Dirigido por Andrés Ortiz Osés y Patxi Lanceros

Diccionario interdisciplinar
de Hermenéutica
HG. Gadamer E. Dussei
P. Ricoeur L. A. Schökel
G. Durand M. Frank
G. Vattimo E. Neumann
J.L. Aranguren M. Maffesoli
R. Panikkar E. Coreth
J. Rof Carballo L. Cencillo
E. Trias J.L. Abellán
J. Oteiza J. Gémez-Tabanera
C. Moya M. Beuchot
X. Rubert de Ventés y otros

3.a Edición, revisada

2001
Universidad de Deusto
Bilbao
Serie Filosofía, voi. 26

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de

la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmi­
tida en manera alguna ni por ningún m edio, ya sea eléctri­
co, químico, m ecánico, óptico, de grabación o de fo to co ­
pia, sin permiso previo del editor.

Portada: Piedra erosionada, Algorra (T. Félix)

Publicación impresa en papel ecológico
© Universidad de Dcusto
Apartado 1 - 48080 Bilbao
ISBN: 84-7485-475-X
Depósito legal: BI - 932-01
Impreso en España/Printed in Spain
Fotocom posíción: IPAR, S. Coop.
Imprime: Artes Gráficas Rontegui, S.A.L.
 La Hermenéutica ha llegado a ser una suerte de koiné
idioma común de la cultura occidental.
(G. Vattimo, Ermeneutica nuova koiù

Proemio*
Las aventuras de la Hermenéutica
Un diccionario creativo y atípico que aglutina a los amigos de
la ciencia y el arte de interpretar

Andrés Ortiz-Osés es, dentro del pensamiento español actual, una d¡

Hi las figuras más dinámicas y emprendedoras. Tiene, además, la rara virtuV
de aglutinar personajes y nombres, tanto nacionales como extranjeros, e
111los que descubre un mismo feeling\ o si quiere decirse en forma m u
Higensteineana, un mismo «aire de familia». Podría decirse que ese conuí
denominador es la sensibilidad hermenéutica: cierto patronazgo mític
en relación a los aspectos más nobles del complejo dios Hermes de 1
tradición greco-romana (escrudiñador perpetuo de misterios, mensaje:
incansable de los arcanos designios de los dioses, etcétera).
La Hermenéutica es el arte y la ciencia correspondiente, que sah-
orientarse debidamente en relación a textos o contextos de marcada difi
HIcuitad en razón de su naturaleza arcana: textos sagrados, por ejemplc
De Aristóteles a Paul Ricoeur, o a Gadamer, ese arte corresponde a 1
que suele llamarse interpretación: esa «intercalación» que sabe «apre
ciar» (interpraetium) el sentido justo de un texto susceptible de una um
plia gama variable de «versiones» (por ejemplo, una partitura música
que debe ser justamente «interpretada»).
Fruto de esa general convocatoria de sensibilidades comunes es 1
espléndido Diccionario de Hermenéutica, que acaba de aparecer en c;
dadosa forma en la Editorial de la Universidad de Deusto. Aquí aparece:
esos «amigos de la Hermenéutica» que son el conjunto generoso de per
sonas afines a Ortiz-Osés en un arte que él domina como pocos. Se recu
peran figuras injustamente olvidadas como el médico y humanista Ro
% Carballo; aparece el gran artista y polemista que es Jorge Oteiza; inter­
vienen pensadores foráneos avezados en artes hermenéuticas: desde e
ìli gran maestro Gadamer a su discípulo italiano Gianni Vattimo. Y soba
todo está presente la mítica Escuela de Eranos (Eliade, Jung, Durand

* Reproducimos para esta edición la recensión del conocido filósofo Eugenio Trías en c
periódico El Mundo (Nota de la Editorial).
 PROEMIO

| Corbin), de la que Ortiz-Osés ha sido uno de los mejores difusores en

[l nuestros pagos. Asimismo aparecen teólogos de reconocida solvencia
> como Raimundo Panikkar, intelectuales y filósofos como Salvador Pani-
ker, nuestro llorado maestro José Luis Aranguren o figuras francesas
f como Paul Ricoeur.
La edición ha corrido a cargo de Ortiz-Osés. con la inestimable cola­
boración de Patxi Lanceros, un joven filósofo de la escuela de Ortiz-Osés
jl.que ya nos ha deleitado con su magnífico trabajo sobre Michel Foucault,
[i titulado Avatares del hombre, publicado también por la Universidad de
j[ Deusto; uno de los mejores trabajos que se han escrito en lengua castella-
na sobre el fallecido pensador francés y que tuve el honor de orientar y
í auspiciar cuando era, antes de convertirse en libro, una prometedora tesis
1 doctoral.
Ortiz-Osés es de los pocos pensadores de este país que ha sabido crear
í en torno suyo un equipo de colaboradores de verdadera orientación inter-
| disciplinaria: en el intersticio entre la antropología cultural, la filosofía
r de la religión y la hermenéutica filosófica y teológica. Todo ello lo ha
J realizado siempre con pocos recursos, con escasos apoyos instituciona- [
i les, pero con un espíritu positivo y afirmativo muy raro en nuestros me-
i dios universitarios e intelectuales. Fue mi amigo mayor, desgraciada­
mente desaparecido, José Luis Aranguren el primero que, hace de esto
I mucho años, me habló, en términos extraordinariamente elogiosos, de
| Ortiz-Osés y del equipo de estudiosos que había sido capaz de consolidar
desde su magisterio en la Universidad bilbaína de Deusto. Aranguren fue
siempre un hombre extraordinariamente despierto, abierto y generoso; lo
más opuesto que cabe imaginar, en un país marcado por el sectarismo y |
^ el espíritu de confrontación, o por el cainismo más visceral, de esos hábi-
fj tos atávicos que desgraciadamente también están muy vivos y vigentes
J en medios intelectuales. «
Eugenio Trías

6
 Prólogo a la segunda edición
Hermenéutica actual
^ Nuestro Editor Javier Torres Ripa anuncia la reedición del Diccionci-
'] rio interdisciplinar de Hermenéutica, publicado en las Prensas Deusten-
ses hace unos meses. Esta grata noticia del rápido agotamiento de ejem­
plares de la primera edición, me ofrece un motivo de reflexión sobre el
interés actual por la Hermenéutica, convertida en una especie de nueva
i koiné o lengua franca común de carácter intercultural.
El interés de la Hermenéutica está en su impronta mediadora entre el
| pensamiento clásico y la emergencia de las ciencias humanas, reuniendo
así tradición y modernismo y constituyéndose en tarea interdisciplinar.
i Pues si la Hermenéutica se define como interpretación comprensiva del
sentido, he aquí que el sentido es la clave de la filosofía y las ciencias
del hombre.
Ahora bien, la Hermenéutica como disciplina comprensora del sentido
ha sufrido últimamente una fuerte torsión o giro simbólico, ya que el senti-
| do sólo es captable a través de un lenguaje simbólico. Y bien, nuestro Dic­
cionario de. Hermenéutica ha ofrecido especial relevancia a este giro sim-
íj bólico de la Hermenéutica contemporánea, con lo que ello conlleva de
apertura del sentido frente a toda clausura, reducción o dogmatismo.
Pues bien, esta apertura simbólica de la Hermenéutica actual posibi-
lita la compresencia oblicua de una nueva ética basada en la interpretá­
is}ción como comprensión del sentido: la cual comprensión dice no sólo
compre/zensión o entendimiento teórico sino comprensión o entendi­
miento práctico. Esta comprensión práctica deviene ética, por cuanto ex-
presa la coimplicación o coimplantación de el/lo otro; lo cual requiere
1 afrontamiento de la alteridad y, en consecuencia, la propia alteración en
un diálogo cómplice con la otredad.
De esta guisa, la Hermenéutica se nos convierte en una filosofía o ta-
lante existencial abierto al otro: Hermenéutica existencial cuya divisa
J ética dice implicación y apertura, compromiso y libertad, audición ajena
y dicción propia. Podría entonces hablarse políticamente de social-libera-
lismo hermenéutico: en todo caso la Hermenéutica es la gran aportación
final típicamente europea y, por tanto, situada entre la tradición sociali­
zante o comunal-comunitaria y la tradición individualista.
 HERMENÉUTICA ACTUAL

I Por una parte, yo creo apercibir en la Hermenéutica actual refunda-

/ da por el heideggeriano H.G. Gadamer, un claro rasgo de personalismo
(cristiano). Por otra parte, mi visión de la Hermenéutica contemporánea
parecería refrendar una especie de ecodemocracia, entendiendo por tal
^ el diálogo abierto de la política y la cultura, de'lá ciudad y el campo, de
los procedimientos y los valores, de la verdad racional y del sentido hu­
mano. O la Hermenéutica como humanismo abierto, descentrado u hora-
si dado: por cuyo hueco circula la razón simbólica que denominamos sen-
\ tido (auténtico lugar de encuentro de verdad, bondad y belleza).
Por las páginas de nuestro Diccionario desfilan H.G. Gadamér y P. Ri­
coeur, G. Durand y G. Vattimo, J.L. Aranguren y R. Panikkar, M. Frank y
E. Neumann, J. Rof Carballo y L.A. Schókel entre otros. Y están represen­
tadas las hermenéuticas filosófica y cultural, psicosocial y moral, política y
teológica, antropológica y lingüística, lógica y teológica, axiológica y esté­
tica. En suma, una Sumrna (pos) moderna de los saberes humanos y una
obra de engarce entre dos milenios. El primer Diccionario de Hermenéuti­
ca que se publica y, en consecuencia, una aportación única en su género.
Andrés Orfiz-Osés

Postdata a la tercera edición

El éxito de esta nueva edición del Diccionario de Hermenéutica se

debe a mis maestros europeos, a mis colegas hispanos y a mis discípulos
vascos. Por mi parte, reclamo aquí solamente la propuesta de una Her­
menéutica simbólica, la cual recrea la hermenéutica posheídeggeriana y
el simbolismo posjunguiano en el proyecto de una «razón-sentido» de
carácter anímico y coimplica ti vo (implicacionismo simbólico): puede
consultarse al respecto mi obrita La razón afectiva, San Esteban, Sala­
manca 2000.

s
Indice de autores
1 i
A bellán , José Luis (Universidad C om plutense. M a d r id ).................. 5 9 7 , 787
A bumalham , Montserrat (U niversidad Com plutense, M a d r id ).. . . 386
A gís , M arcelino (Universidad de Santiago de C o m p o ste la )............. 728
A legre G orri, Antonio (U niversidad de B a r c e lo n a ) .................... .... 601
A lmarza , Juan Manuel (Instituto Superior de F ilosofía, Valladolid) 407
A ntón , José Antonio (Universidad de S e v illa ) ...................................... 294
A ranguren , José L uis L. (Universidad Com plutense, M adrid) . . . 765
B a l iz a , Jon (Universidad de D eusto, B ilb a o )........................................ 5 5 0 , 766
B arrios , M anuel (Universidad de S e v i l l a ) ............................................. 571
B eriain , Josetxo (Universidad Pública de N a v a r r a )......................... .. 278, 656
B euchot, M auricio (Universidad N acional A utónom a d e M éxico) . 376
B ustamante , Javier (Universidad Com plutense, M a d r id )............... 357
C aminero , Juventino (Universidad de D eusto, B ilb a o )....................... 75, 2 7 0
C astro , Fem ando (Instituto de E stética de M a d r id )............................ 123
C encillo , Luis (Universidad Com plutense, M a d r id )......................... 699
C oreth , Emerich (Universidad de Innsbruck, A u stria )............... .. 296
D elgado , M anuel (Universidad de B a r ce lo n a )...................................... 57
D uque , F élix (Universidad Autónom a de M a d r id ).............................. 213
D urand , Gilbert (Universidad de Grenoble, F ra n cia )......................... 15. 155
D ussel , Enrique D. (UAM -Iztapalapa, M é x ic o ) ................................... 24
E chenique, M .a Teresa (Universidad de V a le n c ia ).................... .. 461
E mbid , José M iguel (Universidad Jaume I de C astellón).................... 263
E stoquera , José María G. (Conservatorio de M úsica de B ilb a o ). . 755
F ernández L omana , Ramón (Universidad de D eusto, B ilb a o ) .. . . 90
F lores F arfán , Leticia (Universidad Intercontinental, M éxico) . . 789
F rank , M anfred (Universidad de Tubing a, A le m a n ia )....................... 578
G abá S, Raúl (Universidad Autónom a de Barcelona)........................... 118
G adamer , Hans-Georg (Universidad de H eidelberg, A lem ania) . . 228
G a Ragalza , Luis (Universidad del P aís V a s c o ) ................................... 200, 211.
G inzo , A rsenio (Universidad de A lcalá de H enares, M ad rid ).......... 731
G ómez-H eras , José María G. (Universidad de S a la m a n c a )............. 177
G ómez-T abanera , José M anuel (Prehistoriador y A ntropólogo) . . 646
G urméndez , Carlos (E nsayista)................................................................... 750
H ornilla, Txem a (Universidad del País V a s c o ). ■................................ 3 52, 784
Innerarity , Daniel (Universidad de Z aragoza)..................................... 611
Jáuregui, José Antonio (Cátedra Europea Jean M onnet de Antropo­
logía S o c ia l) ................................................................................................ 39
L anceros , P atxi (Universidad de D eusto, B ilb a o )................................ 4 5 , 109. 168,
525, 535, 556,
567, 575, 664,
7 1 3 ,7 4 5 .7 5 9 ,
795, 855
L anceros -M é n dez . Senentxu (U niv. de W ürzburg, Alem ania) . . . 187
L a nz , Juan José (Universidad del País V a s c o ) ..................................... 466, 625
L izcano , Em m anuel (U N E D . M a d r id ).................................................... 489
L omillos , M ig u el A ngel (U niversidad de Sao Paulo, B r a sil).......... 101
L ópez Q u in ta s , A lfon so (U niversidad Com plutense, M ad rid ). . . . 427
L orite M e n a , José (Universidad de M u rcia).......................................... 313, 5S7
M affesoli, M ich el (Universidad de la Sorbona, P a rís)...................... 632
M a i u .ard , Chanta] (U niversidad de M á la g a )........................................ 516
M ardones , José María (Centro Superior de Investigaciones Científi­
cas, Madrid) ................................................................................................. 6 9 3 ,7 7 1
M ate , R e y es (Director del Instituto de F ilosofía, C .S .I.C .)............... 687
M a y r , Franz-KarI (Universidad de Portland, E E .U U .)...................... 439
M orla , V íctor (U niversidad de D eusto, B ilb a o )................................... 236
M oy a , Carlos (U niversidad Com plutense, M a d r id ) ........................... 129
M uñoz D elgado , V icente (Universidad P ontificia de Salamanca) . 475
N eu m a nn . Erich (P sicólogo m iem bro del C írculo E r a n o s)............... 174, 831
O riol , Carm en (U niversidad Rovira i Virgili,- T a rra g o n a )............... 126
O rtiz-O s é s , A ndrés (Universidad de D eu sto, B ilb a o )......................... 11, 71. 7 9 ,
174, 245. 329,
340, 3 5 1 .3 8 3 ,
4 1 0 ,5 2 9 ,5 5 8 ,
7 1 0 ,7 5 4 .7 9 7
O teiza , Jorge (Escultor y E s c r ito r )............................................................ 166
P aniker , Salvad or (F ilósofo y e sc rito r).................................................... 724
P anikkar , R aim ond (Universidad de Sta. Bárbara, E E .U U .) .......... 650
P erettj, C ristina de (U N E D , M a d r id )....................................................... 143
P kat , Joan (U niversidad Rovira i V irgili, T arragona)......................... 196
R am os , F ran cisco José (U niversidad de Puerto R i c o ) ......................... 776
R icoeur , Paul (U niversidad de la Sorbona, P a rís)................................ 325
R odríguez . José Javier (U niversidad del País V a s c o )......................... 1 6 ,7 1 7
R of C arballo , Juan (M éd ico, A cad ém ico y E sc r ito r )...................... 494 '
R ubert de V entos , X avier (U niv. P olitécn ica de B arcelon a).......... 67
S ánchez , C e lso (U niversidad Pública de N a v a r r a ).............................. 342 *
S chókel , L uis A lonso (Instituto B íb lico de R o m a )............................. 449
T rebolee , Julio (Director del Instituto de C C .de las R eligiones) . . 395
T rías , E u gen io (U niversidad Pom peu Fabra, B a r c e lo n a )................. 229
V attimo , G ian ni (U niversidad de T urín).................................................. ■ 640
V ázquez F ernández , A ntonio (U niv. P ontificia de S alam an ca).. . 670
V ázquez M edel , M anuel A . (U niversidad de S e v i ll a ) ...................... 149
V eg a , A m ador (U niversidad Pom peu Fabra, B a r c e lo n a )................. 546
V erjat , A la in (U niversidad de B a r c e lo n a )............................................. 287

10
Obertura

Ensayo general de interpretación

La mejor crítica
consiste en comprender.
(J.J. Bachofen).

Un Diccionario de Hermenéutica refiere las dicciones del Ser: sus

«voces» relatan los diferentes nombres, avatares y accidentes del Sentido,
omninombrable, las declinaciones y con-jugaciones de su Juego trascen­
dental y las explicaciones de la Gran Implicación que simboliza. Por ello
éste es un Diccionario abierto y plural, multidisplinar y mediador/media-
do, coimplicante de temas, autores y conceptos que se articulan configu­
rando un Interlenguaje cual Signatura de las cosas (Asignatura verían).
La Hermenéutica se presenta en este tránsito/transición del milenio
como la actitud fundamental/fundacional de la filosofía, así como el me-
dío/mediación de nuestra gran tradición antropológico-cultural situada
entre racionalismos e irracionalismos, ciencias y artes, lógicas y míticas.
Ello es posible porque la Hermenéutica se autodetermina como razón re-
lacional, y la re-lación implanta un pensamiento no plano ni lineal, sino
inclusivo y circular: la tierra de la mito-logia hermenéutica es redonda,
podríamos afirmar aduciendo a C. Lévi-Strauss (véase la idea de «Círcu­
lo hermenéutico»).
Por esto mismo los textículos que componen este Intertexto confor­
man un Diccionario cuasi enciclopédico, en el sentido de que unos textos
se abren a otros, a modo de enrolamiento/enrollamiento —que es lo que
significa en-ciclopedia— sobre sí mismos a través del otro: cercanía del
vecino que se media a través del extranjero, y viceversa, interpretación
de la interpretación como interposición e interpenetración, con-fusión de
horizontes (cf. ad hoc H.G. Gadamer). Entre la irracionalidad mítica y la

11
OBERTURA

abstracción lógica, la Hermenéutica ocupa ese médium simbólico de una

mito-logia del sentido, cuya relación relata como una partitura abierta a
su coejecución.
La Hermenéutica no es una disciplina cerrada, sino una actitud o ta­
lante ecuménico: los textos que presentamos ofrecen un ensayo general
de interpretación interdisciplinar que, a modo del .«Ensayo de Orquesta»
felliniano, nos convocan a una armonía recóndita: al ajuste de las reali­
dades entre sí y al encaje de las cosas con sus nichos ecopáticos, tal y
como el jungiano Círculo de Eranos concibe ]a coimplicación de lo real.
Para un tal ensayo, apenas si ha habido que templar gaitas: han sido invi­
tados (casi) todos los intérpretes o hermeneutas, y los aquí compresentes
están tan afinados como el famoso músico que Buda encontró en ocasión
significativa con su instrumento ajustado —ni demasiado in-tenso ni de­
masiado ex-tenso o flojo—, de modo que la presunta/presuntuosa direc­
ción ha quedado reducida felizmente a una mera labor de zapa y compo­
nenda (contrabajo). Pues, como señalara nuestro Rof Carballo, toda
seducción debe acabar en conducción: de sí al otro, y no del otro al sí
propio.
Hermeneia y hermeneusis, sentido e interpretación: lenguaje musical
que, como sabía platónicamente S. Agustín, se refiere al alma porque la
refiere o correlata, música anímica. No resultará extraño que este Diccio­
nario concluya con una pertinente Hermenéutica del alma debida al más
emblemático miembro de Eranos: el exquisito judeoalemán Erich Neu-
mann. El alma es el pendant del ser como sentido: he psyjé ta onta pos
(Aristóteles), anima quodammodo omnia (Tomás de Aquino), el alma
de algún modo todas las cosas. Todas las cosas en su lagos relacional o
reunión simbólica (coimplicatio).
Por eso este Diccionario está dedicado a todo(s), porque procede de
todo(s). En el D ic c io n a r io de Filosofía que publicamos, bajo la dirección
de M.A. Quintanilla los denominados «filósofos jóvenes» —hoy, ay, ca­
ducos o caducados—, la dedicatoria se refería a «quienes nos han prece­
dido en la lucha por una pensamiento libre, y a quienes nos suceden en la
lucha por un pensamiento liberador» (Diccionario de Filosofía, Col. Her­
meneia, Ed. Sígueme, Salamanca 1976). Pasados prácticamente 20 años
y calmada (que no colmada) aquella «lucha», nuestra dedicatoria bien
podría referirse a quienes nos precedieron en la interpretación libre y a
quienes nos poscedan en la interpretación liberadora. Ahora bien, inter­
pretación libre no quiere decir libre interpretación (arbitraria), ni inter­
pretación liberadora significa liberación de la interpretación (acrítica­
mente). Pues la interpretación es precisamente la ineludible distinción
del hombre ante el mundo y la inexcusable intermediación de los contra­
rios así re-mediados. Pues si en la Hermenéutica hay graves cuestiones
no hermeneutizables, como dice R. Panikkar, aun estas cuestiones han de
ser apalabradas o implicadas (ya que no explicables), de modo que no se
nos pudran dogmáticamente al margen de toda comprensión (comprehen-
sión).
Interpretación, comprensión, mediación: cuestiones no sólo teóricas
sino éticas. Los coordinadores de este Diccionario muestran su adscrip­
ción a un tal entendimiento hermenéutico de la realidad, a menudo dua-
lizada esquizoidemente por nuestra civilización aún incivilizada. Vícti­
mas correspectivas familiarmente del macabro dualismo bélico entre el
político color «rojo» y el político color «azul», ambos podemos repre­
sentar bien la soterrada intención hermenéutica de la conjunción de los
contrarios. O el color mixto de azul y rojo —el violeta o morado— como
coloración simbólica del sentido hermenéutico, a la vez símbolo de asee-
sis mística en la liturgia cristiana y de liberación y emancipación de 3o
femenino en el hombre secular.
Con razón concibió P. Ricoeur el auténtico simbolismo como media­
ción entre la remitologización del sentido arcaico y su desmitologización
critica —una visión certera que situaría la Hermenéutica simbólica entre
el romanticismo y la ilustración. Por ello publicamos esta importante
obra colectiva bajo los auspicios de Hermes, dios de la Hermenéutica y
numen de los encuentros y encrucijadas, al que G. Durand ha cantado
hermético-hermenéuticamente como «doble» herntafrodítico, mensajera
cual Gabriel del tres (trinidad) convertido en cuatro (cuaternidad) por la
Encarnación, mentiroso como todas nuestras humanas verdades, inventoi
de la lira armonizante, para quien la oscuridad es ya aurora consurgente
y el dolor y el mal promesa latente de flores renovadoras.
Dr. Phil. Andrés Ortiz-Osés
Catedrático de Hermenéutica en la Facultad de Filosofía d.
la Universidad de Deusto-Bilba,

1?
A Hermes
Eranos 1973
A los Amigos de Eranos,
a los Adeptos, en toda confraternidad
¡Oh Heniles, Mercurius Paradoxus!
Bastardo ínfimo, como Jesús en su pesebre de paja;
Viejo Sabio tres veces grande, Hermes Trismegistos
Más alado que el Amor; Ladrón com o Prometeo,
Doble como tu hijo nacido de Afrodita,
Mensajero del tres convertido cuatro, Gabriel;
Mentiroso como todas nuestras humanas verdades,
Astil de la Balanza, inventor de la Lira
sin la que no hay armonía ni retribución,
Abuelo de toda Odisea, Padre de los Argonautas,
Proyector de D ioniso y de todas las encrucijadas,
Mediador divino de todo encuentro,
Posada de todo Eranos, de toda comida campestre.
No es en absoluto preciso subir a la Acrópolis:
Te invoco en este lugar del que eres el Genio Secreto
para que siempre mantengas ligados el Azufre y la Sal,
el Sol y la Luna.
Te invoco, Hijo que resplandeces en todo magisterio,
Filius philosophorum, para que enseñes a los hombres
Que ellos son Maestros en la Cámara del Medio.
Haz que siempre seamos espejo del Orden y de
la Sabiduría del Mundo, para los que la tiniebla
Es ya Aurora que surge,
Para los que el Mal y el Sufrimiento prometen flores,
Haz que nuestra ciencia del hombre sea humana,
Que nuestra vida y nuestra Alegría permanezcan
eternamente por la ofrenda de nuestras noches y de nuestras contradicciones.
Gilbert Durand
(trad. Femando Pérez Alonso)
Alegoría
Apenas incurriríamos en hipérbole al
decir que el verdadero contenido de esta
entrada coincide con uno de los segmentos
básicos del presente Diccionario. Tomada
en un sentido extenso, no pocas veces usa­
do en el pasado y en el presente, la alego­
ría se convierte, en efecto, en sinónimo de
interpretación. Desde otro punto de vista,
la amplitud y los matices de sus empleos
en muy diversas situaciones de la historia
del pensam iento occidental hacen de la
noción instrumento escurridizo, de rendi­
miento problemático para el discurso hu­
manístico actual. Nuestro objeto consisti­
rá, en consecuencia, en señalar los núcleos
principales de sus varias acepciones, evo­
cándolas en sus contextos originarios,
El concep to que nos ocupa (primero
bajo el nombre de hyponoia . sólo más tar­
de con el más difundido de alíegoria) sur­
ge en contacto con las nanraciones míticas
griegas. La centralidad de Homero y las
demás fuentes míticas en la educación y
en la cultura helénicas justifican sobrada­
mente el desarrollo de una actividad inter­
pretativa, sin que ello sea óbice para con­
siderar también entre sus impulsos tempra­
nos la disputa entre la poesía y la filosofía
por el espacio del saber, dentro del apasio­
nante contexto del aislamiento respectivo
entre el mito y el logos.
La presunción fundadora de tal práctica
hermenéutica reside en la postulación de
la existencia de un significado velado y de
mayor rango bajo la superficie deí sentido
anecdótico e inmediato del mito. El men­
saje oculto de los poemas de Homero o de
Hesíodo toma, según los intérpretes, va­
rias direcciones-, física, psicológica, moral,
religiosa (en la varia medida en que estos
dom inios puedan diferenciarse en cada
caso). Asim ism o, se constatan dos fenó­
menos aparentemente encontrados; por un
1 Sobre la teoría y la práctica alegórica de los estoi­
co!,, me permiio enviar a Alain Le Boullucc, «L'alie-
gorie elicz les .sioTciens» (Poeiiqite, 23 — 1975— .
16
lado, la tendencia a la formación de tradi­
ciones de lectura, que terminan por esta­
blecer un repertorio bien c o n ocid o de
equivalencias doctrinales para muchas de
las figuras y acontecimientos de los relatos
mitológicos; por otro, la variación y consi­
guiente pluralidad de las interpretaciones,
en función de los cambios de los códigos
de desciframiento, esto es. de los sistemas
conceptuales para los que se busca equiva­
lencia figurada.
Si bien los primeros testimonios de la
interpretación alegórica del mito remontan
al siglo vi a.C., mencionaré solamente da
práctica de los primeros estoicos, tanto
como tributo a su importancia objetiva en
la historia del concepto que nos atañe,
como por su transparencia ejemplar res­
pecto a las ideas que venimos exponiendo.
En efecto, las divergencias entre las lectu­
ras de unos y otros pensadores estoicos,
que a menudo han sido aducidas com o
síntoma de arbitrariedad o desmesura en el
afán del desciframiento, se reducen a una
serie coherente cuando comprobamos su
referencia común a las nociones claves in­
troducidas por la escuela en su investi­
gación sobre el orden natural. La interpre­
tación del mito va evolu donando de modo
paralelo al progreso de la propia física es­
toica. Naturalmente, la práctica que c o ­
mentamos ofrece una muestra magnífica
de la ambivalencia de la lectura alegórica
(¿de toda interpretación?): por un lado, los
mitos son glosados mediante el estableci­
miento de un sistema de equivalencias con
un discurso externo; al mismo tiempo, se
reconoce en el mito el tesoro de toda la sa­
biduría, encerrado en un cofre que sólo
puede ser abierto parcial y progresivamen­
te por la investigación filosófica, que nos
pone en condiciones de comprender cada
vez mejor el mito1.
pp, 301-321). Estudios fundamentales de conjunto so ­
bre la inlerprelnieiún alegórica en la Antigüedad son
los de J. Tate, «Plato and allcaorical interpretador)»
 Como consecuencia de lo que vamos
diciendo, se impone enriquecer el estudio
de la dicotom ía entre el mito y la filoso­
fía, mediante la consideración de un ter­
cer miembro, a menudo puenLe entre am­
bos: la interpretación alegórica de aquél.
U tilizado en defensa de la poesía unas
veces, también constituye otras el princi­
pal objeto de una censura que demasiado
apresuradam ente adjudicam os al m ito
mismo. El célebre fragmento de Heráclito
donde se refuta la autoridad de Homero
en materia física, por ejemplo, sólo resul­
ta comprensible si pensamos en las glosas
alegóricas de sus poemas, no tamo si lo
enfrentamos con los propios relatos (que,
por sí, nada postulan sobre dichas cues­
tiones). D el m ism o modo, en el seno de
la reiterada y matizada discusión platóni­
ca a propósito del legado homérico, se
encuentran referencias dirigidas específi­
camente a los usos hermenéuticos: la iró­
nica interpretación socrática del rapto de
Oritía por Bóreas al comienzo del Pedro,
de hecho, supone una declaración contra­
ria a un- tipo de lectura racionalizadora
del mito que lo reduce a una suerte de
elaboración legendaria y folclórica de lo
cotidiano (una derivación del alegorismo
que alcanzará todo su vigor a partir de
E remero).
La segunda estación de este rápido re­
corrido permanece dentro de la Antigüe­
dad, en un terreno a veces colindante, a
veces más alejado del anterior. Nos refe­
rimos a la asunción del concepto de ale­
goría por parte de la retórica y la poética
o, para ser más precisos, por parte de ese
dom inio com partido por ambas que se
refiere al acabado lingüístico-m aterial
del texto: la elocutio. En definitiva, la
(The Classical Quarterly, 23 — 1929— , pp. 1-12-154;
24 — 1930— pp. 1-10), y ,fOn the history o f allego-
rism» (Ibidem, 28 — 1934— pp. 105-1 14), F. Buffiè-
re. Les Mythes d'Homère cl ¡a pensée grecque (Paris,
Les Belles Lettres, 1956). y Jean Pépin, Mythe et allé- jjj J
gone. Les origines grecques et les contestations / « - [ n i
déo-chrétiennes (Paris, Etudes August in iennes, 1976 1 ]
alegoría abandona el contexto de la acti-^
vidad interpretativa y se traslada al o t n ^
polo de la comunicación, el de la produc ^j|
ción del mensaje, para formar parte ¿ l
unos tratados que tienen com o misión ii
brar al autor de los riesgos del azar, ofre-^
c ién d oie una técnica de co n fecció n de™
lo s discursos (oratorios o poéticos) q u e^
asegure la conform idad con sus fines.
D esd e este punto de vista, no puede re- ^
sultar extraño que la sección de elocuiio-
ne de tales preceptivas muestre despreo- 4
cupación por la naturaleza o las causas
últimas de la alegoría: de lo que se trata ^
es de ofrecer una descripción puramente
operativa del fenómeno, de modo que se
transforme en un instrumento disponible
para el rétor o el poeta.
A la noción genérica que comentába­
mos desde la perspectiva de la interpreta­
ción, corresponde etl la clasificación de:
instrumental retdrico-elocutivo todo un
conjunto de conceptos ligados, pero dife­
renciados, dentro del cual la alegoría ocu­
pa un lugar preciso: el ámbito formado
por los tropos y las figuras de pensamien­
to p er inmutationem (esto es, aquellas for­
m acion es expresivas que prolongan d
m ecanism o del tropo a lo largo de seg­
mentos textuales de extensión superior a
la palabra). Es conocida la definición re­
tórica del tropo, que manifiesta una mis­
ma inlención práctica desde sus dos pers­
pectivas: o bien se trata de la substitución
en un enunciado de la palabra propia por
otra que no lo es; o bien, desde el punto
de vista del término efectivamente utiliza­
do, del desplazamiento de su sentido ordi­
nario en favor de otro que no le corres­
ponde habitualm ente. Com o bien sabe
Quintiliano, este trueque de significados
— 2* ed.— ). De gran utilidad resulta, asimismo —na
sólo para la lectura antigua del mito, sino también
para la exégesis patrística y medieval del texto bíbli­
co— . el claro panorama, ricamente acompañado de
referencias bibliográficas, de José Domínguez Czps-
rrós, Orígenes del discurso crítico (Madrid, Gredas.
1993).
17
ALEGORIA
puede afectar al verbum , pero también al
senno, de manera que una sola noción ge­
neral es capaz de dar cuenta tanto de los
tropos com o del grupo de figuras al que
nos referíamos hace un instante: tropas est
verbi vel ser monís a propria significatione
in aliam cum virtute mutatio (Inslinitio
oratoria , 8, 6. 1). En este contexto clasifi-
catorio y operativo, la alegoría va acercán­
dose a otro de los lugares donde se acomo­
da hasta los tratados de estilística de la ac­
tualidad: su entendimiento como metáfora
continuada («allegarían» facit continua
«metáfora» -ibklem , 9, 2, 46); así como a
su compañía más conocida: la ironía, el
énfasis, la sinécdoque, la hipérbole.
Paralelamente, la retórica incluye a la
alegoría en su tipología de los efectos y en
la consiguiente reglamentación del uso de
los tropos y las figuras de pensamiento
que comparten su naturaleza. En primer
lugar, el uso figurado de la palabra no
constituye sino una parte (por más que
bien especificada) del órnalas elocutivo.
De acuerdo con ello, la consideración de
sus efectos aparece subordinada a la del
conjunto de los recursos de la ornamenta­
ción discursiva, deslindados y valorados
en contraste con las otras virtudes princi­
pales de la expresión: la corrección lin­
güística (latinitas), la claridad conceptual
(perspicuitas) y, por encima de todas ellas,
el valor regulador general de lo aptum (ar­
monización de todos los factores, intra y
extradiscursivos, orientada en b e n e f ic io de
la utilitas, o bien, tras la crisis del valor
práctico de la retórica y en el dominio de
la poética, armonía valorada en sí misma y
referida principalmente a la dicotomía for­
ma-fondo). Igualmente, las directrices so­
bre el em pleo de la expresión trópica se
pliegan ante las recomendaciones genera­
les sobre la intensidad y los modos del or-
natus convenientes en cada caso (objeto
central en la conocida distinción retórica
de los tres estilos — humilde, medio, subli­
me— ).
Por lo que hace a los tropos en particu­
lar y, en su seno, a la alegoría, se recono­
18
ce un uso dictado por la necesidad, bien
de índole lingüística (ci idioma carece de
un término propio), o bien práctica (la
mención directa resulta peligrosa para el
orador); al margen de estos casos, el em ­
pleo libre del tropo surte efectos ventajo­
sos en dos direcciones complementarias:
por un lado, permite acomodar la expre­
sión a la solemnidad del asunto tratado o, _
quizá mejor, favorece la consideración
del asunto como relevante; por otro, exci­
ta el interés de auditorios adecuados me­
diante su condición de no menos ajustado
reto intelectual, mediante su ofrecimiento
de placer para la in teligen cia. D e tal
modo, la obscuritas puede abandonar su
valoración viciosa y trasladarse al campo
de las virtudes discursivas. La descrip­
ción de su utilidad recoge argumentos ya
esgrimidos en favor de la expresión indi­
recta de los mitos y los oráculos: la con­
veniencia de una forma solemne para un
mensaje transcendental; la importancia de
proteger la verdad frente a los impíos o,
inversamente, la calidad del lenguaje reli­
g io so com o m edio de iniciación en sí
mismo. Se trata de afirmaciones seculari­
zadas por la retórica antigua y trasladadas
de su mano a todos los ensayos justifica-
torios de la oscuridad derivada de la ex­
presión indirecta, hállense éstos en el
contexto de la interpretación m edieval
cristiana de la Escritura, hállense en el
campo de la literatura de la misma época
o de los siglos modernos, se arrogue ca­
rácter docente o se proclame exclusiva­
mente placentera.
A modo de conclusión de este apartado
de nuestro escrito, vale la pena insistir en
que, con mayor decisión aún que la tradi­
ción de la Hermenéutica antfgua, la elabo­
ración retórica reduce la alegoría y, con
ella, el lenguaje figurado en general, a una
mera opción estilística, ventajosa en cier­
tos momentos para la eficacia comunicati­
va o para el relieve estético del texto, pero
que no afecta en absoluto a la naturaleza
de su sentido, que habría siempre podido
expresarse y que, en consecuencia, cabe

traducir sin pérdida alguna por medio de
verba propriá1.
Las dos matrices del concepto de alego­
ría señaladas hasta el momento prolongan
su influjo, entrecruzado de modos diver­
sos, a lo largo de los siglos que corren en­
tre la Antigüedad clásica y la Ilustración,
en dos ám bitos principales: la exégesis
cristiana de la B ib lia y la literatura. La
exégesis bíblica cristiana combina en su
origen varios elementos: las actividades
interpretativas ejercidas ya sobre los tex­
tos sagrados por los judíos, la propia dis­
posición al desciframiento de la Escritura
observable en los libros del Nuevo Testa­
mento — cuyo mensaje se funda entera­
mente sobre el hecho de que Cristo culmi­
na y explica toda la antigua Ley— , la acti­
tud descodificadora de los paganos griegos
y romanos ante sus mitos — influencia esta
última que puede rastrearse en los textos
de los primeros grandes exegetas (el judío
Filón de Alejandría, lo s cristianos C le­
mente de Alejandría, Orígenes, Agustín) y
que parece perfectamente comprensible a
partir de la consideración de los ingredien­
tes de su formación intelectual, la misma
que recibieron los demás hombres cultos
de la Antigüedad tardía, la misma que in­
cluía ya desde la gramática la Lectura ale­
górica de los poetas.
En relación con el lugar de la alegoría
en la exégesis, no quem a sino tocar ligera­
mente algunos puntos. El primero de ellos,
consiste en destacar el prolongado esfuer­
zo realizado dentro de su ámbito para pre­
cisar los fundamentos y mecanismos de la
expresión indirecta. En esta tarea, los teó­
ricos de la interpretación se movieron en­
tre dos grandes referencias: por un lado, la
reflexión de carácter semiológico, lingüís­
tico y retórico; del otro, el imperativo de
2 Todos los conceptos utilizados en estos párrafos
pueden comprobarse y ampliarse en el Manual de re­
tórica literaria de Heimich Lausberg (Madrid, Ore-
dos, 1967), Sobre la noción de lo api tan, acódase en
primer lugar a la entrada «Retórica» de la presente
obra. Para ella, así como para la idea de la crisis del
ALEGORIA
acomodar las conclusiones de aquella in­
vestigación a unos presupuestos teológi­
cos. Cada una de ambas ópticas tuvo su
esfera de predominio particular durante
largos siglos, por más que ambas forma­
sen intersección en la interpretación del
Texto: la primera se ocupaba del sentido
alegórico, la segunda de la tipología, con­
fluyendo ambos en la determinación del
sentido espiritual de los pasajes bíblicos.
El proceso de articulación de las dos pers­
pectivas dio lugar posteriormente al es­
quema polar que separaba el poder de evo­
cación de significados secundarios en las
palabras (aHegoria hi verbis) y la facultad
sígnica de los referentes mismos (allego-
ria infcictis). Por último, los presupuestos
teológicos ordenaron definitivamente el
panorama con el tomismo, que asimila la
allego ría in verbis al tropismo retórico-
poético, mientras que reserva exclusiva­
mente para la Biblia la aHegoria infactis,
puesto que sólo la omnipotencia y la pro­
videncia divinas justifican la considera­
c ió n de las res com o signa, al m ism o
tiempo que indican el código y el límite de
su desciframiento,
De lo someramente expuesto se deriva
la segunda de las insistencias que deseo
consignar. Podría parecer en principio que
la exégesis hereda el impulso descodifica­
dor de la Hermenéutica mitológica (aun­
que, claro está, marcando en todo momen­
to su distancia doctrinal) y que desarrolla
su teoría f su práctica en una suene de en­
frentamiento puro entre los libros sagrados
y el discurso teológico. Basta recordar una
de las obras cruciales de la historia de la
exégesis (el tratado De doctrina christiana
de San Agustín, cuya exposición de ha­
llazgos, intereses y problemas preside toda
la Edad M edia, desde su condición de
valor práctico de la retórica, con el consiguiente acer­
camiento entre esta disciplina y la poética, contem­
plado todo d io desde la perspectiva del lenguaje in­
directo, se consultará con provecho el capítulo 2 del
libro de Tzvetan Todorov, Thiories tht ¡ymhale (Pa­
rís, Seuil, 1977), pp. 59-83.
19
ALEGORÍA
punto de llegada de la interpretación anti­
gua) para convencerse de que un tercer
miembro resulta de importancia decisiva.
En efecto, hasta la Sumitm theologica toda
la reflexión y la práctica en lomo al senti­
do indirecto de la Escritura se desarrolla
en fluido contacto con la preceptiva retóri­
ca de la elocittio. Beda el venerable, por
ejemplo, instaurador definitivo de la dico­
tom ía allegoria in verhix / allegaría in
factis, se esfuerza en acomodarla a las en­
señanzas del arte antiguo de la palabra,
tratando de encontrar equivalente de am­
bas posibilidades en cada uno de los casi­
lleros retóricos del lenguaje figurado, a lo
largo de su tratado De scheitiatibus et tro-
pis. Incluso cuando esta dualidad se trans­
forma en jerarquía aislante, declarando el
tomismo la insalvable distancia entre el
tropismo meramente verbal de los poetas y
el sim bolism o eminentemente real de la
Biblia, la retórica permanece incrustada en
la exégesis. N o cabe olvidar, en efecto,
que sigue siendo ella el vehículo que surte
de justificaciones prácticas al modo figu­
rado de significar de la Escritura, perma­
neciendo en todo momento válidos los ar­
gumentos agustiníanos de tal origen; el es­
tímulo intelectual del receptor, que repercute
complementariamente en un encarecimien­
to del contenido y en una aprehensión
más aLenLa; el pudor que conviene a la ex­
presión de las verdades últimas y que, por
añadidura, Íntegra la lectura del texto en
el seno de la iniciación cristiana, al tiem­
po que protege su verdad de la ignorancia
impía.
La elocutio y la e x ég e sis comparten
además un rasgo fundamental para nues­
tros propósitos: los intérpretes cristianos
mantienen en la práctica una misma acti­
tud básica ante la expresión indirecta,
con sid erad a com o op ció n e stilístic a ,
«Pero para evitar qüe las verdades mani­
fiestas cansen, han sido cubiertas con un
velo, permaneciendo idénticas», apunta
Agustín ( Cartas , 137, V, 18): el lenguaje
figurado reporta una serie de ventajas di­
dácticas, sin corresponderse de manera
20
necesaria con la naturaleza especial del
significado, siempre comunicable en tér­
minos no figurados. No obstante, en otro
lugar de la teoría exegética se atisba un
concepto diferente del lenguaje indirec­
to. Se trata de los momentos en que se
discute sobre los límites de la interpreta­
ción, la cualidad polisémica del texto bí­
blico, la posibilidad de una interpreta­
ción agotadora y definitiva. D e forma in­
dudable, se establecen los códigos y los
márgenes del descifrado, pero sin supri­
mir la licitud de la variedad de lecturas.
Incluso más: se confiesa lo defectivo de
toda exégesis, la imposibilidad de trasla­
dar íntegramente a verba propia el senti­
do de los textos bíblicos. En definitiva,
la expresión figurada deja de ser un velo
opcional de la verdad, para transformarse
en el único lenguaje adecuado al carácter
misterioso, jamás totalmente racionaliza-
ble, del mensaje.
Este aspecto de la especulación exegéti­
ca será aprovechado de modo más acen­
tuado por algunas corrientes del pensa­
miento y la creación cristianos: pienso
particularmente en la mística. Tomemos el
ejemplo cercano y eminente de San Juan
de la Cruz. Para dar cuenta del uso en sus
propios poemas de «figuras, comparacio­
nes y semejanzas», así como de la correla­
tiva insu ficien cia de su personal (y de
toda) exégesis («seria ignorancia pensar
que... con alguna manera de palabras se
puedan bien explicar»), acude el místico al
ejemplo del Cantar de los cantares («don­
de, no pudiendo el Espíritu Santo dar a en­
tender la abundancia de su sentido por tér­
minos vulgares y usados, habla misterios
en extrañas figuras y semejanzas») y de la
frustración perpetua a que permanecen
condenados sus intérpretes («los santos
doctores, aunque mucho dicen y más di­
gan, nunca pueden acabar de decirlo por
palabras, así como tampoco por palabras
se pudo ello decir; y así lo que de ello se
declara ordinariamente es lo menos que
contiene en sí»). Lo misterioso del conte­
nido y lo misterioso de la expresión for­

man, por tanto,- un vínculo necesario e in­
discernible3.
. La doble faz de la obra del místico, exe-
gética y poética, nos traslada de aquel pri­
mer ámbito donde anticipábamos la in­
fluencia de las nociones antiguas de alego­
ría al segundo: el vasto territorio de la
teoría y la práctica literarias en las edades
media y moderna. Con carácter general,
puede afirmarse que en este dominio se
transmite y se cultiva mayoritariamcnte la
acepción retórica del concepto y del len­
guaje figurado. N o obstante, conviene in­
troducir algunas señales de advertencia en
relación a la amplia gama de matices re­
gistrada por la realidad histórica.
Por un lado, sobre todo durante los siglos
medios, parece innegable el contacto entre
la esfera literaria y la exegética en relación
al punto que nos concierne. Las nociones
difundidas por los intérpretes eclesiásticos
supusieron el impulso decisivo para una va­
riada estirpe literaria, que encontraba allí
indudablemente respaldada la conveniencia
docente de los procedimientos de la expre­
sión indirecta. Asim ism o, la literatura re­
coge a menudo los beneficios de las funda-
mentaciones más laxas del alegorismo bí­
blico, agrupadas por la crítica bajo el rótulo
3 Un panorama eficaz de los conocimientos y las
líneas de investigación actuales sobre la e x é g e s is
cristiana, se encuentra en el mencionado libro de
lo s é Dom ínguez Caparros. La obra de conjunto refe­
rencia! pertenece a Henri de Lubac. Exégèse médié­
vale. Les quaire sens de l ’Ecriture (Paris, Aubier,
1959-1964, 4 vols.), sin que tampoco deba olvidarse
la aportación de Edgar de Eruyne, en las pp. 316-384
del segundo tomo de sus Estudias de estética medie­
val (Madrid, Gredos, 1958). Contamos además con
varias presentaciones concisas y penetrantes de cues­
tiones fundamentales: Johan Chydenius, «La théorie
du symbolisme medieval» (Poétique, 23 — 1975—■,
pp. 322-341 ); Armand Strubel, «Allegaría in factis ct
Allegarla in verbis-» (ibidem, pp. 342-357); T/.velan
Todorov, «Une interprétation finaliste; l’exégèse pa-
trislîque», pp. 91-124 de su libro Symbolisme et pi­
re/juré/af/rw (Paris, Seuil, 1978; en las pp. 75-ss. del
libro del auLor citado en la nota anterior puede am­
pliarse la cuestión de las justificaciones retóricas del
empleo de la expresión indirecta en la Biblia); Martin
ALEGORÍA
I
de «simbolismo universal» (omitís munái *
creatura / quasi iiber et pictura / nobis es¡ ^
et speculum, según los célebres versos de ^
Alain de Lille). Incluso en los momentos en
que la racionalización tomista pone coto ^
conceptual y dogmático a la contaminación g
entre la literatura profana y los escritos sa- "
•grados, los poetas (de manera destacada, d
Dante) se aferran a los prestigios devenga- *
dos para la literatura por las viejas ideas, ig- |
norando el argumento teológico de la sepa­
ración y acogiéndose a su insuficiente fon- |
damcntación semiológica. ,
En dirección bien distinta de la anterior. "
una aclaración se toma necesaria para no |
perderse del todo en la desordenada profu­
sión de ocurrencias del término alegoría en |
la literatura de esta época y en su biblio­
grafía crítica. A lo largo principalmente de ^
la Edad Media, pero también en manifesta- ,
d o n e s literarias y artísticas posteriores
(pensemos, como ejemplo conocido, en el <
auto sacramenta] calderoniano), se registra
el cultivo de algunos procedimientos trópi­
cos que constituyen una variedad de alego­
ría peculiar. Hallamos en ocasiones lo que
ya Quintiliano especificara como alegoría
apertis permixía (op. cit., 8, 6 ,4 7 ), esto es.
aquella modalidad de la figura que facilita
Irvine, «Interpretation and the semiotics o f allegory
in Clemcm u f Alexandria, Origen and AuguStine>■
(Semiótica, 63, 1/2 (1987), pp. 33-71; en el mismo
lugar, pp. 89-108, cl autor ofrece un útil repertorio de
las fuentes primarias para la investigación de estos
problemas). Sobre nuestra alusión a la mística y a
San Juan de la Cruz, renunciamos a dar cuenta de su
bien nutrida bibliografía crítica, sobre todo cuando e!
punLo evocado constituye el núcleo mismo de la in­
vestigación, Remitirnos solamente a dos estudios clá­
sicos directamente comprometidos con el problema,
los de lorge G uillen, «Lenguaje insuficiente: San
Juan de la Cruz o lo inefable místico» (Lenguaje y
poesía, Madrid, Afianza Editorial, 1969. pp. 75-109 >,
y don Francisco Ynduráín, «San Juan de la Cruz, en­
tre alegoría y sim bolism o» (Releccíón de clásicos.
Madrid, Prensa Española, 1969. pp. 11-21), así como
a una ajustada y renovadora puesta al din, la de Cris­
tóbal Cuevas, en el prólogo a su edición de las obras
del santo Cántico espiritual. Poesías (Madrid. A l­
hambra, 1979).
21
ALEGORÍA
su descifram ien to incluyendo en la su­
perficie expresiva componentes léxicos
empleados en sentido propio; otras veces,
y me dirijo ahora al verdadero objeto de
este párrafo, se practica una alegoría que
paradójicamente no sólo no incurre en el
riesgo del enigma, sino que tiende resuelta­
mente hacia la evidentia: procura una in­
tensificación de la perspicititas, alejándose
de la asociación definitoria del tropo con la
obscuritas. Este modo de alegoría sobre­
viene principalmente cuando se vertebra
no sobre la metáfora, sino sobre la personi­
ficación de conceptos abstractos: aquellas
relatos y dramas protagonizados por figu­
ras como Inocencia, Pecado o Genero Hu­
mano sensibilizan las nociones, hacen in­
mediatamente accesibles unos conceptos
cuya comprensión exigiría de otra forma
un esfuerzo de abstracción intelectual; su
efecto, en definitiva, es contrario al perse­
guido por la alegoría propiamente dicha,
entiéndase con la mayoría como velo vo­
luntario de la verdad, que la toma deseable
y estimula el trabajo interpretativo, léase
con los m ísticos como única evocación po­
sible del misterio, inalcanzable.
El clasicism o renacentista supuso el ac­
ceso directo al caudal íntegro de la poesía
antigua, caudal que arrastraba también su
propia interpretación alegórica. Junto a
ello, se restauró el debate entre la literatu­
ra y la filosofía, mejor o peor conjugado
ahora con las disputas m edievales entre
poesía y teología. La lectura alegórica de
los poetas y su presupuesto, la existencia
de un m ensaje doctrinal mente relevante
bajo el sentido literal anecdótico, volvió a
esgrimirse en defensa de la literatura, lle­
gando incluso a penetrar en las poéticas
como criterio influyente en la jerarquiza­
ción de los géneros literarios: de tal modo,
la primacía de la epopeya aparece muy es­
trechamente conectada con su susceptibili­
dad de desciframiento alegórico-didáctico.
■* Para contextualizar nuestras aseveraciones refe­
ridas a la literatura medieval, debe comenzarse por la
lectura de los capítulos pertinentes del libro clásico
22
El antiguo vínculo entre la lectura alegó­
rica de los poemas y su defensa frente al
modelo filosófico del saber se perpetúa,
como vemos, en la tradición literaria, que
recurre una y otra vez a la asociación entre
la expresión indirecta y el relieve noético
del mensaje. La evolución barroca de la
poética moderna, sin embargo, aporta algu­
na novedad de consideración. Se trata de
un momento de encumbramiento del len­
guaje figurado, que pasa a ocupar decidi­
damente el centro de la poesía (toda ella
dispuesta en torno del «concepto»). Tal lu­
gar conviene ciertamente a una literatura
de propósitos docentes, que pretenda reno­
var y mejorar sus medios de captación
(pensemos en Gracián). Con todo, asisti­
mos al desarrollo de tendencias que se per­
miten romper el nudo gordiano tradicional.
Góngora resulta quizá el mejor represen­
tante del fenómeno. Fundamenta su poesía
en la perfección del tropo arriesgado, lo
que le vale la admiración del mismo Gra­
cián; justifica tal práctica, como Agustín el
velo bíblico, apelando al estímulo y placer
intelectual que procura al lector; pero di­
cho estímulo, que para el agustino hallaba
su razón de ser en la atracción hacia el des­
cubrimiento de una doctrina encarecida, no
necesita en Góngora complemento ulterior,
se sostiene a sí mismo como placer, se alza
suficiente como fin de la poesía. El signifi­
cado, como para Agustín, como para Gra­
cián, espera al otro lado del descifrado con
la misma imperturbable seguridad. Pero
ahora ya no resulta el beneficiario de la
táctica solemnizadora o captadora de las fi­
guras y los tropos: queda simplemente
como el punto de llegada necesario para
que se produzca el trayecto,*el juego de la
descodificación, valorado en sí mismo y
complementado sólo por la magnífica posi­
bilidad de admirar, desde el final, la habili­
dad del artífice que ha forzado la ruta y la
ha sembrado de sorpresas4.
de Emst Roben Cunius, Literatura europea y Edad
Media iañna (Méjico, F. C. E., 1955). Lo dicho a
propósito de la teoría literaria renacentista y barroca

El espléndido crepúsculo de la retórica
clasicista del siglo xvm mantiene inamo­
vida, a pesar de su esfuerzo definidor y
clasificatorio, la noción del lenguaje figu­
rado como opción estilística, com o desvío
voluntario, sabio y ventajoso en arte, res­
pecto al uso ordinario de la lengua, o bien,
respecto a un abstracto grado cero del em­
pleo de la expresión indirecta. La evolu­
ción ilustrada del clasicismo, no obstante,
introduce suavemente algunas novedades
que no tardarán en revelarse como decisi­
vas. La conocida exigencia de Pope («The
sound must secm an echo to the sense») va
mucho más allá de la justa proporción en­
tre las calidades del contenido y de la ex­
presión, que pedía el decoro retórico. El
eco evocado en el Essay on criticism su­
pone que el vínculo imitativo entre poesía
y realidad, postulado por la poética clasi-
cista, se vuelve ahora interno al primero
de los términos: la mimesis no define la
relación signo-referente, sino la conjun­
ción entre significante y significado. El
nexo arbitrario entre ambos planos del sig­
no, que domina y hace posible el funcio­
namiento de la lengua, se substituye en
poesía por un lazo necesario. Por de pron­
to, entonces, los tropos y figuras dejan de
ser una mera posibilidad estilística, un
plus ornamental de la imitación poética,
para pasar a primer término, cóm o el prin­
cipal de los m ecanism os por los que el
lenguaje de la poesía motiva la relación
«sound»-«sense».
Pero el vuelco es de mayor transcen­
dencia, como se encargaron de evidenciar
ha de comprobarse y matizarse mediante la informa­
ción suministrada por Antonio García Berrío, Forma­
ción de la teoría literaria moderna, (vol. I: Madrid,
Cupsa, 1977; vol. II: Murcia, Universidad, 1980,1.
5 Una aproximación sugerente a los aspectos tra­
tados en los últimos párrafos puede hallarse en el li­
bro de T í ve tan Todorov, Théories du symhole, cita­
do en notas anteriores. Una visión renovadora de la
ALEGORIA
los rom ánticos. La necesidad de la c o ­
nexión entre significante y significado
implica que el uso figurado del lenguaje
no puede ser tampoco una mera maniobra
que se ejerce exclusiva e impunemente
sobre el primero de los planos, sin afectar
de ningún modo al segundo. Más aún: la
expresión figurada pierde esta condición
y adquiere el reconocimiento de su carác­
ter propio, se piensa como la única expre­
sión propia para su propio mensaje. En
otros términos: recibe una expresión indi­
recta lo que sólo se puede concebir de tal
modo, lo que sólo se concibe por medio
de tal expresión, lo que nunca surgiría ni
podría com unicarse a través de verba
propria.
En este contexto, la alegoría cobra de
nuevo protagonismo, aunque le toque re­
presentar ahora el papel del perdedor. El
término es utilizado, en efecto, por la ma­
yor parte de los pensadores románticos,
para designar el viejo modo de entender el
lenguaje figurado y, consiguientemente,
la poesía (y el mito). Mito y poesía resul­
tan desnaturalizados cuando se conciben
como mensajes gratuitamente velados, re-
duciblcs de una vez por todas a términos
conceptuales. Mito y poesía, al contrario,
expresan veladamente su propio ser vela­
d o . El nombre de la nueva categoría, desti­
nada a definir la poesía y el mito, por opo­
sición a las nociones implicadas bajo el
denostado concepto de a le g o ría , será el de
símbolo*5.
José Javier Rodríguez
aportación del sensualismo a la teoría y la práctica
literarias del siglo xvm, determinante de lo que aquí
denomino «evolución ilustrada del clasicismo», se
debe a Russell P. Sebold. Remito simplemente a sus
obras El rapto de la mente (Barcelona, Anthropos,
1989 — ed. corregida y aumentada— ) y Trayectoria
del rom anticism o español (B arcelon a, Crítica,
1983).
23
Alteridad y liberación
El método dialéctico negativo u ontolo­
gico llega hasta el horizonte del mundo, la
com-prensión del ser, el pensar esencial
heideggeriano, o la Identidàd del concepto
eil y para-sí como Idea absoluta en Hegel:
«el pensar que piensa el pensamiento». La
ontología de la Identidad o de la Totalidad
piensa o incluye al Otro (o lo declara in­
trascendente para el pensar filosófico mis­
mo), Nos proponemos mostrar cómo más
allá del pensar dialéctico negativo u onto­
logico y la Identidad del fin de la historia
y el Saber hegeliano (imposible y supre­
mamente veleidoso: ya que intenta lo im­
posible) se encuentra todavía un momento
antropológico que permite afirmar un nue­
vo ámbito para el pensar filosófico, meta­
fisico, ético o alterativo. Entre el pensar de
la Totalidad, heideggeriana o hegeliana
(uno desde la finitnd y el otro desde el Ab­
soluto) y la revelación positiva (que sena
el ámbito de la palabra teológica)1 se debe
describir el estatuto de la revelación del
Otra, antropológica en primer lugar, y las
condiciones metódicas que hacen posible
su interpretación. La filosofía no sería ya
una ontología de la Identidad o la Totali­
dad, no se negaría como una mera teología
kierkegaardiana. sino que sería una ana-
léctica pedagógica de liberación, una ética
primeramente antropológica a una meta­
física histórica.
La crítica a la dialéctica hegeliana fue
efectuada por los posthegelianos (entre
ellos Feuerbach. Marx y Kierkegaard). La
1 Jcan Ladriere en su obra L'urticidalion du sens.
Díscola s identifique el parole de lafoi, nos dice: «el
discurso del saber (filosófico) tiene en vista la redu­
plicación de lo real, el asumir lo real en el nivel de la
palabra comprensora» (p. 187), como «un saber de
la totalidad» fp. 184). y por ello se dirige a «la activi­
dad constituyente absolutamente originaria» (p. 18),
que es «la vida universal como génesis absoluta de to­
das las formas, de todos los fenómenos y de todas las
si unificaciones» (p. 185). Más allá de este pensar, que
en su esencia en la ontología hcideggeriana. nos hahría
sino «la palabra de la fe» (teológica) (pp. 186 ss.); «a
24
crítica a la ontología heideggeriana ha sido
efectuada por Levinas. Los primeros son
todavía"modernos; el segundo es todavía
europeo. Seguiremos indicativamente el
cam ino de ellos para ir más allá desde
América latina. Ellos son la prehistoria de
la filosofía latinoamericana y el antece­
dente inmediato de nuestro pensar latinoa­
mericano. No podíamos contar ni con el
pensar preponderante europeo (de Kant,
Hegel o Heidegger) porque nos incluyen
como «objeto» o «cosa» en su «mundo»:
no podíamos partir de los que los han imi­
tado en América Latina, porque es filoso­
fía de comentario. Tam poco podíam os
partir de los imitadores latinoamericanos
de los críticos de Hegel (los existencialis­
tas latinoamericanos). Los únicos reales
críticos al pensar dominador europeo han
sido los auténticos críticos europeos o los
movimientos históricos de liberación en
América Latina, Africa o Asia. Es por ello
que, empuñando (y superando) las críticas
a Hegel y Heidegger europeas y escuchan­
do la palabra pro-vocante del Otro, que es
el oprimido latinoamericano en la Totali­
dad nordatlàntica, nace la filosofía latinoa­
mericana, que es, analógicamente, africa­
na y asiática. Veamos muy resumidamente
cómo pueden servimos los pasos críticos
de los que líos han antecedido, y de cómo
deberemos ir más allá desde la pro-voca­
ción al servicio en la justicia que nos exige
el pueblo latinoamericano en su camino de
liberación.
la palabra de la revelación responde la palabra de la
fe» (p. 187). Para Ladriere, como para la ontología
de la Totalidad, toda fe es teológica y toda revelación
lo es igualmente. Queremos demostrar que la fe pue­
de ser una posición antropológica (en el cara-a-cara
del varón-mujer, padres-hijos, hermano-hermano) y
por ello hay filosofía en la revelación y la fe antropo­
lógica, teriium quid entre la ontología dialéctica de la
Totalidad y la teología de la fe sobrenatural. La des­
cripción de la revelación antropológica, dicho sea de
paso, fundamentará una nueva descripción de la revela­
ción teológica c indicará el límite del pensar filosófico.

D e Schelling queremos recoger la indi­
cación de que más allá de la ontología dia­
léctica de la Identidad del ser y el pensar
(por ello Heidegger, con su «pensar esen­
cial» con respecto al «ser desde él mis­
m o», es criticado anticipadam ente por
Schelling) se encuentra la positividad de
lo impensable. El Schelling definitivo se
vuelve contra Hegel indicando, como para
Kant, que «la representación no da por sí
misma la existencia a su objeto»2. Es de­
cir, para Kant una de las categorías de mo­
dalidad (y por tanto sus juicios) es la de
posibilidad o imposibilidad34, y, por ello,
analítica o negativamente deductible. Para
S c h e llin g , H eg e l se encuentra en esta
posición (que Fichte y el mismo Schelling
de la juventud habían aprobado y expues­
to), ya que «sólo se ocupa de la posibilidad
(Móglichkeit) (lo que algo es: das Wa.r) [...]
pero independientemente de toda existencia
(Existenz)»* y, por ello, es sólo una filoso­
fía negativa porque «el acto en sí es sólo en
el concepto»5. La «filosofía positiva es la
que emerge desde la existencia; de la exis­
tencia, es decir, del actu acto-Ser [...] Este
es primeramente sólo un puro esto (én tí)»6.
La existen cia es un «prius»7 que había
3 Kant, KrV, A 92, B 125.
3 Y en este caso, como mera «posibilidad», es «la
condición universal, aunque puramente negativa fsic),
de que no se contradigan a sí mismos» {KrV, A 150.
B 189).
4 Parte de la famosa lección universitaria 24 de la
Einleilimg in die Philosophie der Mythologié (Werke,
t. V, p, 745). Schelling tiene conciencia que lo que es
«puro pensar» no es sino pura «potencialidad» ••{Pa-
tentiaiitüt)» {ibíd., p. 744). Hegel defendía al final la
realidad desde la posibilidad (Enzykiop., a 383, Zu-
satz; i. X , p. 29).
5 Ibíd., p, 745.
6 Ibid., pp. 745-756. Esto le permite decir a Schelling
que «Dios es exterior (ausser) a la Idea absoluta... (la
que es) sólo pura Idea, sólo en ej concepto, pero no
Ser actual» (ibíd., p. 744). Dios, en este caso, no es
una Idea (la Idea sena el Ser como pensado); Schelling
ha criticado m aei si ral mente a Descartes y a su propia
postura de juventud, cuando en las lecciones Zur
Gescbichte der neueren Pbilosopbie dice: «En este
Cogito ergo sttm avanzó inmediatamente como idén-
ALTERIDAD Y LIBERAC
sido dejada de lado por H egel en el n;
de la conciencia.
Feuerbach, que escuchó las lecciones
Schelling, continúa su reflexión, moslt
do que si el ser es el pensar en Hegel, t(
se resume en el ser com o pensar divino
el pensar absoluto es la Idea y ésta es di
es necesario, para recuperar la existen* «
negar a dicho dios: «La tarea del tier;
nuevo fue la realización y la humaniza;,
de dios, el pasaje y la resolución de la •
logia en la antropología8.» Es por ello
ateísmo. Pero el ateísmo del dios de la
talidad hegeliana es la condición de p\
bilidad de la afirmación del Dios cread
Negar al hombre como sólo razón es p;i
de la posibilidad a la existencia; es red
cubrir al hombre sensible, corporal, car
que había negado Descartes. Kant ha!
dicho que «en todos los fenómenos, lo r.
(R eal) e s un objeto de sen sación (<■
Empfindung)»9. Por ello «lo real (das fi
kliche) en su realidad o como real es
real como objeto de los sentidos; es lo s
sible (Sinnliche). Verdad, realidad, ser
jeto del sentido (Sinnlichkeii) son idén
eos»10. Si la existencia de algo es percr
da y no pensada, la sensibilidad corpa
tico, Descurtes, el pensar y el ser (Dmken ttnd >
ais witniitelhar idauisch > , de donde deducirá .
«pertenece al concepto de la Esencia perfecta i,
bien el concepto de existencia necesaria; por lo
D ios es sólo pensar»; (Werke, t. V, pp. 79-83 1; s
Idea es el Ser, Dios no es sólo Ser sino que es « e l.
ñor del Ser (derHerr des Seins), no sólo transmmu
no (transmitndan) como si Dios fuera la causa fin
sino supramundano fsupramundan)» (Einleitung
die Pbil, der Milhol.. p. 748). Por ello la posic.
«contemplativa» lo que mejor puede es. acaso, co;
cer «sólo Una Idea», pem de lo que se trata es de q
«la persona busca a la persona» (ibíd.), «algo lucra
la Idea, algo que es más (mcbr) que la Idea, krcíii
1oñ lógou» (ibíd.). Esto es la «crisis de la ciencia di
razón (Kn’sis der Vemunfiwixxenschaft)», superan
en su intento al mismo Husserl.
7 Ibid., p. 747.
8 Gnmdsatze der Pililosophie dcrZuknr.fi US-í
s. 1.
* KrV, B 208.
10 Feuerbach. up. di., s. 32,
ALTERIDAD Y LIBERACIÓN
es la condición del constatar la existencia
o realidad. Por su parte, lo supremamente
real o existente es para el hombre oLro
hombre, porque «la esencia del hombre es
la comunidad» (s 59), «la unidad de Yo y
Tú» (s 60). Es decir, lo supremamente sen­
sible es otro hombre, y, por ello, «la verda­
dera dialéctica no es el monólogo (hegelia­
no) del pensador solitario consigo mismo,
sino el diálogo entre Yo y Tú» (s 62). El
Tú sensible es exterioridad de la razón; es
existen cia real. Es un paso más allá de
Schelling, pero, y al m ism o tiempo, se
cierra nuevamente en la Totalidad de la
humanidad; «La verdad es sólo la Totali­
dad de la vida y esencia humana (die Tota­
lität...)» (s 58). La Alteridad no ha sido
sino indicada pero no propiamente pensa­
da y definida para que no se caiga nueva­
mente en la Totalidad.
Marx continúa el camino emprendido.
Contra la mera intuición sensible de Feuer­
bach, criterio visivo o pasivo de lo real, el
joven filó so fo describe lo real no sólo
com o «lo sensible» más allá de lo mera­
mente racional, sino como «lo pro-duci-
do» más allá de la mera sensibilidad. Por
ello, «el error principal de todos los mate­
rialismos hasta ahora (incluyendo al feuer-
bachiano) consiste en que el objeto, la rea­
lidad, el ser objeto de la sensibilidad, ha
sido captado sólo bajo la forma de un ob­
jeto o de una intuición, pero no como ac­
ción humana sensible, como praxis, como
11 Thesen iiber Feuerbach, s. 1; t. II, p. 1. Para un
replanteo de esta problemática véase nú trabajo: «La
razón del Otro. La interpelación como acto-dc-ltabla»,
en Apel, Ricoeur, Rorty y ¡a filosofía de la liberación.
12 Véase mi trilogía sobre Marx (1985-1990).
13 Por ejemplo en Post-scriptum aux minués phi-
losophiques, p. 202, nota 2. Kierkegaard es, de los
nombrados, el más fiel al pensar del Schelling defi­
nitivo, y el más metafísico de los tres. Resume bien
la cuestión de la existencia cuando dice que «todo
saber sobre la realidad es sólo posibilidad» (p. 211).
Todo Kierkegaard (y también su modernidad) queda
expresado en la crítica a D escartes y H egel: «Si
comprendo el yo del cogito com o un hombre parti­
cular, la frase no prueba nada: yo soy pensante, ergo
26
sujeto»11. Lo real no siempre es «dado» a
la sensibilidad, sino que hay que producir­
lo para que se dé. Tengo hambre; el pan
sensible debe producirlo para que se me
dé a la intuición sensible desde la necesi­
dad y para el consumo. Es real {real como
lo efectivamente dado al ser humano como
satisfactor) lo que por el trabajo es puesto
a la disposición efectiva del ser humano.
La antropología feuerbachiana ha sido
transformada en antropología económico-
cultural, si cultura (del latín: agrí-caltura)
es «lo producido» por el trabajo humano.
La totalidad no es ahora la humanidad
sensible sino la económica como produc­
ción-consumo. La exterioridad del trabajo
vivo será la referencia critica del capital1112.
Kierkegaard viene a dar un nuevo paso,
pero en otra dirección. Para el filósofo da­
nés, el mundo hegeliano sistemático racio­
nal queda comprendido en la etapa de lo
estético; se trata de la contemplación o de
la «identidad del ser y el pensar»13, «un
sistema y un Todo cerrado»14, donde cada
hombre queda perdido como una «parte»
de la «visión histórico mundial»15. La se­
gunda etapa, la ética, se produce por la
conversión que permite acceder al sujeLo a
la elección personal de su existencia como
exigida por el deber. No es ya un hombre
perdido en el abstracto mundo de la con­
templación descomprometida, pero es to­
davía, «éticamente, la idealidad como la
realidad en el individuo mismo. La rcali-
yn soy; pero si yo soy pensante no es tampoco una
maravilla que sea, ya se lo ha dicho y, entonces, la
primera parle de la proposición dice lo mismo que la
segunda. Si en cambio se comprende por el yo que
reside en el cogito un solo hombre particular exis­
tente, el filósofo (hegeliano) grita: Locura, locura,
no es cuestión aquí de mi yo o de tu yo, sino del yo
puro. Ese yo puro no puede tener otra existencia que
el de una existencia conceptual... es una tautología»
(pp. 211-212).
14 Ibid., p. 71.
15 Ibid., pp. 88 ss. Si la cuestión de la exterioridad
del Otro teológico será el aporte kicrkegaardiano, sus
defectos serán la subjetividad moderna, su individua­
lismo europeo y el «saltar» por sobre la antropología.

dad es la interioridad que tiene un interés
infinito por la existencia, el que el indivi­
duo ético tiene por sí m ism o»16. El hom­
bre ético está todavía encerrado en la To­
talidad, aunque sea una Totalidad subjeti-
vizada y exigente; es no sólo el Hegel de la
Filosofía del Derecho, sino el Heidegger
de Ser y tiempo.
En la tercera etapa el pensar de Kierke­
gaard indica la cuestión de la Alteridad
(pero sólo en el nivel teológico, dejando
de lado la otra indicación de Feuerbach, en
el senLido de que la Alteridad debe comen­
zar por ser anlropológica y, por ello, dejan­
do igualmente de lado el avance del mismo
Marx). Más allá del saber ético se encuen­
tra la fe existencial, que permite acceder a
la «realidad com o exterioridad»17, en su
sentido primero y supremo. Más allá de la
Totalidad ética del deber se encuentra la
Alteridad: «El objeto de la fe es la realidad
del otro [...j El objeto de la fe no es una
doctrina [...] El objeto de la fe no es el de
un profesor que tiene una doctrina [...] £1
objeto de la fe es la realidad del que ense­
ña que él existe realmente [...] El objeto de
la fe es entonces la realidad de Dios en el
sentido de existencia»18. La fe no «com ­
prende la realidad del Otro como una posi­
bilidad»19, sino com o «lo absurdo, lo in­
comprensible»20. «¿Qué es lo absurdo? Lo
absurdo es que la verdad eterna no haya
revelado en el tiempo [...] Lo absurdo es,
justamente por medio del escándalo obje­
tivo [es decir, el sistema hegeliano], el di­
namómetro de la fe»21. La fe, entonces, es
la posición que, superando el saber de la
Totalidad (absurda en cuanto el funda­
16 Ibid., p. 217.
*■'Ibid.
>s Ibid., p .2 1 8 .
« Ibid, p. 242.
20 Ibid., 380.
11 Ibid., p. 139.
Ibid., p. 386.
23 Philosophie der Offenbarung, Ul, Vorlesung 24;
Werke, t. VI. p. 396.
^ Ibid.
25 Ibid, p. 398.
ALTERIDAD Y’LIBERACIÓN
mentó o identidad ha quedado atrás: absur­
do = sin razón o fundamento [Grundlos]),
permite vivir sobre la palabra reveladora de
Dios; se «opone a las opiniones» de la To­
talidad («paradójico» entonces). Por ello,
la posición «religioso-paradojal»22 es la
re-ligación suprema al Otro y la acepta­
ción de su exterioridad a toda especula­
ción; es el respeto por la existencia (Dios,
concreto, personal, individual), desde el
escándalo y lo absurdo de la razón siste­
mática.
Es aquí donde aparece nuevamente el
viejo Schelling. En su última obra, Filoso­
fía de. la revelación, indica que por revela­
ción se entiende cuando es «la verdadera
revelación de la fe»23, no sólo de lo que no
hay ciencia, sino de lo que no podría haber
nin gún saber sin la m ism a revelación
(ohne die Ojfenbarung)2425. Por ello, «aquí
sería establecida la revelación primera­
mente como una adecuada y especial fuen­
te de conocimiento (Erkeimtiiissquelle)»15.
Ahora, se pregunta Schelling: «¿En qué
condiciones es posible llegar al conoci­
miento filosófico de lo que sea [la revela­
ción]?»26. A lo que responde que acerca
del Dios creador, a priori, sólo «podemos
tener un conocimiento a posteriori»21; es
decir, la revelación supone el revelador. Por
ello, «la fe (der Glaube), no debe ser pensa­
da como un saber infundado (unbegriinde-
tes Wissen), sino que habría más bien que
decir que ella es lo mejor fundado de todo..
(allerbegriindeste), porque sólo ella tiene
[como fundamento] algo tan Positivo en
absoluto que toda superación (Vebergang)
hacia otro término es imposible»28.
* Ibid.
* Ibid., p. 399.
n Ibid., p, 407. Schelling afirma entonces que
más allá del lógos como razón intuitiva o comprenso­
ra se encuentra el lógos como la palabra del Otro que
revela. La palabra com o inunción o expresión es To­
talitaria; la aceptación de una palabra reveladora da
lugar a un más allá del pensar, da lugar al Otro y por
ello es posible sólo en la fe. Esta es la problemática de
un Jaspcrs, en su obra Derphilosophische Glaube (cfr.
M. Dufrenue-P. Ricoeur, Kart Jaspers, pp. 247 ss.;
27
ALTERIDAD Y LIBERACIÓN
La superación real de toda esta tradi­
ción, más allá de Marcel y Buber, ha sido
la filosofía de Levinas, todavía europea, y
excesivam ente equívoca. Nuestro ir más
allá consistirá en repensar el discurso des­
de América Latina y desde la ana-Iogía;
superación que he podido formular a partir
de un personal diálogo mantenido con el
filósofo en París y Lovaina en enero de
1972. En la sección de su obra Totalidad e
infinito, que denomina «Rostro y sensibili­
dad»**29, asume a Feuerbach y lo supera: el
«rostro» del Otro (en el cara-a-cara) es
sensible, pero la visibilidad (aún inteligi­
ble) no sólo no agota al Otro sino que en
verdad ni siquiera lo indica en lo que tiene
de propio. Ese «rostro» es, sin embargo,
un rostro que «interpela», que «pro voca»
a la justicia. Esta es una relación alterativa
antropológica, que siguiendo la consigna
de Feuerbach, debió primeramente ser atea
de la Totalidad o «lo Mismo» como onto­
logía de la visión, para exponerse al Otro
(pasaje de la teodicea hegeliana a la antro­
pología trans-modema). Pero el Otro, ante
el que nos situamos en el cara-a-cara por
el désir (expresión afectiva que intelecti­
vamente correspondería a la fe), es prime­
ramente un ser humano, que se revela, que
dice su palabra. Revelación del Otro desde
su subjetividad no es manifestación de los
entes en mi mundo. Con esto Levinas ha
dado el paso antropológico, indicado por
F euerbach y «sa lta d o » por S ch ellin g,
Kierkegaard y Jaspers. El Otro, un ser hu­
mano, es la epifanía del OLro absoluto. El
Otro (posición que está condicionada por
el ateísmo previo de la Totalidad: tesis fe­
cunda de Feuerbach y Marx), habla desde
sí, y su palabra es un Decir-se30. E] Otro
X . T illielle. Kart Jaspers, pp. 189 ss.). Dejando de
lado otras cuestiones graves, Jaspers mantiene la al­
teridad de la fe casi exclusivamente al nivel teológi­
co. con respecto a la Trascendencia (ap. cit.. p, 29); y
por ello la cuestión de la revelación se sitúa exclusi­
vamente en el nivel religioso fpp. 65 ss.). La Alteri­
dad queda así unilateral e imprecisamente formulada,
sobre todo con el término Umgreifeiule: «Glaube isi
28
está más allá del pensar; de la com-pren-
sión, de la luz, del lógos-, mas allá del fun­
damento, de la identidad: es un án-arjos.
Sin embargo, Levinas habla siempre
que el Otro es «absolutamente» otro. Tien­
de entonces hacia la equivocidad. Por otra
parte, nunca ha pensado que el Otro pudie­
ra ser un indio, un africano o un asiático.
El otro, para nosotros es América Latina
con respecto a ja Totalidad europea, es el
pueblo pobre y oprimido latinoamericano
con respecto a las oligarquías dominado­
ras y sin embargo dependientes. El méto­
do del que queremos hablar, el a/to-Iécti­
co, va más allá, más arriba, viene desde un
nivel más alto (ana-) que el del mero mé­
todo dia- láctico negativa. El método dia­
léctico negativo es el camino que la Tota­
lidad realiza en ella misma: desde los en­
tes al fundamento y desde el fundamento a
los entes. De lo que se trata ahora es de un
m étodo (o del explícito dominio de las
condiciones de posibilidad) que parte des­
de el Otro como libre, como un más allá
del sistema de la Totalidad; que parte en­
tonces desde su palabra, desde la revela­
ción del Otro y que con-fiando en su pala­
bra obra, trabaja, sirve, crea. El método
dia-léctico negativo es la expansión de la
Totalidad desde sí; el pasaje de la potencia
al acLo de «lo Mismo». El método ana-léc-
tico es el pasaje al justo crecimiento de la
Totalidad desde el Otro y para «servirle»
(al Otro) creativamente. El pasaje de la
Totalidad a un nuevo momento de sí mis­
ma es siempre dialéctica, pero tenía razón
Feuerbach al decir que «la verdadera dia­
léctica» (hay entonces una falsa) parte del
diá-logo del Otro y no del «pensador soli­
tario consigo mismo». La verdadera dia-
das leben aus dem Umgreifenden» (p. 20). Además
habla de una «fe filosófica» (en aposición a la teolo­
gía revelada positivamente), que. como hemos dicho,
el mismo Schelling y Kierkegaard no coneeptuuliza-
ron adecuadamente.
29 TotaUté et infitti, pp. 161 ss.
:,D V éase el artículo de Levinas: «Le D il el le
Dire».

léctica tiene un punto de apoyo ana-Iéctico
(es un movimiento ana-dia-iéctico); mien­
tras que la falsa, la dominadora e inmoral
dia-léctica es simplemente un movimiento
conquistador: dia-léctico.
Esta ana-léctica no tiene en cuenta sólo
un rostro sensible del Otro (la noción he­
brea de basar, «carne» en castellano, indi­
ca adecuadamente el unitario ser inteligi-
ble-sensible del hombre, sin dualismo de
cuerpo-alma), del Otro antropológico, sino
que exige igualmente poner fácticamente
al «servicio» del Otro un trabajo-creador
(más allá, pero asumiendo, el trabajo que
parte de la necesidad de Marx). La ana-
léctica antropológica es entonces una eco­
nómica (un poner la naturaleza al servicio
del Otro), y una erótica y una política. El
otro nunca es «uno solo» sino, fluyen­
temente, también y siempre «vosotros».
Cada rostro en el cara-a-cara es igualmen­
te la epifanía de una familia, de una clase,
de un pueblo, de una época de la humani­
dad y de la humanidad misma por entero,
y, más aún, del Otro absoluto. El rostro
del Otro es un aná-bgos; él es ya la «pa­
labra» primera y suprema, es el gesto sig­
nificante esencial, es el contenido de toda
significación posible en acto. La significa­
ción antropológica, económica, política y
latinoamericana del rostro es nuestra tarea
y nuestra originalidad. Lo decimos sincera
y simplemente: el rostro del pobre indio
dominado, del mestizo oprimido, del pue­
blo latinoamericano es el «tema» de la fi­
losofía latinoamericana. Este pensar ana-
léclico, porque parte de la revelación del
Otro y piensa su palabra, es la filosofía la­
tinoamericana, única y nueva, la primera
realmente postmoderna y superadora de la
europeidad. Ni Scbelling, ni Feuerbach, ni
Marx, ni Kierkegaard, ni Levinas han po­
dido trascender Europa. Nosotros hemos
nacido afuera, la hemos sufrido. ¡De pron-
Lo la m iseria se transforma en riqueza!
Esta es Ja auténtica filosofía de la miseria31
31 Proudhon. Philosophie de ta misère, p. 45.
ALTERIDAD Y LIBERACI'
que Proudhon hubiera querido escrib A
«C’est toute un critique de Dieu et du geW
re humain-11.» Es una filosofía de la l i b e i ^
ción de la miseria del hombre latinoame;
cano, pero, y al mismo tiempo, es a teta n ®
del dios burgués y posibilidad de p e n s^ ^
un Dios creador fuente de la L iberach^^
misma. £
Resumiendo. En primer lugar, el di
curso filosófico parte de la c o tid ia n id r ^
óntica y se dirige dia-léctica y ontológtc< ^
mente hacia el fundamento. En segmu ®
lugar, de-muestra científicamente (epist ^
mática, apo-dícticamente) los entes con
posibilidades existen cíales. Es la filosof ^
como ciencia, relación fundante de lo o-
tológico sobre lo óntico. En tercer luga
entre los entes hay uno que es írreductib ^
a una de-ducción o de-mostración a pan ™
del fundamento: el rostro real del Otro qi £
en su v isib ilid a d p e m ia n e ce presen: ^
como Lrans-ontològico, meta-físico, étú
El pasaje de la Totalidad ontológica ;
«
Otro como otro es ana-léctica , discurs €
negativo desde la Totalidad, porque
piensa la imposibilidad de pensar al O i: €
positivamente desde la misma Totalidac
discurso positivo de la Totalidad, cuand 1
piensa la posibilidad de interpretar la reve 4
lación del Otro desde el Otro. Esa revela
ción del Otro, es ya un cuarto momenti i
porque la negatividad primera del Otro h
cuestionado cí nivel on tologico que e 4
ahora recreado desde un nuevo ámbito. E
<
discurso se hace ético y el nivel funda
mental ontologico se descubre com o ru i
originario, com o abierto desde lo ético
que se revela después (ordo cognoscendi t 4
posteriori) como lo que era antes (el prin­
de] ordo realitatis). En quinto lugar, e¡
mismo nivel óntico de las posibilidades
queda juzgado y relanzado desde un fun­
damento éticamente establecido, y estas
posibilidades como praxis analéclica tras­
pasan el orden ontològico y se avanzan
como «servicio» en la justicia.
29
ALTERIDAD Y LIBERACIÓN
Lo propio del método ana-léctico es que
es intrínsecamente ético y no meramente
teórico, como es el discurso óntico de las
ciencias u ontológico de la dialéctica. Es
decir, la aceptación del Otro como otro sig­
nifica ya una opción ética, una elección y un
compromiso moral: es necesario negarse
como Totalidad, afirmarse como finito, ser
ateo dei fundamento como Identidad. «Cada
mañana despierta mi oído, para que oiga
com o discípulo» (Isaías 50, 4). En este
caso el filósofo, antes que un hombre inteli­
gente, es un hombre éticamente justo; es
bueno; es discípulo. Es necesario saber si­
tuarse en el cara-a-cara, en el éthos de la li­
beración, para que se deje ser otro al Otro.
El silenciarse de la palabra dominadora; la
apertura interrogativa a la pro-vocación del
pobre; el saber permanecer en el «desierto»
como atento oído es ya opción ética. El mé­
todo ana-léctico incluye entonces una op­
ción práctica histórica previa. El filósofo, el
que quiera pensar metódicamente, debe ya
ser un «scr\'idor» comprometido en la libe­
ración. El tema a ser pensado, la palabra re­
veladora a ser interpretado, le será dada en
la historia del proceso concreto de la libera­
ción misma. Esa palabra, ese tema no pue­
de leerse (no es un «ser-escrito»: texto), ni
puede contemplarse o verse (no es un «ser-
visto»: idea o luz), sino que se oye en el
campo cotidiano de la historia, del trabajo y
aún de la batalla de la liberación. El saber-
oír es el momento constitutivo del método
mismo; es el momento discipular del filo­
sofar; es la condición de posibilidad del sa­
ber-interpretar para saber-servir (la érotica,
M Por no citar sino sólo tres obras, téngase en cuenta
la de L. Dreno Punlel, Analogie und Geschichtlichkeit
C1969), I, con bibliografía en pp. 558-69, y de Henry
Chavannes, L'analogie entre Dieu et le mande (1969),
con bibliografía en pp. 313-31 S, y B. Montagnes, La
doctrine de l'analogie de l'être (1963), pp. 185-197- La
palabra analéctica la usa B. Lakcbrink, en su obra He­
gels dialektische Ontologie und die thornistische Ana­
leklik (1955), aunque en otro sentido del que usamos
nosotros.
33 Cfr. Tborleif Boman, Das hebräische Denken
im Vergleich mit dem griechischen, en especial la
30
la pedagógica, la política, la teodicea). La
conversión al pensar ontológico. es muerte a
la cotidianidad. La conversión al pensar
meta-físico es muerte a la Totalidad. La
conversión ontológica es ascensión a un
pensar aristocrático, el de los pocos, el de
Heráclito que se opone a la opinión de «los
más» (hoi poiloí). La conversión al pensar
ana-léctico o meta-físico es exposición a un
pensar popular, el de los más, el de los
oprimidos, el del Otro fuera del sistema; es
todavía un poder aprender lo nuevo. El filó­
sofo ana-léctico o ético debe descender de
su oligarquía cultural académica y universi­
taria para saber-oír la voz que viene de más
allá, desde lo alto (and), desde la exteriori­
dad de la dominación. La cuestión es, aho­
ra: ¿Qué es la ana-logia? ¿Cómo es posible
interpretar la palabra ana-lógical ¿La mis­
ma palabra del filósofo, la filosofía como
pedagogía analéctica de la liberación, no es
ella misma analógica? ¿La filosofía lati­
noamericana no sería un momento nuevo y
analógico de la historia de la filosofía hu­
mana? Estas cuatro preguntas deberemos
responderlas sólo programáticamente, es
decir, resumida e indicativamente.
El problema de la analogía es un tema
de suma actualidad32. La palabra lógos sig­
nifica para la Totalidad: co-leclar, re-unir,
expresar, definir; es el sentido griego origi­
nario que Heidegger ha sabido redescubrir.
Pero la palabra lógos traduce al griego el
término hebreo dabar que significa en
cambio: decir, hablar, dialogar, revelar, y,
al mismo tiempo: cosa, algo, ente. El lógos
es unívoco; la dabar es aná-loga33.
cuestión de «La palabra» (pp. 45 ss.; 161 ss.). Boman
nos propone un siguiente ctiadro,iquc hemos corregi­
do en parte, y que nos permite comprender la doble
significación de «palabra» (etimológicamente).
(En hebreo}
Libertad-nada
El Otro
impeler hacía
adelante x
reveíar-mandar hablar, calcular,
pensar, expresar
x y
palabra

Cabe destacarse, desde el inicio de nues­
tra descripción, que tratamos aquí, por aho­
ra, la analogía verbi (la analogía de la pa­
labra), es decir, del hombre como revela­
ción , ya que el hombre (el Otro) es la
fuente de la palabra y en su libertad estriba
por último lo originario de la palabra reve­
ladora, no meramente expresora. Analogía
verbi o analogía fulei no debe confundír­
sela con la analogía nominis, ya que esta
última es de la palabra-expresiva, mientras
que la primera es la palabra que revela
ante la Totalidad que escucha con con-fian-
za (con fe antropológica), en la ob-ediencia
discipular.
La noción de analogía es ella misma
analógica. La analogía del ser o el ente
(cuya diferencia es ontológica: la «dife­
rencia ontológica») no es la analogía del
ser mismo (cuya diversidad es alterativa:
la «distinción meta-física»). Si el ser mis­
mo es analógico los dos analogados del
ser no son ya di-ferentes sino dis-tintos, y
de allí la denominación que proponemos
(más allá que la de Heidegger) de «dis-tin-
ción meta-física». Esta simple indicación
deja casi sin efecto la totalidad de los tra­
bajos contemporáneos sobre la cuesLión
analógica, y los reinterprcta desde otra
perspectiva.
La analogía del ser y del ente, la «defe­
rencia ontológica», fue explícita y correc­
tamente planteada por Aristóteles (conti­
nuando el esfuerzo platónico, rematado en
el plotiniano). N os dice, dejando de lado
el uso óntico de la analogía en biología y
cosmología, refiriéndose a la analogía en
su caso lógico ontológigo: «[tos términos]
pueden compararse por su cantidad o por
su semejanza (kaíá homo ios) [...] y cuando
de estas cosas no se predica (légelai) lo se-
31 / Tópicos 15; 107 b 13-16. El synónymon es lo que
llamamos unívoco (un término para un ente o noción); el
parónimos es en castellano el equívoco (término deriva­
do idéntico para dos entes o nociones diversas).
35 Meta/., Cama, 2; 1003 a 33.
36 Ibid., a 33 - b 6. Más adelante agrega todavía
que «una sola ciencia es la que Leoriza de una manera
ALTERIDAD Y LIBERACIÓN
mejanLe idénticamente» (taina), estos tér­
m inos son análogos (análogon)»**. Los
homónimos son los que tienen igual Lérmi-
nu para significar dos entes o nociones
«semejantes» (no idénticas ni diferentes)
pero con un momento de «diversidad».
Dejando de lado todas las analogías ond­
eas, recordemos lo que nos dice genial­
mente el Estagirita en cuanto a la analogía
ontológica: «7o dé on légetai pollajós (el
ser se predica de muchas maneras)»31*35,
pero aclara de inmediato que dichas predi­
caciones se refieren «a un polo (èn) y a
una misma Jysin [...E s decir] el ser se pre­
dica de muchas maneras pero todas [las
dichas maneras] con respecto a un origen
(pros mían aijén)»36. De la misma manera
se plantea la cuestión de la analogía en
Kant y Hegel desde la subjetividad moder­
na, o en Heidegger desde la ontología37.
Toda esta docLrina se resume en su esen­
cia, sin entrar a la «clasificación» de las
diversas analogías ónticas, en que el «ser»
no se predica como los géneros. Los géne­
ros se diferencian en especies, gracias a
las «di-fcrencias específicas». Las espe­
cies coinciden en la identidad del género.
N o debe olvidarse que el nivel de los gé­
neros y especies es óntico: los entes son
los que coinciden en los géneros y espe­
cies. El «ser» está más arriba (ano) que
todo género y no es meramente un género
de géneros, sino que se encuentra en un
nivel diverso, ontològico. Los géneros y
especies son interpretables, conceptualiza-
bles por el lògos. Aquí lògos es una función
secundaria de la inteligencia, fundada en el
noetn (Aristóteles), en la Vemunft (Hegel),
en la «com-prensión del ser» (Heidegger):
el lògos es aquí el entendimiento (Kant.
H e g e l) o la interpretación existen cia l
(melódicamente), por ello se refiere a «na naturaleza
(pros mían fyxin)» (linTí., b 13-14).
.37 La obra de Bruno Puntel, Analogie und Ges­
chichtlichkeit, puede ser consultada sobre la cuestión.
Estudia la analogía en Kant (pp. 303 ss.}, en Hegel
(pp. 396 ss.) y en Heidegger (pp. 455 ss.).
31
ALTERIDAD Y LIBERACIÓN
(Heidegger)38. Más-arriba?9 de dicho la­
gos se encuentra el «ser» que metafórica­
m ente puede llam arse «h orizon te» del
mundo, «luz» del ente o, estrictamente, la
Totalidad de sentido. Para los griegos era
la fy sis, nom brada e x p líc ita m en te por
Aristóteles, que se puede manifestar como
materia o forma, como potencia o acto,
como ousía o accidente, como verdad o
falso, la última referencia. Pero en último
término, el contenido de la palabra «ser»,
el «ser» en cuanto ser, es idéntico a sí mis­
mo, es U no y «lo M ism o». S í es verdad
que «puede predicarse de muchas mane­
ras» con respecto al ente (y en esto el ser
es ana-lógico en el nivel óntico), sin em­
bargo, es idéntico a sí mismo. El ser, que
se predica analógicamente del ente, es él
mismo tó auto, deis Selbe, «lo M ism o»,
como «lo visto» (físicamente por los grie­
gos, subjetualmente por los modernos). El
ser se «ex-presa» entonces de muchas ma­
neras (con «di-ferencia ontológica», tanto
del ser con respecto a los entes, como con
respecto a las predicaciones fundamenta­
les: la materia, la forma), pero dicha «ex­
presión» no sobre-pasa la Totalidad onto­
lógica como tal. que es idéntica y unívoca
(« llama» y es «llam ada» fundamental y
ontológicamente de la misma manera); el
fundamento es U no, es neutro y trágica­
mente «así, como es». Hay sólo analogía
del ente (analogía entis) (no se olvide que
el «ente» es «el que es» {ínticamente, y «lo
que» es com o sentido tiene su raíz en el
fundamento ontológico); analógica es la
predicación del ser con respecto al ente. La
dia-léctica ontológica es posible porque el
ente es analógico o porque se le predica al
ser analógicam ente; es decir, el ser está
siempre más allá y el movimiento es posi­
ble como actualidad de la potencia. Pero al
final el ser es Uno y el movimiento ontoló-
1S Cfr. cl s 7 del cnp. II. del tomo I de la Filosofía
Etica Latinoamericana.
:'9 V éase la diferen cia vertical de átto-katá y
horizontal de aná-aná in d icad a por Erick Pryz-
gico fundamental es «la eterna repetición
de lo M ismo». La mera analogía del ente
termina por ser la negación de la histori­
cidad.
En cambio, la ana-logia del ser nos con­
duce-a' una problemática abismaímente di­
versa. El «ser mismo» es análogo y por
ello lo es doblemente el ente, ya que la
«cosa» (res para nosotros no es ens), ella
misma es analógica. La diversidad del ser
en una y otra significación originariamen­
te dis-tinta la hemos denominado la «dis­
tinción m eta-física». No se trata de que
sólo el ser como fundamento se diga de
maneras analógicam ente diferentes. Es
que el mismo ser como fundamento de la
Totalidad no es el único modo de predicar
e! ser. El ser como más-alto (áno) o por
sobre (ana) la Totalidad, e l Otro libre
com o negatividad primera, es ana-lógico
con respecto al ser del noein, de la Razón
hegeliana o de la com-prensión heidegge­
riana. La Totalidad no agota los modos de
decir ni de ejercer el ser. El ser eomo Jysis
o su bjetividad , com o Totalidad, es un
modo de decir el ser; el ser idéntico y úni­
co funda la analogía del ente. En cambio,
el ser como la Libertad abismal del Otro,
la Alteridad, es un modo de decir el ser
verdaderamente ana-lógica y dis-tinta. se­
parada, que funda la analogía de la palabra
(como primer modo que se nos da la ana­
logía de la cosa real; la analogía fidei es la
p io p e t lé u t i c a a la analogia rei, como vere­
mos más adelante). El ser único e idéntico
en sí mismo de la analogía del ente, gra­
cias a la «diferencia ontológica», funda la
ex presión (lògos apofantikós) de la Tota­
lidad. El ser analógico del Otro como alte­
ridad m eta-física, gracias a la «dis-tin-
ción», origina la revelación del Otro como
pro-creación en la Totalidad. El lògos
com o palabra ex-presora es fundamen-
w ara. Mensch. Typoiagische A nthropologie I,
pp. 73 ss,

talmente (con referencia al horizonte del
mundo) unívoca; dice el único ser. La da-
bar (en hebrcro «palabra») como voz reve­
ladora del Otro es originariamente aná­
loga. Ahora la ana-logia40 quiere indicar
una palabra que es una revelación41, un D e­
cir42 cuya presencia43 patentiza la ausencia,
que sin embargo atrae y provoca, de «lo
significado»; El otro mismo como libre y
como proyecto ontológico alterativo; ahora
todavía incom-prensible, Iránson tológico.
La palabra reveladora del Otro, como
otro y primeramente, es una palabra que
capta (comprensión derivada inadecuada)
de la «semejanza»44, pero que no se llega a
10 E. Pryzwara tiene una feliz descripción de este
hecho: «Agustín debió denominar and- corno lo que
anuncia a lo dito (con omega): el Misterio más próximo
dd creador como ia revelación de la Ti niebla que ence­
guece por su resplandor» (Analogía cutis, 1, p. 171). Es
el sentido que da Max Müller a la noción del símbolo
(«Symbolon = Zusammenlall, Ineinsfall des Endlichen
mit detn es unendlich Uebersteigenden und doch in
das Endliche Eingehenden» ( ExistenzphÜosophie im
geistigen Leben der Gegemvart, p. 230).
41 Esta cuestión la indicaba ya Schelling con su
Phiiosophie der Ojfenbanmg.
J- Emmanuel L evin as in d ica exactam ente la
cuestión cuando escribe: «La significación del Decir
va más allá de lo dicho: no es una ontología que sus­
cita el sujeto parlante, es la significancia ignifian­
ee) del Decir más allá de la esencia que justifica la
exposición del ser o la ontología» (un. cit. «Le D íl
el le Dire», p. 30). La univocidad fundamental la ex­
presa asf; «El lenguaje com o Dicho puede entonces
concebirse como un sistema de palabras identifican­
do las entidades» (p. 34). La cuestión ana-lógica de
la Alteridad, anterior a la mera «diferencia ontológi­
ca» en indicada cuando dice: «De la anfíbiología del
ser y el ente en lo Dicho será necesario remontarse
hasta el Decir, significante anles que la esencia, an-
les que la identificación... Nada hay más grave, nada
mas a gusto que la responsabilidad por el Otro y el
Decir» (p. 39). «El Parlante (le Disan!) en el Decir
no da un signo, se hace signo. El es-para-el-Olro
(p. 421. «El Decir es la exposición de uno al Otro... Es
el descubrirse en el riesgo en sí mismo, en la sinceri­
dad. en la ruptura de la interioridad y en el abandono
de loda seguridad, en la exposición al traumatismo, en
la vulnerabilidad* (p, 44): es «exhibición, inseparable
de la violencia del que se desnuda, exposición de esta
exposición, signo que hace signo del signo, haciéndo­
se a sí mismo signo: revelándose» (p, 45).
ALTERIDAD Y LIBERACK
«interpretar» por lo abismal e incomprer
sible de su origen dis-tinto. Tomemos
gunos ejemplos cotidianos para d escu b r:^
la como la palabra primera y más fr e c u c iP
te. La palabra reveladora erótica exclam a^
«-T e amo» (sea mujer o varón a un vart^r
o mujer). La revelación pedagógica pu ecj^
indicar: « -V e a comprar pan a la nucv:.
panadería de la esquina» (la madre a su
jito). La revelación política puede d e c ii^
«-Tengo derecho a que se m e pague m l P
yor salario» (un obrero al empresario). Fa
estos tres niveles se da ya todo el m i s t e r *
de la analogía fid ei o verbi con « d is t i; ^
ción meta-física». Queremos insistir en c
43 La palabra, o mejor el rostro mismo com o s i . i £
no, se «presenta» como un ente en el mundo de I,
Toialidad, pero esa presencia es sólo un velo q : ^ )
aparece como velo y avanza lo que cubre como ai
sente: sugiere, llama, invita, acoge.
411 «Sem ejante» traduce el hómaios griego. R e­
cuérdese que la analogía se juega entre dos té r m in o ^
ambos tienen algo de semejan Le (pero no idém ico
non cammunmte univocaban is sed unalogtae) y a l " ^
cu lo que son dislinlos (no meramente diferentes). '
esto Cayetano dice correctamente que «el fúndam e:--^
de la similitud de la analogía (fundainenlum anulo
giae simililudinis) es necesario que no haga a b s tr i^ f
ción cu los extremos (de la diversidad) de los ex ir
mos mismos; por su parte los fundamentos permax A
cen disfinios (fundamenta distincta), semejante
embargo por proporción, por lo que se dice que
analógicam ente idénticos ieadem )» (De nominui,.
analogía III, 33; p. 57). La noción analógica («sciJB
p. e.) tiene un ámbito de semejanza donde los rnodr^®
originarios (del ser) coinciden: pero al mismo tiem pM
tiene cada uno un ámbito irreductible o dis-tinlo qu™
quedó confusamente englobado, no precisamente, c ttf
la noción analógica com o semejante. La mera sem *
janza puelle llevar a confitsión si no se indica la di
tinción. Llamamos con Heidegger «comprensión
rivada» (y agregamos lo de «inadecuada»), a q u c ll^
que capta el ente confusamente excluyendo su distini™
ción originaria; al confundir su distinción es «inade,
cuada». Llamamos «interpretar» al acto mismo de
conceptuar o descubrir un sentido (...como esto): acu
que sólo puede cumplirse accediendo de alguna má
ñera al ámbito dis-línto de Otro; haciendo que lo¿M
fundamenta distincta hayan devenido, a! menos e i ^
un cierto nivel, fundamenlwn univocae simititudin'u^
es decir, Toialidad compartida (porque se puede «i¡ ^
terponer» algo desde un mismo fundamenlo, su¡n —
cnmimmicationciH beatitudinis [11-11, q. 24. a.2. resp. J
ALTERIDAD Y LIBERACIÓN
hecho de que esta palabra no es sólo la pri­
mera palabra, sino la primera experiencia
humana en cuanto tal. En el útero materno
se vive ya la alteridad, pero es en el momen­
to mismo del nacimiento,, en el instante de i
parto (parir como a-parición), en el que se
es cobijado y acogido en el Otro y por el
Otro, que ya se presenta como «hablante».
La madre dice: «-Hijito mío». El médico
exclama: «-Es una niña». El recíenparido,
el a-parecido en el mundo de los Otros (to­
davía él mismo sin mundo), comienza a for­
mar su mundo en la confianza filial y en la
obediciencia discipular en el Otro: el más-
alto y por ello maestro del mundo. Esta pa­
labra no es ni el signo o el concepto de la
ciencia45, ni el simbolismo como dominio
operatorio matemático, ni la palabra de
Wittgenstein. ni el lenguaje perfomiativo de
Austin, ni el lenguaje de auto-implicación
(self-involvement) de Evans, ni el discurso
ético de Ladriere (cuando dice que «el hom­
bre es responsable de sí mismo como ser
egológico, y responsable ante sí mismo»)46
cuando quiere indicar una diversidad entre
la «différence» y la «différance»47.
«-T e amo», dice el muchacho a su novia.
Es una palabra, mejor aún, es una proposi­
ción; un juicio con sujeto y predicado pero
que «propone» algo a alguien: que se «pro­
pone» a sí mismo. Es un juicio imperativo,
no en el sentido que ordene o mande algo,
sino porque incluye una como obligación,
una exigencia, un imperio. «Lo Dicho», por
45 Cfr. Ladriere, / , 'articulation du sens. Vamos
nombrando los lindos de los más importantes temas
de este valioso libro.
46 Ibid ., p. 15S. En la revelación del Otro el hom­
bre es responsable del Otro ante el Otro. En el artículo
de Paul Ricoeur. «Langage (philosophie)», en Ency­
clopaedia Universalis, t. IX (1971), pp. 771 ss., tam­
poco aborda la cuestión que aquí nos ocupa.
47 «Une voix sans différence est à la fois absolu­
ment vive et absolument morte» (La voie et la phéno­
mène, p. 115), Derrida nos da, de todas maneras, una
preciosa ayuda con sus análisis sobre la palabra dicha y
la escrita (cfr, p.e.. De la gromniatalogie, pp. 21 ss.):
la Vo?, y la escritura. La «revelación» de la que veni­
mos hablando es imposible que se dé como escrita.
Se puede escribir «lo Dicho», pero el «Decir» mismo
34
ahora ir,verificado (ya que el amor .se mos­
trará efectivamente en la diacronía del cum­
plimiento de la palabra meta-física), se apo­
ya en su pretensión (esta pretensión se hace
imperativa) de verdadera. La veracidad de
«lo dicho» queda asegurada y sólo con-fia-
da en el «Decir» mismo, en el Otro que lo
dice. Exige ser tenida como verdadera: se
obliga a tener fe, ya que el lógos o dabar
proferido en la revelación dice referencia
radical a lo que es más-alto y más allá que
«lo» dicho y que mi propio horizonte onto-
lógico de com-prensión como Totalidad: su
palabra es ana-lógica (el lógos como fysis o
mundo) porque su presencia (el «Decir»
que exclama «lo dicho»; «-Te amo») remi­
te al que revela («el que» dice amar), pero
oculta su mismidad transontológica (la
mentira es siempre posible y su «Decir»
puede ser hipocresía)43.
Esta remitencia o referencia de la pala­
bra reveladora al revelador deja al que"es­
cucha dicha palabra en la Totalidad en una
situación que es necesario describir, por­
que toca a la esencia misma del ser huma­
no, de la historicidad, de la racionalidad.
La palabra del Otro en la Totalidad no es
del todo interpretable, porque puede inter­
pretarse algo en la medida en que guarda
relación de fundamentación con la com ­
prensión del ser mundano. Pero dicha pala­
bra irrumpe desde más allá del mundo (des­
de el mundo del Otro). Sin embargo, es
«comprensible inadecuadamente» — como
se vive en el cara-a-cara o no se vive. La palabra ana­
lógica meta-física exige el rostro del Otro hablando
en acto (o por lo menos su recuerdo como Otro «di­
ciendo» y no el mero recuerdo de «lo que» me dijo, y
sólo en este caso «lo escrito» se refiere al «Decir»
mismo donde se juega la esencia de la palabra, que es
primigeniamente revelación).
4S De igual manera la madre con-fía en que el
hijo comprará pan y no una revista; el hijo confía
que el dinero es suficiente y la panadería nueva se
eucuenlra en la esquina. A sí también e) empresario
escucha la interpelación: como revelación (y le dará
crédito), como usurpación de lo propio (e interpre­
tándola com o tentación la rechazará com o algo
malo, calculando lácticamente ios pasos a dar para
acallarla).

hemos dicho más arriba— , Comprensión
por «semejanza» y confusa. A partir de la
experiencia pasada que tengo de lo que en
su Decir me dice el Otro, uno se forma una
idea aproximada y todavía imprecisa, inve­
rificada, de lo que revela. Se asiente, se tie­
ne convicción o se comprende inadecuada­
mente «lo Dicho» teniendo con-fianza, fe.
en el Otro: «poique él lo dice». El amor-
de-justicia. transontológico. permite acep­
tar como verdadera su palabra inverificada.
Este acto de la racionalidad histórica es el
supremamente racional y la manifestación
de la plenitud del espíritu humano: ser ca­
paz de jugarse por una palabra creída es.
precisamente, un acto creador que camina
por sobre el horizonte del Todo y se avan­
za sobre la palabra del Otro en lo nuevo49.
La palabra tenida por verdadera (für-
Wahr-halten)50, con el asentim iento del
entendimiento en una confusa compren­
sión óntica inadecuada a partir de la «se­
mejanza» de lo ya acontecido en la Tota­
lidad, com o d eclaración , p rop osición ,
pro-vocación del otro (la muchacha con
respecto al «amor»: el hijo y la madre con
respecto a la palabra dada, el empresario
con respecto a la reivindicación interpe-
JIJ Anticipándose por siglos a la crítica del cosito
cartesiano, del Saber absoluto hegeliano y del cienti­
ficismo del neopositivismu, un medieval decía que
«ei que intuye (inmediatamente los principios! tiene
un cierto asentim iento (assensum), porque adhiere
con certeza (cerrissime) a lo intelegido, pero no por
mediación del pensamiento (cogiiutioncm), ya que
sin mediación queda determinado por el fundamento,
El que sabe (scierts) ejerce el pensar y tiene asenti­
miento, pues el pensar causa el asentimiento y el asen­
timiento concluye el pensar... Pero en la fe no hay
asentimiento por mediación del pensamiento sino por
mediación de la voluntad (ex volúntate)» (Tomás, De
Veníate, q. 14, a. 1, e. Patct). ¿Por qué? «Porque en
la fe el entendimiento no alcanza el fundamento (ad
unum) com o término propio al que se dirige, que es
la visión de algo inteligible (visio.,.)» (Ibid.) y, por
ello, debe apoyarse en un «término ajeno»; en la vo­
luntad, el amor, la praxis como-trabajo liberador; se
apoya en el Otro. Sin embargo, la fe puede tener una
«certeza (certitudo)» mayor, a saber, «por la firmeza
de la adhesión, y en cuanto a esto la fe tiene tanto
más certeza (certior ) que la intuición y la ciencia [...]
A L TE R ID A D Y LIB E R A C IÓ N
lame), permite avanzar por la praxis libe­
radora, analéctica, por el trabajo servicial
ibabudúh), en vista de alcanzar el proyec­
to fundamental ontológico nuevo, futuro,
que el Otro revela en su. palabra y que es
incoin-prerisible todavía porque no se ha
vivid o la experiencia de estar en dicho
mundo (totalidad nueva, nueva Patria, or­
den legal futuro). Es decir, la revelación
del Otro abre el pro-ye cto ontológico pa­
sado. de la patria vieja, de la dominación y
alienación del Otro como «lo otro», al pro­
yecto liberador. Ese pro-yecto liberador,
ámbito transontológico de la Totalidad do­
minadora. es lo más-alto, lo más allá a lo
que nos invita y pro-voca la palabra reve­
ladora. Sólo con-fiados en el Otro, apoya­
dos firmemente sobre su palabra, la Totali­
dad puede ser puesta en movimiento: cami­
nando en la liberación del Otro se alcanza
la propia liberación. Sólo cuando por la
praxis liberadora, por el compromiso real
y ético, erótico, pedagógico, político, se
accede a la nueva Totalidad en la justicia,
sólo entonces se llega por su parte a una
cierta semejanza analógica (communitas
bonitatis) desde donde, sólo ahora, la pala­
bra antes comprendida confusamente, tan-
aunque no tiene tunla evidencia (eridentiam) como la
ciencia y la intuición» (ibíd., ad 7). Este asentimiento
«de lo ausente» (non apparens) (el Otro como miste­
rio. lo aná de la palabra analógica) determina al en­
tendimiento por medio de la voluntad y transforma el
«asen tumi ente» en «convicción» («dictar comiedo,
quia convincít intellectum modo praediclo»; ibíd., a.2.
A 2) (Voluntas). Por ello se decía en el medievo que
el «amor es el que constituye la con-fianza» (fidei
forma sít caritas: ibíd., a.5).
50 La «fe racional» (vemünftige G¡atibe) de Kant
no es la «fe meLa-física» o antropológica quq hemos
propuesto aquí; para él es una convicción subjetiva
con validez objetiva. Cfr. QMS, Ba70; y nuestra Para
una destrucción de la historia de la ética, s 15; Kant
tiene le de lo que Heidegger tiene coin-prensión del
ser. Kant cree lo que es com-prendido. La fe meta-fí­
sica o antropológica de ia que hablamos es una con­
vicción ontológica con validez meta-física. No sólo
es necesario superar e) saber para que se do el com ­
prender; es necesario aún superar el comprender mis­
mo para que pueda revelarse el Otro como otro en la
fe meta-física: en la con-fianza.
35
a l t e r id a d y l ib e r a c ió n
to cuanto era necesario para poder comen­
zar la ad-ventura de la liberación en el
amor-de-justicia, alcanza la posibilidad de
una adecuada interpretación. Poseyendo
com o propio el fundam ento ontológico
desde donde el Otro, en la diacronía de la
palabra reveladora, pronunció su palabra,
ahora, en el futuro del pasado pasado, en
el presente, puede referirse aquella palabra
recordada al actual y vigente horizonte al­
canzado por la praxis liberadora y a partir
del Otro revelante, provocante. Si el méto­
do analéctico era el saber situarse para que
desde las condiciones de posibilidad de la
revelación pudiéramos acceder a una recta
interpretación de la palabra del Otro, todo
lo flicho vien e a m ostrarnos el m étodo
mismo.
En el pasaje diacrónico, desde el oír la
palabra del Otro hasta la adecuada inter­
pretación (y la filosofía no es sino saber
pensar reduplicativamente esa palabra in­
yectándole nueva movilidad desde la con­
ciencia crítica del mismo filósofo), puede
verse que el momento ético es esencial al
método mismo. S ólo por el compromiso
existencial, por la praxis liberadora en el
riesgo, por un hacer propio discipu lamien­
te el mundo del Otro, puede accederse a la
interpretación, conceptualizaeión y verifi­
cación de su revelación. Cuando se habita,
por la ruptura ética del mundo antiguo, en
el nuevo mundo puede ahora interpretarse
dia-léc tica mente la antigua palabra revela­
da en el mundo antiguo. Puede aún de­
mostrarse, desde el pro-yecLo ahora con-vi-
vido, el por qué reveló lo que reveló. Pero
aquella palabra, de ayer, hoy está muerta,
y quedarse en ella por ella misma es nue­
vamente sepultar la analéctica presente en
la dia-léctica del pasado. En este caso filo­
sofía es sólo recuerdo (Er-hmenmg como
diría Hegel); por esto la filosofa se eleva­
ría en el atardecer como el ave fénix. Pero
los que describen la filosofía como des-ol­
vido o recuerdo, como mayéutica. olvidan
que primeramente la filosofía es oír a la
voz histórica del pobre, del pueblo; com­
promiso con esa palabra; desbloqueo o
36
aniquilación de la Totalidad antigua como
única y eterna; riesgo en comenzar a Decir
lo nuevo y, así, anticipación de la época
clásica, que es cuando las cosas hayan ya
sucedido o sea el tiempo de cosechar los
resultados, nunca finales, siempre relati­
vos, de la historia de la liberación humana.
El pasaje del oír la revelación a la veri­
ficación de la palabra; la diacronía entre la
Totalidad puesta en cuestión por la inter­
pelación hasta que la pro-vocación sea in­
terpretada como mundo cotidiano, es la
historia misma del hombre. La revelación,
primeramente antropológica, es la presen­
cia dé negatividad primera, lo mid-lógico;
es lo que el método analéctico posibilita
(en el sentido que deja lugar para ello; lu­
gar que no existe en el método dia-léctico)
y lo que debe saber describir y practicar.
Sí la filosofía fuera sólo teoría , com­
prensión refleja del ser e interpretación
pensada del ente, la palabra del Otro seria
indefectiblemente reducida a «lo yo di­
cho» e interpretada equívocamente desde
el fundamento vigente de la Totalidad, al
que el sofista sirve (aunque cree ser filóso­
fo). Es equivocada su interpretación por­
que, al opinar que «lo dicho» es «lo M is­
mo» que él interpreta cotidianamente, ha
hecho «idéntico» (unívoco) lo de «seme­
jante» que tiene la palabra aná-loga del
Otro. Es decir, ha negado lo de «distinto»
de dicha palabra; ha matado al Otro; lo ha
asesinado. Tomar la palabra del Otro como
unívoca de la propia es la maldad ética del
sofista, pecado que lo condena ya que es
el error capital de la inteligencia: culpabi­
lidad negada que permite a la Totalidad
seguir considerándose como verdadera y
conquistando o matando a los «bárbaros»
en nombre de la Filosofía del sofista. Consi­
derar a las palabras del Otro como «seme­
jantes» a las de mi mundo, conservando la
«dis-tinción meta-física» que se apoya en
él como Otro, es respetar la ana-logia de la
revelación: es deber comprometerse en la
humildad y la mansedumbre en el aprendi­
zaje pedagógico del camino que la palabra
del Otro como maestro va trazando cada

día. A sí el auténtico filósofo, «hombre de
pueblo con su pueblo», pobre junto al po­
bre, otro que la Totalidad y primer pro­
feta del futuro, futuro que es el Otro hoy a
la intemperie, va hacia el nuevo pro-yecto
ontológico que le dará la llave de interpre­
tación pensada de la palabra previamente
revelada como niño que aprende todavía.
La filosofía en este caso, originariamente
ana-léctica, camina dia-léc ticamente lleva­
do por la palabra del Otro. El filósofo, ra­
cionalidad actual refleja auténtica, sabe
que el com ienzo es con-fianza, fe, en el
magisterio y la veracidad del Otro; hoy es
con-fianza en la mujer, el niño, el obrero,
el subdesarrollado, el alumno, en una pala­
bra, el pobre: él tiene el magisterio, la pro­
vocación ana-lógica; él tiene el tema a ser
pensado: su palabra revelante debe ser creí­
da o no hay filosofía sino sofística domi­
nadora.
L a f ilo s o f a a s í e n te n d id a es n o u n a e r ó ­
tic a n i u n a p o lític a , a u n q u e te n g a f u n c ió n
lib e ra d o ra p a r a e l e ro s y la p o lític a , p e ro
es e s tric ta y p ro p ia m e n te u n a p e d a g ó g ic a :
re la c ió n m a e s tr o -d is c íp u lo , en e l m é to d o
d e s a b e r c re e r la p a la b ra d e l O tro e in te r ­
p retarla. E l filó so fo p a ra ser el fu tu ro m a e s ­
tro d e b e c o m e n z a r p o r s e r el d is c íp u lo a c ­
tu a l d e l f u tu r o d is c í p u lo . D e a llí p e n d e
to d o , P o r e llo e s a p e d a g ó g ic a a n a lé c lic a
(no só lo d ia lé c tic a d e la T o ta lid a d o n to ló ­
g ic a ) e s d e Ja lib e ra c ió n . L a lib e ra c ió n es
la c o n d ic ió n d e l m a e s tr o p a ra s e r m a e s tro .
S i es u n e s c la v o d e l a T o ta lid a d c e r r a d a
n a d a p u e d e in te rp r e ta r re a lm e n te . L o q u e
le p e r m ite lib e r a r s e d e la T o ta lid a d p a r a
se r sí m is m o es la p a la b ra a n a lé c tic a o m a ­
g is tra l d e l d is c í p u lo (s u h ijo , su p u e b lo ,
sus a lu m n o s : el p o b re ). E s a p a la b ra a n a ló ­
g ic a le a b re la p u e rta d e su lib e ra c ió n : le
m u e stra c u ál d e b e s e r su c o m p ro m is o p o r
51 Améiieu ks el ser en bruto, la materia: Europa
cs el espirili] que descubre la forma (cfr. Alberto Ca-
lurelli, America bifronte), que se loca al linai con la
tesis europeista (Cfr. Juan Sepich. Gèneris v /nuda­
meli io de Europa, en Europa, comincine espìniua!,
Insti tuta de Filosofia, Mendoza, 1947).
ALTERIDAD Y LIBERACIÓN
la liberación práctica del Otro. Eí f iló s o f o ^
que se compromete en la liberación con-W
creta del Otro accede al mundo n u e v e s
donde com-prende el nuevo momento d e í ^
ser y desde donde se libera como sofista
nace como filósofo nuevo, ad-mirado de
lo que anLe sus ojos venturosamente s e ^
despliega histórica y cotidianamente. E 'i^
mito de la caverna de Platón quiso d ecir^ i
esto pero dijo justamente lo contrario. L o ^
esencia] no es el ver ni la luz: lo real es eli™
amor de justicia y el Otro com o m isterio .^
como maestro. Lo supremo no es la con­
templación sino el cara-a-cara de los q u e ^
se aman desde el que ama primero. ^
Por su parte, la filosofía latinoamerica-™
na puede ahora nacer. Sólo podrá nacer si
el estatuto del hombre latinoamericano es ^
descubierto como exterioridad m eta-física^
con respecto al hombre nordatlàntico (eu-
ropeo, raso y americano). América no es V
la materia de la forma europea como con- ^
ciencia51. Tampoco es de Latinoamérica el
tem ple radical de la expectativa, m odo ^
inautèntico de la temporalidad52. La cate­
goría de fecundidad en la Alteridad d e ja ^
lugar mcta-físíco para que la voz de Amé-
rica Latina se oiga. América Latina es e' ^
h ijo d e la m a d r e a m e rin d ia d o m in a d a y d e ; ^
p a d r e h is p á n ic o d o m in a d o r. E l h ijo , el
O tro , o p r im id o p o r l a p e d a g o g ía d o m in a - ^
d o r a d e la T o ta lid a d e u ro p e a , in c lu id o en
e lla c o m o el b á rb a ro , e l « b o n s a u v a g e » , el 4
p rim itiv o o s u b d e s a rro lla d o . E l h ijo no
r e s p e t a d o c o m o O tr o s in o n e g a d o c o m o
e n te c o n o c id o ( c o g iía tw n d e lo s « I n s titu ­
to s p a r a A m é ric a L a tin a » ), L o q u e A m é r i­
c a L a tin a e s, lo v iv e el s im p le p u e b lo d o ­
m in a d o e n su e x te rio rid a d d e l s is te m a im ­
p e ra n te . M a l p u e d e n lo s filó s o f o s d e c ir lo
q u e e s A m é r ic a L a tin a lib e r a d a o c u á l s e a
e l c o n te n id o d e l p r o - y e c lo l ib e r a d o r la ti-
5: El análisis a hermenéutica existencial ontológi­
ca de Ernesto Mayz Vallenílla, El problema de Ame­
rica, no podía llegar sino a un callejón sin salida. Mal
puede definirse un pueblo a mitad alienado y a mitad
encubierto en lo mejor de sí: el pueblo indio, mestizo
y pobre.
37
ALTERIDAD Y LIBERACIÓN
noamericano. Lo que el filósofo debe sa­
ber es cóm o de-struir los obstáculos que
impiden la revelación del Otro, del pueblo
latinoamericano que es pobre, pero que no
es materia inerte ni telúrica posición de la
fysis. La filosofía latinoamericana es el
pensar que sabe escuchar discipularmente
la palabra analéctica, analógica del opri­
mido, que sabe comprometerse en el mo­
vimiento o en la movilización de la libe­
ración, y, en el mismo caminar, va pen­
sando la palabra reveladora que interpela
a la justicia; es decir, va accediendo a la
interpretación precisa de su significado
futuro. La filosofía, el filósofo, devuelve
al Otro su propia revelación como renova­
da y re-creadora crítica interpelante. El
pensar filosófico no aquieta la historia ex­
presándola pensativamente para que pue­
da ser archivada en los museos. El pensar
filosófico, como pedagógica analéctica de
la liberación latinoamericana, es un grito,
es un clamor, es la exhortación del maes­
tro que relanza sobre el discípulo la obje­
ción que recibiera antes; ahora com o re­
velación reduplicadámente pro-vocativa,
creadora.
La filosofía latinoamericana, que tiende
a la interpretación de la voz latinoamerica­
na, es un momento nuevo y analógico en
la historia de la filosofía humana. No es ni
un nuevo momento particular del Todo
unívoco de la filosofía abstracta universal:
no es tampoco un momento equívoco y
autoexplieativo de sí misma. Desde su dis­
tinción única, cada filósofo y la filosofía
latinoamericana, retoma lo «semejante» de
la filosofía que la historia de la filosofía le
entrega; pero al entrar en el círculo herme-
néutico desde la nada distinta de su liber­
tad el nivel de semejanza es analógico. La
filosofía de un auténtico filósofo, la filoso­
fía de un pueblo como el latinoamericano,
es analógicamente semejante (y por ello es
una etapa de la única historia de la filoso­
fía) y dis-tinta (y por ello es única, origi-53
53 S. Kierkegaard, Post-scriptum, ed. d t., p. 98.
38
nal e inimitable, Otro que todo otro, por­
que piensa la voz única de un nuevo Otro:
la voz latinoamericana, palabra siempre
reveladora y nunca oída ni interpretada).
Si se expone la historia de la filosofía se
privilegia el momento de «semejanza» que
tiene toda filosofía auténtica. Si la «seme­
janza» se la confunde con la identidad de
la univocidad se expone una historia a la
manera hegeliana: cada filósofo o pueblo
vale en tanto «parte» de la única historia
de la filosofía, y en ese caso «ser un indi­
viduo no es nada desde el punto de vis La
histonco-mundial»5''. En ese caso la filo­
sofía latinoamericana no es nada, como
tal. y deberá simplemente continuar un
proceso idéntico al comenzado por Euro­
pa. Si. en cambio, se sobrepasa lo de «dis­
tinto» que cada filósofo o pueblo tiene,
puede llegarse a la equivocídad total y a
la imposibilidad de una historia de la filo­
sofía. a lo que tienden las sugerencias de
Ricoeur en Historia y Verdad, y en espe­
cial de Jaspers: no hay historia de la filo­
sofía: hay biografías filosóficas. N i la
identidad hegeliana ni la equivocídad jas-
persiana, sino la analogía de una historia
cuya continuidad es por semejanza pero
su dis continuidad queda igualmente evi­
denciada por la libertad de cada filósofo
(la nada de donde parte discontinuamente
la vida de cada uno) y de cada pueblo (la
distinción de la realidad de la opresión la­
tinoamericana). La filosofía latinoameri­
cana es, entonces, un nuevo momento de
la historia de la filosofía humana, un mo­
mento analógico que nace después de la
modernidad europea, rusa y norteamerica­
na, pero antecediendo a la filosofía africa­
na y asiática pos (moderna, que constitui­
rán con nosotros el próximo futuro mun­
dial: la filosofía de los pueblos pobres, Ja
filosofía de la liberación humano-mundial
(pero no ya en el sentido hegeliano unívo­
co, sino en el de una humanidad analógi­
ca, donde cada persona, cada pueblo o na-
 ALTERIDAD Y LIBERACIÓN / ANTROPOLOGÍA BIOSOCIAL .
don , cada cultura, pueda expresar lo pro­
pio en la mundialidad analógica, que no
es ni universalidad abstracta [totalitarismo
de un particularismo abusivamente unl­
versalizado], ni la universalidad concreta
[co n su m a ció n u n ívoca de la d om in a­
ción])54.
Esta simple posición Europa no lo acep­
ta; no lo quiere aceptar; es el fin de su pre­
tendida universalidad. Europa está dema­
siado creída de su universalismo; de la su­
perioridad de su cultura. Europa, y sus
prolongaciones culturo-dominadoras (Es­
tados Unidos y Japón), no saber oír la voz
del Otro (de América Latina, del Mundo
árabe, del Africa negra, de la India, la Chi­
na y el Sudeste asiático). La voz de la filo­
sofía latinoamericana como no es mera­
Antropología Biosocial
La Antropología Biosocial estudia la re­
lación entre el cerebro y la sociedad del án-
tropos, el ser humano, entre algo biológico
(el cerebro) y algo que pudiere parecer me­
nos biológico, nada biológico o, incluso,
antibiólogico (la sociedad). Los pechos de
la mujer son, sin duda alguna algo biológi­
co, ¿pero no es su cometido algo social? El
pene y los testículos son, sin lugar a duda,
algo biológico, ¿pero no es su razón de ser
algo social? ¿Podrían el pene, los testícu­
los y los pechos abrimos camino en nues­
tra exploración de la Antropología Bíoso-
cial? ¿No son los pechos y los testículos
algo tan social como biológico y por tanto
biosocial? Supongamos que los hombres
Llam am os mundialidad analógica d «todo»
de la humanidad futura unificada en la diversidad
de sus partes integrantes, donde cada una. sin perder
su personalidad cultural pueda sin embargo partici­
par de una comunicación sin fronteras de cerrados
nacionalism os. No es la univocidad de una humani­
dad dominada por un sólo Imperio, sin o una sola
Patria mundial en la libertad solidaria de las partes.
mente tautológica de la filosolía europea
se presenta como «bárbara», y al pensar el
«no-ser» todo lo que dice es falso. Lo que
pretendemos es, justamente, una «filosofía
bárbara», una filosofía que surja desde el
«no-ser» dominador, Pero, por ello, por
encontrarnos más allá de la totalidad euro­
pea, moderna y dominadora, es una filoso­
fía del futuro, es mundial, postmodema y
de liberación. Es una nueva Edad de la fi­
losofía. una Edad ¿mírelo-lógica: hemos
dejado atrás la fisiología, griega, la teo-lo­
gia medieval, la /ogo-logía moderna, pero
las asumimos en una realidad que las asu­
me. Es una nueva revelación analógica
del Otro en la historia del mundo.
Enrique Dussel
reunidos en asamblea echando mano de la
razón pura crean la sociedad humana. La
sociedad humana sería una creación racio­
na! y cultural, pero no biológica (dejando
de lado — que ya es dejar— «la razón»,
algo tan biológico como la cabeza o los pe­
chos). Pero el diseño y funcionamiento de
los pechos y de los testículos no ha sido vo­
tado en asamblea ni han sido concebidos e
instalados por la razón del hombre.
Pero, ¿no es ya algo tan social como bio­
lógico el hecho antropológico de todos los
tiempos y de todas las culturas de que haya
hombres y mujeres? ¿No es este un hecho
elemental tan social como biológico de la
sociedad del ántropos? ¿Y no es algo tan
Por ello, iiú hay filosofía universal (abstracta, uní­
voca ni aún concreta). No hay «filosofía sin más».
Hay filosofías, la de cada filósofo auténtico, la de
cada pueblo que haya llegado al pensar reflexivo,
pero no incomunicables sino comunicadas analécti-
eamente; la palabra de cada filosofía es una ana-ló­
gica.
39
ANTROPOLOGÍA BIOSOCIAL
social como biológico el encaje perfecto y
maravilloso del biberón genético tan dulce
y tan suave con la boca del bebé? ¿Y no es
algo tan social como biológico el encaje de
dos enchufes diseñados e instalados por la
ingeniería genética com o es la conexión
del pene con la vulva-vagina? La cuestión
es: ¿hasta qué punto insospechado está la
sociedad humana diseñada, modelada y fa­
bricada por el plan genético y en qué medi­
da puede intervenir o interferir en este dise­
ño y/o fabricación Carlos Marx, Cristo,
Buda, Hitler? No utiliza de la misma mane­
ra sus herramientas genitales San Juan de
la Cruz o D on Juan, pero ninguno de los
dos ha diseñado esas herramientas ni las ha
instalado o colocado entre sus piernas.
AI disponer de un cierto margen de di­
seño y de fabricación de su propia socie­
dad (o de sus propias sociedades) y al ver
un panorama social tan dispar y a veces
tan disparatado de una inmensa variedad
de lenguajes y sistemas culturales ame el
gran tótem humano de la Torre de Babel,
el ántropos ha concluido: «N o tenemos
una sociedad dada com o las abejas o las
hormigas: aquí nosotros, con nuestra razón
ó con nuestra locura, creamos y deshace­
mos nuestras propias sociedades y cultu­
ras, como castillos de arena: nos divierte
tanto construir meticulosamente un casti­
llo de arena — llámese Imperio Romano o
la URSS— como destrozarlo a patadas.»
En esta aparenLe jungla social y cultural de.
la Torre de Babel, en esta aparente libertad
del hombre para erigir y destrozar sus pro­
pias colmenas, en esta aparente diversidad
de lenguas o culturas podemos y debemos
descubrir unas leyes biosociales instaladas
en el cerebro del ántropos que gobiernan
tanto sus sistemas sociales como sus siste­
mas «más suyos»: su sistema mental y emo­
cional.
Si puede pasársenos desapercibido el di­
seño e instalación del pene o de los pechos
y sus encajes correspondientes como algo
tan social como biológico, o sea, biosocial,
todavía resulta más difícil descubrir las le­
yes biosociales que rigen el mundo mental
40
y emocional del ántropos. ¿Hay algo más
subjetivo e individual que el pensamiento y
el sentimiento? Nadie sabe qué piensa de
verdad «nuestro mejor amigo», cuando nos
está ofreciendo una dádiva apetecible que
en sus planes es un cebo que oculta un an­
zuelo con el que intenta atraparnos y freír-
nos en alguna sartén. Tiene el ser humano
una propiedad suya, top secret, que puede
ocultar y disimular: el universo secreto de
sus pensamientos. Los sentimientos no son
menos subjetivas, individuales y secretos.
Puede alguien sentir una repugnancia hacia
alguien que «le cae muy gordo» y, sin em­
bargo, puede ocultar y disimular este senti­
miento. El sentimiento es algo tan subjeti­
vo e individual que, incluso, no puede un
amante o un amigo repartir o compartir un
cruel dolor de-muelas: «tú la mitad y yo la
otra mitad, ¿vale?» Sin embargo, creo ha­
ber descubierto unas leyes tan sociales
como biológicas, o sea biosociales, que ri­
gen el aparentemente subjetivo y caótico
mundo de las em ociones que forman y
conforman un sistema coherente y rígido:
el sistema emocional.
Paradigma de Antropología Biosocial
Emile Durkhcim nos llamó la atención
sobre un hecho colosal y desconocido: los
hechos sociales como cosas, como fenóme­
nos que tienen su propia existencia, exter­
na, distinta y aun opuesta a los hechos indi­
viduales. Para probar este hecho Durkheim
insiste en cómo los hechos sociales se im­
ponen al individuo: el idioma francés se
im pone a un individuo — Durkheim— .
Pero, aunque Durkheim definió los hechos
sociales «como maneras de pensar y de
sentir», seguimos pensando que los pensa­
mientos y los sentimientos son algo indivi­
dual y subjetivo, mientras que el francés,
un idioma, es algo social. Sin embargo, en
mi opinión, el idioma francés es, como
todo sistema de comunicación, la corres­
pondencia y sincronización entre dos sis­
temas: un doble sistema interior e invisible

(el sistema niental/emocional) y un sistema
sensorial, exterior, público (un sistema fó­
nico y visual). Un sistema de comunicación
social no es un sistema puramente exterior
ni puramente interior. No. Es ¡a correspon­
dencia y sincronización de un doble siste­
ma interior e invisible (mental/emocional)
y un sistema exterior, sensorial y público.
Cuando una abeja, volviendo de un viaje
exploratorio, danza ante sus colegas, todos
los animales presentes que tengan cámaras
oculares pueden ver cómo danza (moscas,
avispas, pájaros, seres humanos y elefan­
tes). Pero solamente las abejas que tienen
en su cerebro instalado el programa de la
correspondencia/sincronización de ese sis­
tema sensorial — esa danza con una coreo­
grafía precisa— con un sistema mental y
emocional pueden descifrar el mensaje
mental (hay tantas ñores y tanto polen en
tal situación precisa geográfica) y emocio­
nal (se disparan automáticamente en la abe­
ja que descifra el mensaje sensorial ciertas
emociones precisas: ganas de ir a recoger el
polen, ganas de gozar al olerlo, al tocarlo,
al recogerlo, al traerlo a la colmena con una
intensidad emocional precisa).
La vieja y nueva polémica del idealismo
y del realismo o empirismo es un dispara­
te. La clave está en la correspondencia y
sincronización diseñada e instalada en el
cerebro entre un doble sistem a interior
(mental y emocional) y uno o varios siste­
mas sensoriales, exteriores y públicos.
Los dos pilotos
Comparemos dos artefactos voladores:
un águila y un airbús. El airbús puede des­
pegar, volar y aterrizar pilotado por un pi­
loto automático siguiendo un programa
instalado en un ordenador. Sin embargo
necesita del concurso de un piloto cons­
ciente que tome algunas decisiones: enchu­
far o desenchufar el piloto automático, in­
sertar tal o cual programa-itinerario de
vuelo (Madrid a Bruselas o a San Peters-
burgo) y desenchufar toda la maquinaria.
ANTROPOLOGÍA BIOSOCI1
Puede durante el vu elo decid ir c u á n t ^
conducirá la nave aérea el piloto a u to m á ^
co o él m ism o — el piloto consciente—
También el águila, al despegar, vopm ^^
aterrizar es guiado por un piloto automr
co y por un pilotó consciente. Pero en ^ P
caso del águila, no sale físicam ente d ^
avión el piloto consciente y se va a c a s™
No es el piloto consciente el que d e s e ^
chufa todos los motores del águila; es c-
piloto automático el que desenchufa el
loto consciente que se apaga com o uir
bombilla: no siente nada, no tiene concie^ P
cia de nada. A
La primera ley rígida, instalada y d i$ ¡^
fiada por el plan genético en el ser hum a:^^
es que el piloto automático, siguiendo u
programa instalado en el ordenador
rebral, activa y desactiva el piloto c o n ^ ^
cíente. Cuando estamos dormidos, el p iliw
to consciente está tan desactivado c o i r A
cuando estamos en estado de coma, anc
tesiados o muertos (la muerte es una sie.L^ ^
irreversible y la siesta es una muerte m
versible). A l estar el piloto consciente d V
sactivado no puede tomar la decisión
activarse, Es el piloto automático el que ^ P
activa: lo saca al mundo misterioso de ^
conciencia, del sentir, de tomar d e c isio u c^
dentro de unos límites muy precisos que £
piloto consciente no ha diseñado ni im _
lado. Cuando el piloto consciente está - - w
sactivado, el piloto automático dirige
dos loa sistemas: el digestivo, el respirau^^
rio y todos los demás. Pero en el in g e n io :^
diseño de este maravilloso robot orgáni
y biosocial está previsto un piloto co.
cíente y sintiente para realizar ciertas tan.
precisas. El piloto autom ático dirige . 0
complejo sistema respiratorio sin n e c e s iiiA
para nada del piloto consciente. Pero.
entra a los pulmones un gas nocivo, el
loto automático necesita la colaboració
del piloto consciente. En ese caso el pih
automático informa al piloto consciente ¡ _
algo que éste ignoraba: «Un gas n o c iv ™
está penetrando en el sistema.» ¿Cómo
envía este mensaje? Activando un densíti™
metro emocional: el piloLo consciente sieiáft
ANTROPOI.OGÍA BIOSOCIAL
te una sensación desagradable. Aquí pode­
mos decubrir la punta del iceberg del sis Le­
ma emocional. El piloto automático informa
al piloto consciente con un lenguaje único
entre una máquina programada y un miste­
rioso ente que tiene la propiedad de sentir;
el piloto siente. Sólo el piloto consciente
siente (sensación desagradable por colarse
un gas nocivo al sistema respiratorio), pero
el que activa este y cualquier densitómetro
em ocional es una máquina biológica; el
piloto automático.
En la misteriosa y maravillosa ingenie­
ría de este extraordinario robot, el sistema
emocional es, además de un sistema infor­
mativo, un sistema de presión. El piloto
automático hace un trato/contrato unilate­
ral en el que el piloto consciente no puede
poncr/imponer sus condiciones. El piloto
automático, al activar la sensación desa­
gradable correspondiente a un gas nocivo,
presiona al piloto consciente; «o te esca­
pas de esta zona en la que se respira este
gas nocivo o seguiré incordiándote». El
piloto consciente sale de esa zona y, cuan­
do el piloto automático verifica que ha ce­
sado de entrar el gas nocivo, cancela la
sensación ingrata. «¡Uf, qué bien me sien­
to!», suspira el piloto consciente.
42
Todos los sistemas sociales — no sólo
los orgánicos— están gobernados por el
mismo sistema emocional que funciona
siguiendo estas mismas leyes biológicas,
rígidas e ineludibles. Es necesario que en
la buena marcha del sistema digestivo se
eliminen ciertos deshechos sólidos, líqui­
dos y gaseosos. Pero, lo que conviene a
un sistema somático puede ser perjudicial
al sistema social. Todo está previsto. La
programación es ingeniosísima. El piloto
automático activa el densitómetro em o­
cional de expulsar un gas; el piloto cons­
ciente sienLe ganas de expulsar un gas.
Pero no conviene que un líder religioso o
político en pleno sermón desde el pulpito
de la iglesia o del parlamento comience a
disparar con estrépito y a contaminar los
pulmones de sus señorías o de su congre­
gación. El piloto automático desde otro
programa cerebral informa y presiona al
piloto consciente: «si ahora expulsas es­
tos gases ante esta congregación pública,
te castigaré con los azotes emocionales
de la vergüenza y del ridículo». El piloto
consciente aquí tiene la última palabra,
pero no puede cancelar los densitómetros
emocionales activados (ganas intensas de
expulsar un gas y la amenaza de las mul­
las emocionales de la vergüenza y del ri­
dículo).
¿Cómo sabe el piloto consciente que
tiene que expulsar un gas y no deshechos
líquidos o sólidos? Aquí podemos descu­
brir cómo el sistema emocional es un sis­
tema ingeniosísim o que se compone de
distintas tonalidades o colores emociona­
les: las ganas de comer son de distinta na­
turaleza que las ganas de hacer el amor o
las ganas de beber, de besar, de vivir, de
suicidarse... El sistema emocional se com­
pone de todo un repertorio de sentimientos
o sensaciones distintas por naturaleza.
Pero, además, he acuñado la expresión
«densitómetro emocional»; difiere la in­
tensidad o los grados del sentimiento de
cero a cien. El piloto automático informa y
presiona al piloto consciente indicándole
cuál es la tarea a realizar (ingerir líquidos

o sólidos) y cuál es la urgencia o necesi­
dad (ganas de beber a diez grados — «pue­
do aguantar»— o a noventa grados — «sed
salvaje»— ).
Program as bíonaturales y bioculturales
En el cerebro está instalado ei sistema
digestivo al alimón con el sistema em o­
cional. Para que el piloto consciente sepa
que alimentos son nocivos para su sistema
digestivo existe una programación que de­
nomino bionatwal, es decir común a toda
la especie. Las heces o el vóm ito están
programadas con una sensación muy fuer­
te de rechazo. En cambio las moscas están
programadas — por lo que puede apreciar­
se— para gozar paladeando heces huma­
nas. No puede el piloto consciente ni el de
la mosca ni el del buitre ni el del ántropos
elegir el menú de especie ni la correspon­
dencia entre Lal alimento y tal sensación
grata o ingrata— un cadáver descompues­
to está programado con un sabor exquisito
para una ave cantonera pero con una sen­
sación de disgusto muy fuerte para el pi­
loto consciente del ser humano. En cam­
bio, ¿por que el Mahatma Gandhi intenta
comer carne sin éxito o por qué un espa­
ñol g o z a saboreando ch ip iron es en su
tinta? Las diversas so cied a d es en que
cristaliza la especie humana — franceses,
musulmanes, comunistas, cuáqueros...-—
crean sus propios sistemas culturales. Es­
paña ha creado en su sistema culinario los
chipirones en su tinta y este invento cultu­
ral puede instalarse en el cerebro a través
de grabaciones periódicas con más o m e­
nos intensidad. El cerebro informa y pre­
siona al piloto consciente tanto desde pro­
gramas bionaturales (aversión al vómito)
como bioculturales (adicción a los chipi­
rones en su tinta: correspondencia entre
chipiron es en su tinta y una sensación
grata determinada). Los programas biona­
turales son comunes a toda la especie e
ineludibles. Los programas bioculturales
no son comunes a toda la especie y pue­
ANTROPOI.OGÍA BI050C1AL _.
den programarse y desprogramarse, s i­
guiendo unas pautas genéticas y no el de­
seo del piloto consciente. Puede el cere­
bro grabar un programa del idioma espa­
ñol (en diversas calidades y cantidades), o
bien un programa que procede del sistema
culinario de los ultraortodoxos judíos, de
fumar cigarrillos, de voto de celibato, de
sexo oral o anal... Un programa biocultu-
ral, una vez instalado puede ser tan pode­
roso como uno bionatural, empatar con
éste y hasta ganarle la partida. Puede el
piloto consciente de un monje devoto pro­
gramado con el voto de celibato sentir
unos impulsos muy poderosos de aguantar
las ganas de hacer el amor a una joven
atractiva que está a tiro y sentir desde el
programa bionatural de hacer el amor ga­
nas intensas de mandar el voto de celibato
a la porra. Está por estudiarse con rigor en
que medida nuestra especie y la de los pá­
jaros pinzones está programada con siste­
mas bionaturales y bioculturales y qué
fuerza tienen unos y otros. El profesor
Thorpe descubrió que los pájaros pinzo­
nes que no escuchaban el canto de los
pinzones no cantaban, aunque escuchasen
cantos de otros pájaros. Este es un descu­
brimiento original en la línea de investi­
gación que debemos seguir: la investiga­
ción de qué programas pueden o no gra­
barse en el cerebro de cada especie (llamo
disco duro al programa del ordenador ce­
rebral que permite grabar ciertos progra­
mas pero no otros: por ejemplo un mono
no puede grabar en su cerebro ningún sis­
tema religioso).
En la especie humana podemos dejar­
nos despistar por la variedad de sistemas
culturales y no percatarías de que tene­
m os sistemas de comunicación y de co­
m unión com unes a toda la especie: el
llanto (primer sistema de comunicación),
la sonrisa, el sistema ético, el sistema de
la vergüenza, el sistema de la risa o del
ridículo, el sistem a musical común que
va unido al francés o español (misma me­
lodía para expresar la tristeza o la ira,
etc.).
43
 ANTROPOLOGÍA BIOSOCIAL
El fantasma del castillo
Un estudiante me confesó que después
de leer los primeros capítulos de mi libro
El ordenador cerebral1 fue a tirarlo de un
séptimo piso: «Si los sentimientos, lo que
parece más subjetivo, privado y espiritual
no es más que un mecanismo ingenioso de
una máquina para que hagamos los reca­
dos para el cuerpo y para la sociedad, en­
tonces somos un puro robot manejado por
un horrible ordenador cerebral que nos
manipula con las cuerdas invisibles pero
poderosísimas del dolor de muelas, de la
sed de agua, la sed de sexo, la sed de dine­
ro... y hasta la sed de santidad... N o quiero
seguir leyendo este libro más.» A l ir a ti­
rarlo, pensó que iba a cometer un dispara­
te, ya que podría herir a algún transeúnte.
Pasados unos días, volvió a leer el libro y
al terminar su lectura exclamó: «Hay lugar
para la esperanza.»
Comparto los sentimientos de este estu­
diante. Lo más subjetivo, interior, secreto
e incomunicable son nuestros sentimien­
tos. Sin embargo, los sentimientos forman
un sistema, el sistema emocional, diseñado
e instalado en el cerebro por un programa­
dor (sea este programador Dios, la natura­
leza y/o el azar, tema que aquí dejamos de
lado). No puede elegir el sujeto ni que se
active o desactive su sed de agua, de fama,
de dinero o de solidaridad. Sólo el sujeto
siente, pero siente lo que una máquina bio­
lógica activa en cada segundo de su vida
(ganas de beber o de hacer el amor) y la in­
tensidad prevista en un densitómetro emo­
cional (tantos grados de sed: diez, cincuen­
ta o cien). Puede el sujeto aguantar una sed
«inaguantable» — de agua o de se x o — ,
pero no puede cancelar las ganas de beber
agua activadas a noventa grados a menos
que cumpla con las órdenes precisas del
1 Véu'e El ordenador cerebral (Labor, Barcelo­
na. 1990) Je próxima aparición en inglés (Blackwell,
Oxford) Con el ifluí o The computational brain, para
una explicación más extensa de este nuevo paradig­
ma. Otras obras del mismo autor: Las reglas del jue-
44
ordenador cerebral: beber hasta que el ce­
rebro le diga: «basta», cancelando el densi­
tómetro emocional de la sed.
¿Somos entonces un puro robot progra­
mado? Que somos, en un orden de cosas,
un robot programado es un hecho científi­
camente innegable. Pero en otro orden de
cosas nos topamos con el misterio. ¿Qué es
ese misterioso ser que siente? ¿Qué es sen­
tir? ¿Cómo una máquina da órdenes emo­
cionales a un sujeto, a un espíritu o como
queramos llamarle?
Si supiéramos en qué consiste ese sujeto
misterioso o piloto consciente, podríamos
fabricar aviones, automóviles, máquinas y
robots que tuvieran instalado un sujeto, un
piloto consciente que pudiese activarse y
desactivarse y que estuviera informado y
gobernado por un sistema emocional. Pero
no tenemos ni idea ni parece que podamos
descubrir este secreto bien guardado. No
basta por tanto, para entender la sociedad
humana o el comportamiento de cada ser
humano, con descubrir las relaciones entre
el cerebro y la sociedad. Hay que contar,
además, con el m isterioso sujeto, piloto
consciente, sintiente o fantasma del castillo.
¿«Nos» vemos en el espejo? No. Vemos el
castillo, pero no el fantasma del castillo.
Lo «más nuestro» es nuestro sujeto o pi­
loto consciente: ese m isterioso ser que,
cuando está activado o despierto, goza, su­
fre, duda, espera, se desespera, se da a los
demás o se aprovecha de los demás... Pues
bien, ese sujeto que entra y sale de la esce­
na de la conciencia no se ve ni se toca. No
vem os ni tocamos a nuestro amante. Ve­
mos y tocamos su cuerpo, pero no vemos
ni tocamos sus sentimientos, el sujeto que
está «sujeto» a esos sentimientos. Un beso
es una traducción sensorial de un senti­
miento interno, secreto, invisible. La tra­
ducción puede ser errónea o tergiversada:
go: Las tribus (Espasa-Calpe, Madrid 1977). Las re­
glas del juego: Los sexos (Planeta, Barcelona, 19S2)
y Dios hoy en la Ciencia, en la Cultura, en la Sacie­
dad y en ¡a vida del hombre (Ediciones Nobel. Ovie­
do, 1992).
 ANTROPOLOGÍA DIOSOOAL/ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA
- «¿Con un beso entregas al hijo del hom­
bre»?, preguntó Cristo a su amigo y compa-
. ñero Judas. Los sujetos o espíritus
psijé- en griego) se comunican entre ellos
ideas y sentimientos pero no directamente:
solamente a través de traducciones sensoria­
les (palabras, besos, abrazos, lágrimas, son­
risas, patadas, regalos, contactos eróticos...).
¿Cabria un mundo en el que los espíritus
pudieseis vivir sin sistemas digestivos, sin
cuerpos, sin cerebros? ¿Cabria un mundo en'
el que los espíritus pudiesen comunicarse
directamente, sin traducciones sensoriales?
¿Por qué algunos seres humanos son
clasificados como «des-almados» o bien
como «almas grandes»? Mohandas Gandhi
fue calificado com o «mahatma», o sea
«alma grande». Pese a todas las programa­
ciones cerebrales recibidas en el curso de
la infancia y en otras etapas de la vida,
cada sujeto o espíritu tal vez siga una u
otra ruta ética o esté Liea optando por la tu­
pía (topos: lugar, o sea colocarse bien, en
buenos «puestos») o bien por la utopía (el
no-lugar: ou-topos), la utopía del buen sa-
maritano que «pierde» su tiempo y su di­
nero por ayudar a un desconocido que no
le compensará o recompensará en el mer­
cado de los favores, del do m des con inte­
reses del veintinueve por ciento más IVA.
Sentir y paladear un bello amanecer o la
música divina de Bach; sentir y paladear
el goce intenso de dos espíritus que se
aman a través de besos, abrazos, sonrisas
y lágrimas es algo misterioso y maravillo­
so. invisible pero real. Por otra parte, tam­
poco sabemos qué diablos se esconde en
ese cuerpo que vemos en el espejo ni en el
Antropología Hermenéutica
i y ánimo a una bulliciosa multitud de trans­
Durante un tiempo, quizá demasiado lar­
go, la famosa decimoprimcra tesis ha pros­
crito la interpretación y ha dado cobertura
mismo espejo. El cuerpo que vem os — el
nuestro o el de nuestro/a amante— es tan
m isterioso com o el espíritu: ¿qué se e s ­
conde tras las ilusiones empíricas y los co­
lorines de la materia que nos despistan?
Los ojos azules y las curvas de un cuerpo .
que nos marea se com ponen de muchas "
visceras y líquidos poco «atractivos» que |
asimismo se componen de «átomos» y és­
tos, a su vez, de neutrinos, cuarks y otros |
entes de razón tan invisibles com o los es­
píritus o los ángeles. La estructura y natu- 1
raleza íntima y verdadera tanto del beso .
(mundo sensorial visible, tangible) com o
de la traducción del beso (amor de padre |
de hijo, de amante) es un misterio. Pode­
mos y debemos estudiar la correspondencia I
entre los sistemas mentales y emocionales
(que no se ven ni se tocan) y los sensoriales *
(incluyendo los sistemas de comunicación ,
social: el llanto, el idioma francés, el idio­
ma marxista...); la relación entre el cere- i
bro, los programas (cómo se programan y
desprograman), las diversas socied ades
que se tejen y destejen con sus sistemas
culturales y la intervención de] piloto cons­
ciente que puede crear nuevas sociedades y
sistemas (Buda la sociedad y cultura budis­
ta, Marx la sociedad y cultura marxista,
Darwin el darwinismo — y lo que es más—
los darwinistas, Freud los freudianos y an-
tifreudianos, y Cristo los cristianos que se
dividirán en c a tó lic o s , protestâmes, angli­
canos. cuáqueros...). Podem os descubrir
ciertas leyes biosociales. Ese es el empeño
o la tarea de la Antropología Biosocial.
José Amonio Jdu reg ni
formadores — aficionados y profesiona­
les— que. repletos de voluntad y buenas
intenciones, han pretendido im poner (a
menudo sin reparar en medios) diíerenies
45
 ANTROPOLOGIA HERMENÉUTICA
programas de Lransformación del hombre,
de la sociedad, de la cultura, etc. Para tales
«mejomdores de la humanidad» la inter­
pretación es una actividad ociosa, escapis-
ta, complaciente para con el orden estable­
cido y, en el extremo, decididamente reac­
cionaria: el espíritu transformador exige
una ciencia comprometida y militante, una
ciencia que, sin distracciones hermenéuti­
cas, acate fielmente los dictados de la ante­
dicha voluntad y de las buenas intenciones.
Hoy, cuando se ha evidenciado la inviabili­
dad de alguna de aquellas intenciones y la
perversa intención de alguna de aquellas
voluntades, acaso sea tiempo de plantear
de nuevo ciertas preguntas: ¿la transforma­
ción y la interpretación son realmente in­
compatibles hasta el punto de que el ejerci­
cio de una excluye la otra? ¿la comprensión
y la crítica se oponen entre sí? ¿las ciencias
— y particularmente las ciencias humanas
y sociales— deben ser primariamente ins­
trumentos de intervención?
Desde otro punto del espectro (ideológi­
co) y con otros argumentos, la Hermenéu­
tica se ha visto también denunciada como
actividad pseudocientífica y estéril. Se tra­
ta esta vez de los herederos del positivis­
mo, de los programas fuertes de investiga­
ción basados en la presunta inmediatez de
los hechos y en la posibilidad de que una
observación precisa pueda extraer de ellos
la verdad única, universal y, por lo tanto,
ininterpretable. Pero también a este res­
pecto es oportuno plantear — de nuevo—
una serie de preguntas: ¿a qué tipo de he­
chos se enfrentan las ciencias sociales?
¿qué tipo (y no qué nivel) de objetividad
pueden pretender? ¿qué significa observar
en el ámbito de las ciencias humanas y so­
ciales? ¿cuáles son los límites de la observa­
ción?
En las páginas que siguen vamos a in­
tentar componer una respuesta articulada y*
' Al respecto del j<giro hermenéutico» en las cien-
cias humanas en general y en la antropología en par-
ticular, la bibliografía es abundante. Una buena pre-
sentación de diversas posiciones puede hallarse en:
46
coherente en la que las anteriores pregun-
las encuentren, si no una solución, al me­
nos un lugar propicio para ser permanente­
mente replanteadas. La argumentación y
los ejemplos se refieren a la antropología,
como ciencia que se ha beneficiado del re­
ciente «giro hermenéutico»1; pero es pre­
ciso señalar que, con leves matices y esca­
sas reformulaciones, la exposición resulta­
ría válida para la filosofía, la historia y el
resto de las ciencias humanas y sociales.
II
A diferencia de la Hermenéutica clásica,
cuyo fundamento y justificación radican
en la necesidad psicológica (individual y
colectiva) de integración comprensiva en
un corpas de verdades y creencias que
conforman la tradición cultural-, la Herme­
néutica contemporánea tiene su origen en
el descubrimiento de laradicalidad ontoló­
gica de la interpretación y del lenguaje.
Mientras para la época clásica la Herme­
néutica es un complemento técnico en el
proceso de búsqueda de la verdad, para la
época moderna la interpretación es un des­
tino: el lugar en el que se constituye la
verdad posible (parcial y episódica) dado
que el hombre y el mundo son, desde el
punto de vista de las ciencias de la cultura,
conjuntos significativos, formas simbólicas
o urdimbres de sentido en los que co-inci-
den interpretación y lenguaje.
El trazo teórico que va desde Nielzsche
ti hasta
(no hay hechos, sólo interpretaciones)
Gadamer (el ser, que puede ser com­
ti prendido, es lenguaje) pasando por Hei­
degger y Wittgenstein (y sus respectivas
investigaciones en cuanto tienden a supe­
rar la polaridad mundo-lenguaje) o por el
% Cassirer de la Filosofía de las formas sim­
bólicas, sienta las bases para una generali-
Rabinow, I’, y Sullivan, W.M. (comps.): huerpretati-
ve Social Science: A Reader, Berkeley, 1979,
2 Ejemplo eminente es el desarrollo hermenénlico
de S. Agustín en su De doctrina cristiana.
 ANTROPOLOGIA HERMENÉUTICA

zación paradigmática de la Hermenéutica: j\ toma forma de aventura hermenéutica, de

que no aparece por lo tanto com o mero interpretación y comprensión. Interpreta­
método sino como plena cosm ovisión o. ción y comprensión no son. por supuesto,
en palabras de Vattimo, com o filosofía de i /■ indiferentes a la observación y a los he­
la modernidad (dando al genitivo valor chos: se afirman en los hechos aceptando
subjetivo y objetivo)-1. previamente que éstos se recortan sobre
No es necesario multiplicar las referen­ una interpretación subyacente (que no les
cias a las obras de los autores menciona­ priva de su «facticidad» sino que precisa­
dos: tan Lo los argumentos com o las con­ mente la concede y la informa); practican
clusiones son sobradamente conocidos. Y la observación y se remiten a la experien­
a partir de unos y de otras cabe postular cia asumiendo que tanto la una como la
que la generalización paradigmática de la otra se ejercen bajo las directrices (diná­
Hermenéutica se asienta en la constatación micas y variables) de un ser-senlido-len-
— difícilmente discutible— de que el mun­ guaje constitutivo y fundante.
do y el hombre se constituyen como tales
en y por el lenguaje; que no hay nada que
no se dé en una urdimbre de sentido que III
funda y sostiene la realidad hasta el punto
de que llegar-a-ser es llegar a la palabra, a Que las ciencias humanas y sociales — y
la imagen o, más adecuadamente, al relato particularmente la antropología— se hayan
(mythos) constitutivo; que lo real, por lo visto concernidas por la generalización pa­
tanto, se real-iza en el lenguaje: es ya in­ radigmática de la Hermenéutica no puede,
terpretación que tolera o exige un acceso después de todo, resultar extraño. Extraña
hermenéutico. resulta, por el contrario, la reserva que di­
No se trata aquí de un reduccionismo chas ciencias han tenido para acompañar
que elevaría la proposición todo es len­ en sus respectivos ámbitos de estudio el
guaje a categoría metafísica; se trata, sin «giro hermenéutico» que ya, desde finales
embargo, de consolidar la afirmación de del siglo xix, se venía produciendo en filo­
que todo se da en un lenguaje ontològica­ sofía.
mente cualificado, a la vez creado y creí­ En el caso de la antropología, trayecto­
do, lenguaje que articula y constituye el rias como las de Turner, GeerLz, Clifford o
sentido y se manifiesta como cultura en la Marcus han establecido definitivamente 1
cual — y sólo en la cual— se pueden espe­ tanto la necesidad como la gama de p o s i-^
cificar hechos, objetos, acontecimientos y Mbilidadcs de un a c e r c a m ie n t o hermenéuti-jj v
establecer las necesarias relaciones. El / ( co a la(s) culturáis}34. Pero el programa bá-
mundo aparece entonces, efectivamente, ■ sico — y por lo tanto la exigencia— de una
com o mundo interpretado (R ilke) y el J antropología hermenéutica se encontraba
hombre como signo y diálogo (Hölderlin). ‘ ya en una obra del mismo título que A. Or-
La confrontación de hombres y mundos tiz-Osés publicó en 197 i 5, cuando todavía

3 De V ultimo, véase al respecto Más allá de la in­
terpretación, Paidós, Barcelona, 1996.
J D e la extensa bibliografía de los citados autores
mencionamos tan sólo obras de obligada consulta para
el lema: Tumcr, V.; La selva de'fos símbolos, Taurus,
Madrid, 1984; Geertz, C.: La interpretación de las
culturas, Gedísa, Madrid 1992; Conocimiento local,
Paidós, Barcelona, 1994; Los usos de la diversidad,
Paidós, Barcelona, 1996.
3 Ortiz-Osés, A.: Antropología hermenéutica, Ed.
La Editorial, Zaragoza, t971 (segunda edición revisa­
da, Aguilera, Madrid, 1973}. Tras esta obra programá­
tica, el autor ha seguido una trayectoria fiel a la filoso-
fía hermenéutica que comprende trabajos tanto teóricos
f j I (La nueva filosofía hermenéutica, Anthropos, Barcelo-
f \ na, 1986) como prácticos o de interpretación (El ma-
triarcalismo vasco. Universidad de Deusto, Bilbao,
1980; La diosa madre, TroLLa, Madrid, 1996).

47
 ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA
t . en España la Hermenéutica constituía una
?/: flagrante ausencia y en el resto del mundo
I un atractiva e interesante dificultad^.
Y , sin embargo, cabe preguntarse ¿no
es la antropología el lugar idóneo para ex-
perimentar la confrontación entre culturas
Í en términos de interpretación y compren­
sión? ¿no es la antropología, precisamente
por exigencias que provienen de su objeto
. i de estudio, el espacio apropiado para per-
}J cibir la constitución de lo real como reali-
f zación interpretativa? ¿no está obligada a
salvar la evidente distancia entre las dis­
I tintas culturas a través de un ejercicio de
interpretación?
La antropología se ha construida — se
¡ construye— como episódico o permanente
encuentro entre culturas7. No tanto como
descubrimiento y exposición de una cultu-
ra, sino, cuando menos, de dos: la cultura
! del observador (el antropólogo) y la cultu­
ra observada. El relato del antropólogo,
sus constataciones, sus valoraciones, sus
silencios y extrañezas, su misma «curiosi­
dad científica» vienen sugeridas por la
cultura que nos constituye (llam ém osla,
sin entrar en innecesarias precisiones, oc­
cidental): la propia voluntad de saber, el
«hecho» de ver en el nativo un hombre de
cultura diferente (y no una bestia o un bár­
baro. por ejemplo), el interés en componer
un texto que revele la «verdad» de la cul­
tura observada (en vez de emprender una
guerra de conquista u exterminio) son acti­
vidades. intenciones o intereses que tienen
su fundamento en la cultura que nos con­
forma. No sé si la curiosidad por lo extra­
ño es «natural»; lo cierto es que las formas
de reaccionar ante lo extraño y de operar
sobre ello son culturales (y van desde la
indiferencia — sincera o fingida— basta la
b Desde la publicación de la obra de H.G. Gada­
mer. Wahrheií mui Methode (Tübingen, 196(1). que ha
de coniar como pumo de partida de la Hermenéutica
contemporánea, se empezaron a producir reacciones
de aceptación y crítica (o de aceptación critica) que
reunieron a pensadores com o Ricoeur. Apcl. Haber­
mas. ele. L'na muestra es el compendio-homenaje a
intervención con vistas al sometimiento,
pasando por todos los modelos intermedios
imaginables de relación e intercambió).
Esta breve constatación es ya una cons­
tatación hermenéutica. La conciencia de
pertenecer a distintas «tradiciones» (Gada-
mer), «formas de vida» (W ittgenstein),
«mundos» (Heidegger), la conciencia y ex-,
peri encía de inserción (necesaria y consti­
tutiva) en diferentes universos de sentido
es la disposición previa para el ejercicio
hermcnéutico. Esta síntesis de experiencia
y conciencia — que tal vez sea ajena al
universo teórico de las ciencias naturales o
exactas— se le impone al antropólogo exi­
gida por su objeto de es ludio: el antropó­
logo se enfrenta a lo extraño-humano, a lo
que permanece extraño aunque revele or­
den; coherencia, estructura o sistema (que
siempre son «otros»). Diferentes valores,
diferentes com portamientos y actitudes,
diferentes lenguajes, creencias y modos de
vida, diferentes sistemas de producción y
gobierno se revelan en la conducta y en la
autocomprensión de los nativos: diferen­
cias que. para ser comprendidas, requieren
ser interpretadas y, en el ejercicio herme-
néutico, conducidas sin violencia a la ma­
triz de sentido de la que derivan. Y para
ello es necesario — tras el primer efecto de
sorpresa, extrañeza o incluso repugnan­
cia— investigar los sistem as sim bólicos
que anudan el conjunto de los pensamien­
tos y acciones y lo constituyen como tal
conjunto; sistemas simbólicos que no dis­
frazan u ocultan la realidad sino que cifra­
damente la desvelan, la exponen en cuanto
realidad o inundo constituidos como mun-
do-del-hombre, como cultura.
La disposición y el ejercicio hermenéu-
ticos — esporádicos y acaso innaLos en los
Gadamer en su 70 cumpleaños, Hermeneutik und Dh¡-
¡ckñk (Tübingen, 1970).
7 La proposición sigue siendo válida aún en el
caso de que el antropólogo tome por objelo lo extra-
no o extrañado en el seno de su propia cultura: o
cualquiera de los ámbitos diferenciados en el interior
de la misma.

primeros visitadores dé lo ajeno que perci­
bieron .cultura donde,ptros.sólo proyecta­
ban; barbarie— se ¡benefician ihoy de.justi-
:fi cqrion es teóricas y prientaciones metodo­
lógicas válidas ep cuatito.pepiniten acceder
a' lascu lluras. «o tras». tje ¡forma,más. eficaz
y cprpprensiya. que deposiciones y .méto­
dos alternativos, ;Lo opal np ¡ha.de enten­
derse.CpinP: un; jntcnto. fie, prescindir, de. la
obscrvaqióm y^deja. crítica. ¡Más bien al
,contrarip,.se:trata,de epajificar;tanto.la una
como.la ptrarcreo quese. puede demostrar
que .la interpretación. comprensiva es .la
única,(y, aún.psí, .leve) ¡garantía tanto.de
una;observación .adecuada.como. d e. una
. critica eficaz.
Por lo que a la. observación .respecta,
cabe señalar lo siguiente:,toda actividad
observada -^pienso sobre todo en aquellas
actividades, que, ¡por ,su.reiteración e im­
portancia,, requieren t?I título, de costumbre
y se convierten así en. categoría cultural—
.pepe sentido.en el universo,cultural en el
que se produce. Opera aquí-lo que, en.ho­
nor.a otro principio, podemos denominar
«principio,de:relación su ficien te^ :.tal
. principio,exige entender dos actos corno
parles de, una conducta, de un modo de ser
o estilo individual y colectivo..Cada acto,
a primera vista.incomprensible, ocupa en­
tonces su jugar, en un puzzle que lo hace
no. sólo inteligible ..sino,, en cierto; casos,
inevitable: s a c a r un. cadáver.de una casa
practicando.un hueco,en la,pared puede
parecer una conducta absurda cuando:la
casa tiene puertas y ventanas..La mera ob­
servación constata tal absurdo, tal compor­
tamiento «manifiestamente, irracional»;, la
disposición hermenéutica prefiere conocer
el sistema de, creencias que legitima tal ac­
ción, el universo,simbólico, en el que la ac­
s Principio que podría ser compartido por el es-
iruciuraiiMno (cfr.. Lévi-Strauss. C.: Anthrapohgie
iimaumk', Pión, París. I95S) y por el funcionalismo
rt'ir. Malinowski. B.: Una teoría científica c- la cid-
iara. Sarpe, Madrid, 19S4. pp. 47 ss.l. Nuestra pers-
pectiva entiende, sin embargo. la relación como reía-
rión .diabólica o de sentido.
ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA
ción .no sólo tiene sentido sino tal vez un
sentido erninente.-De la misma forma, el
sacrificio,ritual de los enemigos y el cani-
¡balismp.practicados •m odélicam ente .por
Ips aztecas, (y. en dosis.más moderadas por
innumerables ¡tribus como los iroqueses, a
hurqpes ¡yLtupinambast.por ejemplo) pope "
.en.escena.una ^conducta q u e — inevitable- |
.mqnte— ;hiere ¡la .sensibilidad.de! especta­
dor,'(qcq iden tal):. conducta patológica, des- {
yigda,,criminal,¡Pero-tal conducta tiene, de
nueyp,,sentido.qp.umuniverSo cultural.en '
el.que la sangre,(humana), es el.alim ento ,
que. necesitan los. dioses yl.por lo tanto, el 1
ordqn cósm ico para mantenerse9. N o es j
preciso ¡multiplicar,ejemplos. S e trataba
tan sólo, de, píos trar que. en el terreno de:las I
ciencias. humanas .y sociales — particular­
mente en. el ámbito, de la an Lropología— ;la '
observación no.termina con la mera per- ,
. qepcipn de. comportamientos y. su cuidado­
so registro., 0.¡ lo que es. lo m ism o, que una i
cultura, no, puede ser fotografiada . in-rne-
diatgmente percibida.¡Observar una cultu­
ra es observar un estilo, es decir, una. tra­
ma de. relaciones cuyo sentido remite a un
sistema,sirnbQlicp:,aJa tradición que cons--
tituye la, conciencia, de hombre y mundo,
que establece divisiones entre lo real y.lo
irreal,,1o justo,y lo injusto, la virtud.y el
pecado;.q.ue legitim a.determ inadas con­
ductas y jerarquiza, el valor de los comppr-
prmico tos.
TyLás adelante,insistirem os.en:la impor­
tancia. tfel,universo,sim bólico. Ahora.es
conveniente-replantear.la vieja (y falsa), ín-
compatibilidad. entre la comprensión y la j
crítica,. «La.mejor critica -—afirma el ¡p- ■
'
justamente, olvidado J.J. Bachofen— con- (
.siste.en comprender»; quizá la frase sea
matizable.. Lo, cierto, es que la mejor crítica
9 Más ¡idel ante analizaremos hipótesis explicp.li-
\as de otro tipo, como las procedentes del materialis-
nw cííííW fjf divulgad as, por M, Harris, cuyo error
fundamental radica en desconocer la .importancia fer­
matiya del sistema simbólico: su autonomía y r e s ­
piones con referencia a l.os otros segmentos que com-
ponen la totalidad cultural.
49
 ANTROPOLOGIA HERMENEUTICA
requiere el fundamento de la mejor com­
prensión.
Desde algunas trincheras se signe repro­
chando a la Hermenéutica en general y
particularmente a la Antropología Herme­
néutica bien su falta de interés en cuanto a
critica se refiere, bien su incapacidad para
ejercer la susodicha critica. Incurriría la
Antropología Hermenéutica en el flagrante
delito (de lesa universalidad) del relativis­
t mo cultural: al subrayar las diferencias
culturales, al exponer los sistemas simbó-
[' licos que explican tales diferencias, al en-
r tender las culturas como «modos de vida»
I o «comunidades de sentido» autónomas
[ (estríelo sensu. es decir, con su propia ley)
I
| se privaría de la posibilidad de una com-
¡ paraeión evaluativa y nnrmalizadora que
distinguiera las culturas sanas y virtuosas
de las culturas perversas. La insistencia en
la comprensión conduciría inevitablemente
al temido (y. sin duda, temible) to d o vale.
El reproche resulta conocido: Clifford
Geertz, por poner un ejemplo, en el ámbi­
to de la antropología ha sido víctima del
mismo, así como, en otros territorios del
pensamiento. Th. Kuhn o M. Foucault. El
tema es sumamente complejo. Tanto que
no puedo pretender resolverlo en breves lí­
neas; aunque sí ensayar un replanteamien-
to que lo haga digno de ser tratado con
I más estudio que ira.
Si la Antropología Hermenéutica ha avi­
vado <el debate al respecto del relativismo
versus universalismo, o. lo que viene a ser
casi lo mismo, de las variables culturales
versus constantes naturales del ser humano
individual y colectivamente considerado,
no es tanto porque desemboque — acusa­
ción infundada— en el proverbial anything
goes, sino porque el reconocimiento de la
pluralidad cultural y la propuesta — bas­
tante sensata— de la inconmensurabilidad
de las culturas arremeten contra alguno de
los seguros baluartes que nuestra propia
cultura ha ido generando a lo largo del
tiempo: y no por el hecho de que se pre­
tenda sustituir nuestros esquem as por
otros «de importación», sino porque la
50
constatación c o m p r e n s iv a del pluralismo
priva a Occidente del privilegio de ú n ic o o
ú ltim o esquema cultural acorde con la hu­
mana naturaleza y susceptible de universa­
lización.
La cuestión es que buscando el origen
nos encontramos siempre con lo ya origi­
nado, y buscando la naturaleza nos encon­
tramos siempre con laculLura: y c u ltu r a s e
d ic e en p lu r a l. El hecho de que la presunta
«naturaleza humana» aparezca siempre
engastada en sistemas culturales produce
el fenómeno (no tamo el problema, y m e­
nos el peligro) del relativismo: efectiva­
mente. los comportamientos, los valores y
los juicios, los procesos de raciocinio, etc.,
son relativos, es decir, se especifican e n
re la c ió n a un universo de sentido o r e la to
cultural básico. Decir que no hay valores
absolutos es simplemente indicar que nada
se sustrae a tales universos de sentido, que
nada sobrevuela, ab-suelto de arraigo y
concrección cultural, el universo de lo hu­
mano.
La antropología ha disuelto — inmiseri-
cordemente— unas cuantas elaboraciones
especulativas del «estado natural»: ni lia
encontrado al «buen salvaje» ni se ha en­
frentado a la «horda primitiva»; ha encon­
trado sistemas diferentes de imaginación,
raciocinio, juicio, valoración, culto, pro­
ducción y gobierno; siempre sistemas cul­
turales. La Antropología Hermenéutica ha
pretendido — pretende-— comprender tales
sistemas desde su propia coherencia inter­
na, que les acredita como «mundos», «m o­
dos de vida» o «comunidades de sentido»,
evitando calificativos como mentalidad
prelógica, salvajismo cruel, depravación
moral o p atología colectiva. Con e llo
muestra y demuestra que la gama de posi­
bilidades del comportamiento humano for­
ma un mosaico colorista y dinámico (no
siempre agradable o no agradable para to­
dos) que incluye conductas que van desde
la calma proverbial de algunas tribus poli­
nesias hasta la ferocidad (también prover­
bial) de Jos aztecas o los yanomamo: todos
ellos comportamientos humanos — dema­

s ia d o h u m a n o s — , to d o s e llo s c o m p o r ta ­
m ie n to s q u e c o n ju g a n r a c io n a lid a d e ir r a ­
c io n a lid a d , c á lc u lo y d e v o c i ó n , ló g ic a y
m ís tic a . T o d o s e llo s c o m p o rta m ie n to s n a ­
tu r a le s p re c is a m e n te p o r s e r c o m p o rta ­
m ie n to s c u ltu r a le s .
L a in v o c a c ió n a la n a tu r a le z a h u m a n a
— o a la m e n te h u m a n a — 10 c o m o fu e n te
d e s o lu c ió n d e p ro b le m a s e s b a s ta n te e s té ­
ril. S e a lo q u e s e a la n a tu ra le z a , lo c ie rto
e s q u e lo s p ro b le m a s se g e n e r a n e n el n i­
v e l d e las c u ltu ra s ; y e s p r e c is a m e n te e n
e s e n iv e l d o n d e h a y q u e b u s c a r (o p ro p o ­
n e r. o im a g in a r...) las s o lu c io n e s .
E l i n te r é s d e la A n tr o p o l o g í a H e r m e ­
n é u tic a p o r lo s sisL em as s im b ó lic o s ra d ic a
— c o m o a c o n tin u a c ió n v e r e m o s c o n m á s
d e te n im ie n to - — p re c is a m e n te on e s ta c u e s ­
tió n : p u e s s o n lo s s is te m a s s im b ó lic o s el
m a rc o en el q u e se c o n s titu y e n lo s v a lo re s
y c o m p o r ta m ie n to s b á s ic o s d e u n g ru p o ,
lo s q u e le g itim a n la s c o n d u c ta s , in te n s if i­
c a n o d i s u e l v e n lo s c o n f l i c t o s , g e n e r a n
i d e n t i d a d y d if e r e n c ia . S o n lo s s is te m a s
s im b ó lic o s lo s q u e d ic e n « a d in tra » y « ad
e x tra » , r e f le x iv a y tr a n s itiv a m e n te , lo q u e
u n g ru p o h u m a n o es, lo q u e q u ie re , p u e d e ,
s a b e , d e b e y e s p e ra .
P o r e llo la u rg e n c ia d e l c o m p re n d e r. P o r
e llo la c o m p re n s ió n a n te c e d e — y d e b e a n ­
te c e d e r— al a n s ia d e ju z g a r , a la s ie m p re
p re s ta d is p o s ic ió n a c ritic a r o a la v o lu n ta d
d e tra n s fo rm a r.
R e s ta u n a ú ltim a c u e s tió n . C o m p ren d er
lo s d i f e r e n t e s s is te m a s c u l t u r a l e s , c o m ­
p r e n d e r lo s d e s d e su s u n iv e rs o s s im b ó ­
l i c o s . n o s i g n i f i c a d e c i r q u e to d o s s o n
« ig u a le s » s in o , p o r el co n L rario , q u e so n
d is tin to s . N o s ig n if ic a ta m p o c o aceptar.
C r e o c o m p r e n d e r e l s e n tid o — p o r p o n e r
d e n u e v o u n e je m p lo d rá s tic o — d e l s a c ri­
f ic io a z t e c a y d e l c a n i b a lis m o ritu a l. N o
p o r e llo e s to y d is p u e s to a d e v o r a r — re q u i­
r ie n d o ju s t i f i c a c i ó n d iv in a y a p e l a n d o al
re la tiv is m o c u ltu ra l— a m i v e c in o d e d e s ­
10 Unitarias y universales, por supuesto. Pero sólo
per supuesto.
ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA
pacho. Y esta indisposición a variar mis
hábitos gastronómicos no se debe a una
elección individual: nosotros, los occiden­
tales, participamos de los códigos de un
sistema cultural que hace intolerable el sa­
crificio humano y el canibalismo, nos he­
mos socializado en el marco de un univer­
so simbólico que prescribe unas conductas
y proscribe otras (no tolera el infanticidio
femenino, tolera en algunos casos la pena
de muerte y se le plantea un «problema de
umbral» con el aborto, por ejemplo: y pro­
gresivamente con la eutanasia).
El conocimiento comprensivo de otras
culturas no conduce a la indiferencia: más
bien al contrario, agudiza el sentido críti­
co y dota a la crítica de fundamentos múl­
tiples.
A una crítica, todo hay que decirlo,
que se ha de dirigir preferentemente ha­
cia el universo cultural que nos constitu­
ye. A quellos comportamientos que nos
son ajenos, aquellos que se alzan ante no­
sotros como radical alteridad, ni nos in­
quietan ni nos tientan. Que esas culturas
«otras» deban desarrollar — también por
comparación— sus propias formas de au­
tocrítica cultural me parece evidente. Es,
sin duda, un proceso abierto cuyo futuro
no podemos predecir. Cabe suponer que la
globalización acelerada de los mercados,
políticas y com unicaciones acelerará un
proceso de parcial homogeneización cultu­
ral (que sin duda p rovocará nuevos proble­
mas y nuevos conflictos).
El caso es que la Antropología Herme­
néutica no pone en peligro la capacidad de
juicio o el sentido crítico: no nos dice que
no debemos juzgar desde nuestras catego­
rías culturales sino que, por el contrario,
nos muestra que sólo podemos juzgar des­
de esas nuestras categorías culturales. Y
que es buena cosa que seamos conscientes
de ello, y que perdamos ciertas segurida­
des. Y un ápice de dogmatismo.
51
 ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA
Creo que quienes siguen levantando mo­
numentos: a-la ignota naturaleza humana
málentienden e l :prob tema:antropológico,
sociohistórieo y :filosófico: ;la:n (incógnita
naturaleza) se da siempre .culturalizada; .el
ámbito-.de-planteamiento del ¡problema' hu­
manóles. el de.la- diversidad.cultural y:él.de
la..posibilidad — real .o imaginaria— ;de
aproximación entre culturas.
Y.en.ese.nivél.es.en él que‘hay.que pre­
guntare, alrespecto.de los mni versales .an­
tropológicos ,(presuntos, ■hasta. que:no se
.demuestre lo ,con trari o).. N i. c abe:pre-supo -
nerlos/ni cabe atribuirlos.a.la.n incógnita:
tal vez :quepa buscarlos entre-.el denso Ta­
raaje dedos.diferentes sistemas sim bóli­
cos. Tal vez haya que inventarlos (donde
¡nveníar no significa crear de,1a nada sino
ia-venire, .hacerlos venir de su lugar de
procedencia). Tal-.vez — dejemos todas las
posibilidades.abiertas— haya que olvidar­
los y operar.con entidades, reales o imagi­
narias," menos ambiciosas.IV *lio
IV
«Quedaré cautivado por los. componen­
tes _cii Iturúlmente. específicos,, estudiaré
coma tención ilo s:procesos de raciocinio-,y
i caeré.deibruces sobre los-sislemas simbó-
! licos. 'Todo .eso no hace desaparecer .el
j mundo;ral .contrario, lo expone a la v is -
i. tan .» ;Ln.declaración de .Clifford Geertz,
decidida, -vale, com o.escueto;programa, de
■una Antropología Hermenéutica,-porlo me­
nos, en, cuanto local iza los objetivos: com­
ponentes- culturales. específicos-procesos
de raciocinio-sistemas simbólicos: que. no
son. efectivamente, .cortinas que ocultan el
«mundo- verdadero» sino los:1egítimos-.es­
caparates, en. los quedos diferentes mundos
se .exponen. :Y-se exponen en un .doble
;l Geertz,-C.: Conocimiento ¡ocall Paidós: Barce­
r lona. 1994, p. 212.
12 O de enésimo, si se tiene en cuenta que la evo­
lución cultural se realiza como proceso de hitcrpreta­
lio continua.
52
sentido: se manifiestan y -se arriesgan a la
confrontación.
T ras:lo s :pasos de Nietzsche, Cassirer,
Heidegger, Wittgenstein o .Gadamer hemos
.comprendido .que no,hay -.ummundo, sino
:.una pluralidad.de:mundos:,tantos.como len­
guajes. Y. hemos aprendido.que la vía de
.acceso. a ilos -di ferentes ;mundos- e s :herme-
¡náutica..En«otras palabras,_un.mundo es
siempre una.comprensióm.UTV.umverso sim­
b ó lico :que,-a su -,vez:hay.que comprender y,
por ;lo tanto, (.ya. que Ila .comprensión:no es
;inmediata,- empáíica o contagiosa), hay que
interpretar.!El:trabajo-.del antropólogo.con­
siste, en,una comprensión-de segundo ni­
v e l 2: comprensión de .comprensiones.'El
.antropólogo se encuentra, utilizándo la jus­
tamente fam osa expresión de:Rilke, con
mundos interpretados que se le ofrecen
como texto, TélaLo o leyenda: material sus­
ceptible de lectura, Lraducción.y: re-interpre­
tación. Esto.yno otra cosa son las culturas.
Ahora bien,'las expresiones, texto, relato
y leyenda -han de ser. entendidas en su sig­
nificado ¡más profundo y radical. Aluden
al universo simbólico en el cual un grupo
humano se:rcconoce,com o tál, conoce el
entorno;real e imaginario y-se constituye
;.así en cultura. Se trata, efectivamente, del
,mythos com o soporte, e intensificador de
.conductas, valores y comprensiones: como
. arlicidación del sentido.
Y ¡precisamente en da comprensión .del
sentido radica el,interés de la Hermenéuti­
ca,desde.-sus.comienzos: el sentido.dc;las
verdades y los valores, de las prohibicio­
n e s . de las.devociones, de los rituales..De
, aquí'la necesidad de. dirigirse: al -universo
sim bólico.com o lugar privilegiado en el
que se. con figuran y transforman las: imá­
genes de sentido (Siim-bilder) que.coagu-
:lan. conocim ientos, intereses y ;fantasías,
.conforman la. identidad y constituyen la

conciencia (y acaso el inconsciente)1de un-
grupo humano:
T al vez. sea: preciso'insisLir. brevemente1
en la centralidad dé la-pregunta por el senti­
do cuando dé lo que se trata es-de compren­
der una cultura; Y tal vez sea preciso por­
que persiste —contra' toda evidencia— al­
guna voz qué entiende' el sentido como'
valor suntuario, como una especie" de'plus­
valía ajena, a lá estructura fundamental de
las sociedades o grupos líumanos. No con-
siguen entcnder estas líneas de pensamiento
que la complejidad cultural — tanto di acró­
nica como sincrónicamente considerada-—
difícilmente tolera explicaciones reduccio­
nistas del tipo de la «determinación en últi­
ma instancia». El universo simbólico no se.
explica — en cuanto a su origen y desplie­
gue— desde la estructura económica (la.
presión demográfica, o ecológica...). Y, lo
que quizá sea más importante, el simbolis­
mo cultural no se comprende por referencia'
única a presuntas causas externas.
No se trata de un mero argumento dé
fuerza: todos los trabajos de antropología-
hermenéutica y antropología sim bólica
coinciden en' mostrar la autonomía del
universo simbólico. Entiéndase bien: auto­
nomía no quiere decir independencia.. En
una cultura todos-los mecanismos están in-
Lerreladonados formando un tejido en el
que apenas es posiblediscemir causalida­
des unívocas y sí, por el contrario, apre­
ciar interdependencias' (que pueden darse1
en la forma del refuerzo pero también del:
conflicto) entre los distimos vectores fun­
damentales.
Por todo ello, la alternativa teórica váli­
da no consiste en reducir sino en intentar,
comprender: no reducir todos los vectores
que conforman la cultura a una causa úni­
ca sino respetar liv complejidad cultural y
comprender el conjunto. De hecho., las
teorías monocausales, que han predomina­
do en la historia de la antropología durante
Insisto en que comprender no significa «discul­
pan' ni -(perdonar»; actitudes que. por otra parle, no
vienen al caso.
ANTROPOLOGÍA -HERMENÉUTICA- 1
algunos decenios-, han ido acumulando-
fracasos- hasta'hacerse prácticamente in- j
sosteniblés.-Pienso fundamentalmente en
el materialismo cultural; su popularidad' j
— sirva como-ejemplo la obra de su m á x o
m e divulgador,. Mi Harris— no:se debe- a (
lbs éxitos logrados sino a. lá simplicidad
d e la’ teoría; que reduce- «los enigmas de
las culturas» am era búsqueda dé-proteí- ,
ñas. E l único efecto conseguido es discul­
par lo s1extraños comportamientos de los
diferentes pueblos, civilizaciones e impe­
rios-recurriendo a una causa racionalmente
inteligiblé-y racionalmente aceptable por el
racional lector occidental- Pero1el precio es
excesivamente alto: las construcciones teó­
ricas del materialismo cultural no se sostie­
nen ni'desdé el punto de vista empírico'ni'
desde e l punto, de vista-lógico. Y el mate­
rialista cultural— buen evolucionista, buen
racionalista— no entiende’que e l déficit
proteínico (o la presión demográfica) no es
la;causa-última.de la formación y desarro­
llo de ninguna mitología, de ninguna cos­
movisión. Como tampoco entiende que la
multiplicidad de racionalidades distintas no
puede— ni debe— reducirse a (ni explicar­
se por) la «ú'nica-rarionalidad verdadera».
La breve exposición-de un ejemplo pue­
de contribuir a- esclarecer la perspectiva
que aquí se propone. Por dos razones elijo
el-«caso» azteca, al que ya he-hecho refe­
rencia esporádica anteriormente: primero,
porque ha sido objeto de estudio para las
más diversas-corriemes antropológicas; se­
gundo, porque1alguno de los- usos de la
cultura azteca.— el sacrificio humano ma­
sivo: el' canibalismo— se sitúan en el ex­
tremo de lo incomprensible, inexplicable e
intolerable desdé nuestra cultura y desde
nuestra racionalidad. El juicio que merece
el comportamiento azteca parece casi evi­
dente: pero nos- ayuda poco a comprender
el fenóm eno13. Y las aproximaciones ra­
cionalistas se han revelado profundamente
53
ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA
insatisfactorias. Y es que el enigma de la
invencible ferocidad azteca no admite ex­
plicación si no es teniendo en cuenta el
universo simbólico, la trama mítico-reli-
giosa en torno a la cual se gestó una identi­
dad colectiva y un sentido de misión sagra­
da que hicieron del pueblo mexica una má­
quina de guerra y convirtieron a su capital,
Tenochtitldn. en un macroaltar sacrificial.
El episodio histórico es más o menos co­
nocido: en un lapso de tiempo relativamen­
te breve, un pueblo pequeño y débil en
comparación con las fuerzas existentes en
la zona de la actual Ccntroamérica conquis­
tó un imperio a través de una serie inin­
terrumpida de guerras expansivas. El pueblo
mexica, eje de la cultura azteca, se mostró
particularmente feroz. Tanto los documen­
tos históricos como los datos arqueológicos
prueban que e¡ sacrificio humano y el cani­
balismo fueron practicados a escala desco­
nocida en otras latitudes: cálculos actuales
ratifican que en una sala ceremonia pudie­
ron ser sacrificados 15.000 prisioneros, ci­
fra realmente impresionante: y cronistas es­
pañoles hacen referencia a una pared en Te-
nocbdtlán construida con cráneos en la que
contaron 136.000 unidades. Los mismos
cronistas describen, no sin horror pero con
notoria corrección, las ceremonias sacrifi­
ciales y los festines caníbales consecutivos.
Puede pensarse que los aztecas fueron
«naturalmente» agresivos, que su feroci­
dad no requiere mayor ex p lica ció n : seres
inhumanos, carentes de sensibilidad y va­
lores, más animales que personas, habrían
dado rienda suelta a los más elementales
instintos. Pero el problema es que son hu­
manos, que efectivamente tenían vajores
compartidos. Lo que ocurre es que los va­
lores, com o la sensibilidad, se conforman
culturalmenle; la explicación de la «fero­
cidad» azteca no se halla en la naturaleza
sino en la cultura.
1-1 Cook, Sh.F.; «Human sacrifice and warfare as fac­
tors in the demography of pre-colonial Mexico», Hitman
Biology, 18, 1964; Hamer, M,: «The ecological basis for
54
Y la cultura no se reduce a epifenómeno
supraestruccural de planos infraestructurales
en los que se encontraría la verdadera causa
que la ideología disfraza u oculta. El mate­
rialismo cultural, a través de Sh.F. Cook,
M. Hamcr o M. Harris14, ha ensayado una
racionalización del comportamiento azteca
explicándolo com o consecuencia de la
presión demográfica (que el sacrificio ma­
sivo ayudaría a aliviar) o del agotamiento
de recursos ecológicos y el consecuente
déficit proteínico (que el canibalismo pa­
liaría al proporcionar a los aztecas proteí­
nas cárnicas suficientes). Tanto a nivel fi­
losófico como a nivel empírico la hipóte­
sis materialista incurre en errores graves:
filosóficamente porque reduce cualquier
(y todo) tipo de relación a relación causal;
y empíricamente porque estudios más re-'
cientes prueban que no hubo nunca una
presión demográfica apremiante (y que
cuando se produjo mayor incremento de
población en la zona de Tenochtitlán fue
precisamente en épocas avanzadas del im ­
perio. cuando el sacrificio humano y el ca­
nibalismo formaban parte de las tradicio­
nes más asentadas o de las «rutinas» de los
aztecas) y que no se produjo el «déficit
proteínico» que Marvin Harris introduce
— por el bien de la teoría— . Más bien su­
cedió lo contrario de lo que los materialis­
tas culturales proponen: el imperialismo
azteca —con su vocación sacrificial y ca­
níbal inclu ida — fue el causante de la acu­
mulación demográfica al favorecer (o im­
pulsar) la emigración hacia la capital del
imperio, con lo cual se generó, no tanto
una deficiencia de proteínas como un pro­
blema de abastecimiento y la consecuente
escasez de alimentos (no sólo cárnicos) y
de todo tipo de mercancías.
De hecho, ni desde el nivel político ni
desde el económ ico (en el que inclu yo
ecología y demografía) se produce una ex-
Aztec sacrifico, American Etimología!, 4, 1977; «The
enigma of Azlec sacrifice», Natural History, S6, 1977;
Harris, M.: Caníbales y reyes, Alianza, Madrid. 1988.

plicación adecuada de los rasgos específi­
cos de la cultura azteca. En ella — como,
por otra parte, en el resto de las culturas—
sucede que todos los planos están interre-
lacionados y cada uno de ellos aporta al
tejido una parte sin duda esencial. Pero ni
la política es mera función de la economía
ni el universo simbólico es mera legitima­
ción de ambas.
En el caso que nos ocupa, la respuesta
ha de buscarse precisamente en el nivel
simbólico, en el conjunto de creencias que,
como anteriormente he indicado, dieron al
pueblo mexica identidad y sentido. Y si no
se entiende la importancia de la identidad y
el sentido — presuntamente epifenoméni-
cos—■nunca llegará a comprenderse la
complejidad de una cultura, ni estructural
ni dinámicamente considerada. En el mito
y el ritual está la respuesta al enigma azte­
ca; porque en el mito y en el ritual el pue­
blo mexica se constituye como tal, se dice
a sí mismo y a los demás quién es y cómo
es, cuál es su misión sagrada y cómo debe
realizarse tal misión. El mito y el ritual ins­
piran, mantienen y ratifican los comporta­
mientos individuales y colectivos15.
En la zona mesoamerícana y en épocas
anteriores al dominio azteca parece que se
practicaban ya sacrificios — y sacrificios
humanos— a las distintas divinidades de un
complicado panteón que incluía dioses del
cielo (Tezcatlipoca, Huitzilopochtli..) y de
la tierra, fertilidad y v e g e t a c ió n (Tláloc,
Xipe Totee.,.). Durante“mucho tiempo ese
conjunto simbólico, complicado y dinámi­
co, sancionó comportamientos individuales
y colectivos que no tuvieron nada que ver
— por lo menos cuantitativamente— con los
desarrollados en el posterior periodo azteca.
Pero es que con el advenimiento de los
aztecas se observa una modificación no­
table en el universo simbólico: se opera
una completa «solariz ación» que hace de
15 Una introducción a la milologfa azteca puede
hallarse en Caso, A.: El pueblo del sol, F.C.E., Méxi­
co, 1971; una interesante lectura de las implicaciones
ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA
Huitzilopochtli, no el dios único (los azte­
cas mantuvieron siempre un poblado y po­
lícromo politeísm o) pero sí el dios más
importante. Los mexicas son el pueblo de
Huitzilopochtli, el pueblo del sol: el dios
les condujo en su mítico éxodo hacia Te-
nochtitlán: les sacó de mil apuros, les ayu­
dó en mil batallas hasta mostrarles la tierra
prometida. Pero como pueblo del sol los
aztecas acogen la sagrada misión de ayu­
dar a éste en su permanente lucha contra
las fuerzas de la oscuridad: la solidaridad
de grupo que confiere el hecho de ser hijos
de la divinidad solar se completa entonces
con un sentido misionero que consiste en
contribuir con su comportamiento a la vic­
toria de la luz y el consecuente manteni­
miento del orden del universo. Ahora bien,
así como los dioses favorecen la victoria
militar del pueblo mexica, así también exi­
gen ser alimentados y fortalecidos para su
lucha permanente: y su alimento es la san­
gre humana.
El universo simbólico azteca se asienta,
por lo tanto, en una particular idea de co­
laboración entre hombres y dioses, para la
cual la vicLoria militar y el sacrificio hu­
mano son absolutamente indispensables.
Y el canibalismo que sucede al sacrificio
no se explica proteínica sino ritualmente:
se trata de canibalismo ritual, se trata de
una comunión eucarística en la que hom­
bres y dioses comparten alimento y ganan
fuerzas para contin uar la lucha.
El comportamiento y el propio ser del
pueblo azteca se comprenden desde este
universo simbólico brevemente esbozado:
la sagrada obligación de mantener y ali­
mentar a los dioses para preservar el orden
del cosmos dotó a los aztecas de rasgos cul­
turales específicos que se concretan en tres
palabras: guerra, sacrificio, canibalismo.
La sensibilidad azteca, su concepción de
la piedad o de la virtud, así como de la fal-
sociopolfticas en Conrad. G.W. y Demurest, A.A.:
Religion a nd Empire, Cambridge University Press,
1984.
55
ANTROPOLOGÍA h e r m e n é u t ic a
t a ó el pecado se deducen1dé esta-trama:
simbólica: e l pecado es 1á'cobardía (peca-
docoritra los hombres, los dioses-y e l■üiií-
versó en su totalidad) y las figuras’máxi­
mas de la virtud y dé la piedad1tienen qué'
ver cón el'cómplejb'qué hemos descrito: el
guerrero muerto en el-campo de batalla' ó
en!la' piedra' del sacrificio (que gozará' dé
tin puesto importante en compañía’del'sol)'
y la mujer que muere de paltó'(piles el
simbolismo azteca reduce el! papel' dé la'
mujer a productora dé'güerrér'os).
Quiero mostrar con todo esto que lá'píe-
stírita «pasividad» de] nivel' simbólico-es
un-error de apreciación. El universo' sim­
bólico es eminentemente productivo:'pro­
duce seiiíido. Y de la m isma'forma; que
una cultura no puede prescindir de los ali­
mentos y mercancías que se producen1en
el nivel económico y no se entiende simias
estructuras de organización qué se produ-,
cen en el nivel político, tanipóco-puede
prescindir del sentido que'se producé eri el
nivel simbólico y solamente en él. Y aún
sin mitigar la importancia de úna an[topo­
logía económica o de una antropología po­
lítica, ambas necesarias, se puede afirmar
que la posibilidad de comprensión de un
complejo cultural radica fundamentalmen­
te en lá interpretación del:universo simbó­
lico: puesto que en él se expresa la cultura
como mundo o forma de vida; en él- se
dice y se celebra la identidad y el sentido
del grupo y en él se dan cita las conviccio­
nes y sensibilidades básicas que explican
las-decisiones y voluntades conscientes
que interactúan en el nivel político.V
V merece la pena, la Antropología Hermenéu­
La Antropología Hermenéutica fija su
atención en los sistemas simbólicos por­
que en ellos las culturas se exponen: y con
ellas los hombres y los mundos. Son los
K’ Véase al respecto de la constitución imaginaria y
de las relaciones simlx>li>mo-soeiedad Casioriadis. C.:
56
sistemas simbólicos los que dan cuenta dé'
procesos de raciocinio; criterios de verdad
y esdalaS-dé valor: dé tbdos-cuantos sóiv y
han sido. Liria gama extensa dé mundos rea­
les (im aginan áiiiéii te c ons ti liii dos16) ' que'
sin duda no'agota la nóm ina de mundos
posibles. Y comprender e so s mundos es
ún ejercicio importante; no sólo para satis­
facer la1curiosidad intelectual Característi­
ca'dé' nuestra cultura,- sino-para retomar a
nosotros mismos con una mirada'diferen­
te'. Ñ o se tratá dé'abofiaf lh nostalgia por los
paraísos perdidos. Precisamente la antropo­
logía muestra que no hay tales paraísos. Se
trata más' bien dé apreciar qué cada cültura
produce' sus formas' de verdad (y, conse-
cúentemente, de error) y de virtud, su arte y
su economía, sú sensibilidad, pero también
su miseria; surhorror. Se tratá de ver cómo
cada cultura narra y escenifica la humana
candil io de forma diferente, generando fi­
guras distintas que para nosotros resultan
«exóticas». Y se trata también dé apreciar,
por comparación, nuestro'propio exotismo:
e l: d é nuestros usos y costum bres; el dé
nuestras verdades y nuestros" valores; ol de
nuestro simbolismo compartido.
El relato que nos contamos a nosotros
mismos y que hace de'nosotros únicos o
úlLimos, ápice de las civilizaciones y con­
sumación de la «naturaleza humana», ese
relato qúe hoy inclíne palabras como mo­
dernidad, hum anism o, progreso... no es
del Lodo'original; Una breve excursión que
nos ponga' en contacto con oLros universos
sim bólicos nos persuadirá de élló. Y tal
vez ayude a romper con ciertos dogmas
que todavía resisten.
Y éii este intento, tal vez el único que
tica acom ete una tarea fundamental: que
consiste en mantener la tensión entre los
parámetros culturales propios y los ajenos,
o, lo que viene'a ser lo mismo, entre univer­
salidad y parLicularismo(sj. Hija legítima
La institución imaginaria de la saciedad (2 vols.).
Tusquets, Barcelona, 1983.

ANTROPOLOGÍA'HERMENÉUTICA / ANTROPOLOGÍA INTERPRETATÍVA
de'la!tradición ofccidéiitai, educada en sus
valores y portadora dé sus ambiciones, lk
Antropología Hermenéutica-no puede1de­
sasirse'del univeTso simbólico en el qué
participa; pero hija de’un períodode'crisis,
está dispuesta a comprender otros univer­
sos. a aüscükar devociones, a re-conocer
verdades; valores y razones. Consciente de1
sus pre-supuestos, prefiere no imponerlos
sino'exponerlos.
Qülzá:en el fondo no estemos sino ope­
rando lk-extensión teórica de un principio
ético que'se ha elaborado' en ñüéstrá pro­
pia cultura: etr todos los niveles de la ex­
periencia uno'1prefiere' ser comprendido
cotí anterioridad a ser juzgado. Esta prefe­
rencia—cultural, como todas—- se halla a
la base de una teoría que'estima que la
comprensión eS, no sólo anterior al juicio,
sino 'condición indispensable del juzgar.
Y todo ello: no favorece la indiferencia
sino la posibilidad' de trato (cortés) con la
diferencia. Sin remedió' seguiremos man­
teniendo nuestros modos de vida, ejercien­
do nuestros comportamientos virtuosos y
perversos, jurando por nuestros dioses y,
acaso, muriendo y matando por nuestras
ideas. Pero quizá, y ésta será la medida del
tramo-recorrido, con un ápice de escepti­
cismo o dé distancia, con menos autoconf
placencia y seguridad. Al mostrar el carác-
Antropología Interpretativa
1. ¿Fin de la antropología?
Una vez superado1el clima de animad­
versión que contra la especulación filosófi­
ca habían desplegado, desde posturas cien-
lificistas, tanto el materialismo cultural
como el estructuralismo de Lévi-Strauss
— las estrategias dominantes en los 60 y
principios de los 70— . parece en vías de
hegemonización una tendencia en antropo­
logía que reclama la interpretación, y no
1
tér cultural y simbólico dé nuestra «imagi- t
nación moral», al confrontar ésta con otras *
diferentes; tal vez perdamos'1ese tipo de j
certidumbre que es la antesala del dogma.
Sin duda volvéremos a'platileár pregón- |
tas. Las m ism as. Las que nos inquietan-
desde hace um tiempo: P erirlo haremos7 I
Con otro tono y buscaremos-en-otra direc- .
ción: ¿hay valores y verdades universali-
zables? ¿es posible mediar entre los distin- ¡
Los mundos o comunidades- de sentido?'
¿hay- constantes profundas en-la g'ama'po- (
limorfa de los universos simbólicos? Aca­
so-sean1las mismas preguntad. Pero el he- {
cho'de dirigirlas a la pi uri forme cülturasin
invocar a la incógnita naturaleza anticipa
un episodio diferente.
Estoy convencido de que la tarea'de la
Antropología Hermenéutica; de la Herme­
néutica Simbólica —o de la Hermenéutica
to'ut court— no se agota en la1exaltación de
la-diferencia o en la contemplación'— inter­
pretativa y comprensiva— dé la diversidad.
Pero las vías que con una investigación' de
este tipo se abren no pueden, todavía, ser an­
ticipadas. Conocemos — y aceptamos— el
punto de partida; no sabemos, sin embargo,
qué direcciones se inaugurarán en el recorri­
do: Y en ello, precisamente, radica el interés.
PatxiLanceros
ya la explicación, como la tarea central a
la que debe entregarse el investigador de
la cultura, Las herramientas conceptuales
de que tal orientación se está valiendo pro­
ceden en gran medida de la filosofía: y.
más en concreto, de la Hermenéutica. Esa
sensitividad hacia ios problemas relativos
a la posibilidad'de traducir al nuestro siste­
mas de mundo exóticos es central en la lla­
mada escuela posmodema, cuyos represen­
tantes — Crapanzano. Rabinow, Taussing.
57
 ANTROPOLOGIA IVIERPRETATIYA
Clifford. Pratt. Rosaldo...— ! han insistido
en que es el carácter experiencia! del tra­
bajo sobre el terreno lo que otorga una sin­
gularidad al enfoque antropológico, y no
tanto su capacidad de procurar inferencias
de orden general. Desde tal óptica, la labor
teórica del antropólogo queda deslegitima­
da más allá de la elaboración de conjeLuras
probables sobre materiales que se entiende
no pueden ser sino fragmentarios y contra­
dictorios.
Esta perspectiva es el resultado princi­
palmente — aunque no en exclusiva— de
la recepción norteamericana de una forma
francesa — Laean. Foucault. Den-ida, Lvo-
tard. D eleu ze...— de integrar el pensa­
miento de Heidegger en un sustrato estruc­
turalista y cuyo presupuesto vertebral acaso
seria el de que toda persecución ontológi­
ca de la verdad puede ser mostrada como
un puro predicado metalógico. De la mano
de la critica literaria — el Grupo de Yale,
en particular— . esta nueva perspectiva se
tradujo en una abdicación, por parte del
sector de la antropología cultural estadou­
nidense que la asumió como propia, de
proseguir cualquier intento de crear un có­
digo unificador que diera cuenta de ese
objeto imposible de conocimiento que pa­
saban a ser las culturas otras. Los esfuer­
zos nomotéticos del período anterior deja­
ron su lugar a una nueva tensión no exenta
de ironía y a una permanente suspicacia
#ante los riesgos de la palabra. Enfrentados
a la tremenda responsabilidad del lengua­
je. fue así que los antropólogos posmoder­
nos se descubrieron a sí m ism os en la
frontera última de esc problema nodal en
la Hermenéutica que es el de la posibilidad
de la verdad como coincidencia de pensa­
miento y mundo. Con ello se agudizaba la
hipocondría ética consu stan cial desde
siempre a la praxis antropológica, la sen­
sación de impostura ante las miserias de la1
1 Una visión panorámica de la anlropología posmo-
dema puede encontrarse en las accesibles compilaciones
de J. Clifford y E. Maicus, Retóricas de la antropología.
Júcar, Gijón, 1991, y de C. Reynoso, E7 surgimiento de la
58
reducción, ante las trampas de la elección
y de la exclusión, y ante la conciencia de
ser instrumento sometido al despotismo de
la representación y del discurso. Se perci­
be entonces, todavía más poderosa, la con­
dena a no poder hacer otra cosa que ficcio-
nar sobre las ficciones sin garantía que le
cuentan los otros, y entre las que creyó ver
un día atrapada la esencia de su ser.
Frente a esa certeza de la intersubjetivi-
dad como subjetividad am plificada, la
posmodernidad antropológica ha colocado
en primer término de sus producciones el
asunto de la trabazón entre circunstancia
personal y circunstancia etnográfica. La
compilación de datos en el campo se plan­
tea, así, a la manera de una alétheia hei-
dcggeriana, a la que guía una voluntad de
desocultación o reconocimiento de alguna
cosa que se manifiesta en un momento pri­
vilegiado en que pensamiento y corporei­
dad son idénticos y se confunden, una
coincidencia que, por otra parte, vista de
cerca, se contempla como el resultado de
aplicar un molde predefinido y contingen­
te, que hace de lo visto una sombra de
quien mira. Y eso en el mejor de los casos.
En el peor, la ilusión de plenitud se reduce
a un mero solipsismo, y ya no hay diálogo,
ni tan sólo indígenas interpelados, sino, a
lo sumo, antropólogos ventrílocuos.
Esa convicción básica en la antropolo­
gía posmoderna — una postantropología,
de hecho- de que lo que fuera la ciencia
de la cultura sólo podía aspirar a lo sumo
a constituirse en una frontera de la Her­
menéutica, colocada ante un otro radical
que obligaba a hacer incontestable la in-
conmesurabilidad e intraductibilidad de
los discursos, ha encontrado entre los
pensadores posmodemos una cierta reci­
procidad, consistente en esa m ism a per­
cepción de que el círculo hermenéutico
había encontrado en los intentos de cono-
üntropología posmodertta, Gedisa, México, 1991. Ade­
más; G. Marcus y M.M.J. Fishcr, Anihropulogy as Cul­
tural Critique: An Experimental Moment in rhe Human
Scietices, University of Chicago Press, Chicago, 1986.

cimiento de la alteridad cultural su límite
extremo.
Tal proceso de «etnologización » del
pensamiento actual, por nombrarlo a la
manera como lo hace un joven antropólogo
catalán2*, se inicia desde el lugar central
que el tema del otro merece en cierta filo­
sofía del lenguaje — L e v in a s^ y a partir
también de la simpatía hacia la desvío etno­
lógico por parte de pensadores que procura­
ron, en Francia, una profundización en los
apuntes sentióticos de Nietzsche — Deleu-
ze. Foucault, Baudrillard, Derrida— . Con­
cretando esa predisposición, la propuesta
de pacto arranca en el posfacio que Haber­
mas escribe en 1973 para su Conocimiento
e interés-, en el que apunta que los intere­
ses cognitivos y. en general, los proyectos
de los que nace cualquier vinculación
hombre-mundo, podían vindicar no sólo
un estatuto trascendental, sino también
empírico al ser analizados en términos de
una antropología cultural, concebida a su
vez como idéntica a una historia natural.
La tesis ya había sido enunciada por Ha­
bermas en un artículo del 65: «Las realiza­
ciones del sujeto trascendental tienen su
base en la historia natural del género hu­
mano.»4 Esa sugestión era llevada a sus
últimas consecuencias teóricas por R i­
chard Rorty, que, en el último capítulo de
La filosofíii y el espejo de la naturaleza,
reclamaba directam ente una identifica­
ción-disolución de la Hermenéutica en la
antropología cultural. Proyecto éste que
Gianni Vattimo, en el capítulo IV de El fin
de la m odernidad . consideró al mismo
tiempo con simpatía y con escepticismo,
habida cuenta del compromiso que, según
él, la antropología había adquirido ya con
las perspectivas metadiscursivas. Se daba
por supuesto que tal asunción de la antro­
2 Cf. A. López Bargados, «De la etnologización
de la filosofía contemporánea». Luego.,., Facuhat de
Beiles Arts, Universität de Barcelona, Barcelona. 1992,
pp. 21-40.
•’ Menciono en español los títulos de las obras que
conocen versiones redemes y accesibles en ese idioma.
ANTROPOLOGÍA INTERPRETATIVA
pología sólo podía producirse a partir de la
renuncia de ésta, ya asumida por la antie-
pistemología de los antropólogos posmo­
dernos, a lo que en ella se había intentado
introducir de nomotético. Quedaba la an­
tropología reducida de este modo a su va­
lor prístino de discurso particularista sobre
las culturas otras, definidas en tanto que
portadoras de lo que Michel-Rolph Troui-
llot llamaba la savage slot, la «muesca sal­
vaje»5. De hecho, pocos escenarios mejores
que el del shock cultural del etnógrafo para
ilustrar, en su clave más radical además, tan­
to la ZwiefaU o «partición» como el Miss-
verstehen o «equívoco» heideggerianos, que
predicaban una dimisión de lodo ensayo es-
pecularizador sobre el discurso otro, corto-
eircuitado — por decirlo a la manera de Ga-
damer— por la presencia intrusa, por inevi­
tablemente etnocéntrica, de la teoría.
A sí pues, la antropología y la filosofía
posmodemas han encontrado no sólo una
desembocadura concurrente para sus pro­
posiciones, sino, todavía más: un espacio
común en que ensayar una disolución de
la una en la otra, previa renuncia a aque­
llas especificidades utiiversalizadoras en
que ambas fundaron el espejismo de su
singularidad. La desñmdamentacíón radi­
cal heideggeriana implicaba, en efecto, un
más allá tanto para la antropología como
para la metafísica, a las que, luego de de­
sactivarlas, las desligitimaba, para acabar
retiñiéndolas en una hermenéutica de tono
abiertamente nihilista.
2. La verdad en antropología
Hasta ahí lo que aparece como una si­
tuación de ruptura en antropología y en fi­
losofía. Tal estado de ánimo se canespon-
4 J. Habermas, Ciencia y técnica como *ideolo­
gía », Tccnos, Madrid. 1992, p. 174.
5 M.-R. Trouillot, Recapturing Anthropology. Wor­
king in the Present, School o f American Research
Press, Santa Fe, 1991, p. 54.
59
ANTROPOLOGÍA INTERPRETATIVA
de coii; c l‘ cuadro general de desaliento
ante el fracaso de todos los grandes entu­
siasmos transformadores y lá-intemperie
en la que parece-haber; quedado el pensar
en general. Tanto'los antropólogos-de
Stanford; Santa Cruz, Berkeley o Ricei he-
rederos del Seminario de Santa Fe en que
se organiza el etnoposmodemismo. como'
los cultivadores del peusiero- debele, haiv
creído descubrir parámetros en tomo a tas­
que articular una nueva negociación inte­
lectual entré filósofos y cullurólogos. Pero,
¿es realmente novedosa ésa situación?
¿Ha sido ahora, bajo el sigilo1de todos los-
desencantos y derrotas, qué la; antropolbL
gía ha naufragado en su viaje imposible
hacia las ciencias, para arribar exhausta a
las playas de una filosofía' de la decep­
ción? ¿Ha habido que esperar hasta hoy
para que la preocupación de tas filósofos
por la verdad y sus interrupciones haya
encontrado en la etnología un laboratorio
donde certificar sus más pesimistas intui­
ciones?
¿O no? ¿O todo esto ya fue visto antes,
y no de una forma en exceso distinta? Por'
supuesto que la respuesta es que, desde su
aparición entre los saberes, la antropología:
ha conocido esa tirantez éntre su vocación
naturalista y la evidencia de que su cono­
cimiento estaba en cierto modo condenado
de antemano a ser particular y conjetural,
es decir interpretativo. Por otra parte, una
porción en todo momento impórtame — y,
a épocas, mayor itana— de estudiosos dé
la cultura humana han sido conscientes de
la imposibilidad ■—o cuanto menos de la
alta dificultad— de toda globalización. De
igual manera que el Círculo de Viena ya
anticipó, cotí su' asimilación de la filosofía
al mero análisis lingüístico, esa renuncia
al universalismo metafíisico dél que el pos-
modernismo se arroga la exclusividad, la
antropología lleva décadas demostrando'
su escasa predisposición1a precipitar gene-
*’ Cf. A. Cardin, -Mejor lábil que clébile. Lo próxi­
mo v !a ajeno, Jíicar. Icaria, 1990. pp. 31-46.
60
ralizaciones-y todavía niás a:dar por bue­
nas las--ya" dadas; Tanto esa'desconfianza:
de là' antropología^ ante cualquiér fórmula:
ontologizante dé amplio espectro,- como'-su:
prudencia^ ante' la:posibilidad' dé acceder a:
lh: lógica: d é sistem as- dé- m uiido- o tw s \
arrancan: dé" ese axioma — el relativismo
cultural1— del-' qué' Ia: disciplina- hace su­
mas innegociable’ recurso' tanto1epistemo­
lógico como'deontológico;- por mucho-que-
la hayamos visto emerger'con ínfulas dé
novedad- bajo la -pósmodema: noción- dé
«diversidad1d é los un'ive'rSos: culturales»..
Com0/hacía notar Alberto Cárdín6, frente a
las pretensiones dé originalidad'del pensa-
* miento débil posmoderno la antropología
está en condiciones-de brindar'los resulta­
dos de casi un siglo de pejísamiento lábil.
La critica dé'lo que hoy sé d a en llamar
metarrelatos nació: efectivamente, a prin­
cipios- de siglo; en- el momento mismo eiv
que Franz Boas y su-particularismo-histó­
rico fundan la antropología- contemporá­
nea-. Desde ese punto inaugural, la historia
de la disciplina ha sido la d é su impugna­
ción- de las- pretensiones omniexplicativas
de' tas grandes discursos teóricos, incluso
por parte de' quienes podían antojarse en'
principio sus représentâtes en- la1-discipli­
na: Malinowski; desenmascarando e í valor
intercultural del complejo de Edipo freu-
diano, o la renuncia d é la- mayoría dé an­
tropólogos marxistas a; dar con algo pare­
cido a là noción canónica:dé infraestructu­
ra en las- sociedades primitivas-, por citar
un par de elocuentes ejemplos. Ni siquiera
la posmoderna abolición del' sentido puede
negar su precedente en' la- negatïvidàd y la
apoteosis de la: in-significancia en que: se
resolvía el hiperformatismo de la1antropo­
logía estructural. Al tiempo, al primar lo
sincrónico' y lo tipológico' la tarea del an­
tropólogo' ha empezando siempre por des­
mentir cualquier ilusión geneticisia, lo que'
le convertía en precursor de esas formas de
 análisis, queiahoradlamaríamosantinarralo-
dógieas o deeonstrutivas. :Dicho de otro
¡modo, ni el .abstencionismo crítico, ni la
•,vocación desabsolutizadora, ;ni uji.cierto
acento cín ico-en sus ..contentados pueden
p r e se n ta rle orno, rasgos .de una antropolo-
gía.detenninada. desde, el ultraescepticismo
p o s moderno, sino que-son parte jrrenun-
.ciable de'la moral y :la gnoscologia.de la
, disciplina.desdere 1.momento mismo,de- su
.constitución.
tPor.otra.-partej .el encuentro comía Her­
menéutica- por parte, d e’la.antropología■no
es .en absoluto .cosa deminguna.«última
:tendencia» de.los saberes.:En pri raer- lugar
:porque;la:forma antropológica de conocer,
.por su insistenejaen la.opacidad.de la con­
c ie n c ia .inmediata .y-su hostilidad conLra
cualquier evidencia, pasó a alinearse desde
-.imprimen momento, del,Jado de.lo. que, lue­
ngo .Ricoeur, llamaría. niosofias.de la. sospe-
.cha..A.olro;nivel, el estudio.de las culturas
extraoccidentales recuperaba el.objeto ini-
,cial de^todo el proyecto hermenéutico de
'■Schkiermacher, destinado, como.se sabe,
,ál esclarecimiento; de textos remotos y di­
fíciles,, a;la:manera,como; haría la exégesis
protestante alemana con.la Biblia. Todas
las .escuelas que, originándose .en Boas,
. ponen.el .acento.en. los. aspectos, idcaciona-
les.de la.cñltura y..enla reconstrucción de
las categorías indígenas de pensamiento
no hacen,.en.defin itiva, sino.aplicar,el
principio.schléiermachiano.de «entender
.el-.discursoprimero igual de bien y;luego
:mejor.de ,cuanto.lo .entendía, el. autor mis-
uno»,. Ese fue,. a-.su. vez,, el. presupuesto que
hacía sostener, al rprimer Dilthey.que todo
p roceso de..exteriorización en términos
culturales.de la.actividad:humana podía
ponerse en,paralelo-a .aquél otro proceso
mediante el que un. autor exterioriza.unas
determinadas intenciones en un texto.
Se ha. estudiado-bastante a fondo la
fuerte influencia,que.Franz Boas recibió
7 Aunque conociera reconocimientos como d de
Ruth Benediei con respecto a N ieusche.
de -Wilhelm ^Dilthey y su .Geisteswissens-
chaftliche.Psychologie, .el conocim iento
«desd e dentro» que h acía p o sib le una
ciencia del espíritu. Algo parecido podría
decirse del. ascendente que tanto L ow ie
como-Kroeber, discípulos y continuadores
d estacad os,de Boas, sufrieron una fuerte
dependencia, de la escuela neokantiana de
,Baden, .sobre todo, de Windelband y Rjckert.
;Esos son los. cimientos .sobre los que se le­
vantará luego la. escuela, de. Cultura y Per­
sonalidad —rKardiper, ;Linton, Mead, Be-
nedict...— , a la que transmite una preocu­
pación p o r trascender los dinteles de la
superficie contextúa! para profundizar en
la dimensión psicológica,.algo que se.hará
a partir d e 1la adaptación de presupuestos
-freudianos pero que no se aleja demasiado
a l1fin d e .la idea deideggeriana de círculo
-.interpretativo. Fieles a esa.Lradición, en los
a ñ o s-60, Alfred Schutz y, tras.él, Harold
Garfinkel: elaboraron en forma de Leoría
organizada un.ascendente de la fenomeno­
logía y la hermenéutica centrqeuropcas
que siempre,había estado implícito en el
cültnralismo norteamericano7. Fue así que
se. determinaron las orientaciones de signo
mentalista — ctnometodologíá, nueva etno­
grafía, ..antropología cogniLiva, interaccio-
;nism o sim bólico— que iban a competir
con la antropología materialista en el pa­
norama académico de los Estados Unidos.
Fue también esc el marco que co n o ció
polém icas históricas, com o la relativa.al
efecto. Rashomon en antropología, que en­
frentó a los objetivistas, encabezados por
Manan :Harr,is y partidarios de.primar los
.conceptos, del observador científico — la
dimensión etic— en el estudio de la cultu­
ra, con quienes, asumiendo los postulados
.teóricos.de Pike, defendían que eran las
.categorías.indígenas — o emic — las que
debían ser atendidas, como fundamentales.
En.el Reino Unido, dominado hasta fi­
nales de los 40 por la severidad cientificis-
ól
ANTROPI)I.OCIA INTERPRETATIVA
t;i del estructural-funcionalismo, esa incor­
poración de la perspectiva inLerpretacio-
nista estaba ya de algún modo presente en
el propio Radcliffe-Brown. que había he­
cho suya la sodologización de la semióti­
ca de Pierce debida a Whitehead. Habría
de profundizarse más en ella en el marco
de esa síntesis generalizada que la época
de posguerra conoce entre el empirismo
positivista y pragmático de la tradición an­
glosajona y las distintas sensitividades de
matriz más o menos existencialista proce­
dentes del continente. El punto de partida
de esa apenara hermenéutica se produce
desde el momento mismo en que Evans-
Pritchard y Firth acercan la antropología
social británica a posturas ideográficas. En
sus conferencias radiadas por la BBC de
1950, Evans-Pritchard pronuncia Las pala­
bras que sellarán como irreversible el di­
vorcio con una parte sustancial de su pro­
pio pasado; -La antropología social estu­
dia las sociedades como sistemas morales
o simbólico; y no como sistemas natura­
les; se interesa menos en el proceso que en
el propósito, y, por lo tanto, busca esque­
mas y no leyes, demuestra la coherencia y
no las relaciones necesarias entre las acti­
vidades sociales, e interpreta en vez de ex­
plicar.»8 De esa desviación hacia actitudes
analíticas de tipo semiologizante van a re­
sultar obras capitales en la formación de
una tendencia simbolista en antropología,
como — por citar las más accesibles, pero
acaso también las más importantes— La
religión nuer. de Evans-Pritchard, o Divi­
nidad y experiencia, sobre la cosmología
religiosa dinka, de Goodfrey Lienhardt.
Cabe remarcar que muchas veces la Her­
menéutica se filtró en l'a antropología bri­
tánica a partir del emparentamiento de
aquella tamo con la filosofía analítica del
lenguaje como con la teoría crítica inspira­
da en la Escuela de Frankfort. El problema
* E.E. Evans-Fritehard, Antropología social, Nue­
va Visión, Buenos Aires, 1982, p. 78.
9 La rama dorada, de Frazer, en el caso de Witt­
genstein (cf. Observaciones a La Rama Dorarla de.
62
de la verdad en antropología pasaba a con­
vertirse en una de las variantes de la pro­
blemática general de las posibilidades de
comprensión de otros universos culturales,
tal y como los teóricos de la ciencia la
plantearon a partir de la propia literatura
antropológica9. En el seno de la firme tra­
dición positivista de la antropología social
británica se abría cam ino una creciente
atención hacia las perspectivas abiertas
por la filosofía analítica. Fue desde esa te­
situra que se intentó dotar de una base
epistemológica mínima la problematiza­
ción de la exégesis de lo diverso — ya su­
gerida por Boas, por los primeros trabajos
de Evans-Pritchard y, más explícitamente,
por Malinowski—■, y fue desde ese nuevo
frente que se desencadenó el gran debate
que, a principios de los 70, encaró en Gran
Bretaña, y a propósito de la racionalidad o
no de las cosmologías de base extracientí­
fica, a antropólogos y filósofos poppcria-
nos — Horton, Jarvie— con teóricos del
lenguaje ordinario que seguían las aporta­
ciones del último W ittegen stein — Peter
Winch, sobre todo— .
3. La etnografía como hermenéutica
Los antropólogos posmodemos han su­
brayado que el trabajo de campo, en que el
investigador incide en su objeto pero tam­
bién es alterado por él, implica algo muy
parecido a la «experiencia de verdad» que,
a partir de H egel, Hans-Georg Gadamer
conceptualizaba en Verdad y método para
dar cuenta de lo que sucede cuando el en­
cuentro con algo produce una m odifica­
ción-incorporación en el sujeto, cuya con­
ciencia se ve fragmentada o desplazada
— «dislocada», escribe Gadamer— por lo
conocido. Se trata, en definitiva, de lo que
el propio Gadamer llama «fusión de hori-
Frazer, Teenos, Madrid, 1992) o Brujería, magia y
oráculos entre los azande, de Evans-Pritchard, en el
de Peter Winch (cf. Comprender una sociedad primi­
tiva, Paidós, Barcelona, 1994).

zontes» hermenéutica, cruce de tradicio­
nes que impone a su vez interpretaciones
dialógicas, juego entre interlocuciones en
la que no tiene porqué haber vencedores ni
vencidos y de la que, al margen o en los
bordes del propio método etnográfico, sur­
ge una tercera figura, que no es otra que la
de la evocación narrativa a que se vuelca
el explorador de lo distinto. Por encima de
todos los malentendidos que el término
haya podido suscitar, es bien cierto que
ese principio de observación participante
que inspira el trabajo sobre el terreno no
consiste sino en eso, en la experiencia que
sitúa al etnógrafo en el ojo del huracán del
proceso que, como señalaba Habermas al
final de Conocimiento e interés, conduce
de la «experiencia sensorial», u «observa­
ción», a la «experiencia comunicad onaK
o «comprensión», proceso que se resuelve
en una descripción y una narración, y que
muestra cómo la lógica de la investigación
es la del contacto entre los a priori de la
experiencia y los de la argumentación.
Tampoco en ese aspecto de las comuni­
caciones entre antropología y hermenéuti­
ca se puede evitar la sensación de déjá vtt.
m Esa «moral del diálogo» — Levinas, Gada-
/ mer— o «ética de la comunicación ilimita-
‘ da» — Apeí, Habermas— es lo que encon­
tramos en la mayoría de las monografías
etnográficas clásicas, anteriores desde lue-
j¡V\ go a la melancolía algo afectada que des-
Vjtilan Tutiami. de Crapanzano, Medusa 's
' Hair, de Obeyesekere, Ilongot Headhun­
ting, de Rosaldo, o Reflexiones sobre un
trabajo de campo en Marruecos, de Rabi-
now, por citar algunos productos de la
^ sensibilidad etnográfica posmoderna. La
'.) manera de plasmarse en forma de relatos
í la tensión, notada por Habermas, entre
l) ij práctica de vida y práctica de investiga-
> I ción, o, por enunciarlo ahora a la manera
como Ricoeur se hacía eco del naema de
Í 'Husserl, el drama de la reducción de ¡o vi­
Guidieri, II cunan:no dai moni, Adelphi, Mi­
lán, 1988. p. 25.
ANTROPOLOGÍA INTERPRETATJ VA
vido a su decibilidad, no ha tenido que
aguardar a la pos modernidad antropológi­
ca. Mucho ames de las monografías «de
moda», centradas casi en la desintegración
personal que amenaza al observador de lo
distinto, la etnología francesa heredera de
Durkheim y Mauss llevaba décadas prove­
yendo de piezas considerablemente más
autenticas e incluso más valiosas literaria
c informativamente, en que se levantaba
acta de los descalabros vitales derivados
del trabajo sobre el terreno en antropolo­
gía. Pienso ahora, por citar un puñado de
casos, en Afrique funtóme, de Leiris, Dios
de agua, de Griaule, Do Kamo, de Leen-
hardt, L ’Afrique ambigiie, de Balandier,
Lo exótico es cotidiano, de Georges Con­
dominas, o, sin ir más lejos, el Tristes tró­
picos . de Claude Lévi-Strauss. La propia
tradición anglosajona había dejado esca­
par, por entre las rendijas de su rigidez po­
sitivista, alguna que otra expresión de ese
malestar — que los poslantropólogos tanto
y tan injustificadamente reclaman com o su
tesoro— ante lo que Remo Guidieri — el
antropólogo favorito de Vattimo— llama
la incompletezza de la inteligencia etno­
gráfica10*. Ahí están ese Naven, de Bate-
son, el célebre Diario de campo en Mela­
nesia en que Malinowski se permitía des­
moronarse, o la introducción de una obra
tantas veces citada como ejemplo del rigor
estructural-funcionalista en la elaboración
de monografías de campo: Los nuer, de
Sir Eduard E. Evans-Pritchard.
Esa calidad exegética que posee, como
naturalmente, la buena descripción etnográ­
fica tuvo, empero, que esperar a la primera
antropología explícitamente interpretativa
para ser formulada teóricamente. Ciifford
Geertz anota: «Lo que se interpreta es el flu­
jo del discurso social y la interpretación con­
siste en tratar de rescatar “lo dicho” en ese
discurso de sus ocasiones perecederas y fi­
jarlo en términos susceptibles de consulta.»11
11 C. Geert/., La interpretación de ¡a cuitan:, Ge-
disn, Mexico, 1986, p. 32.
63
ANTROPOLOGÍA INTERPRETATIVA
También se debe.hacer notar,que todo lo
que se.ha venido, diciendo sóbre la imposi­
bilidad de;salir indemne.del contacto pro-
:fimdo. con. el otro cultural se parece, mucho
a ima .manifestación vehemente de lo que
Gadamer. entiende: que es la experiencia de
lo simbólico, em que «este individual, este
particular, se representa cgmo. un; fragmen­
to de Ser .-que promete complementar en
un=Lodo íntegro,al que se corresponda con
él; o, también, quiere.decir que existe el
otrp fragmento, siempre, buscado, que com­
plementará en un lodo nuestro propio ^frag­
mento vital»12. Lo. que. conecta con aquella
declaración de-principios.geerlziana de que
«la vocación.escncial de.Ja.antropología in­
terpretativa no es:dar respuestas a.nuestras
preguntas-más.profundas, sino darnos ac-
.ceso a respuestas dadas por otros»13, pero
no menos ..que condo escriLO un día,por
Habermas ,sin ■pensar, en .la etnografía: «El
■mundo del.sentido transmitido se abre al
.intérprete .sólo en da,m edida en que se
aclara a la.yezcf propio mundo d exste.»14
El etnógrafo, en efecto, dncluso mquél
.que paife.de distinciones,ajenas a toda vo­
luntad: interpretan va y que se limita.a re­
gistrar acontecimientos, que presume signi­
ficativos, no puede evitar-una puesta en
comillas casi-mecánica, y una reformula-
ción luego, de sus anticipaciones iniciales
y de las .experiencias concretas dedas que
fueron producto.-En este caso, la-Herme­
néutica, no estaría, como quieren VaLlimo
y lo s:antropólogos posmodemos, a l;final
de un proceso, como indicio de su frustra­
ción, sino;.aI principio, como prerrequisito
gnoseológico, anterior al método, a que el
antropólogo somete no sólo sus propios
postulados .y Ios.de su disciplina,:-sino los
que fundan y organizan, el mundo, del que
procede.
H.-G.- Gadamer, ¡m actualidad de ¡a bello,- Pai-
dós/ICE-UAB, Barcelona.- ] 991, p. S5.
IJ Gc£rt2 , ¡m interpretación,... p. 445.
1J Habermas. Cii-uciny lecnalo^ín.... p. 171.
15 Lo que-no excluye que Clifford G ecn z haya
podido construir íu influyente idea de an Topología
64
.4. La antropología interpretativa
en la;actualidad
La totalidad de expresiones derivadas de
aquello que Apelíllame la «transformación
semiótica del kantismo».han acabado reca­
bando,explícitamente o. no,. en:la. problemá­
tica, tal y. como la inaugqra Heidegger- y :1a
.desarro}] a. luego Gadarnqr, de .las. condicio­
nes que hacen posible o n o e l conpciniien-
. to_a. partir de un .yo.conocedor..El dasein. o
ser-allí.heideggeriano se ha convertido, en
.el «estar, allí».de Geertz.en sus di.squisicio-
.nes.sobre lo autorial en.liLeralura etnográ­
fica de -El. antropólogo como autor. Junto
..con Gadamer,.aunque distanciándose de él
al reconocer una dim ensión del ser.que
trasciende el lenguaje, ha sido Paul Ricoeur
el filósofo que más .ha influenciado en el
panorama general de la. antropología.inter­
pretativa. El-.paso fundamental que llevó la
idea-de simbqIo propia.de la antropología
.simbólica al que manipula la actual antro­
pología interpretativa —incluyendo, en.su
ala más radical a los antropólogos posmo-
demos— se debió precisamente a la capa­
cidad que tuvo la concepción:ricocuriana
de metáfora de romper con la oposición
entre pensamiento y. acción que había im ­
puesto e l :neopragmat isnio dc.G eeitz, que
se empeñaba en mantener la vieja identifi­
cación utilitarista entre símbolo y estrate­
gia15*. La. teoría de Ricoeur sobre la metá­
fora y el símbolo superaba también 1.a dis­
ensión, que la antropología; británica había
conocido a propósito de la. ración alidad, al
tiempo que descalificaba la pretensión,
am pliamente mantenida desde todas las
variantes del em pirism o anglosajón, de
..que existía una dimensión «expresiva» o
«connoLativa». de la metáfora cuya, función
era no sólo ex trains trunienta], sino también
imciprctaciQnal. a partir de la transición que el con­
cepto ricoeuriano de inscripción permitía operar en­
tre la escritura como discurso y .la acción y el suceso
como discursos.

extradenotativa, y que se reducía sus tareas
a las meras de evocación y ornamentación
figurativa.
El razonamiento de Ricoeur de que toda
metáfora pertenece al discurso — lo que
llama «metáfora de la oración»— , que se
mantiene en tensión con el significado li­
teral a través de la estructura de la oración,
abría nuevas posibilidades a la exégesis de
costumbres o prácticas culturales hasta en­
tonces concebidas como de racionalidad
enigmática o inverosímil. La interpreta­
ción metafórica destruía el comentario li­
teral al arrastrarlo a una contradicción, que
era, a su vez, generadora de significado y,
por ello, predicativa, fuente de mundo.
Ese método hermenéutico de Ricoeur, ba­
sado en las relaciones dialécticas entre en­
tendimiento, explicación y comprensión,
así como la idea de que todo acto comuni­
cativo posee una contenido propositivo y
una fuerza ilocucional, han resultado fun­
damentales en la antropología social de la
dos últimas décadas. El camino que re­
corre Víctor Turner desde su militancia en
la escuela funcionalista de Manchester a la
antropología de la experiencia y la pefo-
mance que elabora tomando como base a
Dilthey, pasa sin duda por Ricoeur16. La
idea de que la determinación de lo útil exi­
ge el concurso de una mediación simbóli­
ca, fundamento de la crítica de Sahlins al
materialismo cultural del que había sido él
mismo tránsfuga, está abiertamente inspi­
rada en la manera como Ricoeur vincula
palabra, significado y acción1718. Quienes
heredaron de Turner el liderazgo intelec­
líl CF., sobre todo, V. Turner, On the Edge o f the
Bush. Anthropology o f Experience, The University nf
Arizona Press, Tucson, 1985.
11 Véase, por ejemplo, la discusión sobre Mali- 1
nowski en M. Sahlins, Cultura y razón práctica. Con- | ( su profesión, un intérprete del significado, de la dite-
tra el ¡unitarismo en la teoría antropológica, Gcdisa,/» * renda, un hermeneuta» {Antropología social y her-
Barcelona, 1987, pp. 78-95.
18 Cf. J.W. Fernández, Persuasions and Petfor-
nmnrcs. The Play of Tropes in Culture, Indiana Uni-
vers ¡tv Press. Bloomington, 1986.
P- Ricoeur, Ln metáfora viva, Europa, Madrid,
1980, p. 74.
ANTROPOLOGÍA INTERPRETATIVA
tual en Chicago, como James W, Fernán­
dez, llevaron su asimilación de la herme­
néutica ricoeuriana a reclamar para la an-
Lropo’ogía el estatuto de :v o p o ¡ o ^ í a \ es
decir de una modalidad de retórica, consa­
grada al conocimiento o explicación de los
tropos o «palabras apropiadas ausentes»19.
Se han de destacar incluso intentos serios
de sintetizar la hermenéutica de Ricoeur
con enfoques sugeridos desde el estructural-
marxismo tanto filosófico — -Althusser—
como antropológico — Meillassoux, Gode-
lier— , así como desde cierta historiografía
culturalista de inspiración no menos marxia-
na — Thompson, Williams— 20.„Entre no­
sotros, ese descubrimiento de Ricoeur por
parte de la escuela lisoniana21 ha provisto
de trabajos de indudable valor, como los
debidos a María Cátedra, Frigolé, Joan
Prat, Zulaika o Sanmartín, entre otros22.
En una segunda fase de su evolución in-
tectual, Ricoeur distinguió el símbolo de
la metáfora, al atribuir al primero un ori­
gen prelingüístico y al resituar dialéctica­
mente, a partir de tal condición extrase­
mántica, las relaciones entre naturaleza y
cultura, un tipo de conclusión a la que
Mary Douglas ya había llegado desde pre­
supuestos neodurkheimnianos en su Sím­
bolos naturales, pero todavía más afín a la
antropología estructural y su teoría del
pensamiento simbólico como metalengua-
je, es decir como dominio en que los sig­
nificados no significaban ya el signo,
como sucede en el nivel semiológico con­
vencional, sino la significación misma. En
efecto, ese concepto ahistórico y arrefe-
-*1 Cf. R.C. Clin, Antropología v teoría social. Si-
glo XXL Madrid, 1990.
31 El homenaje de Carmelo Lisón a Ricoeur eon-
cluye en un «el antropólogo es, por la naturaleza de
menéutica, FCE, Madrid, 1983, p. 129).
22 Véanse, por ejemplo, J. Zulaika. Violencia vas-
cct. Metáfora y sacramento, Nerea. Madrid, 1990. o
R, Sanmartín, Identidad y creación. Horizontes ctd-
turales e interpretación antropológica. Humanida-
des, Barcelona, 1993.
65
ANTRO FUI .OG ¡A INTERPRETATIVA
rencial del símbolo, que lo señalaba como
consecuencia de una economía del pensa­
miento. era resultado de la recuperación
que en cierto momento -hizo Ricoeur de]
objetivismo lingüístico de Saussure, lo que
suponía tenderle una mano a aquel «kan­
tismo sin sujeto trascendente» que el filó­
sofo atribuía a Lévi-Strauss. Como es sa­
bido, el autor de El pensamiento salvaje
no se condujo con reciprocidad con res­
pecto a la afirmación de Ricoeur de que
«nunca podrá hacerse hermenéutica sin es­
tructural] smo»25, y no quiso aceptar la in­
vitación a ampliar su sintaxis a una se­
mántica que se interesase por los conteni­
dos. Por otra parte, el distanciamiento o
epodié husserliano era difícilmente com­
patible con el estatus epifenoménico que
Lévi-Strauss asignaba al significado con
respecto de la estructura.
Si Lévi-Strauss declinó la invitación de
Ricoeur a extender la etnología a una her­
menéutica. no puede decirse lo mismo de
lo que hoy es el grueso de la antropología
social y cultural. La cuestión de fondo se
ha planteado en torno a si la interpretación
es o no una actividad descifradora que nos
permite acceder a alguna forma de reali­
dad. Desde la Hermenéutica, tal fue la pre­
sunción no sólo de Ricoeur, sino también
tanto de A peí como de Habermas, y hasta
puede especularse sobre si, a pesar de
Yattimo, en Ser y tiempo , Heidegger no
participaba de una cierta voluntad recons­
tructiva, capaz de descubrir intenciones en
las acciones humanas y en los actos comu­
nicativos en general. En esa dirección es
que los nuevos eclecticismos que configu­
ran la antropología actual admiten la nece­
sidad de una exégesis de las culturas, en­
tendidas como textos, que no cierre la posi­
bilidad de acceder a los significados desde
otros horizontes distintos a los que consti­
tuían su fuente inmediata. Eso supone que,
u En la discusión con Lévi-Strauss en «Respuesta
a algunas preguntas», en C. Lévi-Strauss, Elogia de la
Antropología, Caldén, Buenos Aires, 1976, p. 38.
66
al margen de los proyectos liquidacionistas
de la antropología que los posmodernos
encarnan, la mayoría de etnólogos están
por ir más allá de las intencionalidades
subjetivas, y de los contextos particulares
históricos y culturales a los que puede atri­
buirse su génesis, en tanto consideran via­
ble una reconstrucción de las pautas que
orientan las expectativas mutuas de los in­
terlocutores en el intercambio comunica-
cional, Lo «real» existe, por mucho que no
como hecho instrumental y objetivo, sino
más bien, y como Ricoeur quería, bajo el
nuevo aspecto de una polisem ia hacia la
que es posible proyectarse y regresar.
Tal sería la base de esa teoría herme­
néutica de la cultura que la antropología
social y cultural convoca a redefinir el
campo semántico sobre el que opera, sin
otro objeto que el de adaptarse a las dra­
máticas mutaciones históricas que la en­
vuelven. Pero esa hermenéutica que la an­
tropología asume como requisito para pro­
longarse y sobrevivir no concluye en un
estallido de la disciplina, como los posmo-
demos pretenden, sino en lo que Ricoeur de­
finía como una «nueva aprehensión del sen­
tido por medio de un pensamiento reflexivo
o especulativo»-4, o, siguiendo ahora a Ha­
bermas, en una «comprensión de sentido
que, en lugar de la observación, abre acceso
a los hechos»25.
Esa asunción de la hermenéutica supo­
ne que la antropología social y cultural ha
confesado la fragilidad de sus métodos, lo
fragmentario de sus observaciones y la
precariedad de cuanto pueda afirmar de
los mundos que compara. Tales constata­
ciones, que tanto comprometen la voca­
ción que un día experimentara la antropo­
logía de devenir productora de saber no-
m ológico, hacen de la interpretación un
instrumento refundador de la disciplina,
capaz de desautorizar las pretcnsiones del
3J En Lévi-Strauss, op. cit., p. 45.
23 Habermas, Ciencia y técnica..., p. 170.

positivismo — y de la lógica de domina­
ción a que obedece— de convertir la etno­
logía en una más de sus prótesis operati­
vas. Tendría lugar, con ello, un episodio
parecido a aquél en que Kranz Boas des­
manteló otra forma de ingenuidad pseudo-
eientífica —-el evolucionism o unilineal
del xix— , haciendo posible así el alum­
bramiento de la antropología moderna.
Esa reconversión gnoseológica de la an­
tropología, mediante la que se reclama un
lugar no marginal para la intersubjetivi­
dad, no tiene por qué significar la renun­
cia a lo que da sentido a una disciplina
Arte
Al hablar de las «malas artes» con las
que alguien ha conseguido una cosa, se
está más cerca del sentido etimológico del
término arte que cuando se utiliza para re­
ferirse a actividades y objetos consagrados
como tales. En Grecia, el término téchne
significaba una forma de aprendizaje espe­
cializado: así «la pintura, el bordado y la
construcción de barcos» — dice Platón— .
El término aparece asociado al principio a
la estricta habilidad manual o industrial,
pero ya desde Aristóteles se habla también
de técnicas intelectuales, como la oratoria.
Este significado perduró en el equivalente
latino, el término ars, que servía igualmen­
te para designar la «Artes liberales» del
triviwn y el qualrivium o cualquier técnica
aprendida. Artes eran pues la gramática, la
lógica, la magia, la astrología o el'Ars
Magna — «la técnica de descubrir verda­
des»— de Ramón Llull. Tanta es la ambi­
güedad del término clásico que, cuando
Platón quería hablar de lo que hoy llama­
mos obras de arte, insistía precisamente en
que no son producto del «arte» — de una
técnica aprendida— , sino de la inspira­
ción, del entusiasmo o furor divino (Ion).
Y en el mismo D iálogo Platón recuerda
ANTROPOLOGÍA 1NTF.RPRF.TATJ VA / ARTE
que nació y existe para dar repuesta a
enigmas que la precedieron. Como en sus
inicios, continúa siendo necesario y ur­
gente el combate contra la apariencia y
por dar con las tecnologías recurrentes y
los esquemas inerciales que se ocultan
tras la infinita multiplicidad de los aconte­
cimientos culturales, para esclarecer de este
modo el repertorio de mecanismos de que
los seres humanos se han valido y se valen
para pensar ese universo en que viven, y
que les piensa.
Manuel Delgado
aún el otro origen del arte: el mito, el cul­
to, la ceremonia ritual... El sentido etimo­
lógico del término es pues en Grecia mu­
cho más amplio y más difuso que el actual,
y engloba elementos que hoy tenderíamos
a distinguir com o artísticos, científicos,
técnicos y religiosos.
Tampoco la clasificación y la distinción
entre las artes fue «clara y distinta» en
Grecia, donde la mousiké. era a la vez poe­
sía, teatro y música, y donde la escultura,
la pintura y el arte de la construcción esta­
ban aún integrados. La estricta distinción
entre las artes no se inició hasta el período
helenístico y no culminó hasta la época
moderna con la transformación del arte de
la iluminación, de la vidriera o del retablo
en «pintura», de la polifonía en sinfonía o
del gregoriano en música de cámara. La
elaboración teórica y la consagración de
esta diferencia entre arte y práctica ritual o
secular son aún más tardías: no es hasta el
siglo xviii cuando los filósofos empiezan a
hablar del arte en el sentido en que hoy lo
entendemos. La Académie d ’Esculpture et
de Peinture, fundada por Colbert, sólo fue
denominada des Beau.x Arls desde su reor­
ganización en 1795.
67
ARTE
Y bien: parece evidente que si los anti­
guos no tenían un término o una institu­
ción específica para designar la actividad
«artística», es porque no la apreciaban
como algo independiente. A partir de ahí
la discusión queda abierta entre quienes
creen, como Colingwood, que esa indistin­
ción delata una limitación o falta de matiz
de los griegos, y los que piensan, como los
románticos, que refleja la profunda intui­
ción de la raíz común de todas estas activi­
dades, intuición que la sensibilidad y el
pensamiento modernos han olvidado. Sea
de ello lo que fuere, la ambigüedad del
término arte refleja, todavía hoy, el carác­
ter heteróclito de los objetos o las activi­
dades mismas que designa. Los garabatos
de un bosquimano, una tumba etmsca, una
iglesia gótica, un icono, un cuadro impre­
sionista y una «instalación» son objetos
muy diversos que responden a intenciones
muy diferentes y que pocas veces pueden
ser atribuidos a una deliberada o exclusiva
voluntad de crear arte. Lo que se aprecia
como artístico en un momento histórico no
es independiente de las transformaciones
culturales que hacen ver «arte» donde la
generación anterior no veía sino productos
sin interés: es el caso del manierismo y del
modernismo «recuperados», de las pare­
des viejas desde el informalismo, de los
productos comerciales desde el pop-art. Si
queremos encontrar pues el denominador
común — «el rasgo familiar común», como
diría Wittgenstein— entre todos estos ob­
jetos o actividades que son calificadas
como arte, no hemos de buscarlo ni en la
«forma» ni en la «intención» de estas obras,
sino en la estructura a la que responden: en
el hecho de que todas ellas, en nombre de
exigencias reales y actuales, instauran o
estabilizan un orden nuevo — un nuevo es­
tilo—- que rompe o erosiona el código o
sistema formal anterior y que tiende, en fin.
a transformarse a su vez en código conven­
cional: en la forma de hablar, de hacer o de
ver, establecida.
La historia de la filosofía muestra un re­
pertorio de intentos, más o menos conse­
68
guidos, de extraer el «denominador c o ­
mún» de aquellas actividades. Según la
época y la escuela, la «esencia» del arte se
define así como Intuición, Expresión, Re­
presentación; Proyección, Sublim ación,
Evasión, Sim bolización, Form alización,
Abstracción, etc. Aristóteles fue el prime­
ro en definir el arte como «imitación» (mi­
mesis) de los caracteres generales o típi­
cos de la realidad. En la época moderna,
Bergson o Proust retomaron su teoría para
invertirla: arle es mimesis de lo particular ,
de lo atípico, de aquello que siempre se
nos escapa porque no es habitual ni clasi-
ficable según esquemas generales, y que
es precisamente lo que el artista capta y
enseña. Kant invierte una vez más la pers­
pectiva al definir el arte como aquel objeto
que produce una «satisfacción desinteresa­
da» producto de un especial «equilibrio
entre las facultades», entre sensualidad e
intelecto, entre deseo y conocimiento. Con
el Idealismo romántico, sin embargo, se
vuelve a insistir en el carácter objetiva del
arte. Obra de arte ya no será, com o para
Kant, «lo que complace» o «el objeto de
un juicio de gusto», sino «manifestación
sensible» de algo que trasciende la apa­
riencia: de la Naturaleza, de la Divinidad,
de la Idea. La difícil tarea del arte es en­
tonces, con palabras de Schiller, «elevarse
por encima de lo real manteniéndose den­
tro de lo .sensihle».
Pero el Romanticismo supone también
una nueva conciencia de la dimensión so­
cial e histórica del arte. A partir de la idea
kantiana del «equilibrio de las facukades»,
la tarea del arLe aparece ahora como la su­
peración y liberación, mediante la «educa­
ción estética del hombre», de lo que hoy
denominaríamos la «alienación» personal
o social. Y es desde esta misma perspecti­
va que H egel plantea la relatividad históri­
ca del concepto y de la función del arte di­
vidiendo su historia en tres grandes perío­
dos: el arte simbólica (el arte egipcio y, en
general, la arquitectura, que traduce, hierá-
tica e impersonalmente, la Idea), el arte
clásico (el arte griego y, en general, la es­

cultura, que lleva a cabo su traducción fi­
gurativa, armónica y «política»), el arte
romántico (el arte moderno y, en general,
la pintura o la música, que traducen las di­
mensiones expresivas, íntimas o subjetivas
de la Idea).
La esLética moderna Lrató de definir el
arte insistiendo en uno u otro de estos as­
pectos o «estadios». D e ahí el vitalismo
(Schopenhauer, Nietzsche: «lo apolíneo y .
lo dionisíaco»), el psicologisino (Frcud,
Groos. Volkelt, Lipps: la «proyección afec­
tiva») y el formalismo (Herbart, Zimmer-
mann, RiegI, Wólfflin: la «historia del arte
sin nombres»). Desde !a fenomenología,
sin embargo, no parece ya lícito el quedar­
se en la afirmación de que la obra de arte
nace de una obsesión, que es una proyec­
ción o que responde a unas leyes estruc­
turales. La fenomenología advirtió que es
preciso no confundir la génesis del arte
— que es lo que estas teorías, mejor o
peor, explicaban— con su esencia. El
«Minoiuuromuquia» de Picasso
ARTE
marxismo abrió una nueva perspectiva so­
ciológica al explicar los diferentes papeles
o funciones que puede cumplir el arte en
el contexto de la tensión entre fuerzas pro­
ductivas y estructuras de producción. D es­
de este punto de vista se definió el arte
como realización plena del trabajo y de las
categorías de la vida cotidiana (Lukacs,
Fischer, Lefcvre), o — extrayendo el «nú­
cleo racional» de la propuesta schilleria-
na— , como instrumento posible de una
auténtica red en ción de la hum anidad
(G ram sci). Las tendencias, dentro del
marxismo, a revalorar el papel de los fac­
tores «sohredeterminantes» permitieron
superar los tópicos marxistas de una época
en la que se resolvía el problema del arte
calificándolo de «superestructura» y bus­
cando los factores socio-económicos a que
respondía. Una nueva y más profunda in­
terdependencia entre el arte y la estructura
social fue subrayada al fin por Adorno y
Marcuse. para quienes la obra de arte es
69
ARTE
la actualización en lo irreal de los ideales
— armonía, proporción, equilibrio, etcéte­
ra— que los factores económicos y políti­
cos no permiten realizar en el mundo efec­
tivo. El arte del futuro debería así superar
esta escisión y hacer de la sociedad una obra
de arle (die Gesellschafi ais Kunstwerk), lo
cual comporta ciertamente una evolución
no sólo estética.
Una hermenéutica que incluya toda la
variedad de producciones que a lo largo
de la historia se han llamado «arte» no
puede, sin embargo, limitarse a suscribir
una u otra de estas posiciones. Debe más
bien tratar de situar el arle dentro de la
familia de ios «mensajes» que funcionan
en la sociedad, y entender lo que caracte­
riza y diferencia, de entre todos ellos, a
los propiam ente artísticos. La estética
contemporánea ha tratado de realizar esta
demarcación apelando al valor «connotaii-
vo» (emocional, sugestivo, formal, expre­
sivo) de los mensajes artísticos frente al
mero «denotativo» (representativo, alusi­
vo, referencial) de los cotidianos. Esta tesis,
sin embargo, ofrece una mera caricatural
contraposición entre lo «artístico» y lo «no
artístico».
Está por elaborar aún un esquema capaz
de dar razón, a la vez, de la continuidad y
de la originalidad que caracteriza la rela­
ción entre los mensajes artísticos y los co­
tidianos. El arte o la inflexión estética, en
efecto, no es un fenómeno que suspenda
las leyes que rigen la emisión, la transmi­
sión y el desciframiento de los mensajes
normales: es más bien una de sus posibili­
dades latentes, si bien pocas veces actuali­
zada. La diferencia radica en el hecho de
que aquello que en los signos o mensajes
habituales es la condición suficiente (su
inteligibilidad), en los artísticos no es sino
70
su condición necesaria. En el arte, la rela­
ción entre condición necesaria (los códi­
gos visuales, verbales, etc., que ha de utili­
zar), y la condición suficiente (aquello que
hace de estos códigos algo más que una
simple uso-usura ) es siempre difícil y ten­
sa. Y es precisamente la buena solución de
esta tensión entre convención e innovación
o entre redundancia e información, lo que
caracteriza a una verdadera obra de arte.
Al querer mostrar la oLra cara de las co­
sas, el pretender describirlas o mostrarlas
de una nueva forma, la creación artística
violenta siempre las convenciones expresi­
vas en que se precipitó y solidificó la ma­
nera tradicional de verlas y de entenderlas:
unas convenciones que sólo se han hecho
fácil e inmediatamente com prensibles a
fuerza de perder riqueza y sugestión: que
se han vuelto opacas e insignificantes en
la misma medida que conocidas y previsi­
bles. El arte lucha, pues, contra esta bana­
lidad de las convenciones expresivas, de
las fórmulas o frases hechas y su eficacia
social no puede entenderse independiente­
mente de su peculiar relación con este có­
digo convencional. Más aún, el artista es
precisamente quien mantiene y renueva
estos códigos — auditivos, visuales, verba­
les— desde los cuales, después, sentimos,
vemos o hablamos los demás. Su produc­
to, su obra, no puede entenderse pues sólo
como forma (teoría «formalista»), ni sólo
como referencia (teoría del arte «realis­
ta»), sino com o un artificio formal que po­
sibilita una nueva transparencia del signi­
ficado a través del significante: a través
del sistema de significantes o «lenguaje»
que todos utilizamos y que, luego de esta
obra, ya no será el mismo.
Xavier Rubert de Ventos
Bachofen y ei simbolismo
El suizo Juan Jacobo Bachofen (1815-
1887). nacido en Basilea en el seno de una
rica familia industrial, se consagró al estu­
dio del derecho accediendo, a través de la
visión del vínculo o nexo jurídico-social pri­
mitivo. a la idea de un trasfondo o sustrato
matriarcal arcaico de nuestra cultura: lo que
llamó «derecho materno» (Mutterrecht), gi-
necocracia o matriarcalismo (Miatertum).
Se trataría de un estadio medial de la civili­
zación que, por una parte, se superpondría
al más primitivo nivel de promiscuidad
sexual (barbarie) y, por otra, sería superado
por el patriarcado como estadio «superior»
o más espiritual.
Los diversos nombres que Bachofen
otorga a ese sustrato arcaico dan cuenta de
la ambigüedad que obtiene en el propio
autor: se trata de un trasfondo cultural de
carácter mitológico y simbólico pero, ade­
más, se concibe como un estadio, estadía,
experiencia o modo de vida que incluye
factores psisociales y político-económicos.
Esta ambivalencia de! concepto bachofe-
niano de «matriarcado» se continuará en
sus herederos, seguidores y críticos: a
1 Los antropólogos descubren que las iniciaciones
femeninas son menos frecuentes y de carácter bioló-
gico-individual (suelen referirse a la primera mens­
truación), mientras que las iniciaciones masculinas
una parte están los antropólogos y soció­
logos que van de L. Morgan a Jane Harri­
son. B. Malinowski, Frazer, W. Schmidt,
Briffault y R. Graves; al otro lado compa­
recen los m itólogos y sim bólogos que, a
iravés de F. Nietzsche y C,G. Jung, desem­
bocan en el Círculo Eranos, como K. Ke-
rényi, E. Neumann, M. Eliade, J. Campbell
(entre nosotros cabría citar al mitólogo A l­
varez de Miranda y al psicólogo Rof Car-
bailo).
JJ. Bachofen tuvo por maestro en dere­
cho a F.K. von Savigny, así como en filo­
sofía a Schelling, siendo su inspirador en
m itología sim bólica F. Creuzer. T odos
ellos dejarán honda huella en su espíritu y
su obra eruditísima, de claras tendencias
románticas. El romanticismo de Bachofen
se advierte en su visión numinosa o sacra
del derecho materno o matriarcal, frente a
la visión posterior, desacralizada y secular
propia del derecho paterno o patriarcal:
pues para nuestro autor lo matriarcal-ctó-
nico es lo «santo» o intocable, frente a lo
patriarcal-celeste como meramente sagra­
do o consagrado1.
suelen ser mucho más frecuentes y obtienen un ca­
rácter colectivo y social: acaso tenga ello que ver con
la bacholeniana idea de que la mujer es considerada
cuasi numinosa por naturaleza en muchas sociedades
71
BACHOFEN Y EL SIMBOLISMO
Figura fem enina (J. Cima)
Un tal romanticismo de lo matriarcal-te­
lúrico será reinterpretado y reapro vcchacó
tanto desde la izquierda como desde la de­
recha p olítica. Los m arxianos E ngels.
Bloch y E. Fromm verán en la estructura
simbólica matriarcal una afirmación del
principio igualitario, comunal y mater-ma-
terialista. Por su parte, A. Baeum ler y
ciertos nacional-socialistas verán en la
arcaicas, no teniendo que ser iniciada en la sacralidad
que ya simboliza, mientras que d hombre debe ser
consagrado tanto por su menor sacralidad nature!
como por su mayor socialidad exterior. Parece refor­
zar lo dicho el que la iniciación masculina recurra a
natales de paso de lo natural-materno a lo cultural-
paterno a través de una mediación cuasi matriarcal
72
teoría matriarcal la afirmación nacional de la
propia tierra y del propio pueblo, de la con­
sanguinidad y la mama pangermánica (tén­
gase en cuenta la autocrítica de A. Baeumler
en su obra Das mythische Weltalter, edición
1965).
Al margen de estas desviaciones ideoló­
gicas, hoy podemos constatar que la pio­
nera labor de Bachofen ha posibilitado el
redescubrimiento de culturas de rasgos
matriarcales (parapalriarcales), que en ­
cuentran en el neolítico agrario el eco cul­
tural de las viejas diosas madres paleolíti­
cas rupestres. Especial interés reviste para
nuestra cuítura el descubrimiento del sus­
trato mediterráneo preindoeuropeo, típico
de la cultura cretense en el Egeo (véase al
respecto la obra de M. Gimbutas sobre las
diosas mediterráneas).
Pero además la ingente obra hermenéu­
tica de Bachofen ha sido pionera en el es-
Ludio simbólico de mitos, leyendas, m o­
numentos y folklore. Mientras que para
Cassirer el simbolismo procede del mito
concebido como pro tovi vencí a de nuestra
situación existencial en el mundo, en Ba­
chofen el propio mito hunde su raíz en el
símbolo como expresión cuasi numinosa
del sentido uniLario de la vida; así, el sím­
bolo en Bachofen se enhebra o implica en
el arquetipo, al concebirse com o símbolo
radical que alberga o anida una urdimbre
de sentido o inrago arquetípica como con­
figuración del sentido.
La obra mitosimbólica de Bachofen ha
quedado en su labor de desescombramíen-
to hermenéuLico de los mitos, relatos y mo­
numentos antiguos, así como en su inter­
pretación simbólica refinada de la cultura
antigua. Ha sido revisada, sin embargo, su
visión dialécLico-estru crural de la civiliza-
(muene y resurrección, re naei mi en lo o regeneración,
regresión al útero para poder progredir o salir de él).
Pueden consultarse al respecto las obras clásicas de
A. van Gcnnep (Los ritos de paso) y V, Turncr (¿7
proceso ritan!), así como J, Prat, en: Diccionario te­
mática de antropología, 2.a eii., Barcelona 10^3 (ed.
A. Aguirre).

ción dividida en tres estadios — promiscui­
dad, matriarcado y patriarcado— , así como
el forzamiento historicista de ciertas sim-
bologías y mitologías. Especial interes ha
obtenido su revisión matriarcal de nuestras
categorías patriarcales, es decir, la entrevi­
sión de un estrato inconsciente de sim­
bolismo matriarcal-femenmo que cultural-
mente remite a Oriente y su influjo, pero
que psicológicamente proviene de la primi­
genia relación con la madre, y qne ha sido
reprimido por nuestra civilización patriar­
cal occidental — un tema, sin duda, de sig­
nificación feminista, pero que incide en la
axiología, la ética y la visión del mundo.
La contracrítica romántica de Bachofen
al criticism o perilustrado del racionalis­
mo ha quedado consagrada en el lema
que parece anidar, como la estructura sim­
bólica matriarcal, tras la actual razón neo-
BACHOFEN Y EL SIMBOLISMO
hermenéutica y su logos de la compren­
sión;
la mejor crítica consiste en comprender.
B ibliografía
B achofen , J.J., Gesammelte Werke, 10 vo­
lúmenes, ed. K, Meuli. Basel 1943-67.
B achofen, J.J.. Mitología arcaica y derecho
inatento, Anthropos, Barcelona 1987.
O rtiz-O sés , A., C.G. Jung: Arquetipos y
Sentido, Deusto, Bilbao 1989.
M a y r , F .K ., La mitología occidental,
Anthropos, Barcelona 1987.
B achofen , J.J. en: The Enciclopedia o f
Religión, ed. M. Eliade. N. York/Lon-
dres 1987.
Andrés Ortiz-Osés
73
Cabala
La cabala es un saber secreto que tiene
la virtualidad de situarse en medio de
otros saberes de una manera subrepticia e
inquietante, vinculándose a tendencias
gnósticos y esotéricas. Su modas ope run­
dí responde al deseo profundo de conocer
los misterios de la creación del mundo
por medio de la palabra, que en el Gé­
nesis se proclama como el medio por el
cual Dios creó el universo. La palabra es,
pues, el centro de donde proceden nuclear-
mente todas las especulaciones, siendo la
más sugerenle aquélla que declara que la
palabra crea realidades (dubar). Decir o
pronunciar la palabra tiene como resulta­
do inmediato la producción de la cosa
que la palabra enuncia o designa. Eviden­
temente, la lengua dotada de esa facultad
mágica es el hebreo. Esto tiene implica­
ciones de gran importancia para la física
cósm ica y para el quehacer poético. El
mundo es el resultado de° una especie de
combinatoria de letras y números, un pro­
ceso que sigue materializándose en la in­
cesante expansión del Universo: no so­
lamente es infinito sino que también se
expande. Desde el. punto de vista de la
poesía, la palabra funda realidades (Hei­
degger), como dice Octavio Paz y, con
mayor precisión, Juan Ramón Jiménez en
su Ars poética, «Intelijcncia». El poeta es
un creador y malabarista de las cosas, que
se congregan para configurar un mundo
propio.
La Cabala se desarrolla dentro del ju ­
daism o, entre lo s sig lo s Xll a x v n . El
monumento escrito más antiguo que re­
laciona la creación del mundo con la D i­
vinidad es el Libro de la creación (Séfer
Yesirá), escrito en hebreo en P alestina
en el siglo iii o iv. Según esta fuente, la
creación del mundo está relacionada con
la existencia de diez números elem enta­
les denominados Séfirot y con las com ­
binaciones de las veintidós letras del al­
fabeto hebreo. Los Séfirot son entendi­
dos también com o atributos y poderes de
Dios.
El primer escrito propiamente cabalís­
tico aparece en Francia hacia 1180, un
breve texto esotérico por nombre Sefer
ha-Bahir. Se compone de un conjunto de
opiniones teosóficas en forma de com en­
tarios bíblicos, en su mayoría de origen
talmúdico.
Las diferentes tendencias de exégesis
alegórica y m ística de la B iblia tienen
lugar en España, aunque la característi­
ca fundamental de la interpretación b í­
blica hispano-judía es el enfoque literal
sobre todo en la Edad Media y R enaci­
miento, desde M aimónides a Fray Luis
75
CÀBALA
de L eón 1. El representante más importan­
te de las tendencias cabalísticas en cues­
tión es el Libro del esplendor (Séfer ha-
Zohar) del siglo x iit , casi con toda seguri­
dad escrito por el rabino español Moisés
de León. Se trata de una especie de nove­
la filo s ó fic a que con tien e com entarios
alegóricos a varios textos de la Biblia.
La cabalística es una corriente eminen­
temente ecléctica, como hemos indicado al
principio: efectivamente, y de acuerdo con
un experto en el tema: «En la metafísica
de la Cábala se mezclan elem entos bíbli­
cos, neoplatónicos y gnósticos»2, citando
com o apoyo el Zahar, a H eg el, Jacob
B oehm e, Sp inoza, L eib n iz y otros3. El
eclecticismo puede producir ambigüedad e
imprecisión a la hora de explorar los se­
cretos de las relacion es entre D io s y el
mundo, problemática que se presta al abu­
so de la arbitrariedad del signo lingüístico,
ya que el nombre de D ios es inefable; su
acción en el mundo está sometida a la con­
jetura epístémica. Un especialista en hete­
rodoxias lo explica de la siguiente manera:
Dios, en el sistema de los cabalistas,
es una e sp e c ie de p a te r agnostos, el
oculto de los ocultos, la unidad indivisi­
ble; se llama Ensoph. Su luz llenaba el
espacio, o más bien, el espacio era E l.
1 Alexander Habib Arkin. La influencia de la exé­
gesis hebrea en los comentarías bíblicas de Fray
Luis de León. CSIC. Madrid, 1966. El estudio funda­
menta] sohre ln Cábala es el de Gcrshom Scholem:
bíajor Tienda in Jewish Misiicism, 1959, traducido al
español, y publicado en Siglo Veintiuno de España
Editores. Referencias concretas a diferentes estudios
de Scholem sobre la Cabala pueden verse en el resu­
men que realiza A. Orliz-Osés de los 57 volúmenes
(1933-1988) del Círculo de Eranos, en su artículo
«La Escuda de Eranos, una arquetipo!ogfa de la cul­
tura». en Suplementos, de Anthropos, n.":42, lebrero
1994-. pp. 4 9 . 5 1.6 1 y pasxim.
- Claude Tresmomant. Estudios de metafísica bí­
blica. Ed. Gredos, Madrid. 1961, p. 169.
Ibid., pp. 172 y ss. V er también C oncepción
Gonzalo Rubio, La angelolugia en la literatura ra­
íl (nica y sefardí, A m eller E d iciones, Barcelona,
1977. pp. 5 7-62. donde aduce algunos textos del
Zallar.
76
Para crear concentró su luz, produjo el
vacío y le fue llenando con sucesivas
emanaciones de su lumbre. La primera
es el arquetipo de todo lo creado, el
Adam Kadmón. D e El emanaron cuatro
mundos. En el primero y más excelso,
en el Acilah, o mundo de la emanación,
se distinguen las diez cualidades acti­
vas, inteligencias o Sephirot del Adam
Kadmón, Sus nombres son: l.° corona;
2." prudencia; 3." intelecto; 4.a grandeza;
5.° fuerza; 6.° hermosura: 7.° victoria;
8.® majestad; 9.° fundamento, y 10.° rei­
no. De este mundo emanaron los otros
tres; el último es el mundo de la materia
y del mal, las heces de la creación. El
hombre, o microcosmos, es imagen del
Adam Kadmón, y participa de los tres
mundos inferiores, puesto que en él se
distinguen Lres principios: nephes (alien­
to vital), rttaj (espíritu), nesjama (alma
racional). Hay bastante dualismo en la
Cabala, pero está absorbido por el panteís­
mo que la informa4.
Hay que enfatizar que el pensamiento
cabalístico está influido por el neoplato­
nismo en su doctrina de la emanación y de
los seres intermediarios entre D ios y el
mundo, «and one of the channels by which
N eoplatonism influenced the construc-
4 Antología general de Menéndez Pelayo. BAC
Madrid. 1956, p. 336. El texto diado pertenece a His­
toria d e los heterodoxos españoles, 11. pp. 172-173.
Ver también Angel L. Cílvcti, introducción a la místi­
ca española, Ed. Cátedra, Madrid. 1974. pp. 102-103.
Otra versión más clara de los Sefiroth:
La divinidad escondida, el En-Sof. posee los 10 nú­
meros primarios, potencias o gradaciones, es decir, los
Sefirots, géneros unh Ersales que lodo lo coimplican y
generan. Son los siguientes:
Kether: voluntad
Bina: discernimiento Khojma: sabiduría
Din: justicia Hescd: amor
Tifereth: misericordia
Hod: duración Nezaj: majestad
Zaddik: el justo
Maijuth: Shekltíná: corona, gloria
Ver A. Ortiz-Oiés. vp. cit., p. 49, con íl comenta­
rio correspondiente.

tion o f the em anationist philosophy o f
the Sobar was the thought o f the Spanish
Jew who was known to the Latin S cholas-
tics as Avicebron»56.
En suma, el potencial creativo de la pa­
labra es de tal calibre y fuerza que se codi­
fica a modo de sentencia o aforismo axio­
mático y contundente en el repertorio de la
lógica formal: «quod non in Thora non in
mundo», se entiende, de una manera em­
brionaria y nuclear. El mundo se converti­
ría, entonces, en algo así como un diccio­
nario, motivo de gran prosapia histórica y
recurrencia literaria. Por otra parte, el mo­
tivo en cuestión está vinculado a otro que
di efe que ia Naturaleza es el Libro de DiosL
estos motivos se perpetúan hasta en pleno
siglo xx. Baste un ejemplo, que puede ver­
se en una novela «intelectual» de un escri­
tor dotado de solidez en la doctrina y de
brillantez en la expresión; se trata de Be-
Iarmiño y Apolonio, de Ramón Pérez de
Ayala, donde el diccionario y el cosmos in­
tercambian recíprocamente sus funciones7.
En esta perspectiva de análisis cabe am­
pliar el ámbito de realización de la Gábala
en dos vertientes, una histórica y otra ideo­
lógica. Ambas son descritas en uno de los
mejores libros que se han publicado sobre
el Judaismo a través de los siglos al que es
acreedor el gran teólogo Haas Küng. Así
pues, tenemos una «prehistoria» de Ja Ca­
bala y una historia que llega hasta el pre­
sente; la ideológica es la así llamada Cú­
bala Cristiana. Esta última viene repre­
sentada por el gran escriturista Reuchlin
(siglos x v -xvi)8.
5 Frederick Copleston, S.J., A ¡iisfory o f Philo-
snphy. Vol. 2, Medieval Philosophy, Pan I: Angustí
ne lo Bonaventure, A Double Day Image Book, New
York. 1962, p. 227.
6 Ernst Roben Curtius, Literatura europea y Edad
Media latina, FCE, 1976, p. 451 y passim.
7 Ver In edición publicada por Cátedra, Madrid,
1976, ed. de Andrés Amorós, pp. 169 y ss.
8 Hnns Küng, Das Judentum. Die Religiöse Situa­
tion derzeit. Piper, 1992, pp. 223 y ss. donde expone
detalladamente el tema, con la correspondiente bi­
bliografía actualizada en notas al texto.
CÀBALA
La Cúbala también es cuestión de nom­
bres, que poseen siempre algún ángulo sin
iluminar, comenzando por el nombre de
D ios, cuya inestabilidad, abundancia y
evolución histórica ha estudiado Alejandro
D iez Macho a fondo, dentro de un marco
de sincretismo e indefinición cultural (la
época prerromana y helenista)9. Un exce­
lente modelo de sincretismo ideológico y
de cabala poética es el poeta lituano Mi-
lo sz 10*.
La idea de mezcla es el término que me­
jor define la obra de M ilosz, intelectual y
artista, fluctuando siempre entre conflic­
tos, entre la familia cristiana y la hebrea,
entre el mundo báltico y el latino, entre la
visión y las pasiones, entre la tierra y el
cielo, entre la liturgia y la mística. Su fuer­
za expresiva radica en un estilo de salmo­
dia y visión profética, como se manifiesta
en el «Salmo del Rey de Belleza». «Salmo
de la Maduración» y «Salmo de la Reinte­
gración»11.
Uno de los poemas más representativos
(y centrales) de su obra es «El poema de
los arcanos», que podría ser considerado
como un sello personal (de 1927) y como
muestra de su sincretismo poético12. El au­
tor medita constantemente sobre la mate­
ria, el espacio, el tiempo, las realidades
degradadas (cf. R. Alberti, Sobre los ái ige-
íes), las ideas de movimiento y de vacío
(cf. Federico García Lorca, Poeta en Nue-
vu York), el sitio universal (Juan Ramón
Jiménez), el conocim iento y la idea del
Otro (cf. Antonio Machado), la exaltación
cósmica (cf. Vicente Alexandre) y vitalis-
* Alejandro D iez Macho, «Neophici I: Tnrgum Pa-
lestmense», tomo IV, Números, CSIC, Madrid, 1974,
pp. 38-44.
,u O.W. de Lubiec M ilosz (.1887-1939), Antolo­
gía poética. Compañía General Fabril Editora, Bue­
nos Aires, 1961,
11 Milosz, Poemas de 1929. pp. 171-183.
Ibid.. El poema de las arcanos, n.° 7. p. 147 y
passim.
77
 C.VH.AI.A
ta: «Porque la sangre es contemporánea
del ftcit. Es la sustancia mágica del impul­
so espiritual primero, el movimiento espon­
táneo y vivo de minadas de universos»'3.
Milosz es un buen ejemplo de búsqueda
de integración cósmica, como lo son Juan
Ramón Jiménez y Jorge Guillen (La esta­
ción total, Cántico). La estructura poéti­
ca más frecuente en M ilosz es la concate­
nación de conceptos o imágenes concep­
tuales. muy propios de la combinatoria
cabalística, recurriendo siempre a la tácti­
ca de la recapitulación nocional, que es la
manera de formular poéticamente la aspi­
ración a la unión con el cosmos y a la uni­
dad d d pensamiento propio. He aquí algu­
nos ejemplos:
Ese primer pensamiento (del Rey del
mundo) acercaba una suma de los cono­
cimientos, porque el movimiento consti­
tuye una perfecta simultaneidad, una ab­
soluta identidad y una indivisible unidad
del espacio, de la materia y del tiempo'L
Dentro del mismo contexto, el primer
hombre. Adán, bendijo la belleza del mundo
y «se sintió universo»13*15. Otro arcano desco­
dificable, o simplemente revelable, es el que
se refiere a los nombres de Dios. Uno de
ellos es el Lugar, por metonimia, el univer­
so targúmico, a mi parecer. Dice Milosz:
El Lugar, el espacio inseparable del
tiempo-movimiento, identificábase con
la relación dinámica, y el todo, aprehen­
dido en su simultaneidad perfecta, en su
instantaneidad absoluta, daba como re­
sultado la materia, sustancia mágica del
mundo16.
13 Ibid., n.“ 23, p. 148. Cfr. el extenso poema en prosa
«Espacio», de J.R. Jiménez, poeta intelectual a (odas lu­
ces bastante esotérico, aunque no hermético, en la antolo­
gía postuma. Leyenda (1896-1956), ed. de Antonio Sán­
chez Romeralo, Cupsa Ed., Madrid, 1978, pp. 606-620.
w Lo m ism o que J.R. Jiménez, por ejemplo, en
«El ser uno», de Estación total, en Libros de poesía,
lomo II. Ed. Aguilar, Madrid, 1967, p. 1.232.
15 Milosz, n.° 30, p. 149. Cfr. J.R. Jiménez, «Su sitio
fiel», de Animal defondo, en Pajinas escojidas, p. 197,
78
El lugar es el Maqom hebreo, sustituido
por «El Santo, Bendito sea» en el siglo m a.C.
Otro nom bre, tam bién m eton ím ico, es
«Cielos», en hebreo Samayim[1, según mi
opinión.
Las connotaciones cabalísticas de estos
nombres provienen de su capacidad de
combinación variable y proteica: «... el es­
pacio descriptible formaba, con el movi­
miento-tiempo, un Cuerpo universal úni­
co»18.
Hablando de la sangre y la fuerza pro­
creadora, M ilosz elabora sus correspon­
dientes ramificaciones cabalísticas alrede­
dor de la relación original del aleph con el
beth, del vidente con la visión, del ser con
el amor, el «primer amor de Adán por
Eva, su compañera terrestre»13, manifesta­
ción del arcano conyugal: la relación del
esposo con la esposa, sugerida por la for­
ma y significado de las dos letras: la unión
de aleph y beth remite, pues, a la unión y
conocimiento de Adán y Eva, siendo am­
bos lina sola carne. Entre ellos dos sola­
mente se interpone la Nada, «que no es
más que un nombre, por cuanto el vacío y
el pleno, el tiempo y el movimiento están
en ella proscritos»20.
Según los presupuestos anteriores, po­
dríamos concluir o presentar la hipótesis
de que la Cabala se inclina más hacia la li­
teratura místico-simbólica que hacia la fi­
losofía. El simbolismo en cuestión no es
fruto de experiencias espirituales sino de
una forma de experimentación lúdica den­
tro del ámbito de la relación entre las pala­
bras y las cosas.
Juventino Caminero
<6 Ibid., p.149.
17 A. D iez Macho, op. cit., pp. 38-44.
1S Milosz, pp. 158 y ss.
■» Ibid., p. 161.
10 Ver «A l gran cero» y «Al gran pleno u con­
ciencia integral», con el comentario de Antonio Ma­
chado sobre la nada, en Poesías completas, Espasa-
Calpe, Madrid, 1975, pp. 324-326.
Cassirer y las formas simbólicas
Introducción: Las funciones simbólicas
humanas
El filósofo alemán emigrado a Nortea­
(■
mérica Ernst Cassirer, muerto en 1945, í i
está ejerciendo en nuestra actual cultura
una influencia decisiva. Neokantiano de la
escuela de Marburgo, su posición puede
ser bautizada como simbologismo. Según
él efectivamente, y puesto que el hombre
es un animal simbolizador a natura, todo fí)
es ya símbolo. La actualidad de una tal fi­
losofía consagrada al estudio de la forma­
la- i
ción simbólica humana de la realidad-
cultura— en sus formas más relevantes'de ‘
la comprensión del mundo (mito, lenguaje I®
y ciencia), quedará acentuada en nuestro *j
estudio. La universalidad de Cassirer se
aclara si tenemos en cuenta que, además
de representar la difícil coyuntura del pen­
samiento idealista alemán con el pensa- i /
miento empirista anglo-americano, su filo -1 \
sofía de las formas simbólicas es hoy lugar , ¡
común obligado de la discusión hermenéu- )('
tica en torno al lenguaje humano1. Nuestro
ínteres al estudiar la obra de Cassirer es
doblemente hermenéutico: intentamos lo­
grar una «interpretación» de su obra so n -/^
sacando al mismo tiempo de ella sus pro­
pios principios de interpretación; es pues
nuestra labor una hermenéutica de una
h e rm e n é u tic a — d e o tra h e rm e n é u tic a .
Cassirer parte de un presupuesto funda­
cional de su teoría de la cultura: la simbó-1 /i
lica natural de nuestra consciencia en s i r ‘
totalidad2. Que nuestra consciencia, siem­
pre ya, sea simbólica, quiere decir lo si­
guiente: toda captación por primigenia que
1 Ferrater Mora ha calificado In postura de. Cassi­
rer com o idealism o objetivo o, correlativamente,
como realismo idealista (ver su Diccionario); más
bien es un realismo simbolista^ idealismo simbolo-
gistn. Citaremos a Cassirer de acuerdo al siguiente
régimen; Filosofía de las formas simbólicas: Tomo I
(Die Sprache, Darmstadt. 1964). Tomo II (Fl pensa­
miento milico, México, 1972). Tomo III (Fhiinome-
sea de la realidad — mundo— es ab initio [
re-presentativa. in-formativa y, en su senti- |
do radical, «lingüística». Como tendremos
suficiente ocasión de constatar, el lenguaje
es el protosímbolo de la actividad típica- ,
mente humana: el lenguaje, exactamente, j
convierte el caos (materia) en forma o Ges- j
talt\ representando así en la gramática pro- t,
funda de ia filosofía cassireriana la forma |
simbólica fundamental o. si se prefiere, la [
formación simbólica fundacional humana. 1
En cualquier caso nos hallamos ya, con
nuestra precedente declaración, en el centro
del pensamiento cassireriano según el cual,
y para decirlo con Goethe, «lo fáctico es ya |
teoría» y la mera visión de algo es asimismo ji
ya «relacionamiento»4 — una tesis hoy bien '
verificada por la teoría de la ciencia y en ge- I
neral por el racionalismo contemporáneo
(Popper)— . Desde el primer instante de su I
concepción el hombre concibe e.d. relacio­
na, expresa y conecta, a] menos implícita o (
inconscientemente. Es tema de la actividad í
filosófica precisamente conscienciar lo que
siempre ya hacemos dándonos cuenta o no,
e.d. traer a palabra el lenguaje — logos—
que articula desde el primer momento la rea- r
lidad caótica en un mundo de relaciones5.
La especificidad del trabajo de Cassirer
consiste, sin embargo, no en considerar la
función simbólica de la mente humana en \
sí y en abstracto, sino que su quehacer i<
concreto e.d. en sus obras. Las form as **
simbólicas humanas son el mito (la reli­
gión y el arte), el lenguaje (e inscrito en él |
la historia y ía filosofía) y la ciencia (ma­
temáticas y ciencias naturales). Estas for­
mas sim bólicas son entendidas aquí no
fíologie der Erkenntnis, Darmsladt, 1972). Sobre las
formas simbólicas fundamentales de comprensión del
mundo, ver 111, V. Respecto a ia obra de Cassirer,
consúltese Rev. int. de phii. 28 (1974), ti,1’ 110.
2 Tomo I, p. 4.
2 1,43 y 46.
J 111.20, 31.
5 I, 12 y 20.
79
CASSIRER Y LAS FORM AS SIMBÓLICAS
com o meros reflejos de la realidad sino
como las funciones de la conformación de
lo real e.d. como las condiciones de la pro­
pia visión de la realidad6. Cada una de es­
tas formas sim bólicas alberga su propio
principio formador de la realidad, su propia
«formación» y formatividad — normativi­
dad— que especifica a cada una como tal.
Ames de pasar revista a las tres forma­
ciones simbólicas relevantes — mito, len­
guaje y ciencia— , y a fin de posibilitar el
contexto de los siguientes textos, proponga­
mos la clave estructural que abre la com­
prensión y lectura de la investigación cassi-
reriana. Según ésta, coexiste entre mito,
lenguaje y ciencia una correlación dialécti­
ca: si el pensamiento científico (= «lógico»)
supone el pensamiento lingüístico («repre­
sentativo») y éste al pensamiento mítico
(«intuitivo»), no es menos cierto que, vice­
versa, ya en el mundo mítico coactúa el es­
pacio de la representación que el lenguaje
abre y en cuyo recinto a su vez se incoa la
conceptualización que dará lugar a la cien­
cia. Pues si por una parte la génesis ascen­
dente de mito —» lenguaje —» ciencia es
comparable al desarrollo de los «concep­
tos» de Physis —> Logos —» Lógica7, por
otra haya que tener en cuenta que el de­
sarrollo de lo lógico no encuentra su expre­
sión primeramente en la lógica científica
sino que ya actúa implícitamente, según lo
dicho y por decir, en la «lógica» — prelógi­
ca— mitopoiética. Pero en cualquier caso,
efectivamente, el movimiento es evolutivo y
ascensional de lo incoado a lo explícito y
del mito al logos. El siguiente encuadre her-
inenéutíco puede servir de falsilla para la
posterior lectura de nuestra investigación;
1. Mito: mundo del devenir y de la apa­
riencia.
Di versificación: subjetivismo.
2. Lenguaje: mundo de la denom ina­
ción: multivocidad e identidad (unidad) de
los nombres.
6 1,24 y 27.
7 111, 20- 21.
80
Filosofía: mundo de los conceptos (lin­
güísticos) organizados.
3. Ciencia: mundo del concepto lógico
unificación (univocidad).
Objetivismo8.
Entre hombre y mundo se interpone
pues el mundo simbólico sea bajo ia forma
del mito, del lenguaje o de la ciencia, La
imposibilidad de acceso inmediato por pai­
te del hombre al mundo queda superada a
base de la mediación simbólica: es pues el
mundo del símbolo el auténtico interlen-
guaje que relaciona y articula — interpre­
ta— realidad e idealidad, objeto y sujeto,
mundo y hombre, materialidad y Formali­
dad (formalizadón). Pero frente a Berg-
son, Cassirer sostiene que la mediación
que los símbolos efectúan en el mundo del
hombre no equivale a cosificación . Al
contrario, el símbolo representa la mani­
festación o visibilización de la vida huma­
na en su totalidad y la espaciación de
nuestro tiempo interior9.
Por todo ello podríamos definir la acti­
vidad hermenéutica que instaura la filoso­
fía de las formas simbólicas intercambian­
do la denominación que Ravaisson da de
la actividad estética (arte): une métaphysi-
que figurée. Un lenguaje figurativo y una
metafísica de la figuración en un mundo
en que todo es, desde que el hombre lo ha­
bita y cohabita, «figura» simbólica, y no
mera y pura, nuda y desnuda (Znbiri) rea­
lidad en sí sustancial o sustantiva. Una fi­
gura que el genio interpretativo de Cassi­
rer nos diseñará con mano maestra.
I. El mundo de la expresión intuitiva:
el pensamiento mítico
El pensamiento mítico es el primer paso
en la escalada del conocimiento humano
del mundo y, al mismo tiempo, el honta­
nar de nuestra exp erien cia sim bólica:
3 III, 18-21.
9 111,43-4.

sus ubres nutricias. Es el lugar, momento o
nivel de la experiencia original y primigen-
cia del hombre con las cosas, el ámbito de
la experiencia inmediata de la realidad si-
nólica, omniabarcante, numinosa y emer­
gente. Con el lenguaje de Merleau-Ponty
denominaríamos a este umbral de cohabi­
tación simbólico-sensorial del hombre con
las cosas, nivel perceptual. En efecto, es la
experiencia de la realidad como presencia
fisiognómica de la vivencia y de la visión
prístina del mundo como un todo indiferen­
ciado10. El pensamiento mítico — mythos—
com o form ula sim b ó lica fu n d acion al,
aparece en ese lugar de intersección corre-
lacional de la realidad com o expresión
p resen tacion al y de nuestra id ealid ad
com o in tu ición perceptual, por lo que
puede hablarse de una m etaforización
sensible de lo real*11. En el mundo simbó­
lico dcl.myLhos la realidad se revela en su
fenomenalidad original e.d. en su expre­
sión vital-subjetiva. Más en concreto, es el
ámbito de lo im personal y preanúnico
pero personificado y animada — ámbito de
relaciones sim patcticas entre mundo y
hombre al encuentro en donde emerge el
sentido com o sentido tropológlco12. A sí
entendido, el mito no aparece como iluso­
rio (M ax M iiller), ni com o p atológico
(Brinton) o imitativo (realismo), sino como
símbolo u órgano proyectivo de la reali­
dad, la cual se nos visibiliza en las diver­
sas formas simbólicas en cuanto diversos
puntos de vista.
Sin embargo, no hay que olvidar algo
fundamental en el universo del discurso
cas si redaño: el hecho de que la actividad
m itopoiética o pensam iento m ítico sea,
siempre ya, pensamiento y forma simbóli­
ca mediadora de la realidad (o mundo) y
mediada por nuestra idealidad (en este
1U III, 94, 84; II, 45.
11 Ver al respecto W.A. van Roo, en Gregorio-
num 53/4 (1 9 7 2 ). p .á74.
llí, 73 y 86; II, 314.
11 E. Cassirer, Wcíe/t und Wirkung des Symbols-
brgriffs, Studien Bibi. Warburg 6, 1925. p. 148.
CASSIRER Y LAS FORMAS SIMBÓLICAS
caso por nuestra imaginación proyectíva).
La imaginación polisintética típicamente
mítica es ya imaginación simbólica y todo
símbolo dice; presentación, la cual implica
ya, si bien de un modo incoativo, un ele­
mento de representación e interpretación.
En realidad la conciencia en su totalidad
aparece en toda toma parcial de concien­
cia. Como dice el maestro en «Lenguaje y
mito»;
La más simple figura mítica surge en
virtud de una conformación por la que
una determinada impresión se sustrae a
la esfera de lo ordinario, cuotidiano y
profano siendo transpuesta al círculo de
lo «sagrado», o sea de la significación
m ítico-religiosa. Se trata propiamente
no solamente de una traducción (trans-
ducción; Übertragung) sino de una au­
téntica inetábasis eis alio genos13.
Y es que la percepción m itop oiéü ca
(mythmaking: Langer) no es sensación pa­
siva, sino ya simbolización selectiva: re­
presenta de un modo inmediato y concreto,
colorista o cromático — e.d. sensiblemen­
te'— una significación de por sí inteligible
o suprasensible14. D e este modo, el mythos
com o formación simbólica primigenia se
constituye genéticamente por la individua­
lización y objetivación en forma simbólica
de la excitación subjetiva1'.
Descendamos ahora de nuesLra presen­
tación global del pensamiento m itológico
a su concepción. El nivel mitológico de la
experiencia simbólica humana está consti­
tuido según Cassirer por las siguientes ac­
tividades: magia, mito y religión con sus
correspondientes y condicionantes ritos y
cultos, así como finalmente el arte. Serian
las actuaciones o performancias concretas
de la com petencia general m itopoiética.
M Van Roo, Symbo! accoarJing n> Cassirer and
Langer. ibíd., 53/3, Resumée.
15 Esta objetivación simbólica se realiza según
Cassirer por las funciones de orden trascendental
propias de nuestra subjetividad: Tomo III, p. 59.
CASSIRER V LAS FORMAS SIMBOLICAS
D e ja r e m o s a un lado e l comportamiento
m á g ic o , que según nuestro autor es el pri­
mer estigma de la actividad sirilbolizadora
humana — ámbito primario de la simpatía
y de la «magic o f analogy»— , para ceñir­
nos propiamente a los tres símbolos máxi­
mos de nuestro nivel: el mito en sentido
estricto, la religión y el arte16.
En la inmersión mágica del hombre en
su mundo simbólico, simbolizada a su vez
por la admiración (zaumadsem) exclamati­
va así como lingüísticamente por la inter­
jección, el mito emerge como una primera
objetivación plástica o diferenciación sim­
bólica de tal situación indiferenciada e
imaginaria o imaginativa. El mito aparece
conformando el contenido de nuestra per­
cepción, significando a su vez la primera
reacción a la fisiognom ía natural17. A sí
como según Koffka el niño reacciona dife-
rcnciadamente y con interés a rostros hu­
manos y sonidos articulados, así el mito
representa la primera respuesta articulada
típicamente humana a la magia de la natu­
raleza que es ahora percibida com o un
comportamiento18: de este modo se entien­
de el pan demonismo mítico e.d. la organi­
zada visión mítica del mundo como mun­
do de fuerzas y potencias.
En el mito, definido por nuestro autor
en su funcionalidad esencial como fantasía
estética, se da el paso definido y definitivo
de la impresión sensible a su represen­
tación intuitiva por destacamiento de re­
laciones. Este paso es fundamental por
cuanto se realiza ya el tránsito o transición
del mundo perceplual de las cosas sensi­
bles a la visión de sus condiciones, si bien
en el caso de! mito este paso de los senti­
16 Según nuestro autor, la actividad ritual y cul­
tual preceden al propio mito y lo condicionan o fun­
dan: cfr. Tomo II, pp. 63 y 272.
17 III, 72. Cassirer retoma la concepción schellin-
giana de las formas simbólicas como formaciones ra­
cionales — e.d. como articulación de sentido del pro­
pio «sinsentido» (o sen Licio prelógico)— ; ver Filoso­
fía de las formas sbnbólicux, II, 21.
18 III, 75-6. Con Scheler afirma Cassirer que la
percepción vital del tú es anterior a la del yo: III, 104.
82
dos (cosas) a la teoría (condiciones) se
realiza de un modo incoado y anticipado.
Y sin embargo se da. Es labor de la imagi­
nación polisintética (Preuss), global o sím­
pate tica aglutinar y fusionar en una cninci-
dentia oppositorum la experiencia mágico-
simbólica humana primigenia. Ello se lleva
a cabo tanto a.un nivel material como a un
nivel formal: quoatí materiani, se realiza la
animización y espiritualización o vivifica­
ción de lo sensible; quoad formam, se lo­
gra una materialización sensible de lo espi­
ritual19.
Y sin embargo, de nuevo el hiatus entre
pensam iento m ítico y pensamiento con­
ceptual: aquél funciona a modo de agluti­
nante {«pegamento») de acuerdo al princi­
pio de la participación, pero en el concep­
to se realiza una reducción de la realidad a
relaciones. Y mientras la imaginación mí­
tica es interferente, en el pensamiento con­
ceptual se constituye un contexto ideal en
el que se enlazan y diferencian los conte­
nidos individuales211. El pensamiento míti­
co llev a a término un ordenamiento del
caos destacando intuitivamente las relacio­
nes de la realidad; en el pensamiento con­
ceptual, las relaciones reales quedan fun-
cionalizadas en conexiones de pen'samien-
to:i, lo que no quiere decir que la verdad
mítica sea relativa y la científica sea abso­
luta, ya que — nota perspicazmente el ma­
estro Cassirer— también la realidad cien­
tífica es relativa: relativa a sus condiciones
e hipótesis e.d. a sus supuestos. Una acota­
ción de indudable interés actual a cansa de
la brillante teoría de la ciencia de Kuhn22.
Así pues si el mito, como toda forma sim­
bólica, es la manifestación sensible de un
i» II, 43, 92-3, «3, 53.
70 II, 7 8 ,8 2 ,9 3 .
21 Conocida es la tesis general del libro de Cassi­
rer Sustancia y función: nuestro conocimiento, tanto
genética o históricamente como esLructuralmentc o
formal mente, ha dado ya el paso de la sustancia a la
función, e.d. de un pensar «sustancial izador» (meta­
fórico) aun pensar «funcional» (científico).
— II, 57. Consúltese la obra de Kuhn, Lakatos y
Feyerabend sobre e] tema.

sentido suprasensible, esta manifestación es
propiamente prcsentacional y aún no pro­
piamente reprcsentacional, si bien ia repre­
sentación anida ya en la lógica mitológica.
Propiamente representacíonal comienza
a ser la manifestación que especifica al
lenguaje (el significado objetivado en un
nombre) c incluso en el arte (la imagina­
ción objetivada en imagen)23.
Decimos que el pensamiento y activi­
dad mágica encuentra su primera realiza­
ción y objetivación en la forma simbólica
del mito — sería el paso del mundo imagi­
nario al mundo simbólico24. Hay que te­
ner en cuenta sin embargo que tal paso no
se da sino en y por la mediación implícita
e implicada del lenguaje, el cual posibilita
la articulación narrativa o cuasi-histórica
(«legendaria») que el mito lleva a cabo del
mundo en su totalidad. Y es precisamente
también la articulación lingüística la que
posibilita el paso del mito ahistórico a la
religión histórica y al arte al pro-poner un
nombre para D ios o los diversos dioses
(funcionalización) condicionando asimis­
mo su plasmación u objetivación en imá­
genes (ídolos). Mito y lenguaje emergen
conjunta y respectivamente de la exclama­
ción y de la interjección23; pero mientras
el pensamiento mítico queda anclado en la
visión mágico-numinosa de la realidad, el
lenguaje se emancipa críticamente de su
humus originario superando sus orígenes
«matriarcales» en inequívoca dirección
patriarcal (lógica). Es la tesis general de
23 II, 107: el lenguaje (y el arte) aparece definido
como representación.
11 En el mentida psicoanalítico. Cír. sobre Lacan,
G. Rosolato, Ensayos sobre la simbólico, Barcelona,
1974.
15 Según Cassircr la primigenia exclamación míti­
ca con su concomitante interjección lingüística esta­
ría representada por: «¡manítu!» que puede traducirse
aproximadamente por «¡Dios!» o «¡éste (extraordina­
rio) es un dios!» Manitu conlleva «mana» que es,
como es bien sabido, la palabra-clave del código de la
mitología, indicando el poder o fuerza sobrenaturales
que circula en hechos, cosas o personas sagradas (Co-
drington). Se trata de un signo flotante, de un signifi-
CASSIRER Y LAS FORMAS SIM BÓLICAS
«Lenguaje y mito»: es el lenguaje quien
introduce la articulación de la realidad po­
niendo en crisis el pensamiento mítico al
oponer lo permanente a lo transeúnte. El
lenguaje como diálogos de mythos y togos
representa el lugar límite entre el mundo
del pensamiento complexivo y de la com­
presión iniensiva y el mundo del análisis,
la abstracción y la distribución extensiva
(teoría).
El movimiento de nuestra actividad sim­
bólica resulta ser de lo indefinido a lo de­
terminado, de lo mítico como hipostatiza-
ción de lo sustancial a lo teórico, de lo anó­
nimo a la generalización. Y ésta es también
la progresión que la religión realiza según
nuestro autor: del brahma al attnan. De un
modo concreto, Usener ha investigado las
fases que la religión histórica recorre ge­
néticamente; son las siguientes;
1. a fase. Producción de «deidades m
mentáneas»: es la experiencia primigenia
del daimon, según la cual se diviniza todo
fenómeno trascendente e.d. extraordinario.
2. “fase. Producción de «dioses especi
les»: aparecen los dioses funcionales e.g.
romanos; cada dios especifica una función
vital.
3. afase. Producción de «dioses person
les»: los dioses reciben ya nombre propio.
Las religiones históricas revelan pues -
también esta progresión del mito al logos
e.d. de lo mágico-mítico a lo h is tó r ic o - m í-
tico (Frazer). Cassirer nos ofrece al res­
cante ambivalente con un exceso de significación y,
en tanto, con un defecto de significado unívoco — sig­
nificación flotante que reaparece en la aproximación
verbal de nuestra experiencia límite com o «Dios» o
de nuestra experiencia totalizadora como «ser». Por
todo ello redefine E. Trias la intención de la metafísi­
ca clásica en cuanto discurso sobre el ser o ente en
cuanto ente como un discurso sobre el mana en tanto
que mana. En efecto, el saber metafísico reaparece
hoy como saber mitológico: como un pretendido sa­
ber sobre lo mágico (e.d. sobre un no-saher). Diría­
mos: como el intento de racionalización de lo irracio­
nal (ver Metodología del pensamiento mágico, Bar­
celona, 1970).
83
CASSIRER Y LAS FORM AS SIM BÓLICAS
pecto un interesante recuento de los men­
sajes liberadores predicados por diversas
formas religiosas: y así puede decirse que
mientras en la India los Upanishads y el
b u d ism o predican la lib eración por el
«sueño» o por el nirvana respectivamente,
y mientras C onfucio y el taoísmo chino
afirman con absolutez la mismidad de lo
real y, en tanto, el pasado, las religiones
mesiánicas persas (e.g. el Avesta y Zara-
tustra) propugnarán la lucha y la voluntad
futurista. Asim ism o, encontramos una di­
ferencia radical entre la religión egipcia en
pro de una estabilización estática y la reli­
gión de la Grecia clásica con la afirmación
del tiem po en cuanto presente temporal
puro (especu lativo) y de su superación.
Pero es la religión cristiana la que según
Cassirer alcanza el último grado de cons­
ciencia crítica, de objetivación histórica y
de auténtica liberación no del yo (budis­
mo) sino para el yo. Aquí la mediación libe­
radora se reconvierte en correlación liberta­
dora de lo personal. Como afirma nuestro
autor en su Antropología, la «synipatheia
ton olon» o simpatía del todo típica del
pensamiento mítico politeísta, llega a ser
en el pensamiento religioso cristiano mo­
noteísta simpatía ética de signo individual-
personal-6.
Con esto abandonamos el nivel mitoló­
gico para adentramos en el nivel lingüísti­
co — nivel intermediador de mythos y lo­
gos— . Mas antes de tematizar el horizonte
lingüístico de la F ilosofía de las formas
simbólicas, queremos hacer una observa­
ción general imbricada ya en la presenta­
ción de la actividad simbólica humana se­
gún Cassirer. No solamente nuestro univer­
so de discurso humano funciona genética y
estructuralmente del mito al logos, sino que
cada estadio fundamental ---mito, lenguaje*21
26 II, 165 y ss.: ver, asimismo, E. Cassírer, Antro­
pología filosófica , M éxico. 1971, pp. 1-4-5 y 155.
21 II, 112-3,291 y 122.
;s II, 117 y 125. Como también dice Cassírer en
Lenguaje y mito, Buenos Aires, 1973, el «mundo»/ se
separa de lo m ilico-religioso para reconectarse de
84
y logos— funciona asimismo de acuerdo a
tal dialéctica mito-lógica, E.d. que en el in­
terior del propio mito, del lenguaje y del
logos (ciencia) se descubre soterrada la di­
nám ica expansiva de nuestra actividad
simbólica. Hemos observado tal funciona­
miento en el caso del pensamiento mítico
que progrede de lo mágico a lo estético-re­
ligioso e.d. a una racionalidad más explíci­
ta; e incluso hemos comprobado cómo el
curso de las religiones va de una fase míti­
ca a una fase histórica. Pues bien, este mis­
mo proceso y proceder reaparecerá tanto
en el mundo de la representación lingüísti­
ca como en el mundo de la abstracción ló­
gica. El paso de lo temporal y concreto a lo
espacial e ideal27 o, correlativamente, de lo
espacial-sustancial a lo espacial-relaeional
se realiza no sólo en nuestra actividad
sim bólica como totalidad sino al mismo
tiempo en cada una de sus partes o esta­
dios. MyLhos y logos conforman un diálo­
go o círculo hermenéutico de coimplica­
ción mutua — un círculo que paralelamen­
te al ser heideggeriano, circula no como
ésLe en las existencias (realidades, entes)
sino en las esencias ideales o ideacionalcs
que constituyen nuestro saber— . Por ello,
si el logos supone al mythos y lo supera
(en el sentido hegeliano de la Aufhebung
como «transducción»), el mythos vuelve a
emerger en el límite de nuestro saber lógi­
co: como dice nuestro autor en su Antro­
pología, el mito en cuanto «creencia» co­
mienza donde culmina lo racional28. Por
ello nuestro pensamiento es esencialmente
un pensar metafórico, translativo y pro-
yecrivo bien a un nivel intuitivo hien a un
nivel racional29. En ambos casos se salva­
guarda el carácter esencialmente simbóli­
co de nuestro pensar: en el primer caso
(mythos) el símbolo es pregnante, en el se-
nuevo a este último, y así, al fabricar un instrumento
(objetivación) se lo remltifica (subjetivación) otor­
gándole poderes míticos.
59 El pensamiento metafórico se caracteriza por
ser un pensamiento sustitutivo. el cual a su vez se ca­
racteriza poT tomar la pane por el todo (pars pro loto).

gundo caso el símbolo lógico-científico es
vacío (cfr. al respecto Urban).
-'■-.-Pero es el lenguaje com o form ación
simbólica fundamental de la experiencia
humana el encargado de intermediar dialó­
gicamente mito y logos.
II. El mundo de la representación:
- el pensam iento lingüístico
El hilo conductor de ida y vuelta del
mito al logos es el lenguaje. El lenguaje
logra la mediación m itológica de nuestro
universo del discurso y es el encargado de
articular y distender el mundo de la repre­
sentación. La representación lingüística
surge así en el lugar de intersección dialó­
gica de la presentación mítica y de la me-
tarrepresentación lógica. El lenguaje de
este modo hunde sus raíces en el mito y
arriba críticam ente al logos, por lo que
Cassirer puede distinguir la siguiente evo­
lución lingüística:
1. El lenguaje m ím ico (signo mítico):,
escritura de imágenes directas o ideogra­
ma.
2. El lenguaje analógico (signo diferen­
ciado en sonido y significado): escritura
silábica (expresión).
3. El lenguaje simbólico (separación de
significante y significado): escritura foné­
tica (simbolización)29’.
Podríamos considerar com o lenguaje
específico el lenguaje analógico (diacríti­
co) situado genética y estme turaímente en
el paso dialéctico del lenguaje mítico-rní-
mico al lenguaje lógico-sim bólico. Es de
nuevo el tránsito de un pensamiento sus­
tancial que funciona por metamorfosis a
un pensamiento más y más funcional que
funciona por intcrrelación de diferencias,
Y es que, como dice en un texto célebre
S. Langer, si bien el lenguaje nace en el
II, 291 SS.
M Aiito y lenguaje, ibid.. Inlrnduccion (ver la ed.
inglesa: Language and Myth. N. York. 1953).
CASSIRER Y LAS FORM AS SIMBÓLICAS
círculo mágico de las ideas figurativas, lo­
gra romperlo en dirección de la lógica y la
concepción pura de hechos30. Mas, ¿cómo
logra romper el lenguaje el hechizo mítico
y abrir nuestro pensamiento sim bólico al
mundo del logos? La respuesta suena así:
por la relación.
En e fec to , el lenguaje aparece en la
magna obra cassireriana representando ex­
plícitamente la actividad esencialmente re­
lacionante o relacional de nuestro pensa­
m iento sim bólico. Este puede definirse
como la actividad del relacionar o poner
(en) relaciones, de modo que el «número»
representaría la operación fundamental de
nuestro pensar. Por el número, nos dice
Casstrcr de acuerdo a su correligionario
Natoip, se realiza la correlación del pensar
y hablar por cuanto queda configurado en
signo lingüístico. De este modo el lengua­
je representa «aquella forma del pensa­
miento relacional» a que aspira sin lograr
alcanzarla plenamente31. Por todo ello el
número aparece en la filosofía cassireriana
com o fundamento incluso del espacio y
tiempo, si bien se apoye la propia concep­
ción del número en el espacio y tiempo en
cuanto relación dialógica de lo sim ulta­
neo-colectivo (espacio) y lo sucesivo-indi-
vidual (tiempo). Espacio y tiempo adquie­
ren a nivel representarivo-üngüístico, como
formas relaciónales, un papel intermediador
entre el espacio-tiempo cu al ilativo-sustan­
cial (mítico) y el espacio-tiempo cuantitati-
vo-funcional (lógico)32.
Nos acercamos con ello a la tesis pitagó­
rica del número como relacionalidad — te­
sis recuperada hoy por otro marburgiano:
H.G. Gadamer— . La relacionalidad se en­
carna específicamente en nuestro lenguaje
humano com o sistema absoluto de coor­
denadas o espacio-tiempo relacional pri­
mario del hablante y cohablante. La origi­
naria relación mítica del hombre con su
entorno queda objetivada, distinguida >
3] I, 185-6.
« It, 157 y 211.
C a S-S'.'ñ 'í X V LAS FORMAS SIMBÓLICAS
reLc;.er..:da — e.d. «numerada» o articula­
da £" > :vr el lenguaje— . De este modo la
fur.ó.tvou de conceptos no procede a la ge-
ner.’.adad sino a la determinación. El len-
guYí ;s el paso obligado, previo y condi-
cior.av.:; de la abstracción. Su primer resul­
tado es generalizar— éste es su segundo
resultado— sino cualificar, caracterizar,
otieod ar. determinar, configurar y corrcla-
cier-ur''. El lenguaje se convierte en senso-
ti:.—. . ne en base a un trabajo social
que surge de la actividad interhumana. El
ler.gu.re es esencialmente selectivo, y, en
cuar.ro rumiación simbólica intermedia e
írueuuedutdorn, aparece como forma expre­
s é ¿ sousible e intelectual a la vez. Como
Carro:: lo ha definido magistralmente en
uru evasión:
el lerguaje distingue, elige y organiza,
errurdo por medio de tal toma de posi-
ci;r determinados centros o puntos me­
dios de visión objetiva3-*.
O corto lo expresara en «Lenguaje y
mire*: O e hecho la más primitiva expre­
sión lingüistica exige ya una transforma­
ción . rurtsposición-traducción) de un deter­
minado contenido intuitivo o sensible en el
soroldo., o sea. en un medio extraño y total­
mente d: -erso de ese mismo contenido»35.
El lenguaje nos aparece así como una
foTmjeten simbólica representativa y dis­
cursiva cgue podríamos asimismo caracteri­
zar come momento evolutivo analítico-in-
rnirivo de la conciencia a medio camino
entre un. momento meramente reproductor
y el momento científico36. Es el momento
cnnco-süitbóUco de la de nominación o dc-
signcctcn condicionante del m om ento
correluñ *o de la concepción o denotación
(así Keróerf. La definición de lenguaje como
re-poísmavión (Darstellung) que Cassirer
revivo -de Bühler, incluye el carácter de pre­
sentad.'o representacíonal — lo que po­
- i :-S . 165.236-8,257.
•- ld S ,A ¡ j t ,2 7 8 , 300.
“ W . ct iru/ IVirkung de*Svmbolsbegriffx, ibíd.,
p. U S
86
dríamos denominar presentación signa­
da— . Se trata del momento propiamente
constitutivo del lenguaje, momento situado
dialécticamente entre el prelenguaje mítico
(onomatopéyieo) y el poslenguaje científi­
co (significado lógico). Cassirer lo define
así: la representación es en cuanto presente,
al mismo tiempo presentación37. La idea­
ción simbólica propia del lenguaje se basa
ea el des tacam lento — así por ej. un mo­
mento abstraído del todo de una relación de
sentido o «respecto» en cuanto ejemplar de
una especie— . No es ni el ámbito de la pura
expresión o «cuadro» ni tampoco del sím­
bolo abstracto ideal, sino el ámbito del es­
quema simbólico, el cual en el contexto de
nuestra experiencia imaginadvo-proyectiva
(a priori) es el ámbito de la facultas úgna-
trix (Kant), en el que todo tiene solamente
un valor relativo y correlativo como en un
mapa o sistema estructural. Y con ello vol­
vemos de nuevo a la relación como determi­
nación esencial y esencialmente lingüística de
la consciencia. Como afirma Nalorp: «puesto
que la consciencia propiamente tal dice rela­
ción, lo originario y primigenio no es la
presentación sino la representación. En la
auténtica vida de la consciencia la relación
es lo primero»38.
Precisamente un tal relacionamiento sim­
bólico representado em inentemente por
nuestro lenguaje es lo que falla o falta en la
afasia como enfermedad específicamente
lingüística, así como en la agnosia como en­
fermedad perceptiva y en la*apraxia como
enfermedad del obrar. En el caso de la afa­
sia lo que ocurre no es un fallo de vocabu­
lario o léxico e.d. de palabras que el enfer­
mo conoce, sino de lenguaje o articulación
frásica. En la afasia como enfermedad lin­
güística aparece la im posibilidad de ar­
ticulación categorial de la realidad en y
por el lenguaje, pudiendo definirse como
asimbolia (Finkelnburg)39. Y es que como
36 Van Roo, 53/3.
37 III, 128.
38 III, 158 y 133, 177, 189,236.
39 III, 3 0 5 ,2 4 8 ,2 4 5 y 262.

dice nuestro autor «el comportamiento ca-
tcgorial y el tener un lenguaje en su inten­
ción significativa es la expresión de un
único y mismo comportamiento funda­
mental^ (III, 265). Por lo que respecta a la
agnosia óptica y táctil se trata de la inca­
pacidad de re-conocimiento visual o táctil
de un espado de la representación, lo que
acerca tal situación a la de los pueblos pri­
mitivos cuando se nos manifiestan como
conocedores de lugares singulares pero in­
capaces de obtener el conocim iento del
todo e.d. de un mapa. Nos las habernos de
nuevo con un «agramatismo» de la per­
cepción y con la falta de un ámbito rela-
cional o espacio numeral y, en definitiva,
con un mero reconocimiento de señales
pero no de símbolos. Es la falta de un ter-
tiuin comparationis así com o la falta de
una red o reja lingüística que filtre la per­
cepción ubicándola, distinguiéndola y ob­
jetivándola en una forma sim bólica si­
nóptica-10.
Las funciones imposibilitadas tanto en
la afasia lingüística como en la agnosia
pcrceptual (así como en la apraxia activa
resultante de las dos anteriores) son fun­
ciones específicam ente lingüísticas. El
lenguaje realiza la delimitación, numera­
ción, discreción, diferenciación, relativiza-
ción y correlativizacíón de la realidad om­
nímoda. Su función fundamental queda
descrita como transposición — que consis­
te en ese característico cambio de perspec­
tiva que falta precisamente en los enfer­
mos afásico-agnósicos., En la «libre varia­
ción del sistema relacionaí» el lenguaje
logra una proyección y anticipación de las
posibilidades ideales. Como dice Cassirer
apoyado en Jackson: «En todas las accio­
nes arbitrarias hay un preconcepto. La ac­
ción es realizada potencialmente antes de
llevarse a cabo actualmente; el “sueño” de
la operación le precede a esta misma», Y
concluye nuestro autor: «Pero el enfermo
•»o III, 265,286 y 2 9 6 ,278-9,285.
41 III, 291 y 2 9 6 ,304,289, 319.
CASSIRHR Y LAS FORMAS SIMBÓLICAS
(afásico-agnósico-apráxico) no puede “so­
ñar” de esa manera»*41.
Quizá pudiéramos explicar esto mismo
de un modo general diciendo que es la pér­
dida de la vivencia noética lo que ocurre
en tales enfermos. Nuestra consciencia es
esencialmente consciencia de sentido re­
presentativo e.d. de un sentido representa­
do de un modo no meramente inmediato-
material sino m ediado-form al. Si según
Cassirer la forma sim b ó lica en cuanto
forma (no sustancial como quería la esco­
lástica, sino funcional) configura a la reali­
dad (fonna dat esse rei), entonces la enfer­
medad lingüística consiste en no re-cono­
cer la conformación de la realidad, en no
ser capaz de captar la forma o todo de sen­
tido de la realidad, la cual queda convertida
en una pura pluralidad caótica de impresio­
nes, sensaciones y vivencias desconexas.
Falla la relación medial y valoración abs­
tracta que, como una moneda, recor La el
continuum natural en significaciones cul­
turales aptas para el intercambio y la co­
municación. Falta en definitiva la función
conectara de las formas simbólicas — fun­
ción situada en el paso y traspaso (trans­
posición) de las funciones orgánico-vitaícs
a las funciones específicamente espiritua­
les, e.d. de la inmediatez e inmanencia al
contorno y mundo com o representación
cultural— . Tal trasposición no es posible
sin la mediación de las formas y formacio­
nes sim bólicas posibilitadoras del inter­
cambio de naturaleza y cultura42. De este
modo la formación sim bólica lingüística
aparece como una formación histórico-filo-
sófica a medio camino entre la formación
prehistórico-mítica y la formación ahistóri-
co-lógica; o en otra terminología, entre la
diacronía vital y la sincronía conceptual.
Entre el sincretismo mítico y la diacrítica
abstracta, la representación lingüística apa­
rece como synkrisis y diacrisis e.d, como
sincrético-diacrítica (IH, 366).
« III, 230, 243, 295, 322 y ss.
87
CASSIRER Y LAS FORMAS SIMBÓLICAS
III. -El mundo de la concepción abstracta:
el pensamiento lógico-científico
El mundo del logos abstracto es el mun­
do del significado puro. Cassirer, que ha
dedicado el tomo I de su Filosofía de las
formas simbólicas al lenguaje y el II al
mito, dedica el tomo más voluminoso (III)
a la formación simbólica científica. El lo­
gos lógico-científico se constituye sobre el
mundo del logos lingüístico y del logos
mítico de acuerdo ai siguiente esquematis­
mo simbólico reconstruido por nosotros
cum fundamento in re:
Mythos: Ambito inmediato de la subje­
tividad como expresión mtuitrva-presenta-
cional de lo sustancial.
Lenguaje: Ambito mediador de la inter­
subjetividad como representación percep­
tiva orientadora de la realidad.
Logos: Ambito mediado de la abstrac­
ción (impersonal) como sistema formal de
los significados puramente ideales*43.
El nivel del logos científico es el nivel
del concepto entendido no como generali­
dad sino como la unidad de una regla, con
lo que las cosas no aparecen subsumidas
en un concepto general sino más bien
cumpliendo una función común. Cassirer
tiene ante los ojos al hablar de ciencias a
las ciencias empírico-deductivas e.d. tanto
a las ciencias formales (lógica y matemáti­
cas) como a las ciencias naturales en senti­
do estricto entre las que nuestro autor co­
loca a la Física como paradigmática, por
cuanto la física contemporánea no es sino
una ciencia pura o matemática. Pues bien,
a partir de tales ciencias empírico-forma­
les se entenderá la concepción de nuestro
autor sobre el concepto científico como un
4;! III, 329-35, 367. 3S8-9. Cassirer expone Lum-
bieti un cuadro correlativo (III, 367 y 388);
— Formación mítica: síntesis de la aprehensión en
la intuición. Predicación deíctica o existencial.
— Formación lingüística: síntesis de la reproduc­
ción en la imaginación. Predicación dialógica o inler-
subjetiva (discursiva: dialéctica).
SS
concepto puramente relativo y funcional.
Las ciencias naturales estrictas en su ac­
tual grado de formalización intentan for­
mular y sonsacar en todo instante la fun­
ción matemática de las relaciones observa­
bles (M. Yela). Y es que aquí el concepto
es él mismo pura función e.d. pura relación
y unidad proyectiva. Los conceptos lógico-
matemáticos, con los que en definitiva tra­
baja la física y demás ciencias naturales,
son de pura naturaleza funcional y reí aei o-
nal últimamente reducible al número. La
generalidad del concepto no es una genera­
lidad abstraída de lo común por semejanza
sino una regla de lo singular44. Podríamos
definir el concepto asimismo como un puro
punto de vista correlacional. Como quería
Burkamp. un concepto es una pura estruc­
tura relacional que puede relacionarse con
realidades indeterminadamente diversas:
Lo nomotético generalizador (Rickert).
En realidad el concepto científico como
relación, función y número no representa
sino la explicitación de un movimiento in­
herente a nuestro pensamiento, el cual es
fundamentalmente pensamiento relacional.
En este sentido nuestro pensamiento es im-
plicadamentc siempre ya conceptual por
cuanto consiste esencialmente en ordenar y
relacionar (pensamiento como logos). Sólo
que al nivel explícita y puramente lógico
nuestro pensamiento se autodefine como
logos puro e.d. como relacionalidad numé­
rica. Por ello la relación fundamental y pri­
maria de nuestra actividad simbólica es la
relación de implicación. En esta puesta-en-
relación y consiguiente «distinción» carac­
terística de nuestro pensamiento se funda el
concepto lógico-matemático del número, el
cual, en cuanto concepto de orden entre ele­
mentos, consiste en una relación asimétrica
— Formación lógica; síntesis de la recognición en el
concepto. Predicación lógica o esencial (conceptual).
■!J III. 381 y 354. Cassirer nos recuerda que el con­
cepto lógico es una función proposicional (Satzfuuk-
tion o proposiiionai fimction: Russcll ¡f(.i) /, en don­
de .v representa las variables y / l a función relacional
(o relación funcional) (III. p. 380).

transitiva entre ellos (R ussell). D e este
modo Cassirer se coloca en una tesis neo-
kantiana que parte de Parménides y Platón
y a través de Leibniz arriba a Natorp45.
. Por todo ello Cassirer se coloca de modo
original y radical en la famosa disputa en­
tre lógicos y matemáticos. Para los prime­
ros (Russell) la matemática se reduce a ló­
gica, para los segundos (Brouwer) el pensa­
miento matemático-aritmético (el número)
funda las reglas deducidas de la lógica. La
posición de Cassirer lo acerca en la dispu­
ta a Wcssl, para el cual la matemática se
basa en la intuición del número considera­
do como puro concepto funcional. Según
nuesLro autor la matemática se fundaría en
ia pura idea de número, el cual habría de
ser considerado como una forma origina­
ria de «posición» (Setzung) por parte de
nuestro pensamiento esencialmente rela-
cional. De nuevo el primado de la relación
funda la posibilidad de que la intuición
matemática ponga relacion es. D e este
modo tanto el mundo lógico-reí aei o nal
abstracto, como el mundo matemático del
numero propio y el mundo empírico-obje­
tivo tienen un m ism o fundamenLo y es­
tructura en las puras formas de relación en
las que se basan46. Si el concepto lógico se
define como una relación o función prepo­
sicional, el concepto matemático se redefi-
ne asimismo como una relación o función
numérica. En ambos casos, el concepto ló­
gico-matemático se inscribe y funda en la
concep ción general que nuestra razón
como razón relacional, ordenadora y dis-
tinguidora, instituye en cada forma simbó­
lica, incluyendo a sus diversos niveles de
experiencia la formación simbólica mítica,
la formación simbólica lingüística y en ge­
neral la formación simbólica de la propia
realidad empírico-objetiva. La relacionali­
45 III. 407 ss. Sobre el Gnmdverhiiitnix der ¡mpli-
kolion. ¡bid.
4<’ III, 432.437 y 439. Cfr. jll, -148: Urschichi n>¡-
ner Bcziehimgsfonneii.
-7 Se comprenderá pur qué el lenguaje aparece
como prolosímbolo y verificación primaria y especí-
CASSIRER Y LAS FORMAS SIMBÓLICAS
dad (logos) es entonces el hilo conductor
de ida y vuelta; relacionalidad polisintéti­
ca en el caso de la magia y del mito, rela­
cionalidad dia-lógica o analítico-intuitiva
en el caso del lenguaje y relacionalidad
funcional y abstracta en el caso del puro
logos científico47. Cassirer nos ha ofrecido
de esta forma lo que él mismo denominará
como «proceso de emancipación lógica»,
o sea, el paso que realiza el logos humano
de la imagen (Bild) a la forma a través de
la representación simbólica48.
Queda sin embargo sin aclarar el estatuto
lógico-simbólico de las ciencias naturales
y, en representación de todas ellas, de la fí­
sica. Pues bien, también en la física como
dice D uhcm s, se trata de reproducir lo
«real» en el ámbito del número. En efecto,
la formación de los conceptos físico-quími­
cos se realiza de un modo conslructivo-ge-
néLico de tipo hipotético e.d. ganando la
«realidad» fisíco-química en un orden de­
ductivo construido por nosotros mismos.
La materia queda en la física reducida-for-
m al izada a «cam po», y sus propiedades
aparecen como meros fenómenos de campo
en donde el «orden» sigue siendo el con­
cepto clave. El átomo comparece entonces
como un construclo conceptual, convirtién­
dose la cosa u objeto fisical en la x kantiana
e.d. como mera idea-límite (Weyl)49.
Dado que la imagen del mundo de la fí­
sica actual ha relativizado las determina­
c io n e s de movimiento, masa, energía, du­
ración. etc., las cuales no son ya algo en sí
sino que significan algo distinto para ob­
servadores en m ovimiento relativo unos
respecto a otros, «el concepto de realidad
de la física ha de entenderse como unifi­
cando, explicando y haciendo inteligible la
totalidad de aspectos tal como se ofrecen a
diversos observadores511. De este modo los
Tica de nuestra actividad .simbólica entendida funda­
mentalmente como relacional o logos. Ver voz »R e­
lación».
■1S 111,505.
47 Ibid., 478. 519, 554: sobre Weyl. p. 557.
III. 560.
89
 CA5SIRER V LAS FORMAS SIMBÓLICAS i CfENCIA VTÉCNICA
conceplus fisicales no son reflejo o copia
do una realidad dada de antemano, sino
c¡ue implican una proyección de posibles
•.(posiciones» unitarias que han de compro­
barse progresivam ente en la aplicación
empírica.
El cuadro sim bólico queda ahora com ­
pleto: la originaria relación que preside las
relaciones de ser y pensar queda concep-
tualizada com o relación lógica, y final­
mente. como relación numérica o matemá­
tica e.d. com o puro orden serial. En la
ciencia efectivamente se realiza la reduc­
ción de La realidad a relaciones concebidas
com o conexiones de pensamiento en un
contexto ideal5'.
Con ello queda asegurado el símbolo
— pero sobre todo el sím bolo lingüístico
como medio (medium) y mediación (Ver­
mittlung) de semejante relacionamiento.
Nuestra consciencia es simbólica, quiere
ahora decir: nuestra consciencia es re-pre-
sentativa y lingüística. El sím bolo — los
Ciencia y técnica
i | aparece debido a que en los primeros si-
[y l glos de la Edad Moderna se consuman
«La pregunta por el origen de la téc­
nica moderna no es, en primer término,
como ya hemos observado varias v e c e s ,
v ( una cuestión propia de la historia de la
|) \ | técnica, sino de la historia del espíritu,
que debe tomar en consideración todos
los factores que impulsan hacia adelante
el desarrollo de la cultura. Lo que noso­
tros llam am os técnica moderna sólo *32
51 DI, 558; II, 93 y 82. El mundo de la física, según H.
Dingle, es un conjunto de relaciones entre conceptos, que
representan combinaciones de los resultados de medidas.
32 III, 20; T, 41.
ÍJ Cfr. DI. 18-21. En correspondencia a tal ciclo mito­
lógico, Cassirer hablará de espacio, tiempo y número
concretos en el milo y como formas ideales en el logos
(II, 112 ss.). En el lenguaje aparecerán como formas re-
90
símbolos y sus formas— aparecen funcio­
nando en nuestra experiencia intersubjeti­
va como un interlenguaje-intérprete51.
El ciclo se ha cerrado: del mundo mítico
de la apariencia, el devenir y la di versifica­
ción al mundo lógico del concepto unívoco
y del objetivismo a través del espacio sim­
bólico de la representación lingüística53.
Bibliografía
E charRI, J., Humanismo científico, Deus-
to 1979, en donde los átomos comparecen
como parámetros, y la teoría física como
estructura pura: función métrico-operativa
que opera sobre números métricos.
Sobre el actual contacto de la física con
lo mítico-místico, ver B ohm, D., La tota­
lidad y el orden im plicado , Barcelona
1985.
Andrés Ortiz-Osés
K m odificaciones sustanciales en ramas
enteras de la cultura.»1
Estas palabras de H.J. M eyer pueden
servir de marco a unos sencillos pensa­
mientos sobre el fenómeno técnico como
elemento cultural determinante de una nue­
va hermenéutica del ser y del hombre, a la
que, dados los presupuestos y condiciona-
presentacionales intermedias (concreto-abstractas). Para
una ampliación crítica de) mundo cassireriano, puede
consultarse mi libro Mundo, hombre y lenguaje crítico.
Salamanca 1976; y el artículo «Comunicación» en Dic­
cionario de Filosofía contemporánea, Salamanca 1976.
1 H.J. M cycr, La tecnificación del mundo, ed.
Credos. Madrid, 1966, p. 102.

miemos. parece dirigirse irremediable­
mente la civilización industrial. Por otra
parte, sólo de este modo, a través de una
visión profunda de la evolución del espíri-
m. rastreando sus últimas motivaciones, se
nos iluminará en toda su nitidez la técnica
moderna como fruto, hoy ya desconcertan­
te. de la actual situación histórica.
Oirá consideración del fenómeno técni­
co que no surja de esta radicalidad, es de­
cir, de una nueva situación del espíritu
unte el ser, resultará elemental y superfi­
cial, por muy sazonada que esté de socio­
logía y datos empíricos, e impedirá una
comprensión fontal y prim igenia de la
misma, y sacar las conclusiones oportunas
para la consideración del ser que late en su
misma raíz, y que sólo puede proporcionar
el pensamiento metafísico.
Es ya tópico, entre historiadores y filóso­
fos, la afirmación de que el origen de la téc­
nica moderna está íntimamente ligado a la
evolución general del espíritu que ha hecho
posible el nacimiento de la ciencia natural
matemática. Procede, pues, como dice el
autor antes citado, «del más íntimo decurso
histórico de la evolución del espíritu de Oc­
cidente, de la historia de la filosofía y de la
ciencia. Presupuestos suyos ineludibles son
cuantas cosas han hecho posible, hasta el
pensamiento de los griegos, el origen y de­
sarrollo de la ciencia moderna»2.
Sin embargo, a la hora de estudiar el fe­
nómeno técnico con cierta profundidad,
distraídos por las implicaciones inmedia­
tas que este hecho trae consigo (económi­
cas, sociales, psicológicas...), los pensado­
res han olvidado que una comprensión fi­
losófica de la técnica moderna sólo es
posible a partir del estudio de la misma en
relación estrecha con la secular problemá­
tica en tomo a la idea del ser y a las rela­
ciones del hombre con él mismo, es decir,
en tomo a una verdadera cosmovisión.
Cada técnica, pues, sepá un producto,
una consecuencia, un modo concreto de
1 H .J . M e y e r , o b r a c it a d a , p . 15.
CIENCIA Y TÉCNICA
«manipular» el ser y las cosas, que surge
de la concepción que el hombre histórico
tenga de la Naturaleza y de sus relaciones
con la misma. Debajo — por decirlo de al­
gún modo—- de los mecanismos y proce­
sos racionalizados de nuestro trepidante
mundo tecnificado, anida una visión del
ser y del hombre, una concepción de la re­
lación que existe entre ambos, que nos
proponemos subrayar someramente, por­
que de aquí surgirá una mejor compren­
sión de nuestra cultura científica, de todo
lo que nos «jugamos» en ella y, en defini­
tiva, una más exacta toma de conciencia
de todos los problem as que aquejan al
hombre del siglo xx.
Para evitar confusiones, vamos a distin­
guir. ya desde el principio, entre la técnica
antigua a la que podemos llamar también
artesana, precientífica o natural, y la técni­
ca moderna o científica o racional. Claro
está que nosotros únicamente nos referi­
mos, en este trabajo, a esta última. Sólo ella
ha hecho posible la evolución del mundo
moderno y, lo que es más importante, sólo
ella podía hacerlo, porque se asienta en
nuevas fuentes, nace de una nueva posición
del espíritu frente al ser.
Asistimos hoy, todavía sin sentir toda su
decisiva importancia, a la invasión abru­
madora de la técnica moderna en todas las
dim ensiones del acontecer humano, con
todo lo que esto supone para el futuro. No
se trata de la técnica natural como modo
de operación inmediata del hombre sobre
su medio, sino de una técnica específica,
nacida de presupuestos históricos típicos,
que suponen una nueva mentalidad, una
postura específica del espíritu ante el mun­
do y la Naturaleza; una técnica que, de he­
cho, ha nacido solamente del despliegue
del espíritu de Occidente y que, por moti­
vaciones que ahora no son del caso, se ex­
tiende, como una mancha de aceite, im­
pregnándolo todo y determinando el que­
hacer humano por nuevos caminos,
91
 CIENCIA Y TÉCNICA
II
A) La técnica científica es algo «esen­
! cialmente» distinto de la técnica artesana
existente en las restantes culturas históri­
cas. Allí donde el hombre actúa, surge su
actividad de técnico con respecto al medio
^| que le rodea. D e este modo lo domina, lo
subjetiviza, lo humaniza, lo hace suyo y
acorde con su naturaleza, Pero sería pro­
ducto de una escasa capacidad diferencia-
dora ver la misma actividad técnica en la
talla de una piedra de sílex, en el humano
y respetuoso trato del material por parte
del orfebre, del tejedor o del ceramista,
Lj que en el proceso abstracto y ración aliza-
l)[j do de una producción «estandarizada» o
( n en la objetivación científica que supone el
/[; acelerador de partículas. La técnica cientí-
I fica supone «un nuevo modo de tratar el
I ser» que nada tiene que ver con el modo
, de proceder artesano.
Es revelador al respecto, y puede servir
J\ de indicador práctico, ver con ojos de his­
toriador objetivo una serie de datos de in­
teresante significación;
yi — La técnica artesana y precientífica no
-¡I es capaz de traspasar ciertas barreras his­
tóricas y geográficas sin perder todo su
pleno sentido; tal vez el hecho de nacer de
i un contacto vital, inmediato e intuitivo
•_ ¡ con el mundo circúndame, al margen de
( í un pensamiento causal-especulativo, sea la
explicación de su corto horizonte. Sólo la
razón unlversaliza, no la intuición. El he­
cho histórico evidente de la progresiva
«estandarización» de la vida en pueblos de
cultura y origen disLinto, a medida que asi­
milan e incorporan la técnica moderna,
tendría por aquí una explicación suficien­
te. Marginan, por m otivos diversos, sus
modos de vida y acción autóctonos y acep­
tan. con la técnica, sus presupuestos racio­
nales y unlversalizantes.
— Sólo la técnica científica ha adquirido
la calificación de planetaria, de absoluta.
—-Allí donde se implantan sus mecanis­
mos racionales y abstractos, se desmoro­
nan, como figuras de barro, los presupues­
92
tos de las culturas no racionales, incapaces
de asimilar en sus pliegues elementales y
sencillos, el impacto de una racionalidad
total y progresiva,
—-De hecho, históricamente, la técnica
moderna nace en Europa, en un momento
determinado, cuando el espíritu occidental
superaba la antigua concepción cósmica.
Al calificar de diferencia «esencial» la
que media entre ambas técnicas, tomamos
el término «esencial» en su más preciso
sentido filosófico. Se trata, pues, de dos
realidades culturales «sim pliciter diver-
sae», como diría la añeja terminología es­
colástica. Por mucho que hubiera evolu­
cionado en el Liempo la técnica natural y
artesana, jamás hubiera producido la técni­
ca científica. Ambas se sitúan en horizon­
tes diversos.
Sólo a partir de un cambio fundamental
del espíritu en su visión.del ser y del cos­
mos y, por lo mismo, de un giro copemica-
no en sus relaciones con la Naturaleza, se
posibilitan las condiciones para el surgi­
miento de la nueva técnica. Suponen cos­
movisiones distintas, diversa consideración
respecto al ser y su significado último.
Quiero hacer todavía unas precisiones
para subrayar este punto:
— El artesano maneja su material some­
tiéndose a las peculiaridades específicas
del mismo, no de acuerdo con su propia
racionalización; en este senrido será dis­
tinto el actuar del orfebre, del tejedor, del
ceramista. Es la obra en su materialidad la
que impone su ley.
— Las obras artesanas tienen ese aire
único e irrepetible que las aproxima al arte,
lejos de todo mimetismo impersonal y abs­
tracto.
— Cada artesano dispone «personalmen­
te» de una serie cíe conocimientos empíri­
cos obtenidos a través del asiduo trato con
el material de elaboración. Por lo tanto, su
saber queda estructurado en reglas prácti­
cas. Reglas que se limitan a describir, a ex­
poner, pero no a explicar: dicen el «qué» y
el «cómo», nunca el «por qué». Esta caren­
cia de pensamiento causal y sus categorías

nace de su propia esencia. No actúa de otro
modo porque no puede hacerlo: supondría
otro modo de contemplación de la realidad.
Por no tener la artesanía su punto de
gravitación en la racionalización de la ac­
tividad misma, sino en la obra mostrenca,
son extrañas a ella todas las categorías de
la acción programada: racionalización,
éxito, eficacia, etcétera.
. — La escisión sujeto-objeto, nacida de
la esencia misma del pensamiento moder­
no y, por lo mismo, presente en la técnica
científica, está ausente de la artesana. Esta
es el resultado de una concepción de la na­
turaleza teológico-antropomórfica, que ex­
cluye salir fuera de las posibilidades de la
intuición natural. A veces el artesano pro­
cede en su arte de m odo racional, pero
esta racionalidad está muy lejos de la que
presupone el espíritu científico: la escisión
dialéctica sujeto-objeto, la fundamema-
ción metafísica de esta dicotomía, la di­
mensión óntica y posibilitante del sujeto y,
por lo mismo, la progresiva espiritualiza­
ción del ser es algo extraño al pensamien­
to artesano y a su estructura conciencial.
Por lo mismo, la técnica antigua no cono­
ció la dominación de la naturaleza. Esto y
sus condiciones de posibilidad, pertenecen
a los hechos definitorios de la nueva situa­
ción histórica.
T écn ica antigua y técn ica moderna,
pues, responden a posturas totalmente dis­
tintas. Suponen relaciones diversas del es­
píritu con la naturaleza y con el mundo.
Son fruto de cosm ovisiones dispares. Su
esencialidad solamente puede entenderse a
partir de un análisis previo de las condi­
ciones de posibilidad de cada una. La arte­
sanía es fruto de la intuición, de un con­
tacto personal, natural y sensible con la
naturaleza, en la que la racionalización
está todavía lejos; es el producto inmedia­
to de una relación inmediata y sencilla con
el ser. Sin embargo, la técnica moderna
contempla a la naturaleza como objeto y,
por tanto, a partir de las leyes de la subjeti­
vidad científica. Aparece, así, el ser como
un decurso regular matemáticamente cap-
CIENCIA Y TÉCNICA
table, con la posibilidad de una plena ra­
cionalización, con todo lo que esto supone
de positivo y negativo. De negativo, por la
pérdida del sentido natural del ser y de la
naturaleza; de positivo, por el aumento de
eficacia, que es lo mismo que decir de do­
minación de la realidad.
Querer admitir una línea evolutiva y
continua que vaya desde la técnica primiti­
va hasta la moderna es hilar demasiado
grueso y no ver en el fenómeno técnico to­
das las virtualidades que encierra.
B) Las relaciones de dependencia de la
técnica moderna respecto al espíritu cien­
tífico pertenecen, como lugar común, a los
temas estudiados por un alumno de bachi­
llerato. Tal elementalidad no impide que
se desconozcan, incomprensiblemente, las
consecuencias y virtualidades que implica
esta relación de dependencia. Y se trata
precisamente de eso, de abrir, de manifes­
tar, de esclarecer algo aparentemente sen­
cillo y sabido. Y es que no basta con la
afirmación de un hecho que, por lo demás,
puede mostrarse de modo muy claro y’ señ-
ciilo: es necesario, por el análisis continua­
do y tenaz, desentrañar ioda la riqueza en
él encerrada. A sí adquiere verdadera di­
mensión y perspectiva. Sucede aquí como
con tantas cosas aparentemente sencillas, y
que se muestran desconcertantes y turba­
doras cuando la mente del pensador las za­
randea y agita.
Están de acuerdo casi todos los pensa­
dores que se han ocupado de esta cuestión
(Heidegger, Jaspers, Ortega, B, Russell,
Dessaucr, Meyer, etcétera), que la técnica
moderna nace del conocimiento, de la apli­
cación y utilización práctica de las leyes
naturales halladas por la ciencia actual.
A sí pues, lo que diferencia a la técnica
moderna de cualquier otra, y la constituye
como elemento cultural determinante, es
su base científico-exacta. Por tanto, el na­
cer en un nuevo horizonte ontológico. que
esto es lo que fundamentalmente supone el
nuevo espíritu científico; ya no es el ser
natural que se ofrece en su elemental pa­
tencia al yo humano, imponiendo su pro-
93
 CIENCIA Y TÉCNICA
pia objetividad, sino un ser distinto que
fundamenta, posibilita y establece el yo
científico. De aquí habrán de salir todos
los estudios y teorías sobre la esencia y
origen de la técnica moderna, y, es claro
que al extender ella sus tentáculos a lo lar­
go y a lo ancho del mundo universo, ex­
tiende, con el mismo caminar, la perspec­
tiva on tica que supone.
( La técnica moderna es, pues, una conse­
jé cuencia y un elemento impulsor definitivo
|’| de una nueva visión del ser. Para esclare-
J cer, del modo más exacto posible esta afir­
mación, vamos a proceder a través de dos
momentos o etapas;
a) Analizando primero lo más visible, la
máquina donde la técnica actual aparece
del modo más plástico y caracterizado, y
b) intentando fundamentar, a partir de la
ciencia natural exacta, las condiciones de
posibilidad de la máquina moderna, para
decirlo con planteamiento kantiano.
Evidentemente, el centrar el proble­
ma de la esencia de la técnica en la má­
quina puede ser un error, que quita uni­
versalidad al planteam iento en cues­
tión, aunque explicable por lo que ésta
tiene de significativo en el esclareci­
m iento de este problema. La técnica
actual es mucho más que la. máquina.
«Es — dice J. Ellul— indiscutiblemente
erróneo incurrir en esta confusión (con­
fundir, sin más, máquina y técnica), tan­
to más cuanto que ella conduce, en ge­
neral, a considerar que, puesto que la
máquina se encuentra en el “origen” y
en el “centro” del problema técnico, tra­
tar de la máquina es, en consecuencia,
tratar de todo el problema. Aquí hay un
i i error más grave todavía. La técnica tie-
y | ne ahora una autonomía casi completa
' || respecto a la máquina, y ésta se queda
muy atrás con respecto a su hija.
D ebem os llamar la atención princt-
pálmente sobre el hecho de que la técni-
3 J. Ellul, El siglo xv y la técnica moderna, ed.
Labor. Barcelona, 1960. pp. 9-10.
94
v,¡ ca se aplica ahora a dominios que tienen
|vi muy poco que ver con la vida industrial.
La extensión de este poder es actual­
mente extraña a la extensión de la má­
quina. Y la balanza parece más bien ha­
berse invertido: Hoy es la máquina la
[a que depende por completo de la técnica
' 1 y no la representa sino en una pequeña
,, parte. Si se quisiera caracterizar las rela-
il\ ciones entre técnica y máquina, se po-
^ dría decir no sólo que la máquina es ac­
tualmente el resultado de una determi-
^ nada técn ica, sin o también que sus
lj)\ aplicaciones sociales y económicas son
[posibles gracias a otros progresos lécni-
)?cos de los que ella no es más que un as-
/^ p e c to » 3. Pero no hay duda alguna que
ella constituye su manifestación más es­
truendosa, perfecta e ideal. Si en algún si­
tio la técnica se manifiesta plásticamente
conforme a su propio ser, sin duda, esto
sucede en la máquina. En ella, pues, se
dan las condiciones apropiadas para un
acercamiento a la discriminación de la
esencia de la técnica moderna y todo lo
que lleva ésta consigo.
a) Para comprender todas las im
. ciones fundamentales que supone la má-
/I quina de la técnica moderna bastan unas
pinceladas históricas de comparación con
la «máquina» de la técnica prccientífica: el
'^1 carro, el m olino de agua, el m olino de
11viento, etc. Todas estas «máquinas» ánti-
| guas dependen de las fuerzas naturales; las
condiciones de eficacia y utilidad las esta­
la ¡ blece la propia naturaleza con su m ovi-
' miento, a veces imprevisible; y suponen
^ i una vida humana asentada en los condieio-
D/l namientos orgánicos naturales, es decir,
im puestos por la propia naturaleza. Por
tanto, la capacidad de prever, de controlar,
de determinar, en una palabra, de raciona-
i lizar, por parte del hombre, la naturaleza
^ fl con esos parcos y humildes instrumentos
¡í es prácticamente nula. En el fondo, todas

estas máquinas (por llamarlas de alguna I ,
manera) significan y simbolizan la depen-
deuda de la vida humana respecto a la na- *
luraleza orgánica. Símbolo de esta depen­
dencia son los objetos artesanos.
Basta analizar, con un poco de perspica­
cia, un molino de agua o de viento para
comprender todo lo que decimos: su situa­
ción en un determinado lugar, donde la na­
turaleza se muestra favorable: su trabajo
en un tiempo fijo y concreto, su orienta- ,
ción — las aspas del molino son como bra- !(j
zos gigantes buscando ansiosam ente el J
impulso del viento— hacia las fuerzas cós­
micas, son elementos significativos de la ¡1
situación de dependencia por parte del í
hombre respecto a la naturaleza orgánica. ( ;
Digo naturaleza orgánica porque toda la
existencia humana de la era pretécnica, y
por tanto también su actividad, se halla in­
mersa en condiciones culturales arraigadas í[
en típicas formas de vida (laboreo, pasto- &
reo, aceptación de las fuerzas naturales...) |
Evidentemente lo orgánico, por su propia
naturaleza, no ofrece facilidades a una in- í
tervención directiva por parte del hombre. ' i
Este es dueño y señor de los materiales t'/(
inorgánicos, con los que puede fabricar ' 4
objetos, en un sentido completamente di-
ferente a como lo es de aquellos seres cu- 1
yas condiciones de actuación esLán en ina-1 {
nos de la propia naturaleza, es decir, no
dependen para nada de la intervención hu-1 (
mana. Por ello en las culturas orgánicas,
es decir, asentadas en una consideración j¡/
anlropomórfica de la naturaleza, la sitúa- ' *
ción de dependencia con respecto al ser es
casi total. El hombre, en su actividad, se
limita a estructurar del mejor modo posi- /?
ble unas fuerzas e impulsos que se le im- * ■
ponen irrecusablemente. La artesanía es el
símbolo de este modo de hacer. Está claro i
que en el motor eléctrico, en el reactor n u -1
clear o en la bomba de cobalto las condi- 1
ciones de utilidad y eficacia las impone el
propio ser humano. Estas máquinas no su­
4 H.J. Meyer, obra citada, p. J38.
CIENCIA Y TÉCNICA
ponen una situación de dependencia, sino j
de claro dominio, y no precisamente de j
fuerzas orgánicas, sino inorgánicas: elec- j
tricidad. energía atómica, carbón, etc.
Quiero subrayar estas ideas con unas pa­
labras del autor alemán anteriormente cita­
do. H.J. M eycr: «La m áquina moderna
constituye el vehículo de esta orientación 'f
hacia el mundo de lo inorgánico merced a la
cual la nueva fase cultural se diferencia de
la antigua. Con ella se inicia un nuevo modo
de explotación de la naturaleza que se dife­
rencia en todo y por todo de la utilización
conocida hasta el momento por la humani- í
dad: la utilización y explotación técnicas. '
La técnica moderna, en la que acontece la (
dedicación a la naturaleza inorgánica y la \
emancipación del mundo orgánico, no es,
por ello m ism o, un fenóm eno cultural al
lado de otros y dentro de una cultura supe­
rior común determinada y fijada en su reía- lf
ción con la naturaleza. Con ella, en efecto,
se modifica la relación del hombre respecto
al ser, de forma tan profunda, que queda asi­
mismo modificado el sentido de lo que has-1
ta la sazón era considerada la cultura.»4
Podríamos decir, por lo tanto, que la má­
quina moderna, máxima representación plás­
tica del espíritu científico, tiene dos condi­
ciones fundamentales de posibilidad:
1. La orientación al mundo inorgánico.
2. La nueva situación de dominio del i
ser por el yo científico, o lo que es lo mis­
mo, la subjetivación total del mismo por
las concretas determinaciones del espíritu ■1
de la ciencia moderna. De otro moda: La
estructuración del ser a partir de las con­
diciones de posibilidad de la nueva cultu­
ra científica.
A m bos condicionam ientos suponen lo
que podríamos calificar con menos pala­
bras: La objetivación científica del ser.
1. N o es difícil subrayar la relación d
dominio respecto a la naturaleza que supo­
ne la máquina moderna. Basta para ello
95
CIENCIA Y TÉC NICA
observar cualquier mecanismo de produc­
ción de energía; una central atómica por
ejemplo:
— Puede ser usada en todo momento
(supera el tiempo).
— Dondequiera que sea (supera el es­
pacio).
— N o interrum pe jam ás su trabajo
(salvadas las condiciones normales de
desgaste, etc.).
■
— Abre un campo casi infinito de nue­
vas posibilidades de trabajo y de trans­
formación de la Naturaleza.
— Supone, además, una libérrima vo­
luntad, desvinculada de ataduras natura­
les. que se propone sus propios fines,
con lo que el abanico de los mismos se
amplía de forma casi ilimitada.
— La perfección de la máquina que
cumple de modo casi perfecto el ideal
racional de funcionamiento sobrepasa,
en mucho, cualquier otro trabajo.
— Supera plenamente las realizacio­
nes del trabajo humano en precisión,
perfección, celeridad y rendimiento.
— Con ella es posible un control casi
perfecto del proceso productivo en sus
diversos pasos de previsión, calculabili-
dad, racionalización y control.
Todas estas peculiaridades, y otras mu­
chas que pudiéramos haber enunciado, sur­
gen en primer lugar de la nueva situación de
dominio en. la que se. sitúa el hombre res­
pecto al ser en la moderna situación históri­
ca. En la máquina él es el que establece las
condiciones de eficacia y funcionamiento.
En ella, pues, se simboliza plásticamente la
nueva relación de «dueño del ser»; siLuación
fundamenta] para comprender, con profun­
didad, las peculiaridades del mundo moder­
no. (Está claro que prescindimos de todo
juicio de valor en estos pequeños comenta­
rios: esto nos llevaría más allá del objetivo
de estas páginas que no es otro que ilumi­
nar, someramente, el nuevo horizonte onto-
lógico del hombre de la cultura científica.)
2. Este dominio absoluto del yo que se
impone a sí mismo sus propios fines con in­
96
dependencia del acontecer natural, que deter­
mina la realidad según las leyes de su propia
actividad, que se establece así en la condi­
ción de «dueño del ser», sólo es posible
cuando caen las condiciones de la cultura or­
gánica, cuando lo inorgánico ocupa la posi­
ción central, cuando el ente queda totalmente
objetivado. Sólo ante un ser así—objetivado
cosificado— es posible radicalmente esta
postura de dueño y señor de la Naturaleza.
Es significativo señalar al respecto que
la cultura de la máquina es la cultura de
los materiales inorgánicos: carbón, petró­
leos, hierro y metales, electricidad, energía
atómica, plásticos, tejidos y alimentos sin­
téticos, etcétera.
La vida humana asentada en las condi­
ciones neolíticas de la agricultura y el pas­
toreo, en fuerzas orgánicas, deja paso a
una cultura industrializada que se polariza
en grandes ciudades de vidrio y cemento,
regidas, más que por el acontecer natural,
por la ley inexorable del cronómetro y la
máquina. En ellas, el contacto con las
fuerzas naturales, con la vertiente orgánica
de la vida, es cada vez menos intenso y
sustituido por una existencia limitada pro­
gresivamente por las creaciones artificia­
les de la técnica. La vida en una cápsula
espacial, símbolo ya cercano de un futuro
palpitante, en todas sus dimensiones bioló­
gicas y psíquicas, está muy lejos de ser es­
pontánea y natural, viéndose posibilitada
únicamente por infinitos artilugios y con­
troles. D e una dependencia toLal de las
fuerzas naturales se ha pasado a un domi­
nio de las mismas que. de modo curioso y
desconcertante, ha supuesto la esclaviza­
ción del hombre a sus propias creaciones,
¿Qué puede hacer el hombre lanzado al
espacio vacío sin esa red de cables y luce-
citas que le rodean? Todo su mundo es
inorgánico, producto artificial de una obje­
tivación científica: el aíre que respira, el
agua que bebe, el alimento, la luz, el vesti­
do. sus órganos de comunicación y senti­
do. No han surgido de la naturaleza «na­
tural», sino de unos presupuestos inorgá­
nicos cada vez más absorbentes, de una

objetivación y cosificación del ser cada
vez mayor. Los últimos hallazgos en bio­
logía con los nuevos avances en las técni­
cas de inseminación artificial y manipula­
ción de los genes con fines preestablecidos
parecen indicar que el camino comprendi­
do por el hombre sigue inexorable.
Por lo que supone de esclarecedor para
estos pensamientos vuelvo a traer unas pa­
labras de Meyer: «El que el ente aparezca
como objeto, como cosa, es considerado
hoy día como algo obvio, pero no lo es en
manera alguna. En su relación originaria
con el mundo, el hombre no- conoce ente
alguno que se le enfrente com o objeto,
coíno algo que esté ahí. Por el contrario, es
el mundo el que se alza frente a él, y este
“estar frente” del mundo, designa al propio
tiempo la actitud general en la que el hom­
bre se encuentra frente a él. El hecho de
que el mundo aparezca como objeto presu­
pone la existencia de un sujeto que piensa
el mundo como tal objeLo. La relación con
el mundo en la que entra el hombre por
medio de la técnica incluye en sí, por parte
del hombre, su reducción a la condición de
sujeto calculador, y por parte de la natura­
leza, la reducción al estado de naturaleza
calculable. En esta relación se abandona de
antemano a la naturaleza natural, esto es, a
la naturaleza vivenciable, contemplable, a
la naturaleza que se ofrece en formas, colo­
res y sonidos, en favor de una construcción
abstracta y mental de la naturaleza. Puede
decirse también que la relación técnica con
el mundo tiene como presupuesto previo el
despojamiento de significado de la natura­
leza, despoj amiento radical y total. Cuan Lo
más severamente lleve a cabo la investiga­
ción natural exacta esta objetivación de la
naturaleza, tanto más radicalmente desapa­
recerá de ella, la naturaleza natural.»5
Así, pues, la orientación al mundo inor­
gánico y la nueva situación de dominio
respecto al ser, no son más que consecuen­
cias de la nueva hermenéutica del mismo,
s H .J. M eyer, cihrn citada, pp, 194- 5 .
CIENCIA Y TÉCNICA
en la que éste es plenamente objetivado
«respecto de la representación mental del
sujeto», como diría Heidegger.
En las condiciones que hicieron posible
este nuevo modo de ver el cosmos se en­
cierra la caída de la antigua cultura, la
nueva situación de dominio por parte del
hombre y, en definitiva, la objetivación
del ser: elem entos lodos que m anifiesta
plásticamente la máquina científica. Ella
no es sino el órgano y el símbolo de esta
situación científica.
b) Para profundizar, finalmente, en e
tos pensamientos vamos a intentar un aná­
lisis de algunos de los presupuestos de la
ciencia moderna, pues en ella se encuen­
tran las condiciones de posibilidad de la
máquina. Y nada mejor, para ello, que in­
tentar comprender, mediante una sencilla
comparación, la naturaleza de la experien­
cia natural y la de la experiencia científica,
junto con el estudio del método experi­
mental que ha creado la nueva ciencia.
Está claro, pues, que se trata de dos expe­
riencias totalmente distintas, de dos modos
diversos de concebir el ser y de relacionarse
con él. Es curioso que una cosa tan evidente
y fundamental pierda perspectiva por el he­
cho de no radicalizarla suficientem ente.
Hoy, como siempre, la auténtica postura fi­
losófica que se pregunta con profunda sim­
plicidad por todo y que, serenamente, saca
las consecuencias oportunas, sigue siendo la
fuente fecunda de las ideas directrices de la
cultura. A todos nos rodea la misma tramo­
ya, pero sólo el sabio llega a comprender los
hilos ocultos que mueven la danza de las le­
yes naturales; únicamente el trabajo metódi­
co descubre ese mundo fundamental a partir
del cual se nos iluminan los fenómenos en
su verdadera explicación.
Unas breves pinceladas sobre el método
experimental terminarán por esclarecer
esta nueva hermenéutica del ser que supo­
ne la civilización industrial y concreta­
mente la máquina moderna.
97
CIENCIA Y TÉCNICA
NcU. experiencia natural.
Supone una relación vital con la Natura­
leza, en la que queda implicado d hombre
completo, no sólo su razón calculadora.
— Se trata de una relación inmediata
que surge en el contacto cálido con el ser.
— Es la base y soporte de nuestra expe­
riencia próxima.
— Supone una concepción antropomòr­
fica y teleologica de la Naturaleza. Esta
aparece llena de im pulsos, propiedades,
intenciones...
— En el hombre supone una postura de
sometimiento y dependencia.
— La Naturaleza aparece como un con­
texto de seres y fuerzas orgánicas.
— El mundo aparece como lo hostil y ex­
traño o como el hogar protector y benigno.
— Como un entorno misterioso y enig­
mático.
— Como una realidad cualitativa llena
de sentido y significado.
El método experimental, com o ha veni­
do usándose desde Gal ileo hasta nuestros
días, es uno de los descubrimientos máxi­
mos realizados por el hombre y, además,
de influencia definitiva en la cultura hu­
mana: ha troquelado de modo nuevo la re­
lación del hombre con la naturaleza, situa­
do al ser en otro horizonte y provocado,
con el desarrollo de sus virtualidades,
toda la fantástica eclosión de la vida m o­
derna.
Para proceder con cierta claridad en un
asunto tan complejo, vamos a fijarnos so­
lamente en tres puntos del método experi­
mental, precisamente en los más significa­
tivos, los cuales encierran las consecuen­
cias más ricas para el conocimiento de la
esencia de la ciencia moderna y, a la vez,
98
Nat. experiencia científica
El yo humano queda desprovisto de
todo lo que no sean los condicionamientos
del conocer científico en general: se trata
de un yo lógico.
Es una relación mediata y abstracta en la
cual el ente no es visto según aparece en el
acontecer natural, sino a través de las condi­
ciones de posibilidad (teoría, hipótesis, ex­
perimento) que establece el sujeto científico.
D e nuestra experiencia científica.
Un contexto muerto, material, estricta­
mente normativo de los fenómenos.
Este sentim iento se ha convenido en
otro distinto de dueño y señor de la misma.
Como un contexto inorgánico y muerto.
Como un decurso regular y aséptico de
leyes naturales,
C om o un decurso espacio-tem poral
captable matemáticamente.
Como una realidad reducible a simples
relaciones cuantitativas y neutras e indife­
rente desde el punto de vista axiológico.
... etc...., etc....
de la civilización técnica. Por otra parte,
estos caracteres son subrayados por los au­
tores clásicos de la filosofía de la ciencia:
1. La hipótesis o momento teórico (do­
minio del yo e incipiente objetivación).
2. El experimento (ser objetivado y obe­
diente a las leyes del yo).
3. Formulación matemática de la ley na­
tural (plena objetivación).
1. La hipótesis constituye el primer mo
mento del método experimental, precisa­
mente, el momento teórico y, tal vez, el
más importante en la creación de la nueva
ciencia. Constituye el momento anticipado
de la razón, del yo, que limita y enmarca a
una variedad múltiple de fenómenos y les
confiere un fundamento común, La especi-

fi cae ion de este fundamento sintetizador e
iluminante de un caos de fenómenos que
los relaciona en atención a un elemento
común, constituye uno de los hallazgos
del genio y pertenece a la esencia más ínti­
ma del pensamiento científico.
Lo que el sabio hace en la hipótesis es
trasladar los múltiples fenóm enos a una
unidad básica que sirve entonces de funda­
mento de explicación y comprensión. Sin
ella, lo que ofrece la experiencia es un
caos oscuro de hechos mostrencos que no
tienen significación. Es, por tanto, el yo,
mediante la hipótesis, el que ilumina esa
maraña de hechos vinculándolos a un fun­
damento, y el que va a interpretarlos de
acuerdo con lo que él mismo ha puesto en
ellos. Como dice Kant, «la razón sólo acep­
ta aquello que ella m ism a produce, de
acuerdo con su propio proyecto». Este pro­
yecto anticipado de la razón supone lo que
decíamos al estudiar la esencia de la máqui­
na moderna, la nueva situación de dominio
del hombre respecto a la naturaleza, porque
al acercarse de este modo al ser, no lo hace
—en palabras kantianas— «en la condición
de un alumno que escucha y atiende cuanto
quiere decirle el maestro, sino en la de un
juez en funciones que fuerza a los testigos a
responder a las preguntas que el mismo
dirige»6. ¿Qué mejor medio de dominar
un fenómeno que poniendo el fundamento
que sirve para explicarlo, es decir, p o ­
niendo su propia inteligibilidad? La pro­
pia objetividad del ser tiene aquí uno de
sus puntos de arranque, pues es la conse­
cuencia más próxima del predominio del
yo en la ciencia moderna.
Si la teoría o hipótesis es una represen­
tación anticipada en Ja razón, de procesos
naturales calculables, se trata de una re­
presentación objetivante porque, por ella,
la naturaleza queda convertida en objeto
de acuerdo con las condiciones que el pro­
pio sujeto busca y que él mismo pone.
6 M. Kant, Crítica de ¡a Razón Pura, ed. Victo­
riano Suárcz, Madrid, 1960, p. 23.
c ie n c ia y t é c n ic a
Es, pues, significativo que en este mo­
mento inicial del método experim ental,
que hem os tomado para comprender la
esencia de la ciencia naLural exacta, se nos
muestre en su propio suelo lo que decía­
mos al intentar definir la esencia de la má­
quina: la situación de dominio del yo y la
consiguiente objetivación del ser.
2. Con la hipótesis sólo se ha creado «e
proyecto anticipado de la razón», pero nada
se ha dicho todavía de la verdadera presencia
de las relaciones pensadas en la naturaleza.
Por otro lado, la hipótesis, como tal, no puede
ser trasladada a ella porque ésta, en su decur­
so natural, no obedece a tales planteamientos.
Veamos, pues, lo que ocurre en el expe­
rimento:
— El fenómeno natural (un hecho concre­
to) es arrancado del conjunto natural de los
hechos naturales para ser estudiado de modo
particular y preciso. Esta fragmentación, que
supone el proceso analítico de la nueva cien­
cia, tiene sus ventajas e inconvenientes. En
cualquier caso la ciencia empieza a dejar a
un lado los grandes problemas absolutos in­
capaces de ser controlados en un experimen­
to, en favor del estudio minucioso y sistemá­
tico de lo real. Lo que se pierde en visión
general se gana en eficacia y precisión.
— El fenómeno a estudiar se sitúa en un
nuevo marco; marco inventado por el hom­
bre de acuerdo con el proyecto anticipado
de la razón, con las condiciones más apro­
piadas para su desarrollo y estudio. Se trata
de una segunda naturaleza creada por el
hombre, aislada, abstracta, artificial.
— La investigación experimental supone
que el fenómeno así enmarcado, con esa
segunda naturaleza, puede ser modificado
metódicamente para su mejor estudio, lo
que significa su pleno sometimiento a la
voluntad humana de los mismos.
— La introducción de la m atem ática
para la medición de las variaciones del fe­
99
CIÉNCIA Y TÉCNICA
nómeno es sustancial en el experimento
moderno. La relación de las ciencias exac­
tas con la naturaleza es de un carácter dis­
tinto a] de la pura medición cuantitativa de
los fenómenos naturales. Heidegger habla
de un proyecto matemático de la naturale­
za en la ciencia moderna: «La severidad
de la cien cia natural m atem ática es la
exactitud. Todos los fenómenos naturales
han de estar determi nados aquí de antema­
no, si es que han de tener cabida en la re­
presentación mental en su calidad de tales,
como magnitudes espacio-temporales de
movimiento. Tal determinación se consu­
ma en la medición, con auxilio de los nú­
meros y del cálculo. Pero la investigación
natural matemática no es exacta por el he­
cho de que calcula exactamente sino que,
inversamente, tiene que calcular así por­
que la vinculación al objeto posee el ca­
rácter de la exactitud.»7
—-La medición se dirige a la captación
dd fenómeno naLural, puesto en marcha arti­
ficialmente, en su comportamiento espacio-
temporal. Lo que supone que este fenómeno
está determinado ya en el proyecto anticipa­
do de la razón como magnitud espacio-tem­
poral de movimiento. Desde esta perspecti­
va contempla la ciencia moderna al ser y,
así. éste se constituye por esta dimensión.
— Mediante la variación metódica del
fenómeno en el experimento se descubre
la legalidad oculta del hecho y, con la in­
troducción de la matemática, se estructura
en fórmulas esLe proceder regular. El ex­
perimento, pues, tiene com o presupuesto
previo la consideración de la naturaleza
como un conjunto de fenómenos que ac­
túan según una regularidad absoluta.
— La ley natural matemática no concibe
ya a las causas como esencias intentas de
carácter secreto y oculto, sino como rela­
ciones fijas de tipo matemático, esto es,
como magnitudes. La verdad de la ley tie­
ne que confirmarse en la experiencia, pero*19
M. Heidegger. S e in u n d Z e it , 5.a ed., Halle.
19—I. p. 362.
100
esta ya no es la natural, sino la del experi­
mento.
— Finalmente conviene notar que este
m étodo científico encuentra su máxima
aplicabilidad en la naturaleza inorgánica.
Este plano o estrato del ser se caracteriza
porque ofrece la mínima resistencia a la
objetivación. Para ese trozo de la realidad
más alejado del espíritu está hecho a la
medida el método de la cosificación.
En este mundo de lo inorgánico, ia cien­
cia natural matemática encuentra su objeto
adecuado al centrar toda su atención en las
determinaciones espacio-temporales capta-
bles por el cálculo. En la naturaleza orgáni­
ca este planteamiento que busca regularida­
des y magnitudes cuantitativas resulta más
problemático. Sin embargo, cuando la cul­
tura moderna se empeña en proyectar el
pensamiento de la ciencia natural exacta so­
bre campos del ser ajenos a estas dimensio­
nes, por lo que esta postura tiene de eficaz
y positiva, esto se realiza a costa de la esen­
cia de tales realidades y de su «alienación»
a un modo de ser ajeno; en el fondo equiva­
le a su destrucción como tales realidades.
Contemplando el experimento con mi­
rada filosófica se descubre en su proceder
los antiguos presupuestos que veíamos al
estudiar la esencia de la máquina, pero
esta vez en su fuente de origen:
a) La orientación al mundo inorgánico
En él encuentra su marco adecuado y se
muestra eficaz y positivo. Y no sin razón.
Si el hombre se acerca al ente buscando en
él la medida exacta, viéndolo como mag­
nitud extensa a través de su decurso espa­
cio-temporal, en el ser material encuentra
precisamente el terreno adecuado para es­
tas determinaciones. El experimento cien­
tífico responde claramente a una búsquda
humana muy específica. En este sentido,
postura científica y experimento son dos
caras de la misma moneda: un yo que mira

al ser como objeto inedible y un hallazgo,
el experimento, que responde a la perfec­
ción a tal investigación humana.
V ' b) Respecto a la situación de dominio del
ser que presupone y origina el experimento
de la nueva ciencia, basta recordar las mo-
dificaciones metodológicas a las que se ve
sometido el ser, con lo que el fenómeno
queda totalmente bajo la voluntad huma-
ña, el* fragmentarismo analítico como vía
sencilla para comprender y dominar la rea­
lidad, el establecimiento de Lodo el proce­
so experimental bajo las condiciones que
el propio sujeto establece, etc. Es, precisa­
mente. esta realidad metódica la que ba
hecho al hombre dueño del mundo inorgá­
nico; incluso ella misma es ya una conse­
cuencia de esta nueva situación del yo,
como dueño y señor de la naturaleza.
En fin, todo el proceso del experimentó
es una manifestación clara de la plena ob­
jetivación del ser. Este se constituye radi­
calmente según las leyes que el yo estable­
ce en la hipótesis y que comprueba en un
experimento, cuyas condiciones y objeti­
vos son puestos también por su propia di­
námica. Es como si la realidad perdiera su
propia esencia, su propia entidad para re­
solverse en las leyes que nacen del sujeto
científico; en ellas se centra toda su «qui­
didad».
Cine
El cine ofrece al espectador una grafía
de imágenes en movimiento que tiene algo
de prodigioso (hoy día un hecho que, por
reiterado, resulta banal y rutinario). Yo.
espectador, disfruto de la mirada privile­
giada que me ofrece la cámara. Ocupo el
centro que se me asigna, sin asumir ries­
gos ni encargos, para ver el mundo que se
despliega delante de mis ojos. Estoy pre­
sente sin participar del mundo observado.
CIENCIA Y TÉCNICA / C INE
A sí, pues, su objetividad depende del
yo, y si éste busca la medida de sus proce­
sos espacio-temporales de movimiento, el
ser queda reducido a algo cuantitativo, que
actúa en el espacio y en el tiempo com o
un mecanismo previsible y captable por el
número. La objetivación del ser es, por
tanto, el resultado inmediato del método
experimental de la nueva ciencia y la con­
dición primera de la técnica moderna. Es el
resultado más importante del espíritu cien­
tífico, de incalculables consecuencias para
la cultura humana y el horizonte en el que
básicamente se asienta nuestro mundo.
3. La formulación matemática de la le
natural cieña y corona todo el proceso de]
método científico. Aunque es una captación
de un proceder real e independiente de la
naturaleza, no conviene olvidar que nunca
se tomaría conciencia de tal regularidad sin
la hipótesis que ordena el caos de fenóme­
nos según un principio unificante, sin el ex­
perimento que, ayudado por las variaciones
metódicas del hecho en cuestión, permite
captar su modo de ser, y sin la cuanlifica-
ción y objetivación del ser que permite su
expresión en una fórmula matemática. Sólo
si el ente se objetiva, si queda reducido a un
proceso espacio-temporal de movimiento,
es posible su formulación matemática.
Ramón Fernández-Lomana
Pura mirada, me insinúo invisible entre los
espacios para interceptar la mirada de los
interlocutores, escrutar reacciones y g e s­
tos, explorar ambientes, ver todo con niti­
dez. de cerca o de lejos. Las personas y las
cosas que aparecen en e! encuadre me su­
gieren lo que está al lado o más allá y no
se me muestra. En la pantalla, la imagen
es duración, persiste, pulsa, me reserva
sorpresas. Si es continua, puedo acompa­
101
CIN'E
ñar un movimiento en toda su amplitud y
profundidad; si interviene el montaje, veo
una sucesión de imágenes tomadas desde
ángulos diferentes, acompaño la evolución
de un acontecimiento a partir de una co­
lección de puntos de vista especialmente
cuidados para que el espectáculo del mun­
do se ofrezca para mí con claridad, belle­
za, dramaticidad. Las palabras y los ruidos
me hacen ver que el silencio también es
posible. Cuando recibo la imagen de un
rostro, veo no sólo su conexión de mira­
das, Lambién la intensidad que unas y
otras provocan en la fisionomía. Con una
velocidad infinita salto de un punto a otro,
de un tiempo a otro. En fin, ocupo las po­
sicion es de innúmeras miradas sin com ­
prometer mi cuerpo, sin los límites de mi
cuerpo.
El viaje inmóvil, que suscita esta mirada
sin cuerpo a un universo donde se enredan
la ilusión y lo real, encuentra su plena ac­
tualización en el cine clásico. Muchos lo
ven com o el aparato más perfecto de la
más vieja ilusión: las sombras chinescas,
la cámara oscura, la linterna mágica. Re­
tornan los códigos figurativos originados
con la perspectiva del Quattrocento e in­
tensifica la riqueza perceptiva de la foto­
grafía con el movimiento y la duración (y
más tarde con el sonido y el color). La
«impresión de realidad» que resulta del ci­
nematógrafo parece atender al sueño posi­
tivista de almacenar y reproducir lo fac­
tual. El ilusionisino, la reconstrucción del
«como si se estuviera allí», fuente de en­
volvim iento y fruición de la platea, y el
melodrama, género de masas por excelen­
cia, son los pilares del sistema de repre­
sentación popular-burgués que cristalizan
en la nueva técnica de reproducción. Am­
bos parecen ajustarse com o anillo al dedo
a la potencialidad expresiva dei aparato: el
impulso de un campo nuevo al lado de las
artes tradicionales. La herencia de la mi­
m esis al alcance de todos, un mundo de
ídolos a falta de dioses.-
El aura del mito, el encanto de la prime­
ra vez le cupo a Griffith, sin duda el pri­
102
mer sistematizador de una serie de proce­
dimientos dispersos hacia la consecución
de una sinLaxis cinematográfica (el monta­
je paralelo, el primer plano, el campo-con-
tracampo, el plano americano, el esquema
conjunto/detaüe/conjunto). Son recursos
que fragmentan la escena según su lógica
material y dramática que definen un tipo
de decoupage (selección progresiva de
los puntos de vista) basado en el principio
de continuidad, tanto técnica (raccords)
com o narrativa (linealidad, causalidad).
Todo esto se hace con el fin de provocar la
relación más intensa posible del especta­
dor con la ficción, éste como observador
ideal de los hechos, aquélla como un orga­
nismo que funciona con plena autonomía.
La industria, el reconocimiento social
del nuevo medio, su alianza con el Estado
disciplinar acaban por consolidar este có­
digo que, en líneas generales, es el mismo
desde 1916 hasta nuestros días. Crónica
que no está muy lejos del temor anunciado
por Benjamín sobre el peligro de un cine
que hiciese coincidir el movimiento auto­
mático con el automatismo de las masas.
El cine clásico, que no es más que un esti­
lo particular como otro cualquiera, cum­
ple su papel hegemónico en la industria
cultural como estética dominante que do­
mestica el imaginario audiovisual y pro­
mueve la insalubridad de otros estilos o
propuestas.
Al cine que atrapa al espectador y lo
arrastra hacia el interior del universo físico
y mental de la narrativa (sujeto ubicuitaño,
om nividente) N oel Burch lo denomina
M odo de R epresentación Institucional.
Está basado en el dominio omnímodo de
la narratividad, la transparencia y el pre­
dominio del orden metonímico sobre el
metafórico. Los acontecimientos parecen
narrarse a sí mismos. El montaje y la cá­
mara se ocultan. El cinc, que es desconti­
nuidad, montaje, relación, esconde sus
operaciones para ofrecerse como un hecho
natural. El proceso narrativo (sus mediacio­
nes y articulaciones) y el proceso díegético
(el mundo narrado) tienden a (con)fundir­

se. El espectáculo está asegurado: abando­
no, reflejo, duplicidad. Para Burcli el efec­
to diegético pleno y entero que produce el
es decir, la denominada «ilusión
de realidad», oculta «la existencia de un
sistema racionalmente selectivo de inter­
cambio simbólico».
Christian M etz comenta que el placer
que despierta el «deseo de ver» atiende a
una curiosa complicidad entre el cine y el
espectador. El film prefiere ocultarse (para
que la ficción se presente como historia) y
al mismo tiempo finge no saber que está
siendo mirado (lo que nos agrada). La m e­
cánica de la simulación, que no depende
de la imagen en sí, sino de su relación con
el sujeto observador (ignorancia de estar
siendo visto/ver sin ser notado), y los efec­
tos especulares del aparato (que conoce
bien este pacto y sus pod eres p le n o s)
constituyen una de las claves, tal vez la
mayor, del cine clásico. Un film que ofre­
ce una metáfora perfecta de este dispositi­
vo es Vértigo (1958), de Hitchcock; tanto
el enredo de los personajes como el propio
principio de la narración son la trama de la
simulación por excelencia. Sin embargo, el
engranaje de simulación exhibido en este
film está bajo el control de la mirada sin
cuerpo del cine clásico que une la seducción
de la escena a la invisibilidad del aparato.
La identificación con la mirada que rela­
ta es esencial para el poder del relato clási­
co, tanto en la pantalla com o en la n o v e la .
No obstante, antes de producirse una identi­
ficación primordial con el relato — caracte­
rística de todas las artes narrativas—• o con
alguno de los personajes — consecuencia
de aquélla— en el cine existe, según las te­
sis de Baudry y Metz, una identificación
primaria1 con la mirada que ve, con la mi­
rada que posibilita ver, con el aparato de
base, (la cámara y todo su dispositivo).
Jean-Louis Baudry formuló en 1970 una
de las teorías más originales y polémicas.
1 No confundir su sentido con el término psicoa-
nalítica
CINE
En ella resalta el lado sistemático e ineluc­
table de las ilusiones y engaños que consti­
tuyen estructural mente el cine y su aparato
de base: cámara/imagen/montaje/proyec-
tor/sala oscura. La radical formulación de
este crítico de la revista Cinéthique, que
aparentem ente va dirigida al cine tout
court, invierte el pensamiento tradicional
que confía en el poder de la imagen, en la
capacidad del cine como revelación de al­
guna verdad (Griffith. Epstein. Eisenstein,
Bazin). Baudry porte en tela de juicio, no
las diferentes formas particulares de hacer
cine, sino el mismo fundamento de la ob­
jetividad del cine como técnica de repro­
ducción (la falsa neutralidad de sus apara­
tos ópticos que incorporan una ideología
de representación basada en la impresión
de realidad). En este sentido, la ilusión se
crea por el propio dispositivo o aparato
de base y no por su mayor o menor grado
de imitación a la realidad. Su análisis de
las condiciones del espectador (más ajus­
tado ciertamente al cine clásico) define un
sujeto ideal que se ve a sí mismo como lu­
gar originario del sentido. Baudry sitúa al
cine en la tradición idealista de la cultura
occidental (traza un paralelismo entre la
situación del espectador y el mito de la ca­
verna de Platón). En fin, Baudry ve el cine
com o una máquina de efectos y el más efi­
caz de todos sería este efecto-de sujeto, la
sim ulación de una consciencia transcen­
dente que descubre el mundo y se ve en el
centro de las cosas, al mismo tiempo que
radicalmente separada de ellas, observan­
do el mundo como pura mirada.
La actitud iconoclasta de la teoría de
Baudry se enmarca en la atmósfera de de­
sencanto posterior a mayo del 68 y puede
verse como síntoma y efecto del impasse a
que llegó la culLura de contestación en el
medio-cine. Una época que discute como
nunca la contienda entre estética, ideolo­
gía y medios de producción; el programa a
103
CINE
seguir es descontrucción; desenmascarar
el sujeto ideal, desmontar la representa­
ción (Godard, Straub, nuevos cines nacio­
nales), La teleología de la vanguardia de
los años 20 — la de la técnica redentora
obstaculizada por la política y la econo­
mía— es reemplazada por otra; la de la
técnica como instrumento más eficaz para
el mantenimiento de un sistema de poder.
Un film que expone este clima de rupturas
y enfrentamientos en sil propia esfera de
actuación es Ven D ’est (1969), de Godard y
el grupo Dziga Vertov. Aquí se muestra la
divergencia entre Godard que pregona un
cine militante de radicalización estética (lo
que implica situarse al margen de los cir­
cuitos de exhibición) y Glauber Rocha que.
poniendo ciertos límites a la experimenta­
ción estética, responde con la urgencia de
reconstruir un cine nacional (y con más ra­
zón cuando se refiere al Tercer Mundo).
Si llevamos la teoría de Baudry hasta sus
ultimas consecuencias podría pensarse que
lo que impide la consolidación de otros len­
guajes no encuadrados en el ilusionismo se­
ría este pecado original que la técnica lleva
consigo. Sin duda este instigante (¿impro­
cedente?) diagnóstico totalizador denota el
impacto de la formulación del teórico (¿por
qué el cine en general es tan ilusionista?).
No comparto la (hipo)tesis de que el ilusio-
nismo está embutido en el mismo aparato
de base del cine, la experiencia histórica de
otros cines nos lo confirma, pero sin duda
Baudry define con exactitud la situación del
espectador del cine clásico (voyeurismo.
identificación, efecto de sujeto).
Veamos esos otros cines. Para las van­
guardias rusas, francesas y alemanas el
que asume la primera y definitiva caída
del cine es Griffith, que amarró el nuevo
arte a los moldes del folletín y del melo­
drama. Su pecado menos original: solidifi­
car el encuentro entre la técnica del cine y
la narratividad. Un encuentro probable, lo­
dos lo admiten, pero no impuesto por el
orden de la naturaleza sino tan controverti­
do como todo acontecimiento histórico y
cultural.
104
Por tanto, las vanguardias históricas de
los años 20 ven el cine com o ruptura,
Griffith ya es blanco de críticas. Es Los in­
telectuales y artistas europeos, inmersos en
las nuevas experiencias de la modernidad,
qtiicrcn un cine que despierte una nueva
sensibilidad, uti cine que exprese la com­
plejidad de la experiencia humana en el
universo urbano-industrial en transforma­
ción. La convicción que aglutina a los di­
ferentes grupos, al margen de idearios di­
versos, es el destino del cine com o tarea
de redención; experiencia iluminadora que
afirma su papel subversivo y liberador. La
fe en el cine'se apoya también en la acui­
dad de la reproducción de las apariencias,
pero el elogio a la técnica se hace con la
promesa de salvarla de la adulteración del
universo de la mercadería (tradición litera­
ria y teatral, cotidiano burgués).
La palabra-idea clave es la expresión de
la nueva imagen, la expresividad ambigua
y cambiante del mundo: el movimiento de
las cosas y de la naturaleza engendra for­
mas muLables que el cine, gracias a su mi­
rada automática, capta con exclusividad,
sin las pertu rbacion es del ojo natural
(cinema de avantgarde francés). La libe­
ración de la m irada sin cuerpo de las
amarras de la continuidad narrativa abre
posibilidades ilimitadas al trabajo de la
cámara, al primer plano y, sobre lodo, al
montaje. El close-up ya no es el lugar del
fingimiento y del glamour de las estrellas,
sino una presencia que revela lo que se es
y no lo que se pretende ser. El montaje,
que el cubismo ya anticipaba, es conside­
rado por algunos cineastas como la esen­
cia del cine y ahora se exhibe abiertamente.
mostrando sus fisuras y hendiduras (Eiscns-
lein, Vertov). A partir de estos recursos es­
pecíficos del cine (y otros como la cámara
lenta, aceleraciones, etc.) la vanguardia
apuesta en el poder analítico del registro
cinematográfico (la versión más radical es
el cine-ojo de Vertov con su postura docu­
mental y constructivista volcada para el
desocultamiento de los procesos naturales
y sociales).

Paradójicamente, en un mundo desacrali-
zado y desmitificado por la modernidad y la
tecnología (y la fotografía y el cine han ju­
gado un papel fundamental), Epstein dirá que
el cine tiene como destino devolver al mun­
do una cosmología y encantamiento para los
cuales el cartesianismo y la Filosofía de la
Ilustración estaban ciegos. Si tenemos en
cuenta la cuestión del objetó-mercancía en
la sociedad moderna, cabe preguntarse a res­
pecto de la revelación pro fa n a de Epstein: el
cine nos ofrece ¿una actualización del feti­
che (respuesta de Bela Balázs al discurso
fragmentado de la vanguardia) o un extraña­
miento que induce a la reflexión entre el
hombre y el objeto? El problema que subya­
ce en el pensamiento de Epstein, hoy día
evidente a nuestros ojos saLurados de imáge­
nes, es su fe integral y absoluta en el aconte­
cimiento visible, en la capacidad de la ima­
gen por la fuerza exclusiva de sus relaciones
internas. Un espíritu más atento a las contra­
dicciones pero que también participaba de
ias promesas del nuevo arte, a pesar de la
pérdida del aura que trajo consigo, dirá en
su célebre ensayo de 1936: «la naturaleza
que se dirige a la cámara no es la misma que
la que se dirige a los ojos» (Benjamín).
Fotograma de ¡a película <tCtisablanca»
CINE
La oposición cine dom inante/cine de
contestación se repite con igual virulencia
en los años 60 confirmando la tesis de que
los movimientos de crisis sociales produ­
cen una actividad artística intensa, de que
la destrucción de las formas nunca vienen
solas de forma gratuita. Al vigor y efer­
vescencia creativa de los años 20 sucedió
el asentamiento de las formas tranquiliza­
doras del realismo (socialista, hollywoodia-
no, manierismos). El soplo conlracultural
de los años 60 dio paso a la era del simula­
cro, del cliché, de imágenes que remiten a
imágenes en un flujo infinito.
Antes de abordar nuestra última etapa
— el cine contemporáneo— . hagamos un
breve pero obligatorio repaso a los dos
grandes polos de reflexión sobre el cine:
Eisenstein, primer gran teórico y esteta de
la práctica del cine, y André Bazin, cuya
obra constituye la primera teorización mo­
derna sobre el cine.
La critica de Eisenstein al ilusionísmo
(y su lógica aristotélica) radica en la idea
fundamental de que la imagen cinemato­
gráfica no d ebe leerse ca iro p ro d u c to d e
una m irada (el pre-supuesio de que hay un
encuentro, una contigüidad espacio-tem-
105
CINE
poral entre cámara y objeto no es óbice).
La imagen es un hecho de naluraleza plásti­
ca que debe observarse en su valor simbóli­
co cuando evaluam os su com posición y
función en el contexto de un discurso que
es exposición de ideas y no sucesión natural
de acontecimientos. Su cine-discurso son
ensayos visuales donde prima la disjunción,
la descontinuidad y el impacto de las atrac­
ciones. Está basado en la noción dialéctica
del montaje como conflicto o choque; el
sentido no se encuentra en los componentes
o unidades sino en la colisión de éstas.
Eisenstein y Bazin coinciden en el mis­
mo punto de partida, la ambigüedad del
mundo y el «realismo consustancial» (el
término es del suviético) de la imagen ci­
nematográfica, pero si para el primero hay
que combatirla con la construcción de un
discurso organizado, para el segundo debe
respetarse lo más fielmente posible, traer
el curso de los fenómenos y situaciones a
la superficie de Ja imagen, preservar la au­
tenticidad y espesura de la duración. Como
puede percibirse, para esta crítica inspirada
en la fenomenología toda imagen es pro­
ducto de una mirada , presupone un obser­
vador en interacción con el mundo. Al for­
m alism o e im agen-signo de Eisenstein,
Bazin opone la imagen-acontecimiento y
la «vocación realista» del cine. Defiende
el principio de continuidad con unos pará­
metros totalmente diferentes a la narración
clásica. En ésta la continuidad surge de
m odo espurio gracias a la manipulación
del montaje (ocultado) para crear un mun­
do abstracto, de sentido cerrado, prejuzga­
do. Para Bazin, el montaje significa dis­
curso, retórica, manipulación, ya sea de
Eisenstein, Ford o Buñuel. Propone una
mirada cinematográfica más acorde a un
sujeto circunstanciado, un ser-en-situación
que tiene lím ites, acepta la abertura del
mundo, soporta la ambigüedad y el aspec­
to muftifocal de la realidad. Esa mirada es
más leg ítim a cuanto mejor exprese las
condiciones de nuestra mirada anclada en
el cuerpo. En este sentido, la forma de este
realismo tiene sus procedimientos claves
106
(que son los m ism os que han utilizado
los creadores del cine moderno; Renoir,
W elles, W yller, Rossellini): ei plano-se­
cuencia (mirada única, sin cortes), los mo­
vimientos de cámara, la profundidad de
campo, el respeto a la duración continua
de los h echos, la m inim ización de los
efectos del montaje. Podíamos resumir la
ontología cinematográfica de Bazin de la
siguiente forma; si el cine es lenguaje y
discurso, debe señalarse que. antes de sus
procesos y articulaciones, tiene una rela­
ción inmediata con el mundo en virtud de
su naturaleza técnica (automatismo y reso­
lución fotoquímica) que produce un «mol­
de de la duración», un calco del m ovi­
miento. Para Bazin, el ilusionismo no pue­
de serlo plenamente ; el objeto ha dejado
su rastro en la película, podemos creer en
su existencia.
Hoy, que respiramos en medio del esce­
nario posrnodemo la polución imagética y
el vacío del simulacro, todavía podemos
encontrar lazos vivos con el pensamiento
de Bazin (que se ciñen a consideraciones
teóricas y críticas, dejando de lado, obvia­
mente, sus excesos idealistas). Por un lado,
la vigencia de cuestiones que después de
décadas de análisis del discurso y de la
imagen no han desaparecido de nuestra
pauta teórica. Entre ellas destaco lo que es
el meollo de su discurso; el poder de la
imagen cinematográfica de captar y regis-
tar !a duración, traer la espesura de un ins­
tante vivido, el rastro o residuo de lo real
en la imagen, su capacidad de memoria y
preservación. Si estas cuestiones han pasa­
do desapercibidas para la semiología, el
psicoanálisis, la deconstrucción, estas dis­
ciplinas, muy acordes a los nuevos tiem­
pos, no han ayudado a avanzar la teoría del
cine y de la imagen. En el terreno de una
teoría general, el último paso lo ha dado el
filósofo G. Deleuze con dos libros: La ima­
gen-movimiento y La imagen-tiempo. Cier­
tamente, comparte con Bazin la confianza
en la imagen cinematográfica; la imagen
precede al lenguaje y es el mismo material
de nuestro pensamiento; la imagen como

producción de conocimiento y como pro­
ceso de temporalidad (no es por casualidad
que Deleuze retome a Bergson).
En relación a la producción fílmica ac­
tual, ohservamos muchos film es que pre­
sentan la pauta formal (algunos incluso el
espíritu) de la estilística baziniana: obras
de Wenders, Guney, K ieslovski, Angelo-
poulos, Kauristami, Amelio, Taviani, Pero
sin duda el cineasta que mejor recoge el
testigo baziniano lo tenemos muy cerca;
Víctor Erice. Su última película, El sol del
membrillo (1992), es un cara a cara con esa
fenomenología de la ambigüedad, con la
imprevisibilidad de la espera y la abertura
al tiempo en su devenir. Son situaciones en
bloque, las cosas se presentan por sí mis­
mas, sin el análisis previo exigido por el
montaje o por el guión (debe ser la única pe­
lícula del cine español realizada sin guión).
Hay una riqueza secreta en el interior de las
cosas que debe ser observada con insisten­
cia hasta que emerjan con naturalidad. El
film de Erice traduce a la perfección el ideal
de la comprensión baziniana: antes de ser
juzgado, el mundo existe, se encuentra en
proceso, en curso. En este caso, ese proceso
o curso es la experiencia diaria de un pintor
en su empeño de fijar en el lienzo un frutal
al sol (la posibilidad, tanto de la imagen
pictórica como la cinematográfica, de traer
una presencia, una verdad).
La fotografía y el cine liberaron a la pin­
tura de su afán de imitar las apariencias. Bu­
ceando en su propia inmanencia, el esfuerzo
creativo se orientó hacia su material y su
proceso constructivo. En busca de su propia
realidad, de su misma posibilidad de dimen­
sión estética, las prácticas artísticas se hicie­
ron reflexivas y modernas. El cine, que na­
ció moderno y primitivo al mismo tiempo,
tuvo que atravesar un largo período clásico
(exigencias del espectáculo, los géneros, los
estudios) y la ruptura de las vanguardias
hasta alcanzar su crisis, su .reflexividad para
hacerse contemporáneo a su tiempo.
Deleuze atribuye cinco caracteres a la
crisis de la im agen-acción (punto nodal
del cine clásico que dejó paso a la imagen-
CINE
tiempo del cine moderno); la situación dis­
persiva (personajes múltiples, aconteci­
mientos flotantes, desintegración), los nexos
débiles (tiempos muertos, la elipsis ya no es
un recurso, ahora pertenece a la situación
misma), la forma de vagabundeo (erran-
cia, soledad), la toma de conciencia de los
tópicos (anonimato, despersonalización) y
ia demanda del complot (poder oculto que
sólo se manifiesta por sus efectos; nmss
media, aparatos, instituciones).
En realidad, esta síntesis describe el
hombre moderno y su tiempo; ciudad gran­
de, exilio, alienación, aislamiento, spleen,
com unicación de masa. Si situamos esta
caracteriología en el contexto inmediato de
la II Guerra Mundial veremos abrirse toda­
vía más la herida; la imposibilidad de fic­
ción (la conciencia de que algo se pierde),
la ciudad (y los estudios) destruidos. Surge
el neorrealismo; ya no se representa lo real
sino que se «apunta» a él, al ser de las co­
sas (Rivette lo comparaba con el impresio­
nismo, los pintores recogen sus bártulos y
se van a pintar a la calle, al campo). Pero la
modernidad, propiamente se funda en el
cine con la Nouvelle Vague, que el neorrea­
lismo ya prenunciaba (antes, Welles ya ha­
bía manifestado las primeras señales de re­
flexividad con la desconstrucción del apa­
rato ilusionista de Hollywood y el imperio
massmediático de Kane),
El cine moderno es, para entendernos,
el cine de amor, el cine de esbozo, del
fragmento, de la nota; el cine de urgencia,
siempre débil, a punto de deshacerse. Se
propone destruir la relación entre el espe­
jo (film clásico) y el deseo de ver (sujeto
ideal), la omnipotencia del espectador ca­
paz de hacer la síntesis del mundo. M ovi­
liza al espectador obligándolo a entrar en
el juego, hacerse sujeto activo, participar,
tomar una actitud. Frente al 1ogocen tris-
mo, el antropocentrismo y el grave carác­
ter etnocéntrico del modelo clásico, el cine
moderno se hace antropológico y herme-
néulico. Cuestiona su propia producción y
construcción de imágenes, buscándose a sí
mismo. Tematiza su abierta configuración
107
CINE
inmanente, la estructura interpretacional
que lo constituye, su desprotegida osa­
menta se hace «carne de lo visible». A la
teleología, hom ogeneidad, racionalidad,
univocidad del viejo cinc oponen el des-
centramiento, las fisuras, los agujeros, las
estructuras de agresión, las di laceraciones,
. los pliegues, el vacío. Personajes indeter­
minados y contradictorios, el espacio que
se hace tiempo: figuras en un paisaje. Su
lenguaje complejo reintegra los viejos te­
mas expurgados: lo irracional, el sinsenti-
do. la incomunicación, c] dolor y la muer­
te, la revolución, el silencio. Su poética,
hecha de rechazos e imposibilidades, sólo
puede expresarse por el trabaja de la au­
sencia, la muerte, lo negativo.
Quien quiera ver sus film s difícilmente
los podrá encontrar en el videoclub del
barrio: Resnais, Alltonioni, Tarkovski, Eus-
tache, Syberberg, Alea, Rohmer, Tonacci,
Oshima, Duras, Pasolini, Chytilova, Porta-
bella, Paradjanov, Robbe-Grillet. Fasbin-
der, O liveira, S h o w . Solanas, Godard...
Sin duda alguna, Godard, líder de la nueva
ola, es el verdadero representante de la mo­
dernidad en el cine; procura liquidar la
Historia, se impone corno regla de renova­
ción y la crisis permanente («El cine no es
reflejo de la realidad, sino la realidad de
ese reflejo»; «No hay que hacer films polí­
ticos. hay que filmar políticamente»).
En el pasaje de los años 60 a los 70 se
vive un periodo de extrema radicalización
internacional. Se persigue el rendimiento
político inmediato en la batalla contra el
ilusión isirio y contra el cine como institu­
ción social. Es un cine conceptual, autocrí­
tico, de negación de la imagen y la repre­
sentación (Paríner de Bertolucci, rodado
en 1968, es un film emblemático de esta
época). En los años 70, la industria cultu­
ral entra a la ofensiva y muestra su compe­
tencia en la absorción de lo que había ve­
nido para negarla. La experiencia radical
se desintegra, excepto algunos casos aisla­
dos (Ackerman, Duras, Straub) y el dis­
curso y la crítica se atenúan. El cine de au­
tor de se rcestablece con nuevos paráme­
108
tros pero dentro de la pauta del mercado y
la industria. Los cineastas de más talento
disputan en los viejos festivales las posi­
ciones de honra en el comercio internacio­
nal. En el lenguaje, se da un proceso de
reiteraciones y desplazam ientos: citas,
mezcla de estilos, el uso hiperconsciente
de. figuras de estilo de la convención (re­
pertorio antes inocente) con la introduc­
ción de los nuevos ingredientes de la mo­
dernidad. En una palabra, se consolida la
ficción de segundo grado.
En EE.UU. se rehace el gran mercado
dentro del esquema holly woodi ano a partir
de La guerra de las galaxias (1977), una
vuelta a la ficción de siempre que revive el
éxito de los viejos tiempos. Epoca de nos­
talgia y acomodación que se prolonga has­
ta el presente con todo su arsenal de rema­
kes, fórmulas temáticas (terror, ciencia-fic­
ción, catástrofes, policíaco, etc,), revivals,
exceso de referencias. El agotamiento de
historias y escenarios de este universo uni­
forme no es obstáculo para reincidir en el
imaginario de la adolescencia y las viejas
mitologías de la «fábrica de sueños». En
fin, vivimos la era del llamado cine de alu­
siones.
Cansado de ser moderno, el cine arrojó
la vanguardia de nuevo a los márgenes y
recupera así la carretera, ahora como auto­
pista intergaláctica de multiefectos espe­
ciales (el cine clásico, en verdad, y ése es
su punto fuerte, nunca ha salido del parque
de atracciones) que circulaba antes de en­
contrar a Godard,
En 1995 cumple 100 años el último de
los lenguajes artísticos {la ¡'¡¡tima imagen.
tal como algunos denominan al cine frente
a la explosión de la imagen electrónica, di­
gital, virtual..,). Es relativamente joven,
pero nació cuando el hombre y el mundo
eran ya muy viejos. Sobre el futuro-destino
del cine, ninguna palabra. O tal vez una
sola, la misma que para nosotros: supervi­
vencia (los optimistas pueden dividirla por
el medio).
Miguel Angel Lamidos
 Conocimiento
... El surgimiento y desarrollo de la forma
de pensamiento y expresión que finalmen­
te asumió el título de filosofía es solidario
- con un proceso de progresivo descrédito
de la literatura en general, y particular­
mente de la poesía, com o vehículo ade­
cuado para la transm isión y análisis de
contenidos con pretensiones fundamenta­
les. N o es preciso destacar que los prime­
ros documentos culturales que han llegado
hasta nosotros cobijan y adornan su ver­
dad, su fe y su sentido bajo el manto de
una form a literaria que su ele — tal v e z
fdebe— combinar la narración y la invoca­
ción. Esto, que es sin duda válido para los
primeros textos de la cultura judía y de la
griega, universos de referencia en que oc­
cidente hunde sus raíces, se puede percibir
también en los desiertos de Medio Oriente
— poblados antaño por civilizacion es de
las que apenas queda rastro— , en los res­
tos precolom binos, en la prototradición
nórdica, en los textos orientales...
En esos primeros estratos culturales de
los que el discurso nos da la noticia, el
texto surge de un diálogo — difícil pero fe­
cundo— que, com o la ceremonia, el sacri­
ficio o el rito, convoca e implica los dis­
tintos segm en tos de una totalidad frag­
mentada: los hom bres, los m uertos, los
dioses. S ólo para el analista posterior el
texto explica (es ideológico, jusLificatorio,
ctiológico...). Para el que vive y muere en
el universo del texto, éste conjuga la reali­
dad, la esperanza y el recuerdo, invoca
potencias salvadoras y se convierte en re­
fugio frente a la adversidad; regenera y
sostiene Jos vínculos de los hombres entre
sí y de é sto s con lo s d io se s y con lo s
muertos.
El «cambio de paradigma» por excelen­
cia. la ruptura fundamental (y tal vez la
1 Cassirer, E.. M ito y lenguaje, Nueva Visión, Bue­
nos Aires, 1973: La Filosofía de las formas simbólicas.
F.C.E. México. 1970.
única decisiva) en nuestra historia cultural
es la que marca el declive del predominio
del texto poético en beneficio de una for­
ma de expresión basada en la exposición,
la defin ición y el con cep to, una forma
donde cada palabra aspira a categoría y
niega el parentesco sim bólico (y a la vez
aquella mencionada procedencia del texto
y del lenguaje)1.
Esc cambio o corte al que nos referimos
no es en modo alguno arcano o incógnito.
Tam poco es fruto de una d ecisión o un
instante. Tampoco ha sido nunca definiti­
vamente consumado.
El discurso de los siglos que antecedie­
ron inm ediatam ente a la g e sta ció n del
proyecto filosófico (del que Aristóteles es
santo y profeta), el que por alguna extra­
ña razón se denominan «filosofía preso­
crática» siendo así que es prefilosofía %
ese discurso fragmentario y valiente, crea­
tivo y polém ico tiene todavía la extraña
belleza de la batalla, el contagioso dina­
m ism o del com bate. Es inseguro y m o­
vedizo pero, por lo m ism o, entregado y
arrogante: no se deja tentar por la reposa­
da y mecánica tranquilidad del sistema;
tam poco acepta el falso so sie g o — nor­
m ativo y conm inatorio— que emana de
la doctrina.
Es en ese momento, en esos dos siglos
que sim ulan una e t e r n id a d de e n t r e g a ,
cuando se puede observar la fricción entre
el texto p recedente, fundam entalm ente
poético y sim bólico, y el texto subsiguien­
te, fundamentalmente especulativo y cate­
goria!.
El discurso p r e filo só fic o , en mdas y
cada una de sus manifestaciones, se elabo­
ra y se recibe en un universo saturado de
fuerzas y de dioses. Le asiste razón y sen­
tido en la medida en que se presenta como
- García Calvo. A., Razón común, Encina. Madrid,
19S1 (prolegómenos).
109
 CONOCIMIENTO
texto confuso y comprensivo: texto com­
plicado que no se basa en la delimitación
conceptual sino en la omnímoda capaci­
dad de la palabra para conjugar la totali­
dad de «lo que hay».
Laboriosa y polémicamente se va ope­
rando una restricción en el «decir» (legein).
Si en este momento es todavía vocativo,
comunicativo y poiético, progresivamente
deriva asertivo, deflnitorio y teórico. Este
desplazamiento que evoca el paso de lo
poiético a lo teórico resume en dos pala­
bras un proceso largo y fundamental en
cuanto a sus consecuencias y efectos, un
proceso de cuyas dimensiones depende el
rasgo del pensamiento occidental, de nues­
tro pensamiento.
Y como aplicados a vastos períodos his­
tóricos y construcciones colectivas es vana
la contrieción, estéril el arrepentimiento y
absurda la nostalgia, no se trata aquí de
deplorar las consecuencias del menciona­
do desplazamiento, tampoco de reclamar
una imposible (y no deseada) vuelta a un
paraíso inexistente en el que la palabra se
alzara pura y sin reservas. Si es dudoso el
pensamiento que condesciende y trabaja
en connivencia con el presente, con lo es­
tablecido. mucho más lo es el que preten­
de reinstaurar el pasado. No es función del
pensamiento idealizar un islote del pretéri­
to, plegarlo sobre el gozne del presente y
calcar en el futuro el perfil de una prome­
sa. Más adecuada al pensamiento es la ac­
titud insolente, la disidencia: la críticá del
tejido de relaciones que constituyen el aho­
ra para servir de prólogo a un mañana
siempre incierto.
El lo g o s p o ié tic o y e l lo g o s teórico
c o n v iv en y polem izan en la reflexión
prefilosófica. El primero convoca y reú­
ne; el segundo disgrega y delimita. D e
ahí tal vez la extrañeza que produce el
discurso prefilosófico. N o es decidida­
mente poético: en él se abona la idea, se
fragua el concepto. Tampoco es inequí­
vocam ente teórico: contemporiza con la
sensibilidad, acude al símbolo, entromete
el secreto,
110
Para nuestros ojos de occidentales tar­
díos, al texto prefilosófico le falta deci­
sión, se ubica en un «entre» difuso en el
que resulta inasequible y esquivo. Bien es
cierto que nosotros, lectores distanciados,
podemos elegir lo óptimo, decidir al res­
pecto de lo conveniente, discriminar lo
oportuno de aquel texto sin fronteras. El
resultado de esa operación tantas veces
realizada es ya conocido: cada uno de los
llamados filósofos presocráticos será un
prologuista, un precursor, en el que — en la
nebulosa forma del balbuceo— se encuen­
tran latentes métodos y categorías, concep­
tos que esperan para ser desarrollados un
fu turo propicio, una escena racional. La
identidad deficiente de aquel pensamiento
párvulo se completa con la historia.
Es preciso asumir otra óptica: nada so­
bra y nada falta en el pensar prcfilosófico,
que no es epigónico ni precursor. Es, ni
más ni menos, agónico, polémico, mezcla­
do. En Tales de Mileto es tan fundamental
\ necesaria la universalidad constitutiva
del agua com o la omnipresencia de los
dioses, de la que tiene que ser solidaria.
Para el pitagorismo, la regularidad numéri­
ca y la armonía de la escala se sitúan en el
mismo plano de verdad que la transmigra­
ción de las almas. En Parmenides de Elea
la lógica convive con la devoción, la des­
cripción con el análisis, el ser con la diosa.
El pensamiento de Heráclito, en la medida
en que no desdeña la contradicción, se pre­
senta como modélico.
Esta breve detención en la escena prefi­
losófica no tiene otra intención sino servir
de preámbulo: se trataba de localizar un
ámbito en el que el logos poiético no fuera
omnipotente y en el que el logos teórico
no decidiera al respecto de ninguna otra
alternativa de discurso, un momento en el
que los símbolos se expresan con cautela y
los conceptos con timidez. Se trataba tal
vez de buscar patrocinio y cobijo para una
filosofía simbólica: un texto que quiere ser
simbólico sin dejar de ser filosófico, que
quiere permanecer filosófico sin renunciar
a ser simbólico.

De la posibilidad de una filosofía sim-
bóliar' depende Ja posibilidad subsiguien­
te de tratar un problema que no ha elegido
el ensayo como forma idónea para ser ex­
presado, que ha preferido la narración o el
poema, el ritmo o el color; una temática
que se resiste a ser objeto de análisis, o
que reclama a la vez convicción, que se
opone a ser conquistada por la inteligencia
sin el concurso de la pasión.
Decir filosofía sim bólica supone renun­
cia y desacato, supone no aceptar el juego
dentro de los límites de oposición racio­
nal-irracional. A esta criterización típica­
mente moderna y tópicamente contempo­
ránea le ronda desde hace tiempo la fatiga
de la rutina y la tentación del dogma. La
realidad es decididamente más compleja
de lo que sugiere esa m etodología binaria
de cuyo uso y abuso som os todavía here­
deros y administradores. Y no es evidente
que la filosofía tenga que despreciar todo
aquello que la categoría «irracional» encu­
bre: tantos personajes imaginarios, tantos
desarrollos oníricos, la disposición para el
llanto, la angustia, el éxtasis revoluciona­
rio, el rostro plural de la locura o el epílo­
go unánime de la muerte.
Todo ello constituye el afuera del logos
teórico, aquello a lo cual el concepto no
tiene acceso. Porque el concepto es el pro­
ducto y la condición de la teoría y sólo
opera en un entorno ob jetu alizad o. El
modo conceptual de percepción, vinculado
ab origine al sentido de la vista34, se orien­
ta sólo hacia presencias objetivas, sea su
objetividad material o ideal.
Por el contrario, el símbolo -—que cris­
taliza en aquel logos poiético que, más que
disgregar, reúne— es capaz de dialogar en
y con la ausencia. Mientras el concepto,
como la vista, es espacial y representativo,
3 V éase al respecto: O rtiz-O sés, Mayr, B orne-
mann, Símbolos, mitos y arquetipos. Ed. La Gran
Enciclopedia Vasca; R oss, W_, Nuestro imaginario
cultural, Anthropos. Barcelona 1992, pp. 241 ss. Una
magnífica introducción a la filosofía simbólica en Ga-
ragalzn, L., La interpretación de los símbolos, Anlhro-
CONOCIMIENTO
el sím bolo es temporal y vocativo. No
pacta con el presente sino que le inquieta
desde la doble ausencia del pasado y del
futuro, desde un «más allá» acrónico, in­
temporal, eterno.
Podrá presentarse así esta doble perte­
nencia del símbolo:
A sí, el sím bolo constituye la intersec­
ción objetivo-subjetiva del tiempo mítico
y del tiempo histórico. El tiempo mítico (a
través del Paraíso, la Edad de Oro, los bos­
ques primigenios, la Tierra Prometida, el
Walhall, el Cielo...) se sitúa en unas coor­
denadas que suponen la eternidad. El tiem­
po histórico está contenido en ellas pero
disminuido en cuanto a su importancia,
considerablemente excedido. El tiempo de
la historia,.susceptible de cómputo y data-
ción. se sitúa entre los límites pasad o-fu tu­
ro: es el tiempo del suceder sin más rastro
que la memoria y sin más perdón que el'
olvido. Es el tiempo de la crónica.
La posibilidad de establecer u n a r e la ­
ción afectiva con la historia, sea individual
o colectivamente, presupone que el tiempo
histórico pueda dialogar con el tiempo mí­
tico, o que éste pueda redibujar a aquél. La
historia meramente acumulativa, la histo­
ria-dato del anal y la crónica no puede ge­
nerar añoranza ni anhelo, es preciso que el
tiempo mítico configure el pasado históri-
pos. Barcelona 1989; un ensayo de sociología simbó­
lica en esta dirección se puede hallar en Beriain, }.,
Representaciones colectivas y proyecto de moderni­
dad, Anthropos. Barcelona 1990.
4 Aristóteles, Metafísica. Libro A (varias edicio
nes).
111
CONOCIMIENTO
co y prefigure el futuro: es preciso que
conmine a la reserva arquctípica, que haga
una lectura épica o trágica, que diseñe un
paisaje pletórico de significados ocultos o
de revelaciones nuevas. D e ese maridaje
entre el tiempo mítico y el tiempo históri­
co, del que surgen la añoranza y el anhelo,
nacen también elementos como la identi­
dad, la tradición o la utopía.
Muchas y complejas son las formas de
diálogo e interferencia entre el tiempo m í­
stico y el tiempo histórico, com o para di­
suadir de un tratamiento exhaustivo y sis­
temático. Basta evocar precipitadamente
las dos más burdas: la inclusión y la ex­
clusión. Ocasioñalmcnte el tiempo mítico
introduce en el histórico personajes o epi­
sod ios que no pertenecen al orden del
acontecimiento o del suceso. Esos perso­
najes o episodios se instalan en la con­
ciencia y en la memoria colectivas, enri­
quecen la historia con la leyenda, generan
en su entorno un paisaje, una jerarquía, un
código, un mundo de significados y com­
portamientos: se constituyen o configuran
como símbolo, lugar al que vuelve la me­
moria y desde el que se proyecta la espe­
ranza: ámbito en el que se trenza la tradi­
ción y se prepara la utopía. Arturo y su
Corte, Don Quijote de la Mancha, los hé­
roes del acoso y la resistencia a las puer­
tas de Troya son ejemplos de esta opera­
ción de inclusión del tiempo mítico en el
histórico.
En otras ocasiones el tiempo mítico ex­
cluye a un personaje o momento históricos
del mero estatuto de realidad episódica, de
acontecimiento. La desnuda realidad viste
entonces el ropaje imaginario: se disfraza
de fiesta o de luto, aparece el héroe, el ele­
gido de los dioses, el libertador, el conquis­
tador. El Cid Campeador, Cortés, Buffalo
Bill son ejemplo de existencias tal vez más
discretas de lo que c] mito nos ha acostum­
brado a pensar.
5 Véase Oniz-Osés, A., Jung. Arquetipos y Senti­
do. Deusto. Bilbao 1990.
112
Esta continua relación de diálogo e inter­
ferencia entre el tiempo mítico y el tiempo
histórico, que no puede ser negada en cuan­
to a su realidad, no puede tampoco ser me-
noscabadá'én cuanto a su importancia. La
posibilidad misma del pensamiento, del arte,
la posibilidad misma de las relaciones socia­
les e incluso de la propia autocomprensión
individual dependen de la configuración mí­
tica de lo histórico, de la presentación sim­
bólica de valores arquetípicos y de su dina-
mización y enriquecimiento diacrónicos.
Porque no hay que pensar el ámbito ar-
quetípico^simbólico como reserva fija e
invariable de significados. Hablar de diá­
logo e interferencia supone que también el
sím bolo puede (y debe) ser modificado,
redefinido por los actores históricos. Lo
contrario sería pensar en términos de ideas
o esencias al modo de Platón: y no se trata
aquí de explicar «lo que hay» desde la pre­
sencia eterna de esencias prototípicas sino
de implicar lo que deviene desde la vigen­
cia imaginaria de constelaciones arquetípi-
cas de sentido configuradas en símbolos e
incesantemente enriquecidas5.
A partir de esta sumaria caracterización
se puede pensar el símbolo como eminen­
temente dinámico y plural. Una filosofía
simbólica ha de apoyarse en esos dos atri­
butos y percibirlos como condición de la
crítica: nada de lo históricamente cons­
truido, ninguna realidad instituida, ningún
presente pueden arrogarse plenitud frente
al símbolo. Pues el símbolo convoca au­
sencias. supone la imperfección, configu­
ra imaginariamente la disidencia y el de­
sacato.
Por otra parte, desde una perspectiva
epistemológica, el símbolo se enmarca en
el ám bito o escena del imaginario, más
amplia que la teórica o la funcional. Esto
supone que los distintos tipos de conoci­
miento. los distintos tipos de texto y dis­
curso tienen un ámbito propio de ejercicio

y unos límites de contacto con los otros dis­
cursos: límites en los que se da el débate y
la polémica, en los que emerge el criterio.
■Esquemáticamente presentado:
a) E sre n a vs-.-írjvo -N 'a c n c f (normativa!.
b) Escena h:p— a r a X s r c a topeculaLivs).
0 Escena in’íq^ar.a .= -M ira)
En la escena veritativo-funcional se dis­
pone de los conocimientos elaborados y
prestos para el uso, Es un ámbito de saber
técnico. Esto no significa que sea pura­
mente maquínico o manipulatorio. E vi­
dentemente en la esfera veritativo-funcio-
nal se ubican los saberes del artefacto pero
también aquellos que generan código,
aquellos de los que se usa en la institu­
ción, aquellos en y con los que se educa,
se manda, se dirige. Es el ámbito o escena
de una racionalidad realizada y normativa:
que tolera ser expresada en norma, en fór­
mula, en decreto.
Es el tipo de conocimientos en que se
sustenta toda suerte de técnica y de prácti­
ca (laboral, administrativa, legal, médi­
ca...).
Esta escena veritativo-funcional se ago­
ta en un primer Límite, al que denomina­
mos límite de acción: allí donde los cono­
cimientos asumidos en la norma o en la
fórmula agotan su capacidad y se mues­
tran titubeantes e inseguros. Aquí se pro­
duce la primera colisión epistemológica: a
través del límite de acción el discurso nor­
mativo (técnico) choca con el discurso es­
peculativo (teórico).
En cualquier ámbito de la acción huma­
na (en todos y cada uno) se observa esta
escisión entre una escena de conocimien­
CONOCIMIENTO
tos normativizados y un límite en que tales
conocimientos se muestran ineficaces: allí
surge la discusión y la polémica, allí se es­
pera el progreso, el desarrollo de nuevas
técnicas (es decir, la inclusión de nuevos
saberes en el ámbito de lo normativizado y
funcional).
Sería, sin duda, largo estab lecer las
múltiples relaciones de la escena funcional
con el lím ite de acción. Señalam os una
que nos parece fundamental: la relación
ya-todavfa: la base de la confianza en el
progreso, la relación que verifica en la his­
toria la «evolución del género humano ha­
cia mejor». Tras el límite de acción habita
la inseguridad de lo especulativo, la duda
al respecto de lo práctico, la inercia de lo
técnico. La escena funcional está consti­
tuida por un ya en incesante incremento,
por un ya del que se espera siga exten­
diendo el lím ite de acción en el ámbito
del todavía no que es la escena hipóte tica-
teórica.
En la escena veritativo-funcional (más
que en ninguna otra) vale inmediatamente
el supuesto de que «inform ación es po­
der»: cuando se trata de un saber converti­
ble en norma o fórmula (y que asegura re­
sultados), la posesión de conocim ientos
asegura poder (tanto en el sentido político
y de autoridad como en el de capacidad de
realización de cualquier propuesta o de so­
lución de cualquier problema).
Más allá del límite de acción se extien­
de la escena hipotético-teóríca. Aquí los
conocim ientos se ordenan en hipótesis,
iniciativas de investigación, experiencias y
pruebas. El saber así ordenado no puede
reclamar la infalibilidad de lo funcional:
hay una inevitable franja de riesgo, un evi­
dente margen de error. La escena teórica
está en relación con los saberes funciona­
les, saberes que prolonga e incrementa.
Partiendo del límite de acción intenta am­
pliarlo dotando de seguridad a lo insufi­
cientemente conocido. Pero su límite pro­
pio no es el de acción sino el de compren­
sión. El límite de comprensión significa el
ocaso de los conocimientos propios de la
CONOCIMIENTO
escena hipotético-teórica: no cabe operar
con los mismos instrumentos, no es posi­
ble extender la vigencia de la hipótesis. El
«más allá» del límite de comprensión se
experimenta como caos ó amenaza; tam­
bién com o reto, también como esperanza.
Las palabras «enigma» o «misterio» apa­
recen com o formas de respetuosa reserva
para designar aquello que se intuye tras el
límite de comprensión.
Lo que habitualmente ocupa al científi­
co (no es aquí pertinente la distinción en­
tre ciencias empíricas y ciencias humanas
o «del espíritu») se sitúa en la escena hi­
potético-teórica, entre el límite de acción y
el límite de comprensión. Bajo el límite de
acción opera el técnico. Más allá del límite
de comprensión se sitúa aquello sobre lo
cual la ciencia establecida agota sus posi­
bilidades de orden y discurso y se muestra
agnóstica.
Pero ese más allá del limite no es un va­
cío de conocimiento o una ausencia de dis­
curso. Llamamos a este tercer ámbito esce­
na imaginaría, y al tipo de saber cuyo acce­
so tolera, saber o conocimiento simbólico.
Nos hallamos ante un tipo de conocimiento
que, escapa a la norma y a la hipótesis, que
no es susceptible de rigurosa esquematiza-
ción ni de plena explicación. Ese conoci­
miento se expresa en símbolos, dibuja hori­
zontes de sentido, juega con los miedos y
las esperanzas colectivas y se organiza en
discursos y prácticas no exentos de un cier­
to carácter conmemorativo y ritual.
Vano es pensar, en términos evolucio­
nistas, que la ampliación de la escena fun­
cional y de la hipotéLico-teórica acaba(rá)
eliminando el espacio de la escena imagi­
naria. Vano pensar que la norma, el esque­
ma y el concepto harán innecesario e ino­
portuno el sím bolo. Esa hipótesis evolu­
cionista (generalmente aceptada a finales
del siglo pasado y principios del presente)
basa su fuerza de convicción en el supues­
6 Bndkin, Maud, Archetypal Patterns in poetry.
Psycological studies of Imagination. Oxford Univer­
sity Press, London 1965,
114
to de que lo imaginariamente concebido y
simbólicamente expresado denota falLa de
conocimiento, más concretamente ausen­
cia de cientifieidad. De ahí — asegura este
simpático credo— que la progresiva am­
pliación del ámbito científico acabará mos­
trando lo ilusorio y fantástico del pseudo-
conocimiento simbólico.
Pero no es cierto que el imaginario se
nutra de la ignorancia. No es cierto que el
símbolo sea expresión del no saber. Sabe- -
res y conocim ientos pueblan la escena
imaginaria, saberes y conocimientos que
interactúan con los de la escena funcional
y la hipotético-teórica. El imaginario es
dinámico, plural, multiforme. Se amplía
— no se reduce— a medida que se extien­
den los ámbitos funcional y teórico de co­
nocimiento. Y esto es así porque el ima­
ginario no admite que nada pueda ser su­
perado , no admite que nada pueda ser
definitivamente vencido y olvidado. Lo
que se ha dicho o hecho, lo que se ha ima­
ginado, todo lo que para el tiempo históri­
co es mero acontecimiento queda inscrito
en la escena imaginaria y es susceptible de
reactivación. En la escena imaginaria dia­
loga el mundo ptolomeieo con el newto-
niano, las sagas nórdicas con la mitología
griega, la fantástica imaginación de Hyc-
ronimus Bosch con el paisaje urbano de
Joyce o con los mundos de Kafka, el Le-
viatán con la Tierra prometida.
Si, utilizando la terminología de Jung,
se puede afirmar que el Imaginario está
estructuralmente compuesto por arqueti­
pos y se definen éstos como «residuos de
innumerables vivencias del mismo tipo»
que operan como «determinantes aprióri-
cos de la experiencia»6»(tanto individual
como colectiva), podemos colegir el nece­
sario dinamismo del Imaginario, el ince­
sante incremento de los residuos vi vencía­
les, el exponencial incremento de la expe­
riencia colectiva.

De la misma forma se puede afirmar
que la escena imaginaria no constituye un
territorio aislado, no está epistemológica­
mente clausurada, sino que, a través de un
punto de unión, penetra en las otras dos
escenas; problemática la acción y el cono­
cimiento teórico, a la vez que se deja fe­
cundar por la norma vigente y la investi­
gación en curso.
Hay, por lo tanto, relaciones entre el
ámbito imaginario y los ámbitos teórico y
de acción. Pero esas relaciones son siem­
pre de crítica, nunca de acomodo. La satu­
ración de rastros, residuos y saberes que
caracteriza a la escena imaginaria se veri­
fica en multitud de proyecciones, de vías
de salida, de puntos de fuga con respecto
al presente constituido. Desde la escena
imaginaria está prohibido el pacto con lo
establecido — siempre deficiente, siempre
incom pleto, siem pre injusto— . Y si la
ciencia y la técnica son incapaces de dibu­
jar otro paisaje (no diremos, por cautela,
un paisaje mejor), la fantasía, que se adue­
ña del recuerdo y se pertrecha de esperanza
y anhelo, sí puede (de la misma forma que
puede — habituada al terror— prolongar
imaginariamente las relaciones vigentes,
dibujando, no un perfil utópico, sin o’la ac­
tualización del infierno o del apocalipsis)7.
Dos conclusiones preliminares se dedu­
cen de lo anteriormente expuesto:
a) La insuficiencia de una teoría del co­ mil formas de la ambición y el rostro múl­
nocimiento que tan sólo considere la im­
portancia (o la problematicidad) de los sa­
beres concentrados en la escena hipotéli-
co-teórica en detrimento de los saberes
funcionales o imaginarios. La evolución
— diacrònica— y la coexistencia— sincró­
nica— de las tres escenas, así como de los
límites que simultáneamente las separan y
Jas vinculan, impiden hablar de exclusivi­
dad y aún de determinación de una sobre
las otras. - (en el doble sentido de «importancia» y
7 A sí en la literatura de Orwell o Huxley. De rorma
mucho más perceptible en el cine, desde sus comicn-
CONOCIMIENTO
Esas figuras inestables y plurales a las
que se denomina verdad, certeza, verosi­
militud... se dibujan sobre el paisaje com­
plejo de las tres escenas en continua inte­
racción.
Tal vez el problema parcial de los sabe­
res funcionales sea el de la operatividad
del conocimiento medida en la forma dei
cómputo de resultados positivos. Tal vez
el problema de los saberes especulativos
sea el de la adecuación de las hipótesis a
la realidad (siempre elaborada de nuevo,
siempre íntimamente esquiva).
Pero de lo que se trata en una teoría gene­
ral del conocimiento es del dinamismo de
los límites y la interpenetración de las esce­
nas: porque ningún conocimiento, ningún
sueño, ninguna fantasía pueden ser desdeña­
dos en base a criterios operativos, de necesi­
dad funcional o de coherencia teórica.
Es posible que el hombre, antropológi­
camente considerado, sea el único animal
que no tolera la expresión pura del instin­
to. Es posible que sea el único animal que
está obligado a suplir las deficiencias na­
turales a través de la ortopedia cultural.
Lo cierto, lo evidente, es que la primera
y permanente prolongación del instinto
(aún deficiente) es la fantasía. Las pasio­
nes y sentimientos primarios se tematizan
individual y colectivamente a través del
imaginario; de un imaginario en continuo
crecimiento: allí encuentran su sitio las
tiple del deseo, allí se sublima el odio, allí
se regula la agresividad, allí se considera
la vida y se dialoga con la muerte.
El símbolo — insoportablemente denso,
casi in a g o ta b le — resum e y expone la
complejidad del imaginario. Es cierto que
desborda lo funcional y lo teórico. No por
ello pertenece al ámbito de la ignorancia,
o al más problemático de la patología.
b) L os conocim ien tos fundamentale
zos en el tiempo del expresionismo alemán (Mumau,
Lang...) hasta los actuales desarrollos.
115
CONOCIMIENTO
«fundamento») no se ubican en la escena
de los conocimientos funcionales o espe­
culativos. O, con otra formulación, los sa­
beres operativos y los saberes teóricos no
sólo no agotan el conocim iento posible,
sino que no acceden siquiera al ámbito del
sentido, que habita en el imaginario, y que
se prolonga en un tiempo que no es el de
la historia. Se trata aquí de un conocimien­
to que no sólo necesita los sentidos sino
también los sentimientos, no sólo razón
sino pasión. Se trata aquí de saberes larga­
mente reposados, diferente e incluso con­
tradictoriamente interpretados; saberes
que no son dañados sino enriquecidos por
el tiempo; saberes que no se someten al
sistema ni se entregan al concepto sino
que prefieren el ritmo narrativo de una
saga, la rigurosa y amable disciplina de un
poema, la honda raigambre colectiva de
una oración o de un lito, la inmediatez ex­
presiva de una pintura o la aparente senci­
llez de un cuento. .
Desde esta perspectiva (interactiva y
plural), el proceso de conocimiento no co­
mienza con la observación de hechos y
acaba con la verificación o refutación de
hipótesis sino que cubre todo el espacio
que va desde la acción (aparentemente ni­
mia) hasta la fantasía (aparentemente gra­
tuita). Es preciso percibir que cada una de
las escenas es a la vez autónoma y relativa.
que en cada una de ellas se construye y re­
presenta un argumento que necesita del ar­
gumento correlativo de las otras escenas
(aún para establecer relaciones polémicas).
Autonomía y relatividad: ambas están
implicadas en el hecho de que cada esce­
na se atribuye capacidad para producir
discurso verdadero y eficaz al respecto deil )
todo. Tal autopercepción entraña como pe­
ligro la pretensión de exclusividad que,
desde la perspectiva desde la que hablamos,
aparece como injustificado reduccionismo
de la complejidad tanto del conocimiento
como de la realidad.
Porque es un enunciado al respecto
de(l) todo el que, a modo de presupuesto
116
o a priori legitima la actividad, los intere­
ses y las espectativas de cada una de las
escenas y se convierte en base de sus es­
trategias.
La escena veritativo-funcional se cons­
tituye a partir del axiom a o convicción
«(el) todo puede ser dominado »: se trata
de un imperativo tecnológico, que estable­
ce una forma de trato con lo real en térmi­
nos de objeto y con el saber en términos
de instrumento. 1
No es necesario, a este nivel, señalar di­
ferencias entre tipos de tecnologías: las que
tratan con el objeto natural o con el hombre
objelualizado, las que se ejercen sobre el
cuerpo o sobre el alma, las que pretenden
conservar o transformar, las que operan so­
bre el individuo o sobre el coiectivo. Todas
ellas se constituyen a partir del imperativo
tecnológico (percibido como posibilidad y
exigencia), que-garantiza la necesidad del
discurso, la justificación de la actividad y la
comprensión de la propia historia como de­
sarrollo y consumación de lo contenido en
el presupuesto o convicción inicial.
La escena hipotético-teórica está vincu­
lada al axioma «(el) todo puede ser cono­
cido». EsLablece con la realidad una rela­
ción en términos sujeto (conciencia)-obje-
to que pretende un incremento cuantitativo
y cualitativo de la observación así como
un desarrollo de las metodologías de repre­
sentación de lo real en signos y lenguajes:
adecuación constante Lanto de la sintaxis
como de la capacidad semántica de los sis­
temas de representación.
La escena imaginaria está animada por
lo que vamos a llamar el postulado trági­
co: «(el) todo está (ab initio) fracturado».
La convicción al respecto de una fisura
(spaltung) radical, de una ruptura, que se
tematiza com o ausencia o abismo, entraña
la necesidad de buscar formas de implica­
ción que reconstruyan (siquiera de forma
efímera o tenue) la totalidad escindida.
Una adecuada comprensión de lo sim ­
bólico debiera concluir que tanto el postu­
lado trágico com o la escena imaginaria
que se constituye en su entorno y bajo su

signo son los ámbitos en Jos que el símbo­
lo se insinúa como instancia de mediación
y,vínculo de sentido,
^ Porque lo trágico — irreductible e inso­
bornable— sobrevive a cualquier ensayo
de racionalización, no se somete ni a la
coherencia de una lógica, ni a la coacción
de un sistema, ni a la disciplina de una ins­
titución, Se insinúa como resto irredento,
perpetuamente vigente, de irracionalidad
constitutiva.
D e ahí la esterilidad de todo plantea­
miento que analiza los polos racionalidad-
irracionalidad (o el par simbólico luz-som­
bra) como términos excluyentes, alternan­
tes y sustitutivos. Hay una paradoja radical
en el centro mismo de la cultura en todas
sus formas, pues cultura es el reiterado en­
sayo de gestión racional de la irracionali­
dad originaria y fundamental a la que de­
nominamos lo trágico (la herida o desgarro
que aparta al hombre de sí mismo, de la
naturaleza y de los dioses).
La incesante y multiforme proliferación
de esquemas racionales do conducta — teó­
rica y práctica— es la respuesta cultural a
la persistencia de la herida trágica, que no
tolera sutura definitiva. El hombre, animal
inacabado (Nietzsche), arrojado al mundo
(Heidegger) pretende habilitar un espacio
propio que le redim a de la alienación
esencial consistente en no pertcnecer.se a
s í mismo (contingencia), saberse re c h a z a ­
do por los dioses y vulnerado por el tiem­
po (finitud), saberse finalmente requerido
por la muerte.
Es preciso detenerse un momento a con­
siderar la importancia de la muerte: la úni­
ca certeza, el único hecho incontroversi-
ble. el dato por excelencia (y, por lo mis­
mo, la fuente de toda interpretación). La
muerte es la presencia desnuda del radical
trágico — de la herida o desgarro ontológi-
cos— perpetuamente actualizado.
B ien podría apostarse que, desde el
principio, se construye, se canta y se cuen­
ta (en el doble sentido del término) contra
la muerte y bajo su manto, que la muerte
es el punto del que surgen, no sólo la mi­
CONOCIMIENTO
tología y la religión, sino la arquitectura,
el relato, la música y el cómputo.
No es un presunto pesimismo ni una ne-
crofilia patológica lo que inspira la anterior
consideración (poco importa, por otra par­
te, que se trate de necrofilia o de necrofo-
bia). Se trata de interpretar un hecho unáni­
me y plural: que en toda gran literatura,
desde Homero y la tragedia ática hasta
nuestros días hay un poderoso componente
elegiaco y funeral; que !a música alcanza
el grado sublime cuando se expresa en el
ámbito tremendo y fascinante del Réquiem
(así en Mozart, Fauré, Brahms..,); que a la
base de toda iniciativa arquitectónica están
el menhir, el dolmen, el túmulo o la "estela
funeraria. Que el hombre — individual y
colectivamente— está implicado y concer­
nido por la tarea de resistir a la muerte y
para ello se ha dotado de un poderoso apa­
rato técnico, hermenéutico. estético, etc.
Tanto Scherezade como el Califa sabían
que hay que incluir a la muerte en el relato
y continuar hablando, continuar recordan­
do, continuar inventando para resistir a la
muerte. Continuar hasta completar esa ci­
fra capicúa y mágica. 1001. que sugiere el
infinito o que lo anhela. Pero también Ro-
binson Crusoe sabía algo de cifras y muer­
te, En la magnífica epopeya de D efoe, el
personaje, obligado por la suerte a revivir
una supuesta condición primitiva, reinven-
ta el primer sistema de cálculo y cómputo:
el calendario, el grado cero de la matemá­
tica. Pues el cómputo es inicialmente la
memoria de una batalla, es la memoria or­
gullosa (individual y social) de los días,
los meses, los años de supervivencia.
La muerte, hija de la noche (Hesíodo),
consecuencia de la separación de D ios y
los hombres (Génesis), resume la vigencia
de la herida trágica, de la fisura inicial en
torno a la cual se constituye el imaginario.
Pero no sólo eso. Es la presencia indis­
creta y constante de la muerte en todas sus
formas lo que constituye el punto de unión
de las tres escenas ames mencionadas. V
en ese punto es donde se muestra la espe­
cificidad de la escena imaginaria: pues
117
CONOCIMIENTO / CONSENSO
mientras la escena normativa y la especu­
lativa entablan lina relación con la herida
trágica describible en términos de explica­
ción. captura y superación, la escena ima­
ginaria ensaya un tratamiento comprensi­
vo y simbólico.
La aludida especificidad es radical. No
es la m etodología o el desarrollo en las
distintas escenas lo que la confirma sino el
presupuesto que rige en cada una de ellas.
Mientras en las dos primeras hay una vo­
cación inicial de control y explicación, la
escena imaginaria se inaugura bajo la irre­
futable convicción y experiencia de que la
herida trágica tiene contextura ontológica
y no es, de ningún modo, evitable: es el
presupuesto de un pensamiento trágico y
agónico, un pensamiento que se justifica
Consenso
El concepto de consenso (c.) es tan am­
plio como el de lenguaje, sociedad, o in­
tersubjetividad. En todos estos conceptos
se supone un mundo com ún, un fondo
hermenéutico compartido de significacio­
nes, reglas y formas de vida o conducta.
A partir de allí se hacen posibles las ac­
ciones cooperativas y los pactos en con­
creto. La etimología del vocablo c. hace
referencia a un «sentir juntam ente» o
«sentir en común». Si miráramos al nexo
entre el consenso y el sentimiento, habría­
mos de explorar la fenom enología de lo
afectos relativos a la unión con el otro
(sentir juntamente simpatía, amor, conta­
gio colectivo, según la terminología de
M ax Scheler), De hecho, el núcleo de c.
que mantiene cohesionadas y activas las
diversas sociedades no puede explicarse
sin ciertos afectos compartidos. Pacifismo
y belicismo, grupos «nosotros» y «ellos»,
ctmcisrno, países fuertes y países débiles,
son nociones que implican matices afecti­
vos. Sin sentim iento de agresividad no
118
en la prolongación infinita de una lucha
sin término y sin victoria posible.
De ahí que la escena imaginaria se vierta
en una proliferación multiforme de modos
de expresión que acentúan sensibilidades
individuales, sociales o epocales; modos de
expresión que van desde el ritual o la ofren­
da hasta los diversos ensayos artísticos. Ta­
les constelaciones no preLenden forma siste­
mática ni toleran lecturas en clave de evolu­
ción, desarrollo y progreso. Son las escenas
normativa y especulativa las que leen su
historia en base a tales parámetros. En el
ámbito del imaginario todo lo que una vez
ha acontecido mantiene su vigencia, su im­
portancia, su contemporaneidad.
Patxi Lanceros
perfeccionaríamos nuestras armas. Nietzs-
che y Heidegger, entre otros, han puesto
de manifiesto que los afectos abren el pri­
mer horizonte desde donde sale a la luz y
se erige el mundo, que es el primordial
fondo, consensuante. Damos aquí por su­
puesto que los afectos intervienen en las
diversas formas de consenso social, hasta
tal punto que podría cuestionarase la posi­
bilidad de un c. puramente racional, basa­
do en meras razones discursivas.
La idea del c. racional como base de la
existencia comunitaria recorre la historia
de la filosofía política desde finales de la
edad media hasta la actualidad. El conei-
liarismo, que hace emanar la verdad de la
asamblea conciliar, y Lutero, que erige la
conciencia individual en instancia última
de las decisiones en materia de fe, consti­
tuyen los presupuestos religiosos de las
concepciones modernas de la relación en­
tre individuo y Estado. Las primeras teo­
rías del contrato social como origen del
Estado suponen una situación (un estado)

iKiuuai en la que los individuos, siendo
plenamente autónomos, ponderan las ven­
tajas y los inconvenientes de entrar en una
forma de vida cooperativa. Bajo la pers­
pectiva de Hobbes, el interés de cada uno
por la propia conservación mueve al «pac­
to social» com o garantía de ese interés.
También Locke defiende que el pacto so­
cial nace por el interés de preservar la
vida, la libertad y el patrimonio. Ambos
autores fueron conscientes de la dificultad
de derivar la sociedad a partir de la volun­
tad individual. Por ejemplo ¿cómo sé que,
si yo me comporto cooperativamente, los
demás se comportarán de igual manera?
Rousseau asume asimismo el presupuesto
de un estado natural, pero lo combina con
una concepción teleológica del contrato,
Según este autor, el hombre se alejó del
estado natural a causa de acontecimientos
históricos como el nacimiento de la pro­
piedad privada. Con ello se ha perdido la
verdadera autonomía. La meta de la activi­
dad política se cifra en lograr una configu­
ración estatal adecuada a la autonomía del
hombre. El fin de la historia es la conquis­
ta de un estado futuro que debe entenderse
como realización del «contrato social».
En el idealismo alemán el problema de
la voluntad común queda anclado en un
estrato supraetnpírico. Kant abandona en
su concepción moral la racionalidad utili­
taria y establece la libertad numérica (su-
praempírica) com o punto de partida de la
universalidad. Podríamos decir que, según
Kant, en los consensos empíricos se mani­
fiesta la naturaleza suprasensible del hom­
bre, En la Critica del juicio lo bello es en­
tendido com o manifestación simbólica de
lo suprasensible (de lo moral), y el agrado
inherente a la belleza tiene su base en la
reflexión sobre la comunicabilidad univer­
sal del estado de ánimo expresado en el
predicado «bello». Es decir, la libertad ori­
ginaria que actúa en lá b elleza emerge
como una apelación a la universalidad del
gusto, que ha de actuar como primordial so­
porte consensuante de la sociedad. Fichte
combina la herencia kantiana (libertad nu-
CONSENSO
ménica) con la teleología del c. en Rousseau.
Uno de sus problemas fundamentales es
la circuíaridad entre ciudadanos y Estado.
Por una parte, el Estado ha de garantizar
el pacto social y educar a los ciudadanos (el
pacto como meta) para la existencia en la
limitación recíproca de las libertades indi­
viduales. Y, por otra parte, el Estado mis­
mo ha de ser vigilado en el ejercicio de su
función de garante del derecho (eforato).
Según Hegel la historia camina hacía un
estado ultimo en el que la libertad de cada
uno se hará compatible con la libertad de
todos. Y la realización de ese estado final
iiene que entenderse como una manifesta­
ción de lo que «en sí» ya es eternamente.
Marx, finalmente, en su concepción de la
consumación histórica puede considerarse
como heredero de Hegel (desarrollo dia­
léctico de la historia) y de Rousseau, con
quien comparte la idea de que todos los in­
dividuos podrán otorgar SU consenso autó­
nomo a la sociedad que ha de constituirse
en el futuro.
Los pensadores de la época de la ilus­
tración partían de la unidad de la razón,
de una estructura mental común a todos
los hombres. Por eso mismo suponían la
posibilidad de llegar a consensos univer­
sales. válidos para grupos de hombres e
incluso para todo hombre. De alguna ma-_
ñera esto llevaba inherente la persuasión
de una naturaleza común, que originó
con cep tos tan importantes como el de
«derecho natural» y «derechos del hom­
bre». Actualmente el modelo democráti­
co tiene qúe afirmarse en el torbellino de
tres fuentes confluyentes de escep ticis­
mo: la manipulación de la opinión a tra­
vés de los medios de comunicación, la;di­
ficultad de unlversalizar los discursos,
c o n sig u ie n d o que todos participen en
ellos, y la desaparición de todo contenido
que pudiera considerarse «natural». Cuan­
do el consenso logrado en los discursos
ya no se considera como manifestación
de una naturaleza previa o de una subjeti­
vidad universal, la acción consensuante
no sólo tiende a lograr acuerdos entre su­
119
CONSENSO
jetos, sino también a constituir la identi­
dad de los mismos.
En nuestros días el «consenso» es un
concepto relevante en la filosofía política
(John Rawls y Robert Nozick), en la eco­
nomía política (J. Buchanan y G. Tullock)
y en la ética (K.O. Apel, Habermas, Hans
Joñas). La importancia del c, ha crecido de
la mano del giro lingüístico, entendiendo
por tal la persuasión de que la realidad se
constituye y hace accesible en el lenguaje.
I)e acuerdo con este giro ha sido someti­
da a revisión la teoría de la verdad como
correspondencia (adecuación), cuyo punto
de referencia es la coincidencia entre nues­
tras formas mentales y las formas de las
cosas. Todavía Wittgenstein en el Tracia-
tus habla de un isom orfism o entre la es­
tructura lógica del lenguaje y la estructura
de los hechos en el mundo. En contraposi­
ción a la verdad como adecuación, se de­
sarrolla la teoría de la verdad como con­
senso tan pronto com o la reflexión lingüís­
tica adquiere conciencia de la dimensión
pragmática del lenguaje, es decir, de que
el lenguaje no sirve solamente para desig­
nar cosas, sino también y primordialmente
para la interacción entre sujetos humanos.
La conexión entre «pragmática» y «con­
senso» aparece particularmente en Jürgen
Habermas, que formula su teoría de la ver­
dad com o consenso en e l marco de una
«pragm ática universal». Con apoyo en
Austin y Searle, Habermas centra el pro­
blema de la verdad en la dimensión per-
formativa del lenguaje, en el sentido de
que, cuando decimos: «P es verdadero»,
referimos el calificativo «verdadero» a un
enunciado (P), no precisamente a un obje­
to. Y. a la vez, lo afirmado con la expre­
sión «es verdadero» no indica precisamen­
te un isomorfismo entre lenguaje y reali­
dad, sino el cumplimiento de un conjunta
de condiciones que permiten plantear una
determinada pretensión de validez. Las
pretensiones de validez son fundamental­
mente: veracidad en la expresión de la
propia naturaleza interior, comprensibili­
dad del lenguaje, rectitud de normas y ver­
120
dad de proposiciones. Solamente la verdad
y la rectitud son justificables discursiva­
mente. Para comprender esta afirmación
habermasiana es necesario distinguir tres
planos: ei de la objetividad de los objetos,
en cuya constitución interviene la acción
trascendental del sujeto; el de la acción
técnica práctica mediante el uso no discu­
tido (espontánea) del lenguaje; y el del
discurso, que interrumpe (pone entre pa­
réntesis) el contexto de acción y abre una
situación argumentativa en tomo a un es­
tado de cosas, a un contenido preposicio­
nal que ha sido problematizado. Hablar de
la verdad como consenso o de la verdad
como argumentación (discurso) significa
una misma cosa. La teoría consensual de
la verdad entiende a ésta como resultado
de un discurso. Cualquier participante en
una discusión puede afirmar «P es verda­
dero». ¿Qué pretende con d io ? Hemos
aclarado ya que la verdad se atribuye a un
enunciado, a una afirmación. Esto signifi­
ca que lo usado directamente en los dis­
cursos es una cadena de actos lingüísticos,
quedando en segundo plano el contexto de
acción y el de la objetividad de los obje­
tos. Para Habermas la pretensión misma
expresada en la afirmación «es verdadero»
implica sobre todo una dimensión de uni­
versalidad e incondicional! dad. En Teorías
de la verdad dice el autor que, según la
concepción de la verdad como c., u n p a l­
lante sólo puede atribuir un predicado a un
objeto cuando también cualquier otro que
pudiera entrar en diálogo con é l, atribuiría
el mismo predicado al mismo objeto. La
condición para la verdad de enunciados es
el asentimiento potencial de todos los de­
más. Por eso, verdad significa la promesa
de lograr un c. racional. La suposición de
que todo hombre de cualquier tiempo ha­
bría de afirmar lo mismo que yo, implica
la anticipación de una comunidad ideal de
diálogo. Esta anticipación consiste en que,
cuando atribuyo el predicado «verdadero»
a un enunciado, equivalentemente digo
acerca de él que es capaz de acreditarse
bajo las condiciones formales del discurso,

cosa que se requiere para que un enuncia­
do sea «fundado». En general, Habermas
desarrolla una lógica pragmática que in­
vestiga las propiedades formales de los
contextos de argumentación. Frente a una
primera serie de criticas contra la equipara­
ción entre verdad y consenso, Habermas ha
desplazado el peso cada vez más hacia la
fundamentación, hacia el discurso funda-
mentador. Si, como fruto de la critica men­
cionada, Habermas pasa a definir la verdad
como «consenso fundado», a partir de ese
momento le interesa más el progreso argu­
mentador (la fuerza del mejor argumento)
que el mero hecho del consenso. Desde
esta perspectiva la verdad (de enunciados)
y la rectitud (de normas) descuellan entre
las demás pretensiones de validez porque
pueden sostenerse discursivamente ante el
foro de un discurso universal, abierto a to­
dos. El cumplimiento de la condición «dis­
cursiva», la sumisión real o posible a un dis­
curso abierto, universal o universalizable, es
lo que confiere a un enunciado su carácter
de verdadero. Por ello, la verdad no se re­
fiere primordial mente a un contenido ob­
jetivo, sino a las «condiciones formales»
del discurso. En Réplicas (Entgegmmgen,
en Kommunikatives Handdn, p. 352), es­
cribe el autor comentado: «Quizá el desa­
cuerdo entre Apel, Kuhlmann y mi punto
de vista no se refiere al falibilismo, sino a
la teoría de la verdad. Entiendo la teoría
de la verdad como discurso de la siguiente
manera. A diferencia de lo que indican
algunas de mis formulaciones anteriores,
el c. logrado discursivamente no ha de se­
ñalarse com o criterio de la verdad. Más
bien, dicha teoría, en base al cumplimien­
to discursivo de las pretensiones de vali­
dez, ha de explicar el sentido de aquel
momento de inc on di ció nal i dad que uni­
mos intuitivam ente con el concepto de
verdad.» Este texto, aunque no merezca
un premio a la concisión, deja en claro
por lo menos que la preocupación haber-
masiana relativa a la verdad gira en torno
a dos puntos: el carácter de incondiciona-
lidad inherente a la verdad y su explica­
CONSENSO
ción mediante las condiciones formales
del discurso.
La cita anterior aludía al fa lib ilis m o . En
este punto hay una discrepancia clara entre
Apel y Habermas, que en amplios trechos
recorren caminos paralelos. En el princi­
pio de falibilismo se pone de manifiesto
un doble plano de discurso. Entendemos
por falibilismo el hecho de que, incluso cu
las afirm aciones que sostenem os c o m o ’
verdaderas, no podemos excluir la con­
ciencia simultánea de que tal afirmación
podría llegar a revisarse en un futuro, Es
decir, en principio Lodos los enunciados
verdaderos son revisables. Pero ¿qué suce­
de si aplicamos el principio de falibilismo
a sí mismo? (¿es falible el falibilismo?),
Ese principio sólo tiene validez si se ex­
cluye a sí mismo de su propio ámbito de
validez. Aquí se insinúa un doble plano de
«discurso» y de «metadiscurso». A Haber­
mas se le plantea la cuestión de si las con­
diciones formales por las que se ha de lle­
gar a un c. fundado tienen que fundarse a
su vez en un consenso. El se niega a acep­
tar un plano de «metadiscurso» (trascen­
dental) com o fundamento del discurso
empírico. Para Habermas no hay ninguna
jerarquía de discursos. «Fundar» es lo
mismo que aplicar las reglas del respecti­
vo juego argumentativo. Cada tipo de dis­
curso se regula a sí mismo. Apel. por el
contrario, distingue entre el plano del dis­
curso filosófico (trascendental) y el de los
diversos discursos empíricos. Según él, la
teoría habemiasiana del c, no puede distin­
guirse de una teoría de la coherencia (con
las reglas del discurso respectivo). Cree,
por eso, que en aquélla se requiere un
complemento, que describe como sigue.
Hay una diferencia trascendental entre to­
dos los juegos lingüísticos descriptibles y
el juego lingüístico (de la filosofía) en el
que se puede hablar sobre todos los juegos
lingüísticos con pretensión de validez uni­
versal. El principio de falibilismo debe ex­
cluir de su ámbito de validez todos aque­
llos enunciados de los que puede mostrar­
se que indican condiciones de validez de
COVShNSO
enunciados teóricos, Según Habermas, los
enunciados de una pragmática universal
lian de considerarse como hipótesis com­
probables. lo mismo que los de cualquier
ciencia. Para Ape) esto no tiene sentido,
pues, por ejemplo, los presupuestos im­
plicados en el principio de falsación no
pueden a su vez falsarse. Hay principios
indiscutibles desde el primer momento de
toda discusión. En primer lugar, es evi­
dente el de la autocontradicción perfor-
mativa. Por ejemplo, Descartes tiene que
existir para afirmar que no existe. Hay
afirmaciones que no pueden hacerse sin
incurrir en contradicción. Por el hecho de
entrar en el discurso racional asumimos
la racionalidad, el principio de evitar la
autocontradicción performatíva, la exis­
tencia de una comunidad de com unica­
ción , la argumentación con sentido, la
existencia de nosotros mismos como ar­
gumentantes. Todo ese tipo de presupues­
tos que están asumidos por el hecho de ar­
gumentar son evidentes a priori y, como
tales, pertenecen a un ámbito trascenden­
tal. En consecuencia, Apel defiende la
posibilidad de una filosofía com o saber
infalible relativo a los presupuestos de la
argumentación. En toda praxis argumen­
tativa nos presentamos con pretensiones
de sentido, verdad y validez intersubjeti--
va, así com o de capacidad de c. de lo que
aspira a la validez intersubjetiva. Los pre­
supuestos trascendentales son enunciados
evidentes, y a su vez pueden ser objetos
de c. cuando se explicitan en un discurso
empírico. De acuerdo con lo dicho, Apel
considera compatible la teoría de la verdad
como evidencia con la teoría de la verdad
como consenso, Y afirma igualmente que,
una teoría fenom enológiea de la verdad
com o correspondencia es compatible con
una teoría de la verdad como c. o discur­
so, si admite la acción mediadora del len­
guaje en la constitución del mundo para
la comprensión de los fenóm enos como
«algo».
Estas concesiones de Apel, situado en el
giro lingüístico, son un indicio de que no
122
está acabada la discusión entre la constitu­
ción lingüística del mundo, que es el pre­
supuesto de la verdad como c., y los anti­
guos conceptos de intuición, evidencia,
certeza, falsedad, autenticidad, etc., radi­
cados en la conciencia subjetiva.
En nuestra vida social el c. guarda una
relación muy estrecha con la praxis demo­
crática. Tanto en las elecciones como en
las decisiones parlamentarias, las cuestio- --
nes se dirimen por el c. o voto mayorita-
rio. Sin embargo, el peso de los intereses,
la propaganda y la manipulación en los
procesos electorales y decisorios ha llega­
do tan lejos que está debilitándose am­
pliamente la persuasión democrática. En
esta situación parece obvio pensar que el
sujeto racional (discursivo) no existe o no
se ha formado todavía. Y si esto es así, no
podemos identificar sin más la verdad con
el c. Más bien, habría que hablar de una
tensión entre c. y verdad, ¿No parece hoy
cínico identificar la verdad y la legitimidad
con las persuasiones resultantes del uso de
los medios lingüísticos? No obstante, en
medio del dominio y de un lenguaje sofís­
tico, seguramente no carece de toda efica­
cia el lenguaje discursivo, que no puede es­
tar ausente en el c. y equilibrio social. Nin­
gún pueblo es concebible sin cierta base de
c. Pero la respectiva proporción de sangre
(pasión, afecto, visccralidad) e inteligencia
(discursividad) en el consenso dominante,
marca el carácter y a la vez el destino de
cada uno de los pueblos.
En la investigación de nuestro siglo el
problema del c. debe ponerse en relación
con el «mundo de la vida». Frente al sue­
ño de una entera identidad racional, hoy
día la cabeza de iceberg del c. racional
sólo puede extenderse a una pequña parce­
la de la vida humana. Y, sin embargo, la
existencia del hombre resulta inconcebible
sin la fuerza consensual de la ciencia y
de una base normativa (p.ej., la constitu­
ción). Ahora bien, lo mismo que hay cons­
tituciones buenas y otras peores, también
es posible hablar de consensos más o me­
nos logrados, verdaderos o acertados. ¿En

qué se distingue un c. verdadero o legíti­
mo de un c. falso o ilegítimo? Si esa dis­
tinción ha de ser posible, resulta inacepta­
ble que ia verdad y la justicia (rectitud)
equivalgan adecuadamente a los c. logra­
dos en los respectivos discursos empíricos.
Por tanto, la verdad y el bien tienen que
seguir desbordando los límites del lengua­
je fáctico.
Bibliografía
A pel . K.O.. Teoría de la verdad y ética
del discurso, Paidós, Barcelona, 1991.
APEL, K.O., «Fallibilismus, Konsenstheo-
rie der Wahrbeit und Letzbegründung»,
en Forum fiir Philosophie, editor, Piiüo-
sophie und Begründung, Suhrkamp,
Frankfurt. 1987.
Crítica
Cuando T.S. Eliot señaló que Arnold
había establecido una distinción demasia­
do tajante entre crítica y creación, estaba
preparando el terreno para unía fusión que
él mismo no estaba dispuesto a admitir. El
e n sa y o m od ern o , los c a m in o s de la inter­
pretación y de toda cartografía de la estéti- #
ca de la recepción, se sitúa en una mirada
m icrológica , en la cual los géneros se
vuelven permeables, las pasiones se entre­
mezclan en un discurso mestizo, ajenos a
las jerarquías clásicas.
Se podría reconstruir un mapa de ese
paso de fronteras, estrictamente su disolu­
ción, que se extiende desde los rom ¿uticos
ingleses hasta Derrida o desde los Salones
de Baudelaire a la radical ización de la es­
cultura social en Beuys. La saturación
¡cónica es contestada con unas estéticas
del grado cero que demandan y ofrecen al
m ism o tiempo ejercicios lectura atenta,
eso que puede caracterizar la tarea de la
CONSENSO / CRÍTICA
B ecker . Werner, «Das KonsenkonzepL in
der Philosophie der Neuzek», en Philo­
sophie und..., e.c.
H abermas , «Was heisst üniversalpragma-
tik». en A pol, K.O., Sprachprugmatik
und Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt,
1976.
H abermas . «Wahrheilstheorien», en Wir­
klichkeit und Reflexion , P fullingen,
Neske 1973 (trad, cast, de estos trabajos
en Teoría de la acción comunicativa.
Complementos y estudios previos, Cáte­
dra, Madrid, 1989).
H abermas , «Entgegnungen», en Kommu­
nikatives Handeln , Suhrkamp, Frank­
furt, 1986.
T ugendhat, Einst, Autoconciencia y auto­
determinación, FCE 1993.
Raúl Gabás
crítica. Las argumentaciones laberínticas,
la estructura excursiva de los textos (que
recogen la herencia de Benjamín o Blan-
chot), el babelismo de la creación contem­
poránea, se deja reducir conceptualmente
como una intensificación de la lectura, ese
trabajo de la interpretación que ha de en­
tenderse com o construcción de una obra
de arte.
El crítico es consciente del carácter de
la ficción y así se entrega a una repetición
de la seducción que la escritura, el gesto,
comporta: un teatro de las sensaciones
gráficas. El momento esencial del escribir
(y, en bastantes sentidos, también el de la
composición artística) es la perplejidad
hermenéutica, esto es, la asunción de lo
heterogéneo; se produce una tartamudez
del texto o la mirada cuando el comentario
se entreteje en esos espacios. El crítico
siempre llega tarde y con cierta tendencia
a incomodar; en definitiva, su práctica
123
CRÍTICA
produce ilegibilidad, desestabiliza los sig­
nos en esa tarea de la traducción que es ya
una tradición de la m odernidad, desde
Benjamín a Steiner.
La obra de arte filo só fic a (entendida
como un autocuestionamiento de la obra
de arte misma, una desestabilización de
sus signos que impide cualquier conden­
sación romántica de su «temporalidad»),
acompañando a Glas de Derrida, las con­
secuencias de la destrucción m etafísica
beideggeriana o la estrategia de los non-
site de Smithson, es una hermenéutica de
la indeterminación, una práctica del des­
plazamiento que se concreta como una es­
critura parasitaria, plagada de alusiones
que funcionan com o elementos subversi­
vos. El retomo de la exégesis alegórica,
ese impulso que Owens colocó en primer
plano en relación con el arte contemporá­
neo, aproxima el nihilismo y una especie
de nuevo sentido «sagrado» de los textos,
de las obras. «El nihilismo es el gato de
Cheshire del lenguaje», escribe Gcoffrey
Hartman sabedor de que la «nueva infini­
tud» sólo puede darse en el marco de una
dialéctica negativa: diferencial, decons-
truccionisia, capaz de oír lo disonante bajo
las «armónicas» fachadas del neoclasicis­
mo que ciertas formas del discurso post-
moderno sancionaron.
La lectura es un ejercicio al que se en­
tregan espíriLus tristes, pacientes, en su re­
corrido agudizan el desencanto del mun­
do. En definitiva, el crítico es un payaso
de úlLima hora, un intruso. Su única venta­
ja es que, frente al sentido común y los
historicismos, taxidermia y necrofilia au­
nados, se sostiene en la jungla del lengua­
je: su tensión cuestionadora, la práctica
desconstruccionista, es una forma de resis­
tencia al monolingüismo o el éxtasis m e­
diático, tal vez esa escritura m estiza sea
higiene verbal.
La determinación de las posibilidades
del pensamiento y el arte en tiempo de cri­
sis es el lugar de confluencia de los discur­
sos filosofico-estétíeos contemporáneos,
sumidos en un repliegue que no es mera­
124
mente estratégico, sino signo de esa deca­
dencia que N ietzsche incorporara en su
proceder filológico. La topografía de lo
moderno , entendido como un dispositivo
estético que se opone a lo efímero elevado
ritualmente como moda, se vuelve un ara­
besco barroco que intenta ofrecer una ima­
gen de nuestro destino oscilante entre el
fundamentalismo, la invitación pragmática
al diálogo, la estetización de lo real o la
charl atañen a mediática.
Es necesario establecer una línea de re­
sistencia frente a una complaciente moda
melancólica que «prefiere la nada a la in-
certudumbre», para reclamar una cons­
trucción de valores, otros modos de entrar
en una relación cognoscitiva con lo real:
las artes, la poesía y la narrativa. Acompa­
ñar a la crisis no supone entregarse al tra­
bajo de las plañideras sino sostener instru­
m entos y len guajes que representen el
conflicto que incorporen la contradicción
como por ejemplo hace Bruce Nauman en
sus trabajos sobre el Teorema de Gódel
que muestra la incompletud de la lógica:
no hay un último discurso, una práctica o
fondo científico que nos asista y redima
de la inestable tarea del combate interpre­
tativo.
Se trata de un discurso que parte desde
«E xperiencia y pobreza» de Benjamín
para indicar un saber de la precariedad en
nn tiempo que es caducidad inevitable. La
superación del pensamiento negativo se
produce desde un saber construcción que
encuentra su espacio moderno fundacional
en la com icid ad de Kafka, la memoria
proustiana, el gozne Freud Rilke o la crisis
vienesa en su conjunto con figuras como
Kraus, Mahler u Otto Wagner, prolonga­
dos hasta el momento presente, por ejem­
plo, en la preocupación que Kounellis ma­
nifiesta por el «pequeño hombre de Pira­
nesi»: «Busco dramáticamente la unidad
— escribe en un texto titulado «Un hombre
antiguo, un artista moderno» (Revista Var-
dar, Madrid, 1982)— aunque sea inapren­
sible, aunque sea utópica, aunque sea im­
posible, y por eso es dramática.»

■■ La nueva escena para el pensamiento es
la del inconsciente y la lógica del sentido
lal com o Deleuze la intensificara, en la
que se construye el tiempo de la actualiza­
ción. Es necesario, en una palabra, atrave­
sar el tiempo de la caducidad, los escom­
bros, los lutos, es decir, recorrer la lógica
de lo siniestro, del desarraigo , afrontando
nuestra condición.
La escritura poética es aún posible, la
temperatura de las cosas aguarda su reden­
ción en el nombre, en la forma, ese rescate
qué las sitúa en la tierra. E l reconocimien­
to de la precariedad se condensa en imáge­
nes y palabras alejadas de la palabra plena,
esa temporalidad del pacto mefistofélico,
fragmentos que son una conquista del
tiempo: construcción del presente.
El laberinto benjaminiano, que se ex­
tiende mucho más allá de su ambivalencia
ante la dimensión cultual del arte en su
conocido ensayo sobre «La obra de arte en
la época de su reproductibilidad técnica»,
esa fisiognómica materialista, continúa de­
safiando al pensar actual, porque en esa
constelación el escritor se comporta como
un estratega del saboteo en una sociedad
entregada al anacronismo del museo y las
exposiciones universales, esos paraísos en
los cuales «los productos industriales son
proyectados al pasado». La melancolía y el
tedio modernos son expresiones del final
de una experiencia comunicable, esa narra­
ción que Benjamín viera ejemplarmente en
Leskov. Adomo exigía también una nueva
configuración de la experiencia (tal vez la
única misión digna de una pedagogía mo­
derna, sobre todo si intenta establecerse en
ese dominio transversal de las llamadas «ar­
tes plásticas») gestada desde una barbarie
ascética contra la cultura de masas.
El vínculo entre la melancolía y el pro­
ceder alegórico en Benjamín desvela una
discontinuidad entre existencia y significa­
do. Esa catástrofe marca también la exis­
tencia dañada de Adorno: la crítica se
acerca a la forma del fragmento o la pará­
bola. momentos en los cuales el pensar es
autentica exageración. Lo no bárbaro de la
CRÍTICA
filosofía, ese espacio que es común con al­
gunas formas del arte, reposa en la tácita
conciencia de aquel elemento de irrespon­
sabilidad, de suprema felicidad que emana
de la fugacidad del pensamiento, el cual
siempre se sustrae a lo que enjuicia. Este
corte es ya la marca del camino que cruza
entre las ruinas, de ese sobresalto que el
humor convierte en repentina «com uni­
dad»; com o H egel ya entreviera en sus
Lecciones de estética es precisamente la
conceptualización del arte la que conduce
a la muerte de su imagen clásica para ofre­
cer un abismo romántico que en sí mismo
tiene inscrita la ironía como clave y princi­
pio de descomposición.
El humorismo agita sus cascabeles corro­
sivos (esos jokers que vienen a contaminar
su propia tradición de tristeza) en ese ca­
mino de lo sublime a lo hermenéutico. El
mito que necesitamos como intérpretes, y
que no tenemos, es el de las estrellas caí­
das en el lenguaje. Ellas son la letra negra,
las oscuridades intermitentes de la moda.
Mállarmé se aproximó al mito, para él, las
palabras poéticas son asteriscos, constela­
ciones que guían al navegante, últim os
restos a los que agarrarse ante el naufragio
inminente. «La distancia entre un aconte­
cimiento luminoso — escribe Hartman— y
su huella verbal no es la distancia de la
pérdida o del misterio: es hermenéutica.»
El arte se localiza a la sombra del nihi­
lismo, leyendo la distancia y la discreción,
soportando la soledad. E l hermetismo,
que Celan encarna de un modo extremo,
es una emergencia de la disonancia mo­
derna: un arte sin consuelo. «H em os de
reconocer — apunta Gadamer a propósito
del autor de Cambio de atiento —, además,
el espanto ante Ja fuerza monstruosa de
ese universo cultural, que, a la vista de la
nueva barbarie del siglo XX, es lo que nos
ha asaltado.» Una nueva intensidad surge
en la poesía, en el arte, que se conduce
hasta los límites de lo soportable. Aconte­
cim ientos verbales, textos de som bras,
gestos enigmáticos, residuos acumulados
al azar se extienden en una tierra baldía.
125
CRÍTICA / CL'ENTO
La pregunta que Adorno eleva teniendo
presente la memoria de Auschwilz se repi-
Le: ¿Tiene el artista aún un cometido en
nuestra civilización? Gadamer levanta su
voz para defender esa búsqueda en la cual
el poeta desciende hasta e-1 fondo de la len­
gua para encontrar una experiencia capaz,
de iluminamos.
La cuesLión no es saber si los poetas en­
mudecen o si los artistas ingresan en esa
«mítica» inactividad (productiva a la pos-
Lre) de Marcel Duchamp convertido en ex­
celso diletante del ajedrez, sino si tenemos
aún un oído lo suficientemente fino para
escuchar y una mirada que sepa asombrar­
se. La crítica moderna, esa tensión con­
ceptual que no es patrimonio de ninguna
disciplina, sino una exigencia de las obras
mismas, se localiza en un mundo interme­
dio. Estar en ese mundo es errar, recorrer
un laberinto de palabras, imágenes, sentir
desconcierto en los pasadizos, encontrarse
con aperturas casuales, ser atraído y distraí­
do continuamente, olvidar y recordar simul­
táneamente. Ernst Jiinger, a sus 95 años,
Cuento
Desde el punto de vista del folklore, la
denominación «cuento popular» se refiere
a aquellos relatos que presentan una estruc­
tura narrativa más o menos compleja, que
se sitúan en un mundo imaginario y que se
han transmitido oralmente de una genera­
ción a otra. Este proceso de transmisión
oral ha ocasionado, con el paso del tiempo,
la existencia de múltiples versiones para un
mismo argumento de un cuento.
Los cuentos populares, desde la óptica
del folklore, son narraciones que presen­
tan variación, que tienen una existencia
múltiple y que forman parte de la tradi­
ción de una determinada cultura (Dundes,
1966). Además, por lo que respecta a su
realización, constituyen una forma artísti­
ca de comunicación en la cual emisor y
126
puede afirmar sin temor a equivocarse que
«donde nos encontramos los unos con los
otros es en las encrucijadas»; no es única­
mente el texto una obra de arle, la biografía
(un cuaderno de bitácora inacabable) lo es
profundamente, pero en la forma de un
gozne, un umbral: «El dolor — escribe el
autor de La tijera— es un umbral, y el ins­
tante de felicidad, su estadio previo. Si en
esos recuerdos hay un texto, entonces has­
ta ahora hemos leído tan sólo sus páginas
borradas.» La fuerza de la interpretación
se mantiene porque aún se espera leer esas
páginas que son un límite. La escritura es
en ese lugar algo neutro, se consuma en un
desvanecimiento del sujeto: queda un pen­
sar que es, en palabras de Blanchot, la veni­
da de una alegría, la afirmación de una di­
cha, desolada y arrebatadora. La obra de
arte se entrega a esa crítica que como en la
mímica mallarmeana ofrece una imagen
muda, pero tremenda en su fragilidad, del
pensamiento: sin fondo, vertiginoso.
Fernando Castro
receptor interaccionan de forma directa
(Ben-Amos, 1971).
Aunque la forma de transmisión de estos
relatos es oral, en no pocas ocasiones los
cuentos populares han sido fijados o inmo­
vilizados a través de la escritura. Así, las
colecciones de cuentos populares de Basile
(1634-1636), Perrault (1697), o Grimm
(1812-1814) constituyen un ejemplo del
interés habido en el pasado por divulgar
estos relatos a través de libros, interés que
se ha mantenido hasta nuestros días y que
ha dado lugar a nuevas c o leccio n es de
cuentos populares.
Sin embargo, hay que precisar que en la
inmensa mayoría de casos los compilado­
res de cuentos no se han mostrado fieles a
las versiones existentes en la tradición oral

Miiu que han utilizado esas versiones como
p.ise para reeluborar, según su gusto o es­
otica personal, los relatos orales. El resul­
t o de dicho proceso ha sido el de pro­
p orcion ar un producto más literario que
folklórico.
Por otro lado, los cuentos populares han
..i-nido. también, de inspiración a escrito-
tes que lian incluido en sus obras motivos
o argumentos enteros de dichos cuentos,
liste fenómeno se observa en muchos auto­
res a lo largo de la historia de la literatura
universal (la obra dramática de Shakespea­
re constituye, sin duda, un buen ejemplo de
la influencia de los cuentos populares en la
literatura). Finalmente, algunos literatos
lian inventado narraciones al estilo de los
cuentos populares como sucede con la ma­
yar parte de los cuentos publicados por
H.C. Andersen (1835-1872).
Dejando de lado el tema de la influencia
de los cuentos populares en la literatura o
de los cuentos debidos a la creación litera­
ria de un autor erudito, cabe decir que el
mayor interés por la recopilación de los
cuentos populares (aquéllos que existen en
la tradición oral de los pueblos) se produ­
jo, en el siglo xix, como consecuencia del
romanticismo europeo. Concretamente, la
publicación, entre 1812 y 1814, de los
Kinder und Hausmarchen (Cuentos infan­
tiles y del hogar) de los hermanos Grimm
en Alemania, y el éxito que conllevó tal
publicación en su propio país, provocó un
vivo interés por la recogida de cuentos po­
pulares en los diversos países europeos.
De esta forma se llegaron a publicar du­
rante todo el siglo xtx un gran número de
colecciones de cuentos populares, algunas
mas fidedignas que otras a los relatos pro­
cedentes de la tradición oral.
Al interés por la recogida y recopilación
de cuentos populares siguió un interés por
su estudio y hermenéutica. Así, con el cam­
bio de siglo, se iniciaron en Finlandia traba­
jos conducentes a la clasificación de los
cuentos populares. Estos trabajos dieron
como resultado la publicación de un catálo­
go de argumentos de cuentos. El catálogo,
- CUENTO
publicado por primera vez en 1911 por
A. Aame, contenía tres apartados referidos,
respectivamente, a cuencos de animales,
cuentos maravillosos, y anécdotas. El catá­
logo fiie ampliado en 1961 por S. Thomp­
son, profesor de la Universidad estadouni­
dense de Indiana. Esta edición contiene, por
ejemplo,- información relativa a los cuentos
de la colección española de A.M. Espinosa
(1946-1947) y de la colección catalana de
J. Amades (1950), así como la referencia al
catálogo de cuentos españoles de R.S. Bogas
(1930) y al de cuentos hispanoamericanos
de T.L. Hansen (1957).
La existencia de un catálogo internacio­
nal de cuentos populares permite la reali­
zación de estudios de comparación de las
diversas versiones de un cuento. En su
momento, los trabajos de catalogación
contribuyeron al desarrollo de la investiga­
ción según el método histórico-geográfico,
método muy en boga a principios de siglo,
que pretendía, entre otras cosas, dar cuenta
sobre el origen geográfico e histórico de un
determinado cuento y fijar, al mismo tiem­
po, las áreas de distribución y de expansión
de dicho cuento a través del estudio de las
variaciones que presentaba su argumento
en las distintas culturas. Un digno repre­
sentante de la aplicación de dicho método,
por lo que se refiere al conjunto de cuentos
españoles, fue A.M. Espinosa, profesor de
la Universidad de Stanford (California).
El siguiente paso de importancia en el
estudio científico del cuento popular se
dio en estrecha relación con el desarrollo
de la lingüística durante la primera mitad
del siglo XX. Concretamente, se incorpora­
ron los procedimientos teóricos y metodo­
lógicos de la escuela formalista rusa al es­
tudio de los cuentos maravillosos. Dentro
de esta línea de investigación fue de cru­
cial importancia la publicación del libró
Morfología del cuento, de V. Propp. El li­
bro apareció publicado por primera vez,
en ruso, el año 1928 pero no fue conocido
en el mundo occidental hasta la publica­
ción de una traducción en lengua inglesa
en los Estados Unidos el año 1958.
127
 La obra de Propp consiste en la descrip­
ción morfológica de los cuentos maravi­
llosos. Propp plantea que el cuento mara­
villoso está formado, com o máximo, por
31 funciones y por 7 personajes y que las
funciones del cuento están estrechamente
relacionadas con las esferas de acción de
los personajes; es decir, las funciones apa­
recen en el cuento siempre en el m ism o
orden ya que se corresponden con la entra­
da en acción de unos personajes concretos.
El libro de Propp provocó gran interés en
círculos estructuralistas y fue motivo de di­
versas polémicas. La más profunda fue la
que protagonizaron V. Propp y C. Lévi-
Strauss. De hecho, los pumos de vista para
el análisis diferían enormemente entre am­
bos investigadores. Mientras que la descrip­
ción de Propp era formulada para el cuento
maravilloso y era de tipo sintagmático,
Lévi-Strauss aplicaba al estudio del mito
una descripción de tipo paradigmático.
A las formulaciones de tipo estructura­
lista han seguido, en las últimas décadas
del siglo xx, las metodologías de análisis
que inciden sobre todo en el significado de
los cuentos populares. Este enfoque valora
especialmente el contexto en que se pro­
ducen les cuentos populares. De esta ma­
nera, se observa que la realización y la in­
terpretación de los cuentos no puede ser
de modo alguno única, sino que variará en
función de las características del narrador
y de su audiencia. Según sea la cultura a la
que pertenezcan los individuos, según sea
hombre o mujer quien explica el cuento,
según sea la edad de los que escuchan, o
su momento madurativo, el cuento se ex­
plicará de una determinada manera y ten­
drá un significado u otro.
Desde este punto de vista, los cuentos
populares pueden estudiarse no sólo desde
una disciplina como la literatura, sino des­
de aproximaciones de tipo sociológico,
psicoanalítico. feminista, conductisia. etc.
Las perspectivas de estudio del cuento
popular son diversas y complementarias,
de forma que la aproximación interdiscipli­
nar a los cuentos populares es hoy una ne­
128
cesidad m etodológica. Entre los estudios
interpretativos realizados desde una pers­
pectiva psicoanalítica son conocidos entre
nosotros los trabajos de B. Bettelheim, des­
de la psiquiatría, o de M.L. von Franz, que
aplica al análisis del cuento popular la me­
todología propia de escuela jungiana, Otros
planteamientos buscan la objetividad en la
interpretación a base de combinar diversas
aproximaciones como, por ejemplo, la so­
ciológica con la psicoanalítica, o la meto­
dología comparativa con el estructuralismo
y el psicoanálisis. Entre los investigadores
que han aportado sugerencias metodológi­
cas importantes en las líneas que se acaban
fle mencionar, cabe citar los nombres de
J.L. Fischer, en el primer caso, y de A. Dun-
des y B. Holbek, en el segundo.
Los cuentos populares poseen también
un valor funcional. Como sucede en otras
manifestaciones del folklore, los cuentos
populares tienen una doble función que
plantea, de hecho, una curiosa paradoja
(Bascom, 1954), Por un lado, tienen una
función educativa, y en este sentido cons­
tituyen el reflejo de la cultura; su valor es
formativo ya que los cuentos populares
son portadores de normas de conducta que
están de acuerdo con el sistema de valores
de una determinada sociedad. Su valor ins­
tructivo se hace más evidente en aquellas
sociedades en las que la educación de sus
miembros no está institucionalizada o en
aquellas capas sociales que no tienen acce­
so a la escuela como institución. Un ejem­
plo del valor pedagógico de los cuentos
populares se encuentra explicado en el es­
tudio de una versión del cuento de la Ceni­
cienta perteneciente a la cultura de la Isla
de Java en Indonesia (Danandjaja, 1976).
Pero por oLro lado, los cuentos popula­
res tienen una función proyectiva, es decir,
permiten expresar la reacción del indivi­
duo contra aquellos aspectos de la propia
cultura que no le satisfacen. En este senti­
do, los cuentos populares transmiten en un
lenguaje indirecto y a través de símbolos
todo aquello que no puede ser expresado
en un lenguaje directo ya que es conside-

rado un tabú. Un ejemplo que ilustra esta
función proyectiva se da en el ciclo de cuen­
tos del tipo «Cenicienta». En estos cuentos,
el odio de la madrastra (madre en algunas
versiones) hacia la heroína puede interpre­
tarse com o una proyección invertida del
complejo de Edipo que puede afectar a la
niña que escucha el cuento en una etapa de­
terminada de su desarrollo afectivo (Dun-
des, 1976). * FFC 90. Helsinki: Soumalainen Tiedea­
Por lo tanto, el lenguaje indirecto del
cuento permite poner al alcance de los ni­
ños explicaciones sobre los problemas que
lleva implícito su crecimiento madurativo.
Así, el narrador puede explicar el cuento
que el niño solicita en un momento dado y
responder a las necesidades que plantea su
desarrollo psicológico. Es por eso, tam­
bién, por lo que un mismo narrador adapta
constantemente el contenido de un cuento
y lo reelabora en los múltiples contextos
en que lo explica. El cuento popular se
convierte, de este modo, en un elemento
dinámico, en evolución y adapLación cons­
tante como corresponde a un producto útil
al ser humano.
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Cultura y sociedad
La crisis actual de la razón sociológica
es la propia crisis de la razón científica oc­
cidental en su imperio universal sobre el
mundo. Si la crítica del imperialismo es un
momento necesario en la reconstrucción
actual de las ciencias sociales, tal crítica
no conseguirá rebasar el nivel de una ba­
CUENTO / CULTURA Y SOCIEDAD
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Cannen Oriol
nal controversia ideológica en tanto su ar­
gumentación no trascienda los propios lí­
mites epistemológicos de la razón científi­
co-social, desde la que tal crítica se em ­
prende. Que son aquellos mismos en que
la «razón occidental moderna», auto afir­
mándose ritualmente como razón y funda­
129
C L '¡.n /R A Y S O C IE D A D
mentó objetivo del imperio occidental so­
bre el mundo, se presupone, míticamente
como Razón Universal, y así, como su­
puesto hermenéutico de la validez univer­
sal del lenguaje de ía Ciencia.
Ha sido la Escuela CriLica de Frankfurt
la que ha establecido la dimensión inten­
cional de dominación que habita en la ra­
zón científica. «La ciencia, a causa de su
método y de sus conceptos, ha hecho el
proyecto de un universo, en el cual la do­
minación sobre la naturaleza ha quedado
vinculada a la dominación sobre el hom­
bre y ha favorecido es Le Universo (...). La
Razón, en tanto que pensamiento concep­
tual, en tanto que comportamiento, produ­
ce necesariamente dominación. El logos
es la ley, el imperio, el orden por el poder
del conocimiento» (Marcuse). Pero aque­
llo que se ha llegado a entender desde una
aguda revisión del pensamiento que va
desde Hegel y Marx hasta Nietzche, We­
ber, Freud y Lukacs, necesariamente se va
a entender abstractamente desde la propia
determinación epistemológica de esa Teo­
ría Crítica Universal. De ahí la abstracción
utópica en que se resuelve todo este argu­
mento. «Una sociedad verdaderamente ra­
cional subvertiría la idea de la Razón»
(Marcuse). Frente a la Omnipotente Razón
del Concepto Científico (razón de domina­
ción). la verdad absoluta de la razón críti­
ca, com o razón de liberación. Sino que.
ambas «razones» no son sino dos caras de
lo mismo: la razón de la Ilustración, im­
poniéndose en Occidente y, desde ahí, en
el mundo, a partir de la Revolución Bur­
guesa.
D ifícil será ponerse en claro sobre la
pretensión de validez universal de la ra­
zón, si previamente no se analiza en con­
creto la conexión gcnético-estructural en­
tre «razón» y «dominación» a lo largo de
la misma historia objetiva de esa singular
producción cultural «occidental» que es
«la razón». Solamente desde el supuesto
de un tal análisis, siquiera sea esquemáti­
co, se puede entender los límites mítico-ri-
tuales del colectivo proceso cpistemológi-
130
co, en el que se determinan, históricamente,
las sucesivas definiciones culturales de «la
razón». Solamente así sería posible hacer
entender científico-socialm ente la cons-
ciente/inconsciente intencionalidad teoló-
gico-política de la secularizada «razón so­
ciológica», actualmente vigente en el mun­
do científico-tecnológico de la Occidental
Sociedad Industrial, que hoy deviene, es­
tatal mente, universal realidad planetaria.
Nada de lo cual parece indicar que en
ese único argumento «racional» se agote la
pluriforme actualidad histórico-cultural de
este viejo y complejísimo mundo. N i que
los límites epistemológicos de la Ciencia
Social tengan que seguir siendo, al nivel de
una ritualización inconsciente del propio
lenguaje científico, los degradados lími­
tes carismáticos de un mítico discurso teo-
lógico-político. Que habiendo sid o ya
realizado objetivamente como Estado In­
dustrial y racionalización burocrática del
mercado mundial, resultan ahora científi­
camente inteligibles en su objetiva reali­
dad político-cultural. Hacer transparentes
los lím ites epistem ológicos de la razón
sociológica contemporánea, hacer científi­
camente explícita su subyacente determi­
nación política como inconsciente deter­
minación mítico-ritual, es multiplicar el
territorio intencional del conocimiento cien­
tífico-objetivo acerca del acontecer social de
los humanos. Que es tanto como decir: en­
ganchar y determinar los propios límites
formales, dentro de los cuales el lenguaje
científico-social puede seguir aspirando a
la validez universal de sus proposiciones
teóricas.
Esta investigación se dibuja com o un
necesario y primer paso hacia otra recons­
trucción hermenéutica de la Ciencia So­
cial. Abstracto campo que en su académi­
ca institucionalización actual abarca no
sólo las llamadas «ciencias sociales» (So­
ciología, Psicología Social, Antropología
Cultural o Social, Lingüística y Sem iolo­
gía) y la Historia Social en sus múltiples
sectores, sino también a esas dos singula­
res ciencias teórico-prácticas de nuestro

tiempo que son el Psicoanálisis y la Eco­
nomía Política. M aquiavelo, H obbes y
Adam Smith son los primeros fundadores
de lo que hoy llega a ser la ciencia social
contemporánea. Para el viejo Ibn Khaldún.
como para su maestro, Aristóteles, los pro­
blemas de la economía política eran toda­
vía un argumento central de su «ciencia
política» de la realidad social. La departa-
mentalización académico-escolar del plu-
riforme campo de la «ciencia social» no
debiese ser un obstáculo institucional para
e! objetivo entendimiento científico entre
sus sectoriales cultivadores. En la actuali­
dad, la «unificación lógica» de las ciencias
sociales es epistem ológicam ente posible.
Lo que parece mucho más difícil es llegar
a la institucionalización político-académi­
ca de esa postulable «unificación». Tanto
peor para esa singular actividad que es «la
ciencia social». Para los concretos huma­
nos, que son los cien tíficos-sociales, tal
cuestión, como inmediata cuestión prácti­
ca. resulta por ahora objetivamente irrele-
vanie. Lo cual no es óbice para que el en­
frentar ese problema no pueda tener una
relevancia cien tífico-ep istem ológica de
primer orden. Y de una inmediata actuali­
dad académica universal, ya que todo el
más importante discurso científico-social
contemporáneo se mueve en los límites de
una autocrítica epistem ológica en la que
aquí se pretende avanzar algún paso; si­
quiera éste de ahora sea necesariamente
introductorio.
El primer problema que a una investi­
gación como ésta se le presenta es el de
delimitar teóricamente el campo científi­
camente observable. Problema singular­
mente peliagudo cuando la determinación
temática del campo comprende, en alguna
forma, «toda» la historia social de eso
que hoy se llama «razón científica», en
tanto tradición histórico-cultural de lo
que en la vieja Grecia sé'llam ó «logos».
¿Cómo convertir en un objeto científica­
mente observable ese misino proceso his­
tórico objetivo que H egel definió como
«historia universal de la Razón», y que en
CULTURA Y SOCIEDAD
su propia reproducción social llega hasta
nuestros días? ¿Cómo delimitar lógico-
conceptual mente tan excesivo y fantasmá-
tico objeto de investigación?
Lo que desde el principio hay que esta­
blecer claramente son los límites esparcio-
temporales del proceso hi stòrico-soci al a
investigar. La historia territorial del dis­
curso epistemológico de eso que se conoce
como «razón occidental» es lo que va des­
de la Hélade de los presocráLicos a la so­
ciedad industrial de nuestros días — que,
en nombre de tal razón, hoy se llega a tipi­
ficar académicamente com o «sociedad
científico-tecnológica»— . Con la inven­
ción del discurso del logos, los pensado­
res griegos — desde Tales a Sócrates, des­
de Parménides a Platón, desde Heráclito
hasta Aristóteles— han puesto en marcha
el discurso histórico-cultural de la razón
occidental: Toda la investigación científi­
ca actual en torno a la aparición histórica
del pensamiento filosófico griego parece
suficiente para asumir, en términos cientí­
fico-sociales, la validez del límite territo­
rial originario de esta historia. Antes de
los griegos, en ninguna otra cultura se ha
hablado y escrito públicamente en el nom­
bre de la razón. Otra cosa es que en su úl­
timo argumento intencional no esté muy
lejos la escritura poética del logos en He­
ráclito de la escritura poética de la harmo­
nía del Tao en los círculos de mandarines
chinos, a los que pertenecen Lao-Tsé y
Kung-Futsé (522 a 479 antes de Cristo).
Pero la diferencia histórico-cultural entre
el desarrollo objetivo de ambos discursos,
originariamente coetáneos, es más que so-
brada como para no precisar aquí de ma­
yores precisiones, El lenguaje de los poe­
mas de Lao-Tsé y Confucio es el monopo­
lio ritual de esos singulares altos escribas,
que son ios mandarines; el pueblo admi­
nistrado por tales mandarines habla una
multitud de lenguas extrañas a esa única
lengua escrita. El lenguaje de los poemas
presocráticos es, básicamente, el lenguaje
público cotidiano en la Polis griega. En las
ciudades griegas del siglo vi antes de Cris­
131
CULTURA Y SOCIEDAD
to, la escritura no es el monopolio ritual de
un estamento de escribas, sino una tecno­
logía instrumental de uso público y coti­
diano, al alcance de todo ciudadano que
desee aprenderla.
Si conocemos y podemos fechar aproxi­
mativamente la invención de «la razón» en
Grecia, es porque disponemos de suficien­
tes escrituras heládicas anteriores, coetá­
neas y posteriores al momento en el que
discurrir «según el logos» surge y deviene
argumento culluralmente domíname en el
contexto sociál en el que se escriben los
textos que hoy seguim os conservando.
Con Aristóteles, el aprendizaje de las «ca­
tegorías lógicas» se acaba de instituciona­
lizar como una específica disciplina aca­
démica. Que desde entonces sigue dom i­
nando, en una u otra forma académica, la
construcción lógico-conceptual de esa se­
rie lingüística que va: 1. desde el griego al
latín y al árabe islámico, pasando por la
escritura judía posterior a Filón y a todo el
movimiento gnóstico, en el que ha surgido
el cristianismo; 2, desde el latín clásico,
imperial, al latín eclesial medieval y a toda
la serie posterior de las lenguas occidenta­
les, que sólo llegan a convertirse en len­
guas escritas de carácter «nacional» a par­
tir de la escritura alfabética del latín o el
griego. En todas las lenguas occidentales,
más o menos «nacionales», en que hoy se
habla por escrito de «la razón», se siguen
estudiando, rilualmenLe, las escrituras fun­
dacionales de los pensadores griegos. En
Grecia comienza, oficialmente, la «histo­
ria universal» de la cultura occidental en
cuanLo «cultura racional». Eso es lo mis­
mo que implícitamente se afirma cuando
con mayor o menor ingenuidad se repite
académicamente que la Historia Universal
del Pensamiento Filosófico comienza con
los pensadores griegos.
La historia del pensamiento filosófico,
en sus múltiples construcciones académi­
cas, nos ofrece un repertorio de textos y
datos, mejor o peor sistematizados, cuya
académica acumulación constituye el mí­
nimo material empírico de base para nues­
132
tra investigación científica. La materiali­
dad empírica de nuestro objeto — la histo­
ria de la razón occidental— deviene así
científicamente observable. Una colección
de textos con nombre propio, de localiza­
ción cronológico-territorial suficientemen­
te precisa, forma la inmediata base empíri­
ca sobre la que montar nuestro análisis
científico-social. Los «textos», fechados o
fechables siguen siendo el material empí­
rico p riv ile g ia d o para e so s sin gu lares
«científicos sociales» que son — lo sepan
o no— los profesionales de la investiga­
ción histórica. Por lo demás, los textos y
los datos así establecidos en torno a esa
«historia filosófica» de la razón no están
en el vacío. Se encuentran estratégicamen­
te situados en el contexto de toda una vo­
luminosa información histórica cuya cui­
dadosa elaboración científico-analíL ica
hace posible una mínima reconstrucción
cien tífico-social del contexto histórico-
cultural en el que tales textos «sobre la ra­
zón» han sido concebidos y escritos. Dis­
ponemos así de suficiente material empíri­
co, y suficientemente elaborado ya, como
para empezar a hacer analíticamente ob­
servable el proceso histórico-social en el
que el originario discurso acerca del «lo­
gos» encabeza lo que com o totalidad espa-
ciotemporal inicialmenLe delimitada puede
enunciarse hoy com o «historia universal
de la razón occidental». Lo único que aho­
ra falta es diseñar el modelo teórico míni­
mo desde el cual toda esa abstracta acu­
mulación de hechos empíricos, histórica­
mente establecidos, resulte analíticamente
inteligible en los términos cienLífico-sacia-
les de esta específica investigación.
«Lo que se deja describir, puede tam­
bién suceder, y lo que debe excluir la ley
de la causalidad, no se deja tampoco des­
cribir» (W ittgen stein , Tractalus 6.262,
1960. 78). Todo lo que se puede describir
en términos de proposiciones científicas es
susceptible de análisis causal; iodo aconte­
cimiento empíricamente observable a par­
tir del sistema lógico-conceptual de una
Ciencia deviene susceptible de ser enun­

ciado dentro del sistema de proposiciones
nomológicas que articulan el edificio teó­
rico de tal ciencia. La construcción lógico-
conceptual del objeto científico asegura y
determina su análisis explicativo.
Cuando parece que ya tenemos una pri­
mera imagen Iógico-conccptual del objeto
de nuestra investigación científico-social,,
el objeto observable amenaza con escapar­
se de nuestras manos. Al nivel de la depar-
tamentalizada «ciencia social» de nuestros
días no hay todavía ningún modelo teórico
capaz de explanar satisfactoriamente la
génesis y el desarrollo histórico-social de
ese singular acontecimiento cultural que
aquí se define empíricamente como «dis­
curso hablado y escrito de la razón». Otra
cosa es que haya una serie de esquemas
científico-sociales, más o menos reducii-
vos, que con mayor o menor ingenuidad
epistemológica, pretendan resolver o di­
solver, desde su sectorial enfoque, tan irre­
suelta cuestión.
A nadie debiese extrañarle esta limita­
ción teórico-metodológica de la «ciencia
social» contemporánea. Tan objetiva reali­
dad histórico-social como esa de «la ra­
zón» es «el estado», y la explicación de su
génesis histórica, concreta, sigue siendo
todavía un «misterio» para la más avanza­
da ciencia social contem poránea (vid.
Clastres). Aquí no puedo sino registrar la
absoluta validez científica de la argumen­
tación teórica con que el mismo antropólo­
go, que conoce esa laguna explicativa, re­
futa la pretendida explicación marxiano-
engelssiana sobre el origen del Estado.
Acaso no vaya descaminada la sospecha
analítica de que el problema de la génesis
y el desarrollo histórico objetivo de «la ra­
zón» sólo será suficientemente explicable
cuando exista una teoría sociológica capaz
de explicar la génesis histórica del Estado,
Entre tanto, es posible dar un primer
paso teórico hacia esa nueva frontera de la
«ciencia social» contemporánea. Se trata
de diseñar un enfoque hermenéutico sufi­
cientem ente com plejo y general como
para intentar una mínima investigación
CULTURA Y SOCIEDAD
analítico-descriptiva de nuestro objeto
dentro de tal marco. Para delimitar clara­
mente tal objeto, comencemos por deter­
minar los conceptos, postulados y supues­
tos fundamentales que van a regir su mis­
ma construcción analítica.
Denominamos «razón» a aquel tipo de
discurso hablado/escrito que va desde los
pensadores presocrátícos hasta el mundo
científico tecnológico de la sociedad in­
dustrial contem poránea. C om o todo el
mundo sabe, el término castellano «razón»
no es sino una versión romance del latín
«ratio», tomado como traducción canónica
del griego «logos». Lo mismo que sucede
en castellano, sucede actualmente en todas
las lenguas nacionales occidentales, ro­
mances o no: en todas estas lenguas escri­
tas existe un término semánticamente equi­
valente al de «razón» («ragione», «raison»,
«reason», «vernunft»...); en todas ellas, el
significado actual de tal vocablo ha sido
acuñado a paitir de la canónica equivalen­
cia «ratio» = «logos», establecida por la
Lradición romano-cristiana de la cultura es­
crita griega. Lo que actualmente se conoce
como cultura occidental moderna — y su
penúltimo desarrollo es la contemporánea
cultura científico-tecnológica de la socie­
dad industria]— presupone un proceso de
tradición cultural urbana, que pasando por
Roma y su imperio se remonta a la «polis»
griega. Allí, desde el siglo vi al v antes de
Cristo se ha establecido el sentido y signifi­
cado del término «logos»: la escritura del
poema de Heráclito se fecha, aproximada­
mente, hacia el 490 a. de C.» (Capelle).
Constatemos la estrecha conexión se­
miótica entre ía escritura alfabética griega
y la de! latín, determinando la estructura
semiótica de la escritura alfabética de las
lenguas nacionales occidentales. La cultu­
ra racional, en cuanto cultura escrita, es
una tradición cultural que se inicia con la
escritura clásica del latín de Roma, acuña­
da como «escritura culta» desde su traduc­
ción de los textos modélicos griegos. A lo
largo de la historia de eso que se llama
cultura occidental, la tradición cultural de
133
CULTURA Y SOCÍF.DAD
«la razón» — la tradición cultural del pen­
samiento lógico-conceptal que hace posi­
ble la «ciencia occidental»— se asegura,
en último término, a través de la escritura.
Los «textos clásicos» por excelencia de
toda contemporánea cultura nacional occi­
dental, los «textos clásicos» privilegiados
de la cultura racional occidental, siguen
siendo textos griegos y latinos. Con ellos
com ienza la historia occidental de la ra­
zón: con ellos se consagra ritualmetite y
así se determina la tradición cultural del
«pensamiento lógico» en Occidente. En
una u otra forma, la reproducción de la cul­
tura escrita a lo largo de todo el proceso
histórico, que lleva desde los griegos hasta
nuestros días, asegura y produce la institu­
cionalización colectiva, más o menos pú­
blica y masiva, de un lenguaje y una escri­
tura que hacen socialm ente posibles el
«pensamiento lógico», el «entendimiento
racional». En esta forma, «la razón» se im­
pone colectivamente como estructura in­
tencional dominante de esa singular cultura
urbana que es la occidental.
«La proposición [científica] “muestra”
la forma lógica de la realidad» (Wiugens-
tein, Tractatus, 4.121). «¿Cómo el “logos”
(lo “lógico”) llega a ser la esencia del pen­
sar?» (Heidegger). La abstracta argumen­
tación que antecede, en su contenido his-
tórico-concreto. resuelve científicamente
la posible traducción empírica de la pre­
gunta de Heidegger. Cuyos escritos filosó­
ficos han sido, en este siglo, acaso la máxi­
ma contribución a la elucidación científica
de la génesis presocrática de la «historia
occidental de la razón». Según una especí­
fica tradición occidental, académicamente
institucionalizada a lo largo de toda esta
historia de dos mil quinientos años, los
«filósofos» han sido los más celosos escri­
bas custodiando la tradición literal y la ac­
tualidad literal de ese legado cultural que
nos viene desde Grecia: la razón. La con­
temporánea separación académica entre
«la Ciencia» y «la Filosofía» y su rigurosa
diferenciación epistemológica no debieran
hacer olvidar la perdurable e íntima inter­
13 4
conexión semántica entre el lenguaje de
los científicos y el de los filósofos.
Desde la progresiva distinción y separa­
ción de ambos tipos de dedicación intelec­
tual — a partir del desarrollo de la «ciencia
moderna»-—, científicos y filósofos son
los dos tipos de escribas profesionales que
en Occidente se han consagrado al especí­
fico desarrollo del lenguaje lógico-concep­
tual que requiere su propio trabajo social y
la misma tradición y actualidad racional
de esa e sp ecífica cultura. No creo que
haya que insistir aquí en otro hecho histó-
rico-social definitivo: la construcción lógi­
co-conceptual del D erecho Rom ano se
cumple a partir de una cierta tradición Li­
teral de la lógica griega: tanto en Roma
como en Bizando, o entre los glosadores y
canonistas de la cristiandad medieval. Lo
que se llama «teología» — y hoy se distin­
gue radicalmente de la ciencia y de la filo­
sofía— no es sino la singular forma en que
la tradición greco-alejandrina de la profe­
sión filosófica deviene ritual profesionali­
zación cristiana de aquellos escribas que
se dedican, eclesialmente, a pensar y escri­
bir sobre la Escritura Sagrada de la Reve­
lación: El Hijo de Dios, el Verbo, es, des­
de San Juan, la propia encarnación divina
del logos. Habría que recordar aquí cómo
Aristóteles, al hablar de los primeros filó­
sofos, los presocráticos, les denominaba
«teologoi»: hablaban, según el «logos», de
lo divino. Hasta la aparición de la Filoso­
fía y la Ciencia modernas, los teólogos se
sabían — en una u otra forma— «filóso­
fos» y «hombres de Ciencia». Ellos son los
que controlaban, canónicamente, no sólo
las «escrituras sagradas», sino la porción
mayor o menor de los textos greco-latinos
entonces conocidos y latentemente sacrali-
zados como «autoridad originarial».
Esa singular disciplina académica que
es la Historia de la Filosofía — presente
actualmente en todas las Academias occi­
dentales— sigue siendo, bajo sus formas
más o menos rigurosas la Historia Sagrada
de la Razón Occidental. Al margen de esta
implícita determinación ritual, en la que se

reproduce la simbiosis cultural cristiana de
la tradición literal greco-romana con la
tradición liLeral judía, tal disciplina, con
un rigor objetivo mayor o menor, es la que
ha establecido y articulado la colección de
los textos fundamentales en los que resulta
em píricamente observable el desarrollo
histórico-cultural de «la razón». Siquiera
esto se haga posible solamente al nivel de
sus paradigmas lógico-conceptuales más
literalmente nítidos y dotados de un mayor
reconocim iento carismàtico, ritualmente
academizado como última y originaria le­
gitimación de toda posible y contemporá­
nea organización académica de escribas.
Tomo el término de «paradigma» de Kuhn,
precisándolo un tanto.
SÍ repetidamente hablo de «escribas»,
es porque es el único término capaz de
abarcar en una unidad lógico-conceptual
profesiones histórico-cultural mente tan di­
versas como aquella de las arcaicas cultu­
ras urbanas de carácter teocrático donde se
ha inventado la escritura, y todo el jerar­
quizado abanico actual de ocupaciones
profesionales cuy ó'instrumento fundamen­
tal de trabajo es la escritura. La categoría
sociológico-cultural de «escriba» permite
incluir en una única y abstracta tipifica­
ción analítica géneros sociales aparente­
mente tan dispares como los de «intelec­
tual» y «ejecutivo», «funcionario» y «lite­
rato», «periodista» y «profesional liberal».
Todos los cuadros políticos y religiosos de
nuestra secularizada sociedad industrial
contemporánea cumplen su trabajo social
como «escribas» más allá de su personal
autodefinición. Actualmente, todos los al­
tos y m edianos cuadros de tal sociedad
pueden ser tipificados como especificacio­
nes profesionales del trabajo basado en ese
instrumento singular que es la escritura.
De ahí que los estudios académicos fun­
cionen com o una mediación institucional,
estratégicamente diserimi natoria, en el re­
clutamiento y reproducción social de tales
cuadros dominantes, Toda la burocratiza-
da sociedad industrial reposa sobre la uni­
versalización pública y la espccialización
CU1.TURA Y SOCIEDAD
profesional de esa tecnología social clave
que es la escritura. El más arcaico y deci­
sivo supuesto tecnológico de todo poste­
rior desarrollo científico-tecnológico. La
invención del mercado de la econom ía
monetaria reposa sobre la previa existen­
cia cultural de la escritura. Llamar «mone­
da» o «mercado» a patrones de valor y re­
laciones de intercambio anteriores a la
aparición de la escritura, aparte de ser un
disparate etnocéntrico, es disolver abstrac­
tamente la específica objetividad hiscóri-
co-cultural de tales hechos sociales.
A llí donde se ha producido histórica­
mente la invención y difusión social de la
escritura — la invención y organización de
los escribas como una categoría social do­
minante— , se ha producido como resulta­
do de la propia expansión territorial de
una cultura urbana. Historiadores, arqueó­
logos y antropólogos han establecido con
suficiente claridad y precisión empírica tal
hecho: no quiero perder tiempo aquí con
una multiplicación ad lihitum de sus refe­
rencias textuales. Aquí no se está investi­
gando tal cuestión histórico-cultural. sino
que se está dando por supuesto el estado
actual de la cuestión en cuanto científica­
mente constatable. No puedo entrar ahora
en la conexión genctico-estruclural entre
la aparición histórico-cultural de esos he­
chos sociales que son las «clases sociales»
y el «estado», con la invención de la escri­
tura y de sus escribas en el marco de cul­
turas urbanas, dominantes sobre un territo­
rio que incluye el «campo» necesario para '
la propia reproducción social de la domi­
nación urbana. Desde Lévi-Strauss a Le-
febvre, Clastres y Deleuze, tal argumenta­
ción científica deviene progresivamente
consistente. Pero su discusión analítica no
cabe aquí. En toda cultura urbana con or­
ganización estatal y escritura, la «cultura
.literal», monopolizada por los escribas, es
la cultura dominante imponiéndose sobre
el campo desde la ciudad.
De ahí que con una u otra forma de or­
ganización institucional y jerarquización
social, la categoría social de los escribas
135
CULTURA Y SOCIEDAD
forma siempre uno de los núcleos centra­
les de toda clase dominanLe. Y ello más
allá de la propia autoidentificación perso­
nal de los escribas individuales, profesio­
nales por lo demás en la elaboración de
toda suerte de racionalizaciones verbales
consumibles por el público de su palabra y
su escritura. Las codificaciones legales
donde se inscribe el imperio de la ciudad
sobre el campo son una definitiva inven­
ción y ocupación propia de escribas traba­
jando en el nombre más o menos teocráti­
co del Estado. Otro tanto sucede con los
«textos sagrados» que regulan canónica­
mente los cultos colectivos mediante los
cuales la ciudad establece sacralmente la
colectiva unidad ritual en donde se juega
el destino de todos aquellos que habitan su
territorio estatal. Me atrevería a sostener
que en nuestra secularizada y racionalizada
cultura industrial sigue cumpliéndose — en
su específica forma contemporánea— este
mismo argumento objetivo. Discutir es La
afirmación me apartaría dem asiado del
tema que aquí se intenta delimitar.
La colección histórica de textos que tra­
taremos de analizar es el material empírico
a través del cual resulta científicamente
observable el desarrollo histórico-cultural
de «la razón». Podem os denominar tan
amplia colección como serie Lexlual de la
«escritura de la razón», en tanto codifica­
ción escrita de ese singular tipo de «pensa­
miento-lenguaje» que tradicionalmente se
reconoce — en nuestro contexto cultural
occidental“ como «racional». Lo que hoy
sea o haya sido tal tipo de lenguaje y pen­
samiento es, ante todo, un resultado objeti­
vo de la organización social de la escritura
como «escritura de la razón», asegurando,
con su misma transmisión literal, la difu­
sión y la reproducción social del complejo
de hábitos semióticos característicos de di­
cho lenguaje en cuanto colectiva forma de
entendimiento verbal del mundo, dentro
de aquellas sociedades en las que se pro­
duce ese específico tipo de escritura.
Provisionalmente, el discurso verbal de
«la razón» puede ser tipificado sociológi-
136
co-ep istem ológicam ente com o discurso
«lógico-conceptual». El sentido verbal li­
teral de todos y cada uno de los textos de
la «escritura de la razón» permite «desci­
frar» analíticamente el específico paradig­
ma lógico-conceptual que articula en tér­
minos sintáctico-semánticos el respectivo
■L..significado «racional» de cada texto den­
tro de su propio contexto histórico-cultu­
ral. La determinación lógico-conceptual
de la intencionalidad significante de la
«escritura de la razón» se diferencia así de
todo otro tipo de escriLura cuya estructura
sem iótica haga im posible una tal reduc­
ción analítica de su sentido textual. Esto es
* lo que sucede con toda la serie histórico-
cultural de las escrituras ajenas a la tradi­
ción culLural de «la razón». Más allá de su
eventual traducibilídad verbal a las «len­
guas racionales», el sentido histórico-con-
textual de tales textos nunca resulta plena­
mente reducible a términos lógico-concep­
tuales. El satisfactorio desciframiento del
sentido verbal literal de tales textos den­
tro de su originario contexto social — su
«correcta traducción» en los términos ra­
cionales del lenguaje científico occiden­
tal— presupone siempre el conocimiento
objetivo de la dimensión «no racional» de
tal escritura: su específica determinación
milico-ritual en función de la específica li­
turgia político-religiosa del Estado dentro
del cual acontece tal escritura. Resulta así
posible la distinción analítica entre «escri­
tura de la razón» y toda otra escritura «no
racional», cuyo sentido literal contextual
viene regido, explícitamente, por supues­
tos mítico-rituales, a determinar sociológi­
camente mediante la investigación cientí­
fica de su originario contexto cultural.
Empezamos a cercar analíticamente el
objeto de nuestra posible investigación.
Disponemos ya de un mínimo modelo teó-
rico-conceptual que nos permite demarcar
analíticamente ese singular «hecho social»
que es la «escriLura de la razón». La dis­
tinción entre «sentido lógico-conceptual»
y «sentido mítico-ritual» de la escritura re­
suelve en términos sociológico-epistemo-

lógicos la tradicional diferenciación históri-
co-cultural entre «pensamiento lógico» y
«pensamiento no lógico» (vid. Lévi-Strauss,
Él pensamiento salvaje). «Lenguaje lógico-
conceptual» y «lenguaje mítico-ritual» son
clasificaciones analíticas mutuamente ex-
“ rcluyentes, asegurando la correcta traducibi-
r!’ lidad de los lenguajes propios de culturas
■'-' .«no racionales» a nuestro lenguaje científi-
6. co-racional.
L Todo comportamiento social, en cuanto
; verbalizado o verbalizable dentro de la
cultura en la que se produce, puede ser rt­
f ' pificado así como «comportamiento racio­
nal» o «comportamiento mítico-ritual» en
- Función de su específica traducibilidad a
los términos racionales de nuestro propio
lenguaje científico-occidental. Lo que aquí
. se denominará frecuentemente como «lí­
mites mitológicos» de un cierto discurso
racional indican la determinación mítico-
- ritual subyacente a su misma verbaliza-
ción racional. A nivel de este análisis so-
ciológico-epístem ológico, la determina­
ción m ítico-ritual del comportamiento
social, a diferencia de toda posible deter­
minación propiamente racional, se presen­
ta como determinación inconsciente, más
o menos verbalizable según las específicas
pautas litúrgicas de su singular cultura
. contextual. La «construcción típico-ideal»
(Weber) de este modelo sociológico-epis-
temológico debe dejar en claro un hecho
fundamental: los límites inconscientes de
toda consciente verbalización racional pre­
suponen, siempre, una u otra articulación
mítico ritual del inconsciente colectivo sub­
yacente a la «lengua» (Saussure) dentro de
la cual se produce la determinación lógico-
conceptual de tal discurso. El enfoque teó­
rico que aquí se indica esquemáticamente
presupone la reelaboración analítica de una
argumentación que desde Hegel y Marx se
prosigue en Freud, Durkheim y Weber, has­
ta Lévi-Strauss y Lacan.
Con la argumentación precedente pode­
mos determinar analíticamente el sentido
científico-social de nuestro estudio: a tra­
vés del análisis sociológico-epistemológi-
CULTURA Y SOCIEDAD
co de una selección de textos clasificables
com o «escritura de la razón», se intenta
una mínima investigación de la conexión
genético-estructural entre «razón» y «do­
minación» a lo largo de la historia social
de «la razón». Concebida así tal investiga­
ción es a la vez, como análisis en base a
un material empírico históricamente esta­
blecido, una «positiva» investigación cien­
tífico-social y una «crítica» investigación
epistemológica sobre los límites mítico-ri-
tuales de los sucesivos paradigmas lógico-
conceptuales literalmente dominantes a lo
largo de la historia objetiva de la razón.
En su última pretensión intencional, tal es­
tudio concluye en una crítica radical de las
formas actualmente dominantes de la «ra­
zón sociológica» estableciendo los presu­
puestos para una reconstrucción analítica
de la Ciencia Social. La crítica investiga­
ción científico-social de la «historia uni­
versal de la razón» deviene así presupues­
to objetivo para «otra» y «distinta», cons­
trucción epistemológica de la Sociología,
y, en general, de toda otra posible «ciencia
social» particular.
El oficio de escríba, a lo largo de toda
su historia social; es una profesión urbana,
genético-estructuralmente vinculada a la
específica articulación política del Estado
que desde la Ciudad convierte al Campo
en «su» territorio político: en espacio so­
cial estatalmente dominado. El destino po­
lítico-religioso, la colectiva identidad ri­
tual de toda sociedad estatal, se d e te r m in a
ritualmente en el dramático escenario ur­
bano donde se concentran los escribas de­
terminando por escrito Ja imagen colectiva
y la propia articulación política de esa so­
ciedad territorial. Pues con la escritura se
fija y se determina el «lenguaje dominan­
te» al nivel de la propia liturgia político-
religiosa de tal organización estatal. N o se
trata de afirmar aquí una suerte de omni­
potencia social de los escribas en general,
sino de mostrar la específica determina­
ción político-estatal de la escritura en ge­
neral. Sin escritura y escribas una organi­
zación político-religiosa de carácter urba­
137
CULTURA Y SOCIEDAD
no no llega a ser propiamente «un estado».
La aparición y el desarrollo de esa singu­
lar formación política que es el estado está
inexorablemente vinculada a la aparición
de la escritura y de una u otra organiza­
ción de escribas. Tal proposición debe va­
ler como supuesto básico para una riguro­
sa delimitación conceptual de ese singular
hecho social que es «el estado» allí donde
culturalmente resulte observable. No se
emra. por lo demás, aquí en las otras di­
mensiones analíticas del concepto socioló­
gico «estado»: la volum inosa literatura
académica acerca de ellas contiene, más
allá de'su posible banalidad ideológica,
suficiente precisión analítica para los efec­
tos de esta investigación. Hobbes y Hegel,
Marx y Weber — y en el trans fondo Freud
y Durkheim— siguen siendo las referen­
cias clásicas de tal conceptualización ana­
lítica, notablemente enriquecida y diferen­
ciada por toda la «ciencia social» contem­
poránea. En una u otra forma, la escritura
de la ciencia social — presuponiendo la
realidad objetiva del Estado Nacional Oc­
cidental que comprende, en unau otra for­
ma, la organización académica de la Cien­
cia— «siempre» ha estado ocupada con el
Estado: consciente o inconscientemente.
M ediante una esquemática investiga­
ción acerca de la conexión significante de
la «escritura de la razón» con la inmediata
realidad político-religiosa sobre la'que se
escribe, trataremos de mostrar, sociológi­
camente, la conexión genético-estructural
entre «razón» y «dominación». La «histo­
ria de la razón» se analiza así como el de­
sarrollo histórico-social de una invención
cultural en el contexto de la polis griega,
transmitiéndose hasta hoy con la propia
reproducción literal de toda una serie de
sucesivas culturas estatales. En ese con­
texto, el «logos» helénica aparece como la
carismática tradición cultural que determi­
na en una u otra forma la propia condición
«racional» de tales culturas, a lo largo de
un proceso histórico que llega a nuestros
días. De cómo el discurso histórico de la
razón se muestra como específica produc­
138
ción epistemológica de una determinada
cultura urbana que así se reproduce tan­
tas máticarnente a lo largo y a lo ancho del
territorio político de tal razón.
En toda sociedad estatalmente organiza­
da, la articulación político-religiosa de la
existencia social impregna, ritualmente,
toda la existencia colectiva a partir de su
específica configuración litúrgica. La li­
turgia político-religiosa de toda formación
estatal es el mecanismo social clave para
su propia legitimación y reproducción so­
cial, asegurando la determinación mítico-
ritual del comportamiento colectivo en tér­
minos simbólicamente coherentes con tal
organización institucional. La existencia
social de un mercado en el que se celebran
cotidianamente intercambios monetarios
supone, en una u otra forma, la seculariza­
ción política de las relaciones de intercam­
bio social. A lo largo de todo el proceso
que aquí se estudia, la comunidad domés­
tica familiar ha sido siempre — y de ahí su
crisis contemporánea— una unidad políti­
co-cultural: una «unidad sagrada». A l me­
nos, en el contexto social sobre el que se.
impone ritualmente la cultura literal del
Estado. Se declare o no formalmente en la
serie occidental de las constituciones polí­
ticas contemporáneas, la fam ilia sigue
siendo, en la individualista sociedad in­
dustrial, una «unidad política». De ahí su
propia conflictualidad contemporánea. No
puedo insistir aquí en algo que debiese ser
una pura obviedad sociológica: la familia,
como unidad doméstica centrada en la au­
toridad del padre sobre la casa, la madre,
los hijos y la posible hacienda familiar, es
un invento de la cultura urbana estatal im­
poniéndose políticamente sobre las viejas
determinaciones ciánicas de las relaciones
de parentesco, articulando originariamente
las relaciones de filiación y de intercambio
matrimonial. Apliquemos las categorías
sociológicas con precisión para no reducir
la historia universal de los humanos al et­
nocéntrico reflejo especular de nuestra
propia cultura. La existencia social de la
pareja humana y de sus específicas rela-

cienes entre sí y con su descendencia ha
tenido lugar y tiene según una multitud de
pautas culturales suficientemente diferen­
ciados entre sí para que no sean reducibles
a la «novela familiar» (Freud) de la cultu­
ra racional de Occidente.
Una precisión penúltima. En la polis
griega, donde se inventa la razón, la difu­
sión social de la escritura entre sus ciuda­
danos presupone la secularización pública
de tal tecnología social, resultado de la se­
cularización político-económica de su de­
sempeño profesional. Del ejercicio profe­
sional de la escritura — y ante todo como
«pedagogos profesionales»— viven esos
singulares «escribas» que son el «aramma-
tistés», el «didáskalos», el «sofista». Los
círculos pitagóricos, como el Liceo plató­
nico o la Academia de Aristóteles, son or­
ganizaciones regidas por escribas profe­
sionales que viven libremente de su traba­
jo pedagógico particular, consagrado a su
particular clientela, sin formar parte inte­
grante de un aparato burocrático-estatal. A
diferencia de lo que ocurre en todas las an­
teriores culturas escritas, los «escribas»
griegos no constituyen «una casta» ni «un
estamento» burocráticamente organizado
en base al monopolio ritual de la escritura.
Solamente en Grecia el arte de escribir se
presenta com o una tecnología puramente
instrumental, cuya utilización pública y
cotidiana está desprovista de toda mistéri­
ca connotación mágico-ritual. La condi­
ción radicalmente política del lenguaje pú­
blico que se aprende con el aprendizaje de
tal escritura es lo suficientemente explícita
com o para no exigir aquí mayor deteni­
miento. La organización social de la escri­
tura característica de las ciudades-estado
helénicas, con su peculiar determinación
institucional del ejercicio profesional de
sus escribas, supone un cambio radical
frente a toda otra cultura escrita, coetánea
o anterior. Los máximos escribas del len­
guaje público de la «polis» no viven de la
administración liturgico-insfrumental del
poder estatal, sino de su libre discusión
pública en términos racionales. La secula­
CULTURA Y SOCIEDAD
rizada liturgia político-religiosa de esos li­
mitados estados que son las ciudades de la
Hélade presupone la discusión pública ra­
cional en el primer plano de su dramática
representación colectiva como argumento
sustancial de la «libre» existencia política
de sus ciudadanos. Los cultos públicos de
la ciudad a sus dioses ocupan el segundo
plano de ese escenario político manifes­
tando los supuestos mítico-rítuales de su
misma determinación racional.
La utopía occidental de una sociedad
racional en un mundo racional es, antes
que nada, una específica utopía urbana.
Que la razón c ie n tífico -so c ia l se haya
convertido de puro imperativo trascen­
dental, legitimando o criticando el orden
social estatalrnente dominante, en un su­
puesto tecnológico-social de la propia or­
ganización burocrática de la sociedad in­
dustrial contemporánea, es algo que sólo
resulta analíticamente inteligible como re­
sultado de esta singular tradición cultural
urbana. En último término se intenta aquí
una primera aproximación histórico-crítíca
al análisis científico-social de los supues­
tos epistemológicos de la razón científica
occidental y, por tanto, de la propia cons­
trucción teórica de la «ciencia social» con­
temporánea.
P roduciéndose históricam ente, só lo
como resultado se hace manifiestamente
inteligible la posible verdad teórica de un
pensamiento. Una afirm ación cuya p o sib le
evidencia axiomática se halla escandalosa­
mente oscurecida en la propia crisis actual
de las Ciencias Sociales. Significativa­
mente, el Fin de la Historia es el decreto
epistemológico que anima toda construc­
ción estructuralista de las Ciencias Socia­
les — desde Parsons a Foucault y Tourai-
ne— . Pero así este decreto no es sino la
absolución in extremis a la crisis radical
de la sociología occidental. Como tal no
hace sino cancelar teológicamente la pro­
pia falta de legitim ación epistem ológica
de tal ciencia: la que se expresa en su pro­
pia pretensión de conocer empíricamente
un objeto, la existencia social humana,
139
CULTURA Y SOCIEDAD
cuya concreta génesis histórica, espacio-
temporal, se ha manifestado como científi­
camente insolu ble, y por tanto disuelta
dentro de los propios límites académica­
mente «racionales» del discurso científico-
-social.
La ilusión tecnocrática de una «com ­
pleta» racionalización político-económica
de un mundo burocráticamente organiza­
do — la ilusión científico-utópica que se
dibuja como trascendental imago colecti­
va de la Sociedad Industrial contemporá­
nea— resulta inseparable del proceso de
urbanización mundial que determina la
existencia social de nuestros días. Pero el
lugar so c io ló g ic o de toda construcción
científica, en tanto construcción histórico-
socíal, es el de la trascendencia colectiva,
concebida com o proceso de producción
social de las clasificaciones y categorías
con que toda sociedad histórica ordena
formalmente su propio comportamiento
colectiva. La producción del sentido nor­
mativo de tal acontecer, como condición
del propio entendimiento y comunicación
entre sus sujetos humanos, es el contenido
práctico-simbólico del discurso de la tras­
cendencia colectiva. Si la racionalización
científico-burocrática del mundo se confi­
gura como ilusión central de la sociedad
industrial contemporánea tal ilusión forzo­
samente se ha de reproducir en el discurso
científico-social de nuestros días, mientras
éste no baya asumido críticamente la vi­
gencia de esa ilusión que carismáticamen-
te constituye su propia estructura episte­
mológica. Sí tal reproducción mitológica
es uno de los supuestos de la crisis actual
de las ciencias sociales — desde el empi­
rismo analítico al estructuralismo— . pare­
ce oportuno tratar de introducir una cierta
claridad sobre el propio proceso histórico-
-social en el que los límites epistemológi­
cos de la razón se definan como estructu­
ralmente determinados en el marco de la
trascendencia colectiva peculiar al desarro­
llo de la cultura urbana occidental.
Que la razón y la razón científica sean
necesariamente, «razón política», esto es,
140
«razón urbana», es algo cuyo cabal enten­
dimiento se presenta hoy com o supuesto
radical de toda reconstrucción critica del
conocim iento cien tifico-social. Pues tal
pretensión científica se construye desde el
marco estructural de nuestra urbana socie­
dad industrial, desde su específica trascen­
dencia colectiva. Y así, o bien deviene for­
malmente consciente de tal supuesto so-
ciológico-epistemológico, o de otra forma
seguirá encerrada en los límites mitológi­
cos de esa ilusión colectiva.
Los límites del lenguaje sólo son defini­
tivos límites del mundo cuando un lengua­
je se absolutiza en términos excluyentes.
La propia estructura racionalista deí pen­
samiento occidental, en general, y del dis­
curso cientificosocíal. en particular, deter­
mina la reproducción idealista de la mito­
logía político-urbana en el horizonte de la
propia secularización desmiíificadora de la
razón occidental. D e ahí Ja necesidad de
una exploración inicial sobre la fenomeno­
logía histórica de la razón y sus produc­
ciones teórico-sociales en el marco del de­
sarrollo histórico de la cultura urbana en
Occidente: solamente así se puede superar
la propia m itología idealista con que la
matriz urbana reproduce en el discurso de
la razón los últimos supuestos cansina ti­
cos de su ritual imperio político sobre esa
sociedad.
Hegel ha dicho que la Historia de la Re­
ligión es Ja A rq u eo lo g ía de la R azón.
Nada extraño debe resultar el que se pon­
ga de manifiesto cómo la razón occidental
surge de la crisis polírico-religiosa de la
ciudad griega, en su radical y democrática
ruptura y enfrentamiento con la mítica teo­
logía política de las ciudades-im perios
orientales. Es la crisis producida en la lu­
cha griega por la hegem onía del M edi­
terráneo. El destino de la razón, como ori­
ginario logos político, tiene radicalmente
que ver con el discurso de la Teología Po­
lítica. Que no es otro que el discurso de Ja
racionalización p o lític o -r elig io sa de la
trascendencia colectiva con el que las ciu­
dades occidentales afirman la perduración

de su imperio social frente al azar de las
contingencias históricas. Hasta la Reforma
Protestante Roma ha sido la Ciudad Eterna
desde cuyas piedras se ha construido el
edificio teológico-político del imperio oc7
cidental de la razón. Al desvelar la sustan­
cia mitológica de la producción urbana de
la razón, lo que fue límite mitológico de
su específica configuración como razón
colectiva de un cierto orden social deviene
crítica posibilidad epistemológica para una
construcción racional más alta. El desarro­
llo de la razón y de la teoría política moder­
na — desde Maquiavelo, Bacon y Hobbes
hasta Kant y Hegel— es inseparable de la
crítica racionalista de la Teología Política
cristiana tradicional, cuya penúltima en­
camación clásica es la Teoría Social de la
escolástica española de la Contrarreforma.
Habrá que esperar a la crítica marxista de
la Teología Política hegeliana para que la
dialéctica metafísica de la Muerte de Dios
se convierta en fundación materialista de
la Razón Sociológica. Que desde Comte a
Durkheim se va a construir como implícita
Teología Social, cuyo positivismo científi­
co no hace sino encubrir su mitología teo-
lógico-política subyacente.
Los límites mitológicos de la Razón So­
ciológica contemporánea sólo devienen
manifiestos cuando se descubren sus orí­
genes en la secularización de la Teología
Política como específica mitología del im­
perio de la ciudad, que ahora deviene capi­
tal y centro carísmático del Estado Nacio­
nal, en su propia pretensión de imponerse
como Estado Racional de Derecho sobre
la comunidad de sus súbditos o ciudada­
nos. D esde la ciudad occidental, como
«centro de mercado» (Weber), se impone
progresivamente la lógica de la mercancía
en un movimiento que, como dinámica del
Estado-M ercado, es el m ism o que rige
dialécticamente la propia determinación
conceptual de la Razón moderna. ¿Cómo
separar el «fetichismo de la mercancía»
(Marx) de la teología política liberal con
su mitológica «mano providencial» rigien­
do el mercado? ¿Qué es la Voluntad Gc-
CULTURA Y SUCIEDAD
neral de Rousseau sino teológica razón de
la democracia política? En la misma forma
que la cristiana reunión eclesial alcanza su
verdad religiosa por obra y gracia del Es­
píritu Santo que preside tal comunión, la
sociedad política democrática sólo asegura
su verdad colectiva com o producción y
producto de la Voluntad General.
El proceso en el que el monoteísmo de­
viene religión de la sociedad urbana occi­
dental a partir de la Edad Media, es el mis­
mo proceso en el que se configura, política
y teológicamente, la Razón Científica M o­
derna. Pues a la propia trascendencia co­
lectiva de la ciudad occidental, tal y como
se dibuja a partir de Grecia, corresponde la
definición religioso-carismàtica de la Ra­
zón, en cuanto úlLimo vínculo religioso-ra­
cion al de la com unidad p o lític a . S ó lo
como Historia de la Ciudad Occidental y
de sus Dioses, se hace científicamente in­
teligible el discurso histórico de la Razón
Occidental. Que desde la Teología Física
Jónica, como Filosófica racionalización de
una Mitología Naturalista y Politeísta en­
raizada en la arcaica religión de la Diosa
Madre. Madre de la Naturaleza, sólo se
acaba de manifestar plenamente en la re­
velación poélico-filosófica de Heráclito.
En la radical separación de Heráclito con
respecto a los D ioses de la Ciudad, en su
radical ruptura con la mitología religiosa
de la polis, se constituye la Razón, como
logos político, Razón de la Ciudad. La his­
teria de la Razón occidental es también la
historia de su génesis a partir de los D io­
ses de la ciudad y de su desarrollo en su
propia ruptura con los Dioses que también
mueren, históricamente, en ese centro de
sacraüzación y secularización de la exis­
tencia social que es la Ciudad. Cuando
Hegel disuelve el arquetipo político-teoló­
gico del Reino de Dios en el concepto dia­
léctico del Estado, lo hace con el pensa­
miento puesto en París — como Capital del
pretendido Imperio Universal de N apo­
león— o en Berlín, la ciudad que entonces
comienza a afirmarse políticamente como
capital de un Estado Nacional Alemán en
141
CULTURA Y SOCIEDAD
el que definitivamente se cancele el Sacro
Imperio Romano Germánico. Con Hegel
se anuncia la Muerte de Dios, la definitiva
cancelación del Arquetipo del Reino de
Dios en el Reino de la Razón Encamada
en el Estado, como sujeto histórico-políti-
co del Espíritu Objetivo. Sólo con la can­
celación científica de la Teología Política,
sólo desde la consumación epistemológica
de la Muerte de Dios, la Sociología llega a
constituirse como Ciencia Social. Los poe­
tas románticos alemanes, contemporáneos
de Hegel, habían cantado la nostalgia reli­
giosa de la ciudad abandonada de sus Dio­
ses (Novalis. Hölderlin). Con Eugenio Sne
el M isterio T e o ló g ic o del Rey Sol de
Francia, violentamente disuclto por la ex­
plosión revolucionaria de París, deja paso
a su novelesca democratización urbana en
Los misterios de París: el misterio teológi­
co se cancela y resuelve en el misterio po­
licíaco-criminal de las secretas entrañas de
la nueva ciudad industrial, Marx, contem­
poráneo en París de Eugenio Sue, ha redu­
cido a Ciencia Social los misterios de la
Ciudad Industrial, al desvelar dialéctica­
mente el fetichismo de la lógica de la mer­
142
cancía. El Misterio Trinitario de la Teolo­
gía cristiana deviene ahora Fórmula Trini­
taria de la ciencia de la Economía Política:
el Capital es uno y trino como «capital-ga­
nancia de los empresarios», «tierra-renta»
de los terratenientes y «trabajo-salario» de
los obreros (Marx). Como Ciencia Social
de la Historia de la Lucha de Clases, la
Crítica de la Economía Política seculariza
la Teología Política de la Ciudad de Dios y
así deviene fundación de la Razón Socioló­
gica. Desde aquí el desarrollo de la ciudad
industrial coincide plenamente con el desa­
rrollo de la sociedad industrial y de la so­
ciología, En pleno auge de la burocratizada
urbanización de tal sociedad, la crisis ac­
tual de la Ciencia Social quizá no sea otra
cosa que la quiebra definitiva de su mítica
ilusión epistemológica como imposible Te­
ología Política del Estado Industrial.
Bibliografía
De la ciudad y de su razón. Cupsa Edito­
rial, Madrid, 1977.
Carlos Moya
Deconstrucción
Cuando, a finales de los años 60, Jacques
Derrida (pensador francés nacido, en 1930,
en El-Biar, Argelia) utilizó el término «de­
construcción» en De la grammatologie,
uno de sus primeros textos, jamás pensó ni
que dicha palabra terminaría «tipificando»
su quehacer filosófico ni que dicho término
tendría tanto éxito, en Europa y en Estados
Unidos, para designar unos giros de lectura
y de escritura que, atentos al pensamiento
de Derrida,' inciden en lugares tan diversos
como son no sólo la filosofía, sino también
la crítica literaria, la estética y, asimismo, la
arquitectura, el derecho, el análisis de las
instituciones o la reflexión política. En al­
gunos textos, bastante posteriores (como,
por ejemplo, L ’oreille de Vaatre, Mémoires,
pottr Paul ele Man, «Lettre á un ami japo-
nais» [en Psyché], cfr. Bibliografía), Derri­
da explica que empicó el término «decons­
trucción», término poco usual en francés,
para retomar en cierto modo, dentro de su
pensamiento, las nociones heideggerianas
de la «Destruktion» de la historia de la onto-
teología (que hay que entender no ya como
mera destrucción, sino como «des-estructu­
ración para destacar algunas etapas estruc­
turales dentro del sistema») y de la «Abbau»
(operación consistente en «deshacer una
edificación para ver cómo está constituida o
desconstituida»).
«Deconstrucción» no era una palabra a
la que Derrida concediese una importan­
cia: no era sino una palabra más dentro de
toda una cadena de muchas otras palabras,
una palabra susceptible de sustituir a y de
ser sustituida y determinada por otras tan­
tas palabras en un trabajo que, además, no
se limita sólo al léxico. Pero tampoco en­
contraba Derrida esta palabra especial­
mente «bonita» ni «afortunada» (Psyché,
p. 392). Hoy, sin embargo, Derrida parece
empezar a cobrarle un cierto afecto, tras-
haber tenido que explicarse, que defender­
se, con mucha frecuencia, desde hace ya
unos cuantos años (cfr., por ejemplo, Mé­
moires, pour Paul de Man), de los crispa­
dos ataques que se viene lanzando, en los
ámbitos académicos y periodísticos nor­
teamericanos y europeos, contra la de-
construcción.
Utilizado por Derrida hacia finales de
* los= años 60, el término «deconslrucción»
no puede por menos que insertarse perfec­
ta aunque polémicamente en el campo de
ese discurso estructuralista que, en esos
años, domina el panorama cultural fran­
cés: «El estructuralism o dominaba por
aquel entonces. “ Deconstrucción” parecía
ir en ese sentido, ya que la palabra signifi­
caba una cierta atención a las estructuras
(que, por su parte, no son simplemente
143
DECONSTRUCCIÓN
ideas, ni formas, ni síntesis, ni sistemas).
Deconstruir era asimismo un gesto estruc­
turalista, en lodo caso era un gesto que
asumía una cierta necesidad de la proble­
mática estructuralista. Pero era también un
gesto antiestructuralista. Y su éxito se
debe, en parle, a este equívoco» (Psyché,
p. 389). No resulta, pues, extraño que, a
menudo, se recurra a operaciones como la
desedimenLación. el desmontaje o la de­
sestructuración para explicar y/o entender
cómo incide la deconstrucción en las es­
tructuras logofonocéntricas del discurso
tradicional de Occidente, en los entrama­
dos conceptuales de todo gran constructo
de pensamiento. Dichos procedimientos
no son, sin embargo, más que aproxima­
ciones —y no siempre muy exactas— a la
tarea deconstructiva pues lo que (con) ella
(se) pone en marcha no es una operación
negativa. Deconstruir consiste, en efecto,
en deshacer, en desmontar algo que se ha
ediñeado, construido, elaborado pero no
con vistas a destruirlo, sino a fin de com­
probar cómo está hecho ese algo, cómo se
ensamblan y se articulan sus piezas, cuáles
son los estratos ocultos que lo constituyen,
pero Lambién cuáles son las fuerzas no
controladas que ahí obran.
La deconstrucción trabaja, pues, no ya
al modo de un análisis que, sin «pillarse
los dedos», se limita a reflexionar y/o a re­
cuperar un elemento simple o un presunto
origen indescomponible de un determina­
do sistema, sino como una especie de pa­
lanca de intejyencion activa, estratégica y
singular, que afecta a [o, como escribe a
veces Derrida, «solicita», esto es, conmue­
ve como un todo, hace temblar en su tota­
lidad] la gran arquitectura de la tradición
cultural de Occidente (toda esa herencia de
la que nosotros, querámoslo o no. somos
herederos), en aquellos lugares en que ésta
se considera más sólida, en aquellos en los
que. por consiguiente, opone mayor resis­
tencia; sus códigos, sus normas, sus mode­
los. sus valores.
Esto no significa, sin embargo, que la
dcconslrucción sea una crítica. Y no lo es.
144
en primer lugar, en el sentido apuntado
por la instancia del krinein, esto es, en el
sentido de un juicio valorativo, de una de­
cisión que se establece a partir de una se­
rie de primacías y de jerarquías. Antes
bien, si alguna ley puede atribuírsele a la
deconstmcción, ésta no es otra que la ley
de la indecidibilidad. Pero esta indecidihi-
lidad, que va «más allá de todo cálculo y
de todo programa», no es «ese quedar en
suspenso de la indiferencia, no es la diffé-
rance como neutralización interminable de
la decisión. Por el contrario, es la différan­
ee como elemento de la decisión y de la
responsabilidad» (Altérités, p. 33).
La decogstrucción tampoco es una críti­
ca, en segundo lugar, en el sentido de una
operación negativa, nihilista, irracional o
escéptica. Frente a todas ellas, la decons­
trucción acepta el riesgo y la necesidad de
asumir de forma positiva, afirmativa, la
única racionalidad que se da, es decir, una
razón capaz de enfrentarse a su falta de
garantías, de renunciar a su supuesta uni­
versalidad y de acoger su «otro» espúreo y
conflictivo: la no-razón.
Por otra parte, operaciones del tipo de la
destrucción, de la negación, del aniquila­
miento, de la transgresión, por su simplici­
dad misma, por la mera inversión de valo­
res que operan, no constituyen más que
meras regresiones o falsas salidas con res­
pecto a aqu ello m ism o que pretenden
transgredir o destruir. Situándose siempre
en el borde, manteniéndose siempre en un
equilibrio inestable y, por ello m ism o,
fructífero sobre ese retorcido margen que
articula a la tradición occidental con su
otro, la deconstrucción cifra su eficacia,
precisamente, en la complejidad de su ges­
to siempre desdoblado, nunca simple, el
cual, a su vez, resalta la importancia de ¡a
estrategia en esa actividad filosófica que
es la deconstrucción. Estrategia sí, pero no
método.
En efecto, la deconstrucción no es, tam­
poco, en modo alguno un método. No lo
es. en primer lugar, porque la deconstmc-
ción no es ni puede ser jamás la operación

pCr;
fc; de un sujeto: no sobreviene del exterior ni
w cqn posterioridad al objeto concernido,
¡V ‘ sino que forma parte integrante del mis-
D íno. «La deconstmcción — escribe Detri-
ik, da-r- tiene lugar; es un acontecimiento que
¡£‘' no espera la deliberación, la conciencia o
-j: la organización del sujeto, ni siquiera de la
modernidad. Ello se decomtruye. El ello
L no es, aquí, una cosa impersonal que se
; - contrapondría a alguna subjetividad egoló-
L gica. Está en deconstrucción (Lirtré de-
U cía: “ deconsíruirse... perder su construc-
' ción” ). Y en el “ se” del “deconstruirse” ,
que no es la reflexividad de un yo o de una
conciencia, reside todo el enigma» (Psy-
ché, p. 391).
En segundo lugar, la deconstrucción no
• es un método porque la singularidad (el
- idioma en su sentido más estricto, es decir,
lo que Derrida a veces llama el «efecto de
idioma para el otro») de cada (exto, de
cada una de sus lecturas, de cada escritura,
de cada firma, resulta irreductible. La de-
construcción, de hecho, es un aconteci­
miento singular que tiene que re-plantear­
se en cada ocasión, que tiene que inventar­
se de nuevo en cada caso. Por eso, no se
debería hablar sin más (como aquí-y-ahora
— estoy haciendo) de la dcconstrucción en
singular; sino que habría que hablar de de­
construcciones en plural, de decoilstruc-
ciónes que se inscriben en la singularidad
misma de lo deconstruido.
Sabiendo, sin duda alguna, que el si­
guiente reproche sería algo así como: «En­
tonces ¡todo vale! ¡La deconslrucción es
un mero pasatiempo irresponsable!», De­
rrida precisa que el hecho de que la de­
construcción no sea un método «no exclu-
" ye una cierta andadura que es preciso se­
guir» (La dissémination, p. 303). Dicha
andadura no es otra que lo que Derrida de­
nomina la estrategia general de ¡a decons­
trucción. En el proceso significante gene­
ral que es el texto para Derrida y dentro de
una compleja y diversificada trama de tra­
bajo siempre singular, un «suplemento de
lectura o de escritura debe ser rigurosa­
mente prescrito, pero por la necesidad de
DECONSTRUCCIÓN
un juego, signo al que hay que conceder el
sistema de todos sus valores» (La dissémi­
nation, p. 72).
Y es, precisamente, en la rigurosa nece­
sidad de ese suplemento de lectura o de es­
critura en donde se plasma con más fuerza
la gran desemejanza que existe entre la es­
trategia deconstructiva y la práctica her­
menéutica tal y como ésta ha ido forjándo­
se desde Schleiermacher hasta nuestros
, días, Hago esta precisión porque el térmi­
no hermenéutica tiene una larga historia y
su signo ha ido alterándose constantemen­
te en el transcurso del tiempo. Este D iccio­
nario es un buen ejemplo de ello.
A primera vista, en ambos casos existe
una revisión de determinados conceptos
fundadores manejados por la tradición. Sin
embargo, ni dicha revisión, ni las hipótesis
de trabajo que en ambos quehaceres se po­
nen en marcha, ni los efectos que se pre­
tenden desencadenar permiten, en ningún
momcnLo, establecer semejanza alguna en­
tre ambos recorridos. «Por hermenéutica
he designado el desciframiento de un sen­
tido o de una verdad resguardados en un
texto. La he contrapuesto a la actividad
transformadora de la interpretación» («La
queslion du style», en AA.VV.: Nietzsche
aujüurd'hui. París, Union Genérale d ‘Édi-
lions, 1973, p. 29).
En efecto, la ineludible necesidad de la
búsqueda de la verdad, del sentido último
del texto q u e domina la actividad herme­
néutica difícilmente se conjuga con la ló­
gica derridiana d el suplemento cuya tarea
reclama, ante todo, «reinterpretar la inter­
pretación», ser una nueva escritura de la
escritura,
En primer lugar, la búsqueda del sentido
perdido del texto o, dicho en términos más
deconstructivos, la búsqueda de! querer
decir del autor en el texto, sitúa a la Her­
menéutica en la problemática de la com­
prensión del pasado, es decir, en la línea
de una concepción de la historia com o
efectividad del sentido: el sentido deja una
serie de huellas que constituyen la trama
de la historia, pero dichas huellas serán
145
DtiCONS I KL'CCtÓX
siempre efecto de la historia. Para la de-
eonstrucción. en cambio, la historia carece
de origen primigenio y de sentido teleolo­
gico. Regida por el movimiento de la hue­
lla, por la différcmce (temporización y, a la
vez, espaciamiento), la historia es entendi­
da como historia diferencial, como efecto
de la huella, que, por consiguiente, exclu­
ye la indiferencia, esto es, la continuidad y
linealidad del fluir temporal.
En segundo lugar, la búsqueda del senti­
do del texto, tarea fundamental de la Her­
menéutica. implica tanto una especie de
«perfección anticipada» del texto como
esa «buena fe» del intérprete que confía en
el privilegio ontològico y semántico de di­
cho texto. Es decir, la Hermenéutica se
apoya en buena medida en el concepto de
pertenencia, en el discurso de asistencia
recíproca entre el escribir y el comprender
como lectura que «escucha». Si leer es oír,
escuchar, la Hermenéutica se resuelve, en­
tonces, básicamente en una labor de me­
diación interpelativa destinada a asimilar
el sentido, que ya está ahí, de un texto y
que, por lo tanto, sólo resulta preciso po­
ner de manifiesto, hacer presente. La de­
construcción, por su parte, requiere «pi­
llarse los dedos», escrutando entre las li­
ncas, en los márgenes, escudriñando las
fisuras, los deslizamientos, los desplaza­
mientos, a fin de producir, de forma activa
y transformadora, la estructura significan­
te del texto: no su verdad o su sentido,
sino su fondo de ilegibilidad y, a la vez,
ese exceso, ese suplemento de escritura o
de lectura que, interrogando la economía
del texto, descubriendo su modo de fun­
cionamiento y de organización, poniendo
en marcha todos sus: efectos (inclusive lo
reprimido, lo excluido), abre la lectura en
lugar de cerrarla y de protegerla, disloca
toda propiedad y expone al texto a la inde-
cidibilidad de su lógica doble, plural, ca­
rente de centro, la cual no permite jamás
que se agote plena y definitivamente su
proceso de significación.
Ciertamente, la textualidad hermenéuti­
ca, a pesar de estar en cierto modo borra­
146
da, encierra un sentido virtual, una poten- í
cia de verdad que el intérprete ha de poner .
de manifiesto, aún sabiendo que dicha do- .
nación de sentido no consigue explicar :
más que algunas unidades de sentido, sin
abarcar nunca exhaustivamente la totali- .
dad. Por su parte, la deconstrucción otorga
una relevancia estratégica a una textuali- _
dad heterogénea pero «re-marcada» (la
cual, constituida por el complejo y labenn-^-
tico juego de los injertos textuales, de la
paleonimia o cuestión de los viejos nom­
bres, de esos artilugios textuales que son
los términos indeci dibles, de los efectos de
constantes reenvíos, teje un entramado, un
tejido, una red diferencial que remite a y se
entrecruza con otros tantos textos) contra­
poniendo a la polisemia hermenéutica una
polisemia universal (semántico-siAtáctica
e, incluso, gráfica): la diseminación.
En la Hermenéutica, (a polisemia expío- _
ta el contenido temático y/o semántico de
las palabras. Esto supone, ciertamente, un
paso importante frente al mero comentario
literal y lineal de un texto. No obstante, no
hay que olvidar que su horizonte último es •
la recuperación de la unidad del sentido,
de la verdad. Por el contrario, la disemina­
ción, operador de generalidad gobernado
por la lógica del ni/ni, esto es, del «entre»,
y que trabaja los términos y los textos, no
explota ningún contenido temático-semán-
tico de éstos, sino que, inscminándolos,
los hace estallar: «Abre el camino a “ la”
simiente que no (se) produce, por consi­
guiente, no se adelanta más que én plural.
Plural singular que ningún origen singular
habrá precedido jamás. Germinación, dise­
minación. No hay inseminación primera.
La simiente, en primer lugar, es disper­
sada. La inseminación “ primera” es dise­
minación. Huella, injerto cuya huella se
pierde. Ya se trate de lo que se denomina
“ lenguaje” (discurso, texto, etc.) o de
siembra “ real” , cada término es un ger­
men, cada germen es un término. El térmi­
no, el elemento atómico, engendra al divi­
dirse, al injertarse, al proliferar. Es una si­
m iente, no un térm ino ab so lu to » (La

dissémination, pp. 337-338). El proliferan­
te trabajo de la diseminación da lugar no
sólo a que aquello que es afectado por ella
no retome nunca al «padre», es decir, a
que ningún término, ni ningún texto traba­
jado por ella se justifique nunca, en última
instancia, por una referencia al querer-de­
cir. al lagos o a cualquier otro origen su­
puestamente inquebrantable, sino que.
además, impide cualquier posibilidad de
saturación del contexto. Porque tampoco
hay que olvidar que si, por su parte, la ló­
gica deconstructiva reclama la carencia de
centro y, por consiguiente, de organiza­
ción temática, de palabras-clave (por ser
dichas instancias indisociables del prejui­
cio metafísico de la primacía de la presen­
cia). a su vez. el límite tampoco posee una
estructura perfectamente nítida y tajante
sino que ésta, por el contrario, es sinuosa y
retorcida como la de una lima. En ocasio­
nes, Derrida habla de invaginación para
aludir a la compleja relación entre interior
y exterior, a la imposibilidad de zanjar de
una vez por todas entre el dentro y el fue­
ra, a la indecidibilidad que, de hecho,
afecta a todas las presuntas categorías de­
limitadoras. Y esto es lo que releva la tex­
tura del texto, su espesor. El texto es un
entramado de textos, un tejido de diferen­
cias, indecidible, diseminado al infinito.
Resulta imposible decidir dónde acaba un
texto y dónde comienza otro. «¡I n 'y a pas
dehors-texte*. afirma Derrida. Lo único
que hay es texto «á perte de vae»...
Bibliografía
Dada la extensión que supondría esta­
blecer aquí una bibliografía completa tanto
de los libros y artículos de Derrida como
de las monografías y artículos que sobre él
se han publicado desde principios de los
años 70 en múltiples lenguas, no señalaré
más que los libros de Derrida y sus artícu­
los más importantes así como, entre cor­
chetes, las traducciones de los mismos al
castellano cuando las haya.
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Discurso
La noción de discurso que ha sido fun­
damental paia un cambio de paradigma en
la investigación semiótico-hermenáutica,
lingüística y social es extraordinariamente
problemática, a causa de las cualiñcacio-
nes distintas que recibe de cada ámbito
disciplinar. Como veremos, el término dis­
curso arrastra algunos de los problemas
con que fuera ya utilizado; a) en el ámbito
filosófico (diúnoia, discursus frente a noe-
sis, intuido), en el que subraya la progre­
sión, el curso de un término a otro en el
proceso de razonamiento, centro del deba­
te entre platónicos y aristotélicos (depen­
diendo del énfasis que se pone en un tér­
mino u otro de la oposición entre conoci­
miento siinpüci intuí tu y conocim iento
discursivo); b) en el ámbito lingüístico y
filológico, al designar el área de los proce­
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Cristina de Peretti
ciado o a la frase, y ser progresivamente el
nuevo objeto de una lingüística transirás ti­
ca, textual o discursiva. En este cambio de
enfoque, el discurso no es contemplado ya
com o un conglomerado de signos, sino
como unidad y totalidad comunicativa. En
el estudio de los discursos verbales se in­
siste en la importancia de otros elementos
no verbales y contextúales, abordados por
la pragmática. En última instancia, la nue­
va acepción de discurso subraya su impor­
tancia como proceso semiótica, aplicándo­
se a otros tipos de discursos no verbales o
no exclusivamente verbales (discurso pic­
tórico, musical, fílm ico, etc,). En lodo
caso, se destaca la activa función del re­
ceptor en el proceso de interpretación dis­
cursiva, y con ello se rompe la unidirec-
cíonalidad de los ya obsoletos modelos de
comunicación.
149
DISCURSO
En el marco de la semiótica, el interés
por el discurso viene a corregir el excesivo
énfasis que el proyecto saussureano había
puesto en la lengua (có d ig o , sistem a)
como objeto de la lingüística frente a la
parole, el habla, las manifestaciones con­
cretas de aquélla. Los estudios de Benve-
niste sobre la enunciación profundizaron
sobre el proceso por el cual el lenguaje se
transforma en discurso en unas condicio­
nes concretas, que también están presentes
en la configuración de los significados. A
la vez, subrayaron fundación del yo en
la actividad discursiva. Por tanto, comien­
za a superarse una visión del discurso
com o resultado, com o producto, com o
conglomerado de signos, para ponerse de
relieve su dimensión dinámica.' el proceso
de enunciación, a través del cual no sólo
se produce un enunciado-texto, sino que
se manifiesta el sujeto emisor, su relación
con sus interlocutores y con los contenidos
que produce (veremos que, además y so­
bre todo, con otros discursos). Algo, en
efecto, com plejo, que nos sitúa plena­
m ente en el ám bito de la pragmática:
aquél en el que analizamos la relación de
los intérpretes con los «tejidos» simbóli­
cos que manifiestan significados y senti­
dos. Las aportaciones de Austin —y más
tarde Searle— sobre los actos de habla
(speech acts}, con su distinción entre enun­
ciados consmtativos, que tienden a descri­
bir un estado del mundo y los performati-
uos, que a su vez realizan una acción en el
momento de decirla, han sido fundamenta­
les para superar la dicotom ía del decir
frente al hacer y para calibrar todas las
condiciones precisas para que un discurso
surta su efecto, y analizar las implicacio­
nes derivadas de su enunciación.
Para la semiótica greimasiana existen
dos competencias o conjuntos de condi­
ciones necesarias para el ejercicio de la
enunciación: la competencia semio-narra-
tlva, que precede la enunciación, y que es
común a todos los hombres, una especie
de forma de la inteligencia humana; y la
competencia discursiva, que se construye
150
en el momento de la enunciación y rige, a]
elaborarlas, las formas discursivas enun­
ciadas. La d iscu rsivización sería — si­
guiendo a Benveniste— la transformación
de las estructuras semio-narrativas en es­
tructuras discursivas. El discurso seria el
resultado de dichos procesos. Es difícil
aceptar esta división de competencias, más
de lo puramente heurístico y metodológi­
co; el aprendizaje de esas generales estruc­
turas semio-narrativas se hace a partir de la
intelección de discursos concretos, a la vez
que éstos cualifican esos esquemas genera­
les. de manera indisociable, a partir de las
condiciones discursivas.
Foucault ha contribuido a profundizar
nuestra percepción de la actividad dis­
cursiva, que no es sólo un conjunto de
exteriorización es, sino un espacio de ma­
nifestación y experiencia de lo s sujetos
singulares y colectivos: «El discurso no
es la manifestación, majestuosamente de­
sarrollada, de un sujeto que piensa, cono­
ce, dice; se trata, en cambio, de un con­
junto en que se puede determinar la dis­
persión del sujeto y su discontinuidad
consigo mismo. Es una especie de exte­
rioridad en la que se manifiesta una red
de p osib les p o sic io n e s d istin ta s» . Por
ello el ámbito de la m anifestación discur­
siva también es un territorio lím ite entre
lo permitido y lo prohibido; un ámbito
en el que m anifestam os nuestro propio
encuadre en la sociedad y nuestro campo
de experiencias.
Discurrir es nuestro modo de estar
en el mundo
El verbo currere, «correr», del que pro­
ceden las palabras «curso» y «discurso»
indica una actividad esencialm ente diná­
mica (e inicialmente física), Una actividad
en la que espacio y tiempo quedan impli­
cados porque la carrera consigue salvar
distancias espaciales en lapsos temporales.
También, una actividad marcada teleológi-
camente, en función de un En o punto de

llegada que es el que orienta la dirección y
el sentido de nuestro desplazamiento (sea
imeiicionalmente o no}.
Entendemos la vida ■—en tanto que es
proceso— com o curso, com o corriente,
como discurrir, como transcurrir, como
ocurrencia, com o concurrencia... En la
medida en que se va sedimentando como
producto, la captamos como discurso, a la
vez relanzado como proceso. Un discurso
que puede ser «leído», repensado. Y cuyo
contenido puede ser hasta cierto punto
«corregido» (es decir, co-regido: regido si­
multáneamente por nosotros y por iodo el
conjunto de mediaciones que nos constitu­
yen). Es ésta (la discursiva) Ja dimensión
de la vida alcanzada y representada por la
conciencia: el hecho de relacionar unas
cosas con otras, unos acontecimientos con
otros, estableciendo así el relato de nuestra
propia existencia.
Efectivamente, e) hombre es el único
animal que discurre y a la vez tiene con­
ciencia de ello. Es. en ocasiones, a esta
conciencia a la que reservamos el nombre
de discurso. Pero el fluir de la existencia
(expresado en el heraclitiano pauta rei,
fetodo fluye») es extraordinariamente com­
plejo: fluye y confluye continuamente, bi­
furcándose, dividiéndose, formando parte
de relatos distintos, de distintos discursos.
Nuestro discurrir teje seres, cosas, aconte­
cimientos: los pone en relación. Genera
textos. Textos que continuamente se des­
hilan y que hay que reconstruir. Textos
que queremos compartir con los demás,
porque es la forma más radical de compar­
tir nuestro Ser. De interesamos en nuestro
recorrido. A veces esas relaciones están
apuntadas antes del proceso del discurrir.
A veces son totalmente postuladas por él.
Siempre se trata de relaciones limitadas y
contingentes, que podrían no haber sido
establecidas en el caso de que adoptára­
mos diferentes puntos dé vista.
Podría pensarse en la relación discursi­
va como algo ajeno y extemo al ser mismo
que discurre, com o una actividad más.
Nada m enos cierto. El discurrir mismo
DISCURSO
constituye al ser que discurre, a la vez que
éste constituye el discurso: es un principio
de acción y reacción. N o som os — en
cuanto conciencia fundada— nada fuera
de nuestra actividad discursiva. Sólo en
esa medida es verdadero el cogito cartesia­
no. más real cuando se amplía la exclusiva
actividad cogitativa hacia cualquier otra
actividad relativa, sea intelectiva o afecti­
va. Discurso del entendimiento o discurso
del sentimiento, que también discurre, es­
tableciendo empatias favorables o contra­
rias (euforias o disforias) hacia los seres
que nos rodean.
Hablamos aquí de discurso como algo
que va más allá de la clásica oposición en­
tre diánoia (discumis) y noesis (intuición).
De un discurrir que lo es tanto del pensa­
miento como del sentimiento, de la fanta­
sía o de la voluntad. De un discurso de la
dicción, pero también de la acción. D e un
discurrir que posiblemente esté asentado
en las estructuras antropológicas imagina­
rias de lo humano en las que mythos y lo­
gas apuntan un fundamento común. Pero
sobre todo, de un discurrir que no deriva
de un existente previo, sino que a su vez lo
genera en su propia productividad. N o so­
mos antes, y después discurrimos. Somos
en tanto discurrimos. Y vamos siendo lo
que discurrimos.
Lingüísticamente constituye un hecho-
probado que la sola emergencia de la pala­
bra hace surgir el sujeto que la pronuncia
en el espacio y el tiempo. Podríamos decir
algo parecido en relación con cualquier
otra actividad: el trazo del pincel en el
lienzo postula un sujeto, al igual que la
combinatoria de notas, que constituye el
embrión de lo musical, exige y a la vez
construye un soporte de experiencia.
Pero el discurrir, por su propia naturale­
za, supone entrar automáticamente en el
espacio de otros discursos, inmediatos o
mediatos, conscientes o inconscientes, ex­
perimentados o aprendidos, homogéneos o
heterogéneos. Ningún discurso discurre al
margen de los otros. Y todos, en última
instancia están relacionados con la unidad
151
DISCURSO
del universo y sujetos a un continuum y a
un horizonte de no inteligibilidad, sólo
roto cuando nuestra mediación cultural in­
troduce principios de pertinencia y princi­
pios de relación.
Sólo en la experiencia mística, tal como
ha sido descrita en diversos tiempos y lu­
gares, se rompe esa fractalidad de lo dis­
cursivo y la axiologización de tas cosas.
Sólo en ella pierde sentido la contingencia
de cada cosa para alcanzarse un nuevo
sentido que es inefable, irreductible al dis­
curso. Por ello, también, es una experien­
cia de la desaparición del yo, en la medida
en que no es construido semio-narrativa-
mente por ningún discurrir. La intelección
del mundo (que es mundo, precisamente,
por dicha intelección) nos condena de al­
gún modo a la pérdida de la realidad radi­
cal que subyace todas las cosas, a la vez
que nos regala nuestra mismidad. El pre­
cio por entrar (efímera o definitivamente)
en el espacio de la realidad radical es
nuestro yo como construcción discursiva,
como diferencia.
Discurrir , com o actividad mental, es
cultismo y construcción metafórica a par­
tir de un verbo, discurrere, «descorrer»,
cuyo significado básico no era otro que el
de «correr el líquido». Tal vez las diversas
acepciones físicas y mentales de «curso» y
«discurso» no estén tan alejadas, y la acti­
vid ad d iscu rsiva del hombre constituya un.
modo peculiar de la única dinámica de ex­
pansión del universo. Un. modo peculiar
ya que, aparentemente, el dinamismo uni­
versal está regido — así lo percibimos des­
de nuestro limitado ángulo de contempla­
ción— por el principio de entropía (pre­
cisam en te desarrollado en la física de
fluidos y posteriormente aportado a la Teo­
ría de la Información y la Comunicación),
que es mucho más que una tendencia hacia
el desorden y hacia la desorganización. Las
actividades cognitivas y comunicativas hu­
manas, por el contrario, están presididas
por un esfuerzo negentmpico, que procura
sustraer del desorden a cuanto nos rodea,
dando forma. Esto es: informando.
152
Todo discurso tiene un trayecto; ha sido -
consecuencia de él, y de nuevo exige su :
recorrido para sus receptores. Por ello, .
cuando acompañamos a alguien en su dis-
currir decimos a Veces: me he perdido. Se­
guíamos el curso y, de pronto, nos da la
sensación de que han tomado por otro ca­
mino que nosotros no vemos. Que no so­
mos capaces de seguir. Para solucionar
este problema tenemos varias posibilida­
des, pero todas pasan por suplir en nuestra
mente las conexiones que no éramos capa­
ces de establecer entre unos hechos y
otros, entre unas ideas y otras. Entonces
ya somos capaces de entrar, com o diría
Foucault, en el orden del discurso. Y al
hacerlo, siempre, variamos en algo nuestro
propio camino, nuestro curso. Y a veces,
¡de qué manera! Entrar en el orden del dis­
curso es someterse a la fluencia de la vida,
que a veces nos desplaza de una trayecto­
ria previa, hada otros espacios de pensa­
miento y de sentimiento.
Todo, en nuestra vida, está relacionado,
referido a otras cosas. Tal vez nuestra con­
ciencia no sea ni más ni menos que esa ca­
pacidad de relacionar. Una capacidad que
encuentra su más alto cumplimiento en la
humana capacidad del lenguaje, que cons­
tituye el mundo, el cosmos inteligible y or­
ganizado frente a todo lo que queda fuera,
frente al caos. Relacionando asignamos un
contenido y un valor a cada objeto, a cada
persona, a cada cualidad, a cada hecho...
En esto, y no en otra cosa, consiste dis­
currir. Pero nosotros no somos ajenos, ex­
ternos o previos al discurrir mismo. Nuestra
conciencia se nos manifiesta en esa activi­
dad y, posiblemente, no exista fuera de ella.
El peculiar modo de estar en el mundo
para los seres humanos es. pues, discurrir.
Hacer correr y correr con los seres y las
cosas. N o hay actividad tan propia del
hombre como su capacidad discursiva. Por
ello, para nosotros, discurso será — antes
que nada y por encima de todo— un con­
tenido de la mente. Contenido de la mente
que produce y contenido de las mentes
que reproducen a partir de la mediación.

t. Sabemos que, en muchas ocasiones es a
.esta mediación misma — o incluso al so­
porte en que la mediación se asienta— a la
que se suele denominar discurso (a veces
:texto, aunque no sean términos de conteni­
dos coindidentes). Pero este uso sólo será
; admisible a condición de que entendamos
que la mediación sólo será discurso cuan­
do alguien la haga discurrir, la revitalice,
■la represente en su mente. Si hay o no dís-
, cursos fuera de los contenidos mentales o si
éstos son de otro modo distinto es algo que
no podemos ni debemos afirmar o negar.
Podemos hablar, en tal sentido, de discur­
sos verbales o no, orales o escritos, visua­
les, fífrnieos, publicitarios, jurídicos, políti­
cos, religiosos, discursos de la acción, etc.,
en la medida en que nos son accesibles en
nuestra representación mental. Lo cual no
significa, desde luego, que se queden en el
ámbito de lo privado, ya que nuestra mente
es, también, construcción social.
El punto de partida de una nueva semió­
tica transdiscursiva será, pues, la íntima
conexión entre nuestra actividad discursi­
va y nuestro ser dotado de conciencia.
Discurrir, volvem os a insistir en ello, es
nuestro modo de estar en el mundo, pues
tal actividad relacionadora construye el
mundo. N o es, por tanto, una actividad
junto a otras actividades, por mucha que
sea la importancia que pudiéramos asig­
narle. En el universo de lo humano, en el
ámbito de su conciencia, no hay otras po­
sibles actividades — al menos no se tiene
conciencia de ellas— si simultáneamente
no hay actividad discursiva.
Nuestro siguiente paso ha de ser esta­
blecer. en una primera aproximación, que
no hay discurso cerrado en sí mismo, con
valor inmanente absoluto. Lo absoluto, lo
desligado, lo no relacionado, queda fuera
de la posibilidad de establecer significados
y sentidos. Todo discurso (en cuanto me­
diación y concreción material o energéti­
ca) puede ser discurrido (esto es. converti­
do en representación mental, dotado de
significación) gracias a todo lo quede ex­
cede. Por cuanto está más allá de sí mis­
DISCURSO
mo. Por cuanto le transciende. Gracias a
esos otros discursos que han ido constru­
yendo nuestra mente, y dentro de sus pro­
pias coordenadas, podemos seguir repre­
sentándonos otros nuevos.
Quedamos así advertidos del contenido
— aún abierto y excesivamente general—
que atribuimos a nuestros términos cen­
trales, sin poder borrar el eco de otras di­
versas y posibles acepciones: a) la consi­
deración de discurso (y en ocasiones tex­
to, por la sim ple razón de que algunas
lenguas no disponen de instrumentos para
la distinción terminológica) como proceso
semiótico, totalidad de hechos semióticas
(relaciones, unidades, operaciones, etc.)
situados en el eje sintagmático (discurso-
enunciación); b) la estrecha vinculación
del discurso-ergon, producto, con la dis-
cursividad-enérgeia: una competencia dis­
cursiva que se constituye en el momento
de la enunciación y rige las formas discur­
sivas enunciadas; c) a veces sigue condi­
cionándonos la oposición que algunos au­
tores hacen entre texto y discurso, ambos
considerados como enunciados coinciden­
tes en su forma de expresión, pero que va­
rían en la sustancia de la expresión (fóni­
ca, oral, para el discurso; gráfica para el
texto); d) a veces tanto texto como discur­
so designan el eje sintagmático tanto de
semióticas lingüísticas como no-lingüísti­
cas (un cuadro, un film, un ballet, conside­
rados como textos o como discursos).
Aunque es necesario conservar una cier­
ta duplicidad terminológica, a fin de poder
entablar diálogo con las formulaciones
teóricas precedentes, entendemos que la
noción de discurso es más amplia que la
de texto. Al menos, menos equívoca y más
abierta a la consideración de presencias di­
versas de discursos no homológicns (por
ejemplo, ía presencia de h pintura o de la
música en la literatura). En cualquier caso,
estaremos muy cerca de la consideración
del texto (o del discurso) como productivi­
dad, en la línea en que esta noción ha sido
desarrollada por J. Kristeva o M. Rifl’a-
terre y, por tanto, incorporaremos habí-
UISCL'RSO
lualmente a nuestras categorías el conjun­
to de operaciones de producción y las
transformaciones del texto (así en Grei-
mas-Courtés).
Más allá de la especulación teórica, el
análisis del discurso — nos dice Van Dijk—
«es un campo de estudio nuevo, intcrdisei-
plinario. que ha surgido a partir de algunas
otras disciplinas de las humanidades y de
las ciencias sociales, como la lingüística,
la semiótica, la sociología y la comunica­
ción oral», y cuya finalidad es el estudio del
texto o discurso desde todas las perspectivas
e implicaciones posibles. De orientación
excesivamente lingüística, la propuesta de
Van Dijk especifica cómo los niveles fo­
nológico, morfológico y sintáctico abor­
dan las dimensiones microdiscursiva, esti­
lística y retórica, en tanto que los niveles
semántico y pragmático se encargan de di­
m ensiones macroestructurales (también
susceptibles de ser abordadas por la sin­
taxis), retóricas y supercstructurales.
154
En los últimos años, lejos ya de la rigi­
dez de las fórmulas cerradas y esquemáti­
cas de análisis discursivo, se está aten­
diendo a ese flujo y reflujo de discursos
en el que los márgenes mismos quedan di-
fuminados. y sus contenidos abiertos a ex­
periencias previas del pensamiento y del
sentimiento, constituyendo la continuidad
(y la discontinuidad) del yo. Es el terri­
torio de la que hemos denominado semió­
tica (v.) transdiscursiva o semiótica de la
transcendencia discursiva, especialmente
atenta a las coim plicaciones de nuestro
hacer y nuestro decir discursivo en ese
juego insoslayable de identidad y diferen­
cia, de inmanencia y transcendencia, de
contingencia y necesidad. Entramos en
ese espacio en el que todo el juego discur­
sivo sería finalmente reductible a un úni­
co discurso, a una única palabra, al logos
esencial. Al Ser.
Manuel A. Vázquez Medel
 Epistemitología1
Ya se conoce la profunda expresión de
Max Weber: constata que la modernidad
ha corrido desde hace un siglo bajo d im­
pulso del «desencantamiento» \Entzaube-
rung1 del mundo y de la ciudad. Con todo,
desde hace medio siglo se percibe un am­
plio m ovimiento contrario, ciertamente
paralelo al redescubrirmento de las imáge­
nes por parte del psiconálisis, pero que no
llega a mezclar sus aguas ni con este últi­
mo, ni con la psicocrítica literaria fundada
por Charles Mauron, ni siquiera con la «mi-
tocrítica» de la que ya expusimos los fun­
damentos hace veinte años. La antigua pa­
noplia de la sociología positivista, cuando
t no materialista, se ha debilitado para dejar
sitio a toda una serie — no concertada— de
investigaciones sociológicas y socio-histó­
ricas que tienen como elemento común más
poderoso a un verdadero mitanálisis, esto
es, que se apoyan primero en corrientes de
representaciones colectivas, más profundas
incluso que las ideologías, y que se calcan
sobre los relatos inmemoriales —¡sermones
mythici!— de las mitologías.
Si se busca un acto fundador para esta
tradición de análisis de lo dado y de lo so­
1 Hemos reiitubdu aquí el trabajo de G. Durand [Le
rerumveau Lenuhüniement] por creer que se correspoti-
cialmente vivido en secuencias y figuras
míticas, quizá haya que remitirse a los ar­
tículos de C.G. Jung (recogidos en francés
por Roland Callen bajo el título Aspeets du
monde contemporain ), algunos de entre
los cuales daLan de 1926 (su crítica al libro
de Keyserling, Analyse spectrale de l 'Eu-
rope)\ y otro, capital y desgraciadamente
prem onitorio, aparecido en 1936 en la
Neue Schweizer Rundschau, dedicado al
resurgimiento nazi del mito de Wotan (así
como la crítica a las obras de pensadores
nazis tales como Martin Ninck o W ilhelm
Hauer — carta de 1932— ), constituye efec­
tivamente el primer trabajo de «mitanáli­
sis». Hay que señalar la contribución al
nacim iento de este m étodo de algunos
colaboradores de C.G. Jung como fueron el
etnólogo Paul Radin, el indólogo H. Zim-
mcr, el islamólogo H. Corbin, el especialis­
ta en mística judía G. Scholem y, sobre
todo, el helenista K. Kerényi. Tras esta
corriente fundadora que perpetúan y veri­
fican James Hillman o Pierre Solió, múlti­
ples ríos corren en el mismo sentido: sea
D enis de Rougemont, que exalta desde
1956 uno de los mitos fundadores de occi-
de bien con la mitocrítica y mitanálisis ilel autor, así
como con su mitodologín (A.O.O).
155
 EPISTEMITOLOGÍA

dente, sea el ilustre Georges Dumézil co­ \ i cincuenta anos a la avanzada epistéme de
nocido por su cejo en sacar de la sombra / I occidente. Se ha visto intensificar hacía
de la historia y de las instituciones los fun­ | los años 30 el Nuevo Espíritu Científico
damentos de la «tripartición funcional» de estudiado por Bachelard y surgido de la
las sociedades indoeuropeas, lección que microfísica de Planck, de la mecánica on­
no es ignorada por el historiador Georges dulatoria de De Broglie y de la relatividad de
Duby... Einstein. El Nuevo Espíritu Científico de
los años 50 hasta los 80 ha llevado hasta el
íul extremo, con Ferdinand Gonseth, René
La influencia de lo mítico ^ ' Thom y sobre lodo Bernard ¿ ’Espugnai,
David Bohm y Olivier Costa de Beaure-
Hay que pensar asimismo en ese marxis­ gard, las paradójicas posturas de la famosa
mo de Ja Escuela de Frankfurt que, invir­ «Filosofía de!. No » [Philosophie du Non],
tiendo con B/och, Mannheim y finalmente de Gastón Bachelard. No sólo las lógicas
Marcuse el orden sacro-santo de la infra­ ^ no aristotélicas, de las que Lupasco fue el
estructura, volverá a encontrar la pregnan- ,yj teórico, tienen ahora caita de ciudadanía,
eia de lo mítico en el quehacer social con ” sino que la teorización experimental de la
una mayor o menor audacia. ¡La vieja ci­ física contemporánea ha atacado lospila-
vilización materialista sale ciertam ente [| I res fundamentales del proceso mental más
trastornada de las confrontacion es con profundo de la psique occidental; el de­
Erosl ¿Y qué decir de los trabajos de Hen- terminismo causal y sus formas a priori
ri Desroche, de Jean Servier (1963), de como son el espacio — cuclidiano o rie-
J.P. Sironneau (1978), del reciente libro de 0 manniano— y el tiempo irreversible de
M ichel C azenave (Les empereurs fou s , N ew ton. La extensión de la noción de
Imago. 1981), y del también reciente libro complejidad cibernética y sistèmica a toda
de André Reszler (Mythes politiques mo- la mecánica y a la electrónica aplicada
dernes , P.U .F., 1981)? Mi intención no j modifica el axioma que se tenía por mode­
consiste aquí en rendir cuentas de este gran
resurgimiento del mito en el ámbito, e in­
U lo de estabilidad; el «objeto» mismo. La
objetividad se matiza en grados de objeti-
cluso en los métodos, de las ciencias socia­ ^ « vidad, no teniendo ya calí ninguna aplica-
les, sino en preguntarme primero — es ver­ i n ción la antigua objetividad «pesada» en un
dad que muy rápidamente— acerca de los " universo físico en el que — según la expre­
referentes epistem ológicos que marcan, sión de Bernard d'Espagnat - ■lo real siem
acompañan y quizá permiten el reencanta­ pre está «velado». Este aligeramiento de la
miento de una ciencia sociológica debilita­ objetividad, esta relativización de lo real,
da desde hace mucho tiempo por el exclu­ esta subversión del tiempo y del determi­
sivo método del recuento de los «hechos nismo causal en el interior mismo del ba­
objetivos» y el mitologema — ¡reprimido luarte del «hecho» experimental de la físi­
com o tal!— del «sentido de la historia» ca iban a entrar en consonancia con lo que
heredado de los providencialismos y me- las cien cias del hombre — inclu so del
sianismos judíos y cristianos. «alma»— habían constatado desde siem­
pre, aunque sin atreverse a reconocerlo, en
un universo investido lentamente por las
Epistem ología del nuevo encantam iento certezas perentorias de veinte siglos de ca­
tegorías aristotélicas. El hiato que, en el
Semejante resurgimiento de los valores corazón de nuestra civilización , Henry
del mito no ha sido posible más que a tra­ Corbin ubicaba emblemáticamente en Cór­
vés de la revolución epistem ológica que doba, en el siglo x i i , cuando Abenarabi en-
| ha marcado el camino durante los últimos tresaba a occidente los restos de Averroes,

156

"' pareció colmarse poco a poco cuando se f /|)
vio en la misma Córdoba, en 1979, a los l r
• -más eminentes físicos de entonces conver- ^,
r. sar con los psicólogos profundos, los his-
: -donadores de las religiones, los poetas y
Íqs gnósticos- La distancia que Bachelard
■conservaba todavía entre las paradojas de
.la nueva física — convertidas en «para
digmas», según la expresión de Costa d e '
- Beauregard— y los oxímorones de la crea­
ción poética, disminuye de ano en año des­
de hace treinta. En el mismo instante en el
que lo «real» físico se «vela» y que, gra- fA
cías al profundo estudio del alma llevado a \
cabo por Car] Gustav Jung, Henry Corbin,
Mircea Eliade y sus discípulos, lo irreal o j .
surreal se desvela y adopta estructuras fw
/ explícitas sujetas a experimentación y con- 1
uceptualízacíón, no resultan ser ya tan diver- f /j
' gentes como lo eran a finales del siglo xix ^
los ejes de la poética del alma y los de la
^ «noumenotecnia» científica ■ — como cali-
I fica Bachelard a la Ciencia— . El conjunto
de todos los saberes se organiza y se ar- !A
/Cmoniza en una suerte de «Museo imagina- 1
Irio generalizado».
Mas este trastorno, esta «subversión»
epistem ológica — como afirma J.J. Wu- ,
nenburger (La Galaxie de l ’Imaginaire, jí
Berg, 1979)— tiene un fuerte impacto in­
consciente en la ciencia del hombre. Sin
detenernos en este no man's land consti­
tuido por la parapsicología y que apasiona
tanto a los físicos, y sin caer en las viejas
cla sifica cio n es e p iste m o ló g ica s de las
«ciencias humanas» que distinguen psico­
logía, sociología e historia, digamos que el
cambio profundo de las estructuras lógi­
cas, categoriales y conceptuales, que la
ciencia física de nuestro tiempo promueve,
acarrea una revisión completa de los mode-|
las [pateras] representativos, de las gran- \
des metáforas que guían la investigación
científica en un gigantesco «esquematismo
trascendental».
Los viejos milentas evocadores de un
tiempo lineal e inspirados por el crecimien­
to o el declive biológicos, como el Arbol
de Jesé o, ai contrario, el árbol muerto y
EPISTEMITO LGG ÍA
seco del invierno, que han prevalecido en
todas las ciencias sociales del siglo pasa­
do, ya no tienen su eficacia prometeíca o
apocalíptica. A sí com o la física de van­
guardia ya no utiliza el tren de los «hechos»
que engancha sus vagones detrás de la lo­
comotora de la causa sobre Ja vía única del
progreso, así la ciencia del hombre, y en
particular la p sicología contemporánea,
confía el «crecimiento» del psiquismo a
las pedagogías de Piaget o de Wallon, el
famoso y mesiánico «sentido de la histo­
ria» a Marx y a Comte y el «ragna-rok» a
Spcngler,
En paralelo a la física de lo «real ve­
lado» (Bernard d’Espagnat) o de la «im ­
plicación» (David Bohm), la ciencia del
hombre se polariza en el mitcma de la pro­
fundidad. Se recuerda el famoso sueño de
Jung en 1909, en el que las imágenes del
sueño conducen al soñador a sótanos y
subterráneos cada vez más profundos. Si
la realidad del físico se «vela», la del an­
tropólogo (si puede decirse) «se espesa»,
cobra un «espesor». Es lo que descubre el
historiador que, com o Fentand Braudel,
percibe detrás de la duración de los suce­
sos y de los juegos de superficie una «lar­
ga duración» sujeta ella misma a grados y
reteniendo en sus profundidades una «du­
ración casi inmóvil» que Georges Dum ézil
identifica con esos m itos fundadores de
toda sociedad tras los cuales se coloca
toda historia y se afirman todas las nctilu-
des socio-culturales. Espigando esas cons­
tantes míticas a través del territorio filoló­
gico de las lenguas indoeuropeas, la teoría
del Urgrund antropológico m erece una
amplificación — como lo intentamos noso- ,
tros m ism os en un artículo del Eranos j)
Jahrbuch de 1976— , corno lo ha hecho
Noam Chomsky con la noción de gramáti­
ca universal. Y los sociólogos de nuestro
tiempo, más o menos conscientes de este
grave trastorno, lo han hecho, bien bus­
cando en el fondo de las morfologías, de las
estructuras poco'aparentes pero decisivas
(Claude Lévi-Strauss), bien escalonando el
objeto de la sociología en «niveles de pro-
157
K lJ I S T E M IT O !.. O G L-\
fundidad» [pa'.ìers en profondeurj (Geor­
ges Gurvitch) 0 . con Lazarsfeld y Boudon,
completando incluso los análisis lineales
factoriales por el «análisis mui ti vari ado»,
o para decirlo mejor con Roger Bastíde, el
más perspicaz sociólogo de la generación
de posguerra, discriminando lo «coriáceo»
tras el flujo y reflujo de las incidencias de
la superficie.
Pero la metáfora de la profundidad, que
transforma el espacio homogéneo de Eli­
cli des — sin espesor cualitativo— en to­
pos, es él psicoanálisis quien la promue­
ve. Ya se conoce la revolución que supuso
la primera «tópica» freudiania que escalo­
nó la conciencia y el inconsciente. La se ­
gunda tópica, que articula el yo bajo la
bóveda del superyó y sobre el zócalo del
«ello», tiende a dar al aparato psíquico un
aspecto, si no más sistemático, al menos
más organizativo, Con todo, incluso en la
segunda tópica. Freud sigue dependiendo
de un esquema causal lineal y poco rever­
sible — que viene sólo a dramatizar la dia­
léctica del yo— , alejado de las conexio­
nes a-causales que emplea la física mo­
derna,
A esta cualifkación «heterogeneizante»
del espacio que la tópica constituye, hay
que añadir una modificación esencial de
nuestra concepción newtoniana — y eins­
teiniana— dei tiempo. Lo que Costa de
Beauregard propuso resolver a partir de la
famosa paradoja de Einstein/Podolsky/Ro­
sen, mostrando que el tiempo de la micro-
física era en el fondo separable de la en­
tropía de la termodinámica, model izada en
nuestra imaginería por la linealidad fatal
del tiem po mortal, Jung parece haberlo
realizado en la famosa noción — sacada de
m últiples experiencias, ¡subrayém oslo
bien!— de la sincronicidad. Tanto en la
sincronicidad como en la solución de la
«paradoja (¡convertida en paradigma!)
E.P.R.» se da una especie de inversión de
las causalidades o de las motivaciones: el
fam oso «escarabajo» que vien e a caer
ante el psicoterapeuta y su paciente no es
más causa de la solución de las dificulta­
158
des psíquicas que se presentan de repen­
te, que éstas de la aparición del escaraba­
jo. A la noción de topos hay que añadir la
de sincronicidad o kciirós, «momento fa­
vorable», m omento «cerrado» [boucléj
— como diría el matemático— en el que el
efecto refuerza la causalidad de la causa,
en el que la causa se convierte en efecto
de su efecto, «hija que es madre de su ma­
dre» — decían los alquimistas... También
el tiempo se cierra [se bonede] en una con­
densación.
Ahora bien, la mayoría de los fenóme­
nos humanos que tienen importancia, es
decir, significación tanto para el individuo
com o para el grupo, se inscriben en un
kairás semejante. Ya Spengler había visto
que las estructuras que descansan en los
momentos importantes de la historia no se
ajustan a la entropía antropológica: con si­
glos de diferencia, sucesos de estructura
homologa pueden ser llamados «contem­
poráneos» [zeitgenossich], instantes de in­
tensificación del sentido — que historia y
biografía recuerdan— en el que el «tiempo
suspende su vuelo»... Como Jung escribe
al célebre físico Wolfang Pauli, con el que
colabora y elabora su estudio sobre la sin­
cronicidad. se logra con estas nociones
combinadas de espacio cualitativo (topos)
y de duración no determinada (kairás) una
especie de relación de incertidumbre fami­
liar a los físicos: «Continuo tan omnipre­
sente como presente sin extensión...».
Notem os de paso que los esquematis­
mos diagramáticos, más queridos por Jung
que por Frcud, de este proceso de «cierre»
[bouclage] — bajo su forma llena de imá­
genes de diagramas cósmicos, de «cielos»
astrológicos, de mandalas, etc,— convie­
nen mejor que las coordenadas cartesianas
para expresar el «espesor» del desvela­
miento de la realidad antropológica. Con
todo, lo que resulta importante y decisivo
es constatar que este topos y este kairás
son la extensión y el tiempo específicos
que todos los especialistas han reconocido
como los propios del mito. Es el famoso
«.illud tempus» de E liade, es la fam osa

..Mncronía» (que no hay que confundir
con la .sincronicidad jungiana) de Claude
Lévi-Strauss, con la que el espacio cobra
un espesor, reagrupa en «paquetes» (en
•racimos», decía Bachebrd) de sentido
imágenes dispersas por la di aero nía ine­
luctable del discurso, aunque fuese sermo
mylhiais. La adopción de los conceptos
epistemológicos de tiempo y causalidad
-reversibles», de cualificación morfoló­
gica del espacio (René Thom), equivale a
centrar la atención de la investigación an­
tropológica en la importancia fundamen­
tal del mito y de su cortejo imaginario.
Valiéndose de esta convergencia entre la
epistemología del siglo pasado y las nue­
vas concepciones de los fenómenos an­
tropológicos, puede preguntarse si las
conecptualizaciones surgidas del psicoa­
nálisis y sobre todo de la psicología pro­
funda no podrían aplicarse, para esclare­
cerlos, a los documentos recientes de las
ciencias sociales, si el topos de la psique
no podría inspirar un topos en la ciudad,
y si el ka'trós de la sincronicidad no po­
dría también comportar los descubrimien­
tos de una «historia profunda». Más aún,
puede entreverse que el proceso de mili-
ficación, el Bezofaberung. es el sensorium
commune de la andadura de esta nueva
antropología.
Metodología de la «Bezmiberung»:
esbozo de una tópica de las ciencias
sociales
El desvanecimiento progresivo de los lí­
mites de las conceptualizaciones de Ja físi­
ca y de la nueva antropología ha de' inte­
grarse en un campo de significación co­
mún que Jung ha llamado «psicoide». Sin
entrar en los detalles de esta noción diga­
mos simplemente que el acuerdo entre la
objetividad del mundo «exterior» y la sub­
jetividad del mundo psíquico individual es
uno de lo s terrenos donde la noción de
«psicoide» resulta más evidente. Como
dice Jung, «el alma de un pueblo es sólo
EPISTEMITOLOGÍA
una formación un poco más compleja que
la del individuo». Esta «complejidad» nos
dictará, sin embargo, una precaución me­
todológica: sólo metafóricamente lo más
simple puede convertirse en modelo de lo
más complejo. O más exactamente, sólo
«metonímicamcnte». Pues el sistema so­
cial no recibe precisamente las «simplifi­
caciones» que comporta el sistema indivi­
dual ligado a la entropía biológica. Por
ello, nos parece más heurística la metáfora
«psíquica» de lo social que la metáfora
biológica, aunque no deja de ser una metá­
fora: el sistema social, contrariamente al
sistema individual psíquico, está formado
por «múltiples decididores». La relación
determinista expresada con el esquem a
causa/efecto se difumina todavía más en
aquél que en el ovillo de las determinacio­
nes individuales. Los sociólogos siempre
se han extrañado del carácter «paradójico»
(Max Weber), incluso «perverso» (René
Boudon), de la «causalidad» en la sociolo­
gía. Muy a menudo, los «efectos» produci­
dos son inesperados, contradictorios para
con las perspectivas de la causa antece­
dente.
No podremos asumir tal cual el esque­
ma todavía ortogonal ■— ¡cartesiano!— de
las tópicas freudianas en el que la pulsión
«vertical» del ello está com o cortada por
la horizontalidad del superyó. Ello, yó y
superyó no serán aquí más que puntos de
referencia m etafóricos. En realidad, la
«tópica» socio-histórica se halla cerrada
[bouclée] en una especie de diagrama en
el que el «implicante» general (el sermo
mythicus y sus núcleos arquetípicos) con­
tiene, por decirlo así, las explicaciones,
los despliegues, como son el «ello» social
analizado por los mitólogos, el «yo» so­
cial sujeto de la psicología y el «super­
yó», el «consciente colectivo», ámbito de
los análisis institucionales, de las codifi­
caciones jurídicas, de las reflexiones pe­
dagógicas. Nuestra teoría no está, sin em ­
bargo, lo suficientemente elaborada com o
para que podamos hacer figurar en un dia­
grama puro — con equivalencia de «poder
159
EPISTEM ITOLOGÍA
■decididor»— el «ello» inconsciente colec­
tivo, el «yo» social de los roles y el «su-
peryó» de las instituciones. Es un esque­
ma metafórico bastardo el que propone­
m os, aunque ya se d esp egu e de la pura
o rto g o n a lid a d freu d ian a. E l orden de
nuestra descripción puede parecer arbitra­
rio: para justificarlo, digam os que hemos
empezado por describir lo que nos parece
ser una innovación en el campo epistem o­
lógico de la sociología, tradicionalmente
ligada a los análisis del «superyó» de las
instituciones y de las pedagogías episte­
mológicas.
Lo que se encuentra en la primera parte
del diagrama — -¡o en «lo más profundo»
de la escala tópica!— es el «ello» antro­
pológico. Este U rgntnd «casi inm óvil»
(B raudel), «q u e nunca se transform a»
(Cari Gustav Jung) y que Jung llama «in­
consciente colectivo», se distribuye muy
pronto en dos series: una específica, liga­
da a la estructura del animal social que es
el homo sapiens-, otra más «lamarekiana»
-—com o escribe M ichel Cazenave en un
excelente artículo (Cahiers de Psycholo-
gie Jungieime, n.° 29, 19S1)— y suscepti­
ble de arropamientos culturales: una pro­
cedente del arquetipo propiamente dicho,
pura entidad numinosa; otra procedente
de la «im agen arquetípica» ya revestida
de una presentación y, por tanto, «locali­
zada» (René Thom).
Podríam os, en lo que a nosotros res­
pecta, hablar de un «inconsciente colecti­
vo específico» que apenas emerge al ni­
vel de la tom a de c o n c ie n c ia y que ha
sido detectado en su abstracción por los
lingüistas y los estruciuralístas que ha­
blan de lo «siempre traducible» deí mito
(Claude Lévi-Strauss), de los «universa­
les» del lenguaje (Mounin y de Mauro) o
de la «base generativa» (Noam Chomsky).
En realidad, se trata de un meta-lenguaje
(Lévi-Strauss; cf. Figures mythiques et vi-
sciges de Voeuvre.) que sólo aparece — ¡ya
que tiene que aparecer para ser detectado
y estudiado!— en el nivel de las grandes
sincronías, de las grandes homologías de
160
imágenes, de esos Urbilder que descubre
la etología de la conducta animal (Lorenz,
Portmann, Spitz, Keyla, etc.). Emerge en
esos «mitos latentes» que Georges Bastide
ha detectado en el momento gidiano {Ana-
tomie d ’André Gide, P.U.F., 1972) y que
no llegan a plasmarse claramente en imá­
genes precisas, a.llamarse con un nombre
fijo. Están, como hemos dicho antes, en el
nivel «verbal», más aún en el nivel «epitéti-
co», pero no en el nivel sustantivo. Borro­
sos en cuanto a su figura, no son por ello
menos precisos en cuanto a su estructura,
al igual que esas divinidades latinas que
Georges Dumézil considera pobres en re­
presentaciones figuradas pero ricas en co­
herencias estructural-funeionales. Este in­
conscien te esp ecífico no tiene nada de
anémico: como lo han mostrado los traba­
jo s experim entales del p sicó lo g o Yve.s
Durand, integra claramente los «paquetes»
de im ágenes, las hom ologías, en series
bien definidas.
Pero un rasgo fundamental, ligado a la
lógica de toda «sistémica», es el de que
los arquetipos son plurales: constituyen a
la vez el politeísmo básico de los valores
imaginarios (Max Weber, Iienry Corbin,
David Miller, etc.) y el carácter dilemático
(Lévi-Strauss) que reviste todo serino my-
thicus. Desde su estado naciente, las enti­
dades del mito están en plural. Son abso­
lutamente heterogéneas en su nomos irre­
ducible. El politeísm o funcioual que se
transparen ta en los conflictos de la psique
individual es todavía más vigoroso en las
entidades de la psique colectiva.
Pero este «insconsciente específico» se
encuentra casi inmediatamente en las imá­
genes simbólicas que subsisten en el am­
biente y, ante todo, en el ambiente cultu­
ral. El metalenguaje primordial viene a co­
locarse en la lengua natural del grupo
social. El inconsciente colectivo se hace
cultural. Las ciudades, los movimientos,
las construcciones de la sociedad vienen a
captar e identificar, por decirlo así, la pul­
sión de los arquetipos en la memoria del
grupo. La ciudad concreta conforma el de-

%~seú de la ciudad ideal (Roger Mucchielli),
pues una utopía nunca se libra de su nicho
¿■'[socio-histórico. Los verbos y los epítetos
Irque señalan la generalidad del inconscien-
fe específico se sustantivan. Los dioses del
arcaico Latium toman los rostros y adop-
' tan las querellas del panteón lleno de imá-
Tgenes de los helenos.
. En el nivel de esta arque-sociología, son
esos fenómenos de primera impregnación
cultural los que han sido designados por
.. los americanos con el nombre de basic
. personality (Kardiner, Linton, etc.) y por
' los alemanes con el nombre de «paisaje
. cultural», Landschaft (Oswald Spengler).
Mas este nivel fundador, bajo el impulso
mismo de la representatividad, im plica
- ipso facto el nivel en el que estas sustanti-
vacíones se atribuyen a roles humanos y
. se «teatralizan» (cf. Jean Duvignaud, Mi-
: chel M affesoli). Es este conjunto «aclan-
; cial» (para retomar la terminología de Grei-
. mas, de Souriau o de Yves Durand) el que
constituye lo que podría llamarse metafó­
ricamente el «yo social». Por una «capila-
rización insidiosa», las instancias jerarqui­
zadas, conflictivas, heterónomas de la «ciu­
dad ideal» dirigen a las personas y a los
personajes del juego social.
Como su origen fundamental, los roles
sociales — que la sociología de Ja relación
y la psicología social estudian— son plu­
ra le s . El particularismo m últiple de los
«usos» forma segregaciones y juegos de
oposición y alianza entre castas, clases,
sexos, rangos de edades, en una palabra:
entre «estratificaciones sociales». Por otra
parte, y por vías completamente diferentes
a las puramente estructurales de Propp,
Greimas, Souriau, y a las experimentales
estudiadas por Yves Durand, nos parece
que estos «usos» actanciales no exceden el
número de siete (seis opuestos dos a dos
mús uno). Sea como fuere, es importante
subrayar — como lo prueban los trabajos
de Y ves Durand y lo s de Albert Y ves
Dauge sobre el «bárbaro»— que en esta
constelación de roles no sólo se dibuja una
jerarquía sino que se integra la negatividad
EPISTEMITOLOGÍA
de determinados roles, indispensables sin
embargo; intocables, marginados, bárba­
ros más o menos integrados, etc. Esta ne­
gatividad introducida sistemáticamente en
el conjunto de los roles, desempeña cierta­
mente una función importante en los mo­
vim ientos de resurgimiento del m ito. El
monumental trabajo de N icole Martínez
sobre los «zíngaros» y los marginados
muestra que estos últimos son la base de
un mito muy rico, muy fecundo, en la psi­
que colectiva. Pero, de todos m odos, el
iheatrum societatis implica roles diversifi­
cados hasta un cierto antagonismo. Resul­
ta interesante constatar que este diagrama
de 7 notantes, tal y como lo dibuja Yves
Durand con perspectivas puramente psico­
lógicas, es parecido al que ha dibujado
Baudouin para «integrar» las entidades ar-
quetípicas de la individualización, y que lo
hemos encontrado igualmente en el análi­
sis que h icim os de lo s «lím ites» de un
consenso social (Eranos Jahrbuch, 1980).
N o es éste el lugar indicado para extender­
nos en los mecanismos que regularizan y
dan coherencia a estas 7 entidades actan­
ciales del theatrum societatis. Por comodi­
dad de funcionamiento, quedémonos sólo
con nuestra tópica, esto es, con la clasifi­
cación de los «roles» en positivo y negati­
vo o, como lo habían subrayado los anti­
guos — griegos o latinos— , en divinidades
«extramuros» e «intramuros»... Digamos
a lg o toscam en te que en una so c ied a d
dada, cuando el mito tiende a expurgar sus
recursos al imaginario profundo, cuando
sólo son apreciados los roles más adecua­
dos a la racionalización y a la conceptuali-
zación del sistema (es el caso de los roles
«técnicos» en la tecnocracia, de los roles
«administrativos y jurisdiccionales» en la
burocracia, etc.), los roles negligidos y
«marginados» se convierten en el depósito
de los recursos m itológicos. Esta fue la
condición propia de una parte del Tercer
Estado en 1790 y la de los estudiantes en
los movimientos de 1968. Sería muy ins­
tructivo estudiar con precisión la situación
de los marginados en el movimiento Na-
161
EPISTfcMITOLOGÍA
dona! Socialista naciente, y especialmente
en las S.A. Pero hay que insistir en este
punto: no hay roles predestinados a la con­
servación de las instituciones, y otros
opuestos. Unas veces, los roles guerreros
se convierten en los conservadores de un
poder: o tra s, son ellos mismos los que pro­
mueven pronunciamientos. Todo depende
de los roles que resultan ser marginados.
Ora, en la historia de occidente, fueron los
reyes y los nobles; ora el sacerdocio y los
clérigos. El recurso contra las racionaliza­
ciones sacerdotales fue el emperador y el
recurso contra las predicciones sobre el
imperio fue el sacerdocio. Pero los margi­
nados de todo orden siempre tienen más
oportunidad de ser fermento de la revuel­
ta. En el nivel institucional de una socie­
dad se puede situar, por último, una espe­
cie de «superyó» social, sujeto a una so­
ciología jurídica e institucional, a la vez
conservador y codificador de la epistéme
de la sociedad de un «momento» (¡que no
es instantáneo!, pues este momento puede
durar varios siglos, y en ningún caso es in­
ferior a la maduración — 25 a 30 años—
de una determinada generación en su de­
venir). Este superyó es el depósito de los
códigos, de las jurisdicciones, pero tam­
bién de las ideologías corrientes, de las
reglas pedagógicas, de las miras utópicas
(los «planes», los «programas», etc.), y
de las leccion es que el genio de aquel
momento saca de la historia del grupo.
En este nivel, el mythos se positiviza, si
puede decirse, en epos y se logifica en
lògos.
Pero el lazo que une estos tres «niveles»
metafóricos de la tópica social: la fuerza
de coherencia fundamental que el nivel
fundador arquetípico «implica», el nivel
actaneial de los roles y el nivel de las em ­
presas racionales «lógicas» — como habría
dicho Párelo— , es el senno mythicus. Una
paradoja más: justo cuando el mito se ra­
cionaliza en utopía, en «méthodos» racio­
nal, cuando resulta más manifiesto en las
instituciones y jurisdicciones, cuando está
mejor integrado en la «conciencia colecti­
162
va» — o para hablar como Lupasco, cuan­
do se «actualiza»— .justo en ese momento
el mito se hace latente cual fuerza mítica,
se desmitologiza de alguna manera. Pero
es también entonces cuando hay «malestar
en la civilización», cuando se da una ocul­
tación peligrosa que — Jung lo ha mostra­
do a propósito de la Aufklärung y del
Wotan nazi— devuelve la numinosidad de
lo mítico al yo más exacerbado, al egotis­
mo individualista. Ya no se trata entonces
de una «sociedad» — ni siquiera de una
Gemeinschaft— , sino de una masa, de una
muchedumbre que va a facilitar las «capi-
larizaciones» del numen mítico y agrupar­
las en un torrente a menudo subversivo y
algunas veces devastador.
De este modo oscila una sociedad, en
diástoles y sístoles más o menos rápidas,
en plazo no inferior a una generación hu­
mana (Peyre, Matorc o Michaud) ni supe­
rior a un m ilenio (Oswald Spengler) en
torno a un eje, o si se prefiere, en el seno
de un «implicante» mitológico cuya apre­
ciación, si no la medida (siempre se pue­
den «contar», como lo ha hecho Sorokin o
el crítico literario Trousson, las epifanías
de un mito), viene a ser, según nosotros, el
indicador principal del «estado» de una
sociedad.
El mito se manifiesta, no sólo al obser­
vador com o un indicador fundamental,
sino también al actor político com o un
«factor de decisión» capital en un conjun­
to sistémico. No es que la divinidad inter­
venga desde el exterior por una esponta­
neidad teológica como sucede en el deve­
nir hegeliano, marxista o spengleriano...
sino en el sentido de que la numinosidad
de un mito puede encontrarse reactivada,
refortalecida, exacerbada y hace entonces
galopar a la historia por mor de una perso­
nalidad que posee la intuición o la inteli­
gencia del miio apropiado a la sociedad y
al kairós del instante. Tales fueron en su
tiem po A lejandro, A u g u sto , Juana de
Arco, Napoleón, Lenin o tal vez Hitler en
la Alemania vencida de los años 20. Cier­
tamente lo fueron más o menos felizmente.
 e p is t e m it o l o g i'a

Quiero decir con esto: con una mayor o

menor apertura e inteligencia de la plurali­
dad de mitos constitudvos de una sociedad.
Desde este punto de vista, la estrechez de
Hitler: su obsesión por el mito de la raza,
su recelo — heredado del Kulntrkampf-—
líente a las religiones asentadas, su odio al
judío, está en las antípodas de Napoleón
Bonaparte que, como cónsul, dijo estas pa­
labras sublimes: «Quiero asumiros, desde
Clodoveo hasta Robespierre.»
Y es que una sociedad debe admitir
precisamente el pluralismo de los roles
—y por tanto, de los valores— garante de
la pluralidad de los mitos. Como lo había
visto profundamente N ietzsche, Grecia
no es la patria exclusiva de Apolo; en la
sombra vela Dionisos por el buen equili­
brio de la psique helénica. En toda socie­
dad hay ■— y esto es perceptible en el nivel
del antagonismo de los roles— una ten­
sión entre al menos dos mitos directores.
Si la sociedad no quiere reconocer esta
dualidad, si su «superyó» reprime brutal­
mente toda m itolcgización antagonista,
Códice vaticano
entonces hay crisis y disidencia violenta,
Todo autoritarismo nace del exclusivismo
y de la opresión — muchas veces con la
mejor fe del mundo— que provoca el Además, en el seno de este pluralismo,
asentamiento de una sola lógica. Es en­ no todos los mitos se mueven en el mismo
tonces cuando los dioses se vengan de­ nivel y con la misma urgencia política:
sencadenando oscuramente la tormenta rara vez un grupo social se halla nítida­
de los dioses adversos en las tinieblas de mente circunscrito; generalmente se in s­
los egoístas inconscientes. Entre las «cau­ cribe en un grupo más amplio y a su v e z
sas» del hitlerismo y del resurgimiento de circunscribe particularismos más restringi­
Wotan —-«el huracán devastador de las dos. Los pueblos latinos y sus particularis­
estepas», como lo llama Jung— se halla mos se inscriben, por ejemplo, en una vas­
algo muy complejo: derrota humillante ta pero borrosa cultura indo europea. O tal
del II Reich/liquidación exterior de la di­ nación de Europa se inscribe en la órbita
nastía imperial/calco de la República de de la Reforma, y tal otra en la de la Con­
Weimar y las instituciones del vencedor. trarreforma. Pero no se puede decir de an­
La República de Weimar fue el emblema temano a qué nivel pertenecerá el mito de­
de toda la herencia de la derrota. Wotan/ cisivo en un determinado momento. Puede
Hitler no sale de la tumba de Wagner, sino proceder del mito más loco, el menos ra­
de las urnas anónimas de. la República de cionalizado, pero el más potente como fer­
Weimar. Es en el secreto de las cabinas mento de la d ecisión — com o el Islam
electorales donde se coaligaron todos los chiíta en el Irán moderno o la Iglesia en la
resentimientos, los sueños más locos y las Polonia de «Solidaridad»; puede nacer, al
revanchas más crueles. contrario, de un mito anclado en una mi-

163
EPISTEMITOLOGÍA
noria muy particular, como el Estado de
Israel que surgió de unos rebeldes frente a
la espantosa Shoa o los Estados Unidos de
A m érica de lo s r e fu g ia d o s del M ay
Flower... Una vez más la noción de «con­
curso de circunstancias» cobra todo su va­
lor en este análisis. Ya no se trata propia­
mente hablando de «causalidad», sino de
un concurso de elem en tos sin crón icos
muy diversos que el mito viene de repente
a «implicar».
•Queda una palabra por decir sobre el
movimiento de lo mítico en una sociedad
determinada. Ya hemos visto que este mo­
vimiento pertenece a la «larga duración»
de Braudel y que nunca es inferior a la du­
ración de una generación humana. Se po­
drían clasificar los mitos, o al m enos los
mitologemas que implican a una sociedad,
según el orden de su duración: es evidente
que el mito cristiano sustenta durante un
milenio largo la sensibilidad, los valores y
el discurso europeos. Ciertamente se me-
tamorfosea a merced de los le a d e r s h ip s
políticos o etno-culturales de los pueblos
europeos, pero guarda hasta nuestros días,
casi sin cambios, grandes rasgos comunes.
En el interior de este mitologema «impli­
cante» general se injertan comentes y con­
tracorrientes que vienen a tipificar, cada si­
glo aproximadamente, grandes imágenes:
imagen mariana en los siglos xn y xm .
imágenes de c ru c ifix ió n e n los siglos XIV y
XV, estatura de Hércules en el Renacimien­
to, imágenes solares del clasicismo y de la
Aufklárung. imágenes prom eteicas, etc.
Pero lo que importa subrayar — y Sorokin
lo había detectado sin fundar su observa­
ción en procesos imaginarios— es que una
sociedad, en sus directrices pedagógicas,
en sus «clases dirigentes», pasa por las sís­
toles y las diástoles de una racionalización
institucional y. al revés, de una degrada­
ción de esta racionalización por la que re­
surgen las disidencias. No se trata exacta­
mente de la oposición entre «id ea lislic» y
« sensato » de Sorokin, sino de la oposición
entre fases de desencantamiento racionalis­
ta y reencamamicnto imaginario.
164
En líneas generales, el imaginario mí­
tico funciona com o una lenta noria que,
llena de las energías del m ito, se vacía
progresivamente y se reprime automática­
mente por las racionalizaciones y las con-
ceptualizaciones, y luego se sumerge de
nuevo lentamente — a través de los roles
marginados, a menudo obligados a la disi­
dencia— en las ensoñaciones remitifican­
tes guiadas por los deseos, resentimientos
y frustraciones, para llenarse de nuevo
del agua viva de las im ágenes. Es verdad
que determinados mitos — los más «tena­
ces»-— pueden resistir victoriosamente a
estas pruebas históricas de desgaste esco­
lástico y conceptual, y volver a tomar vida
metamorfoscados por alguna «reforma».
Pero la mayoría de las veces, el mito origi­
nario sale irreconocible de este proceso.
Pierde sus miternas por el camino, integra
otros en algunos casos (como, por ejem­
plo, en el de Prometeo que pierde mitemas
para convertirse en Fausto...). Por último,
es posible que lo mítico cambie por com­
pleto su piel mitológica a lo largo de este
ciclo: la disidencia con el mito asentado
puede resultar demasiado aguda, su ironía
y su duda demasiado patentes (como Gide
en su Prométhée ), su rebelión demasiado
indignada. En tal caso, lo mítico se rege­
nera con frenesí remontándose a las fuen­
tes de un mito que había quedado a la es-
peia, en la sombra.
Encantamiento y política
Este resurgimiento consciente de lo mí­
tico — el deslumbramiento que provoca en
la psicología es, según Jung, ía señal que
«muestra cuán profundo es el estremeci­
miento del alma general»— , este reencan­
tamiento que se ha hecho a menudo de
manera dramática — por lo inesperado que
resultaba para nuestras asentadas sabidu­
rías positivistas— , ya no se hace hoy en
día afortunadamente de manera salvaje.
En la enorme subversión epistemológica
que vive nuestro tiempo, son los científi-
EL .
.taf -
eos [.ravcmfs] quienes defienden las póten­
melas del mito. Ya no los simples políticos,
l- üí tampoco Rosenberg, Slreíchcr o Hitler.
- El mito del siglo xx ya no está en manos
* de aprendices de brujo entregados a su yo
' psicotico. Y si el político no puede produ-
: cir al científico, tal vez el científico tenga
" el deber de producir al político. El balance
de la ciencia del hombre, en la aurora del
famoso — ¡y'm ítieo!— año 2000, es de
, una riqueza tal que permite sugerir con­
ductas, sacar conclusiones, si no lecciones,
del movimiento complejo y lento de las
. sociedades y de su reflexión histórica. El
1 científico por lo menos es capaz de dar
. «modelos» de sociedad. No indicaremos
aquí más que algunas direcciones.
En primer lugar, una sociedad no es un
ser «vivo» que pueda basarse en el modelo
de las viejas metáforas biológicas propias
de Ja antigua sociología. No parece estar
sujeta a las leyes de la entropía. Como lo
notaba Jung, toda cultura es una «.parada»
creada por la mano del hombre: «lograda
en una gran lucha contra las transforma­
ciones insensatas y las continuas meta­
morfosis de la naturaleza» (A speas du
árame contemporaüi, p. 130). Entre ios
seres vivos más primitivos, entre los más
próximos a la dureza mineral (entre los
más «coriáceos», habría escrito Roger
Bastide), entre los que han resistido a la
entropía de los siglos, habría que buscar
quizá un témino de comparación. Una so­
ciedad es una especie de madrépora que
persiste en su ser a pesar de y a causa del
flujo y reflujo del océano mítico. Aparece
como un atolón con sus arrecifes y sus la­
gunas...
Con miras a ello una sociedad siempre
segrega mitemas, si no mitos de reequilibio
frente a los azares de la naturaleza y las
agresiones o penetraciones de los demás
conjuntos socioculturales. La «vida» — es
decir, la duración de una sociedad que se
reconoce y se individualiza como tal— de­
pende de estos reajustes míticos.
EPISTEM ITOLOGlA
D e ello resulta que toda sociedad, para
«durar», debe ser un conjunto pluralista,
un «sistema» en el sentido en el que lo en­
tiende la ciencia moderna: integra «‘'agen­
tes decisorios'' de múltiples objetivos». La
norma de «vida» (= duración) de una so­
ciedad está en su grado de sinarquía.
Por último, se puede señalar que una
determinada reflexión sobre los bucles
míticos que tejen la historia de una socie­
dad permite escapar a las ilusiones políti­
cas de las falsas oposiciones. Una «elec­
ción social» no consiste en escoger unas
instituciones dirigentes que participan,
pese a las aparentes oposiciones, del m is­
mo cesarismo. En nuestro días, los parti­
darios políticos, míticamente miopes, tienen
demasiada tendencia a preferir la elección
ilusoria entre la satrapía de los mercaderes
y la de los productores. Todo un clericato
está asentado para hacer aparecer oposi­
ciones entre dos poderes que, en el fondo,
participan aproximadamente del m ism o
mito...
En cuanto al científico, aislado ante el
objeto que estudia, con streñ id o a esta
«conciencia del presente que le convierte
en solitario» como escribía Jung en 192S,
no puede jugar a Casandra o a Orfco can­
tando a los Argonautas. Tiene al menos la
satisfacción de constatar que el estudio de
la Bezauberung fundamental de toda so ­
ciedad le desengaña de toda ilusión. En la
corriente general que dibuja la episteme
contemporánea, conserva la esperanza se­
creta de estar reunido fraternalmente con
todos los que, com o él, descubren este
nuevo conocimiento...
Bibliografía
D urand . G., De ¡a mhocrítica al mitanáli­
sis, Anthropos. Barcelona, 1993.
Gilbert Durand
(Lraduccíón de F e m a n d o P é r e z A lo n s o )
16 5
Estética*
Hay algo que se ha advertido en todo pro­
ceso artístico y en toda hermenéutica del
arte: unos momentos en que la expresión se
acentúa geométricamente, formalizándose,
para luego sufrir una desgeometrización, una
desformalización, un desordenamiento del
régimen anterior de estabilización geométri­
ca de la composición. Con una linea hori­
zontal de izquierda a derecha, representamos
la sucesión temporal de los cambios. Traza­
mos una curva ascendente partiendo de un
momento en esta horizontal a la que vuelve
a descender. Los dos momentos a los que
nos referimos quedan inscriptos en esta fase.
T.a expresión asciende en un crecimiento
de progresiva geometri zaciótt (el tiempo al
que se identifica con el movimiento en la
vida inmovilizado en armarios como pri­
siones espaciales geométricamente distri­
buidas) para alcanzar equilibrios clásicos
de inmovilización y pasar a un movimiento
contrario en el que el tiempo intenta desa­
prisionarse del espacio, desformalizándosc
la composición. Son los momentos que ca­
racterizan al barroco y cuyos finales, en la
interpretación histórica tradicional de occi­
dente, suelen considerarse como de decai­
miento artístico de la expresión, parece que
la expresión se va a descomponer, se va á
perder, se va a acabar, se va a interrumpir, y
para que no se interrumpa (ya que el artista
cree que no debe interrumpirse la expresión
artística), el artista vuelve a comenzar. El
artista parece que se encuentra con una
frontera metafísica de la expresión, que (el
artista en tradición occidental) no trata de
traspasar ni de averiguar su verdadera natu­
raleza. Esta frontera, este muro metafisico,
no es tal muro, sino el comienzo de una se-
* Notai En el apunte que ofrecemos a continua­
ción del gran escultor Jorge Oteiza, el autor diferen­
cia entre una fase de espacia] ización geométrica del
tiempo (vivido) — formulismo clásico— y otra fase
de desformalización barroca y retemporalización de!
espacio (movilización). Pero ambas expresiones ar­
tísticas — la clásica y la barroca— resultan diluidas
166
gurí da fase en la que coniinúan los cambios
en un proceso esta vez invertido de la pri­
mera fase, en la que la expresión se des­
monta, se descompone, hasta un cero nega­
tivo, en el que el proceso entero concluiría.
Expresión positiva, negativa y frontera
Esta frontera, en la que la primera fase,
positiva y creciente de la expresión, cambia
de signo, signo decreciente y negativo, y
completa y concluye experimentalmeme la
primera, se sitúa para nosotros en los mo­
mentos en que el impresionismo aparece a
continuación de los momentos finales del
barroco. Son los momentos de retroceso en
los que el artista en la historia occidental
del arte, se apresura a volver al comienzo
desde el cero positivo de la expresión, es
cuando se producen los movimientos de re­
tomo. el neo-clasicismo, el neo-impresio­
nismo. cuando el expresionismo positivista
del formalismo lógico de la mentalidad oc­
cidental no comprende la naturaleza de esta
necesidad de los cambios expresivos en se­
gunda fase que se anuncian como romanti­
cismo. impresionismo, naturalismo, movi­
mientos fronterizos de desobjetivación esté­
tica hacia una progresiva salida a la vida en
subjetiva y conclusiva libertad.
Para el arte occidental no hay más que
formas positivas de la expresión, un fun­
cionamiento binario de la expresión, que
encaja como en una fase única monofási­
camente, en esta primera fase de nuestra
Ley forzosamente bifásica de los cambios.
W ólfflin ha caracterizado con su lista bi­
polar de conceptos los que convienen al
por reacciones que, como el romanticismo impresio­
nista. desexpresan positivamente la expresión artísti­
ca conduciéndola a su límite, cero o vacío de origen,
que el escritor vascp simbolizará por el cromlech, los
Jardines de Kyoto y los vacíos creados en el Parie­
ron y en Las Meninas respecLivamctilc, accediendo
así a una liberación artística (A.O.O.).
 ESTÉTICA

clasicismo y al barroco, en una sola fase, que

los neo-clasicismos, los renacimientos, repi­
ten en continuidad. En nuestro razonamiento
temario de la expresión, la bipolaridad no se
proyecta a las dos categorías positivas de la
expresión (especialismo geométrico de la in­
movilización de lo temporal en el clásico y
cspaeialismo geométrico de la desmoviliza­
ción de lo temporal en el barroco) sino que
afecta a los conceptos de expresión y de no
expresión (o de expresión positiva y negati­
va o de expresión y receptividad).
Hemos expresado gráficamente el creci­
miento y caída de la expresión y cómo en la
frontera del impresionismo, la curva vuelve
sobre sí misma en una espiral continua en
la que podemos representar los procesos en
continuidad de la historia en occidente o
bien consideramos que esta frontera se tras­
pasa. para encontrarnos con una segunda
fase en que la expresión creciente en prime­ Apolo (x. ¡va.C.)
ra fase se desmonta hasta un cero final y
negativo, en el que un proceso se completa
y concluye, y se interrumpe, se corta, la Experiencia personal
continuidad en la actividad artística. En
esta posibilidad, el arte ha elaborado algo Examino mi situación en los últim os
que debe pasar fuera del laboratorio del ar­ años. Compruebo que he trabajado en des­
tista a la vida de los demás. Completamos contar la expresión, en apagarla. El resul­
este esquema, anotando esta zona de la vida tado lógico era mi conclusión final. Exa­
a continuación del cero negativo. Nos en­ mino la situación en otros artistas con
contramos ante dos conceptos distintos de cuya experimentación había estado en re­
interpretación de la historia del arte, sobre lación la mía. Amplío mi análisis compa­
este esquema de una Ley bifásica de los rado a los otros lenguajes en arte y en lite­
cambios experimentales de la expresión. ratura. Me doy cuenLa de que a un largo
Sobre la representación de la espiral, de período de enriquecimiento objetivo de la
la historia en continuidad, podemos apar­ expresión había sucedido un progresivo si-
tar los procesos que en Europa se recono­ lenc i amiento general de la obra de arte
cen. Los ordenamos, cada vez observamos como objeto expresivo. Pero que el artista
que son más breves en el tiempo: 1. Miles y el crítico atribuían a un debilitamiento o
de años en lo "que abarcamos como Prehis­ fatiga del creador que se trataba de supe­
toria. 2. Cientos de años, Grecia. 3. Arte rar. Yo sentía personalmente un nuevo y
cristiano. 4. Renacimiento. 5. Neoclasicis­ desconocido sentimiento de liberación es­
mo y Romanticismo hasta Impresionismo piritual, m e sentía de nuevo en la vida,
finales del xix, la época que con Goya se como graduado desde el arte para partici­
puede perfectamente describir, y 6. el Arte par con los demás en tareas que yo había
contemporáneo, que a los 60 años de ha­ considerado hasta esos momentos, com o
ber recomenzado muestra síntomas ev i­ distintas al dominio del artista. M e refiero
dentes de que algo le sucede que le impide concretamente al comportamiento político
normalmente continuar. en la transformación de la vida y de la so­

167
ESTÉTICA i ETHOS Y LIBERTAD
ciedad, fundamentalmente en la transfor­
mación de las estructuras de la educación.
Me encontraba en posesión de una nueva
sensibilidad para la vida que debía al arte.
Y que el artista (me pareció comprender
cabalmente esta misión social del arte) de­
bía transmitir a los demás. Pero ei artista,
que se había ocupado de ir dcsalienando
todas las zonas oscuras de la realidad y de
la vida, había caído en la últim a de las
enajenaciones, la del propio dominio del
arte, del que se obstinaba en no salir.
Decidí poner en orden mi pensamiento
estético, hacer un balance de la vida inter­
na y experimental del artista contemporá­
neo. Los conceptos en oposición expresiva
de ocupación formal del espacio y de de­
socupación, con los que había guiado mi
Ethos y libertad
La configuración de un ethos en una
modernidad que se percibe a sí m ism a
como «hermenéutica» exige un esfuerzo
de interpretación y relectura creativa. Un
esfuerzo cuyo esquema ha sido esbozado
magistralmente por eí último Foucault1.
Propiciar un tipo de relación del indivi­
duo consigo mismo que rechace y denun­
cie la presunta universalidad de todo fun­
damento, que evite asimismo que las re­
laciones de poder se solidifiq uen com o
condiciones estables de dominación, que
se constituya sin recurso a una verdad in­
terior dada de antemano al conocimiento y
a la experiencia y arraigada en una profun­
didad íntima inaccesible, es lo que Fou­
cault, en sus últimas intervenciones, consi­
dera trabajo urgente de la filosofía. Se trata
de colocar de nuevo al sujeto en el centro
de la reflexión, pero un sujeto liberado de
1 Véase Lanceros. P.: Avalares del hombre. El
pensamiento de M. Foucault, Universidad de Deusto.
Bilbao. 1996.
168
última etapa experimental, se me definie­
ron concretamente en una Ley general de
las mutaciones de la expresión en dos fa­
ses de signo contrario, que abarcaban el
proceso entero derun periodo histórico del
arte. Cumplida esta ley, el artista había
cumplido con su trabajo interno, experi­
mental, dentro del Laboratorio del arte. El
arte, pues, tenía que interrumpirse, tenía
que morir, para que una nueva sensibili­
dad de hombre para la vida, pudiera nacer.
Bibliografía
O t e iz a , i., Quonsque tándem (Txertoa).
Jorge Oteiza
los atributos con los que le han investido
el saber moderno, el poder disciplinario y
normal i zador y una determinada forma de
moral orientada hacia el código.
El estudio de la moral griega y helenís­
tica, así como el estudio de algunas tecno­
logías del yo en cuyos rasgos se reconocen
elementos persistentes en la moral moder­
na, le conducen a Foucault a pensar en
clave de una moral orientada hacia la ética
que no puede ni debe ser copia de la moral
pagana sino que ha de configurarse según
criterios quizá todavía no expresables. Lo
cierto es que Foucault no pretende ofrecer
un programa acabado, un diseño comple­
to, sino mostrar la posibilidad — tal vez la
necesidad— de orientar los esfuerzos de
pensamiento y acción hacia Ja constitución
de lo que él denomina estética de la exis­
tencia: «por toda una serie de razones, la

^ idea de una moral com o obediencia a un
L; código de reglas se halla ahora en vías de
desaparecer, ha desaparecido ya. Y a esta
ausencia de moral responde, debe respon­
dí- der, una búsqueda que es la de una estética
de la existencia». La afirmación de Fou-
?;rcauít, sobriamente propositiva, encierra,
■L sin embargo una toma de postura crítica
v--- frente a los intentos contemporáneos de
..encontrar el fundamento para una moral
Universal de carácter normativo. En la últi-
- ma entrevista concedida antes de su muer­
te se pronunciaba al respecto en los si­
guientes términos: «La búsqueda de esti-
los de existencia tan diferentes unos de
~ otros como sea posible me parece uno de
los puntos gracias a los que la investiga­
ción contemporánea se pudo inaugurar an­
taño (en la Antigüedad) en grupos singula­
res. La búsqueda de una forma de mora!
que sea aceptable para lodos — en el senti­
do de que todos deban someterse a ella—
me parece catastrófica.»
Si tenemos en cuenta que la ética es un
«modo de ser», la cuestión que se plantea
es eminentemente práctica. No se trata de
investigar el qué, de proponer un funda-
memo que vuelva a legitimar un código (ni
aun «mínimo») sino de preguntarse al res­
pecto del cómo: «cómo ha de constituirse
el individuo en sujeto moral de sus propia;
acciones». El cómo introduce un índice de
variabilidad, de transformación posible y
de diversidad. Investigar el cómo conduce
a encontrarse con la evidencia de que el
fundamento es móvil y altamente transfor­
mable. Y preguntar por el cómo en rela­
ción a la constitución del individuo como
sujeto de sus acciones supone aceptar la
variabilidad y la diversidad, pensar la ética
como creación de y desde la libertad y pen­
sar al sujeto como «su propia obra», como
obra de arte,
La reconstrucción de la moral greco-
helenística que Foucault acomete en El
uso de los placeres y La inquietud ¿le sí
muestra un Lipo de relación del hombre
consigo mismo que no se basa ni en la
universalidad de un fundamento ni en una
ETHOS Y LIBERTAD
reflexión sistemática sobre el sujeto como
algo preexistente, previamente dado a su
conducta, a la suma de sus acciones. De
hecho en la moral griega se respeta el ca­
rácter estrictamente individual de la con­
ducta: la elección del modo de vida es una
cuestión personal y la elaboración, el tra­
bajo sobre la propia vida, se apoya en una
serie de técnicas (techne tou biou, ars vi-
tae) que no tienen carácter normativo ni
aspiran a organizarse en forma de código.
El elem ento sobre el que, por lo tanto,
descansa la moral antigua es el trabajo de
s í sobre sí, la ascética elevada a la catego­
ría de matriz constitutiva del etilos, donde
ethos implica relación de) individuo con­
sigo mismo, relación con los oLros y rela­
ción con la verdad.
Lo que a Foucault le llama la atención
de la moral antigua, el único elemento de
la misma para con el que muestra una de­
cidida afinidad es precisamente este: «el
papel del trabajo de sí sobre sí, el papel de
una estetización del sujeto moral». D e la
afinidad para con tal principio, varias ve­
ces expresada, nace la propuesta del últi­
mo Foucault: basar la moral en la elección
personal del individuo, entender el sujeto
como forma que cada uno debe elaborar,
trabajar y constituir según criterios de esti­
lo y a través de tecnologías (de las cuales,
las utilizadas en la Grecia clásica tan sólo
son un ejemplo). Este es, en esencia, el
«programa» de una estética de la existen­
cia, totalm en te ausente en socied ad es
como las nuestras: «Lo que me sorprende
es que en uuestra sociedad el arte tan sólo
tiene relación con los objetos y no con los
individuos o con la vida, y también que el
arte sea un dominio especializado, el do­
minio de ciertos expertos que son los artis­
tas. Pero ¿no podría la vida de todo indivi­
duo ser una obra de arte? ¿Por qué un cua­
dro o una casa son objetos de arte pero no
nuestra propia vida?»
D e sp la z a r el arte (en ten d id o com o
conjunto abierto y variable de técnicas de
construcción y creación) del mero ámbito
de los objetos al de la vida y poner ese
169
KTHOS Y LIBERTAD

conjunta de técnicas en manos de cada Veamos brevemente estos tres puntos:

individuo para que él mismo produzca su
a) A juicio de Foucault tanLo el conoci­
propia forma de vida y gestione su propia
miento como la acción encuentran sus condi­
libertad es uru: apuesta que Foucault hace
ciones de desarrollo en sistemas de orden
no só lo desde la base de una moral (la
(epistémes, dispositivos) que son de parte a
griega) construida según estos m ism os
parle históricos. Tales sistemas organizan el
criterios, sino desde la reflexión sobre
espacio del saber y del poder (es decir, res­
uno de los textos fundadores de nuestra
ponden lácticamente a las preguntas ¿qué po­
m odernidad: el texto de Kant Was isf
demos saber? y ¿qué debemos hacer?) para
Aufklürungl En este pequeño texto, cuyo
un momento dado. Se sugieren, por lo tanto,
comentario acometió Foucault en más de
como condiciones históricas de realidad
una o c a sió n , se d e fin e la Ilustración
b) A partir de aquí la investigación no
com o «salida del hombre de su culpable
asume la forma sistemática a la que obliga
incapacidad», com o madurez (Miindig-
la pregunta por el fundamento (enLendido
keit) para tomar y asumir las propias de­
como substancia invariable o forma tras­
cisiones sin el recurso a la autoridad o al
cendental) sino la forma histórico-crítica
dogma. Pues bien, a ju icio de Foucault, la
que tiene por objeto la descripción de las
decisión más importante, tal vez la única
distintas experiencias, las distintas corre­
crucial, es la que afecta al estilo de vida
laciones entre dominios de saber, tipos de
de cada individuo, en el que se ven impli­
normatividad y formas de subjetividad. El
cadas las relaciones que mantiene consi­
propósito de esta forma de investigación
go mismo y con los otros. Asumir radi­
es mostrar que ni los límites del conoci­
calmente el principio rector de la moder­
miento, ni las divisiones normativas, ni las
nidad significa, desde esta perspectiva,
posiciones que el sujeto adquiere respon­
poner las condiciones para que el sujeto
den a un fundamento inconcuso o a ningu­
sea artista o artífice de su propio ethos. Y
na necesidad sino que tienen carácter de
si la modernidad se inauguró con un tra­
acontecimiento histórico.
bajo critico . es decir con una reflexión
c) El sujeto no es una invariante, una
sobre los lím ites del conocim iento y la
esencia fija, acabada e idéntica a sí misma
acción, la prosecución de la crítica con­
sino una forma constituida en y por las ex­
siste en seguir trabajando y reflexionando
periencias históricas. Hablar de sujeto es
sobre los límites, pero no con la intención
hablar de las complejas relaciones que, en
de legitimar su condición de estructuras
cada m o m en to , el individuo mantiene con­
trascendentales, dadas a priori y conse­
sigo mismo, con los otros y con la verdad.
cuentemente invariables, sino con el pro­
El sujeto se constituye en la experiencia y
p ósito de mostrar su historicidad — su
a través de prácticas y tecnologías (de sa­
contingencia— , con el propósito de hacer
ber, de poder, del yo).
posible la transgresión.
Lo más característico del pensamiento La propuesta de una estética de la exis­
foúcaultiano se halla discretamente conte­ tencia encuentra su posibilidad en este tri­
nido en esta relectura del texto kantiano, ple desplazamiento ya que, si los límites
relectura que implica: a) inmanentizar las del conocimiento y de la acción carecen
con d icion es trascendentales (pensarlas de refrendo trascendental, si no cabe aco­
como condiciones históricas, contingentes gerse (o someterse) al dictamen de ningún
y superables); b) sustituir el fundamento fundamento inconcuso, si. sobre todo, el
por la experiencia; y c) ubicar al sujeto en sujeto no nos viene dado «sólo cabe una
el espacio de la experiencia, no como nor­ consecuencia práctica: hemos de consti­
ma constituyente sino como forma incom­ tuirnos a nosotros mismos como una obra
pletamente constituida. de arte».

170

La propuesta, por otra pane, aun cuando
apenas fue desarrollada por Foucault, hay
que desligarla de cualquier tipo de esteti­
cismo fatuo e inconsciente: la elección per­
sonal de la propia forma de vida, que se si­
túa a la base de la estética de la existencia,
no se produce en un espacio vacío sino en
un ámbito de experiencia que genera un di­
seño en el que algunas elecciones son posi­
bles y otras no lo son en absoluto.
Los griegos pretendían dar un estilo a su
vida, utilizaban técnicas para estilizar su
conducta, realizaban un constante trabajo
sobre sí mismos y una constante reflexión
sobre ese mismo trabajo, que implicaba a
los otros y a la verdad: su ética era funda­
mentalmente estética del yo. Pero la cons­
titución del individuo como sujeto, la elec­
ción del estilo, se realizaba en un marco
regido por principios y cercado por límites
que se imponían como condiciones: prin­
cipios y límites que, aun no siendo eter­
nos, no son tampoco cambiables a volun­
tad; principios y límites, por otra parte,
que no se dan completamente a la con­
ciencia, no se entregan a la reflexión,
puesto que constituyen lo impensado del
pensamiento.
Una estética de la existencia propicia
las elecciones personales, invita a conside­
rar la propia vida como obra de arte, pro­
pone una ética del estilo: pero sabe que el
estilo, lo que, en definitiva, da coherencia
a la obra, se halla posibilitado y limitado
por dominios de saber y construcciones
normativas que constituyen al individuo
como sujeto/objeto de determinados cono­
cimientos y poderes. La elección es posi­
ble, pero sobre el fondo del sistema, del
«juego de verdad» y de los dispositivos de
poder-
Esta constatación convierte a la estética
de la existencia en un modelo cuyas fun­
damentales características son la crítica y
la experimen faetón.
En cuanto modelo critico, encuentra su
base en el hecho de que los dominios de sa­
ber y los dispositivos de poder que condi­
cionan la experiencia y diseñan el margen
ETHOS Y LIBERTAD
de posibilidades de la época ni son necesa­
rios ni son inmutables. Esto quiere decir que
los límites impuestos se evidencian como
otros tantos lugares de transgresión posible,
que han de ser pensados en profundidad te­
niendo en cuenta su radical contingencia.
Lo que la experiencia histórica muestra es
precisamente la variabilidad de los límites,
la mutabilidad de los fundamentos. La elec­
ción de estilo (la estética de la existencia, el
hecho de que el individuo asuma el trabajo
de constituirse en sujeto y definir su propia
conducta) debe cuestionar la experiencia
que constituye — siempre con presunta legi­
timidad— el actual sistema de relaciones:
«D ebem os cam biar totalm ente nuestro
modo de ser, nuestra relación con los otros,
con las cosas, con la eternidad, con D ios
etc., y se producirá una verdadera revolu­
ción bajo las condiciones de ese cambio ra­
dical de nuestra experiencia.» En este senti­
do, la moral del estilo no es el retiro solipsista
a una individualidad aislada y autosuficiente.
Tiene, por el contrario, dimensiones Lamo
epistemológicas como políticas. Desde esta
perspectiva, el individuo no puede cambiar
su «modo de ser» sin cambiar simultánea­
mente las relaciones consigo mismo, las re­
laciones con los oíros y las relaciones con la
verdad.
En cuanto modelo de experimentación
la estética de la existencia propone som e­
ter a prueba tanto los límites impuestos a
la experiencia como la propia condición
de sujeto que dichos límites confieren. La
«crítica permanente de nuestra época his­
tórica (...) y de nuestro propio yo» se pre­
senta sim ultáneam ente com o d esp laza­
miento de los límites y prácticas del yo.
Ya hem os m encionado anteriormente la
importancia del criterio práctico-, el ethos
es una práctica, la libertad es esencialmen­
te práctica, el sujeto, finalmente, ha de ser
objeto de ocupación, de trabajo, no ha de
ser solamente interpretado sino configura­
do según elecciones personales y criterios
de estilo.
En el centro de la estética de la existen­
cia se sitúa la preocupación por la libertad.
171
ETHOS y LIBERTAD
Su cometido es «lanzar tan lejos y tan lar­
gamente como sea posible el trabajo inde­
finido de la libertad». El vínculo que entre
ética y libertad se establece no opone, sin
embargo, un código normativo a un dere­
cho fundamental, es decir, el objetivo de
la ética no es estudiar lo que la libertad es
en su esencia, establecer sus límites y defi­
nirla como derecho. La ética, por el con­
trario, es la reflexión de la libertad enten­
dida como práctica. «¿Qué es la ética sino
práctica de la libertad, la práctica reflexio­
nada de la libertad?»
Con relación a la ética, la libertad es
condición y objeto, pues «la libertad es la
condición ontológica de la ética. Y fa éti­
ca es la forma reflexionada que toma la li­
bertad».
Es posible que no se pueda avanzar mu­
cho más. El inacabamiento forzado de la
obra de Foucault, el hecho de que su muer­
te interrumpiese el trabajo justo en el mo­
mento en el que el filósofo francés se ocu­
paba de orientar la totalidad de su pensa­
miento hacia la formulación de una estética
de la existencia, nos obliga a construir so­
bre hipótesis cuya demostración es difícil,
La obra de Foucault no se cierra sobre sí
misma, no adquiere — tal vez nunca lo pre­
tendió— la forma cerrada del sistema. Se
insinúa por el contrario una apertura, una
brecha en la que es posible seguir pensan­
do; con Un objetivo: construir la libertad.
Que la libertad sea objeto de una cons­
trucción es algo que, en cierta medida,
contrasta poderosamente con buena parte
del pensamiento establecido que sirve de
base tanto a las opiniones, como a la ac­
ción individual y colectiva en nuestra
modernidad tardía. Desde la Revolución
Francesa — cuando m enos— la libertad
cuenta como derecho, como algo que, en
cualquier caso, se tiene o no se tiene, se
pierde o se conquista. La libertad, sin em­
bargo, es un proceso complejo, suma de
: Ortiz-O&és. A.: Aietafixtea del sentido. Univer­
sidad de D¿usio. Bilbao, 1936. p. 103.
reflexión, práctica y actitud. Y el objeto so­
bre el que la reflexión, la práctica y la acti­
tud se aplican es, en cada momento, el suje­
to: nosotros mismos en tanto que seres his­
tóricam ente determ inados en parle por
relaciones de poder-saber pero, a la vez,
susceptibles de transformación, capaces de
franquear los límites que nos constituyen
por m edio de un trabajo sobre nosotros
mismos, un ejercicio práctico-crítico, una
estética de la existencia. Del sujeto, efecti­
vamente, no se puede decir que es sino ubi­
cándolo en el marco moral, epistémico y
político en el que se constituye según unos
límites contingentes que, en su contingen­
cia, enuncian su transformabilidad y, por
ende, la transformabilidad del sujeto mis­
mo. En expresión, aparentemente paradóji­
ca de Ortiz-Osés: «yo soy el que (aún) no
soy»2. Se entiende así que la concepción
foucaultiana del pensamiento y la filosofía
excluya el refugio de la identidad y preven­
ga frente a la trampa del fundamento; des­
prenderse de sí mismo es el ejercicio prácti­
co-crítico que erosiona los límites y despla­
za el fundamento.
No es extraño, teniendo en cuenta lo an­
teriormente dicho, que el pensamiento de
Foucault acabara derivando hacia un ethos,
entendido com o conjunción de actitud y
ejercicio: modo de relación con respecto a
la actualidad, elección voluntaria de una
forma de ser o tipo de relación con uno mis­
mo, con los otros y con la verdad. Ese ethos
filosófico, que «consiste en una crítica de lo
que decimos, pensamos y hacemos, a través
de una ontología histórica de nosotros mis­
mos», se caracteriza por dos actitudes fun­
damentales: actitud-límite y actitud experi­
mental.
La primera de ellas, la actitud-límite,
implica una relación de análisis crítico con
los límites que nos constituyen. Se trata de
saber qué parte singular, contingente y ar­
bitraria hay en todo lo que nos ha sido le-

legado como universal, necesario y obligato-
p ripf «se trata, en suma, de transformar la
|í- critica ejercida en la forma de la limitación
^necesaria en una crítica práctica que asuma
p ía forma de la transgresión posible». Para
S^ello es preciso emprender un análisis, no de
| : estructuras formales con valor universal,
Mi sino de los conjuntos históricos que nos han
L; conducido a reconocemos como sujetos de
. nuestros pensamientos / acciones. Lo que
, Tse busca, lejos de asegurar la legitimidad y
rija pretensión universalista de cualquier fun-
> damento, es «tratar los discursos que articu-
lan lo que pensamos, decimos y hacemos,
cómo acontecimientos históricos».
.... A través de tal análisis debe evidenciar-
; se la contingencia que nos hace ser lo que
ri somos y, a partir de ella, la posibilidad de
no ser, hacer o pensar lo que somos, pen­
samos y hacemos.
La segunda actitud, la actitud experi­
mental. pretende complementar la crítica
- de los límites con un trabajo de transfor­
mación práctica, precisa y constante de la
contingencia que nos constituye, a través
de «un examen histórico-crítico de los lí­
mites que podemos transgredir y de un
trabajo sobre nosotros m ism os en tanto
que seres libres». D e hecho, el propio
ejercicio de transgresión que busca exten­
der lo posible más allá de lo presuntamen­
te necesario se entiende como ejercicio de
libertad,
El trabajo de Foucault comienza por el
estudio de los dominios o ejes en los que el
sujeto se constituye: el poder, el saber y la
ética, o, dicho de otra forma, las relaciones
con los otros, con la verdad y con uno mis­
mo; entiende que en todos esos dominios
se ejercen prácticas de dominación y prác­
ticas de libertad. El estudio de tales prácti­
cas — la ontología histórica de nosotros
m ism os— nos indica cóm o nos hemos
constituido en sujetos de nuestro conoci­
miento, cómo nos hemos constituido en su­
jetos que ejercen y sufren relaciones de po­5
5 Ortiz-Osés, A.: np. cíe, p. 172.
ETHOS Y LIBERTAD
der, cómo nos hemos constituido en suje­
tos morales de nuestras propias acciones.
Tal ontología de nosotros mismos no ha de
ser, sin embargo, considerada como «una
teoría, una doctrina o un cuerpo permanen­
te de saber»; hay que concebirla «como un
ethos, una vida filosófica en la que la críti­
ca de lo que somos es a la vez análisis his­
tórico de los límites que nos son impuestos
y examen de su transgresión posible».
Para esta filosofía entendida como ethos,
la libertad es simultáneamente condición y
objetivo, es, además su única garantía: «La
garantía de la libertad es la libertad misma.»
Para esta filosofía entendida como ethos el
presente es contingencia que nos configura y
posibilidad de transgresión. Otro autor lo
confirma: «Poseemos, en efecLo, un sólo mo­
delo prácticamente de vida (y muerte): ello es
un error. Se trataría empero no de erradicar
dicho error so pena de inanición, sino de am­
pliarlo en una ¿rrancia de errores (proyectos-
proyecciones, lenguajes, hermeneusís) que
nos posibiliten el poder errar más allá de un
error convertido en única verdad3.» Para esta
filosofía, finalmente, el trabajo «ascético» del
individuo sobre sí mismo — que transforma
sus relaciones con los otros y con la verdad—
es un ejercicio de libertad que transgrede los
límites de la contingencia, un ejercicio prác­
tico-crítico por el que el sujeto se desprende
de sí, convencido de que «hay más secretos,
más libertades p o s ib le s y más in v e n c io n e s
en nuestro futuro de las que podemos imagi­
nar» en el presente que nos informa.
Nostálgica de universalismos, guardiana
de fundamentos, celosa de norma ti vida-
des, cierta filosofía jamás podrá aceptar el
ethos sobre el que se alza la hermenéutica
de Foucault. M ucho es, sin embargo, lo
que este último asume como tarea: «el tra­
bajo permanente sobre nuestros límites, es
decir, una labor paciente que dé forma a
nuestra impaciencia por la libertad».
Patxi Lanceros
173
Etica
Véase ai respecto Epidosis: Hermenéu­
tica de i ü '-'íü (ai final del Diccionario),
donde ofrecemos el último capítulo de la
obra ejemplar de Erich Neumann, Psicolo­
gía profunda y nueva ética. En ella, el
gran discípulo de C.G. Jung y miembro
del Círculo Eranos propugna una especie
de ética impíicativa. basada en la «voz del
alma» procedente del inconsciente colecti­
vo y su arquetipo logia malrial-creativa, y
no clásicamente en la voz egoica de una
conciencia procedente del super-yo (con­
ciencia colectiva) y su tipología patriarcal-
heroica (uesimplicativa). La divisa de esta
nueva ética radica en la implicación del
mal y la asunción de la sombra y la negati-
Etica del mal
Bonum es diffusi vu m,
sed mal um est diffusum.1
1. Etica del bien
Toda ética clásica es una ética del bien:
del bien contra el mal, del héroe frente al
dragón, de lo formal frente a lo material
(informe). El triunfo está reasegurado por
cuanto el mal se define como déficit acci­
dental del bien, el cual posee un superávit
sustancial por cuanto se identifica con el
mismo ser (esse datforma reí).
En esta nuestra ética oficial se parte del
bien, porque sólo se toma en serio el bien:
ética del deber y no del poder ser, ética de
la felicidad y del consumo del bien/bienes,
ética positiva o heroica, ética formal. El
mal y lo malo — kakía, cacan— pertenece
aquí a lo material deforme: al Caco, que
era un demonio o monstruo informe, re­
presentante de lo negativo como defectuo­
so (cacos, malus). Ya O. Spengler entrevió
174
vidad, redefiniendo lo ético como aquello
que conduce a ¡a compleccion y a la inte­
gración.
En el Círculo de Eranos al que perte­
nece Erich Neumann. la «voz del alma»
se sitúa entre el espíritu puro y el cuer­
po material, entre la conciencia desen­
carnada y el inconsciente a modo de in­
dividuación o personalización del Alma
del mundo en el hombre singular. De
donde una ética de tipo socrático audi-
tora del daimon com o instancia interior
propia del Sí-m ism o (Selbst, Ipse, Self).
(A.O ,O .). V éase Epidosis de Erich Neu­
mann
cómo en nuestro clasicismo lo trágico es
expulsado al fondo cósmico oscuro de la
maler-materia.
El bien se hace así trascendental al mal
inmanente, Todavía en ciertos textos clási­
cos, com o en Sócrates-PlaLón, se piensan
las realidades fundamentales — como es el
caso del amor— dialécticamente, de modo
que en el Simposio «eros» es una realidad
intermedia, mitad divina y mitad demóni-
ca, positiva y negativa, buena y mala. Pero
en las encrucijadas de nuestra cultura, la
prepotencia y preminencia del bien sobre
el mal queda fijada, como ocurre en Plu­
tarco cu yo E rotikós o A m atorias (D el
amor) declara al amor divino y ya no de-
mónico.
Frente a esta ética de la consunción del
bien proponemos la ética de la asunción
del mal, de acuerdo al lema romántico-
barroco: asumendo, sed non consumendó.
La divisa de esta nueva ética basada en el
amor de los contrarios, y no en su con­
frontación adialéctica, estaría formula-
 ÉTICA DHL M A L

da cuasi gnósticamente por C.G. Jung y el mal ya no/aún no forma parte de lo con­
dice así: sagrado o santificado por el hombre. Habría
que distinguir entonces entre la ética como
Dios es el/Io uno y el/lo otro. urdimbre (implicativa) y la ética como es­
tructura (explicativa): la segunda existe y es
la ética del bien, la primera resiste y es la
2. Etica del mal ética del mal. Mientras que a la ética del
bien le corresponde un Dios-explicación, a
Tras la boyante ética clásica del bien pre­ la ética del mal le correspondería un Dios
cisamos posclásicamente una ética del mal: implicado, agua al cuello, y todo en todos.
puerto que si el bien es difusivo (se difun­
de). el mal está difuso (difundido) — ubi­
cuamente— . Si en la ética clásica se parte 3. El m al en Eranos
del bien para no llegar nunca a tocar el mal,
en esta nueva ética partimos del mal para En el prestigioso Círculo de Eranos ha
poder arribar al bien. Pues el bien desimpli­ sido el judeoalemán Erich Neumann quien
cado del mal es un bien abstracto o formal, ha planteado la necesidad de una nueva
cuya implicación sólo puede provenir de su ética frente a la vieja ética.
contactación con el mal. Se trata entonces
de tomar en serio al mal, el cual no es un
mero accidente o privación del bien, sino la
acc iden ración misma de lo real.
F.1 mal es así ontoldgico o radical: siempre
estará con nosotros. Seríamos más auténti­
cos y humildes (de humus) si, teniendo en
cuenta y relación la realidad del mal, redefi-
niéramos el bien como privación del mal. A
partir de aquí prodríamos fundar una ética
del mal (menor), la cual encontraría su para­
lelo en una antropología y psicología del
¡menos mal! Hay que partir de abajo y no de
arriba, hay que asumir nuestra sombra, co­
bardía y desgracia — todo ello significa ca­
cos— frente al fatuo heroísmo cscapista de
nuestra ética épica: pues el auténtico ethos
(carácter) está en implicar el. ethos (destino).
Se trataría entonces de resimbolizar el
mal para su previsión o, al menos, precau­
ción y exorcismo. Pero resimbolízar el mal
es recuperar tXfatum: lo fatal o fatídico. El
simbolismo radical da que pensar, como
dice Ricoeur, pero da que pensar mal fren­
te a los bienpensantes que sólo piensan
(en) bien. Y, sin embargo, el dragón somos Mientras que la vieja ética niega lo nega­
nosotros mismos y nuestro envés, la impu­ tivo en nombre de la positiva voz de una
ra energética que subyacc al bien como conciencia inflada (super-yo), la nueva ética
formalización pura, purista y puritana. propicia el encuentro con la propia sombra
El bien y el mal, Dios y el diablo, forman denegada (y proyectada en el otro), así
parte de lo sagrado, santo o numinoso, pero como la asunción del mal en nombre de la

175
ÉTICA DEL MAL
voz del alma o voz interior (daimon) pro­
cedente del inconsciente colectivo y de su
arquetipología integradora (el Selbst o Sí-
-m ism o). Los clásicos valores absolutos
proceden de su des-ligación abstracta, así
com o de la represión/opresión psicosocial
de lo negativo renegado, que al denegarse,
queda paradójicamente reforzado por cuan­
to inasimilado.
< La aceptación del mal es el comienzo de
toda sabiduría, ya que se parte de la ncga-
tívidad tratando de asimilarla, reelaborarla
y transustanciarla. El autor preconiza la
alianza de Fausto con M efisto y las Ma­
dres, así pues un pacto con el diablo; pero
no en el nombre de aquél ni en el de éstos,
sino en el de un principio intermedio e in-
temiediador —-daimónico— que, a mi en­
tender, recupera la ambivalencia de los
contrarios y su remediación simbólica.
Remediación simbólica: porque no hay
remedio o sutura real capaz de cerrar la fi­
sura entre los contrarios, la cual no puede
superarse definitivamente sino supurarse
(el sentido com o cataplasma simbólica).
Accediendo a la mística judía del Jasidis-
mo, Erich Neumann nos ha legado un és-
tremecedor dictum que hay que interpretar
en este horizonte del sentido simbólico:
Ama tu propio mal (Böses) como a ti
[mismo,
pues tal como lo amas lo amo yo, dice
[Yahvé,
De la lucha contra el mal hemos pasado
aquí a su asunción, integración y amor — un
eco de la máxima evangélica sobre el amor
al enemigo— . Algo nunca explicable en
una ética del bien, pero implicable en una
ética del mal.4
4. M al que bien
Bien y mal no son sustancias sino rela­
ciones —-bueno y malo— , cuyo correlato
es la realidad y nosotros sus (co)relatores.
Así, bien y mal se co-dicen: la clave está
en que el bien apalabre al mal para expli-
176
carlo y abrirlo, así como que el mal comii- -
ñique con el bien para su com plicación.
La mutua desim plicación de bien y mal
aparece entonces como el pecado metafísi-
co, tal y com o'lo expone la Cábala espa- :
ñola clásica. Pues en su mutua implicación
el bien se difunde o explica (bonum dijfu-
sivum, explicativum), y el mal se implica o
impande (malum implicatum).
Curiosamente el bien comparece siem­
pre como explicativo (logos), pero su ex­
plicación arriba al límite inexplicable deí
mal (myihos, pathos). Implicar este límite
del mal es ahora implicar la implicación,
en donde el mal funge intrigantemente
com o implicado de toda expUcalió. Esta
coimplicidad cuasi destinal (fatídica) que
el mal códice, debe hacernos tomar con­
ciencia crítica de nuestra desimplicación:
pues que, según lo dicho, la desimplica­
ción es el gran mal o malo, el mal maléfi­
co, el mal inimplicado y, por tanto, inex­
plicado. El mal implicado bien puede en­
contrar su ex p lica ció n o sentido en su
junción o sutura simbólica en el Uno/Todo
reasuntor.
Si el bien dice explicación, el mal dice
implicación — a implicar— . Y la implica­
ción a implicar es lo demónico. Sólo en
una m entalidad rom ántico-barroca que
arriba a M iguel Angel, Bach, Jung y Era­
nos desde el trasfondo de nuestra cultura,
cube incluir el mal com o retranca (retor-
queo) del bien. Pues mientras que el sím­
bolo de Oriente es el círculo — ía indefi­
nida recirculación de los contrarios— y
el de Occidente el cuadrado — la definida
explicación de los contrarios— , el arque­
tipo del romanticismo barroco es el labe­
rinto com o m ediación de los opuestos,
cuadratura del círculo y junción de vida
(Ariadna) y muerte (Minotauro). En el la­
berinto com o accidentación y confinitud
de !o divino e infinito cabe pensar el bien
y el mal coím plicem ente (dualécticamen-
Le) — mal que bien— , es decir, bien y mal
(y no bien o mal, com o interpreta clásica­
mente el Diccionario de la Real Acade­
mia).

^Bibliografía mínima
J u n g , C.G., Nietzsche''s Zarathustra, Prin-
p cetoa Univ. Pres 1988.
K e r é n y i , K ., N eum ann , E ., S cholem , G .,
H illm an , J., (Círculo Eranos I), Arque-
ìi- ^ tipos y símbolos colectivos, Anthropos,
( í . Barcelona 1994.
Explicación y comprensión
A caballo entre los siglos Xíx y xx, la
cultura germana vivió un apasionante de-
i bate doctrinal: la polémica sobre el estatu­
to científico-metodológico de las ciencias
histórico-sociales. Eu el debate participa-
ron no sólo conspicuos representan les de
la filosofía del momento: tales, los neo-
r kantianos W. Windelband y H. Rickert. el
. historicista W. Dillhey, o el fenomenólogo
E. Husserl sino también economistas de la
talla de G. Schmoller y C. Menger. El pro­
blema sometido a debate fue el de la vali­
dez del historicismo, como método ade­
cuado para la construcción de las ciencias
culturales. La reflexión del momento cen­
tró sus esfuerzos en el sector de la leona de
la ciencia y ello a causa del creciente influ­
jo sobre la investigación académica del
método científico-natural, que tan brillan-
les éxitos cosechaba por entonces. La po­
lémica enfrentó, ayer como hoy, a los par­
tidarios de una metodología empírico-cien­
tífica y a los defensores de una reflexión
humanista-transcendental, más o menos
adscrita a la tradición idealista germana.
En los planteamientos de Weber con­
vergen factores de inuy diversa proceden­
cia: a) El debate sobre el historicismo
económico iniciado por Menger en 1S83 y
en el que se analizaron las constantes, que
regulan las formas históricas del desarro­
llo productivo, b) La diversifición de la in­
vestigación socio-culLurai en dos orienta­
ciones básicas: la tradición físico-evolu­
ÉTICA DEL MAL 1 EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN
N e ü M ANN,Ericll, Vieja y Nueva E tica ,
A n thropos, B arcelon a (en prepara­
ción).
Sobre el Círculo de Eranos, véase: Revista
Anthropos (n.° 153) y Suplemento Anthro­
pos (a? 42).
Andrés Ortiz-Osés
cionista. con Cpmte en Francia y Spencer
en Inglaterra a la cabeza, y el historicismo
alemán, pendulando éste entre la erudición
positivista y el transcendentalismo de ma­
triz kantiana, c) Los esfuerzos del pensa­
miento sociológico alemán de la época en
pro de un método autónomo respecto a la
historia y a la filosofía, método que, rei­
vindicando la especificidad de la materia y
procedimiento del nuevo saber, no cayera
en las redes del naturalismo y del evolu­
cionism o de franceses e ingleses. En el
precedente cruce de teorías M. Weber se
enfrenra con el problema del estatuto cien­
tífico-metodológico de la sociología. Y su
respuesta al problema responde, a una in­
tención muy concreta: fijar el estatuto de
la sociología como ciencia, acotando por
una parte, tanto sus relaciones con las es­
tructuras del m étodo científico-natural
como con los saberes histórico-oilturales
y, por otra, afirmando no sólo su autono­
mía y especificidad respecto a la filosofía
y a la historia sino también, convirtiendo a
ambos saberes en ciencias instrumentales
en la construcción de la sociología. Tal
respuesta muestra una preocupación bási­
ca en Weber: la vinculación de las cien­
cias sociales a la antropología, es decir, la
conveniencia de reafirmar sil carácter his­
tórico-cultural. sin renunciar a que el nue­
vo saber sea construido según los cánones
del ideal moderno de ciencia. Maridar am­
bas posiciones es el secreto de los éxitos.
177
-E X P LIC A C IÓ N Y COMPRENSIÓN
pero también de las ambigüedades de la
sociología comprensivo-explicativa (Vers-
tehende-erklärende Soziologie) weberiana.
De lo que la sociología se ocupa es de la
«acción social» (Soziales Handeln). Se tra­
ta frente a naturalistas y formalistas, de no
marginar al hombre y de descubrir el senti­
do que él, en calidad de protagonista del
mundo social, confiere a sus comporta­
mientos. Para ello Weber combina dos me­
todologías de larga tradición en la episte­
mología contemporánea: explicar (Erklä­
ren) y comprender (Verstehen). Filólogos,
Leólogos. filósofos e historiadores de la
talla de Schleiermacher, Droysen, Rickert
o Dilthey, habían elaborado una teoría de­
tallada de la comprensión, como méLodo
peculiar de las ciencias histórico-cultura-
les. El uso que Weber hace de la compren­
sión hermenéutica se distancia del alcance
que le conferían teólogos o filósofos, por
el lastre de subjetivismo que viciaba sus
doctrinas. De ahí el esfuerzo weberiano
por combinar explicación científica y com­
prensión hermenéutica. Si la «explicación
causal», incapaz para descubrir el sentido
subjetivo de las acciones humanas, se que­
da en la mera objetividad de las mismas,
la comprensión, destinada a percibir aquel
sentido, arriesga naufragar en psicologis-
mos e irracionalismos. D e ahí la decisión
de Weber a favor de la cornplementaridad
de ambos métodos, frente a los dualismos
epistemológicos de Dilthey o de los neo-
kantianos. Comprender en sociología con­
siste en descubrir el sentido puesto por un
sujeto en su acción social. Si bien tal com­
prensión puede obtenerse de diferentes
modos, el que detenta e l primado es la
comprensión por explicación, que se ob­
tiene mediante el procedimiento causai-
cxplicativo. De ahí que la sociología sea
una ciencia com prensivo-explicativa. La
opción de Weber a favor de la compren­
sión por explicación descarta otras vías
hermenéuticas, tales la comprensión psi­
cológica centrada en la «empatia» (Ein­
fühlung) o en la «vivencia» (Erlebnis). Es
decir, W eber opta por la com prensión
178
científico-causal y descarta la intuitivo-vj-
vene i al a causa del componente .subjeti­
vo, que ésta conlleva. La vía psicológica
(Simmel) se presta a tergiversaciones y la
mejor manera de captar el sentido de una
acción es la manifestación objetiva de la
misma, comprobable por vía empírica y
explicable con metodología causal. La vía
psicológica, a través de la empatia o la re­
vivencia (Nacherleben) permiten percibir
el sentido de las acciones. Pero necesitan
una revalidación científica de la verdad,
revalidación a obtener mediante el control
em pírico y la fijación de las relaciones
causales, que explican un hecho social.
La cornplementaridad entre comprensión
y explicación descubre la racionalidad de la
acción social en relación al valor que un
«tipo ideal» expresa. Weber, como es sabi­
do, baraja una doble racionalidad: la «ra­
cionalidad con arreglo a fines» (Zwcckra-
tionalitát) y la «racionalidad conforme a
valores» (Wertrationalitát). La primera tiene
poco que ver con la «causa final» o «teolo­
gía» de que hablaba Aristóteles. Es razón
estratégica o instrumental y versa sobre la
adecuación entre medios empleados y fi­
nes perseguidos. Con ella se sopesan con­
secuencias previsibles, medios eficaces y
resultados posibles. De ella forman parte
la explicación causal y la metodología no-
m ológica. F.1 tipo de saber que genera
cumple los requisitos del ideal moderno de
ciencia. La otra, la «racionalidad confor­
me a valores», presenta afinidades con la
razón teleológica de que habla la tradición
y su campo propio es la cultura: ética, dere­
cho, religión... Este tipo de razón se corres­
ponde con las convicciones y decisiones
del sujeto y con sus preferencias ideológi­
cas. En ella carecen de peso los resultados
o éxitos de una conducta y su correlato
práctico es la «ética de convicciones». Al
caer bajo el ámbito de lo que la libertad
elige o la decisión prefiere, es racionalidad
con lógica propia y difícilmente reducible
a ciencia objetiva. Sobre ella, por tanto, no
versa la ciencia social, a tenor del postula­
do de la neutralidad axiológica, sino la fi-

liisot’ía en sus diversas disciplinas prácti­
cas. La sociología se interesa por la «ra­
cionalidad conforme a fines», que campea
en el mundo social, donde proliferan las
estrategias y los sentidos de la acción en
correspondencia con el politeísmo axioló­
gico imperante, Descubrir aquella raciona­
lidad y este sentido es la tarea de la socio­
logía comprensivo-explicativa. El camino
a seguir no es la subjetividad, tal como el
psícologisino proponía, sino la objetividad
de unos hechos puestos en relación con los
valores, que los «tipos ideales» expresan.
Y aunque el sentido de la acción social sea
puesto por el sujeto que la ejecuta, la vía
para descubrirlo es la objetividad en la que
la acción se sedimenta en rasgos nomoló-
gieos y no la subjetividad del agente. La
vida social adopta la forma de juego en el
que las diferentes «razones conforme a fi­
nes» compiten con sus propias estrategias.
El resultado es un mundo competitivo, en
el que valores y razones colisionan y pug­
nan en una incruenta «lucha entre los dio­
ses». Para dar cuenta de ello Weber recurre
a un eficaz entramado categorial, cuyos
pivotes más relevantes son la doctrina de
los «tipos ideales» y el concepto de «rela­
ción de valor» o «referencia a un valor»
(Wertbeziehtmg).
La construcción de la ciencia social se
lleva a cabo mediante categorías tales
como los conceptos de feudalismo, capita­
lismo, socialismo, etc., que permiten sub-
sumir los datos sociológicos en juicios de
alcance universal. Estas categorías son de­
nominadas por M. Weber «tipos ideales»
y su función consiste en posibilitar la orga­
nización del mundo social, de su yo caóti­
co, en torno a ideas que permitan captar el
sentido y alcance de la acción humana. El
tipo ideal por consiguiente; es una catego­
ría-marco, elaborada a partir de la empiria
histórico-social mediante un procedimien­
to de abstracción/concreción, en el que se
prescinde de determinados rasgos de un
fenómeno y se acentúan, por el contrario,
aquellos aspectos que proporcionan un
concepto homogéneo. Los «tipos ideales»
EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN
carecen de alcance metafísíco o ético. Se
reducen a meros instrumentos heurísticos,
al servicio de la epistemología social, des­
tinados a encuadrar la materia social en un
horizonte herm enéutico. El «tipo ideal»
sirve para seleccionar materiales en fun­
ción de un determinado interés, es decir,
en orden a relacionar hechos con el valor
expresado por el «tipo ideal». El enunciado
científico posibilitado por el «tipo ideal» se
asemeja al «juicio sintético a priori» kan­
tiano, puesto que. al subsumir el fenómeno
empírico en el concepta general, permite
ir más allá de una metodología empírico-
positivista, haciendo posible que los he­
chos sean subsumidos en una categoría de
la razón, la cual, por una parte, tiene como
campo de enjuiciamiento el mundo de la
vida social y, por otra, dota al conocimien­
to de una estructura ideal, de modo que
aquella vida muestre la verdad, que posee
en relación al valor que el «tipo ideal» re­
presenta. Este se convierte, por ello, en la
clave del método histórico-individualizan-
te, ya que permite percibir la realidad his­
tórico-social en lo que tiene de hecho dife­
rencial y de singularidad intransferible. La
sociología no se adscribe en consecuencia
a las ciencias de la naturaleza, cuyo dis­
curso consta de enunciados nom ológicos.
sino a las cien cia s histérico-culturales,
cuyo término de referencia son valores. La
contribución herm en éu tica del « id eal-
tipo» consiste en aportar un horizonte in­
terpretativo, en el que es posible construir
la configuración de un fenómeno en su in­
dividualidad histórica mediante la unifica­
ción selectiva de las peculiaridades que lo
individualizan respecto a otros hechos so-
cioculturales. El encuadre interpretativo
obtenido con tal proceder constituye una
unidad o nexo lógico-epistem ológico en el
que son subsumibles y comparables aque­
llos fenómenos sociales, que comparten en
mayor o menor medida las características
englobadas en el «ideal-tipo». Con éste,
com o herramienta heurística, la razón se
encuentra en condiciones de interpretar el
sentido de la acción social en un saber de­
179
 EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN
nominado «sociología comprensiva». El
cometido de tal saber consiste en fijar el
sentido de una conducta refiriéndola a ti­
pos ideales de comportamiento en relación
a los cuales se determina la racionalidad
de la misma. El objeto o materia específi­
ca del análisis sociológico es la relación
de una acción respecto al tipo ideal de
comportamiento al que está referida. La
comprensión (Versíelien) sociológica con­
siste, pues, en la fijación del sentido de
una conducta por relación a un tipo ideal
de la misma.
El sentido de una acción social, política,
económ ica o religiosa, se comprende a
partir de los valores en relación a los cua­
les aquella acción se realiza. El análisis
so c io ló g ic o de la actividad humana se
practica en el horizonte hermenéutico ge­
nerado por la relación existente entre la
misma y un valor. Para expresar tal doctri­
na M. Weber utiliza la categoría de «Rela­
ción con un vator» o «referencia a un va­
lor» (Weribeziehung). La «relación a un
valor», fórmula tomada de H. Rickert, es
sometida a una reconversión semántica
profunda por Weber. El valor no es, como
en Rickert, una instancia que valida la pe­
culiaridad de la ciencia de la cultura. Tam­
poco. es idea reguladora, en sentido kantia­
no, sino «categoría epistemológica» desti­
nada a subsumir los datos empíricos con el
fin de que sean constituidos en objetos de
la ciencia histórico-social. De ahí que su
función consista en seleccionar y demar­
car un espacio científico. Delimita campos
epistemológicos y no opciones políticas o
eticas. La «referencia a un valor» es defi­
nida por Weber como una «relación de los
fenómenos culturales a ideas de valor»
(Wissenschaftslehre, 175), y desempeña
en la teoría de la ciencia weberiana un pa­
pel similar al que los juicios sintéticos «a
priori» lienen en la epistemología kantia­
na. Es la base sobre la que Weber constru­
ye su propio concepto de ciencia histórico-
si. h íal y con la que marca distancias tanto
del historicism o de la escuela alemana
como del naturalismo de la escuela aus-
triaca. En contraste con los «juicios de va­
lor», que implican valoraciones sobre he­
chos, la «referencia a un valor» carece de
toda connotación estimativa. La sociología
está construida con enunciados que expre­
san «relaciones con valores» y no «juicios
de valor». Ello diferencia la posición de
W eber tanto del h istoricism o germano
como del marxismo, para quienes el com­
ponente axiológico forma parte inmanente
del proceso científico. Frente a los «jui­
cios de valor», que generan un discurso
subjetivamente vinculante, las «relaciones
con un valor» solamente poseen alcance
descriptivo y explicativo. Desempeñan el
rol de condiciones de posibilidad del co­
nocimiento de los hechos histórico-socia-
les. La «referencia a un valor» garantiza la
dentificidad de la sociología, que permite
utilizar en las ciencias de la cultura las es­
tructuras básicas del método y la predica­
ción científicos: establecer relaciones de
causalidad. Tales funciones se adscriben al
campo de la explicación (Erklärende So­
ziologie). Las «relaciones de valor», por
otra parte, permiten distinguir y catalogar
los enunciados a tenor de los valores a los
que se refieren y posibilitan el uso de «jui­
cios sobre hechos» en la ciencia «históri-
co-cultural». El valor se objetiva en rela­
ciones a las que se asignan causas y leyes,
obteniéndose una verdad científico-objeti­
va. homologable a la verdad de las cien­
cias de la naturaleza. El subjetivismo, que
lastra a las ciencias socioculturales, cuan­
do éstas se hipotecan al esteticism o o al
eticism o, es evacuado por la objetividad
científica. Hechos y valores, ciencia y éti­
ca poseen lógicas diferentes: las ciencias
sociales no emiten juicios de valor sobre
la realidad que analizan, aunque los conte­
nidos de la realidad que analizan o expre­
san en «relación de valor» versa sobre una
realidad constituida por valores.
La distinción entre «juicios de valor» y
«relaciones con un valor» permite a We­
ber postular el principio de la «neutrali­
dad axiológica» o «exención de valores»
en la sociología. Con él pretende mante-

“"her dos características esenciales del con-
cépto moderno de ciencia: la objetividad
^d el conocimiento y la relación causa-efec-
b to. En un contexto en el que las ideologías
imponían sus dogmas por doquier, la de-
.1 fensa del principio de la exención de'valo-
v res (Werlfreiheit) en la teoría social oca­
sionó a su autor enfrentamientos frecuen-
; tes con sus colegas universitarios. ¿Era
lícito condicionar el ejercicio’y los resulta-
: dos de la investigación científica a convic­
ciones ideológicas o valoraciones persona­
les? Se encontraba en juego la autonomía
, de la ciencia y el respeto a la verdad obje­
tiva. Para Weber ambas son irrenunciables
, en la ciencia. Por eso, aún manteniendo
■ como materia de investigación sociológica
el campo acotado por los «tipos ideales»,
diferencia kantianamente el ámbito de los
hechos, que las «relaciones con un valor»
describen, del ámbito de las convicciones
ideológicas, que los «juicios de valor»
cualifican. Con ello se encuentran en con­
diciones para fijar las posibilidades y tam­
bién los límites de una sociología conada
a la medida del patrón de la ciencia mo­
derna. Hechos y valores forman comparti­
mientos separados y ni la ciencia, que se
ocupa de los primeros, tiene competencias
sobre las decisiones del sujeto que ejerce
su libertad, ni la conciencia subjetiva, ha
de condicionar con sus convicciones ideo­
lógicas la objetividad de la ciencia. Acota­
do un campo de sentido para la acción hu­
mana, tarea que cumple el valor significa­
do por el «tipo ideal», entra en acción la
ciencia con los métodos y procedimientos
que le son propios y. respetando en su tra­
bajo el principio de la «exención de valo­
res», comprueba empíricamente, explica
causalmente y formula enunciados consis­
tentes en «relaciones con un valor». Así se
obtiene la «sociología explicalivo-com -
prensiva» (Verstehende-erkkirende Sozio-
logie). Si el valor que el «tipo ideal" sig­
nifica garantiza la adscripción de las cien­
cias sociales al ámbito de las «ciencias de
la cultura», en oposición a la tradición com-
tiana, el mantenimiento del principio de
EXPLICACIÓN' Y COMPRENSIÓN
causalidad, objetivado en las relaciones
con un valor, garantiza a esos mismos sa­
beres su cientificidad en el sentido moder­
no del término. La defensa del principio
de la libertad científica frente a todo dog­
matismo, por una parte, y la tutela del su­
jeto moral con sus preferencias y creen­
cias, por otra, exigen disociar dos mundos:
el que los «juicios de valor» cualifican y el
que las «relaciones con un valor» descri­
ben. Convicciones subjetivas y objetivida­
des científicas no son intercambiables en
la ciencia sociológica. En las primeras
campean las elecciones y decisiones de la
libertad; en el segundo, las verificaciones y
explicaciones de la ciencia.
A partir de tales presupuestos epistemo­
lógicos M. Weber consigue una triple meta:
a) consolidar la autonomía de la sociología
respecto a las ciencias de la naturaleza y a
las ciencias históricas; b) dotarla de un
universo categorial operativo; c) mante­
ner, no obstante, el tratamiento histórico
de los problemas socioeconóm icos, si bien
liberado de las hipotecas psicologicistas
y organológicas de la historiografía ro­
mántica. Su afán de cientificidad quedaba
garantizado por la objetividad del conoci­
miento de los hechos históricos y la neu­
tralidad axiológica de los enunciados so­
bre los fenómenos sociales. Lo que se in­
vestiga son «relaciones objetivas» «entre
hechos individuales» y «tipos ideales» y
no «juicios de valor» en los que el sujeto
exprese preferencias políticas o económi­
cas. La comprensión (Vemehen) consiste.,
precisamente, en la explicación de aquella
relación. Explicación, que se obtiene esta­
bleciendo nexos, no necesarios sino con­
tingentes, entre hechos y valores, es decir,
nexos de condición posibilitante, conforme
a la reconversión del concepto de causali­
dad. acorde con una historia en la que cam­
pea la libertad y no la necesidad. «Causa»
deja de tener su significado convencional
en la ciencia moderna, para significar la
condición de posibilidad de algo acaecido.
La imputación a un hecho de ser causante
de otro se lleva a cabo dentro de un abaní-
181
EXPLICACIÓN' V COMPRENSIÓN
co de posibilidades, que van desde la cau­
sación adecuada a la causación accidental.
El nexo causal que une a un agente y a su
efecto se ablanda en el caso de la causa­
ción accidental de modo que, más que ha­
blar de causa, deba de hablarse de condi­
ción de posibilidad del fenómeno a expli­
car. El saber así generado es objetivamente
válido, dada la estructura lógica del proce­
dimiento empleado en la explicación. El
procedimiento no viene condicionado por
las preferencias a x io ló g ica s del sujeto.
Respeta por contra la objetividad del mun­
do social, hecho consistir en eventos histó-
rico-culturales, referidos a tipos ideales.
Weber, de este modo, construye puentes
entre la ciencia moderna y los saberes histo­
rie o-culturales, distanciándose tamo del
dualismo diltheyano como de la epistemolo­
gía de los valores del neokantiano Rickert.
Los presupuestos psicologicistas del pri­
mero y los ético-ideológicos del segundo
quedaban soslayad os a ventaja de una
comprensión explicativa del mundo social
muy en consonancia con el ideal moderno
de ciencia. Descartadas, por otra parte, las
ideologízaciones de la sociología de ma­
triz romántica y puestas igualmente dis­
tancias respecto al transcen dem alism o
axiológico de los neokantianos. Weber re­
valida la autonomía metodológico-episte-
mológica de la ciencia social a partir de la
estructura lógica inmanente a su discurso.
La sociología ni es física a lo Comte, ni his­
toria cultural a lo Dilthey, ni filosofía. De
todas esas disciplinas aprende y se sirve.
Pero las usa como instrumentos para tratar
una temática específica, con una finalidad y
un método propios.
Pero la reconversión por paite de Weber
del modelo epistemológico de las ciencias
de la naturaleza (Erklären) para la construc­
ción de la sociología no implica en modo al­
guno que ésta quede reducida a ciencia na­
tural. Entre el mundo de la naturaleza en el
que imperan el determinismo de la causali­
dad física o la deshumanización tecnológica
y el mundo sociocultural en el que campean
la libertad y la historicidad, Weber opta to­
182
zudamente por el segundo. La exclusión de
«juicios de valor» en las ciencias sociales
no implica el que éstas se construyan sin re­
ferencia alguna a valores. Todo lo contrario.
Las ciencias sociales tienen a los valores
como objeto específico de investigación y
es en referencia a los mismos como plan­
tean sus estrategias de investigación. A quí'
es donde la categoría «relación con un va­
lor» (Wertbezichung) .se convierte en e!
soporte de la epistem ología weberiana.
Ella, por una parte, garantiza que la socio­
logía pueda ser adscrita a las ciencias de la
cultura y no a las de la naturaleza. Y, por
otra, que las estructuras básicas del con­
cepto moderno de ciencia: objetividad,
causalidad, etc., formen parte de su estatu­
to científico. Las ciencias sociales no se
pronuncian sobre la validez normativa de
los valores que investigan. Pero sí propor­
cionan un conocimiento objetivo para que,
quien desde opciones axiológicas: éticas,
políticas, estéticas o religiosas, se decida
por un valor o sistem a de valores, sepa
qué medios son los correctos para la reali­
zación del m ism o o qué consecuencias
pueden seguirse de su implantación prácti­
ca. De ahí que las polaridades ciencia-cul­
tura, medios-fines, hechos-valores, causas-
efectos se entrecrucen en un sistema de re­
la cio n es que forman e l entramado del
conocimiento sociológico. A través de la
«relación con valor» establecida entre un
hecho y un «tipo ideal», la acción humana
y el acontecer histórico-social aparecen
dotados de sentido o carentes de él respec­
to at valor al que se refieren. El «ideal-
tipo» genera un horizonte de comprensión,
en el que el mundo social es pensado bajo
la forma de su conformidad o disconfor­
midad a una totalidad de sentido. Com­
prensión hermenéutica (Verstehen) y ex­
plicación científica (Erklären) se coimpli­
can en la «relación de valor», dado que
ésta genera el campo epistemológico don­
de se comprende el sentido de una acción
y aquélla aporta el método peculiar de la
ciencia. La relación de valor permite, por
su parte, objetivar científicamente tal sen-

i¡do y con ello aplicar los instrumentos de
la explicación causal requeridos por el co­
nocimiento científico. De ahí la función de
puente entre hechos y valores, ciencia y
cultura, reflejado en el nombre que Weber
da a su concepLo de sociología: sociología
explicativo-comprensiva (Erklarende-vers-
tehende Soziologie).
Al doble tipo de racionalidad correspon­
de una doble responsabilidad moral del
hombre respecto al mundo social en el que
vive: la responsabilidad moral exigida por
una «ética de convicciones» y la responsa­
bilidad moral derivada de una «etica de re­
sultados o consecuencias». La alternativa
«ética de convicción»-«ética de responsa­
bilidad» señala una encrucijada fundamen­
tal en la historia de la racionalidad prácti­
ca occidental. Por una parte, la acción hu­
mana aparece regulada por la racionalidad
científico-objetiva, que se atiene a hechos
y consecuencias. Su meta es el éxito y la
eficacia. Por otra, aquella acción puede es­
tar motivada por factores axiológicos-sub-
jetivos, en cuyo caso son las convicciones
y creencias las que actúan de móviles de
las conductas. Ambos modelos de com ­
portamiento generan dos tipos ideales de
racionalidad práctica, en cuyo «horizonte
hermenéutico» es interpretable el sentido
y significado de la acción humana. El es­
quema sujeto-objeto, como encuadre en el
que el pensamiento moderno péndula, se­
ría también aquí recognoscible. Aquellos
dos tipos ideales de racionalidad práctica
reformulan el dualismo kantiano: una ética
autónoma, basada sobre imperativos cate­
góricos, ajena a intereses utilitarios y asen­
tada sobre la conciencia subjetiva, en don­
de la intención pura desplaza toda otra
motivación que no sea el cumplimiento
del deber, impuesto por la propia concien-
. cia a sí misma en nombre de la autonomía
del sujeto moral; y otra ética heterónoma,
atenta a las circunstancias-y'consecuencias
de las acciones, deseosa de éxitos y resul­
tados y, por ello, regulada por imperativos
hipotéticos que vinculan las decisiones a
una objetividad sociológica, impositora de
EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN
cortapisas a la autonomía del sujeto moral.
La alternativa se corresponde con otros pa­
res de conceptos, tales «racionalidad con­
forme a valores», «racionalidad conforme
a fines», «valores-hechos», «comprender-
explicar». etc., que Weber contrapone para
exp licitar su com prensión dualista del
mundo social y que retoman, en versión
secularizada, rancios dualismos de matriz
luterana: «gracia-naturaleza». «lcx-Evan-
gelium»... La valencia hermenéutica de las
fórmulas weberianas consiste en poner de
m anifiesto que toda acción humana está
orientada por un valor, donante de sentido
y significación en el marco de un «hori­
zonte interpretativo». En ambas modalida­
des de acción encajan también las formas
de hacer política. La del idealista, que car­
gada de utopía, programa de acuerdo a
convicciones y la pragmático-realista que
se atiene a resultados. Esta obedece a la
máxima de lo posible; aquélla al imperati­
vo de lo mejor. A la alternativa weberiana,
hecha omisión de las versiones-caricatura
de que ha sido objeto, no ha de ser atribui­
do alcance disyuntivo o antitético, sino sig­
nificado «ideal/típico». Se alude a dos mo­
delos de conducta, que eil la vida concreta
no se dan en estado puro, puesto que todo
hombre que actúa a partir de convicciones
no deja de sopesar las razones pragmáticas
que le asisten, así como a la inversa, el polí­
tico, llamémosle realista, tampoco tiene por
qué carecer de convicciones motivadoras
de sus actos. Los «dos tipos ideales» de éti­
ca desempeñan, más bien, una función heu­
rística en la tarca del científico empeñado
en comprender la realidad social.
La «racionalidad conform e a fines»,
descubierta por la hermenéutica compren-
sivo-explicativa como estructura básica de
la acción social, proporciona a Weber la
clave para pronunciarse sobre el sentido
del proceso histórico de la civilización oc­
cidental. El rasgo peculiar y singularizante
de la cultura europea, en contraste con las
grandes civilizaciones orientales, es el fe­
nómeno de la racionalización. Tal proce­
so, sin embargo, no consiste com o para
183
EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN
Kant, para Hegel o para Marx, en la im­
plantación progresiva de un valor: liber­
tad, conciencia o justicia... en la sociedad
sino en la expansión de la razón instru­
mental a todos los sectores de la vida so­
cial. Aquélla transforma la relación m e­
dios-fines en los diversos ámbitos de la
actividad humana, de modo que se impon­
ga la eficacia, el cálculo y el éxito. Se ra­
cionaliza el saber mediante la ciencia mo­
derna, se racionalizan el arte y la religión,
se racionaliza la gestión pública mediante
la burocracia, se racionalizan el derecho y
la economía... El mundo social se configu­
ra como entramado de relaciones medios-
fines, reguladas por la «razón estratégica»,
en medio de un pluralismo axiológico, al
que hacen referencia los «tipos ideales».
El desarrollo histórico-social en modo al­
guno acontece determinísticamente a lo
Marx. La irracionalidad, que la «razón con
arreglo a fines» intenta evacuar en la obje­
tividad de la vida social, pervive en el su­
jeto humano, cuando éste elige y toma de­
cisiones respecto a los valores, que dan
origen al politeísmo axiológico y que sus­
tentan el pluralismo ideológico y político
de las sociedades contemporáneas.
A pesar de que las decisiones del sujeto
humano escapan a la racionalización cientí­
fica, ésta, ai implantarse progresivamente,
produce el fenómeno del desencantamiento
del mundo (Entzauberung), La organización
racional de la actividad humana en función
de la eficacia, del éxito y de la productivi­
dad despoja al mundo de aquellos encantos
en donde el sujeto daba rienda suelta a sus
creencias religiosas, vivencias estéticas o
creaciones imaginativas. El mundo pierde el
encanto de lo numinoso y emotivo, relegan­
do al ámbito privado del sujeto aquellas ex­
periencias que el arte, la religión, o incluso
la ética, proclamaron antaño como dimen­
siones originarias y existenciales del ser hu­
mano. El ocaso del mundo embrujado a ma­
nos de la «razón conforme a fines» no signi­
fica otra cosa que la sustitución del mundo
de la emotividad y de la libertad por una es­
tructura formal determinada por la razón téc­
184
nico-inslrumental en aras del éxito y de la
eficacia. Un ejemplo cualificado del desen­
cantamiento del mundo se encuentra en el
capitalismo económico. Este solventa la re­
lación entre producción de bienes y necesi­
dades de consumo mediante el cálculo racio­
nal y la eficacia, dando de lado a cualquier
elemento axiológico-subjetivo en el proceso
de acum ulación de capital. Aquel poder
desencantador del mundo muestra toda su
eficacia en el estilo de vida y pautas de
conducta sedimentadas en el puritanismo
protestante. El Ethos, practicado por sus
adeptos, se convirtió en germen de racionali­
zación de la actividad social, contribuyendo
a fundar' el espírim del capitalismo, median­
te una ascética ultramundana, en la que los
éxitos profesionales o económicos que la ra­
cionalización aporta, fueron tomados como
signos de que, quienes los obtienen, han en­
trado a formar parte del selecto grupo de los
«elegidos» por la predestinación divina.
B ibliografía
W e b e r , M ., Gesammelte Aufsätze zur
Wissenschaftslehere, heraus gegeben von
J. Winckelmann (Tübingen, 6.a ed., 1985):
Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss
der verstehenden Soziologie, herausg. von
J. Winckelmann (Tübingen, 4.a ed.. 1965).
Trad. en F.C.F., M éxico. D e la Wissen-
chaftslehre existente traducciones parcia­
les en las editoriales Amorrortu (Buenos
A ires), P eninsula (B arcelon a), Alianza
(M adrid), T ccn os (M adrid), Anagrama
(Barcelona),,, La editorial Taurus ha edita­
do la versión, efectuada por A l m a r a z , J. y
C a r a b a ñ a , J. de los Ensayos sobre socio­
logía de la religión , I-II (Madrid, 2.“ ed..
1987) y continúa reeditándose la Etica
protestante y el espíritu del capitalismo.
irad. de L e g a z L a c a m b r a , L. (Barcelona.
Península, 10.a cd,, 1991). Sobre la teoría
del método weberiana: SCHLUCHTER, W..
Die Entwicklung des Okzidentalen Ratia-
nalismus (Tübingen, 1979) Religion und
Lebensführung, 1-2 (Frankfurt a M , 1988)

§£ « 4- .
(abundante bibliografía, vol. I, pp- 364-377:
if.2, 635-656); H en rich , D., Die Einheit der
i' Wissenchaftslehre M. Webers (Tübingen,
-¿.1952); N u esser , K.H., Kausale Prozesse
ifu n d sinnerfassende Vernunft. M. Webers
? philosophische Fundierung der Soziologie
y und der Kuiiunvissenschafien (München,
1986) (bibb'ografía actualizada); T enbrock ,
( - S.H., «Die Genesis der Methodologie M.
.'.Webers», en KZSS (1959), 573-630; y «Das
EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN
Werk M. Webers: M ethodologie und So­
zialwissenschaften», en KZSS (1986), 13-31;
G ó MEZ-Her a s , J.M.a Ga., «La naturaleza
reanimada. Del desencantamiento del mun­
do en la racionalidad tecnológica al reen-
cantamiento de la vida en la utopía ecológi­
ca», en Revista filosófica de Coimbra, 1/2
(1992), 265-297 (bibliografía en castellano).
José M.° Gómez-Heras
185
►

►
I

I
Física
Mecánica cuántica: física y realidad der las propiedades de la materia en última
instancia de sus componentes básicos, las
Ocurrió en diciembre del año 1900. Para aplicaciones de la mecánica cuántica se ex­
explicar las irregularidades de la teoría de tienden desde los reactores nucleares al mun­
!a radiación del cuerpo negro, Max Planck. do de la electrónica y el láser, pasando por la
propuso que la radiación electromagnética j/ casi totalidad de las nuevas tecnologías.
no es continua, sino que aparece en peque­ La fuerza de la teoría cuántica reside en
ños paquetes de energía llamados cuantos. el hecho de ofrecer un marco de referencia
Basándose en esta vaga suposición, los adecuado para la descripción y el cálculo
científicos construyeron la que probable­ de todos los fenóm enos acaecidos en el
mente sea la teoría de mayor éxito en la mundo m icroscópico y de que no existe
historia de la ciencia, introduciendo una hasta el momento ningún experimento que
concepción del mundo enteramente nueva la contradiga. Pero, pese a esta impresio­
en términos de mecánica cuántica, A partir nante lista de éxitos, la mecánica cuántica
de los trabajos e ideas pioneras de Planck y no deja de ser hasta cierto punto insatis­
Einstein, esta teoría cobró su forma defini­ factoria debido, en gran medida, a sus des­
tiva en el primer cuarto del siglo xx, gra­ concertantes im plicacion es, que afectan
cias a físicos como De Broglie, Heisenberg. tanto a la experiencia cotidiana y al senti-
Schródinger y Born entre otros, convirtién­ (\ f do común com o al modo habitual de en-
dose en la base de los estudios del mundo f \ tender lo que es una teoría científica. Así,
microscópico: moléculas, átomos, núcleos la llamada acción a distancia fantasmal,
y partículas elementales, es decir, de los que tanto desagradaba a Einstein, choca
constituyentes fundamentales de la materia. M con el comúnmente aceptado concepto de
La mecánica cuántica no sólo ofrece teo­ J Icausalidad o el principio de incertidumbre
rías para todas las fuerzas fundamentales de de Heisenberg, según el cual nuestro c o ­
la naturaleza (electromagnética, nuclear fuer­ nocimiento de la naturaleza es necesaria­
te y nuclear débil) exceptó la gravedad, sino mente limitado. Es insatisfactoria también
que es capaz de dar cuenta de fenómenos tan debido a que m uchos de sus postulados
dispares como la luminosidad de las estre­ fundamentales no se pueden comprender
llas, la superconductividad, la semiconducti- e incluso parecen contradictorios al pen­
vidatl o la desintegración atómica. Al depen- sarlos o quererlos traducir a m odos de

187
FÍSICA
pensamiento precuánticos como son, por
ejemplo, la dualidad onda-corpúsculo o el
carácter determinista de la ecuación, de
Schródinger en una teoría de predicciones
estadísticas. La dualidad onda-corpúsculo
nos dice que fotones, electrones, protones
e incluso átomos se comportan en algunas
ocasiones com o corpúsculos y en otras
como ondas, en función de las condiciones
experimentales: del observador. Sin em­
bargo. mientras los corpúsculos o partícu­
las-son, según la física clásica, entidades
discretas perfectamente localizadas en el
espacio, con posición y velocidad determi­
nadas y trayectorias definidas en cada ins­
tante, las ondas describen fenómenos no
localizados, no discretos sino continuos, y
que abarcan una amplia región del espa­
cio. Además, las panículas chocan; las on­
das, por el contrario, producen interferen­
cias al superponerse. Por otro lado, con la
ecuación de Schródinger para la función
de onda ¡j/, parecía que se volvía a una físi­
ca determinista como la física clásica, al
estilo de la mecánica de Newton, al ser es­
tas ecuaciones diferenciales parciales las
que condujeron a Laplace a su sueño: co­
nociendo con precisión la posición y el es-
Lado de movimiento de todas las partículas
del universo se podría predecir y retrode-
cir su estado en un tiempo cualquiera. Sin
embargo, dado que las partículas atómicas
no son ondas — hay experimentos en los
que se puede contar el número de partícu­
las— Ja interpretación recae sobre jipi-,
qne representa la densidad de probabilidad
de las panículas con lo que, por ejemplo,
no podemos predecir el momento en que
se desintegrara un átomo, ni en qué direc­
ción serán emitidas partículas, sino asignar
ciertas probabilidades a los intervalos de
tiempo y a las direcciones en el espacio.
La mecánica cuántica cobra carácter esta­
dístico en sus predicciones según esta in­
terpretación. ideada por Born, que conti­
núa siendo la comúnmente aceptada debi­
do a sus éxitos en los cálculos.
Estos problemas de interpretación y
aparentes contradicciones con respecto a
188
conceptos tradicionales y de «sentido co­
mún» fueron los que condujeron a algunos
autores, entre los que se encontraban algu­
nos de los padres fundadores, como De ..
B r o g lie , Schródin ger y especialm en te .
Einstein, a afirmar que la mecánica cuánti­
ca era una teoría incompleta que dejaba
sin respuesta importantes preguntas. Re­
nunciar definitivamente a aquellas suponía
renunciar a lo que la física, en particular, y
la ciencia, en general, habían sido hasta
entonces y deberían seguir siendo: preci­
samente la búsqueda de respuestas a esas
preguntas fundamentales, transcendiendo
el nivel de la descripción, con vistas a la
comprensión y el entendimiento. La mecá­
nica cuántica, por tanto, no podía ser una
teoría definitiva y habría de ser modifica­
da o sustituida por otra más fundamental.
D e este modo, ya desde su nacimiento,
surgió el debate en torno a la mecánica
cuántica. E specialm ente conocido es el
que enfrentó durante largos años (hasta el
final de sus vidas) a Einstein y Bohr. Am­
bos mantuvieron una profunda discusión
sobre conceptos fundamentales de la me­
cánica cuántica que se ha extendido hasta
nuestros días, con la consiguiente apari­
ción de diversas «filosofías cuánticas».
La primera de ellas, que se puede consi­
derar el punto de vista ortodoxo, fue intro­
ducida por Bohr en los años 20 y se la de­
nomina interpretación de Copenhague. Su
afirmación básica, que se podría formular
así; «lo que observamos es todo lo que po­
demos conocer», resuelve los problemas
desde el punto de vista práctico, pero da
lugar a importantes cuestiones filosóficas.
Esta interpretación, de corte enteramente
pragmático, se apoya exclusivamente en
los éxitos de la teoría, que llevan a pensar
y, posteriormente, a afirmar que es perfec­
ta y que, por lo tanto, debería revisarse la
concepción de lo que es una teoría científi­
ca, trasladando el objetivo de ésta del inten­
to de comprender y explicar los fundamen­
tos, estructuras y mecanismos del universo,
a la capacidad de predecir, por medio de
cálculos, lo que pueda ocurrir en un expe-

W ríracnto. Es decir, una teoría pasaría a ser
gí'uná especie de algoritmo predictivo. Los
^'problem as que plantea son dos: por un
Bajado, la división artificial del mundo mate-
¡J'naí en sistema observado y el observador,
|LqBé muestra más manifiestamente su in-
L:_consistencia al tratar el universo en su toia-
Iidad, excluyendo por tanto la existencia de
^..un observador material externo a él; y por
g- otro, impide una interpretación realista del
k-mundo. Ya no se puede hablar de lo que
es, sino de lo que puede ser medido, de lo
pj que se puede encontrar en un determinado
p experimento, bajo unas determinadas con-
£- diciones. Esta inteipretación representaría
el cambio radical del paradigma físico de
" una física «de los objetos» a una física «de
la medida» e iría en contra de lo que hasta
ese momento representaba la esencia de la
física: el intento de explicación del mundo
. físico en términos estrictamente físicos in-
dependientes de las operaciones humanas.
Los partidarios de modificar la teoría
cuántica tuvieron que ceder al no encon­
trar una alternativa adecuada. La constante
^ acumulación de éxitos hacía poco razona­
ble este intento, al menos mientras no
— existiese ningún experimento que la cun-
• tradijese. La alternativa a seguir no debe­
ría ser la de modificar la teoría, sino la de
completarla. Surgieron de este modo las
llamadas teorías de variables ocultas. Es­
tas variables permanecerían ocultas al ni
vel descriptivo de la mecánica cuántica,
pero se pondrían de manifiesto en una teo­
ría subcuántica más básica, con lo que la
teoría cuántica cobraría una nueva dimen­
sión de aproximación estadística, la de una
- teoría de tipo determinista y objetivo. Es­
tos intentos se vieron a su vez paralizados
durante algunos años debido a un teorema
demostrado en 1932 por von Neumann.
que parecía cerrar toda posibilidad de com­
pletar la teoría siempre y cuando se mantu­
viesen lodos sus aspectos puramente esta­
dísticos, y al surgimiento de la teoría cuán­
tica de campos relativista que, con una
nueva carrera de éxitos en la explicación
de fenómenos subatómicos, hizo olvidar
FÍSICA
los problemas de interpretación. La teoría
cuántica fue asumida como definitiva.
Pero a pesar de esta común aceptación del
argumento de autoridad que suponía el im­
presionante éxito práctico, el trabajo de al­
gunos «luchadores solitarios» continuó dan­
do sus fruLos. Así, en 1952 D. Bohm cons­
truyó un modelo de variables ocultas que
coincidía en su dominio de aplicación con la
mecánica cuántica en todos sus aspectos es­
tadísticos y que eliminaba la indefinición en
la posición de las partículas, aunque mante­
niendo la no localidad (correlaciones a dis­
tancia) cuántica. Según esta teoría, cualquier
entidad cuántica, por ejemplo un electrón o
un protón, existe realmente en un espacio y
en un tiempo determinados, pero su com ­
portamiento es gobernado por un nuevo
campo (introducido para el caso) u onda pi­
loto, cuyas propiedades quedan definidas
por la ecuación de Scliródinger.
Este trabajo pasó desapercibido para la
mayor parle de la comunidad científica y
no fue hasta mediados los anos 60 cuan­
do los Lrabajos de fundamentación de la
mecánica cuántica cobraron un nuevo e
importante impulso debido a la figura de
J. Bell, que en dos importantes artículos
publicados en los años 1965 y 1966 plan­
teó en los términos adecuados el debate
referente a la mecánica cuántica y a las
teorías de variables ocultas. En el primero
de los artículos, Bell exponía el error del
teorema de von Neumann, que había per­
mitido a Bohm elaborar su teoría; en el se­
gundo se deducen las hoy llamadas desi­
gualdades de Bell, de las que se ha llegado
a afirmar que constituyen uno de los lo­
gros más profundos en la historia de la
ciencia básica. Con su formulación, el de­
bate sobre la existencia de ese mundo sub­
cuántico determinista y objetivo, del cual
la mecánica cuántica no sería más que una
aproximación estadística, cobró una nueva
dimensión y fue conducido desde un terre­
no filosófico, más o menos metafísico, al
de la ciencia positiva. Bell demostró que,
no siendo posible excluir todas las teorías
de variables ocultas, sí lo son las llamadas
FISICA
locales, físicamente m is interesantes; ade­
más. al ser las desigualdades de Bell veri-
ficables experimentalmente, proporcionan
un procedimiento para distinguir la mecá­
nica cuántica de cualquier teoría de varia­
bles ocultas locales, aquellas en las que las
acciones llevadas a cabo por un observa­
dor en un lugar del espacio no deben in­
fluir instantáneamente en la situación de
cualquier otro sistema físico alejado de él.
D e este modo, la característica esencial de
la mecánica cuántica es la no-localidad o
no-sepa rabil idad, que permite la existen­
cia de las llamadas correlaciones a distan­
cia fantasmales instantáneas, de naturale­
za no dinámica y, por lo tanto, diferente de
las correlaciones tradicionales o clásicas.
Esto supone, a la vez, el principal proble­
ma para su comprensión.
A pesar de que, desde entonces, se han
llevado a cabo num erosos experim entos
para discriminar la m ecánica cuántica de
las teorías de variables ocultas locales, la
confusión y la discusión se mantiene toda­
vía y habrá que esperar algún tiempo para
poder contestar a la importante cuestión de
la localidad o no de la realidad física.
Otra línea interpretativa que también ha
adquirido relevancia, aunque en el ámbito
especulativo, es la llamada interpretación
de los muchos mundos, debid a a H ugh
Everett III (en los años 50), que trata de
resolver el problema del observador y el
de la medida; por qué al observar un fenó­
m eno cuántico ob servam os ún icam ente
uno de los diferentes estados permitidos
por su función de onda (p.ej. paradoja del
gato de Schrodinger: dentro de una caja se
introducen un gato y un elem ento radiacti­
vo que, en un tiempo dado, tiene un 50%
de probabilidades de desintegración. Si la
desintegración ocurre, sería detectada y se
activaría un mecanism o que rompería un
fra sco d e v e n e n o , con la c o n sig u ie n te
muerte del gato. Bajo estas con d icion es
experimentales uno estaría llevado a pen­
sar que hay un 50% de probabilidades de
que el gato esté muerto y un 50% de que
esté vivo, y que su estado lo comprobare­
190
mos al abrir la caja. Según la teoría cuánti­
ca, la desintegración radiactiva y, por tan­
to, la muerte del gato, no han ocurrido ni
han dejado de hacerlo, sino que existe un
estado intermedio (para el gato, ni muerto
ni vivo), en el que están presentes todos
los estados perm itidos por la función de
onda (superposición de estados indistin­
g u ib le s), hasta que el observador mira
dentro de la caja). En la interpretación de
C openhague el proceso de m edición no
está regido por las ecuaciones de la mecá­
nica cuántica, sino que supone un añadido
a la teoría; según la interpretación de los
muchos mundos, el proceso de medida es
un proceso físico como otro cualquiera y
debe ser considerado de igual manera en
el marco de la teoría. De este modo, esta
teoría supone la validez completa del for­
m alism o cuántico, incluso al aplicarlo al
conjunto del universo.
Según Everett, cuando una medida fuer­
za a un objeto'cuántico a hacer una elec­
ción, por ejemplo, a una partícula a elegir
la rendija de la derecha o la de la izquierda
en un experim en to de doble rendija, el
universo se divide en tantos com o eleccio­
nes posibles, de tal manera que, en cada
uno de ellos, el objeLo cuántico desarrolla
una de sus potencialidades. Esta teoría,
acusada de ser más ciencia ficción que
ciencia, continúa, no obstante, en debate,
y ha sido recientem ente m odificada por
M. Gell-Mann con la versión denominada
interpretación de las muchas historias,
donde las historias son más potencialida­
des que actualidades físicas. Para otros au­
tores, co m o J.A . W heeler, la m ecánica
cuántica demuestra que los fenómenos fí­
sicos son de alguna manera definidos por
las preguntas que hacemos, con lo que el
universo sería un universo participativo.
En definitiva, el debate prosigue y mien­
tras algunos, tratando de mantener concep­
tos tra d icio n a les, aducen que la teoría
cuántica no es una teoría definitiva, sino la
aproximación estadística de una teoría más
fundamental, otros, asumiendo los éxitos
como prueba de verdad, defienden una ra-

dii;al renovación de conceptos en racionali­
dad y lógica.
Teoría de la relatividad: la teoría
del espacio-tiempo
La segunda de las teorías científicas
que, surgidas a principios del siglo xx, re­
volucionaron la física y nos ofrecieron una
visión del mundo completamente nueva, la
leona de la relatividad, fue obra7 a diferen­
cia de la teoría cuántica, de un solo hom­
bre: Albert Einstein.
En 1905 Einstein, en una muestra de
creatividad sin parangón en la historia de
la ciencia, publicó tres artículos de impor­
tancia fundamental. El primero de ellos
trataba del efecto fotoeléctrico y en él la
teoría de los cuantos de Planck era aplica­
da por primera vez. Como resultado se re­
cuperaba la teoría corpuscular de la luz al
confirmarse la realidad de los cuantos de
luz o fotones y supuso el primer éxito de
aplicación de la hipótesis cuántica. En el
segundo de los artículos se estudiaba el mo­
vimiento llamado browníano, movimiento
de los granos de polen suspendidos en el
agua, y se demostraba que constituía una
prueba de la teoría cinemática del calor y
de )a existencia de las m oléculas. En el
tercero, titulado «Sobre la electrodinámi­
ca de los cuerpos en movimiento», nacía la
teoría especial de la relatividad o teoría
de la relatividad restringida, desarrollada
a partir de dos postulados fundamentales y
de la que se derivaban una serie de conse­
cuencias altamente revolucionarias.
Según el principio de relatividad de Ga-
lileo, los fenómenos físicos deben aparecer
de igual manera en todos los sistemas de
referencia que se muevan uniformemente
unos respecto a otros, de tal forma que las
leyes físicas deben de expresarse por igual
en todos los sistemas de referencia de este
tipo (principio de equivalencia): han de ser
covariantes al someterlas a una transfor­
mación de Galileo, Por otra parte, la cons­
tancia de la velocidad de la luz había sido
FÍSICA
puesta de manifiesto en un famoso experi­
m ento llevado a cabo por M ichelson y
Morley para determinar la influencia del
movimiento de la tierra sobre el éter. Al
ser la propagación de la luz en el vacío con
velocidad constante (c = 300.000 km/s)
una consecuencia de las ecuaciones de
Maxwell, la transformación de Galileo no
conserva la forma de las mismas. Por lo
tanto, aunque las ecuaciones de Maxwell y
las leyes de Newton parecían satisfacer ex-
perimentalmenLe el postulado de equivalen­
cia, las primeras no lo hacían teóricamente.
Esto representaba una incómoda situación
para la física de principios de siglo. Eins­
tein, afirmando el principio de equivalencia
y el hecho experimental de la constancia de
la velocidad de la luz (los dos postulados
fundamentales de la teoría especial de la re­
latividad), sacó la conclusión de que, al ser
correctas las ecuaciones de M axw ell, la
transformación de Galileo, que supone un
tiempo absoluto para todos los sistemas de
referencia, no podía serlo. Se buscó, por lo
tanto, una nueva transformación uniforme
que cumpliera los dos postulados; una trans­
formación entre sistemas de referencia en
movimiento relativo uniforme que mantu­
viera constante la velocidad de la luz y bajo
la cual las leyes de la física fuesen cova­
riantes: la transformación de Lorentz. Esta
que, a diferencia de la de Galileo, no supone
un tiempo absoluto para todos los sistemas
de referencia, implica una profunda revisión
de los conceptos habituales de espacio,
tiempo y simultaneidad y, por consiguiente,
de las leyes de la cinemática.
Las consecuencias de estos dos postula­
dos fueron realmente revolucionarias al
más profundo nivel: se niegan el espacio y
el tiempo absolutos y éstos forman una
unidad inseparable. El mundo de los suce­
sos constituye un continuo espacio-tiempo
de cuatro dimensiones; la simultaneidad
pierde su valor usual y solam ente tiene
sentido si se refiere a un mismo sistema de
referencia y, probablemente la conclusión
de mayor importancia, la equivalencia en­
tre masa y energía, con la que esta última
191
FÍSICA
cobraba una nueva realidad, dejando de
ser imponderable, y los dos principios de
conservación clásicos, el de la masa y el
de la energía, se fundían en uno. La teoría
especial de la relatividad determina la re­
lación entre la masa y la energía y, por lo
tanto, la ley de transformación de una en
otra, en la que entra la velocidad de la luz.
Esta última condiciona toda observación y
se ha convertido en la única referencia fija
respecto a toda transformación. La masa,
contrariamente a Ja teoría clásica que la
consideraba un parámetro fijo, ahora au­
menta con la velocidad, haciéndose infini­
ta a medida que nos acercamos a la veloci­
dad de la luz, considerada como límite ya
que tan sólo los fotones, sin masa, viajan a
esa velocidad (cualquier otra partícula ma­
siva lo hace a una velocidad menor).
Pero el genio de Einstein no se detuvo en
la teoría de la relatividad restringida y, con­
siderando que aún quedaban importantes
problemas por resolver, el siguiente paso
consistió en desarrollar una física relativista
válida para todo sistema de referencia dota­
do de cualquier tipo de movimiento. Ade­
más de tomar la velocidad de la luz como
límite, tres son los axiomas en los que se
basa la llamada teoría general de la relati­
vidad: el principio de equivalencia, según
el cual se identifican gravitación e inercia;
el principio de covarcmcia, según el cual
Jas leyes físicas han de ser independientes
de las coordenadas espacio-temporales ele­
gidas; y el principio de que la materia de­
termina la métrica espacio-temporal, es de­
cir, las propiedades geométricas de] espa­
cio, siendo sn curvatura lo que llamamos
gravitación. Se abandona así la concepción
newtoniana de la gravedad como fuerza y
se sustituye por la concepción de un campo
con curvatura distinta de cero, determinado
y delimitado por la presencia de masas.
De esta forma quedaron formuladas las
nuevas leyes que dieron estructura y forma
al campo gravitacional. Nuevas y revolu­
cionarias ideas pasaron a formar parte de
nuestra concepción del universo. Se puso
de manifiesto la relación entre física y geo­
m
metría: la estructura geométrica del univer­
so, que uo es sino el campo gravitatorio,
queda determinada por la distribución de
maLeria. La trayectoria de la luz, al poseer
energía y estar ésta relacionada con lá
masa, se curvará en presencia de un campo
gravitacional. La geometría de Euclides ya
no rige en el universo, sino la de Riemann,
La teoría general de la relatividad se vio
comprobada por, entre otras, tres famosas
pruebas experimentales: el desplazamiento
hacia el rojo de las líneas espectrales de la luz
emitida por las estrellas; la explicación de las
perturbaciones de la órbita de mercurio y, es­
pecialmente, la medición de la curvatura de
la luz en presencia de grandes masas, pruebas
consideradas más que suficientes como para
aceptar la validez de los axiomas de Einstein.
La teoría general de la relatividad, la teo­
ría general del espacio y el tiempo, nos
brinda, además, el marco adecuado para tra­
tar el problema cosmológico, Encontrar so­
luciones a las ecuaciones de campo de la
teoría general de la relatividad ayudados de
una serie de hipótesis más o menos plausi­
bles desprendidas de nuestra experiencia,
como la isotop ía y la homogeneidad del
universo, supone hallar los diferentes mode­
los cosmológicos, con la consiguiente posi­
bilidad de trazar una historia del universo y,
por lo tanto, de plantear el problema del ori­
gen desde el punto de vista de la física. De
los diversos modelos propuestos a lo largo
de la historia, una serie de datos, como el
corrimiento hacia el rojo de la luz proceden­
te de las galaxias lejanas, el que las galaxias
se alejen unas de otras a una velocidad pro­
porcional a la distancia del observador y la
radiación cósmica de fondo, favorecen la
idea de un universo en expansión a partir de
una gran explosión inicial o big-bang.
Física y matemáticas: el problema
del lenguaje
La física, a] igual que el resto de las cien­
cias. ocupada en su labor de explicación y
predicción de los fenómenos, ha progresado

r siempre agrupando fenómenos que parecían
■‘ más o menos dispares dentro de un marco
r descriptivo común. El proceso comienza
-vcon la selección de datos empíricos relevan-
tes e hipótesis restrictivas necesarias, consi­
d e r a d a s plausibles, a partir de las cuales se
construirá el modelo, p.ej. de la electrici-
y dad. A partir de otro tipo de datos, de una
- selección distinta, se construyen modelos
diferentes que abarcan otra parte de la reali-
dad física, p.ej. el magnetismo. Diferentes
modelos son cventualmente unificados en
; una teoría más fundamental que va más allá
de los propios modelos en su explicación de
la naturaleza y en su poder predicóvo, p.ej.
el electromagnetismo. Esta teoría, a su vez,
puede integrarse en otra más fundamental,
p.ej. la teoría electrodébil, que unifica las
fuerzas electromagnéticas y nuclear débil,
continuando el proceso hacia la unificación
total que. si es posible, debería ofrecer una
descripción y explicación global y coheren­
te del universo material.
Hoy en día se cree que existen veinti­
cuatro partículas fundamentales (fermio-
nes, de las cuales seis son leptones y die­
ciocho quarks), constituyentes elementales
de la materia, que interaccionan según
cuatro fuerzas fundamentales: gravedad,
electromagnetismo, nuclear fuerte y nuclear
débil. Las tres últimas, que realizan su ac­
ción por medio del intercambio de otros
doce b o so n e s (fo tó n , W 1", Z°, y ucho
gluones), están bien descritas por las teo­
rías llamadas ero modín árnica cuántica y
electrodébil, y juntas constituyen el mode­
lo estándar de la física de panículas, que
puede considerarse el gran éxito de la teo­
ría cuántica. La ya mencionada filosofía
unificadora, junto con el planteamiento del
origen del universo y de los procesos de
alta energía ocurridos en el universo pri­
mitivo, han hecho que la atención se cen­
tre en la relación entre la mecánica cuánti­
ca y la cosm ología y, por lo tanto, en la
combinación y eventual unificación, den­
tro de una «teoría de todo», de la teoría
cuántica y de la teoría general de la relati­
vidad.
FÍSICA
El tratamiento del problema cosmológico
desde este punto de vista ya ha dado sus
frutos, y de él ha surgido el modelo del uni­
verso inflacionario, que es capaz de ofrecer
una descripción coherente de la evolución
del universo a partir de unos 10~35 segundos
de la explosión inicial, ocurrida hace unos
15.000 millones de años, y que es el común­
mente aceptado hoy en día. Sin embargo, el
problema es complejo, no sólo a nivel inter­
pretativo (ya hemos comentado las diferen­
tes interpretaciones cuánticas y sus posibles
soluciones y problemas al tratar el universo
en su conjunto), sino también matemático y
conceptual, ya que habría que determinar sí
la cuantización es más fundamental que la
estructura del espacio-tiempo o al contrarío.
El desarrollo de la mecánica cuántica en el
marco de las teorías de unificación ha de­
mostrado cómo, a medida que se incremen­
ta la energía, el espacio-tiempo adquiere un
papel más y más activo, de tal manera que
se hace indeseable considerarlo un postula­
do en la teoría, algo dado, sino que debería
aparecer como resultado de la misma. Sien­
do así, este tipo de teorías, p.ej. la teoría de
supercuerdas, van más allá de Ja intuición
física asociada a la experiencia o percep­
ción del mundo y la línea de separación en­
tre física y matemáticas, reconocible en
toda teoría física (p.ej.: física newtoníana-
cálculo diferencial, relatividad general-geo­
metría diferencial, mecánica cuántica-ieorín
de operadores y espacios de Hilbert), desa­
parecería a este nivel fundamental: el espa­
cio-tiempo deja de ser la base sobre la que
se construyen las teorías explicativas del
mundo y esa estructura básica se trata de
encontrar en diversos objetos matemáticos.
La matemática pasa de instrumento a for­
ma de intuición, al igual que para algunas
corrientes filosóficas el lenguaje pasa de ser
considerado instrumento del pensamiento a
ser pensamiento mismo. La matemática se
descubre, así, como una extensión de la es­
critura, del lenguaje, como un modo de pen-
samiento.
Por otra parte, la física siempre ha evolu­
cionado construyendo modelos matemáticos
193
FÍSICA
que, se consideraba, no sólo describían los
fenómenos, sino que los explicaban. Si es­
tos modelos se mostraban particularmente
exitosos, las fórmulas definitivas derivadas
de ellos eran alzadas a leyes de la naturale­
za. Desde que Newton y Leibniz concibie­
ron el cálculo diferencial, éste ha constitui­
do el método principal para la construcción
de tales modelos. Las leyes de Newton, las
ecuaciones de Maxwell, las ecuaciones de
campo de Einstein, la ecuación de Schrodin-
ger — entre otras muchas— se expresan en
este lenguaje. Sin embargo, el lenguaje de
las ecuaciones diferenciales posee una limi­
tación inherente: tan sólo puede describir
aquellos fenómenos con «buen comporta­
miento», los cambios han de ser suaves y
continuos; las líneas que entran en juego en
la descripción de la naturaleza, continuas y
derivables. En definitiva las soluciones de
una ecuación diferencial deben ser funcio­
nes diferenciables. Pero la realidad es dife­
rente y relativamente pocos fenómenos pre­
sentan el buen comportamiento deseado,
más bien al contrario. El mundo está lleno
de transformaciones repentinas, divergen­
cias impredecibles y procesos no ordenados.
De nuevo, dos teorías matemáticas salie­
ron al paso ofreciendo nuevas posibilidades
descriptivas e interpretativas a la física, y
abriendo el camino de la sistematización a
otras ramas del saber. La teoría de las ca­
tástrofes, de René Tliom, es un método para
tratar fenómenos discontinuos y divergen­
tes, fenómenos en los que se pasa repentina
y abruptamente de un estado a otra, donde
existen zonas de inestabilidad en las que
pequeñas causas pueden producir grandes
efectos. Las catástrofes se pueden clasificar
en siete elementales, dependiendo del nú­
mero de factores de control y de ejes de
comportamiento, y aplicarse igualmente a
sistemas físicos, biológicos e incluso a las
ciencias sociales, allí donde otras técnicas
matemáticas se habían mostrado ineficaces.
Tan sólo la estructura importa y la estructu­
ra es matemática. La otra teoría es la de los
espacios fraciales , de Benolt Mandclbrot,
que rompe con la derivabilidad. Nacen así
194
los objetos fiactales, objetos con un número
fraccionario de dimensiones que represen­
tan nuestras costas (curva de vori Koch). el
aire circulando por los pulmones o la red
arterial (curva de Pcano), o el universo (es­
ponja de Sicrpinski, cuerpo de volumen
nulo y perímetro infinito), y un nuevo prin­
cipio unificador, la mitosiunlitud, es utiliza­
do para la explicación de fenómenos que
hasta el momento tan sólo podían ser des­
critos de manera incompleta: los sistemas
dinámicos, el relieve terrestre, la estructura
del universo, el crecimiento biológico, la
oscilación de los precios y el ruido en los
canales de información, entre otros muchos
fenómenos, encuentran su explicación bajo
este nuevo principio. El mundo cobra una
nueva dimensión y ésta es ffactal. Una vez
más, alejada de nuestros modos normales
de percepción.
Conclusión: Física, matemática s, filosofía
La mecánica cuántica y la teoría general
de la relatividad anteriormente tratadas son
las dos teorías científicas surgidas a princi­
pios de siglo, que revolucionaron no sólo
el mundo de la física, sino también nuestra
concepción del universo, nuestra posición
en él, y arrojaron interesantes preguntas
sobre el modo de hacer ciencia, sobre qué
es una teoría científica. Cuestionaron cono­
cimiento y plantearon una nueva relación
ciencia-sociedad.
A partir de ellas entendem os que la
energía no sólo está cuantizada, sino que
equivale a la masa, la cual determina la es­
tructura del espacio-tiempo del universo.
Dejan de existir simultaneidades absolutas,
y el espacio y el tiempo dejan de ser refe­
rencias fijas. El observador cobra impor­
tancia determinante en la medida; el con­
cepto de partículas individuales con pro­
piedades fijas y determinadas es abolido,
nuestro conocimiento de la naturaleza es li­
mitado respecto a aspectos complementa­
rios, que individualizarían las partículas,
etc. Nuevos conceptos como teorías gauge,

ami materia, ruptura de Ja simetría, super-
L-uerdas. grupos de Lie, etc. pasan a form ar
parte del lenguaje de la física y ésta pierde
su lugar privilegiado entre las ciencias. El
paradigma físico, modelo a seguir, pierde
su validez en beneficio del m atem ático,
que no es sino un modo de racionalización,
una forma de pensamiento. El cálculo infi­
nitesimal lleva implícita la subsistencia de
las estructuras cuando desaparecen los ele­
mentos, la relación enLre las variables se
mantiene cuando éstas tienden a cero. La
geometría analítica de Descartes implica, a
su vez. la aplicación recíproca entre espa­
cio y número. Tal vez la separación entre
matemáticas y física, la una com o instru­
mento de la otra, era necesaria para pensar
un mundo objetivo, independiente. Ahora,
la frontera marcada se desvanece, la filoso­
fía que escondía entra en crisis.
La matemática es un modo de pensa­
miento y con él descubrimos nuestra reali­
dad; el hombre vuelve al centro del univer­
so del que Copernico le había desplazado,
pero siguiendo la linca (¿el círculo?) por él
indicada. La ciencia determinista era cos-
mocéntrica, ahora se plantea de nuevo el
viejo problema del antropocentrismo con
nombre renovado: el principio antròpico,
del que existen diversas form ulaciones,
más o menos fuertes en función del peso
que le dan al hombre y a la inteligencia en
la explicación de la historia del universo, y
cuyo principio filosófico común podría ex­
presarse como sigue: desde el hecho real
de la existencia de vida inteligente en el
universo, no todos los comienzos de éste
son posibles. La forma en que se nos pre­
senta el universo está restringida por el he­
cho de que existe el hombre para observar­
lo. En principio no sabemos por qué las le­
yes de la f ís ic a 1 son com o son pero, si
fuesen diferentes, nosotros no podríamos
ser o, al menos, no podríamos ser lo que
somos. La aparición del hombre sobre la
tierra tiene un poder explicativo sobre la
historia del universo que permitiría enten­
der por qué, de los muchos mundos posi­
bles, éste es el que existe realmente. .
FÍSICA
El hombre es parte del universo y de la
ciencia y. por lo tanto, la historia que cuen­
ta no es neutral y objetiva. La ciencia no es
la ordenación y sistematización de datos in­
conexos, sino que comporta una hermenéu­
tica: se construye sobre restricciones, extra­
polaciones e hipótesis, imprescindibles para
la construcción de modelos y cargadas de
elementos subjetivos y filosóficos. La cien­
cia no es más, ni menos, que la expresión
racional de nuestro conocimiento parcial y
sesgado de la realidad, una historia contada
por un ser inmerso en ella, en su devenir y.
por lo tanto — como toda historia— , na es
objetiva; precisa de una hermenéutica clari­
ficadora e interpretativa. Porque no hay
ciencia sin conocimiento, sin reflexión, sin
filosofía.
Y así. tal vez, el cam ino recorrido en
nuestra explicación del universo no sea sino
una expresión más de nuestro espíritu en el
intento por conocerse a sí mismo, una forma
más de encontrarnos a nosotros mismos,
nuestras potencialidades, nuestras limitacio­
nes. Tal vez, mientras caminamos por esta
oscura senda, no podamos más que, entre
asombrados y maravillados, pseudopárafra-
sear a Galileo y comentar con orgullosa mo­
destia: «y sin embargo funciona».
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Senentxu Lanceros-Méndez
195
Folklore
i Caro Baroja, 1985: 134-135— que duran- -
Com o es bien sabido, la acuñación del
término «folklore» fue debida al arqueólo­
go británico Wiiliam John Hioms, quien el
día 22 de agosto de 1846 publicaba en la
revista londinense The Ateneum una carta
proponiendo este nuevo concepto en su
significado etimológico de saber del pue­
blo o saber popular.
En su carta, Thoms, que firmaba con el
pseudónimo de Ambrose Merton, animaba
a recoger y coleccionar aquellos conoci­
m ientos que iban perdiéndose, es decir,
«los usos, las costumbres, las supersticio­
nes, las baladas, los proverbios, etc. de los
tiempos antiguos». Además, la recogida
de datos debía realizarse entre las «clases
incultas de las naciones civilizadas». Pro­
bablemente estas dos características — el
interés por las manifestaciones tradiciona­
les de las que son portadores las clases p o ­
pulares — se convirtieron en las dos cons­
tantes más significativas de la historia de
la disciplina folklórica, desde sns inicios
hasta nuestros días.
D e todas formas, y como señalan todos
los estudiosos de] Lema, antes de la utiliza­
ción del término folklore, existían otros
conceptos — principalmente los utilizados
por los alemanes como VoJkskunde (sabi­
duría popular) y Volklehre (equivalente
bastante preciso del concepto inglés de re­
ferencia)— que designaban el mismo tipo
de intereses y actividades que ya se consi­
deraban com o esp ecífico s del folklore.
(Hros vocablos posteriores como tradi-
tinns p opulaires, demopsicologia, laogra­
fía. etc., serán utilizados con mayor o me­
nor fortuna en Francia, Italia, España, Por­
tugal y Grecia, pero sin representar una
auténtica alternativa al término más difun­
dido de folklore.
En cualquier caso, con la proliferación
de conceptos asistimos a un cambio histó­
rico importante respecto de la concepción
de «pueblo». «Puede decirse — escribe
196
te el Antiguo Régimen en Europa gravita
un juicio adverso sobre lo popular (...).
Pero después de la Revolución Francesa y -
a lo largo de las guerras napoleónicas se
nota en toda la Europa que sufre los efec­
tos de aquella conmoción, desde Rusia a
España, un nacer y crecer del entusiasmo,
a veces inclu so m ístico, por el pueblo
(...).» El mismo autor relaciona este inte­
rés con los nacionalismos emergentes (in­
cluidos los racismos eslavos y germánico)
y los «populismos», que, a su vez, se for-.
talecían en un contexto cultural deudor
del Romanticismo. Así, con la nueva sen­
sibilidad romántica, el papel concedido a
las lenguas autóctonas pasaba a un primer
plano; se revalorizaban los derechos fora-
les y consuetudinarios y se despertaba el
interés hacia la historia legendaria, la lite­
ratura oral y la poesía popular. Todas es­
tas manifestaciones de la vida de los pue­
blos eran concebidas como la expresión
esencial del volkgeist, es decir, el alma
colectiva o espíritu nacional que los ro­
mánticos alemanes primero y europeos en
general después, creían descubrir en las
capas bajas de la población y principal­
mente en el mundo rural y campesino. La
influencia del pensamiento de J.G. Herder
en esta primera etapa del interés folklóri­
co fue notable. Herder había concedido
un papel estelar a la lengua materna, que
aparece en su filosofía como el espejo de
una nación y como el almacén en el que
cada pueblo acumula su saber y experien­
cia ancestral. No es de extrañar, pues, que
los primeros intereses se dirigieran a re­
copilar cantos y baladas de tradición oral.
A los Volkslieder (1778-1779) del mismo
Herder. siguieron los Minstrelsy of the
Scottish Border (1S02-1803). de Walter
Scott, y otros ejemplos similares en Italia
(Tommaseo, 1841-42) y en Francia (Du-
mersan y C olet, 1843). Será por estas
mismas fechas cuando Agustín Duran pu­
blica su Romancero General (1S43). y

¡[diez años después, Manuel M ila y Fonta-
' nals su libro pionero Observaciones sobre
f-la poesía popular con muestras de ro-
|*mancej inéditos (1853), Ambos ejempli-
fican los intereses románticos, filológicos
y .folklóricos tal como se estaban gestan­
d o en el Estado español a mediados de si-
sí.glo. Otros representantes de esta primera
...fase, eminentemente literaria del folklore,
son escritores com o W ashington Irving,
Cecilia Bohl de Faber y M anuel Cano y
.. Cueto, en Andalucía; Manuel Murguía y
Emilia Pardo Bazán, en Galicia: Juan V.
* Araquisíain y Antonio de Trueba, en el
: País V asco, y Pau Piferrer, el ya citado
¿ Manuel Mila y Fontanals y otros literatos
de la Renaixenga, como Marian Aguiló,
Pau Bertrán y Bros, Francesc Pelai Briz y
. Francesc de S. Maspons y Labros, en Ca­
talunya.
n
En 1878 se fundaba, en Londres, la Fol­
klore Society y el primer artículo de sus esta­
tutos declaraba: «La Sociedad del Folk-Lore
tiene por objeto la conservación y publica­
ción de las tradiciones populares, baladas le­
gendarias, proverbios locales, dichos, su­
persticiones y antiguas costumbres (inglesas
y extranjeras), y demás materias concernien­
tes a esto» (reproducido por A. Machado y
Alvarez [1882-1883], 1981:1).
Frente al carácter predominantemente
filológico y literario que la disciplina fol­
klórica había tenido hasta el momento, los
miembros de la Folklore Society adopta­
ban el paradigma de la teoría de las super­
vivencias, que junto con el método com­
parado, constituyó una d e la s grandes
aportaciones teóricas de la etnología evo­
lucionista, En palabras de Gomme, primer
secretario de la entidad: «el Folk-Lore re­
presenta la historia de un pueblo en aquel
periodo de cultura en que la famosa ley no
escrita y la reglamentaria se confunden,
pudiendo llamarse por esto historia tradi­
cional, que comprende también la historia
FOLKLORE
no escrita de los tiempos primitivos repre­
sentada en aquellas costumbres y ceremo­
nias antiguas que, descartadas de la parte
más escogida de la sociedad, van convir­
tiéndose gradualmente en la superstición y
tradiciones de las clases bajas, y sobrevi­
ven en forma de poesía infantil, de cuentos
de nodrizas y en la supersticiosa reveren­
cia a ciertas ceremonias y ritos» (cf. Ma­
chado y Alvarez, op. cit., 5).
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1u f . a ñ n l w t r f i L t i f a b i E ' m l d *
Dragoncete
El modelo inglés y su orientación evo­
lucionista constituyó la guía fundamental
que siguió Antonio Machado y Alvarez,
auténtico fundador de la disciplina folkló­
rica en España. Machado, que en 1879 se
enteró de Ja existencia de la Folk-Lore So­
ciety leyendo un número de la Revue Cel-
tique, de París, publicó en 1881, las bases
del «Folklore Español. Sociedad para la
recopilación y estudio del saber y las tra­
diciones populares». En estas bases, de­
fendía unos planteamientos rigurosamente
emplastas en la recopilación fiel y exacta
197
FO LKLO RE
de hechos, datos y casos folklóricos para
ensayar después, siguiendo los métodos
inductivos de las ciencias naturales, la for­
mulación de generalizaciones, leyes y teo­
rías. «La Sociedad española — leemos en
la Introducción de la revista El Folk-Lore
Andaluz [1882], 1981: 6 — considera los
materiales que va a recoger como elementos
indispensables para la reconstrucción cientí­
fica de la historia patria no escrita hasta aho­
ra más que en su parte más extensa y políti­
ca y eso sólo a retazos y de una manera de­
ficiente y anti-ciem ífica,» Y los mismos
criterios estaban presentes en la génesis de
la sociedad El Folk-Lore Andaluz (1881).
que fue la primera de carácter regional. En
la constitución de esta úlLima, se contó con
los esfuerzos de la intelectualidad andalu­
za del momento y desde sus inicios gozó
de la presencia de A ntonio M achado y
Núñez, Manuel Sales y Ferré, Alejandro
Guichot y Sierra y otros destacados darvi­
nistas, krausistas, positivistas o spenceria-
nos del momento. Entre los socios honora­
rios extranjeros figuraban la crema de los
folkloristas europeos del último tercio del
siglo X IX .
Durante unos pocos años de febril activi­
dad, Dcm ófilo (seudónimo con el que nor­
malmente firmaba sus escritos Machado y
Alvarez) dirigió la revista El Folk-Lore An­
daluz (1883-1884), la colección titulada Bi-
blioreca de Tradiciones Populares Españo­
las (1883-1886), que llegó a publicar once
volúmenes, y estableció una nutrida red de
contactos y colaboradores entre los que fi­
guraban los miembros de la Institución Li­
bre de Enseñanza, y Joaquín Costa, profe­
sor de la misma. Machado también contac­
tó con algunos núcleos de folkloristas de
Extremadura, Canarias y, aunque quizás
con menor éxito, con los de Galicia, Astu­
rias, País Vasco y Catalunya. La sem illa
sembrada por Machado y Alvarez fructificó
unos años después cuando se gestó y llevó
a cabo el am bicioso proyecto conocido
com o la Información prom ovida p o r la
Sección de Ciencias Morales y Políticas
del Ateneo de Madrid, en el campo de las
19S
costumbres populares y en los tres hechos
nuís característicos de la vida: el nacimien­
to. el matrimonio y la muerte: es decir, la
famosa Encuesta del Ateneo de 1901-1902.
ITI
La evolución histórica del folklore co­
mo disciplina está marcada por una serie
de factores y circunstancias complejas y
contradictorias, que difícilmente admiten
explicaciones simplistas y unívocas. Por el
contrario, la diversidad interna de la histo­
ria de la disciplina es algo que ponen de
relieve la inmensa mayoría de estudiosos
del tema. Isidoro Moreno (1971: 123), por
ejemplo, refiriéndose al caso andaluz, con­
trapone la existencia de dos grandes líneas
divergentes — la orientación antropológi­
ca que arranca de las ciencias naturales y
la del folklore que tiene por base las hu­
manidades— que estuvieron alejadas ames
y después de Machado y Alvarez, pero que
aquél, con su grupo, consiguió conectar;
M. Rivera (1977: 6-7). refiriéndose al pano­
rama antropológico español del siglo xix,
señala la existencia de cinco tradiciones
distintas: la naturalista, la filosófica, la
sociológica, la etnográfica y la folklórica;
a su vez, J.M. Comelles (1984) distingue
la Antropología como discurso científico
sobre la humanidad del Folklore, al que
considera como un discurso particularista
sobre la identidad; y Prat (1991) establece
los «ideal typc» de ambos discursos. El
primero, el antropológico, es ilustrado a
través del análisis de las tradiciones ma­
drileña, andaluza y canaria, que, a sñi vez,
son contrapuestas a la tradición catalana,
vasca y gallega, tomadas como paradigma
del discurso folklórico. J. Marcos (1988),
por su parte, establece una clara distinción
entre la Etnología y el Folklore, pues aun­
que ambas tienen como objeto de estudio
al «otro», en el primer caso se trata de un
otro «primitivo» y exterior, que se contra­
pone al «otro» interior y «atrasado» por el
que se interesa el folklorista. De todas for­

mas. es en un escrito de Honorio Velasco
(1990) titulado «El folklore y sus parado­
jas» donde se analizan en profundidad las
paradojas que caracterizan el desarrollo his­
tórico de la disciplina. Velasco. en este tex­
to notable, revisa el objeto de estudio de los
folkloristas, el contexto social y político de
emergencia de la disciplina, los intereses
explícitos, implícitos y latentes que anima­
ban a los diversos grupos de profesionales
y lodo ello enfatizando las múltiples pers­
pectivas y vectores internos que estaban en
funcionamiento.
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Fundamento
El «giro» hacia el lenguaje que ha afecta­
do al pensamiento del siglo x x ha de ser
comprendido en conexión con la crisis ge­
neral de la metafísica entendida como un
pensamiento fundamentador de la cultura y
de la realidad, crisis que arroja al hombre
contemporáneo a ia intemperie de una expe­
riencia nihilista que ya había sido atisbada
200
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Joan Prat
por Nietzsche. Todos los pilares sobre los
que se levantaba la conciencia moderna se
muestran ahora como quebradizos y rnal
asentados, lo cual sin embargo no obsta
para que el desarrollo económico continúe
su marcha. Nos encontramos así con que el
«giro lingüístico» es consecuencia de una
radical crisis espiritual que, paradójicamen-

S, 'te, no acarrea una crisis m aterí al- ec o nómi -
. ca, lo que hace posible que se siga invirtien-
¿ dó tiempo y dinero en la reflexión sobre la
f . falta de fundamento de algo que sin embar-
rrg o sigue funcionando. La filosofía abando-
- - .na su reflexión sobre la conciencia y la rea-
lidad sometiéndose a una purga antimetafí-
- sica en nombre del lenguaje, a una reflexión
sobre el hombre como ser-en-el-tnundo y
■s? sobre «el» mundo como nuestro mundo, en
la que hombre y mundo quedan corrclarivi-
Zados por su común ser-en-ef lenguaje.
El fracaso de las empresas fundamenta-
doras, y en particular de la empresa feno-
- menológica, se convierte para la herme­
néutica en motivo para una reflexión críti­
ca (o quizás pudiera decirse que la actual
hermenéutica se constituye precisamente
en la reflexión sobre dicho fracaso). N o se
trata sin embargo de una crítica constructi-
■va, es decir, de la búsqueda de algún error
nuclear responsable del susodicho fracaso,
para que una vez enmendado o remediado
dicho error se hiciera posib le iniciar de
nuevo la empresa, ahora ya con garantías
de éxito. La crítica hermenéutica es nihi­
lista respecto al objetivo mismo de la fe­
nomenología (entendida así com o repre­
sentante de la metafísica) y no comporta
una reforma o replantcamiento dirigido a
la superación del fracaso sino más bien la
disolución del proyecto m etafísico de la
fundíimentación. L a actitud heroica de lu­
cha superadora deja paso a un antiheroísmo
que se resigna al fracaso (¿acaso lo re-signa
o resignifica, como apunta Vattimo, hacien­
do alusión a la Verwindung heideggeria-
na?), que asume la imposibilidad de alcan­
zar una fundameniación definitiva, la inelu-
dibilídad del nihilismo1.
1 «Verwindung» es una palabra de difícil traduc­
ción que Heidegger emplea de manera puntual como
distinto de «Überwindung» y q u e Vattimo aproxima
a Ja expresión nictzscheana «filosofía del amanecer».
«Verbindung» indica «un rebajamiento que mantie­
ne en sí mismo los rasgos de !a aceptación y de la
profundización» (Vattimo, E l f i n d e la m o d ern id a d ,
Gedisa. Barcelona, 1977, p. 151), pero en alemán tie­
ne asimismo otros dos significados asociados: el de
FUNDAMENTO
La reflexión sobre el fracaso no tiene,
según esto, una finalidad correctora sino
que se dirige a asumir esta nuestra con­
dición (¿nuestro destino occidental?), De
este modo la Hermenéutica empalma con
la tradición de la filosofa de lafinitud que
a través de Schleierm acher, Sch ellin g,
Kierkegaard, Nietzsche, Marx y Freud in­
siste en la im posibilidad de interpretar
nuestro mundo a partir de un punto de
apoyo firme (sólido), en la «flotación» de
una conciencia que no tiene en sí misma
su fundamento, que se encuentra «diferi­
da» respecto a sí misma, que está ya en sí
m ism a significada, «determinada» (cfr.
Schleiermacher).
I. La desfundamentación hermenéutica:
G. Vattimo
En los últimos anos ha sido G. Vattimo
(y con él la corriente del «pensamiento dé­
bil») quien ha puesto de relieve y ha inten­
tado desplegar radicalm ente las con se­
cuencias más inquietantes de este carácter
desfundamentador de la herm enéutica,
quedando así enfrentado a las interpreta­
ciones que lo suavizan a través del recurso
a instancias trascendentales (K.O. Apel,
J. Habermas...). La modernidad es atisba-
da por este filósofo italiano discípulo de
Schleiermacher, N ietzsche y H eidegger
como dirigida por la metáfora de la ilumi­
nación progresiva, desde la cual se aborda
la historia como el despliegue superador
que recupera el fundamento u origen rea­
propiándose de él (de ahí la asimilación
moderna entre lo nuevo y lo valioso). El
ocaso de esta metáfora y la quiebra de !a
c o n v a le c e n c ia -r e s ig n a c ió n y el de d is to r s ió n . Hei­
degger habla de la «Verwindung» del "Cie-stcll» (que
sería la forma final de la metafísica) como un E reignis
exterior a la metafísica. No se trataría ni de superarla
ni de aceptaría, sino de una aceptación resignada fpor
cuanto que resignadora) o convaleciente. Ortiz-Osés
ha traducido este término como im p lic a c ió n a c o m ­
p lic id a d íefr. A. Ortiz-Osés, M e ta físic a J e ! sen tid o .
Deusto, 1989, p. 14).
201
 FL'N'fJAMEsTO
noción de fundamento, en Unto que son
asum idas sin ningún resto de nostalgia,
marcan el in icio de la posm odernidad
com o «lugar en el que se anuncia una po­
sibilidad distinta para el hombre»2, como
«apertura a una concepción no-metafísica
de la verdad interpretada a partir de la ex­
periencia del arte y del modelo de la retó­
rica»-.
La hermenéutica, con su redefiniciórt
del ser com o lenguaje, quedaría situada,
en opinión de Vattimo, en este marco de
la posmodernidad. En este sentido la tesis
que afirma la radie alid ad de la interpreta­
ción no como un modo de conocimiento
sino com o el modo de ser del hombre o,
formulado de otro modo, la implicación
de la interpretación en todo conocimiento,
ha de ser entendida como una desfunda-
mentación, como un reconocimiento ex­
plícito de la falta de fundamento (nihilis­
mo) o com o la implicación de fimdamen-
tación y desfundamentación. Tal es, en
efecto, la conclusión que Vattimo deriva
de la analítica existenciaria heideggeriana
que in ten ta «fundam entar» al ser-ah í
com o totalidad hermenéutica. El ser ahí,
entendido como scr cn-el-mundo, se en­
cuentra ya siempre arrojado en el horizon­
te de un proyecto, sólo en el interior del
cual se le dan los entes y tienen un senti­
do. Esta familiaridad primera con un sis­
tema de significados, con una totalidad de
retornos, constituye la precomprensión
3 G. Vaitimo, ü.c., p. 18.
3Id. p. 19.
4 G. Vattimo, Más olió del ¡ajelo. Paidós, Barce­
lona, 1989. En general, sobre el ser-para-la-muerte
véase en esta misma obra las páginas 99-104 y en E l
fin de la modernidad, pp. 30 y 105.
5 G. Vattimo, M ás allá del sujeto, o.c., p. 101.
Compárese esta cita de Vattimo con la siguiente cita
de I. Reguera referida al pensamiento de Wiltgens-
tein en la que insiste en el abismo originario que pre­
cede a cualquier fundamento y a toda ordenación ra­
cional y hace que «para filosofar haya que bajar al
viejo caos y sentirse a gusto en él» (L. Wiitgenslein,
Observaciones, Siglo XXI, México, 1981, p. lió ):
«La recurrencia al caos — comenta I. Reguera— no
202
originaria en relación a la cual todo acto de
conocimiento quedará como una interpreta­
ción o articulación (en ello radica el círculo
hermenéutica). La noción heideggeriana de
s e r -p a r a -la -m u e r te vendría a dar respuesta
a la pregunta por la fundamentación de
esta constitución hermenéutica del ser-ahí.
La existencia se constituye como una tota­
lidad. como un tejido-texto, sólo en cuanto
que se decide anticipadamente por la pro­
pia muerte, sólo en cuanto que las posibili­
dades más acá de la muerte quedan abier­
tas como posibilidades, es decir, quedan
desabsolu tizadas por su puesta en conexión
con su imposibilidad, con la visión de la
nada, con la aceptación de la propia muerte
como «posibilidad permanente de la impo­
sibilidad de todas las otras posibilidades»34.
La existencia se funda sólo asumiendo la
falta de fundamento:
La decisión anticipadora de la muerte
constituye ciertamente la existencia
como continuidad de un discurso, de un
texto-, però al precio de suspenderla en
un no-fondo que es precisamente la po­
sibilidad de la imposibilidad de todo, la
muerte5.
La constitución hermenéutica del hom­
bre (a la que corresponde una similar
constitución del mundo), su modo de ser
interpretativo, se ofrece, así, como una con­
secuencia de su radical finilud, de su condi­
c i ó n permanentemente amenazada por la
significa... sino el planteamiento de las cosas existen­
tes desde su posibilidad misma, desde un abismo
donde sólo son posibles con otras muchas que no
son, peto que podían ser igual que ellas. Esto quita
importancia a la petulancia de !o dado y al dogmatis­
mo de sus justificaciones racionales, otorgando a los
hechos una profundidad abismal, en el vacío absolu­
to, sin raigambre ni fundamento o fondo. Este plantea­
miento profundo, “eaúLico", digamos, de las cosas destk
su posibilidad, es un planteamiento “esencial“' suyo, “au­
ténticamente filosófico" y no el superficial del mero “or­
denamiento racional”, razonable, de ellas, que Witlgens-
tein califica peyorativamente de “burgués”...» (Isidoro
Reguera, «Las observaciones varias de Wingensleln»,
en VV.AA., Filosofía COL!, U.P.V., 1990, p. 92).

muerte, por la nada, planteándose la para­
dójica situación de que el propio límite es
al mismo tiempo el fundamento. El límite
(«limitud») como fundamento: ¿una forma
de decir que no hay fundamento (relativis­
mo)? Sí, si el fundamento se entiende clá­
sicamente como absoluto. Pero también
una forma de decir la dialéctica de funda-
mentación -des fu ndam en tación (c orre laLi -
vismo).
El ser es ciertamente la physis que
constituye el horizonte temporal sobre el
que los entes se recortan, pero es tam­
bién el Caos de la sagrada Wildniss (sel­
va). que manifiesta la definitiva falta de
fundamento de cada fundación, abriendo
la posibilidad de fundaciones nuevas,
pero también señalándolas a todas con
su insuperable carácter de nada6*.
Dicha dialéctica, que atraviesa el uni­
verso del discurso humano en su totalidad,
puede encontrarse paradigmáticamente re­
flejada en la concepción romántica de la
poesía que se condensa en el fam oso verso
de Hölderlin comentado por Heidegger:
«Lo tjite dura lo fundan los poetas»1. La
fundación de «lo que dura», del mundo
como articulación de ámbitos de experien­
cia, es ejecutada por la poesía: el poeta
abre y funda el orden de los significados
que constituyen el mundo o, mejor, «un»
inundo. Pero sí la palabra (poética) inau­
gura un mundo sólo lo hace por su c o ­
nexión con «lo otro» de la palabra, con el
abismo sin fondo del silencio (caos) «como
apertura total a partir de lo cual lo abierto
se abre»8. La creación poética comporta
un riesgo pues exige poner en conexión lo
mediato (el mundo con stitu id o) con el
caos originario (dcsfundamcntacíón), re-
clamauna descensión en la que el poeta se
topa con la alteridad radical del propio
h G. Vallimo, M á s a llá del sujeto, a.c... p. 81. Ca­
bría señalar que esta lingüistización del ser planteada
por Vallimo, que encierra un núcleo trágico en la ten­
sión lunilamento-desfundameniación, parece irse de­
cantando en sus últim as obras (cfr. L a s o c ie d a d
FUNDAMENTO
ser-para-la-muerle, de la nada y el silencio
(de la vida vivida) para re-mediarlo en la
nueva palabra, en la dicción (fundación:
ascensión como articulación lingüística):
El acaecim iento de la palabra com ­
porta un riesgo porque lo otro del len­
guaje no es solam ente el fondo mudo
sobre el que la palabra resuena, ni sola­
mente el silencio que marca los interva­
los y las diferencias entre palabra y pa­
labra. sino que es, positivamente, el si­
len cio de la temporalidad vivida que
tiene como su límite y como su funda­
mento constitutivo la mucrteq.
A sí pues, la hermenéutica anclada en la
tesis de la lingiiisticidad del ser lleva a
cabo un proceso de desfundam entación
tendente a liberarse de la mentalidad re­
presentativa de la metafísica. A lo largo de
este proceso el mundo deja de ser concebi­
do como un conjunto de cosas que se en­
cuentran en la experiencia para compare­
cer como un horizonte-contexto anterior a
las cosas puesto que solamente en su inte­
rior algo puede tematizarse «como algo»
(y, así. darse), como sistema de significa­
dos y, en definitiva, como lenguaje en el
que las cosas vien en a ser. El lenguaje
remplaza, por tanto, al sujeto trascendental
y el ser deja de ser para venir a acontecer:
un acontecer que tiene lugar en el lenguaje -
y como lenguaje. Correlativamente, la in­
terpretación queda enmarcada en e) inte
rior de una circularidad sin conclusión a la
que no es posible escapar (fundamentar),
presentándose como una tarea infinita (la
finitud del hombre como fundamento de la
infinitud de las interpretaciones) de la que
ningún método nos puede librar. En este
sentido ha sido Gadamer el que ha des­
montado la identificación moderna de la
verdad con el método (sea el demostrativo
transparente. Cátedra, 1990), hacia una «lightifica-
ción» que suena a elusión de dicho núcleo.
7 M. Heidegger, Arfó y poesía, F.C.E., Méx., 1982.
K G. Vaitimo, Más allá del sujeto, n c., p. 79,
‘J G. Vatlimo, id., p. 80.
203
FUNDAM ENTO
de las matemáticas o el experimental de la
física) para redescubrir que la experiencia
originaria de verdad se hace fuera de todo
contexto metódico y no puede quedar en­
cuadrada en un proceso constructivo o
acumulativo. La experiencia (de verdad)
produce en el sujeto que la «padece» una
transformación global, y no sólo un incre­
mento de información, de tal modo que lo
nuevo se integra o se incorpora a lo viejo
provocando en el sujeto una dislocación:
le saca fuera de sí y le implica en un juego
que' trasciende a los jugadores. Desde este
contexto hay que comprender la caracteri­
zación gadameriana de la verdad como fu­
sión de horizontes en la que emerge un
«tertium» radicalmente nuevo.
La realidad (lo que llamamos la reali­
dad) es algo que se nos da en el seno de un
lenguaje en el que se articula, siendo por
tanto su captación siempre una interpreta­
ción que, en cuanto tal, implica la dialécti­
ca entre fundamentación y desfu ndamen-
tación: fija (detiene) lo m óvil, sin que esa
fijación sea absoluta, y disuelve lo, por
reiterado y topificado, fijado como defini­
tivo] La indagación del fundamento nos
confronta inevitablemente con la desfun-
damentacion, correlato inevitable de la hu­
mana finitud. Como afirma VatLimo hei-
deggerianamente;
Buscando el sentido del ser el ser ahí
s e encuentra llamado en una dirección
que le despoja, le desfundamenla y le
hace saltar a un abismo que es el de su
constitutiva mortalidad10.
La interpretación resulta ser siempre un
ejercicio de finitud (asumida en unos ca­
sos, escamoteada en otros), lo cual acarrea,
como contrapartida, la infinitud de la tarea
hermenéutica, su inacabamicnto como algo
constitutivo y no meramente accidental o
accesorio, es decir, superable. Pues bien, a
partir de esLa tesis ya establecida por la
,n G. Vatiiino. id., p. 101.
11 G. Vatlimo, id., p. 97.
204
hermenéutica romántica (cfr. Schleierma-
cher), Vattimo se desmama de ciertos plan­
teamientos que, como los de Apel y Ha­
bermas y, por otro lado, Ricoeur, dan una
versión «positiva» de la interpretación
como re-construcción, como una actividad
de desciframiento, como un remontarse a
un ser auténtico o a un sentido propio (ori­
ginario) a primera vista oculto pero, al fin,
alcanzable y transparente (no siendo tales
intentos positivos de restablecimiento de
algo «propio» o de reapropiación del ser,
en opinión de Vattimo, otra cosa que ma­
nifestaciones de un nihilismo reactivo)11.
Enfrentado a este planteamiento positivo
que suaviza el componente trágico de la
constitución hermenéutica humana hasta
eliminarlo, se encuentra el pensamiento de
la «huella» que se constituye en tal ai afir­
mar la insuperable ausencia del ser-senti­
do, afirmación que puede ser hecha bien
desde una cierta nostalgia residual por la
presencia (Derrida y Lacan) o bien desde
la celebración de dicha ausencia como una
desligación que libera la interpretación
comprendida como «simulacro» de toda
referencia al origen (Deleuze)12. La posi­
ción de Vattimo, si bien se encontraría más
próxima al pensamiento francés de la dife­
rencia que a los intentos reapropiadores, no
coincide con su radical eliminación de lo
originario para instalarse en la «superfi­
cie». En su opinión la originalidad de la
hermenéutica formulada por Heidegger no
se deja reducir ni a la descripción del ser
como ausencia ni a las diferentes repeticio­
nes de un original que no está, pues si bien
la interpretación «inaugura un mundo» sólo
lo hace en tanto que, a su vez, «responde a
una apelación»13. Lo que Heidegger se pro­
pone es permanecer fiel a lo originario,
pero entendido como diferencia: «el acce­
so a ¡o originario es para él el acceso a la
diferencia. Es lo originario que, en su dife­
rencia con el ente simplemente presente en
11 Cfr. G. Vauimo, id., p. 71.
,-1 G. Vnuiino. id., p. 72.

¡fr-------
f o é l mundo, constituye el horizonte del mun-
do, lo be-srimmt, lo determina, lo entona,
iy lo delimita y encuadra en sus dimensiones
reconstitutivas»14. Desde esta perspectiva, lo
í 'originario, como lo otro del ente, se da aun-
": que no lo haga en la mera presencia sino
en el An-denken concebido heideggeriana-
T. mente com o pensamiento rememorante
■ (que se corresponde con la «anticipación
: ;de la muerte» descrita en Ser y tiempo ).
• .U na tal rem em oración se opone (com o
:■ Verwindung) al pensamiento metafísico,
dominado por el olvido del ser, no para
acceder a él representándolo sino para, pre­
cisamente, re-memorarlo: «el pensamiento
*que no olvida el ser es aquél que solamente
lo recuerda, es decir, que lo piensa como
ya siempre desaparecido, ido, ausente»15.
Se trata de «pensar la diferencia como di­
ferencia», lo cual nos remite de nuevo a la
. cuestión del nihilismo y a la identificación
del ser con el lenguaje en tanto que anun­
cio que se transmite (tradición)16.
La interpretación no dice, pues, recons­
trucción, reapropiación, desciframiento de
algo oculto que a su través se volviera pre­
sente: todo intento de este tipo se funda­
menta en la elusión de la radical finitud-
desfundante litación humana y en cuanto
tal representa una recaída en el nihilismo
reactivo17. Solo asumiendo nuestro «ser-
para-la-muerte» y, por tanto, el nihilismo
al que el propio pensamiento metafísico
nos ha abocado, es posible acceder a su
Verwindung en un nihilismo activo, crea­
dor de un sentido que, propiamente no es
sino que acaece. La tarea hermenéutica
respecto al texto, a la tradición, no podrá,
en opinión de Vattimo, ser abordada como
un volver presente o hacer patente su sen­
tido auténtico supuestamente oculto, ni
como una reconstrucción del sentido origi­
nario. La ausencia de un tal senrido autén­
tico u originario es algo in soslayab le,
G. Vattimo, id., p. 73.
15 G. Vantino, E l fin de la modernidad, o.c., p. 107.
i# G. Vattimo, id., p. 225.
FUNDAMENTO
como lo es la imposibilidad de encontrar
en él un fundamento. Se trata sin embargo
de una ausencia que no tiene un carácter
absoluto puesto que algo se transmite (un
«algo» que, usando la term inología ro­
mántica adoptada de A ristóteles, no es
«ergon» — obra acabada— sino energeia
— proceso de producción, proyecto, im ­
pulso que condiciona mas no determina,
que sólo se realiza a través de la libertad
del intérprete, de la vinculación a la mor­
talidad— ), una ausencia relativa, cuya re­
latividad no queda nunca superada, sino
en todo caso correlativizada, y que induce
al intérprete a im plicarse en un proceso
inacabable que ni tiene un punto de partida
firme ni conduce a un objetivo definitivo:
Como se ve en las reconstrucciones
etim ológicas que H eidegger da de las
grandes palabras del pasado, la relación
con la tradición no nos procura un pumo
firme sobre el cual apoyamos, sino que
nos empuja a una especie de remontar­
nos «in infinitum» en el cual se hace flui­
do el presunto carácter definitivo y con­
tundente de los horizontes históricos en
los cuales nos encontramos y el orden
presente de los entes, que en el pensa­
miento objetivamente de la metafísica
pretende identificarse con el ser, se re­
vela en cambio como un particular hori­
zonte histórico18.
Este sería el planteamiento vattimiano de
la tarea hermenéutica, que se enraiza, por
un lado, en suelo heideggeriano y, por otro
lado, en la critica nietzscheana a la moder­
nidad, encarada como decadencia y nihilis­
mo, crítica que no persigue su superación
(por ser la superación una categoría típica­
mente moderna que no garantiza una salida
fuera de la modernidad) ni recurre a fuerzas
suprahistóricas o eternizantes sino que «in­
tenta producir su disolución por la radicali-
17 Véase al respecto, G. Vattimo, E l fin de la m o­
dernidad, o.c., p. 30.
H G. Vattimo, id., p. 108.
205
FUNDAMENTO
zacion de sus propias tendencias»19. La
posmodemidad viene así caracterizada por
la asunción del nihilismo hasta sus últimas
consecuencias, lo cual acarrea su transmu­
tación en un nihilismo activo o positivo.
2, La fundamentación como motivación:
M. Frank
También en el ámbito germano, concre­
tamente en la obra de M. Frank, es posible
detectar una reflexión sobre el lenguaje y
la interpretación que trata de asumir la fal­
ta de fundamento de nuestros discursos
como una situación inevitable e insupera­
ble, sin que ello implique, por otro lado, la
aniquilación del sentido. Frente a la reduc­
ción del sentido a un «efecto de superfi­
cie» pero también, y sobre todo, frente a
las concepciones absolutistas del sentido,
M. Frank adopta la perspectiva hermenéu­
tica de la vinculación constitutiva de senti­
do c interpretación en una tarea inacaba­
ble, lo cual implica ciertamente la renun­
cia a «la ilusión de un sentido del texto
originariamente dado c idéntico a sí mis­
mo»20. La búsqueda del fundamento de­
sem boca así no ya en una teoría de la
identidad sino en una meditación sobre, la
dijféranee originaria del sentido, sobre su
«no-presencia» constitutiva. Frank quiere
ser fiel a la idea derridiana de la «différan-
ce» y de lo «indecidable» (indecidible o in­
determinable) del querer-decir, o sea, del
sentido, pero pensándolas como propieda­
des de la individualidad consciente de sí
misma y no abordándolas, por tanto, de un
modo absoluto, lo cual tendría por conse­
cuencia un totalitarismo que destruiría el
sentido en lugar de multiplicarlo o disemi­
15 G. Vatiimo, id., p. 147.
:l’ M. Frank. Q u 'est que c'est le néo-struciuralis-
me (clr. París, 1989). Sobre la inacababilidad de la
interpretación, cfr. la obra de Schleiermacher así
como, en la acLualidad, T. Todorov con su cuestiona-
miento de ]a posibilidad de controlar los lexlos a par­
tir de sistemas (véase el artículo «texto» en P. Ducrot
206
narlo. Se trata de pensar la no-presencia
com o una carencia de identidad estable
que. siguiendo a Humboldl, hace que el sig­
no no encuentre una morada permanente ni
siquiera en la escritura. «No tener una mo­
rada permanente — comenta M. Frank— no
significa sin embargo no tener sentido.
Pero para tener sentido la escritura debe
poder ser interpretada cada vez . » 21 El
sentido y la interpretación quedan así mu­
tuamente vinculados en una correlatividad
que podríamos llamar constitutiva. La uni­
dad (la unidad semántica de un signo) no
es algo dado sino algo que está en relación
a un acto de atribución u otro, a un juicio
hipotético u otro. «X no es por sí mismo
idéntico a X (por su configuración fonato-
ria o su imagen acústica, lo cual constitui­
ría precisamente la “ilusión naturalista”),
sino únicamente mediante una actividad
de interpretación creadora»22.
La interpretación no puede ser concebi­
da como la identificación del sentido ori­
ginario de la palabra o de la intención del
autor del texto, no puede tampoco ser vista
com o un proceso mecánico de codifica­
ción y descodificación. Un texto o un signo
no tienen sentido más que por suposición:
hay que suponerlo en un juicio hipotético
de atribución de sentido, es decir, en la in­
terpretación23. Frank recupera de este modo
la tesis de la hermenéutica romántica que
establece la analogía entre la interpreta­
ción y el juicio estético en tanto que «pro­
ducción compuesta en la que somos cons­
cientes de unas reglas generales, pero cuya
aplicación no puede a su vez quedar refe­
rida a reglas»24. A la base de la interpreta­
ción nos encontramos, por tanto, no con
una imitación (Nachahmung) sino con un
libre acto creativo de la individualidad,
y T. Todorov, D iccion a rio enciclopédico de las cien­
cias del lenguaje. Siglo XXI, Madrid, 1983), y la no­
ción de «imertcxtualidad» popularizada por J. Kristeva.
31 M. Frank, id., p. 316.
2- M. Frank, id., p. 232,
11 M, Frank, id., p. 324.
24 Citado por M. Frank, id., p. 324.

con una re-producción (Nachbildung), en
la que el prefijo re- no señala ya un retor­
no a la autenticidad de un sentido origina­
rio sino una re-creación del proyecto de
sentido imprevisible desde una perspectiva
gramatical o semántica11. Esta imprevisibi­
lidad no implica, sin embargo, una arbitra­
riedad ciega sino una innovación que no
es absoluta sino relativa, en tanto que se
trata de una reinterpretación de un uso an­
terior del signo, de una alteración determi­
nada, de una transformación motivada.
Así pues, en este contexto la pregunta por
el fundamento (de la interpretación) no
puede ser contestada en un sentido clásico
(fuerte) sino sólo en un sentido hermenéu-
rico. remitiéndose a la noción de motiva­
ción, la cual es entendida por Frank como
«una forma de fundación que no se religa
a su fundamento más que después de ha­
berlo reconocido como fundamento a ía
luz de una interpretación; las consecuen­
cias están, pues, motivadas cuando no se
desprenden de la necesidad ciega, sino
que se remiten (libremente) a su causa»2*5.
Frente al fundamento clásicamente enten­
dido como origen o causa, la motivación
implica la mediación de la interpretación,
teniendo por tanto un carácter siempre rela­
tivo o, mejor, correlativo, es decir, herme-
néutico. Un tal relativismo hermcnéutico
no proclama, como hemos señalado, la au­
sencia del sentido, sino la finitud de nuestra
constitución hermenéutica y la correspon­
diente infinitud de la tarea hermenéutica, la
imposibilidad de determinar objetivamente
el sentido, es decir, su imprevisibilidad des-*21
2Í Sobre el coniraste entre Nachahm ung (elásica)
y N a c h b ild u n g (romántica), véase M. Frank, D a r
kom m ende Gott. Suhrkamp, Frankrurt am M ain,
1982, pp. 134-5, así como T. Todorov, Théories dtt
symbale, Senil, París, 1977.
M. Frank, Q u 'e sl-ce que ¡e néo-structurulis-
m t?, o.c., p. 316. Cfr,, asimismo, D a s individueUe.
Ailgemeine. Frankfurt, 1977, pp. 322 y ss.
21 Frank recurre con frecuencia a Saussure con
la inLeución de demostrar que el eslructuraiismo y
la hermenéutica se pueden considerar como dos
momentos de una misma tradición que se han inde-
FUNDAMENTO
de un lugar que estuviera a! margen de la
situación de comunicación27.
3. El fundamento imaginario
(A. O rtiz-Osés)
Entre nosotros A. Ortiz-Osés ha elabo­
rado una teoría de la interpretación que se
despliega desde una perspectiva no tan es­
trictamente filosófica sino más bien antro­
pológica o psico-social. También en este
ámbito comparece la peculiar relevancia
del lenguaje (cfr. A. Geblen, por ejemplo)
como el hiatus que simultáneamente une y
separa ai hombre y a la naturaleza, al suje­
to y al objeto, en un proceso inacabable de
interpretación. La interpretación queda así
presentada com o el «estado natural» del
hombre, ese «animal innatural por natura­
leza» (Gehlen), y como último fundamen­
to tanto de su propia realidad como de sus
realidades (mundo)28. D e este modo se de­
semboca en una desfund amentación sim i­
lar a las anteriormente señaladas, bien que
con un rasgo peculiar que en ellas no esta­
ba presente o explícito: su carácter simbó­
lico o imaginario. Veámoslo.
El em peño racional por hurgar tras lo
aparente en busca de su fundamento, em­
peño que condujo a la metafísica griega a
descubrir el Ser con sus atributos de u n i-"
dad, bondad y belleza, se ha trocado en la
modernidad tardía en un camino que con­
duce al descubrimiento de la nada, y el e s -.
panto provocado por este descubrimiento
propicia que se le dé la espalda iniciándo-
pendi/.ado, pero que no es necesario plantearlos
como si se tratara de una disyuntiva. Así, por ejem­
plo, Frank resalta que Saussure ya había hablado de
un «cierto flotamiento» entre lo que las prescripcio­
nes del sistema lingüístico exigen y lo que es dejado
a la iniciativa del individuo que habla, de tal modo
que los valores del sistema lingüístico no despliegan
su sentido más que en el acto de habla. (M. Frank,
Q u'e sl-ce que le néa-stnicruralisme. o.c., p. 320),
-B Véase de A. Ortiz-O sés, H om b re, m u n d o y
lenguaje crítico. Sígueme, Salamanca, 1975, y de
A. Gehlen, E l hombre, Sígueme, Salamanca. 1980.
207
FUNDAMENTO
se una huida en nombre del funcionalis­
mo, del pragmatismo, del progreso, de la
razón instrumental. El pensamiento m o­
derno, en efecto, asiste aterrorizado al de­
senmascaramiento de su verdad como una
metáfora petrificada, com o una ficción
que se ha olvidado que lo es, como una
mentira en el sentido extramoral apuntado
por Nietzsche. La sospecha de que la fla­
mante razón, el lagos puro, no puede justi­
ficarse a sí misma desde sí misma como
pretendía (téngase en cuenta a este respec­
to la crisis de fundamentos de las matemá­
ticas a comienzos de este siglo), de que se
apoya precisamente sobre aquello que pre­
tendía excluir com o lo otro de la razón
(siendo este «otro» el lenguaje natural y, a
su través, el mito) es vivida como la ame­
naza de una caída en el nihilism o, de la
pérdida del fundamento.
Pues bien, ante esta situación Ortiz-Osés
asume los aspectos más corrosivos de la
hermenéutica, los que insisten en que la
mencionada «sospecha» no es ya sólo una
sospecha sino algo «confirmado». En esa
dirección apunta su adopción de la tesis de
la lingüistícidad del ser, tesis que a su vez
es radicalizada, pues, mientras que Gada-
mer señala el carácter metafórico del len­
guaje, Ortiz-Osés insisLe en su carácter ca-
tafórico o simbólico (es decir, imagina­
rio). Ahora bien, aunque la sospecha quede
confirmada. lo que no se confirma es su in­
terpretación: la visión de la falta de fun­
damento (racional) de la razón es vivida
como una caída si se interpreta desde una
actitud racional-m etafísica (patriarcal),
pero desde una actitud catafísica o diafísi-
ca (matriarcal o fratriarcal) seria más bien
un descenso2^. Así, mientras que para Ga-
damer la imposibilidad de fundamentar ra­
cionalmente la razón acarrea el descubri­
miento de su fundamento lingüístico (de*lo
2<) Sobre la catafísica y la tJiafísica, véase A. Or-
liz-Osés, Metafísica del semillo, Univ. Deusto, Bil­
bao, 1989. pp. 25 y ss. Sobre la caída y el descenso,
véase G. Durand, L a s e su v cn tia s antropológicas de
lo Imaginaria, Tan rus, Madrid, 1986.
208
tal modo que el concepto se apoyaría en la
palabra), para Ortiz-Osés lo que se deriva
de esa imposibilidad es el descubrimiento
de que el lenguaje simbólico funda al pen­
samiento racional, de que a la base del
concepto se encuentra el sím bolo (otra
cosa distinta es que esos descubrimientos
sean vividos o no como constataciones del
vacío y de la nada).
Frente a la solidez del ser clásico y de la
razón nos las habernos ahora con un fun­
damento líquido (cosa que ya había visto
Nietzsche al referirse al hombre como «un
poderoso genio constructor que acierta a
levantar sobre cimientos inestables y, por
así decirlo, sobre el agua en movimiento,
una catedral de conceptos infinitamente
complejos»), con la fluidez del sentido y
del símbolo311. Que en contraste con el apo­
yo en lo sólido lo líquido aparezca como
una «nada» no impide el que aún en esta
«nada» se pueda nadar y flotar. Y paralela­
mente se puede hablar de la desfundamen-
laeión hermenéutica, incluso de nihilismo
hermenéutico, si se hace de un modo relati­
vo, es decir, en relación al fundamento só­
lido-racional, mas no de un modo absoluto.
Pero veamos esta tesis plasmada en pala­
bras del propio Ortiz-Osés:
Por encima y debajo de nuestras filia­
ciones reales, intervienen nuestras a-fí-
liaciones imaginario simbólicas al tra­
vés de imágenes cargadas de sentido: de
este modo hay algo que se «muestra»
wittgensteinianamente tras los hechos
brutos a los que trasciende, y ese alga
imagímeo no se puede decir en un len­
guaje referencial sino en el otro lengua­
je arquesimbólico del imaginario. Con
ello fundamentamos nuestras vivencias
no en presupuestos dados de hechos bru­
tos, sino en condiciones trascendeniales
-™ F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en senti­
do extramoral, Cuadernos Teorema, Valencia, 19S0.
p. 12.

jjp1.' o con-dicciones: así pues, en un Lengua-
mL-y je simbólico que funge de mediación o
S^T-; a-filiación entre el Liempo intramundano
y el sentido trascendente. El fundamento
jg^Y de lo real es imaginario: el Imaginario es
l!"Y- la Matriz del sentido, tal y como lo for-
gT-: muía lá vieja mitología vasca en su máxi-
f--- ■■ má: «Izena duen guztia, ornen da» (todo
■7 lo que tiene nombre es)31.
ÍÍ 'E l fundamento de lo real es imaginario.
(.E sta afirmación acarrea ciertamente un
i), «ablandamiento» de la concepción clásica
de lo real, una «dilusión» de lo fijo, un
x cierto relativismo y, en definitiva, una rein-
7-' terpretación acuática del ser como sentido
atravesado por el sinsentido, como realidad
y transida de irrealidad, es decir, como sím-
- bolo, como lenguaje simbólico, único ca­
paz de decir lo indecible. ¿Nada como fun-
T-l- damento? A sí es, al menos para quien el
símbolo nada sea. Pero resulta que para la
; actual simbología el símbolo es una nada
T que reúne lo sentido (imagen) y el sentido.
. una nada pregnante y pregnada. ¿Nihilis-
; mo? Sí, pero creador, ya que el ser es liqui­
dado (licuado) al ser reconocido desde su
reverso, pero esta liquidación es fructifica-
, dora y no meramente aniquiladora, pues
moviliza el sentido: nihilismo simbólico
como actitud surreal corruptora de lo real
y la verdad desde la irrealidad de la menti­
ra (imagina!), con lo que aquéllos se revie­
nen. ¿Vacío? Sí, pero se trata de un vacío
exigitivo, de un agujero mitológico del que
surge un destino ineludible pero asumióle o
transfigurable en destinación. ¿Nihilismo?
Sí. por tanto, pero nihilismo religioso o re­
lígame32.
El fundamento de lo real es imaginario:
el símbolo funda la realidad y verdad. Y,
31 A. Ortiz-Osés. L a filia c ió n im aginaría, manus­
crito.
s- Véase A. Ortiz-Osés, «Reílexionario». en W. Ross.
Nuestro im aginario cultura!, Antliropos. 1991.
-v Véase A. Cruz-Oses. «El folklore semíticos.,
Prólogo a F n e n ie s p ú b lic a s d e Vizcaya. Di pul ación
Foral de Vizcaya. Bilbao, 1990, donde señala que
FUNDAM ENTO
puesto que precisamente lo sim bólico es
simbolizado por las aguas, resulta enton­
ces que lo sólido flota, es decir, emerge y
demerge en lo líquido (com o una isla de
sargazos). Esta reinterpretación del ser
«desde el agua» suscita una visión surreal
y reversiva del mundo y de la vida. En di­
versas m itologías el agua es considerada
como mater-materia de generación y rege­
neración, com o elemento caótico original
y final, y en este sen tid o una filo s o fía
acuática es una concepción de la verdad
desde el lím ite, una visión del revés del
ser33. Un límite-revés en el que el ser-ver­
dad está implicado, es decir, «protoapre-
hendido»34. ¿Destino? En efecto, «un des­
tino (acuático) que hace ilusas todas las
cosas (sólidas): pero a través del agua el
propio destino se ablanda, humedece y re­
vien e»35. Lo líquido-sim bólico es la ur­
dimbre (matricial) que, frente a lo urdido
(patriarcal) no es, pero que lo posibilita,
posibilitando al mismo tiempo su regene­
ración. Pues es por la inm ersión en las
aguas (reconexión con la urdimbre) que lo
urdido (el texto) revive o se recrea en el
presente de la interpretación. Pero deje­
mos que sea Ortiz-Osés quien nos conduz­
ca de nuevo desde las aguas hasta el len­
guaje, del que habíamos partido:
De ello se deduce que el agua está al
principio, en medio y al final, pudiéndo­
sela considerar como auténtico médium
amniótico de regeneración. Ello pone al
agua en comunicación simbólica con el
lenguaje, médium hermenéutico por ex­
celencia de disolución y resolución de
lo real en su entítatividad sólida. El len­
guaje, en efecto, pone en «flotación»
(cfr. la alquimia simbólica del «baño de
«itr» significa en cuskern «agua», en alemán «ori­
gen» y, en el contexto mesopoiániico, «cuerpo mater­
no» (nota 4).
34 Ver «Reflexionario». o .c .. 1 1 .° IOS.
35 A. Ortiz-Osés, «La imaginación acuática. Mito­
logía y metáfora del agua», en W . R üss. N u e s tr a
im a g in a rio cu ltu ra l, Anthropos. i 9 9 1.
209
FUNDAMENTO

M aría») las entidades, disolviendo su con el problema del nihilismo, problema á

irrelacionalidad y cociéndola o resol­ que resulta imposible eludir, ya que la de$- J
viéndola en relaciones: en este sentido fundamentación que acarrea se nos plantea %
el lenguaje cual «razón acuática» mata precisamente com o el fundamento de la J
y vivifica {disuelve y coagula) lo real interpretación. La interpretación, suelo de |
dado, otorgándole una nueva relaciona­ nuestro mundo, resulta ser, según afirma -
lidad omnímoda^16. la hermenéutica, una realidad flotante, si \
bien esta flotación puede a su vez ser in- ■■
El lenguaje-sím bolo es concebido así terpretada, como hemos visto, de distintas
por Ortiz-Osés como el fundamento-abis- formas: desde la más aérea en Valtimo. a
mamiento de la realidad representando, la más a c u á t i c a en Ortiz-Osés, pasando *
frente a la sólida r a z ó n tr a s c e n d e n ta l y la por la flotación motivada de Frank. «Pero
fundamentación metafísica tradicional, el flotante o no flotante el mundo sigue ade- i
lugar de una im a g in a c ió n tr a s c e n d e n ta l o lante», contrapuntearía una vieja voz po- .j
arquetipal. pular. - j
A sí pues, el «giro lingüístico» enfrenta
de un modo u otro al pensamiento actual3 Luis Gamgatza

3S A. Ortiz-Osés, «El folklore acuático», en o .c.,

p. 14.

2 10
Gadamer, Hans-Georg
H.-G. Gadamer (nacido en I9U0 en
Marburgo) es considerado como el funda­
dor. .siguiendo el impulso de Heidegger,
de la neo-hermenéutica o hermenéutica
losófica con la que vino a «urbanizar la j /
provincia heideggeriana». Simultaneó en '
su formación los estudios de filosofía con
los de filología griega, inscribiéndose en
la tradición del humanismo clásico que a
partir de Kant había quedado sumida en
un semi-olvido. Fue profesor en Leipzig f
(desde 1939). en Francfort (desde 1947) y f
en Heidelberg (desde 1949). En su amplia 1
obra, de la que caben destacar sus estudios
sobre los clásicos (en especial Platón) y, | /
sobre todo, el libro publicado en 1960 bajo
el título Verdad y método, Gadamer lleva y
a cabo una reivindicación de la pretensión
de verdad y de la fu nd amen tal idad de \{,
aquellas formas de experiencia, como la ’
estética, la ética y la lingüística, que no se
someten al ideal de conocimiento metódi­
co de la ciencia moderna, Esta reivindica­
ción se apoya en la reflexión sobre la no­
ción y el problema de la interpretación,
que ha sido el motivo central en torno al
N ata: para una exposición más amplia de las tesis
fundamentales de Gadamer, ctr. m fn i el artículo «Her­
menéutica filosófica;'').
cual se ha organizado históricam ente la
Hermenéutica, y en esta reflexión Gada-
mcr pretende mostrar que la interpretación,
lejos de ser un modo particular de conoci­
miento más o menos secundario y añadido,
es precisamente lo que caracteriza al ser
humano como tal. su peculiar modo de ser.
La neo-hermenéutica desborda así el ámbi­
to de la episLemología y se presenta como
una ontología con pretensión de universali­
dad, puesto que la interpretación (y, con
ella, el lenguaje, el diálogo, la tradición...)
estaría inmiscuida en toda relación entre el
hombre y el mundo. En es La ontología her­
menéutica lo real queda como originaria­
mente referido a la interpretación y al len­
j guaje, los cuales constituirían el ámbito de
realización o ejecución de una realidad
que no sería ya cerrada, estática, absoluta
e independiente sino abierta, dinámica, ne­
cesitada y dependiente, con lo que el len­
guaje viene a mostrar su rango onlológico
y, correlativamente, lo real muestra su ca­
rácter lingüístico o hermenéutico,
L u is G a r a g a lla
211
Heidegger: en los confínes de la metafísica
Los inicios del pensador y el inicio dedicada a la «intuición categorial») y de
del pensar la Crítica de la razón pitru kantiana (espe­
cialmente por lo que hace al esquematis-
Martin Heidegger (1889rl976) nació en A im o trascendental, y por ende al problema
el pueblo de Messkirch, en el corazón de la y I del tiempo) minarían su confíauza en el
Alemania suaba. Allí está enterrado, cabe edificio escolástico, hasta la ruptura total y
la iglesia de la que su padre era sacristán. definitiva de 1919 («Concepciones episte­
La tumba no está resguardada por una m ológicas — escribe a su mentor Engel-
cruz. En la sencilla lápida brilla una estre- , , bert Krebs, renunciando de este modo a
lia: «Ir hacia una estrella... sólo eso», dijo < su puesto docente en la Facultad de Teo­
una vez (cf. Petzet, 1983). Entre 1903 y logía de Friburgo— , que se extienden a la
1909 cursa el bachillerato en Constanza y teoría del conocer histórico, han hecho
Friburgo de Brísgovia (ver Mi camino en la ^ que el sistema del catolicismo llegue a re­
fenomenología. Transcripción y comentario sultarme cuestionable c inaceptable: no
en: Duque 1994, 125-157). En 1907 pone así el cristianismo y la metafísica (enten­
Konrad Griiber en sus manos el tratado so­ diendo a ésta, de todas formas, en un sen­
bre el significado múltiple de las maneras|h tido n u evo...).» Cit. en P oggeler 1993,
de ser en Aristóteles, de Franz Brentano:' V 374. Todavía en los Aportes de la filoso­
esa obra orientaría para siempre su pensar >1 fía ( BPh, 1936-38) escribirá como exergo
en la dirección de la pregunta por el ser.|£ al apartado dedicado a «El ultimo dios»:
También sus estudios de teología en Fri- «El absolutamente Otro frente a los “dio­
burgo, de 1909 a 1911, le harían entrar en íó ses” sidos, especialmente frente al cristia­ k
la órbita de una neoescolástica fuertemen- . no.»; G.A, 61,403).
te impregnada de hegelianismo (últimas 1 ^’ El problema planteado ya desde el ini­
derivaciones de la Escuela Teológica de cio del pensar de Heidegger era exquisita­
Teología Especulativa, con Antón Giinther mente hegeliano (o mejor: posthegeliano),
y F.A. Staudenmaier, prolongada en el a saber: ¿qué oculto destino ha obligado a
profesor de Dogmática de Friburgo: Car] la metafísica a confundirse últimamente
Braig). Sin embargo, ya en esta temprana con la lógica, ya en tiempos de Hegel de­
época, la lectura de las Investigaciones ló­ gradada a su vez en psicología — C.A. Es-
gicas de Husserl (sobre todo de la Quinta.
I* chenmayer— y antropología — J. Fríes— ,

213
 HEIDEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFÌSICA

y enseguida convertida en epistemología ^ [(D u n s Sentó, Hegel), junto con su motor

■ì por el neokantismo, triunfan Le tanto en la ^ interno, oculto para aquélla: el tiempo
llamada Escuela del Sudoeste (capitaneada (Kant), y la consideración histórica, inter­
por W. Wíndelband y H. Rickert: con éste pretativa, de los textos (Dilthey), pronto
se doctorará Heidegger en 1913: La doc­ fundamentada y rebasada («asumida», diría-
trina del juicio en el psicologismo ) como fK moa con Hegel) en el curso más importante
en Marburgo (donde, enviado como «bru- (m que el joven asistente de Husserl diera en
)¡ lote» por Husserl, enseñará nuestro autor
de 1923 a 1928)7 ¿Acaso el logos, la «rcu-
’ Friburgo: Ontología (Hermenéutica de tu
facticidad)-, 1923. (G.A. 63), Con todo, la
nión» griega (cf. VA III: 8 , 9, 11 s.) de ser*/ lucha contra los adversarios de la «metafí­
i y hombre, de cosas y declinaciones del de- f,‘ sica» no desviaría a Heidegger de su intui­
-N--'

" cir, habrá de convertirse en la Modernidad ción fundamental: el enemigo era inferno.
| en un instrumento ad maio rem fiominis La degradación revelaba un destino. De ahí
gloriata, o incluso en una secreción neuro- la lucha enconada contra los intentos con-i
fisiològica? ¿No deberá ser considerado, temporáneos de «resurrección de la metafí- f
por el contrario, como una apertura del ser sica» (en Max WundL o en Nicolai Hart-
al hombre, como e! «lugar» privilegiado y ) rnann, por ejem plo). Dicho sea de paso,
— el «ahí» en el que el ser está— , sólo a va ello revela la inutilidad — como poco— de
partir del cual reconoce el hombre su esen­ v*l los otrora renovados intentos de asimila-
cia y determ inación? Un cam ino hacia J ción o reconversión de Heidegger a una re­
vi esta segunda vía se dejaba entrever por la mozada neoescolástica: quaedam peren
fib r illa n te recuperación hermenéutica de u J nins phdosophia (pero ornamentalmente
/^Schleierm acher por parte de W. D ilt h e y ^ aggiornata ), contra la Modernidad. Tal
(adversario cordial de un neokantism o «cruzada» antimoderna no tiene sentido al­
psicologizantc y «científico»), descubier­ guno, para nuestro pensador: el inicio mis­
to por Heidegger a través de las clases d e, mo de la metafísica muestra ya una enran­
G. H oberg en la Facultad de Teología.?:! r cia. En Platón, por convertir la verdad
Tanto la citada tesis doctoral como el es^ como alélheia (desvelamiento de un fondo
| crito de habilitación (La doctrina de las de retracción) en conocimieto correcto, co­
} categorías y de la significación de. Ditas mandado por la mirada del hombre —ver­
* Scoto, 1916) muestran el rechazo del psico­ dad como adecuación del ser al pensar—■
logismo y la renovada atención a los modi (cf. Doctrina de Platón sobre la verdad;
significandi del lenguaje. Pero Dilthey su- ahora en G.A. 9). En A ristóteles, por la
pondría no sólo un impulso decisivo en la Ju. ambigua e inestable mixtura de un «saber y

como la primera fenomenología husserlia- un «saber primero, teológico» (Metaph .

na eran ciegas). De ahí que la conferencia
de habilitación tratara, consecuentemente,
de El concepto de tiempo en la ciencia
histórica. Estas ideas cuajarían en la deci­
siva conferencia de 1924 El concepto de
tiempo (poco accesible hasta su edición en
1989), verdadero palim psesto de Ser y
, tiempo.
Ya en el joven Heidegger vemos rever­
berar, pues, las palabras básicas de la me­
tafísica: el ser (A ristóteles) y el lógos
. ,VTI y XII) que ve como modelo de «pri-
N mera ousía» a un «atractivamente» erótico
' (Ente máximo, abismado en su propio pen­
samiento, y pronto convertido en Hacedor
y actus essendi, luego en la moderna cau-
sa sui y por ende — máxima degradación
del ens realissimum— en la tiránica «opi­
nión pública» del Man (Don Uno de Tan­
tos, vierte castizamente García Bacca) de |
la actual sociedad de masas (Saz 128; SyT
145).

214

Por eso se volverá el Heidegger maduro j^-
a un pensar arcaico, previo al inicio de la
'J metafísica, en el que sea posible atender a [('
' ’ una asonancia (.Anklang, como cuando de-
cimos: «esto me suena a...»; cf. BPh II;
C.A. 61, 107-166). Un pensar en el que ya
s e anuncia (como en una aurora que rever- ({'
bera en nuestro crepúsculo) la posibilidad
de otro inicio, «postmetafísico», a través
de: l. la interpretación de la necesidad (ri- (((
gidificada por la ló g ic a m odal) com o
«usanza» (Bratich: las tradiciones, latentes!/
en las raíces del lenguaje) en el prim er'\
fragmento legado por la filosofía: El d ic -j(j
tii/fi de Anaximandro (Hwj: 2. la huella de
la leíhé («olvido») en el «corazón de la | ( ’
verdad bien redonda» parmenídea (ver p.ej.
WhD, o Moira, en VA, así como el cursojf L
de 1942/43: Parmenides; G.A. 54), frente '
a la mentada distorsión «humanista» y «pe- j /
dagógica» de Platón; y 3. el lagos como '
^ fondo y abismo de la psiché en Heráclito, | ^
antes de la degradación del lenguaje, «usa- .
do» como «vehículo» y «medio» de co m u -f\
nicación empleado por los hombres al pa-
I recer ad libitum , convencionalmente (ver y
Logos, en VA. y sobre todo el curso de
1944: Logik:. Heraklits Lehre vom Logos;
G.A. 55). ■
2 gos del ser.
2. El acabamiento de la metafísica
Y junto a esta atención a voces casi olvi­
dadas, pero que — como el Señor de Del-1
fos en Heráclito— siguen enviando deste­
llos y señales, el cuidadoso sondeo de los
gérmenes de acabamiento {Vollendung: un
término ambiguo en al. y cast.: lo «perfec-j(
to» és también lo «acabado») en los gran­
des filó so fo s terminales: H egel, con su
identificación lógica del ser y la nada, ma- IV
íentendida — según Heidegger— al verla
como resultante de, y fundamentada por,
el devenir «progresista».que acaba en la
auíotranspareneia de la Subjetividad espí-|('
ritual (cf. el curso de 1930/31; G.A. 32; tr.
f) 1992), en lugar de remitir esa «identifica­
ción» — en un «paso atrás»— a esa Mis-
It
HEIDEGGER: E \ LOS CONFINES DE LA METAFISICA
midad entrevista por Parménides (Fr. 8 : f <
«lo mismo hay para el pensar — noein— y jj^
para el ser»; ver WhD y VS): y Kant, pri­
mero —en 1929, KM — alabado por ser e) ( \
primero en ver -—a través de la «imagina- .
ción trascendental»—-el Lrasfondo tempo-
rario del ser, y luego —Kants These iiber |<
das Sein (1961); en WM— reintegrado en
el destino metafísico. Una más rica ambi- i
valencia presentan los pensadores del oca- | i
so: Schelling (cf. curso de 1936; G.A. 42), i
cuya e sc is ió n entre fundam ento-fondo P
(Grund significa ambas cos-as) y existen­
cia anuncia ya la diferencia ontológica
ser/ente, aunque el propio Schelling s e | {
cegara la vía hacia ella al interpretar el
ser com o «voluntad»; y Nietzsche, para
Heidegger un «hiperplatónico» a su pesar | <
(cf. N. I-II), peraltador por un lado del
tiempo com o existencia, pero enseguida
«traductor-traidor» de ello con su doctri-
na del eterno retorno de lo igual. N ietzs­
che, que tuvo también el presentimiento
del ser com o extaticidad y descentramien- { í
to para oscurecerlo en el acto — según
H eidegger, claro— por su «traducción»
de la esencia com o voluntad de poder y
su empeño de conferir al devenir los ras­
.
Y tras N ietzsche, «el desierto crece». I \
Un desierto en vano disim ulado por la
«tiranía» de la dialéctica (más hegeliana
— «consum ista»/liberal/«democrática»—
que marxista, empero). Heidegger creyó
en 1946 que sólo con Marx — por asentar
la esencia de la realidad en el trabajo — ^
podía su pensar iniciar un diálogo; cf.
BH, 339 s .) o por los desgarram ientos
cordiales de los « existen cialistas» (un
m alentendido propiciado por la propia j \
terminología de SuZ ubicó a Heidegger en
esas tendencias). Y luego, tras la guerra,
el triunfo del Amerikanismus, de la muerte
de la filosofía como cosmovisión y de su ((
trasvase en la cibernética y la logística, a
que hacen — en la planetarización de l a s t
técnica— del antiguo animal rationale ■
una «bestia de trabajo» (ÜdM, en VA), de t
lo ente una «existencia en plaza» y de la ji
215
 HEIDEGGER: E N LOS CONFINES DE LA M ETAFÍSICA
naturaleza un disponible «fondo de provi*
( si on» (FnT, en TK).
Quizá lo que más llame la atención, hoy,
de Heidegger es su decidido empeño en si­
tuarse «al margen» (¡no más allá!) de la
entera filosofía (cf. la conferencia — de tf-
tulo bien elocuente— El final de la filoso­
¡ fía y la tarea del pensar (ff. 1964; al. 1969;
ahora en WM). Toda filosofía es, para él,
metafísica: pregunta por el ser del ente. D e ,
1 m odo que sólo desde éste se remonta al
i ser, entendido por tanto como condición de
I posibilidad e inteligibilidad. La metafísica
>Jes pues onto-teo-logía (cf. ID): sobre la
base de una (supuestamente) omnímoda ra-
1J cionalidad lógica — o sea, y modernamen­
te: de la represenlacioncüidad de objetos
para un Sujeto autoconsciente— investiga
| la fundación del ente cu un Ente Supremo
| (dios) en el que, ad limitem, se identifica-
jl rían universo del discurso (fundam entá­
is ción: ens realissimmn et perfectissimuiii) ej
í¡ incon d id on alid ad causal (ens necessa-
l _rium). Las cuestiones de la filosofía/meta-
física buscan una respuesLa «verdadera»
(esto es: adecuada) al marco problemático
, previamente delineado por el principium
'ij rañoñis, por la posición del fundamento
(cf. SvG), entendido éste en el triple res­
pecto de sondeo (búsqueda de «cimientos»
jl seguros y computables), fundam entado»
y (rallo que al cabo se da razón a sí misma,
f imponiéndose como lo necesario, frente a
los modos de lo posible y lo real) y fu n d a -
d ó n (base óntica inquebrantable). Tres
m odulaciones de un m ism o destino, de
una misma historia: la del ser. entendido
¡j corno Suma Identidad de esencia y exis-
í tencia.3
3. La pregunta por el ser
E n c a m b io , la p r e g u n ta p o r e l s e r : p o r
su sentido, verdad y loralización (la s tre s
í. Mac io n e s d e l s e n d e r o s e g u id o p o r H c i-
» c g g e r l, n o s e ría y a u n a p r e g u n ta m e la íís i-
t. u i n i q u e ''d e s m a n te la r ía » , p o n d r ía al
c u, «cito mis c i m i e n t o s . N o p a r a e s t a ­
blecer otros más sólidos, ni para superar a
la metafísica, sino para reponerse de ésta,
para remontarla (los dos sentidos del ale­
mán Verwindung, tal com o se dice p.ej.
que alguien se «repone» de una enferme­
dad; es más: habría que entender ese «re­
monte» no com a una «curación», sino
como una lúcida conciencia de la inevia­
bilidad de esa enfermedad, vista ahora
como un «síntoma», en un sentido pareci­
do al de la «abducción» freudiana). La
única pregunta de Heidegger no busca ni
espera respuesta. Sí propone un «proble­
ma», lo hace en el' sentido griego del tér­
mino: pro-bléma como algo «proyecta­
do» (ya en 5 hZ se hablaba del «proyecto»
como «resolución» no hacia, sino desde
un futuro en el que cabía leer las huellas
de la tradición). Si las cosas «tienen», pre­
sentan un sentido (un fondo de inteligibili­
dad o, mejor, de lectura y descifrado) es
porque ese sentido se da. Se da en el ser-
humano, en el Dasein o «estar»; pero ello
no significa que el sentido venga dado par
el hombre (una modificación del famoso
aserto inicial de la Crítica de la razón
pura kantiana: si el conocimiento se da en
la experiencia, ello no implica que se ex­
traiga de y se deba a ésta). En este carácter
transitivo, no reflexivo, de donación brilla
— en castellano, brilla «por su ausencia»,
cuando decimos: «hay»— el pronombre
im-personal «se» (al. es: es gibt: «se da»,
«hay»). Sólo al final de su itinerario (en
Tiempo y ser «ZS», de 1962; ZSD) expuso
explícitam ente H eidegger este carácter
transitivo, disimulado tras la estaticidad
del infinitivo «ser», Esta raíz olvidada del
ser hiende y «lacha» ese carácter supuesta­
mente definitivo e inconcuso del «ser»
(por ello, y de una manera tipográficamen­
te espectacular, tachado en cruz en ese
homenaje-desafío a E. Jüngcr que es ZSF:
en WM). Tal rai2 es aludida (no definida,
ni determinada ni «nombrada») por Hei­
degger a partir de 1936 (BPh) como Ereig-
nis («acaecimiento propicio»): en su senti­
do fuerte y literal, un lénnino... del pensar
y del lenguaje (parece que, en su lecho de

muerte, confesaría Heidegger a su herma­
no que, para él, el Ere ig tus seguía estando
"«como en un túnel» del que no se vislum­
braba la salida). Un término tan innombra­
ble como el judío JHWH o el Tao. Desde
luego, no un «sustantivo» (la representa­
ción estable de una «cosa»), sino la alu­
sión a una diferencia: que algo se diga en
propiedad (o sea, que sea adecuada, verda­
deramente denom inado) im plica que la
propiedad misma en la que él es dicho
(otros «términos» para lo Mismo: el Da, el
ahí en que ser y hombre se corresponden;
la Lichtung, o «despej amiento» en que las
cosas d^n a ver sus «aspectos») quede au­
sente, olvidada, no sólo por parte de aque­
llo que de este modo resulta «apropiado»
ni por parte de aquél por mar del cual, ello
resulta «apropiado», sino ausente, olvida­
da... de y para sí misma (más que una in­
versión, una tachadura casi sarcástica del
ser en y para sí hegeliano): expropiada de
sí, irremisiblemente entregada a la alteri­
dad en la que hay sentido. Nada se presen­
ta en ese brillo. Lo que acaece, lo que es
«el caso», hace acLo de presencia en gracia
a esa ausencia.
Este es a mi ver el (extraño) corazón del
pensar heideggeriano, la «estrella» tras la
que — a veces a tientas— iba desde su ju­
ventud! El nihilismo, el desierto de la Téc­
nica y el Consumismo en que boy esta­
mos, no consiste en un escéptico y agnós­
tico «no’saber nada respecto a qué sea la
Verdad». Esc escepticismo sería en el me­
jor de los casos (como ya se ve en Descar­
tes) una duda metódica, una estrategia
guiada por la creencia de que todo está (o
estará, al fin de los tiempos) a la mano del
hombre: todo, disponible —-«contante y
sonante», como el dinero— porque la rea­
lidad es en el fondo un «producto», una
«maquinación» del Hombre: primero Lu­
garteniente y luego Señor del Ser, a través
de la ciencia y de la técnica. Esta creencia
— esta querencia, pues que de «voluntad»
se trata— ha sido desbaratada por el pro­
ceso mismo de la tecnología. En ella se
despliega una «esencia» (el término no tic-
HEIDEGGER: EN LOS CONFINES D E LA M ETAFÍSICA
ne en Heidegger un sentido estático, ideal,
sino transitivo, de despliegue de «posi­
bles») hasta ahora impensada. La esencia
de la tecnociencia es la «estructura de em­
plazamiento» (cf. las dos conferencias de
TK), el Gestell: el máximo «peligro» y a la
vez un «destello» del Ereignis. Peligro,
porque el «emplazamiento» es anónimo
(como lo son tas «sociedades» en las que
se muestra la esencia de la empresa mo­
derna): es inútil «echarle la culpa» al «sis­
tema» o tildar a la técnica de «demonía­
ca»: «nadie» es responsable de lo que
«pasa» (una curiosa — no sé si conscien­
te— confirmación de la admonición hege­
liana contra esos reformadores y revolu­
cionarios que quieren «cambiar» el mundo
según los dictados de su «corazón»; ad­
viértase que esa admonición hegelo-hei-
deggeriana era compartida también por
Marx). Ello no significa, sin embargo, una
quieta y «burguesa» conformidad con el
«orden establecido», com o veremos. Aho­
ra bien, ese «anonimato» (se trata de una
«estructura», no de una «imposición» — di­
cho sea esto contra una mala traducción de
Gestell— ) amenaza con engullir al propio
«hombre» que se creía señor de la Técni­
ca, parcelándolo y disponiéndolo según las
necesidades de la máquina y las previsio­
nes de la Information (ver la conferencia
— homónima— al final de SvG). Pero esa
«humillación» (después de la copernicatia,
la marxista, la freudiana y la nietzscheana)
que echa por tierra todo hipócrita «huma­
nismo» (esconda o no un «dios» humano,
dem asiado humano) es tam bién — con
H eidegger— un «destello». La admoni­
ción es una /»remonición. En ese destino
ineluctable, el hombre deja de «hacerse
ilusiones» y deja por ende «en paz» a las
cosas, en cuanto cosas («cosa» viene del
latín causa — com o cuando se habla de
«luchar por una buena causa»— : una si­
tuación «decisiva» en la que el hombre
está comprometido; recuérdese lo que de­
cía Ortega en Meditaciones del Quijote:
«yo» soy «yo y mis circunstancias; y si no
las salvo, no me salvo yo». Sólo que Hei­
217
HEIDEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFÍSICA
degger es más radical: «circunstancia»
alude en definitiva al «yo» como centro.
Pero en la cosa-causa no hay «centro»,
sino ajuste, ensamblaje del decir y el hacer
humanos con las posiblidades ofrecidas en
situaciones que revelan una «falta»).
4. De lo que hace al caso en la serenidad
Digamos: la cosa no w ; la cosa se decli­
na, es un «caso». Y lo que «hace al caso»
deja ver al ensamblaje entre acciones/dis-
posiciones (el Ereignis') com o oferta de
una cadencia. No com o una «decadencia»
(algo así com o un «pecado» platónico-
cristiano, por el que cosas y hombres se
muestran com o nostalgia de un origen
perdido; com o «dejadas de la mano de
Dios»). Tomemos el término «cadencia»
en su sentido musical: en ella se dice y
destina la melodía (Heidegger no piensa el
«destino» como un fatum: la imposición
— ciega y providencia— de algo que ha ,de
ser, ve lis nolis , sino en el sentido de un
«envío» — como en una carta, que sólo «tie­
ne» sentido cuando llega «a destino»— ). En
una cadenza no hay un único tono dominan­
te: la melodía se da a través de la cadencia:
existe solamente en ella, y aparece en su
redondez sólo al final; cuando ya es dema­
siado tarde para volver a em pezar, da
capa. La melodía deja ser a la cadencia.
D igam os: el E re ig n is perm ite d i v e r s o s
«ensamblajes» entre el ser y el ente. Pero
no se confunde con ninguno de sus mo­
mentos, ni siquiera con el «últim o» (en
esto se diferencia de nuevo Heidegger de
Hegel, para quien la última figura fenome-
nológica englobaba y resumía a todas las
anteriores). De esta manera, cree Heidegger,
es la «estructura de emplazamiento», o sea
la esencia/destino de la técnica mudema lo
que —bien mirado— nos enseña a escapar
de la lógica inquisitorial, del «tribunal» de
la razón que, desde su altura de circular
reflexión, dictamina (juzga y sentencia) el
orden jerárquico de lo real según los gra­
dos de acercamiento o distancia a la Iden­
218
tidad suprema (p.ej., en Leibniz). Esa «mi­
rada» en lo que Occidente ha llegado a ser
(tras el paréntesis de la forzosa inactividad
docente tras la guerra, Heidegger volvió a
la notoriedad pública con cuatro famosas
conferencias en Bromen, tituladas conjun­
tamente: Einblick in das, was ist\ una tra­
ducción castiza sería: «Una mirada que
penetra en lo que hoy existe y nos impor­
ta») se remansa en cam bio — tras tanto
ideal de dominio y posesión— en la «sere­
nidad» ( Gefassenheit: tíLulo de un opúscu­
lo capital, de 1959, También podrá verter­
se por «desasimiento» -lo s italianos tradu­
jeron: L'abbanduno — ), Serenidad no es
«entrega» a las cosas (una especie de «ba­
jar la guardia», cansados de «vigilar y cas­
tigar»: eso no seria sino una inversión que
daría igual; un derrotismo victimista —y
consumista: comer y gozar en vista de la
catástrofe inminente— en vez de la «vic­
toria» sobre la «naturaleza» que anunciara
Bacon). Tampoco es pasiva resignación
«historicista» (en plan: si algo ha ocurrido
es porque tenía que ocurrir; más vale «aco­
modarse» a lo que hay). Pues ese mostren­
co acom odo bien podría llamarse, nada
menos, democracia (cf. la entrevista con
Der Spiegel), entendida — interpreto yo—
como un «neoliberalismo» que da valor a
cosas y hombres (troquelados ambos se­
gún las necesidades de la industria y del
capital) sólo si «funcionan» como produc­
tos mecánicos (o electrónicos); que «usa»
las palabras com o instrumentos por «de
fuera» bien em paquetados y científica­
mente unívocos y por «de dentro» retóri­
camente insinuantes y llenos de «maqui­
naciones» para persuadir de que «esto» es
el «progreso» (y cualquier cambio de esc
— verdadero— inm ovilism o, una argucia
«reaccionaria»), Un lenguaje informático
del que no se sabe a ciencia cierta de qué
«informa», pero que en cambio «forma» y
troquela hombres y cosas según las exi­
gencias del intercambio de valores, en un
«manejo» y manipulación de la que desa­
parece hasta la moderna «objetividad»,
para no dejar a la postre sino «existencias

on plaza»: la plaza/mercado/almacen en la
que se cambia «mano» o «cerebro» de
obra por dinero que sirve a su vez para in-
lercambiar cosas «que funcionen» dentro
do un dispositivo informalizado. No es
vano que esta hueca circularidad tenga
como modelo el feed-back. la reLroalimen-
lación.
La serenidad heideggeriana pretende al­
zarse contra esta «entrega» pasiva en la
que nadie domina pero donde, dada la uni­
versal y absoluta «administración» de lo
«real», los hombres se hacen recíproca­
mente esclavos unos de otros (sin Amo
omnisciente y aprovechado), y donde «to­
dos sueñan lo que son/aunque ninguno lo
entienda», que decía Calderón, Serenidad
seria, en cambio, una vigilante atención a
los «encuentros» en los que se engendra el
sentido. Encuentros, ¿de qué? No de cosas
«listas para el consumo» ni de hombres
productores/con.sumidores, sobre el funda­
mento de la lógica de la producción. Aquí
no hay fundamento, sino que se da una co­
marca (Gegend; cf. AED, G.A, 13: 47 s.,
53, 55, 57, 59, 72 s.), La mejor manera
que encuentro de explicar esta sede de en­
cuentros es a través de un cuadro (o una
serie de cuadros) amado por Heidegger:
La montaigne Saint-Victoire, de Cézannc.
El cuadro «deja ser» al paisaje, que no
está compuesto por relaciones jerárquicas
(como los retablos medievales) ni ha de
ser visto en perspectiva desde un centro
(como en las grandes obras de los venecia­
nos, por ejemplo), sino que teje una «con­
formidad de remisiones», una symploké de
trazas o huellas por las que todo halla su
lugar propio, sin que exista una «plaza» o
sitio dominante. En el cuadro se dan espa-
ciamientos; las cosas «maduran» en las
alusiones y veladuras de los colores. El
cuadro «abre» Mundo. Por eso, la sereni­
dad que se «deja ir» hacia la comarca — la
reunión de «marcas» o huellas, sin origen
ni término— no representa tampoco una
acción, .o sea, una «operación» en vista de
la voluntad de un «autor» que pretende re­
conocerse a sí mismo en la obra, como si
HEIDEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFÍSICA
la innegable «alienación» y el «fetichis­
mo» de la mercancía se «curaran» devol­
viendo al trabajador lo que es «suyo»: su
«tiempo de trabajo», valorado a su vez en
un medio universal y anónimo: el dinero...
para poder comprar otros «productos», o
sea para remediar necesidades présenlas y
controladas de una m anera igualm en te
universal e indiferente. Otro círculo meta­
fisico en el que la vida (si por tal entende­
mos la conjunción, el ajuste de hombres,
cosas/«causas» y palabras) se ha hecho, de
nuevo, «cosa pública»: ese «sitio» anóni­
mo en el que la privacidad (no sólo del in­
dividuo, sino de las cosas mínimas y hu­
mildes), el misterio de lo ínLimo e indispo­
nible brilla por su ausencia, se echa en
falta.
La serenidad para con las co sa s (en
cuanto «reuniones», condensaciones de
sentidos, de senderos posibles de vida, no
en cuanto algo computable e informática­
mente dispuesto para su manipulación) no
excluye pues la crítica. El solo hecho de
que sea posible y pensable ese modo de
acercarse al misterio de una donación de
apertura desenmascara a la contra las ma­
quinaciones de un sistema (no un mundo)
en vías de uniformización total: un sistema
en el que cada vez serán menos necesarios
los uniformes militares al ir siendo susti­
tuidos por la grisalla del empresario y del
político funcionario (un sistema donde los
«guías» «caudillos, para nosotros» han en­
contrado su tácita continuación en los lea­
der s, o sea: «los empleados de primer ran­
go dentro del curso de negocios del apro­
vechamiento incondicionado de lo ente, al
servicio del aseguramiento de la vaciedad
del abandono del ser»; ÜdM. VA I, 8 8 ). Es
el pensador de la serenidad el que partici­
pa — su única actividad política tras la
guerra— en una manifestación contra la
energía nuclear, o denuncia — en la entre­
vista con Richard W isser para la cadena
televisiva ZDF, en agosto de 1969— los
peligros de la utilización «higienista» de
la biogenètica: o bien, en las Seminarios
de Le Thor, avisa del peligro de un nuevo
219
HEIDEGGER: EN LOS CONFINES D E LA M ETAFÍSICA
y más virulento n acion alism o, basado
esta vez no en la raza, sino en la conjun­
ción de la industria arm amentista y el
aparato militar. Todos estos pronuncia­
mientos, basados en una clara actitud éti­
ca y en el cuidado por preservar en lo po­
sible un planeta desertizado y contamina­
do en nombre del progreso y la técnica,
dejan ver cuán lejos se halla la serenidad
del pensar meditativo de una pasiva razón
ascética, desembarazada del mundo para
engolfarse en el ser (frase esta última sin
sentido dentro del pensam iento de H ei­
degger).
5. Las cosas como eclosiones de M undo
Sólo que: «una cosa es limiLarse al apro­
vechamiento de la tierra, y otra recibir su
bendición y llegar a hospedarse-y-echar-raí-
ces (heimisch) dentro de la ley de esta re­
cepción ( Empfängnis sign ifica también
‘concepción’: tierra com o ‘naturaleza’,
como lo que ‘da a luz’. F.D.), a fin de res­
guardar1 el misterio-hospitalario (Geheimnis)
del ser, y de vigilar la inviolabilidad de lo
posible». ( ÜdM; VA I, 90). ¿Qué quiere de­
cir eso del «misterio» y de la «inviolabi­
lidad»?
5.1. Sugerencia y fracaso
Al pronto, nosotros nunca nos las habe­
rnos con cosas en cuanto cosas, sino con
incitaciones, sugerencias u obstácu los
cristalizados temporalmente en escorzos,
perspectivas o envíos, dentro de un «plexo
de conformidad», de «lo que hace al caso»
(Bewandtnisganzheit) para un «circuns­
pecto estar al cuidado» de nuestra vida
(que, de nuevo, nunca se da «aislada»; en
ella ingresan esencialmente la «significati-
vidad» o no de lo «a mano» «Zubande-
nes». o sea de lo «ajustado a algo», por
mor del cumplimiento de una situación).
Las «cosas» no nos están «presentes»
(«delante de la mano»: vorhanden), sino
que vienen entrelazadas en un contexto.
220
«con el que andamos dando vueltas, tra­
tando» (Womit des Umgongs), al estar «fa­
m iliarizados» con ellas (vid. SuZ $ 69).
Pero no siempre responden las cosas («en­
causadas» como lo útil) a nuestras expec­
tativas, pues Unos entes velan, desplazan y
disimulan a otros, «dándoselas» de lo que
no son (í/r.v., 52), de manera que a veces
«echamos en falta» algo que debiera estar
a mano, aparece a lgo con lo que no se
«contaba» o bien la cosa presenta una «re­
sistencia» inesperada. De este modo cae la
ilusión de que el hombre pueda disponer a
su antojo del mundo. Para salir de este
frustrante estado de cosas caben dos pro­
cedimientos: 1 . modificamos nuestra preo­
cupada circunspección (cf. SuZ $ 69, b) y
la tornamos en una «supervisión», una mi­
rada de conjunto que ordena el «todo de
significan vi dad», en un esquema condicio­
nal de medios a fines (origen de la razón
instrumental), separándonos del contexto
y articulándolo com o un «dominio» pre­
viamente diseñado conccptualmente, a fin
de evitar ulteriores sorpresas; el úiil es
ahora «descubierto» por una mirada su­
puestamente aséptica, teórica (la mirada
del «sujeto») y visto como un objeto. El
mundo queda convertido en tema (e.d., en
un conjunto de «tesis» — Satze— subsumi-
das bajo una ley — Geseiz— ); 2 . sin negar
esa «postura» científica — ni menos, re­
negar de ella— , damos un «paso atrás» y
nos preguntamos por lo que pueda signi­
ficar «mundo» para que algo de él le «fa­
lle» y le «haga falta» al hombre (cf. SuZ
$ 69, c). Mundo no es un conjunto de co­
sas, o su receptáculo (los ingleses hablan
de forniture a f the world), sino el plexo
de modas posibles de vida. Incluso la ac­
titud teórica es ya una manera de «ser en
el mundo» (e im p lic a una praxis). El
hombre no «tiene» mundo (como si éste
fuera su propiedad), al contrario: siempre
se es un «hombre de mundo». Existiendo,
el ser-humano (D asein ) es ya en cada
caso su mundo, proyectado desde el «es­
pacio de juego» de cosas como posibili­
dades.

t
A sí, ni éstas scm primariamente algo
«real» (algo presente y disponible) ni el
'ser-humano algo estático y duradero (ad
limitem, inm ortal), sin o un p oder-ser
existencialmenle de una u otra manera (cf.
SuZ $ 62), en base — y esta «base» es el
sentido: la «regla» del juego— no sólo a
nuestras anticipaciones, sino a nuestra
«deuda». No «entramos» consciente y de­
cididamente erf «un» mundo, sino que ya
de antemano estam os «arrojados» a él
(Geworfenheit), Todo proyecLo es yecto
(ésta es la facticidad, la «marca» o acuña­
ción de nuestra existencia). Yecto, arroja­
do desde tradiciones que ni son «produc­
to» nuestro, ni nos «producen» mecánica­
mente, como si no cupiera otra cosa que
atenerse pasivamente a ellas (ver supra,
sobre la «serenidad»). Tradiciones de las
que hemos de «hacernos cargo» y a las
que «llevar a efecto»: desde las que «dia­
logar» con otros modos de «ser hombre»
(cf. Wege zur Aussprciche, 1937, en donde
el presunto secuaz del nacional-socialismo
exige de alemanes y franceses «voluntad
de largo aliento para oír unos de otros y
sostenido coraje para con la propia deter­
minación», como vía para el entendimiento
—Verstandigung— y para «estar así de ma­
nera originaria abiertos al otro». AED, 21).
Heidegger, para bien o para mal, no cree en
la Humanidad, sino sólo en «maneras hu­
manas» — Menschentinner— sólo parcial­
mente traducibles y conmensurables entre
sí. (Diríamos: somos «semejantes», nunca
«iguales».)
5.2. La muerte como lo que «da juego»,
y el «estar a la muerte»
Ahora bien, ese juego — cuyo «campo»
siempre móvil es el mundo— entre las co­
sas como posibilidades y el ser-humano
como «poder-ser» no es ni estable ni, mu­
cho menos, eterno (no está leibniziana-
mente Fundado en una «región de verdades
eternas»; el proyecto de SuZ es el de un
«ateísmo metodológico»). El juego se es­
trella en la muerte, entendida no como un
HEIDEGGER: EN LOS CO NFINES D E L A M ETAFÍSICA
«suceso terminal» de la vida (por caso, in­
definidamente prolongable en «otra», con
lo que se hace de la muerte un «tránsito»,
si es que no una farsa), ni como algo a lo
que está «abocado» el hombre, sino como
algo a lo que entera y simplemente el ser-
hombre «está» (y a lo que siempre intenta
uno zafarse, como cuando negativamente
se dice de alguien que «no está a lo que
está»). «Estar a la muerte» (no «ser para la
muerte», como aviesamente se suele tra­
ducir) es estar ya de siempre abierto, «re­
suelto» a la posible imposibilidad de toda
posibilidad , en cuanto algo de lo que se
está cierto, aunque de manera indetermi­
nada'. algo que no se refiere a nada (la
muerte no es lo «contrario» de la vida,
como si ambos tuvieran un fundamento
común: p.ej., la eternidad); algo que me es
propio y me singulariza, y que es irreba-
sáble. Abrirse a estas características es ex­
perimentar la angustia , en la que de con­
suno se advierte mi finitud y el carácter
vacío del mundo (cf. SuZ, $ 53).
La patencia instantánea de la muerte se
muestra en la angustia com o un «estar
precursándola» (no como un «tenerla en
cu en ta», al m od o de lo s « se g u r o s de
vida»), es decir com o aceptación del he­
cho desnudo de que el íntegro «poder-
ser» es estar «a las resultas» de un fondo
de indisponibilidad, abierto en cada caso
en un « q u erer-ten er-con cien cia» (SuZ
307, SuT 334) de una «deuda» recibida
como herencia (que da sentido precario a
nuestros «posibles»). Lo que en esa an­
gustia (protofenómeno existencial) se da a
ver es la finitud, no sólo del ser-humano,
sino también del ser («el ser m ism o, en
esencia, es finito»: WiM?\ en WM 120J.
Por este ultimo rasgo se separa Heidegger
de toda la filosofía occidental. Siempre se
había entendido que el «error» (y el mal.)
es algo puramente humano (o sobrehuma­
no: dem oníaco; pero no «d iv in o » ), de
modo que una correcta y desapasionada
atención a lo que «es», sitie ira et stuJio.
permitiría el «ajuste» con la cosa y, en de­
finitiva, con el «Ordenador» de cosas y
 HEIDEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFÍSICA
hombres (cí. p.ej., las actitudes de Sócra­
tes y Descartes). Recordemos, en cambio,
que para Heidegger lo ente desplaza y di­
simula a lo ente, nos in cita— sin «culpa»
por su pane, desde luego— a error, Es
este desajuste, al que el hombre por su
parte contribuye — al estar a su vez situa­
do en perspectivas no conmensurables— ,
lo que avisa de la muerte (la retirada de-
remisiones). Los envíos o constelaciones
de lo ente son siempre «precarios» (esta­
mos en medio de lo «ente en total»; pero
nunca veremos la «totalidad de lo ente»;
simplemente porque no hay tal justa y or­
denada distríbutividad — p.ej., la leibni-
zo-wolff¡ana omnímoda determinado — ;
tampoco para un dios). Y el ser-humano
corresponde a ellos (la variedad de corres­
pondencias constituye Jas épocas) de una
manera temporal e histórica, sin que sea
posible establecer criterio alguno de «evo­
lución» o «progreso» en una Historia Uni­
versal (cf. Hegel y los griegos, en WM),
aunque sí podamos apreciar el agotamiento
de un modo general de envío (p.ej., el que
ha dado a luz a Occidente: el ideal metafí-
sico de la presencia constante y de la iden­
tidad) y estar prestos a un «nuevo inicio»
(BPh trata enteramente de estos síntomas
de acabamiento y de esta «prestancia»).
Ya hem os apuntado antes cuáles son
esos síntomas: los correspondientes a la
plan eterización técnica, la compu labilidad
(la «contabilidad» general) del Gestell: ver
todas las cosas como «productos de consu­
mo» (incluido el «productor», que se en­
tiende a sí mismo como un «producto» de
la fábrica de la Historia). Ahora, y a través
de lo que en aquellos síntomas «se echa en
falta» cabe entender a la contra lo disimu­
lado y reprimido en esa «historia del ser»
que llamamos Occidente.
5.3. La cuadratura, desde el ser tachado
en cruz
Las cosas no están en el mundo ni son
para el hom bre. En cada c o sa está en
«causa» el Mundo en su integridad (algo
ana
que entreviera — si bien meiafísieanien-
te— Leibniz con sus miroirs de l'univers).
Lo que la cosa o Trece en su «aspecto» re­
mite a una materialidad que dispensa abri­
go, que da a luz sin salir ella misma a la
luz (algo que los griegos barruntaron como
moira, y Kant como cosa en sí). Pero esa
cerrazón no está nunca presente, sin más.
Aparece como «retracción» sólo cuando la
m ano trabaja algo (no «trabaja sobre
algo», como si se tratara de una materia
dócil y penetrable) para cubrir una necesi­
dad. La opacidad de la piedra no está en el
roquedo, sino, p.ej.. en el carácter macizo
de las columnas de un templo dórico, o en
la solidificación de la arcilla que permite
escanciar el vino de un jarro. La «mano»
del technítes (del técnico en general, in­
cluyendo al actual ingeniero de la inteli­
gencia artificial) sigue en general procedi­
mientos, líneas de medida y enfoque que
nunca son arbitrarias. Sí queremos llamar­
las «convencionales» habrá de entenderse
por ello lo mentado en el término cum-ve-
nire: el frágil y temporal ajuste entre las
necesidades humanas y el «obsequio» de
posibilidades por parte de las cosas. Y, por
último, se tiene confianza en ese ajuste
porque en él se anticipa tácitamente la di­
mensión de sentido de una «región». Por
vía alusiva (y no como si se mentaran con
ello potencias míticas), y de acuerdo con
viejas tradiciones (cf. p.ej., el Gorgieis pla­
tónico), H eidegger llama a esa opacidad
retráctil tierra; a la medida que da apertu­
ra y sazón, cielo (concavidad en la que
han lugar constelaciones); a los seres que
soportan esas necesidades ambiguas (pues
son ellas quienes Ies permiten, a la vez, es­
tar en el mundo y estar a la muerte, siem­
pre «pudiendo ser», sin ser nunca «por en­
tero»; no hay ser entero), mortales', y a los
portadores de las dimensiones de sentido
regional, seres divinos. El juego — epocai-
mente mudable— de estas cuatro remisio­
nes (no «cosas», sino respectos tejidos por
las cosas) es el M undo, abierto en esa
«cuadratura» ( Geviert ; cf. EHD 170 s. y
VA II, 23-25, 50-52; el término viene del

lenguaje arquitectónico y recuerda, p.ej., a
la planta «en cruz» de una iglesia: hincada
en la tierra, desde y contra la cual tiene lu­
gar su «alzado» hacia el cielo, al cual reme­
lla con la curvatura de sus bóvedas; lugar
intimo del sacrificio, en el que se corres­
ponden y mutuamente se entregan — guar­
dando las distancias— lo mortal y lo divi­
no). El arte es el modo privilegiado de
instaurar ese juego de espaciamienios, esa
verdad como alétheia. Y lo es porque la
«anponía» (de donde el lat. ars), al sacar a
la luz una obra como encrucijada del cuá­
druple respecto, hace presentir a la vez
(nunca «ver» o «dominar») el ocultamien­
to o «tachadura» del ser, indominable e in­
disponible tras la donación, iras el (nunca
perfecto) lograrse de la obra.
Dos puntos importantes hay que resaltar
aquí. Primero, el «ser» no es mentado ex­
clusivamente por la «tierra», pues ésta
también «sale a la lu2 » (palpamos la impe­
netrabilidad de la columna, vemos la som­
bra que su opacidad proyecta). Tampoco
la luminosidad de) «cielo» agota el «ser»,
justo porque nada sería sin su oposición-
coin cidencia con la tierra: el c ie lo se
«hunde», es penetrable; y por ello, paradó­
jicamente, nunca es «aferrablc», concep-
tualizable: deja ver, «despeja» (al igual
que un «claro» o despejamiento: Uchtung)
sin que él mismo sea nunca accesible di­
rectamente, sino sólo «de soslayo» (esto
fue entrevisto por Kant al hacer de la ex­
traña y contradictoria «intuición formal»
de la Estética trascendental algo nunca in-
tuible de suyo, sino siempre y sólo como
condición de posibilidad , o sea y literal­
mente: com o «espacio» o «tiempo»; no
tina «cosa», sino nada: ens imaginan ion.
En general, sería conveniente leer a Hei­
degger desde los filósofos, en vez de des­
pachar sus alu sion es com o m etáforas
«m ísticas»). Lo m ism o ocurre con los
«mortales»: ellos — seres «técn icos» y
«temporales»— no advienen sus necesida­
des, o sea las «faltas» que se adensan
como la falta (la muerte), en un supuesto
«interior» (el alma o la psique: un «mun­
HEIDEGGER: EN' LOS CONFINES DE I.A M ETAFÍSICA
do» por de dentro que «copiaría» más o
menos bien el mundo «de fuera»). Eso es
pura fantasmagoría. La falta se aprecia en
las cosas por el mortal trabajadas (lo s
ejem plos de H eidegger — com o en Ril-
ke-— remiten siempre a «artefactos», nun­
ca a cosas «naturales»). El mortal está
siempre, literalmente, «fuera de sí», sin
poder recogerse íntegramente desde sus
cosas o propiedades (por eso se cubre fa­
lazmente con el manto soñado de la identi­
dad autorreferencial). Y lo «divino», en
«sí mismo» considerado, no es nada: tam­
bién la dimensión que abre los sentidos y
senderos de la vida se da siempre «fuera»,
y no com o una redonda y sensu stricto
«repelente» cansa sut (cf. 7Z>); se da en el
sacrificio, donde se recogen las tradiciones
y costumbres de un pueblo histórico (algo
que el cristianismo entrevió, al hacer de
su dios una amorosa e íntegra «entrega»
al mundo). Y en suma: el «ser» tampoco
es el Mundo (contra la interpretación de
E. Fink); éste es siempre una «manera»,
acontecida históricamente, de ser. Ni m e­
nos es el «ser» algo extratmmdano, algo
así com o un soporte (la «Sustancia» de
verdad) o causa del M undo, porque en
cada «manera» se agota — a su manera—
el ser, como un destino que se destina, que
«acaece» (Ereignis). Tal es la radical in­
terpretación heídeggeriana deí dicturn aris­
totélico: «Lo ente se dice de muchas mane­
ras.» Y com o en A ristóteles, esas «m a­
neras» vienen del ser (que no es género
alguno) y tienen en cada caso una «refe­
rencia», un «destino»: la ousía, vista como
la «reunión» o «asamblea» (irreductible
con todo a un rasgo dominante; el eidos o
dentera ousía) a la que llamamos «cosa»:
los lugares en los que «se da» Mundo (cf.
El arte y el espacio «KR »; y también: Im
cosa, en VA).
Y en segundo lugar, el M undo no es
para el hombre (y menos el ser, o mejor el
Ereignis, «modulado» de manera diversa
en cada época). Y sin embargo, tampoco
el hombre está nunca «dentro» del mundo,
com o el animal en su nicho ecológico.
223
 HEIDEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFÍSICA
La relación es verdaderamente sui gene-
ris, y ha dado lugar a muchos malentendi­
dos. A pesar de todas las «sendas perdi­
das» que Heidegger, con la Modernidad a
ú la que al fin pertenece, ha recorrido, un
aserto permanece, imperturbable: «Sólo
‘’hay” (“gibt es”: “se da”) verdad en la me­
dida en que el hombre es (ist), y mientras
lo es.» (SuZ $44, c: 226; SuT, 247). La
peor interpretación sería la «idealista»: la
verdad como «propiedad» del hombre. La
distinción de los verbos, y el entrecomi­
llado del primero, ponen ya en guardia
contra ese malentendido. El ser del hom­
>1 bre es el «ahí» (Va) del ser. Y a la inver­
sa, el hombre sólo lo es de veras (e.d.:
corresponde a su Dasetn ) en la «puesta
en franquía» ( Erschtossenheir. significa
también «explotación» minera, a c ie lo
abierto) de lo ente, a través de cuyo cui­
dado — y de la «procura» para con los
otros— se desvela su ser como «cuidado»
o «cura» (Sorge). D e ahí la denominación
ulterior (que sólo en la coloración «poéti­
ca» se distingue de lá de SuZ) del hombre
como «pastor del ser» y «lugarteniente de
la nada» (BH 330. s.. 342; Hw 2S7 s.; ZSF
419). El pastor reúne y guarda sus ovejas
al igual que el hombre, con su hacer y su
decir, recage-y-distingue a lo ente de su
dispersión y confusión. La «verdad del
ser» (esto es: el ser mismo cuando no se
lo extrae especulativamente como mera
«causa» o condición del ente, sino como
la retracción que hace aflorar, o sea:
com o la physis griega, de la que sería
«ridículo» el querer nombrarla directa­
mente, según Aristóteles: Phys. 11,1; cf.
V W B -A r en WM), la verdad taut cauri
«acaece» en y como el «ahí» del ser-hom­
bre. En este sentido, el hombre pertenece
a la verdad, y no a la inversa. Hay al me­
nos dos maneras señaladas (en los tiem­
pos «sombríos», Heidegger admitía tam­
bién al «político» como fundador de ciuda­
des y pueblos) de «hacer que sea la verdad»
(alétheuein): la «técnica» (en el sentido lato
del término, como réclme) y la «lingüís­
Ì tica».
224
6. La copertenencia de pensar y ser
en el lenguaje y la pertinencia
del lenguaje para la mismidad
de pensar y ser
Al ser en la verdad a él «transferida» (y
sólo en esa transferencia el ser «se da»; Hei­
degger no es — no quiere ser— judeocristia-
no), el hombre «responde» (corresponde y
se responsabiliza) a y de esa verdad por el
lenguaje (cf. WiPh? 23 s.; UzS 29). Nuevo
embate al orgullo del hombre moderno: al
igual que acontece con la técnica, el lengua­
je no es algo «en las manos» del hombre,
algo con lo que hacer lo que uno quiera. Ni
medio ni «vehículo» de comunicación, el
lenguaje es la «naturaleza» (la physis ) del
hombre (UzS 9). Para empezar, un lengua­
je es siempre histórico (UzS 253): si que­
remos, un idiolecTo a través del cual (diá)
un pueblo religa vivos y muertos y los co­
liga con las cosasi N o un «habla», sino «lo
que permite» hablar (lektón). Todo len­
guaje es pues, radicalmente, dialecto : «El
dialecto (Mundarí) no es sólo el lenguaje
materno, sino a la vez y ante todo la madre
del lenguaje». (Sprache und Heimat; AED
156). N o es el hombre quien primariamen­
te habla, sino el lenguaje: pero éste sólo
habla — siem pre de manera diversa— a
través de una Menschentum. de un pueblo
que históricamente se va constituyendo. El
lenguaje es, así, el «lugar» de la reunión
de lo ente: la «casa del ser» (BH 313, 333,
35S s„ 361; SvG 161; VA III, 23 s.; UzS
156, 255). El lenguaje no se «usa»: se
usan «maneras de hablar», giros y tropos:
y normalmente se tiene por habla (Rede)
lo que es cansina repetición de «dichos»
(Gerede\ SitZ $34). Al lenguaje sólo cabe
aludir indirectamente (al igual que en la
«casa» se vive... y se muere; mas, al con­
trario de la casa, no hay «fuera» del lengua­
je. El lenguaje no es el «exterior» de las co­
sas, sino su exterior: el modo en que éstas
remiten — significantes— unas a otras;.
Esa mención alusiva, la más alta, es la poe­
sía (cf. EHD, passim; también UzS 66 s.).
¿Por qué? El poeta da nombre a lo sagra-

Bo; én cada palabra del poema reverbera
fürábsentíam la integridad — y eso signi­
fica «sacralidad»— del lenguaje. En ella
^é.reúnen tiempos y espacios. Por ella es
[el hombre Augenblicksstätte: la «estación
Bel: instante». Y por eso todo decir poético
es, con Hölderlin, Andenken (cf. el ensayo
homónimo en EHD, malamente vertido en
español com o «Recuerdo»). Andenken,
esto es: un «conmemorar», un vivificar lo
fe*-'aparentemente «muerto» (por usado sin
parar mientes en ello, como una moneda
gastada; cf. Nietzsche: Verdad y mentira
en sentido extramoral): no un «recuerdo»
de lo pasado, sino al contrario: una prome­
sa enraizada de futuro. El poem a abre
vías, alamedas de la memoria, En el fon­
do, el poema sólo «habla» de una extraña
«cosa»: de la ineludibilidad esquiva del
ser, de la retracción de éste al darse (al
igual que en la palabra está «íntegro» el
lenguaje, mas sólo como el brillo de un
foco — «hogar»; Heimat— para siempre
perdido). El poema guarda (el) silencio;
dice que todo (el Todo) no se puede decir
(y menos, para sí mismo, como quien cree
en un Dios sabelotodo en eterno coloquio
consigo mismo). El poema es la guarda de
¡a pérdida.7
7. El pensar tautológico
También el pensador (ya no el «filóso­
fo») alude a esta pérdida del ser: al ser
como pérdida... de sí mismo. El «abando­
no» moderno del ser no se «remedia» cap­
turándolo de nuevo (no hay «nada» que
capturar), sino reconociendo que el ser
mismo es abandono, olvido , y que sólo
gracias a esa retirada (Entzug) los entes
son y el hombre existe. Ahora puede quizá
empezar a entenderse aquel dictum apa­
rentemente idealista: «Sólo “hay” verdad
en la medida en que el hombre es, y mien­
tras es.» El pensador no despierta del olvi­
do (como hiciera el «despertador» Hume
con el buen Kant), sino que despierta al
olvido (cf. Protocolo de Zeit und Sein;
FtETOEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFÍSICA
ZSD, 32, 44). Así es, como al cabo de su
camino del pensar, «traduce» Heidegger
aquella frase: «En la medida en que ser y
tiempo sólo hay en el acaecer-propicio {im
Ereignen), esto entraña el carácter-de-pro-
pio (das EigentümUche: «la peculiaridad»)
de que ese acaecer lleva al hombre a lo
que le es propio; al hombre: aquél que se
percata del ser al inmorar en el tiempo
propio. Así apropiado, el hombre pertene­
ce al Ereignis.» (ZS, en ZSD, 24). Sólo así
el pensar deja de ser considerado a su vez
como una «propiedad» en manos del hom­
bre (o en manos del Ser-Dios, que luego
K
reparte por «participación»; tanto da), para
acercarse a él como ámbito memorante y
agradecido de una donación graciosa (cf.
WhD 134 s.)... no dada por Nada ni po°r
Nadie (al contrario, hombres y «dioses» se
dan en él). Aquí no queda ya, al parecer,
sino pensar lo que Parménides dijo — qui­
zá sans le savoir— : «Pues lo mismo hay
para el pensar y para el ser.» Dos ramas de
lo mismo. El pensar ya no «habla» de
otras cosas. Ni siquiera habla de «cosas»;
dice lo Mismo. Por vía bien distinta a la de
la lógica desenmascarada por el Tractatus
Y
de Witlgenstein (digamos, por «exceso» y
no por «defecto»), el pensar de Heidegger
desemboca explícitamente en la tautología
(KTS, en ÍW /479; UzS 10, 30).
«¿Qué queda por decir? Sólo esto: El
acaecimiento propicio acaece propicio (Das
Ereignis ereignet. Adviértase con todo que
esLo no es exactamente una tautología, sino
° a
un anacoluto eil el que se “echa en falta” vv
algo. Si hubiera usado “correctamente” su
lengua, Heidegger habría tenido que decir:
Das Ereignis ereignet sich. No es una “fal­
ta”, aunque apunte a ]a.falta. El "acaecer” es
puramente transitivo, no reflexivo; F.D.),
Con esto, partiendo de lo mismo, nos referi­
mos a lo mismo y apuntamos a lo mismo.
En apariencia, esto nada dice.» (ZS, en
ZSD 24 s.).
A l lector curioso y mortal dejamos el
cuidado de considerar —-tras tantas vuel­
tas— si esto en verdad «nada» dice, y si
esa nada es una nadería.
225
HEIDEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFÍSICA
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227
Hermenéutica
A continuación ofrecemos una breve en­
trevista sobre Ja Hermenéutica con Hans-
Georg Gadamer, abanderado de la Escuela
de Heidegger y fundador de la Neo-herme­
néutica: en ella se manifiesta la concep­
ción gadameriana del ser como lenguaje y
de la razón hermenéutica como interpretra-
ción (comprensión) de esc lenguaje.
AOO: Profesor Gadatner, ¿podría enun­
ciar sintéticamente lo que la hermenéutica
«viene a decir» en el contexto de nuestro
mando cultural actual?
Gadamer: La he míen éu tic a es una teoría
filosófica confrontada con nuestro mundo
cultural actual en el que se realiza una pe­
culiar idolatría [Vergötzung] de la ciencia.
Evidentemente que los auténticos investi­
gadores no dan lugar a ello, pues saben con
toda exactitud lo parciales y llenos de pre­
supuestos que son tanto ios modos de plan­
tearse un problem a (o «problem ática»)
como los conocimientos de la ciencia. Ex­
perimentamos hoy día cómo nuestra civili­
zación técnica basada en la ciencia arriba a
un límite crítico. Pero aún más crítica que
la propia reinserción del progreso técnico
respecto al dominio de la naturaleza en las
condiciones de humanidad real, resulta ser
la situación en el campo de los problemas
sociales de nuestro tiempo. También aquí
la planificación técnica se ha convertido en
un instrumento inevitable de la organiza­
ción de la existencia, pero tampoco aquí
hay que perder de vista la particularidad
(Partikularitäl) de un tal poder técnico-so­
cial. La opinión pública de hoy está en pe­
ligro de esperar demasiado de la ciencia.
Es convicción fundamental de la herme­
néutica que el entendimiento (Verständi­
gung) de los hombres entre sí es algo más
que un mero problema técnico.
AOO: La hermenéutica aparece unas ve­
ces como una especie de antropología fun­
damental, otras como una semiología ge­
neralizada. En cualquier caso , el lenguaje
humano obtiene una función central. ¿Pri-
228
vilegia la hemienéutica una dimensión del
signa lingüístico, la dimensión semántica,
sintáctica, pragmática? ¿O es que coim­
plica a las tres dimensiones?
Gadatner: En efecto, pienso que la herme­
P néutica como teoría filosófica concierne a
totalidad de nuestro acceso al mundo (Web
¡K
v . mgang), Pues es el modelo del lenguaje y su ^
íyfl forma de realización —o sea, el diálogo— K
/ 1<
a j quien soporta no sólo el entendimiento entre
üf ilos hombres sino también el entendimiento
M j sobre las cosas de que consta nuestro mun-
/ ¿do. La teoría del conocimiento en sentido
>Jtradicional ha infravalorado la articulación
y í lingüística (Sprachlichkeit) que todo lo sos-
. tiene. Pero nuestro pensamiento actual se ha-
u\ lia orientado de modo decisivo al fenómeno
* del lenguaje. Esto se manifiesta en mi propia
teoría en el papel que juega el lenguaje y lo
[\ lingüístico para toda comprensión y conoci-
1/1 miento (Verstehen und Erkennen).
AOO: ¿Cómo funciona la interpreta­
ción crítica y quién critica al crítico?
Gadamer: Se ha dicho de la hermenéutica
que se orienta sólo al entendimiento y al
acuerdo (Einverstándnis) y que por eso in-,
fravalora la función crítica que nuestra razón 1
ha de asumir en el contexto social. Pienso
V
que esto es falso. Todo proceso de entendi- ( ,
■-' miento (Verständigung) sobre algo implica['\
IA una comprobación crítica, y no hay mejor
i ;í¡ crítico de los propios prejuicios que la discu- ,
J 1 sión (Auseinandersetzung) sobre problemas I ■
r.vii reales que se lleve a cabo con espíritu objeti­
vo (e.d. de objetividad). La hermenéutica en­
seña precisamente que todo crítico resulta »,
a , í criticado en el proceso vital del acontecí- l
i/,)j miento o realización dialógica en el que des-1 i
cansa y se fúnda todo discurso (Rede).
AOO: ¿Considera acaso la hermenéuti­
ca que, puesto que —al menos en derenni-
, nadas circunstancias fimdamentales o no—,
j no puede cambiarse el mundo, habrá al
j menos que interpretarlo?
f Gadamer: La famosa tesis marxiana sobre
| Feuerbach no es ella misma tan unilateral
í como el uso que hoy se hace a menudo de

ella. Quien quiere cambiar algo ha de saber,
qué aspecto presentará de la otra manera y, K ^
aún más, ha de saber cómo puede provenir
de lo que ya es lo otro. Ambas cosas presu­
ponen mucho saber y entendimiento concre- \(j
to no sólo del presente en cuanto condición A
del futuro sino también de la historia enj y
cuanto determinación concreta del presente.
' AOO: ¿Qué es el «sensus communis» al
"que apela la hermenéutica? ¿No debería
más bien hablarse en hermenéutica de
sentido común crítico, e incluso de crítica
del sentido común (si bien en provecho del
propio sentido común)?
" Gadamer: Cierto que una filosofía nun- t¡
ca resulta ser el mero lenguaje del sen sus
communis. La hermenéutica filosófica no r Bibliografía
lo es tampoco. Pero es menos una crítica
del sentido común que una crítica de la sin- r / p G adam er , H .G ., Verdad y método (S íg u e­
razón (Unvemimft) general, la cual aparece * \ m e).
allí donde se cree poder apoyarse en la
práctica sin la razón sobre los resultados de ^
Hermenéutica Antigua
i imperios arsácidas y sasánidas, más todo
La exposición que sigue se circunscribe
a lo qne suele llamarse helenismo y mun­
do romano, especialmente al período im­
perial, con atención preferente a los movi­
mientos llamados «sincréticos» que en ese
mundo, y en esa época, se desarrollan1.
Un mundo que, percibido desde dentro,
comparece acaso como el universo mismo,
o como una totalidad compleja unificada
que alcanza los confines de la tierra. Ese
mundo tiene por extremos el entorno de
los temibles guerreros partos, los nacientes
1 Intento situar la Hermenéutica en el marco de una
comunidad hermenéutica. Esta tiene su mejor expresión
en la suerte de comunidad que sobreviene en la época
que suele caracterizarse como Antigüedad Tardía, y que
da lugar a formas sincréticas de religiosidad e ideología
(como las originarias comunidades cristianas, o las diíe-
HERMENÉUTICA i HERM ENÉUTICA ANTIGUA
la ciencia. La hermenéutica filosófica se
hace abogada del sentido común en tanto J
en cuanto que remite a la razón o logos
como instancia auténtica de nuestras deci- r
siones prácticas, incluso cuando no se re- -í
flexiona más por creer que otros — como, '
por ejemplo, la ciencia— lo habrían hecho
por uno mismo. Pienso que es sobremanera
falso pensar que pudiéramos existir sim­
plemente sin la función crítica de la ciencia
frente a nuestros prejuicios, pero pienso
que es tan falso asimismo pensar que pode­
mos existir sin la función crítica de la ra­
zón hermenéutica frente a la ciencia.
Hans-Georg Gadamer
el mundo llamado «bárbaro».
En él conviven múltiples formaciones
culturales bajo la hegemonía política hele­
nística y romana, más o menos impregna­
da de la paldeia grecolatina. A medida
que transcurre este eón se advierte el in­
flexible «retorno de lo reprimido»: esas
viejas culturas (iraní, mesopotáurica, siría­
ca, analólica, egipcia, judía) dan pruebas
de extraordinaria vitalidad y producen una
impregnación «sincrética» que matiza y
contamina la vieja herencia de la paideia
grecolatina.
rentes comunidades ¿nósticas). He preferido e.sie trata­
miento histórico del tema genérico Hermenéutica con el
fin de darle un sesgo concreto y vivo. He sintetizado en
estas páginas mis reflexiones relativas a la Antigüedad
Tardía tal como aparecen en mi libro la edad del espi­
ran (Segundo lihro: Hermenéutica y Mística).
229
HERM ENÉUTICA ANTIGUA
Conviene, sin embargo, antes que nada
salir al paso de la forma como este mundo
suele ser caracterizado. Se usa generalmen­
te la expresión de «sincretismo» para refe­
rirse a él. Es evidente que en este mundo lo
que Wemer Jaeger llamaba paideia, es de­
cir, los ideales y las pautas de conducta que
configuraron la gran educación grecolatina,
han perdido en gran medida su vigencia.
Es obvia la contaminación de ideas no
griegas patente en sistem as filosóficos
como el estoicismo, por no hablar de los
grandes movimientos religioso-sapiencia­
les que solemos llamar gnósticos. El inicio
de una teología cristiana, a través de la pa­
trística, presenta obviamente, junto a in­
fluencias griegas, un sustrato de origen
procedente de fuentes judías, bíblicas. Fi­
lón de Alejandría era un platónico, pero
también fue siempre un judío de la diáspo-
ra de estríela observancia. Fenómenos tar­
díos de recuperación nostálgica de esa pai­
deia perdida no hacen sino delatar hasta
qué punto el mundo grecolatino ha sufrido
una verdadera conmoción. Es el caso de
Plotino, o es también el interesante canto
del cisne que representa el emperador Ju­
liano el Apóstata.
Plotino hizo de la paideia griega, espe­
cialmente de la filosofía platónica, su pro­
pia causa. Pero su filosofía es ininteligible
sin referencia a las contaminaciones que
decidieron su formación. Pudo ser, plena­
m ente, enem igo jurado de los gnósticos
sólo y en la medida en que se formó en
círculos próximos al gnosticism o. E sos
círculos impregnaron, por lo demás, mu­
chos de los motivos de sus Encadas. Asi­
mismo, su compromiso platónico (y aristo­
télico) no puede hacemos olvidar la influen­
cia que en su filosofía deja el pensamiento
estoico.
San Agustín debe pasar por la escuela
neoplatdnica, embebiéndose del mundo fi­
losófico de Plotino, con el fin de inmuni­
zarse de la huella oriental que dejó en él
su adscripción efímera a la religión y a la
gnosis maniquea, la cual dejó en su obra
una impronta probablemente indeleble.
230
El «retomo de lo reprimido», o el paula­
tino ascenso de la influencia de las viejas
culturas del oriente próximo, egipcias, si­
ríacas, judías, anatólicas, mesopotámícas o
iraníes, constituye uno de los más asom­
brosos fenómenos que presenta esa anti­
güedad tardía, en la que la mayoría de los.
intérpretes creen ver, como su más determi­
nante característica, la formación de toda
suerte de «sincretismos».
El término «sincretismo» suele tener un
matiz peyorativo. Quiere significar que el
movimiento (religioso, filosófico, sapien­
cial) reúne motivos e influjos procedentes
de diferentes tradiciones, sin llegar a con­
figurar. con todos ellos, una genuina sínte­
sis. Se trata de una reunión rapsódica, pero
no sistemática, de esos motivos. Denuncia
implícitamente la impotencia creadora del
fenómeno «sincrético», incapaz de formar
algo nuevo. Incapaz, por tanto, de asimilar
sus necesarios tributos formativos en una
síntesis original.
Oswald Spengler, en el mejor y más
original de los capítulos de su discutible
obra La decadencia de Occidente, el capí­
tulo 111. titulado «Problemas de la cultura
arábiga», propone un término para acercar­
se a este mundo de la antigüedad tardía que
se abre paso al comienzo de nuestra era.
Tal término es pseitdomorfosis. Acierta,
creo, Spengler en considerar que alrededor
del comienzo de nuestra era surge realmen­
te algo nuevo en el mundo de la cultura he­
lenística. La expresión «sincretismo» no
hace justicia a esa novedad. El término
«pseudomorfosis» se acerca más a la ver­
dad, pues presupone que algo nuevo surge
en esta época (aunque esa «savia nueva»
deba cristalizar en un inventario formal
viejo; como dice el Jesús de los Sinópticos,
se arroja vino nuevo en odres viejos).
El término «pseudomorfosis» es acerta­
do, quizás, para describir el modo cómo se
produce esa «cristalización». Pero no nos
proporciona ninguna pista para compren­
der la novedad del eón que estamos consi­
derando. Yo diría más bien que los térmi­
nos «sincretism o» o «pseudomorfosis»

¡ventilen describir externamente la forma
ulíl’ adoptan muchos fenómenos de la for­
mación simbólica de esle eón. Pero no nos
explican lo específicamente novedoso de
ó ie . o lo que constituye su novedad.
Creo que esta novedad es de tal especie,
Je un carácter tan singular, que exige, para
m constitución externa, la comparecencia
de fenómenos que pueden ser descritos
como «sincréticos» o como casos de «pseu-
domorfosis». Voy, pues, a avanzar mi pro­
pia tesis sobre lo novedoso de este eón.
Para ello quiero referirme a la distin­
ción. trazada en mi libro La edad del espí­
ritu. entre área p oélico-filosófica y área
profético-sofiológica. La primera es, como
se expone en dicho libro, la que se de­
sarrolla en el mundo griego Cy también en
la India, cultura ésta que aquí no entra en
discusión). La segunda tuvo su expansión
en el ámbito iraní y siríaco (mundo judío
especialmente). Doy por supuestas estas
distinciones, con todos los rasgos diferen­
ciales que implican.
¿Qué es, pues, lo que acontece al ini­
ciarse este nuevo cón? ¿Qué destino expe­
rimentan esas dos áreas (filosófica y pro-
fética) al llegarse a este nuevo mundo de
la Antigüedad Tardía?
La tesis que aquí sosten go es que se
produce !a convergencia asintótica de esas
dos áreas, poélico-filosófica y profético-
sofiológica. Ambas tradiciones tienden a
entrecruzarse, configurando un horizonte
de síntesis que en muchas ocasion es se
produce. Esta convergencia constituye, de
hecho, una verdadera novedad en relación
a las áreas preexistentes. Pero la dificultad
de esa síntesis es grande y provoca espon­
táneamente fenómenos de agregación rap-
sódica que pueden parecer «sincréticos», o
que pueden caracterizarse com o «psciido-
morfosis».
Sistemas como el estoicism o, la gnosis
valcntiniana, la teología''de O rígenes, la
gran filosofía de Plotino y de Proclo, la
nueva religión de M anes, la elaboración
teológica cristiana de los Padres Capado-
cios y de San Agustín demuestran, sin em­
HERMENÉUTICA ANTIGUA
bargo, hasta qué punto el sincretismo y la
pseudomorfosis de la forma externa de es­
tos fenómenos no bastan para ocultar po­
derosas formas sintéticas. Todas ellas, sin
embargo, surgen (y en ello radica su nove­
dad) del emrecruzamiento entre esas dos
áreas, p oético-filosófica y profé tico-sa­
piencial.
Un ejemplo relevante de esa convergen­
cia puede proporcionarlo la filosofía de Fi­
lón de Alejandría. Filón es un platónico
convencido y un judío ortodoxo. Constan­
temente apela a la teoría platónica de las
ideas. Pero estas ideas, a través de las cua­
les se hace presente e inteligible el Bien
platónico (cuyo carácter «impersonal» es
muy marcado), pasan a ser. en Filón de
Alejandría, conceptos y pensamientos a
través de los cuales se «profiere» la pala­
bra o el logas de un D ios plenamente per­
sonal (Yaveh). Ese lagos, además, asume
carácter de hipos tas is sapiencial (como
palabra que expresa la increada y preexis­
tente sophía de D ios).
Este trasvase sapiencial de las ideas pla­
tónicas puede, desde luego, perseguirse a
través de todo este eón, desde Filón a San
Agustín, pasando por Orígenes, Plotino o
Proclo. Este último personaliza y personi­
fica las formas ideales platónicas al con­
vertirlas en figuras angélicas, auténticos
arcángeles del Bien supremo (al modo de"
los Amesha spenda iranís, o del cortejo de
arcángeles de la tradición bíblica tardía).
Conceptos procedentes de tradiciones
profético-sapienciales hacen irrupción en
el estoicismo: el propio concepto de pneu-
ma , un concepto apenas presente en la fi­
losofía griega, que traduce en el estoicis­
mo el sentido del ruah hebreo, bíblico; el
concepto de una causa efficiens. de la que
jam ás habló A ristóteles, y que marca el
énfasis en el acto creador, dejando en se­
gundo plano el m om ento estrictamente
formal (que era, para Platón y para Aristó­
teles, el genuinamente formador); o bien
el concepto de pronoia, previsión y provi­
dencia del «espíritu», un concepto nítida­
mente «profético-sapiencial».
231
HERMENÉUTICA ANTIGUA
II
Se sostiene en este texto la tesis, inspi­
rada en la filosofía del último Schelling,
de que la revelación se adelanta siempre a
la reflexión racional. Esta, sin esa base
previa y presupuesta, carece de sustancia y
de contenido. En el mundo de la Antigüe­
dad Tardía, que suele dar lugar a fenóme­
nos de sincretism o y «pseudom orfosis»
(O. Spengler), parece pasar a primer plano
la reflexión sobre las formas inmanentes al
lógos (a lo que suele llamarse razón).
Pero esa reflexión, que tiene por sujeto
la comunidad hermenéutica, y que condu­
ce a determinar las claves exegélicas del
sentido, propiciando con ello la interpreta­
ción alegórica, presupone la previa revela­
ción del logas. Sólo que esa revelación, en
el seno de este mundo de la Antigüedad
Tardía, ha tenido ya lugar. Lo propio y ca­
racterístico de este mundo consiste en dar
testimonio comunitario de esa revelación,
pero en el buen entendido de que ésta ya
se ha producido. La revelación como tal,
el lagos aparecido en el mundo, constituye
un presupuesto ya pasado.
De hecho este mundo no se inaugura con
el advenimiento del enviado o del salvador,
portador del evangelio del lógos, sino que
surge justamente en el momento de su defi­
nitiva despedida del mundo. O mejor, esa'
despedida es la condición de que este mun­
do se constituya. Conviene, en efecto, para
el normal discurrir de este eón, que ese su­
jeto de la revelación desaparezca.
Sólo entonces puede inaugurarse lo que,
de iure, constituye el comienzo verdadero
de este eón: la fundación de una comuni­
dad hermenéutica que tiene por verdadero
enviado al espíritu, intercesor y paráclito,
además de inspirador, de la infinita tarea
interpretativa y exegética en la que esa co­
munidad basa su razón de ser. Ello signifi­
ca. antes que nada, fijar y establecer los
« h e c h o s y d ic h o s » del sujeLo de la revela­
c ió n en forma de sagradas escrituras. Sólo
ese establecim iento canónico permitirá
desplegar la henneneusis infinita mediante
232
la cual pueden determinarse las claves del
sentido de ese texto fijado y canonizado.
La comunidad hermenéutica así estable­
cida debe, entonces, iniciar el ascenso ha­
cia ese pléroma que guarda encerrados los
secretos del libro santo. Se supone que en
éste se hallan las claves generales relativas
al destino general del mundo. Debe, pues,
la com unidad atravesar el puente her-
menéutico que le conduce de su situación
presente hacia el cielo (pleromático) del
sentido.
Es preciso, antes que nada, establecer el
lugar y el tiempo específicos en los cuales
se supone que ese «cielo» se descubre. La
comunidad hermenéutica concibe ese rei­
no celeste a través de una reflexión gra­
dual, en el curso de la cual va madurando
su com prensión de la naturaleza de ese
pléroma. Pueden desglosarse, a este res­
pecto, varios tiempos a través de los cua­
les va produciéndose la maduración de esa
reflexión.
1. En un primer tiempo la comunidad
hermenéutica concibe ese reino pleromáii-
co como una inminencia que se aguarda al
finalizar el presente eón, entendiendo que
ese final ocurre en el marco mismo del de­
venir temporal, El pléroma constituye el
cierre escalológico que da por concluido el
tiempo presente. Se espera, pues, de esa
parousfa el advenimiento mismo del reino
divino, cuya manifestación «está cerca» y
no admita ya demora. La comunidad se
instituye, entonces, en comunidad apoca­
líptica ante la cual se abren los sellos que
guardaban encerrados los secretos del
mundo a través de la apertura de las claves
hermenéuticas del libro santo.
2. En un segundo tiempo la comunidad
hermenéutica reflexiona sobre esa inmi­
nencia y la traslada del plano temporal a la
metahistoria. El pléroma no es ya locali­
zado al finalizar este eón, en el marco del
cómputo corriente de lo que suele llamarse
tiem po. S ob revuela todos los tiempos,
sólo que, a partir de la emisión del salva­
dor, de la revelación del lógos y de la fun­
dación de la comunidad hermenéutica, se

ha abierto el camino que permite la ilumi­
nación sobre la cual esa comunidad funda
; sü especificidad y diferencia. Tal comuni­
dad hermenéutica se establece entonces
. como comunidad gnostica,
3. En un tercer tiempo se despliega el
: contenido de esa iluminación, en la que la
fidelidad y el conocim iento se com ple­
mentan, o en la cual no hay disputa alguna
Mentre «fa» y «gnosis», de manera que pue­
de ya llevarse a cabo Ja tarea interpretativa
a través de la cual se desentraña el sentido
del libro santo, estableciéndose las claves
"y las tipologías, o las figuras conceptuales,
mediante las cuales adquiere el «relato» (o
mythos) del libro su genuino sentido. La
comunidad hermenéutica se constituye en
comunidad exegética alegorizante. El li­
bro santo es concebido a través de una rica
trama de recorridos alegóricos en los cua­
les las claves hermenéuticas hallan su ren-..
dimiento.
4. Por fin, en un cuarto tiempo, se siste­
matizan esas claves, construyéndose un
cuerpo de doctrina onto-ieo-lógico que
constituye la síntesis final en la cual con­
cluye esLe eón: un cuerpo «dogmático»
que permite explicitar y desplegar el con­
tenido inteligible del símbolo en el cual ia
comunidad hermenéutica, convertida en­
tonces en comunidad eclesiástica, cifra su
fidelidad y su iluminación. Tal «símbolo
de la fe» da lugar, por tanto, a una gran­
diosa especulación mediante la cual toda
la trama de hipóslasis ascendentes y des­
cendentes se van configurando en un cuer­
po sistemático (así el corpus neopiatónico,
o el despliegue cristiano-eclesiástico de
las tres hipóstasis que componen el mode­
lo trinitario).
En el recorrido de estos cuatro tiempos
consuma este eón el recorrido del espacio
hermenéutico . determinando y sistemati­
zando las claves del sentido que constitu­
yen su contenido categorial específico. Y
este esquema es, creo, válido para la ma­
yoría de «fenómenos» que comparecen en
este eón, en forma de sectas o de pequeñas
comunidades hermenéuticas.
h e r m e n é u t i c a a n t ig u a
Es propio de este eón ecuménico y cos­
mopolita esa dispersión «sectaria» de las
comunidades hermenéuticas. Cada una de
ellas va madurando su propia «revela­
ción», transitando por los ciclos temporales
que previamente he señalado. Comienzan
como comunidades carismáticas insufla­
das de «espíritu», con su particular «Pente­
costés», su apelación a una figura mítica y
legendaria que comparece como enviado o
salvador, y que es el portador del logas que
a través suyo se manifiesta. Impregnadas
de la presencia del espíritu aguardan o
atienden su comparecencia final, escatoló-
gica, en la que debe concluir, dentro del
presente eón, lo que llamamos tierra y cie­
lo (pues Ja comunidad apocalíptica espera
y aguarda, como algo está muy cerca, «una
nueva tierra y un nuevo cielo»).
En un segundo tiempo, decepcionada Ja
comunidad de su espectativa impaciente,
reflexiona sobre lo simbolizado en el sím­
bolo y transforma su espectativa apocalíp­
tica intrahistórica en una nueva forma de
«enlace» entre la com parecen cia en el
mundo del «lado» simbolizante del símbo­
lo y su horizonte de sentido. Ahora se su­
pone que el Jógox ha comparecido ya en el
mundo, se ha revelado y manifestado, «y
hemos visto su gloria» (como dice el Evan­
gelio de Juan),
De hecho la espectativa esearológica se
ha cumplido. Pero en lugar de la im pa­
ciente espera respecto a la conclusión del
presente eón se plantea, ahora, una transi­
ción hacia un horizonte que trasciende por
com pleto las con d icion es de espacio y
tiempo del «mundo». Se trata, pues, de
propiciar un ascenso desde «este mundo»
hacia las alturas del pléroma, una vez éste
se ha abierto y revelado, dejando constan­
cia de su presencia a través del enviado o
salvador.
Esa ascensión es lo que convierte la co­
munidad apocalíptica en comunidad gnós­
tico. En ésta importa sobre todo el descu­
brimiento de la «plenitud» (o plérom a)
que encierra el lógos que se ha revelado.
El «segundo enviado», el espíritu, princi­
1i F.R.\ [ENÉUTICA ANTIG UA
pió inspirador de la comunidad hermenéu­
tica, constituye el agente fundador de esa
comunidad de salvación que Liene la gno-
sis por talismán sacramental.
Figuras como Pablo de Tarso se esclare­
cen com o formas intermedias de intersec­
ción de esos dos primeros «tiempos», el
propio de la comunidad apocalíptica y el
que da lugar a la comunidad gnóstica. El
horizonte apocalíptico (tan vivo en los Si­
nópticas) constituye el marco de la misión
paulina de evangelizaron de los «genti­
les» (con el fin de sortear el «obstáculo»
relativo a lo que «retrasa» el advenimiento
inminente del reino de Dios). Pero en Pa­
blo adquiere peculiar relevancia la armonía
preestablecida entre la «fidelidad» (pístis)
en la figura redenLura del Cristo, y en la
comunidad hermenéutica que establece, y
la jEf/iííjí's «sapiencial» que propicia.
Esa comunidad gnóstica. sin embargo,
alcanza el despliegue de su «iluminación»
(propiciada por la presencia del «salvador
gnóstico», y por la «doctrina» que promue­
ve) a través de un refinado arte de interpre­
tación en virtud del cual se van estable­
ciendo las figuras, o los «tipos», a través de
los cuales pueda establecerse la exégesis.
Tales «tipos» son los «eones» del pié roma
que encierra el logas proferido, convertidos
en «claves exegéticas» y hermenéuticas des­
de las cuales puede al fin leerse c interpre­
tarse, en sentido espiiitual, el libio adoptado
como canon de la revelación.
Ese arte da lugar a las escuelas exegéti­
cas en las cuales puede descubrirse el con­
tenido sapiencial o filosófico que encierra
el «relato» (mythos) que los textos revela­
dos presentan. Puede, pues, a través de
esas comunidades exegéticas alegorizantes
desvelarse al fin el entramado alegórico y
tipológico que arroja luz sobre «relatos»
como los que expone el Antiguo y Nuevo
Testam ento (o bien m itologías com o la
egipcia, griega o iraní, en la labor exegéti-
ca de Plutarco, en su obra De Isis et Ossiri-
de, en la que se reconducen esos «relatos
mitológicos» al pleroma del sentido reve­
lado a través del corpas platónico).
234
Finalmente se sistematizan esa formas,
o figuras alegóricas y tipológicas, a través
de poderosas síntesis que desvelan el códi­
go subyacente a esa labor de la infinita
henneneusis. Tales sistematizaciones pro­
mueven poderosas construcciones en las
cuales los ritmos de emanación, giro y re-,
torno relativos al «conLenido pleromático»
de la revelación son, por fin, teorizados.
Así se explican los «sistemas» gnósticos -
más maduros, las construcciones onto-teo­
lógicas del cristianismo eclesiástico (Orí­
genes, Clemente de Alejandría, Ireneo) y
sobre todo los grandes sistemas neopla­
tónicos (Plotino, Proel o. Porfirio) o sus
trasuntos cristianos (Mario Victorino, por
ejemplo).
Al finalizar este eón esos «sistemas»
acaban convirtiéndose en símbolos que ac­
túan como emblemas comunitarios en los
que la «ecclesia» cifra sus artículos de
«creencia» que la especifican como tal.
Esos sistemas se convienen, pues, en ci­
fras de idenLidad de la comunidad ecle­
siástica que de este modo se constituye.
Determinan el contenido de las formas que
la «recta opinión» de la comunidad esta­
blece como propias y específicas, en viru­
lenta polémica con «opciones desviadas»
1 0 «herejías»). Frente al símbolo de la «fe»
se define entonces la cesura diabólica de
la «elección desviada» (o «herejía»). El
sistema sintético constituye entonces el
cuerpo dogmático de las opiniones que de­
ben ser «creídas», o los «artículos» del
credo de una comunidad eclesiástica.
En el marco de este eón surge y se de­
sarrolla lo que solemos entender por cris­
tianismo. Puede decirse que éste va ges­
tándose y madurando al compás que esta­
blecen los cuatro tiempos en los cuales,
como se ha visto, va desplegándose este
eón. El cristianismo es, primero, una dis­
persa profusión de comunidades «secta­
rias» que se desarrollan en el marco ecu­
ménico y cosmopolita propio de este eón,
estableciendo así su diferencia específica
con respecto al antiguo judaismo (siempre
dependiente de la concepción judía de la

-comunidad de elección» com o com uni­
dad étnica: o como la «casa de Israel»).
Al principio se trata de com unidades
,/pocalípticas que esperan y aguardan, im­
pacientes. la llegada próxima del «reino de
Dios», una vez concluya el presente eón y
se inauguren los tiempos mesiañicos. Lue­
go esas comunidades, de la que dan testi­
monio Pablo y los Sinópticos, se constitu­
yen en comunidades gnósticas en las que
deja de tener relevancia el cómputo apoca­
líptico relativo al cierre del presente eón.
importando en cambio la aparición de un
enviado o salvador que proporciona el ca­
mino y las consignas para que la comuni­
dad descubra la riqueza plcromática que
encierra el lógos que se ha manifestado.
Por fin esas comunidades gnósticas se
van estableciendo como comunidades her­
menéuticas que interpretan el libro con­
siderado canónico, creando una tupida y
coherente red de figuras alegóricas que
intervienen com o claves cxegéticas del
sentido de dicho libro. Y por último esas
comunidades exegéticas y alegorizantes
tienden a construir vastas sistematizacio­
nes doctrinales, más o menos acompasa­
das a las formas sistemáticas que otras co­
munidades (paganas, gnósticas, etcétera)
van tramando. De esta suerte se provee el
cuerpo dogmático de una comunidad ecle­
siástica que convierte alguno de esos sis­
temas en cifra simbólica de su adhesión, o
de su «fe».
El cristianism o no «nace» en ningún
«instante» privilegiado. Se va formando y
constituyendo al compás mismo del curso
del desarrollo de este eón. Incluso podría
afirmarse que el cristianismo ha de esperar
a culminarse este eón para constituirse tal
como, a posteriorí, lo podemos reconocer.
O que sólo a partir de la promulgación del
símbolo de la fe, y del marco de discusio­
nes trinitarias y cristológicas en el cual tal
símbolo se constituyó, puede ser reconoci­
do com o algo más que una de las muchas
comunidades hermenéuticas que surgieron
y se desarrollaron (y algunas de ellas fene­
cieron) en el curso de este quinto eón.
HERMENÉUTICA ANTIGUA
Esas comunidades, primero apocalípti­
cas, luego gnósticas, finalmente exegéti-
cas, se fueron articulando en su identidad
en referencia a la legendaria figura de un
fundador carismàtico que «murió y resuci­
tó» en el seno del judaismo. Joshua de Na­
zareth, que se llamaba a sí mismo «hijo de
Antropos ». Pero el carácter disperso de
esas sectas, ebionitas, judeocristianas. ju­
días de estricta observancia (como la co­
munidad de Santiago, el «hermano del Se­
ñor»), proiognósticas o relacionadas con el
misterioso «discípulo amado» deja siempre
un halo de enigma en relación a lo que
puede eventualmente unirlas (como afluen­
tes de desigual potencia que terminan ali­
mentando un cauce fluvial unitario).
Ciertamente un mismo «aire de familia»
parecen mostrar iodas ellas. Pero, ¿no será,
quizás, el «aire de familia» que desprenden
los fenómenos contemporáneos de la oiku-
méne imperial de los siglos n y ni? ¿Media
realmente mayor diferencia entre una y otra
de estas comunidades y la que puede haber
entre cualquiera de ellas y un fenómeno pa­
ralelo de naturaleza «pagana», com o la
suerte de comunidad que produjo textos
como el Corpus Henneticum. o los Orácu­
los caldeos?
Se ha exagerado, creo, a este respecto la
relevancia, antes de los sucesos del siglo jv
(desde la última persecución cristiana has­
ta el Edicto de Milán y el Concilio de Ni-
cea), entre «paganismo» y «cristianismo».
Se trata de un mundo ecuménico y secta­
rio, disperso en multitud de comunidades
hermenéuticas, gnósticas. protocristianas,
relativas a religiones neo-orientales (mi-
traísmo, culto de Isis y Ossiris, culto a Cibe­
les y Attis, etcétera), o bien disperso asimis­
mo en «escuelas filosóficas» organizadas por
dentro también como «sectas» hermenéu­
ticas.
Sólo en el marco de la discusión trinita­
ria y cristológica puede, de hecho, afirmar­
se que algo nuevo ha acontecido en el ám­
bito del acontecer simbólico. Precisamente
esa novedad es la que, a la vez, cierra el
presente eón y pone las bases del siguien­
235
HERMENÉUTICA ANTIGUA / HERMENÉUTICA BÍBLICA
te. En esa transición, en efecto, van des­
plegándose todas las im plicaciones que
encierran dichas discusiones. Con dichas
discusiones puede, decirse que se van fi­
jando y estableciendo los cuerpos dogmá­
ticos de las nuevas iglesias (con toda su
dialéctica de «ortodoxia» y «herejía»).
Una figura com o Atanasio señala, en
este sentido, el cambio radical de espacio
mental-simbólicQ. Yajio se trata de prose­
guir, indefinidamente, una hermeneusis
infinita que termina sistematizando sus
claves exegéticas y sus tupidas tipologías
alegóricas. Ahora se trata, en cambio, de
formular el cuerpo doctrinal de un credo,
que debe ser defendido con armas verbales
y letales, con la palabra y la espada. Se
trata, sobre todo, de inaugurar la dialéctica
ortodoxia-herejía en la cual pueden irse
definiendo y clarificando los cuerpos doc­
trinales canónicos de la comunidad asumi­
da como «verdadera iglesia».
Eso no quita un ápice de relevancia a
esas múltiples comunidades que surgieron
y se desarrollaron al compás de la evolu­
ción de este quinto eón. Sólo que éstas no
definen ni determinan lo que, desde Nicea,
puede y debe concebirse como cristianis­
mo. Es a posteriori, y en interpretación re­
trospectiva, cuando tales com unidades
comparecen como las premisas históricas
de lo que surge alrededor de los grandes
concilios (Nicea, Calcedonia, etcétera).
Este novum, en cierto modo, rompe con
sus orígenes, consciente o inconsciente­
Hermenéutica Bíblica
Emendemos por hermenéutica bíblica
(HB) la teoría genérica sobre el acto de
comprender e interpretar los textos de la
Sagrada Escritura. En este sentido vive en
continuo diálogo con la hermenéutica filo­
sófica. La distinguimos de la exégesis bí­
blica en cuanto ejercicio o forma concreta
de comprender e interpretar los textos bí­
236 -
mente, toda vez que transforma el carácter \í
carismàtico (apocalíptico, gnóstico, exegé- _
tico) de esas antiguas comunidades en una :
« ecclesia» que se define a través del pacto —
de fidelidad (o «credo») en relación aúna-"
sistematización doctrinal (trinitaria, cristo-..:
lógica) convertida en cuerpo dogmático de
la nueva religión.
No nace ese cristianismo renacido y triun- -
fante ab ovo, alrededor de un fundador caris­
màtico. Nace en realidad cuando alcanza
conciencia «histórica» de sus orígenes, lo
cual acontece precisamente al cierre de!
presente eón, a través de las primeras «his­
torias del cristianismo» (Eusebio de Cesarea,
especialmente). Nace con la formulación del
contenido dogmático de su doctrina, a través
del cual se instituye lo que en rigor debe lla­
marse iglesia.
Nace, sobre todo, a través de las grandes
discusiones trinitarias y cristológicas en las
que asumen el carácter de testigos privile­
giados en relación al símbolo de la fe los lla­
mados «padres de la iglesia», tanto los lati­
nos (Agustín de Hipona, Hilario de Poitiers)
como los orientales (Atanasio, Basilio. Gre­
gorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa).
Bibliografía
T r ía s , E.: La edad del espíritu. Ed. Desti­
no, Barcelona 1994.
Eugenio Trías
blicos mediante la aplicación sistemática
de una metodología adecuada. Aunque el
esfuerzo del hombre por comprender y ex­
plicar es Lan antiguo como el propio ser
humano, conviene tener en cuenta que la
hermenéutica, en general, recibió un im ­
pulso decisivo de los estudiosos de la Bi­
blia. Una cultura inspirada y m odelada

Brprácticainenle por la cosm ovisión judeo-
Mrcristiana' necesitaba mantener un diálogo
^perm anente con la Biblia como fuente de
k inspiración. Este diálogo dinamizó y acom-
^ p a ñ ó durante varios siglos al esfuerzo her-
menéutico.
E s 1*-La HB, que comparte las características
|8¿generales de cualquier hermenéutica de tex-
§?; tos, explica sus particularidades por su ob-
jeto: el texto bíblico. Si la hermenéutica de
|T: 'autor (inspirada en Schleiermacher), aun
| v !recibiendo el homenaje debido, debe ceder
; terreno ante la hermenéutica del texto (Ga-
§:- damer y Ricoeur, entre otros), esta distin-
.L:• clon resulta ixrelevante, por obvia, al hablar
de la Biblia. En efecto, el único escritor bí-
Hv blico del AT del que tenemos noticia es Je-
;V sus Ben Sira, autor del Eclesiástico. Nada
(. sabemos del resto de autores o redactores del
AT: sólo silencio o, a lo más, pseudoepí-
- grafías (David y Salomón principalmente).
Incluso en el NT se discute la autoría de
casi todos los libros que lo componen, si
exceptuamos algunas cartas de San Pablo.
I Según la distinción señalada arriba, la dis-
tanda en el tiempo (de obra y autor) queda
paliada por la contemporaneidad del texto,
por su vocación histórica. En lugar de viajar
al pasado en busca del autor, el hermeneuta
se esfuerza por hacer presente el texto.
1. Peculiaridades del texto bíblico
La Biblia se compone de Antiguo Tes­
tamento (AT) (o antigua alianza: tensión
entre promesa y cumplimiento) y Nuevo
Testamento (NT) (o nueva alianza: cum­
plimiento de las promesas en la persona de
Jesús). Los judíos, al no aceptar este cum­
plimiento, rechazan el NT. La distinción
no es impertinente ni irrelevante, pues las
confesiones cristianas, siguiendo un prin­
cipio hermenéutico puesto en práctica por
los propios escritores bíblicos, tratan de
comprender y explicar el AT (período de
la promesa) a partir del NT (período del
cumplimiento). La dialéctica «Os han en­
señado... pero yo os digo» (cf. Mt 5.21-45)
h e r m e n é u t ic a b íb l ic a
constituye el eje de la hermenéutica (cris­
tiana) del texto bíblico. Es decir, el herme-
ncuta (cristiano) pone en diálogo a ambos
Testamentos. Se trata de un principio her­
menéutico insoslayable. Pero, com o un
texto es un sistema abierto y su compren­
sión se ofrece en perspectiva, sus sentidos
pueden ser múltiples. Así, un texto mesiá-
nico del AT puede ser releído desde el N T
y aplicado a la persona de Jesús, pero esa
relectura «cristiana» no excluye la lectura
«hebrea» original de dicho texto. A pesar
de los principios deducibles de una herme­
néutica del texto (sobre la que volveremos
más abajo), la distancia en el tiempo del
texto bíblico crea al intérprete dificultades
en ocasiones insalvables. 0
1.1. Distancia en el tiempo
El texto del AT fue escrito en un arco
de tiempo de unos 1.100 años (entre los si­
glos xn y i a.C.). Esa distancia implica la
pluralidad de autores. Por otra parte, es
imposible hablar de textos «definitivos»,
pues novelas o poemas aislados antiguos
fueron retocados y redactados con fre­
cuencia a lo largo del tiempo. O incluidos
tardíamente en otros contextos literarios,
con los que originalmente nada tenían que
ver. D e ese modo, al ser enmarcados en
otro «horizonte», recibieron una nueva in­
terpretación. No hay que perder de vista
tampoco que numerosos textos del AT pa­
saron por una etapa previa de tradición
oral, a lo largo de la cual se fue añadiendo
material narrativo (o poético) y ampliando
el marco del sentido de dichos textos a
partir de nuevas situaciones históricas.
Hay que contar con una dificultad aneja:
la existencia de diferentes manuscritos he­
breos del AT (todos de época cristiana)
con numerosas variantes textuales, algu­
nas aparentemente irreconciliables. V a­
rios de estos aspectos, aunque no tan lla­
mativos, aparecen en el NT, escrito en un
período de tiempo de unos 100 años, a
partir de la fecha aproximada de composi­
ción del libro más antiguo del NT: la pri­
237

HHRMüNÉUTICA BÍBLICA
mera carta de Pablo a los Tcsalonicenses
(ca. 50 d.C.).
Otro aspecto de la distancia en el tiem­
po que tiene que afrontar el intérprete es el
de las lenguas en que está escrita la Biblia:
hebreo talgo a rameo) para el AT; griego
para el NT. Del hebreo, lengua semítica
occidental, tenemos un buen conocimien­
to. aunque no suficiente (sobre todo en poe­
sía). La semitística comparada no ayuda
mucho. A estas dificultades intrínsecas se
suman otras de tipo operativo: las diferen­
cias (en algunos casos sorprendentes) en­
tre el texto hebreo «original» y la traduc­
ción griega (del siglo ni a.C.).
También en el ámbito cultural se refleja
la distancia en el tiempo. Gran parte de
los textos del AT (no pocos del Nuevo) se
caracterizan por su primitivismo mitológi­
co, en mayor o menor grado. Algunos de
sus milentas o de sus restos mitográficos
nos resultan relativamente identificares,
especialmente por compartir idéntico ám­
bito geográfico (el Mediterráneo) o por­
que dichos restos han pervivido, con dis­
tintos grados de metamorfosis literaria, a
través especialm ente del helenismo, en
una cultura inspirada en la tradición bíbli­
ca. Otros, sin embargo, nos resultan lo
suficientemente extraños como para tener
que recurrir necesariamente a los parale­
lo s literarios e hislórico-religiosos que
nos ofrecen otros ámbitos culturales cer­
can os (esp ecia lm en te M esopotam ia y
Egipto). Por otra parte, el contenido teoló­
gico del AT y el del NT no siempre han
sido los mismos ni se han caracterizado
por su uniformidad, de modo que pode­
mos hablar de «diversas teologías en con­
tinua expansión». Esta teología en cons­
tante movimiento ha propiciado, en el AT,
la aparición de antítesis doctrinales sólo
superadas por una síntesis tardía, nacida al
socaire de las fuerzas centrípetas del Judais­
m o palestino a partir del siglo v a.C. Aun­
que en el NT no se puede hablar de contra­
dicciones doctrinales, es claro el pluralis­
mo de crístologías y de concepciones de
iglesia, a pesar de compartir todas una base
238
-1
I
doctrinal (y textual) común: la vida, men- , i
saje, muerte y resurrección de Jesús de
Nazaree. .
1.2. La cercanía en el texto
A pesar de las dificultades arriba ex- t
puestas, la distancia en el tiempo puede
ser paliada por la cercanía en el texto. Esta'
se pone de manifiesto tanto en su historici- :
dad cuanto en su nietatemporalidad, Cuan-” "
do el texto sale de las manos del autor (o
de los redactores finales, como en el caso
de la Biblia) adquiere una mayoría de .
edad y una vocación histórica que lo con­
vierten en estructura abierta. «La escritura
posee para el fenómeno hermenéutico una :
significación central en cuanto que en ella
adquiere existencia propia la ruptura con
el escritor o autor, así como con las señas •
concretas de un destinatario o lector. Lo
que se fija por escrito se eleva en cierto
modo, a la vista de todos, hacia una esfera
de sentido en la que puede participar todo
el que esté en condiciones de leer» (Gada-
mer). El texto dice más, tiene más sentido,
del que el autor quiso darle, de otro modo
la comprensión de un texto antiguo queda­
ría reducida a la captación de información
del pasado. En la confección de un texto el
autor no sólo pone en funcionamiento su
capacidad intelectiva en el análisis de ex­
periencias. La experiencia humana (y su
codificación) está también amasada de
ideas y de sentimientos, inspirada en la
fantasía, movida por d eseo s e inclu so
arraigada en el subconsciente. Por otra
parte, la propia naturaleza de la obra lite­
raria, como sistema de relaciones signifi­
cativas, hace que el sentido del texto esté
siempre abierto a las experiencias de even­
tuales lectores. Todo este «plu s» de la
obra literaria se ofrece continuamente a
una lectura actualizada, sin dejarse mania­
tar ni por la voluntad del autor ni por las :
circunstancias históricas que lo vieron na-
eer. Esta apertura se percibe de manera
eminente en la propia Biblia: p.ej., el con­
tenido de textos que evocan tradiciones

tld siglo xin a.C. es releído pro fóticamente
v aplicado a una nueva y distinta situación
histórica siete siglos más tarde. Los ejem­
plos bíblicos podrían multiplicarse. El pro­
pio esquema hermenéutico de promesa y
cumplimiento ha hecho de la Biblia un tex­
to siempre abierto. Esta apertura es la que
posibilita, en parte, la «fusión de horizon­
tes» del autor y del lector.
Por otra parte, la metatemporalidad del
testo (desde el punto de vista de su ma­
terialidad) explica Lambién su cercanía.
Ahora bien, jun to a las características
compartidas por el texto bíblico con otros
textos modernos, habrá que resaltar sus
peculiaridades. A pesar de los dos o tres
milenios que separan al lector moderno de
un texto bíblico, éste resulta cercano en
numerosos aspectos: permanencia del len­
guaje escrito y de los géneros literarios
fundamentales; persistencia de ciertas for­
mas literarias; esencialidad del lenguaje
simbólico; recurso al lenguaje imaginati­
vo. Todas estas técnicas, nacidas de la ne­
cesidad de com unicación por parte del
hombre y de su forma esencial de conoci­
miento. hacen las veces de puente entre pa­
sado y futuro. Pero el texto bíblico (narrati­
va y poesía) tiene sus peculiaridades. Para
empezar, el lenguaje bíblico se resiste a ser
comparado con las lenguas indoeuropeas,
no sólo por lo que se refiere a eslructura-y
arquitectura de la lengua (distinción de
Coseriu) o estructuración de campos léxi­
cos, sino sobre todo por lo qüe respecta a
capacidad expresiva. Mientras las lenguas
latinas, trabajadas en el yunque del dere­
cho y la escolástica, se caracterizan por su
concisión, sobriedad y precisión, y por la
conceptualización, la lengua hebrea es bri­
llante, colorista, imaginativa: períodos lar­
gos, repeticiones, continuo recurso a la
imagen. Al escritor bíblico no le interesa
tanto la precisión cuanto el hacer impacto,
no se apoya tanto en^el rigor conceptual
cuanto en despertar los sentidos y el alma
toda del lector. Todas estas, y otras mu­
chas, características dificultan la tarea del
hermeneuta desconocedor no sólo de la
HERMENÉUTICA BÍBLICA
lengua, sino de la literatura y el pensa­
miento hebreos. A pesar de los rasgos que
definen su metatemporalidad. el texto bí­
blico posee una serie de peculiaridades
que obligan al intérprete a situarse de vez
en cuando fuera de su propio tiempo.
2. La Biblia y las ciencias humanas
La Biblia es un caso particular de la es­
tructura humana del conocer. En cuanto
texto humano antiguo, puede ser sometido
a la estructura universal del comprender y
el explicar como actividades constitutiva­
mente humanas. Aunque sin formularlo
así, el exegeta bíblico siempre tuvo claro
que la Biblia, como obra literaria humana
(prescindiendo de consideraciones confe­
sionales), sólo puede ser abierta y expues­
ta al público en diálogo con las ciencias
humanas (lingüística, retórica, análisis li­
terario, historia de la religión, filosofía del
lenguaje). No en vano la comprensión tie­
ne una estructura dialógica (cf. Gadamer).
2.1. Historia de la exégesis bíbiiea
Ya ha quedado dicho que el principio
hermenéutico básico en la interpretación de
la Biblia es precisamente intrabíblico. Y
desde dos puntos de vista. Por una parte, n o ..
es raro encontrar en la propia Biblia un tex­
to que interpreta otro texto bíblico más an­
tiguo (p.ej., Dn 9 reimerpreta Jr 25,1 i-14);
más aún, puede interpretarlo dándole otro
sentido (caso llamativo de Job 7,17-19 ci­
tando Sal 8,5). Por otra parte, un texto bí­
blico debe ser interpretado, antes de nada,
a la luz del eje doctrinal del gran macro-
texto bíblico. P.ej., si un texto dijese que
Yahvé (el dios de Israel) no liberó a Israel
sacándolo de la esclavitud de Egipto ni.,
hizo alianza con el pueblo en el Sinaí, en­
tregándole su ley (documento de la alian­
za), contradiciendo así a toda la tradición
bíblica, habría que interpretar ese texto,
por lo pronto, como fruto de una corriente
polémica antihebrea. En esta exégesis in-
239
HERMENÉUTICA BÍBLICA
trabíblica se perciben in nuce algunos mé­
todos exegéticos: leer la Biblia y ver la
oferta que hace al hombre en cada época
histórica. Esta «lectura aplicada» (derás:
búsqueda, investigación, sentido derivado
de un texto), junto con otros m odelos y
m étodos interpretativos, fue puesta en
práctica y desarrollada en las sinagogas y
en las escuelas rabínicas. Junto al derás, el
péser (sentidp d ire c to ) trataba de abordar
las dificultades lingüísticas e incluso las
contradicciones de un texto,
Los métodos rabínicos siguen utilizán­
dose en los albores de la era cristiana. Pero
ya en el siglo n comienzan a imponerse la
alegoría y el método tipológico (los conte­
nidos del AT son typoi o figuras de otras
realidades del NT). Este esfuerzo herme-
néutico preLendía conjugar la fe cristiana
con las ofertas culturales del helenismo.
Junto al sentido literal, inmediato de la B i­
blia, hay un sentido espiritual, más profun­
do. A lo largo de la historia de las iglesias,
y dependiendo de los condicionamientos
histérico-culturales, se ha subrayado bien rp en nosotros globalmentc ia experiencia del
la interpretación literal bien la alegórica o
la tipológica. Durante el M edievo predo­
minan las pautas interpretativas heredadas
de siglos anteriores.
Erasmo supuso un revulsivo, pues, apar­
te de su clara tendencia a la interpretación ri captar la intención del autor. Aunque ha de
literal de la Biblia, expuso con lucidez la
necesidad ineludible de recurrir a la lin­
güística, a la retórica y al análisis literario.
En los siglos del racionalismo y la ilustra­
ción, el sentido literal se vio enriquecido
con el estudio comparativo de la Biblia y
de otras literaturas orientales, con el recur­
so a la crítica histórica y a los datos ofreci­
dos por la incipiente arqueología oriental.
En la primera mitad del siglo xix, Eichhom
ofrece un primer esbozo de los métodos
histérico-críticos (ver más abajo). Todo
esto contribuyó positivam ente a que la
exégesis y la hermenéutica bíblicas esca­
paran de la tutela de la teología. La HB se
dejó inspirar por los sistemas filosóficos
en boga (evolucionismo, positivismo, his­
toricismo).
La figura de Gunkel llena el período en­
tre siglos (xix y xx). Fue el primero en
ofrecer una sistem a tiza ció n , con rigor
científico, de los géneros literarios del AT.
La tarea análoga en el N T fue obra de Di-
belius. A partir de aquí la exégesis bíblica
alcanzó una madurez sin precedentes. Sin
embargo, todavía no se había dado el paso
al problema hermenéutico.
2.2. A partir de Schleiennacher
Este filósofo inició la reflexión global
sobre la hermenéutica como arte de com­
ti prender un texto. Representante de la lla­
mada «hermenéutica de autor», paLrocinó
la aproximación psicológica, la búsqueda
de un punto de contacto entre autor y re­
il ceptor. Para comprender, necesita éste en­
trar en la mente del autor y tratar de iden­
tificarse con él. Para Dilthey, que abunda
en esta línea, lo importante no es tanto el
mensaje del texto cuanto el individuo que
se expresa a través de él; se trata de repetir
Lili
autor (espiritual, emotiva, etc.). En la her­
1-H
menéutica de autor se entiende que éste
objetiva conscientemente su pensamiento
11 en un texLo (sentido del texto). El intérpre­
íip/ te aspira a establecer ese sentido objetivo, a
aceptarse que dicha intención constituye el
primer p rin c ip io hermenéutico, ni es el úni­
co ni puede escapar a la crítica. Según esta
teoría, el lector debe controlar todo prejui­
cio, debe superar la subjetividad y la antici­
pación. Sin embargo, «hay en el texto gran
cantidad de sentido que viene del deseo, de
la fantasía, del subconsciente del autor y
que de hecho es sentido del texto, aunque
no atraviesa el acto reflejo de la inteligen­
)! cia» (Alonso Scbókel). La teoría herme­
néutica de Schleiermacher y Dilthey dejó
% su huella en los métodos histórico-críticos.
que implican una peculiar concepción de la
objetividad histórica: la intención de ir más
allá del subjetivismo del redactor.
La filosofía de Heidegger, que va dejan­
do el terreno epistemológico para avecin­

darse en el ontológico, influye decisiva­
mente en el exegeta Bultmann, Según el
filósofo, comprender no es recuperar co- j
sas del pasado, sino abrir el ser a sus posi-h1
bilidades de futuro; interpretar no consiste '
tanto en adquirir informaciones cuanto en
llevar a cabo ese proyecto de futuro, des­
de una inevitable precomprensión. Para
Bultmann, enfrentado principalmente al
NT, lo hermenéuticamente decisivo no es
el hecho histórico objetivo de Jesús de Na-
zaret, sino mi encuentro con su persona,
mi participación en su historia, que es sig­
nificativa para mi existencia. Para conse­
guir este objetivo, Bultmann opina que la
fe es ía «precomprensión» necesaria para
interpretar el NT, y que el hermeneuta
debe practicar en el texto bíblico un traba­
jo de desmitiflcación, es decir, de elimina­
ción de la mitografía propia de la época en
que surgió el texto del NT, que impide al
lector comprender y tomar una decisión
histórica existencial de cara a Jesús.
Según Gadam'er, el hombre nó es sólo
proyecto, sino que forma parte de un pasa­
do; no sólo «va hacia», sino que «viene
de». La precomprensión del hombre es in-
disociable de una tradición interpretativa.
Comprender e interpretar implican tomar
parte en un proceso de transmisión históri­
ca, dialogar con el pasado, de modo que
quede superada la distancia entre texto e
intérprete. El proceso hcnncncutico culmi­
nará con la fusión de horizontes, facilitada
por la comunión en una misma tradición.
Este concepto vivo de tradición, que se ex­
presa en el diálogo entre comunidad y tex­
to escrito (entre iglesias y Escritura), ha
dejado impresa una importante huella en
la HB contemporánea.
La ontología del lenguaje del segundo] f
Heidegger caló en el ámbito de la HB, esp e-j/§
cialmente en las obras de Fuchs y Ebeling.' '
Pero no hacen hincapié estos autores en el
‘'acontecimiento del lenguaje» (el Sprache- r
reignis de Bultmann), sino en el «acontecí-
miento de la palabra». SÍ Bultmann preten- I
día limpiar de mitografía el lenguaje del NT I
para encontrarse existencialmente con Jesusrl
K
HERM ENÉUTICA BÍBLICA
de Nazaret, Fuchs y Ebeling subrayan el en­
cuentro de la Palabra de Dios con quien la
escucha, un encuentro existencial que acae­
ce en el interior de cada hombre. Lo impor­
tante es la «proclamación» de la Palabra,
pues es entonces cuando se convierte en
acontecimiento (Wortereignis).
3. Hermenéutica Bíblica
La HB se ha debatido, desde sus co ­
mienzos, en un movimiento pendular entre
«hermenéutica de autor» y «hermenéutica
del texto». Esta era propiciada por los mé­
todos alegóricos y tipológicos, que preten­
dían establecer una corriente desde el NT
al AT. Pero conforme fueron apareciendo
en Europa corrientes culturales ilustradas y
laicas, esa «lectura confesional» fue c e ­
diendo terreno ante la crítica literaria y la
crítica histórica. Arrumbada la autoridad
mosaica del Pentateuco y demostrada a
grandes rasgos la larga y complicada histo­
ria literaria del AT, los hermeneutas y exe-
getas bíblicos trataron de elaborar una me­
todología de trabajo que superara en lo po­
sible la subjetividad de los redactores de la
Biblia y nos acercaran a la «intenlio auclo-
ris». Esta preferencia por una hermenéutica
de autor se plasmó en los métodos históri-
co-críticos, que han predominado durante
un siglo entre los representantes de la HB.
3.1. Los métodos histórico-crítieos
La misma denominación pone de mani­
fiesto que se trata de una metodología dia-
cróníca en busca de la objetividad históri­
ca de lo transmitido textualmente. Aunque
tomó carta de ciudadanía en la primera
mitad del siglo xix, la metodología históri-
co-crítica continuó perfeccionándose hasta
mediados del siglo xx. Dijimos más arriba
que existen diversos manuscritos de un
mismo texto del AT o del NT. Aunque
unos merezcan más crédito que otros, el
analista se ve obligado a realizar una tarea
previa de críLica textual para establecer el
241

HERMENÉUTICA BIBLICA
texto al parecer más preciso y que más di­
rectamente reproduzca el que salió de ma­
nos del autor. La crítica textual ayuda ade­
más a descubrir y eliminar posibles corrup­
ciones textuales, interpolaciones o errores
de escribas. El esludio filológico y la lexi­
cografía tienen una importancia básica so­
bre todo en el estudio de «lenguas muer­
tas», com o es el caso del hebreo y del
griego bíblicos. La crítica literaria repre­
senta otro capítulo de la investigación histó-
rico-crítica. Aunque antiguamente se ceñía
a los estudios retóricos y poéticos y a las
técnicas de composición, la crítica literaria
bíblica utiliza los instrumentos necesarios
para describir la historia del texto: diversi­
dad de fuentes utilizadas en su redacción
(de ahí que tal técnica se llame también
«crítica de las fuentes»); pluralidad de auto­
res; época! s) de composición. La crítica de
la forma trata de identificar y clasificar los
géneros literarias presentes en el texto, y de
establecer su sede vital (Sitz im Leben), es
decir, el papel que desempeñaron en la co­
munidad en la que nacieron, vivieron o se
transmitieron. Complemento necesario de
la crítica de la forma es la crítica de la tradi­
ción, que pretende poner de relieve las tra­
diciones menores que subyacen al texto y
determinar las unidades literarias que las
han «transportado» a lo largo.de la historia.
Finalmente, la crítica de la redacción (o crí­
tica de la composición) estudia la contribu­
ción del redactor final al componer el texto
en cuestión a partir de fuentes orales o es­
critas. Al propio tiempo, las técnicas de
composición utilizadas por el redactor po­
nen de relieve los intereses particulares que
motivaron la obra. Como ciencia auxiliar de
la crítica de la redacción, algunos analistas
recurren al análisis estructural del relato.
3.2. Límites de los métodos
históñco-críiicos
Este tipo de metodología se propone en­
tender y explicar textos de modo sistemáti­
co, tras recuperar las condiciones históricas
concretas en las que nacieron o se transmi­
242
■:fe
tieron dichos textos. Sin embargo, no todos ;■
los textos responden de igual modo al con­
dicionamiento histórico. No tiene el mismo ..
valor de comprobación el relato de una
campaña militar (como algunas secciones -':
do Josué o Samuel/Reyes) que una colee- "
ción proverbial (p.ej., Prov 10) o un salmo
anónimo o sin ningún tipo de alusión histé­
rico-cultural, Por otra parte, lo histórico no '
puede ser concebido como un proceso li­
neal, como producto de unas determinadas
causas. No puede darse sin más por bueno
el criterio de ajustar supuestos estratos dis­
tintos de una narración a distintos intereses i
y, por tanto, a distintas épocas históricas. -■
En un mismo período pueden coexistir di­
ferentes cosmovisiones e incluso antropo­
logías; baste pensar en la polaridad extre- .
ma de las obras de los contemporáneos
Qohéiet y Ben Sira. Por otra parte, en los
libros proféticos, p.ej., se conservan colec­
ciones de oráculos sin la más mínima refe- . .
rencia histórica, indicio de que los propios
recopiladores o redactores relativizaron el
humus histórico de dichas oráculos.
El hecho de explicar un texto no se agota ...
en la detección de sus causas; explicar supo­
ne exponer el senLido de lo codificado lin-
giiística y estilísticamente. Ir del producto a
las causas sin más (aproximación sustan- ,
cialmente histórica) implicaría una desaten- ■;
ción del impulso y de la imaginación crea-
dores, así como del valor del propio texto.
3.3. La HB y las ciencias humanas
contemporáneas -
Perteneciendo naturalmente la HB a la í
categoría de hermenéutica de textos anti­
guos, las ciencias humanas que más direc- ^
tamente pueden auxiliarle son las relativas ¿
al fenómeno de la lingüística y al de la lite-'';
ratura. Sin embargo, al ser la Hermenéutica ::
en general un fenómeno complejo, polié- j
drico, y un texto una creación social (sobre ]
todo los textos bíblicos), no puede perderse ó
de vista la relevancia de las ciencias sociales, 'i
La segunda mitad del siglo x x supone una -
apertura sin precedentes a la importancia f

Je los fenómenos literarios y de los ele ­
mentos socio-culturales contemporáneos
para la interpretación de textos bíblicos.
Relacionados con los primeros cabría des­
tacar la teoría del campo léxico, el análisis
estructural del relato, el lenguaje simbólico
v los estudios de imaginería poética. El
campo léxico (Coseríu) y el análisis estruc­
tural (Greímas) se toman decididamente en
serio la semántica, conscientes de la no
equivalencia del espectro significativo de
un lexema del heimcneuta y del supuesta­
mente correspondiente del texto que se está
interpretando. Por otra parte, el análisis es­
tructural distingue entre estructura de su­
perficie y estructura profunda (semántica),
a sabiendas de que el significado puede es­
tar perfilado en un nivel oculto de relacio­
nes entre los signos lingüísticos. Existen
realidades no accesibles a descripciones fe-
nomenológtcas, sólo expresables mediante
el lenguaje simbólico, como puede ser el
sentimiento de culpa (Ricoeur): desde aquí,
interpretar será discernir un significado es­
condido en un sentido aparente. El símbolo,
además, es el lenguaje primario de la expe­
riencia trascendente, anterior a las elabora­
ciones conceptuales. De manera análoga, el
estudio de las imágenes en general (estudio
que desemboque en una morfología de la
imagen) se ha convenido en una dimensión
imprescindible de la HB. ¿Cómo puede el-
lector crítico del pasaje de la maldición de la
higuera (Mt 21,18-22; Me 11,12-14.20-25)
desentrañar su significado si desconoce el
sistema de imágenes vegetales del AT en el
que la higuera es imagen del pueblo de Is­
rael? Recurriendo al lenguaje imaginativo
en general (al simbólico en particular) el
hombre bíblico plasma sus experiencias y
su visión del mundo y de Dios,
También hemos mencionado la relevan­
cia hermenéutica de los análisis sociocul-
turales contemporáneos. Algunas herme­
néuticas teológicas actuales, influidas sin
duda por la dimensión política de la obra
de Bloch, recurren a los conceptos básicos
de h istoria (Panncnberg) y de ésjaton
(Moltmann). Si el pueblo bíblico encuen­
HERMENÉUTICA BÍBLICA
tra a Dios en la promesa, en la Lensión ha­
cia el futuro, el ésjaton mesiámeo (carac­
terizado por la justicia, la libertad y la paz)
constituirá la clave hermenéutica del texto
bíblico. Lo importante no es lo que suce­
dió (que se deja translucir en el texto),
sino lo que el texto me puede decir respec­
to a lo que todavía no ha sucedido: a la
promesa. Este rescate de las dimensiones
histórica y política de la HB se percibe
también en la teología de la liberación. Se­
gún esta corriente actual de pensamiento y
de praxis religiosa, la necesaria precom-
prensión para entender y explicar textos
bíblicos es la de captar la existencia de los
pobres como «lugar teológico». La herme­
néutica conllevaría una praxis transforma­
dora de liberación; cambiar la situación es­
tructural de pobreza. N o se trataría tanto de
hacer arqueología textual (ver lo que hay
detrás del texto) cuanto de descubrir mode­
los de acción: el modo liberador de ser-en-
el-mundo que se despliega ante mis ojos
delante del texto. Junto a estos modelos
políticos cabe mencionar el modelo socio­
lógico, desarrollado a partir de las intuicio­
nes de Weber: influencia de las estructuras
social, religiosa y familiar en el contenido
y la formulación de los textos bíblicos.
4. Hermenéutica Bíblica creyente
No era desacertada la idea de Bultmann
de que la fe constituye una auténtica pre-
cotnprensión. Des'de este punto de vista, es
totalmente legítimo hablar de una herme­
néutica «creyente» (cristiana o judía). Par­
tamos de la constatación de que el proble­
ma hermenéuiico responde a un triple fac­
tor; 1. distancia que separa al lector y al
texto, si se toma en serio al lector como
sujeto; 2. posibilidad de diálogo entre lec­
tor y texto; 3. deducir del diálogo una luz
para mi presente. Desde esta constatación,
la fe en la Biblia como Palabra de Dios re­
sulta hermenéulicamente decisiva. Con esto
no se pretende en absoluto negar otras posi­
bles lecturas textualmente legítimas.
243
 HERMENÉtJTTCA BÍBLICA
Cristo
El diálogo del creyente con la Biblia
implica dos preguntas: ¿quién soy yo?,
¿qué debo hacer? Otro tanto puede decir­
se de las comunidades de creyentes que
se reflejan en la Biblia: el primitivo Is­
rael. el Judaismo n a c id o en el período
persa, las primeras generaciones de cris­
tianos, Fueron estas comunidades las que
acabaron dando forma a la Biblia confor­
me iban respondiendo históricamente a
esas dos preguntas. El proceso de canoni­
zación de la Biblia (de su carácter de nor­
ma) fue un proceso largo: antiguas tradi­
ciones normativas se vieron enfrentadas a
nuevos retos culturales y hubieron de dar
respuesta y de adaptarse a dichos retos.
Este proceso, que se reflejó prolongán­
dose en los numerosos cambios políticos y
culturales que azotaron el Próximo Orien­
te, propició las reformulaciones de los tex­
tos bíblicos, para adaptarlos a la comuni­
dad de creyentes. Se desprende de aquí la
244
doble naturaleza del canon bíblico: su ca­
rácter definitivo y su adaptabilidad. Como
norma, nada se le puede añadir ni quitar;
pero debe dar respuesta a la autocompren-
sión propia de cada generación de creyen­
tes. La hermenéutica será la vía que guíe
al creyente entre definitividad y adaptabi­
lidad.
Esta hermenéutica canónica tiene sus
principios y sus reglas (Sanders): 1. el in­
térprete debe ser capaz de dar con el con­
texto actual que le perniila deducir el men­
saje que el momento requiere: el alentador
(consolidador) o el amenazante (profèti­
co). 2. Debe hacerlo evitando la asepsia,
“consciente de que él pertenece a la misma
comunidad de fe que los destinatarios a
quienes se dirige (el pueblo de la nueva
alianza). 3, Leer o proclamar la Biblia no
es sólo recordar; constituye propiamente
un m emorial. Cuando se proclaman las
acciones liberadoras de D ios en el pasado
para con Israel, el intérprete creyente, al
propio tiempo que cree en ellas, se siente
realmente inmerso en esa ininterrumpida
corriente liberadora, que no ha dejado de
fecundar la historia individual y social de
los hombres. 4, Principio de la analogía
dinámica: si en el AT leem os con fre­
cuencia criticas proféticas de los repre­
sentantes del culto, si en el NT Jesús re­
prueba también ciertas actitudes de los
sacerdotes, deberíam os actualizar esos
mensajes aplicándolos a los equivalentes
dinámicos contemporáneos de esos per­
sonajes. 5. El intérprete creyente no re­
curre a los textos bíblicos en busca de mo­
delos de moralidad, sino de m odelos de
identidad. 6. El canon bíblico ha surgido a
im pulsos de inquietudes teológicas: en
consecuencia, el primer esfuerzo del in­
térprete debe ser teológico, no moraliza-
dor.
Aparte de este carácter normativo (de
claras repercusiones hermenéuticas) del
texto bíblico, la HB creyeme debe contar
entre sus instrumentos con las diversas
lecturas a las que se ha visto sometido un
determinado texto a lo largo de la tradi-
 HERMENÉUTICA BÍBLICA / HERMENÉUTICA ESPAÑOLA
j p ción cristiana. La Biblia narra fundaraen-
R-' talmente un acontecimiento: el modo y las
|t-con d icion es en que Dios se ha acercado a
k la historia del hombre para decir quién es
P EI y quién soy yo de cara a El y a los de-
g^-más. La Biblia es una especie de gran pa~
rábola de los caminos de la revelación,
¿ : que desembocan en Jesús de Nazare!. Des-
de aquí podemos afirmar que el principio
|p 7 hermenéutico básico es un principio in-
il: trínseco al texto sagrado. En la Biblia en-
| - contramos afirmaciones puntuales y peri-
féricas junto a formulaciones sustanciales
f: continuamente repetidas; lo que se dijo an-
*■— tiguamente ha podido ser en parte suprimi-
f y do y en parte confirmado. A lo largo del
AT percibimos una constante búsqueda
A que conduce a precisiones y a nuevas for-
í;: mulaciones, que lleva al diseño de unas lí-
* neas maestras de pensamiento. [Podríamos
definir esta actitud como «apertura de la
!'■■ experiencia hermenéutica», en el sentido
* de que toda experiencia particular de sen-
^ tido postula, como horizonte, una totalidad
de significado en la que se da ese sentido].
Esas líneas maestras desembocan, por una
parte, en el judaismo, pero se ven someti-
das a nuevas coordenadas hermenéuticas
propiciadas por el mensaje y la vida de Je­
sús de Nazarct. En la pretensión de Jesús
de ser el cumplimiento de las antiguas
promesas radica la comprensión de la nor-
; .tiatividad de la Biblia, En último lugar, el
f - Hermenéutica Española
1. La Europa hermenéutica
La actual filosofía hermenéutica — tam- i
bien llamada neohermenéutica— se funda [
en 1960 con la obra de corte neoclásico
Verdad y método, de Hans-Georg Gada-
mer, escrita a sus sesenta años de edad. '
La obra representa una inflexión lingüísu-
co-inLerpreLaliva en el filosofar, que se re- \ \
texto bíblico, como narración, no puede
ser concebido al margen de la historia de
su interpretación, como una realidad fija y
clausurada. La B iblia es el resultado de
una tradición interpretativa. En el período
precristiano, el judaismo releyó, reinter-
preló y actualizó el legado literario que ha
cristalizado en el AT. También las prime­
ras generaciones de cristianos releyeron,
rcinterpretaron y actualizaron el mensaje
de Jesús. En consecuencia, para un intér­
prete creyente, las lecturas llevadas a cabo
en el seno de la tradición viva de la Iglesia
pueden y deben constituir un punto de re­
ferencia válido en su esfuerzo de com ­
prensión del texto sagrado. Un ser-en-el-
mundo cristiano dotado de sentido no es
posible sin la comunicación con las gene­
raciones pasadas de creyentes bajo la for­
ma de la «mediación de la tradición». He­
mos dicho antes punto de referencia, que
no sustancialidad que anquilose y disuelva
la tradición. El intérprete creyente, sin em­
bargo, deberá evitar una forma peligrosa
de entender la tradición en el sentido de
comunícadora de prejuicios, que proyecta
en él las condiciones de lodo posible co­
nocimiento del texto bíblico. Autoridad de
la tradición y posibilidad de conocimiento
no tienen por qué ser conceptos conver­
gentes.
V íc to r M o r ía
clama especialmente de Schleiermachcr, |
Dilthey y Heidegger. Su tesis acaso más
característica es la ontologicidad del len­
guaje. según la cual la ¡in giiislicidad
(Sprachlichkeit) es la estructura profunda
de la realidad toda.' Con ello la hermenéu- I
tica entra en el giro lingüístico de la filo- j
sofía contemporánea, pero con un matiz
diferencial: pues la lingüisticidud de lo j
 , real — el lenguaje como médium del senti-
1 j do— trasciende no sólo la visión analítica
i/f| del lenguaje como «medio» semántico del
k , significado, sino también la revisión es-
A tructuralista del lenguaje lingüístico o
«lengua» paradigmática de explicación sin-
f | táctica; por otra parte, la hermenéutica resi­
tuaba el lenguaje ontologico y su lingüisti-
cidad omnímoda dialécticamente, es decir,
,'!j como dialogo trascendental del hombre en
J] su mundo (experiencia), superando así la
I de la Real Academia: «arte de interpretar ^
MI clásica posición marxista que solía colocar
* Jel lenguaje en la supraestructura ideológica
jj como comunicación de ideas.
La hermenéutica clásica (gadameriana)
representaba una transposición de las dife­
rentes corrientes reduccionistas y, muy es­
pecialm ente. de la tradición escolástica 1 »íl notación sim bolista o alejandrina que
casi desde dentro, es decir, a partir de Pla-
.■ tón y, en menor medida, de Aristóteles (ta-
' |r e a facilitada por la fenomenología tras­
cendental husserliana), Pero sin duda, será
/■[ Heidegger el gran mentor de Gadamer y su
¡^hermenéutica, especialmente el tercero y
.ultim o Heidegger, el que publica en 1959
l De camino hada el lenguaje (o como se
han empeñado en traducir al español: De
camino al habla). Con el élan heideggeria­
no, la. hermenéutica se convierte en una
nueva Filosofía primera, lo que Gadamer
expresa con el concepto de «universali­
dad» del planteamiento hermenéutico del
mundo. Por otra parte, el espíritu teològi­
ci co-protestántico alemán se deja sentir a
I través de Verdad y método, convertido en
I la nueva biblia de la hermenéutica; se trata
, del libre espíritu protestántico de interpre­
tación, capaz de recoger no sólo la tradi­
ción ilustrada sino la romántica, obtenien-
II do socráticamente el lenguaje vivo (oral}
11 la preminencia sobre el logos estático1.
Pero en I960 España no pertenecía a la
Europa hermenéutica sino a una oscura *7
1 Gadamer, H.G., Verdad y método. Salamanca,
Sígueme, 1977, passim, especialmente Platón.
7 Real Academia Española, Diccionario manual e
ilustrado de la lengua española, Madrid, Espasa-Cal-
pe, 1927, voz «Hermenéutica».
246
tradición antihermenéutica. La España de |
los Traductores de Toledo y de las tres s
culturas sufría una Escolástica asfixiante, ^
anterior a la apertura del Concilio Vatica-. í
no II, al intercambio de emigrantes por tu- j
ristas y a la democracia. La palabra «her- M
menéutica» obtenía aún un tufo eclesiástico 1
cuasi-dogmático, tal y como aparece en la .
definición que le otorgaba el Diccionario s
textos para fijar su verdadero sentido»2. Ig- "
ñora esta definición que ningún arte «fija»
nada, y menos el arte de la faena hermenéu- i
tica, des-fijadora de toda verdad dogmática
en nombre del sentido. A sí que, cuando ■
poco a poco se comenzó a hablar laicamen­
te de hermenéutica, ésta reobtuvo una con­
contrastaba con la literal tendencia ando-
f»l
quena propia de nuestro pobre realismo
hirsuto. En un tal contexto constreñido, la .
incipiente hermenéutica era vista como
«idealisra», sin la benévola audiencia que
ti
este vocablo tiene en Alemania, por escolás­
ticos, marxistas, analíticos y estructuralistas.
Pero quizás fue bueno para la herme­
néutica que no fuera una ciencia (compac­
ta) sino un arte (abierto): una actitud o ta­
lante ante las cosas, un hlick y un élan.
Acaso por ello la hermenéutica se infiltra
en nuestro país difusamente, y no a través
de camarillas cerradas, a raíz de la publi­
cación de Verdady método en la colección
«Hermencia». de la editorial Sígueme, de
Salamanca, tras personal contacto con su
autor. De todas formas, cabe destacar jun­
to a esa «difusión» algunos nombres de
hermeneutas mayores (junto a otros meno­
res), que encaman una recepción más espe­
cífica entre nosoLros: tal es el caso de Luis
w
Alonso Schókel en teología bíblica (junto
al cual podríamos colocar al hermeneuta de
las religiones Raimon Panikkar), Emilio
 HERMENÉUTICA ESPAÑOLA

Lledó en filosofía pura y un servidor (con ,w coeur (entre otros), para su hermenéutica
la venia) en filosofía impura o antroposim- j í I bíblica: este rabino cristiano reentiende la
i-
M ica, en cuyo ámbito me gustaría conci-j / hermenéutica como targum (paráfrasis) y
ur a Juan-Eduardo Cirlot. Hay muchos es- ' midrash (recreación), pero poniendo mayor
loriados de la reí hermenéutica, despena­ énfasis en la amplificación propia del sím­
dos no sólo por Gadamer sino también por bolo, que en e] quid-pro-quo propio de la
P. Ricoeur, así como por la hermenéutica metáfora. Mientras la metáfora se pone en
crítica de Apel y Habermas, o, finalmente, vez de algo, el símbolo traspone a partir o a
por la continuación mitocrítica de G. Du- raíz de algo, fundando un plus de significa­
rand. la posmoderna de G. Vattimo o la ción que desborda al mero significado.
mitológica de M. Frank. Podemos considerar a Alonso Schokel,
Repasemos brevemente el panorama. con un pie en Europa y el otro en España,
como perteneciente al transfondo herme-
némico español. Algo parejo cabría afir­
2. La España hermenéutica mar de Raimon Panikkar, hermeneuta de
las religiones, situado entre España, Esta­
La hermenéutica en España tendría a mi dos Unidos y la India4.
entender un claro precursor en nuestro Or-jj / El fondo hennenéutico estaría presenta­
tega y Gasset, que no en vano remitió a"¿í do, laicamente, por Emilio Lledó, discípulo
|í Dilthey para fundar su razón viviente o vi- J/^ directo de Gadamer en Heidelberg y autor
|| tal y su perspectivismo. En su comentario*' de las obras Filosofía y lenguaje, La filoso­
1 al Banquete de Platón, podemos colegir fía , hoy y La expresión filosófica. Es cierto
una visión de la lectura bien hermenéutica: f que Lledó hereda de Gadamer más bien
«leer es abandonar nuestra pasividad frente (J una postura proto-hermenéutica, anclándo­
a! texto y construimos laboriosamente toda i d se en una filosofía del lo g a s, como razón
la realidad mental no dicha en él, pero que V| democrática compartida, que da cuenta de
es imprescindible para entenderlo»3. la integridad hermenéutica. Por ello repre­
Ahora bien, Ortega es un prehermeneu- senta sobre todo la hermenéutica ilustrada,
ta (lo que se nota en su énfasis sobre la racional y crítica, aquella que hunde sus raí­ [■
realidad mental, a pesar de su raciovitalis- ces en la Atenas clásica. He aquí que el lo­
mo). Para poder hablar de hermenéutica gos del lenguaje llevaría a cabo, para nues­
española stricto sen.su hay que referirse a | tro autor, tanto la distinción del hombre res­
la teología bíblica predicada/practicada 1/ pecto a su indistinción (animal) como su
por Luis Alonso Schbkcl en su cátedra d e 1^' posterior revinc.ulnción con la naturaleza
exégesis en el Instituto Bíblico de Roma; articulada. O el lenguaje como estructura-
de esta forma recalamos la hermenéutica dor de una realidad diferenciada por el
filosófica en su origen teológico, siguien­ hombre: no extrañará, en este contexto, su
do el planteamiento del viejo R. Lull sobre acogimiento a la sentencia de C. Riba sobre
que la teología es la madre y el espejo don­ que «las palabras se nombran para enten­
de se refracta la filosofía. Entre sus obras dernos, y no para entenderlas, pues que son
destacamos a nuestro propósito: Herme­ el comienzo, una señal del sentido». Con
néutica de la palabra, El misterio de la pa­ ello Lledó fundaría una especie de semánti­
labra, Ixt palabra inspirada. ca pragmática (hermenéutica).
El prof. Alonso Schókel se ha inspirado a En su obra Filosofía y lenguaje un afo­
no sólo en Gadamer, sino, también en Ri- « / rismo resume bien el pensamiento herme-

3 Ortega y Gasset, J., O b ra s Completas, voi. 9, 4 Sobre Panikkar, R. véase la Revista Anthropos,
Madrid, Revistado Occidente, 1965, p, 752. * 53-54 (1985).

247
HERMENÉUTICA ESPAÑOLA
náutico emancipador de nuestro autor: «El
aire del pensamiento es el lenguaje.» Pare­
ciera el presagio de la posterior hermenéu­
tica etérea tipo posinodemo, pero Lledó es
un hermeneuta académico y concienzudo,
que reentiende el aire no deletéreamente
sino como «resistencia» que precisamente
posibilita el pensamiento5. Estaríamos en
el campo de A naxím enes, para el cual
todo procede del aire y su rarefacción
(desplazamiento y condensación), pudién­
dose reinterpretar como fluido «trópico» o
metafórico-simbólico. El lenguaje, com o
elemento Trópico del pensamiento, resul­
taría entonces, como en Anaxím enes, el
alma que «anima» la realidad dotándola
de vida.
Así, el lenguaje adquiere cierta diafani­
dad o transparencia, siquiera vidriosa, que
sin embargo se resquebraja en otras tradi­
ciones más románticas que ilustradas, más
míticas que lógicas, más irracionales que
racionales, más simbólicas que semióticas.
Y ello porque tras el lagos clásico (indoeu­
ropeo) subyace el mythos prcindoeuropeo
(protomediterráneo), puesto que tras la Ate­
nas clásica está la Creta preclásica, y tras el
lenguaje lingüístico (estructura de la convi­
vencia) yace el lenguaje imaginal y su vi-
vencía6. Es aquí donde aparece una tor­
sión hermenéutica que replantea el lagos
de lo real a partir del sentido axiológico.
Pero con e llo me e s to y acercando a una
hermenéutica simbólica.
Mas antes de pasar a la propia posición
al respecto, quisiera rendir breve homena­
je a Juan-Eduardo Cirlot, critico de arte,
poeta surreal y autor del excelente Diccio­
nario de símbolos. En esle úlLimo, el au­
tor define la interpretación a lo Jung:
como una amplificación que lleva a cabo
el sím bolo. El símbolo, que unifica sin
5 Llecló. É.. t'iiaxujíu r lenguaje. Barcelona, Ariel,
1970. p. 115.
* Consúltese especialmeme Nieuschc. F.. V e rd a d
v mentira en sen tid o eximmonú.
1 Cirlot. J.E.. Diccionario d e símbolos, 5." edi­
ción, Barcelona, Labor, 1982, Introducción general.
248
confundir los contrarios, es la comunica­
ción con lo incomunicable, posibilitando
la circulación de los diferentes niveles de
la realidad7.
Traem os a colación la herm enéutica
simbólica de Cirlot. no sólo como engarce
con la actual hermenéutica simbólica, sino
como exponen Le de la exigua tradición mi-
tosim bólica española, que encontraría en
Angel Alvarez de Miranda su versión mi-
locrítica8. Esta corriente sim bólica — ro­
mántica— de la hermenéutica obtiene en
el propio Gadamer un lugar propio: Ver­
dad y método concita, en efecto, al viejo
m ilosim bólogo F. Creuzer, el inspirador
de Bachofen, Nietzsche y el Círculo Era­
nos, pudiéndose considerar com o el pre­
cursor de una interpretación imaginal de
lo real vivido: de donde su concepción del
lenguaje sim bólico como m ediación ten-
sional de los opuestos (la imagen y el sen­
tido)9.
3. La hermenéutica simbólica
Andrés Orliz-Osés ha realizado una her­
menéutica que, partiendo del inicial plan­
teamiento gadameriano y su continuación
critica, concluirá — a través de E. Cassiói ¡
rer— cercano al Círculo Eranos constituí-i^,
do en torno a Jung, Kerényi, E. Neumann,
J A. Portmann. G. Durand y J. Hillman. El
autor reintcrprela el Ser a raíz de la protovi- ¡ ,
vencía (mythos) del hombre en su mundo: ij^
de esta guisa se realiza el trasvase del logos ,
clásico (patriarcal) al mythos preclásico (\
(matriarcal), a cuya estructura sim bólica
pertenece el trasfondo m itológico vasco. 1
Ahora bien, como se trata de una herme­
néutica abigarrada, podríanse diferenciar
tres etapas o niveles en su producción:
8 Alvarez de Miranda, A., O b ra s, 2 vols. Madrid.
Eds. Cultura Hispánica, 1959.
9 Véase Gadamer. H.G., Wohrheit ittici Methode.
Tubinga. Molir. 1960, pp. 73 ss.
 HERMENEUTICA ESPAÑOLA

1. a etapa: Constitución de una herme­ refiguración humana. Las obras caracte­

néutica filosófica que parte de Gadamer y f^' rísticas de este período serían Mitología
se confronta con el estructuralismo, Ha­ cultural y Jiing: Arquetipos y sentido™.
bermas y la tradición romántica (Bacho- Uno piensa que la hermenéutica es teo­
fen, Nietzsche, Heidegger). La lingifici- ría y praxis (aplicación) y que, por tanto,
dad del ser se reinterpreta aquí — a través la interpretación debe encamarse para po­
del viejo Amor Ruibal— como relaciona- ¡(j der lograr la asunción y mediación de 1o.
lidad, accediendo a una hermenéutica de real. Cierto, la especificidad de la herme­
la implicación, es decir, a un pensamiento néutica filosófica estará siempre, a nuestro
reversivo basado en la dualéctica de los entender, en «reconectar» la realidad dada
contrarios coimplicados. El texto que re- h o típica (tipicidad) en su arquelipicidad de
ñeja esta atmósfera es La nueva filosofía () fondo, ya que el sentido emerge precisa­
hennenéutica. mente en esa conexión o coim plicidad
2. a etapa: Constitución de una herme­ simbólica (casi podría hablarse de la re­
néutica antropológica al realizar el paso conversión de la realidad dada eii reali-
de la teoría a la praxis (aplicación), espe­ dzd-dadá o dadaísta, es decir, simbólica).
cialmente en la antropología vasca. D es­ Ahora bien, esa arquetipicidad de fondo
tacaríamos las obras Antropología simbó­ albergada en el imaginario radical o tras­
lica vasca y El matriarcalismo vasco. El cendental, no debe ser pensada logocéntri-
«miLo» vasco, recopilado por LM. Baran- camcnte (monoieísticamente) sino plural y
diarán, es interpretado como remitente al polileíslieamente: pues los arquetipos son
trasfondo preindoeuropeo de signo ma- los dioses, dé manes o destinos de nuestra
triareal-naluralista y conumalistas, en­ vida en su con-figuración o constelación
trando en litigio con el logos imperante de de sentido (y sinsentido). Por ello, la her­
signo patriarcal-racionalista c individua­ menéutica es plural, abierta y recreadora,
lista. El autor trata de mediar entre ma­ proyectiva o imagínica, posibilitanto una
triarcalismo y patriarcalismo: en un fra- con-jugación de interpretaciones diferen­
tiarcado andró gálico que se reclama de ciadas en torno a re incidentes motivos mi-
Hermes, el dios que media el inframundo tosimbólicos fundamentales.
ctòni co y el supr amundo celeste-racional Este excurso viene a cuento porque sería
(olímpico). injusto no concitar aquí, siquiera sesgada­
3. a etapa: Constitución de una herme­ mente, la diferentes hermenéuticas aplica­
néutica simbólica o imagina}, en la cual el das que, desde sus respectivos horizontes
«inconsciente colectivo» es reinterpretado de lenguaje, pueblan nuestro mundo cultu­
como «imaginario arquetípico», de signo ral. A veces se trata de habitudes herme­
ontològico, trascendental o radical. EsLe néuticas profundas, como en el caso de Ma­
imaginario (mitosimbólico) representa la ría Zambrano, Arangurcn y Rof Carballo;
gran mediación de la cultura, por lo cual otras veces se trata de acercamientos meto­
toda fu ndam entación resulta ser imagina­ dológicos de tipo hermenéutico. como en
ria. De este modo, la ontolagicidad del el caso de L. Cer.cillo y A. López Quimas.
lenguaje en Gadamer se reconvierte ahora En ocasiones la actitud hermenéutica con­
en la ontologicidad del lenguaje imaginal, figura la reflexión del campo específico:
ya que la realidad se constituye como con­ psicológico en el caso de C. Castilla del
figuración energética, y se insLituye corno Pino, antropológico en el de C. Lisón To-

10 La mejor síntesis sistemática del autor es Mela­ númern monográfico sobre Hermenéutica simbólica,
l i sica del semidei. Universidad de Deusto, 19S9. Pue­ n.” 57 (1985).
de consultarse sobre lodo ello la Revista Anihropos,
HERMENÉUTICA ESPAÑOLA
losana. semiótico en el de X. Rubert de
Ventos, crítico en el de M. Ballestero, lite­
rario en C.G. Gual y José Jiménez, socio-
cultural en el caso de J.L. Abellán y P. Ce­
rezo.
M ención aparte nos merece Eugenio
Trías, nuestro mejor filósofo acLual, cuya
obra se caracteriza por una exquisita sensi­
bilidad hermenéutica. En su última obra
—La aven!¡ira filosófica — el autor nos
ofrece una «versión» del Ser como gozne,
bisagra o límite-frontera entre la cosa (her­
mética) y el logos (hermcncutico) —espe­
cie de barra o guión que une-y-escinde los
contrarios11.
Conclusión: Poshermenéutica
La recepción de la hermenéutica en Es­
paña puede aparecer, desde fuera, como
una decepción: pareciera que el logos her-
m enéutico —Ja hermeneia, embajada o
«mitencia» de Hermes— se hubiera encar­
nado entre nosotros, pero que los suyos no
la hubieran recibido (bien). Y, sin embar­
go, la recepción es real, sobre todo a través
de la relectura posmodema de G. Vattimo
entre nosotros, replanteando la cuestión del
nihilismo y la (des)fundamentación. Ello
ha servido para redefinir al ser como un
lenguaje: lenguaje «poetante» o potencian­
te, voluntad de potencia irreductible a la
v olun tad de poder1
112.
La hermenéutica posmoderna ha puesto
en crisis la fundamentación de la realidad
omnímoda en el ser-Iogos de la metafísica
clásica occidental, la cual es una herme­
néutica ontorraci on alista, nuestra initolo-
11 Trías, Eugenio, La aventura filosófica, Madrid,
Mondaduri, 19SS, pp. 328-334.
13 Puede consultarse Vattimo, G. (y otros), En tor­
no a la posmodemidad, Barcelona, Anlhropos, 1990.
13 El lenguaje imafinal se sitúa entre lo real-có­
sico ircificadc) ;■ lo ¡deal-eidélico (etéreo): por ello
su sim bologia es acuática, ya que el agua es el sím­
bolo del símbolo (germinal). Como ya sabía Herá-
clilo, de la imago (acuática) está hecha el airna (de
250
gía indoeuropea, y no la versión absoluta
de la realidad: en su casilla vacía se yergue
ahora un lenguaje movedizo y un sentido
flotante. Ahora bien, una cosa es fundar la
realidad en el ser-logos clásico, y otra des-
fundamentarla definitivamente en nombre
de una lenguaje cuasi nihilista. Entre la
clásica fundamentación ontorracionalista y
la desfundamentación posmodema, cabe
una fundamentación antifundamentalista:
la funda mentación imaginaria.
Todo fundamento es imaginario: el senti­
do se sitúa ahora entre la realidad y la idea­
lidad. en el ámbito de un imaginario con-fi-
gurativo y re-figurativo de una surrealidad
vivida. El sentido, en efecto, es el tdma de
las cosas, y el alma habita el espectro ima­
gina! entre el espíritu y el cuerpo, la con­
ciencia y el inconsciente, lo racional y lo
irracional: lugar relacional de la articula­
ción del ser (anima quodamnwdo omnia),
ámbito del apalabramiento radical con un
destino convertido en destinación apropia­
da, espacio de la interpretación implicativa
o coímplicc13.
Vayamos concluyendo. Pienso que la
hermenéutica, tanto en España como fuera,
constituye ya un movimiento implicado en
el filosofar contemporáneo. Yo la entende­
ría como una actitud fundamental — funda­
cional— de la filosofía, acaso com o su
consciencia crítico/críptica, la cual nunca
debería convertirse en doctrina cerrada,
puesto que su m isió n e s p recisa m en te abrir
los textos a su textura o urdimbre latente,
así pues reconectarlos con el sentido, y no
abandonarlos a su letra muerta. Con ello la
hermenéutica abriría la vía a una nueva
ilustración romántica, en la que el logos
las cosas): fragm. 36. Véa sé sobre lodo ello mi Epí­
logo a Ross, Waldo, Nuestro imaginario cultura!,
Barcelona, Anthropos, 1992. Curiosamente, en He-
ráclito (id.) el alma procede del agua (i magín al)
pero no se reduce a ella (so pena de morir): ello
simboliza que la ¡mago (acuática) remite al alma
como urdimbre arquetípica del sentido. La reduc­
ción contraria (del alma a imagen) es un «go 2o mor­
tífero» (n.*177).

Jíüli al inythos y la razón al corazón. O la
hermenéutica como modo im plicado del
filosofar, y no como moda de la filosofía
iso pena de acabar módicamente).
Podríamos caracterizar la filosofía pre-
hermenéutica como basada en la List der
Venutnjt o listeza de la razón, mientras
que la filosofía hermenéutica se basa en la
Lnst der Sprache o goce del lenguaje. Una
filosofía poshermenéutica se proyectaría
en el Los des Sinnbildes: en el destino de
ja imagen (simbólica) del sentido. Ahora
bien, el destino como destinación (apro­
piada) es el propio sentido: es el lote que
nos cae en suerte como arquetipicidad o
complicidad ontológica. A sí traduciría, fi­
nalmente, la lingüicidad del ser: como la
religación del sentido.
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HERMENÉUTICA ESPAÑOLA
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seranosiana.]
Ross, \V. (cd.): Nuestro imaginarlo cultu­
ral, Barcelona, Anthropos, 1992. [Epí­
logo sobre la hermenéutica imagina!.]
S c h ó k el . Luis Alonso: Hermenéutica de
la palabra. Madrid, Cristiandad, 1987.
[Tratado de hermenéutica bíblica (cató-.
lina).]
« S o b r e h e r m e n é u tic a » . M o n o g r á fic o d e
Estudios filosóficos, 95 (1985).
de m i dad, Barcelona, Anthropos, 1990.
[Autores1varios sobre la poshermenéu-
tica.]
V erja t . A. (ed-.): El retorno de Hermes,
Barcelona, Anthropos, 1989. [Simposio
sobre mitocrítica y hermenéutica simbó­
lica.]
VV.AA.: Poética del imaginario. Simpo­
sio semiótico-hermenéutico-mitocríticü.
Información, 1990.
Andrés Ortiz-Osés
251
 Hermenéutica Filosófica
0. Antecedentes
Kermes, el dios mediador por antono­
masia que pese a sus oscuros orígenes fue
aceptado en el Olimpo, es la, si no etimoló­
gica sí al menos simbólicamente, en el ori­
gen de la palabra griega «hermeneia» que
significa inicialmente «expresión» o «in­
terpretación»1. Descrito por Homero como
mensajero de los dioses, Hermes traslada-
traduce la voluntad de los dioses a un len­
guaje accesible a los hombres, estando por
ello también presente en la palabra «her-
meneuein» cuando se entiende, en particu­
lar, como el arte o técnica del «hermeneu-
tés» o intérprete que se encarga de traducir
a un lenguaje.inteligible, al propio griego,
lo dicho de un modo extraño, incompren­
sible, «bárbaro», y cuando se entiende, de
un modo más general, como la acción de
explicar o de «significar algo hablando»
(Aristóteles). Ligada simbólicamente a la
figura de Hermes estaría también la tarea
crítica de la filología, que pretende preser­
var y garantizar el acceso a los textos
transmitidos por la tradición, reactualizan­
do su sentido, y la tarea de la exégesis de
la Escritura Sagrada, más dispuesta a des­
cifrar un sentido oculto tras el sentido lite­
ral, las cuales constituyen las dos fuentes
principales, que a lo largo de nuestra his­
toria se han ido influyendo y enfrentando
mutuamente, de la hermenéutica entendida
como arte-ciencia de la interpretación de
textos2.
Sea cual fuere el origen de la noción de
interpretación, lo que en relación a la filo­
sofía nos interesa aquí es que su misma
existencia presupone, por un lado, que ya
no nos encontramos en una supuesta situa­
ción originaria de correspondencia o iden­
1 Sobre la figura de Hermes. cfr. los estudios de
K. Kcrcnyi. W. Otlo, G. Durand. López Pedraza,
F.K. Mayr. Sobre la historia de la hermenéutica, cfr.
este último y G. Gusdorf, Les origines de l'Hermé-
Í neutique. Payo!, París, 1988, En genera], cfr. la irner-
252
tidad inmediata entre el lenguaje, el pensa­
miento y el ser; que esa unidad ha estalla­
do; que se ha tomado conciencia de que,
por ejemplo, cabe decir lo que no pensa­
mos (mentir), cabe pensar lo que no es
(errar), pensar algo que no decimos (ca­
llar), decir lo que no es o falta (crítica).
Por otro lado, empero, dicha existencia da
también por supuesto que aunque esa rup­
tura, esa herida, esa fisura ya no puede ser
suprimida para retomar a la situación ini­
cial, no por ello nos encontramos en una
situación totalmente desesperada, pues de
ser así ni siquiera habría interpretación.
Aunque no exista «el» remedio absoluto
como retorno, sí hay una pluralidad de re­
medios, todos parciales y precarios, todos
remitiendo a una tarea infinita que atesti­
gua, empero, que la fragmentación no es
una disociación total (aunque podría lle­
gar, y ha llegado en muchos casos más o
m enos particulares, a serlo). D e hecho
nuestra existencia individual y colectiva
transcurre mejor o peor, pero siempre sos­
tenida y atravesada por esos remedios que
son nuestra cultura.
En el pensamiento de Heráclito la indi­
ferencia m ítico-m ágica entre palabra y
cosa había sido ya abolida por la reflexión
sobre eí «Iogos» del lenguaje y sobre la le­
galidad que rige el cosm os. Ahora la re­
flexión tiene como misión evitar el engaño
provocado por la palabra aislada que deli­
mita unilateralmente (y, por tanto, falsea)
la cosa designada al arrancarla de la totali­
dad a la que pertenecía y en la que se en­
contraba unida a su opuesto, es decir, al
determinarla y fijarla sacándola del conti­
nuo flujo del devenir. Sigue manteniéndo­
se aquí, sin embargo, una cierta correspon­
dencia enLre el lenguaje y el ser, que no es
prcLación sim b ólica de la herm enéutica llevada a
cabo por A . Ortiz-Osés.
2 Cfr. al respecto B. Slevens. «Les deux sources de
rhem iéneuliquc», en Fevite Phihsophique de Loa-
vaiti, n .° 7 6 ,1989,

ya una identidad inmediata sino mediada
El -y, por así decirlo, oculta, pues se acepta
*|lque la reflexión sobre el «logos» del len-
S'güáje como un todo puede mostrar el «lo-
jjjL' gos» de la totalidad en devenir del cos-
mos. La dicción particular es al mismo
¿'tiem po descubrimiento y encubrimiento,
el por lo que requiere interpretación, y tiene
% un sentido que va más allá de lo que pro-
K píamente dice, un sentido oculto a la vi-
sión directa y al que se accede transVersaí-
f . mente, por la interposición de la imagen y
i la metáfora.
Esta doctrina heraclítea será abandona-
■ da en la constitución de la filosofía clásica
¿ que se levanta ya sobre un suelo distinto,
que es el que de un modo despiadado sa-
can a la luz los sofistas al afirmar la con-
r vencionalidad de la relación entre el len­
guaje y el ser. Ya sobre este suelo, aunque
en disconformidad con él, crece lo que po-
demos considerar como otra de las raíces
de la hermenéutica: la noción socrático-
• platónica de «diálogo» con la primacía
que en ella se concede a la pregunta naci­
da de la aporía. En virtud de esta primacía
de la pregunta cabe decir que a la base de
todo pensar hay (más o menos oculta o
implícita) una dialéctica (o un «juego») de
pregunta y respuesta que trasciende siem­
pre lo propiamente dicho. Entender lo que
alguien dice no será, pues, captar (abstrac-
ramente) su opinión personal-privada, sino
reconstruir la pregunta a la que está res­
pondiendo, una pregunta que ya no es me­
ramente «privada» por cuanto que en ella
está implicado también, y al menos, el in­
térprete. Todo esto apunta a que el saber
está originariamente atravesado por la pro­
blemática ética, por lo que puede buscarse
otra raíz de la hermenéutica, o la continua­
ción de la anterior, en la concepción aris­
totélica del saber ético, de la «phrónesis»
que no es ni mera teoría basada en la de­
1 Para el problema del dialogo y de la aplicación
corno raices de la Hennenéutica, cfr. H.G. Gadamer,
Verdiidy metodo. Sfgucme, Salamanca, 1977.
HERMENÉUTICA FILOSÓFICA
mostración («episteme») ni pura técnica,
si bien tiene con ésta en común el momen­
to de la «aplicación», no tratándose empe­
ro allí de la trasposición mecánica de algo
general y previamente dado a lo particular
sino de una interacción productiva (de un
juego o un diálogo, podríamos decir)3. En
cualquier caso, en este contexto clásico, en
el que la reflexión sobre el lenguaje se
plantea como una reflexión sobre la cultu­
ra decadente de la polis, el discurso huma­
no com ienza a ser considerado desde el
paradigma del lenguaje comercial y jurídi­
co del «ágora» para acabar siendo conce­
bido como medio o instrumento de expre­
sión (comunicación) de un pensamiento o
de una realidad independientes de él, y a
los que finalmente, de un modo u otro,
traiciona, con lo que se plantea la necesi­
dad de crear, o de buscar al menos, un sis­
tema ideal de signos de la razón. D e este
modo queda sentado el marco en el que va
a transcurrir hasta nuestro días la implícita
hermenéutica triunfante que dirige la filo­
sofía y la cultura occidental4.
La hermenéutica cristiana, tras su inicial
apertura como manifestación en el lengua­
je del «logos» interior, apertura en la que
la relación entre lenguaje y pensamiento
(y realidad) se plantea, por analogía con la
Trinidad, como una relación de realización
(encamación) y en la que se trata de escu­
char, en el silencio que dejan las palabras,
el verbitm coráis (Agustín) que late tras
ellas, irá quedando empero progresiva­
mente marcada por la intención apologéti­
ca y evangelizadora, hasta llegar a dogma­
tizarse (una dogmatización que coincide
con la traducción de la Biblia al latín y
con la pérdida del acceso a los originales
hebreos y griegos — y ello también por lo
que respecta a ios textos filosóficos). La
mediación de la Iglesia se vuelve así in­
cuestionable y monopolísriea. cosa que
4 Cfr. F.K. Mayr, «Hermenéulica del lenguaje y
aplicación simbólica» en YV.AA., Arquetipos y sím­
bolos colectivos, Anthropos, Barcelona, 1994.
253
 HERMENEUTICA FILOSÓFICA
acarreará la eliminación, por Santo Tomás
de Aquino, de la ontología de los interme­
diarios y la negación de ía existencia de
una imaginación independiente de los sen­
tidos (en la que éste sigue A vermes frente
a A vicenal. lo cual ha podido ser visto por
H. Cortón como la «catástrofe de O cci­
dente»5.
El desarrollo de las técnicas filológicas
en el Renacimiento permitirá (al menos en
el ámbito protestante, ya que la Iglesia ca­
tólica se reafirmará tras el Concilio de
Trente en la autoridad de la Vulgata) un
redescubrimiento de los textos originales,
sea de la antigüedad clásica o de la Biblia,
en el que se pretende retirar las interpreta­
ciones superpuestas para descubrir no tan­
to el sentido literal como la realidad hu­
mana de la que han surgido. La herencia
de este espíritu humanista y crítico rena­
centista no habrá que buscarla, al menos a
este respecto, en el espíritu ilustrado, que
en virtud de su ideal de claridad no se
muestra sensible ante la dificultad de la in­
terpretación, sino más bien en personajes
como Espinoza o Vico que van a dar pie a
la reacción romántica. Basándose en la
acentuación del factor histórico de la tradi­
ción (Herder) y de la relatividad y plurali­
dad del sentido, el romanticismo descubre
la necesaria implicación del sujeto-intér­
prete en la interpretación. El sujeto no se
identifica ahora, en tanto que intérprete,
con una mera entidad formal, sino más
bien con el ser humano en toda su exten­
sión, con el «hombre completo» (Hamann)
en el que se incluye también su materiali­
dad-corporalidad6. Frente a la ingenuidad
de la doctrina antigua y renacentista del
sentido único dei texto y frente a su pre­
tensión de recuperarlo o descifrarlo supe­
rando la erosión del tiempo, el romanticis­
5 «Cuando Tomás de Aquino asigna a cada indi­
viduo un intelecto agente, pero sin que este intelecto
")\ sea una entidad separada, en ese momento queda rota
j la relación inmediata del individuo con el mundo di­
vino. Rola esa relación, que sin intermediario terres­
tre garantizaba la autonomía de la individualidad es-
254
mo acepta la imposibilidad de alcanzar
una comprensión completa, lo cual pone a
cada época, a cada cultura y a cada indivi­
duo en una originaria situación de igual­
dad de derechos a la hora de abordar la in­
terpretación. En este sentido Schleierma-
cher intenta establecer una disciplina qué
reflexione explícitamente sobre la inter­
pretación partiendo de la concepción de la-
obra como una «interioridad exterioriza^-
da» y de la necesaria participación del su­
jeto en el proceso de «re-interiorización»
que tiene lugar en ía interpretación gracias,
a una especie de intuición o adivinación
de aquello que impulsaba al hombre que
está tras la obra, Y aunque el intento de
Schleiermachcr de interiorización por re­
construcción encontró una severa correc­
ción en la noción hegeliana de integración
como mediación de pasado y presente, su
talante ha animado en el siglo XIX la re­
flexión sobre la peculiaridad de la «com­
prensión» como irreductible a la «explica­
ción» propia de las cien cias naturales
(Dilthey), una reflexión que desemboca, a
través de la obra de Heidegger, en la for­
mulación explícita de una hermenéutica fi­
losófica por parte de Gadamer.
1. La neo-hermenéutica - f
La palabra hermenéutica, que tiene en 1
nuestra cultura, como acabamos de seña- ■
lar, lejanas resonancias, ha sido reivindi- j
cada en este siglo y sacada del olvido para ■
introducirla en el lenguaje filosófico por ■
Hans-Georg Gadamer. Este, siguiendo la .
senda entreabierta por su maestro M. Heñ ¿
degger ha llevado a cabo una compleja (
operación de renovación de la problemáti­
ca filosófica en la que toma com o punto.
piriLual, la autoridad de la Iglesia remplazaba a la
norma personal». H. Corbin en B. Parain (d ir), Hisia- ¡
ría de la filosofía. Siglo XXI, Madrid, 1975, voi. 3,
p. 357.
6 Cfr. G. Gusdorf, La conciencia cristiana en el
A siglo de las luces. Ed, Verbo Divino, Estella, 1977.
•i

di: partida y com o hilo conductor la re­
flexión sobre el viejo problema de la inter­
pretación. Ei problema de la interpretación
era un tema clásico de la hermenéutica,
pero ahora es sacado de su reclusión en la
particularidad de una disciplina y de un
problema filo ló g ico o esegètico, y pro­
puesto como un problema universal, es de­
cir, Filosófico y ontològico, qne afecta en
general a toda relación entre el hombre y
lo real. Esta transformación filosófica de
ia Hermenéutica puede ser comprendida
como un intento de dar respuesta a la cri­
sis padecida a comienzos de siglo por las
tradiciones que habían alimentado el pen­
samiento alemán post-romántico. y en ge­
neral por toda la tradición occidental, y
que puede quedar representada por el fra­
caso de la fenomenología y el descrédito
del neokantismo, así como por la expan­
sión de una difusa actitud positivista y
eientificista7. Cabría señalar en este senti­
do dos raíces de la operación teórica que
conduce a Gadamer hasta la formulación
de la hermenéutica filosófica: por un lado
la crítica a la pretensión de abso luti zar la
actitud positivista, una crítica que insiste
en los límites de esta pretensión, especial­
mente en su vinculación al método; por
otro lado, la radicalización existencial del
fracaso de la fenomenología en un intento,
no de superarlo, sino de asumir la imposi­
bilidad de alcanzar una fundamcntación
racional definitiva- del conocimiento y del
mundo.
La crítica a la actitud positivista, que no
es, empero, exclusiva del positivismo, se
formula constructivamente en la tesis de la
primariedad de que goza la experiencia
vinculada al conocimiento estético y al sa­
ber ético, una experiencia que tiene lugar
fuera, y antes, de la experiencia metódica,
Estas formas de experiencia no-metódica
7 Cfr. H.G. Gadamer, Gesammehe Werke. J.C.B.
Mohr (P. Siebeck), Tübingen, 1985 y ss, E, p. 4SI, así
como A. Domingo, «Ontología hermenéutica y reflexión
filológica: el acceso a la filosofia de H.G. Gadamer», en
Pensamiento. n ° 186, voi. 47 (1991), p. 197. Dicha cri-
h e r m e n é u t ic a f il o s ó f ic a •
acontecerían en el «mundo de la vida»
(Husserl) entendido como horizonte, más
o menos anónimo, que se da acríticamente
por válido por el mero hecho de vivir en él
y en el que se inscribe cualquier saber par­
ticular, constituyendo la «comprensión
previa» (Heidegger) que nos inserta en un
«círculo hermenéurico». Correlativa a esta
tesis es la de la primariedad de la relación,
tesis ésta que se construye sobre la noción
fenomenológica de «intencionalidad» en­
tendida como la unidad previa a la oposi­
ción de sujeto y objeto, lo cual permite ver
toda conciencia (sujeto) como conciencia
de algo y a todo algo (objeto) como algo
para una conciencia, sí bien ahora el lugar
en que sujeto y objeto se encuentran ya en
correlación no va a ser la intencionalidad,
sino la «interpretación» y, finalmente, el
lenguaje o la lingüisticidad que a ambos
atraviesa. La interpretación no será vista,
pues, como un procedimiento especial al
que se recurre cuando no se puede com ­
prender algo, pues que comprender es ya
siempre interpretar. La interpretación lejos
de ser un modo de conocim iento entre
otros constituye el peculiar «modo de ser»
del hombre vinculado a su finitud. Tal se­
ría la condición hermenéutica de la exis­
tencia humana, cuya finitud hace de la in­
terpretación una tarea infinita, circular
pero impansivo-expansiva, en el interior,
de la cual no se da observador neutral al­
guno (ni fe n o m e n ó lo g o ni p o sitiv ista ) ni,
por tanto, objetividad pura, sin que ello
implique, empero, una recaída en el subje­
tivismo: ahora observador y observado
pertenecen a un tercer horizonte que los
engloba y la interpretación se ofrece como
una «fusión de horizontes» que acontece
en el seno del lenguaje. El lenguaje susti­
tuye así al ser, y al sujeto trascendental
que había sustituido a éste, así com o al
sis sumió a los jóvenes de la generación de Gadarrer en
una situación de desorientación, de la que éste comenzó
a salir tomando como «débil» punto de referencia la pre-
r tensión de verdad de la poesía, cuya fascinación había
» experimentado en tomo al círculo de S. George.
255
HERMENÉUTICA FILOSÓFICA
propio «tiempo» de Heidegger, ofrecién­
dose como el proceso mismo en el interior
del cual alguien puede ponerse «como al­
guien» al tematizar algo «como algo», y
así ambos darse como tales.
De este modo el lenguaje adquiere una
dignidad tanto gnoseológica como episte­
mológica. Por un lado se pone en cuestión,
siguiendo a Hamann, Herder y Humboldt,
la clásica concepción instrumental que re­
duce el lenguaje a ser un mero objeto exte­
rior al servicio de la trasmisión de un pen­
samiento o de los informes de una realidad
que se suponen ya dados previamente o
adquiridos con independencia del propio
lenguaje. Ahora éste va a ser vis Lo más
bien como un «órgano» de conocimiento y
pensamiento que, por más que pueda ser
criticado y revisado y, en ciertas condicio­
nes, abandonado, no es neutro o traslúcido
por cuanto que contiene una «acepción del
mundo» (cfr. la noción de «Weltansicht»
en Humboldt). Por otro lado, aunque corre­
lativamente, se viene a afirmar que, lejos
de ser mera representación (Vorstellung),
copia o reflejo de una realidad indepen­
diente de él, el lenguaje seria la «exposi­
ción» (DarsteHung) original y originaria
en la que lo real se pone al dejarse poner.
Dicha «exposición» es concebida como
realización de lo real, y para ello se toma
como modelo la «escenificación» teatral y
]a «ejecu ción m u sica l» (en la s que acontece
— mejor o peor— y «es» la propia obra),
así como el juego y la fiesta (ambos carac­
terizados como sucesos en los que se reali­
za un suceder originario). Todas estas no­
cion es nos rem iten a una realidad d i­
námica cuyo m odo de ser es la misma
realización, a una realidad que sólo es en
sus interpretaciones. Podríam os decir,
pues, que si nuestro pensamiento y cono­
cimiento se constituyen lingüística e inter-
s Cfr. J. Grondin, «L'universalitalion de l'hermé­
neutique chez Hans-Georg Gadamer», en Archives de
Philosophie 53, 1990, pp. 531 -5-40, quien apoyándo­
se en el breve esbozo manuscrito de Verdad y método
defiende que la cuestión rectora de la obra es precisa-
256 ...
pretativamente es porque el propio ser es
ya lenguaje.
2. La gestación de la hermenéutica
filosófica en la reflexión sobre
las ciencias humanas
Si bien es muy probable que el proyecto
de fond o que m u eve a G adamer en su
transformación de la filosofía sea la de re­
habilitar en su dignidad gnoseológica a la
experiencia estético-poética como un modo
de conocimiento y de acceso a lo real no
sólo legítimo, sino también primario (cosa
que plantea bien explícitamente en la pri­
mera parte de Verdad y método con la cri­
tica de la moderna «conciencia estética»
como el resultado de una falsa abstracción
que banal iza y subjetiviza todo lo que no
se someta, a las normas de conocimiento
de la ciencia moderna), el ámbito en el
que su reflexión se vuelve especialmente
fecunda no es propiamente el de la estéti­
ca, sino el de la discusión sobre el esLatuto
propio de las ciencias humanas, y de la
historia en particular5.
Eludiendo las disputas epistemológicas
en las que se pretendía determinar el esta­
tuto de las ciencias humanas a partir de su
método, Gadamer defiende que su especi­
ficidad se capta mejor cuando, en vez de
Lomar como b arem o y modelo a la física,
con la prioridad que en ella tiene el méto­
do, se aborda esta cuestión desde la tradi­
ción humanista pre-kantiana. En esta tra­
dición se asume completamente el carácter
más que difícilmente formalizable o meto-
dizable de la «Bildung», ese complejo pro­
ceso de «formación», no sólo intelectual
sino, y sobre todo, vital, en el transcurso
del cual se accede al conocimiento de la
realidad humana (bien sea por medio de la
mente la de la autocomprensión de las ciencias hu­
manas, siendo los análisis sobre el arte y la concien­
cia estética un intento de comprender el declive de la
herencia humanista y de su sustitución por la ¡dea de
método.

K filología, de la historia o de cualquier otra
dé. las llamadas ciencias humanas o «del
espíritu»).
¿lA'sí, en vez de seguir a Dilthey, quien
también queda enmarañado en la mentada
disputa m etodológica, Gadamer sigue y
^. desarrolla la tesis que de un modo aparen-
t'jem en te ingenuo formuló Helmholtz en
I/.. 1862 al afirmar que las ciencias humanas
j^Vno descansan propiamente sobre la aplica-
U.."ción mecánica de ningún método, sino so-
fe. bfe una especie de «tacto psicológico», so­
lí: bre un «saber hacer» que resulta imposible
i; / definir con precisión. Sobre esta base va a
v esbozar una hermenéutica de las ciencias
¡/-humanas que defiende su pretensión de
// verdad intentando mostrar que en este ám-
/: bito la pertenencia a una tradición (tradi­
ción que es entendida como una comuni-
dad de interrogación) y la existencia de
: prejuicios (entendidos como una compren-
- sión previa que introducen en un círculo no
i', cerrado o «vicioso», sino «hernienéutleo»
o abierto) no son un mero obstáculo a su­
perar para acceder a la objetividad de un
conocimiento garantizado por el método,
sino que tienen un carácter productivo que
posibilita la comprensión del sentido per­
seguida por las ciencias humanas. La tradi-
' ción y las interpretaciones previas tendrían
la virtualidad de sacar al individuo de su
aislamiento e introducirlo en el interior de
un diálogo que es el diálogo en el que se
han constituido las ciencias humanas y en
el que él mismo se va constituyendo, Se va
dibujando así una lógica de pregunLa y res­
puesta (característica de la propia estructu­
ra de la experiencia en general) que estaría
en la base de la comprensión de las cien-
i Puede verse aquí un reflejo de la di al caica pía.
tónica, y también de la hegeliana, para la cual el pen­
samiento siempre remite más allá de sí mismo: «Dia­
léctica es el arte de llevar un diálogo y esto incluye el
arle de mantener un diálogo consigo mismo y perser-
gutr, a su vez la comunicación consigo mismo. Es el
arte de pensar. Esto significa, sin embargo, el arte de
preguntar por aquello a lo que uno realmente se refie­
re con lo que piensa y dice. Uno emprende con esto
HERMENÉUTICA FILOSÓFICA
cías humanas y según la cual interpretar
algo es verlo como un texto, desabsoluti-
zarlo para entenderlo ya como respuesta a
una pregunta previa, no formulada, que ha­
bría que explicitar, y ello no sólo para te­
nerla en cuenta, sino para apropiársela,
para adoptarla como una pregunta propia9.
Esta hermenéutica de las ciencias huma­
nas se plantea inicialmente desde la pers­
pectiva de la historicidad, como una e x ­
ploración de la realidad histórica del ser
humano que intenta dar cuenta de la posi­
bilidad de comprender su sentido. Esta ex­
ploración hace patente que en este ámbito
no se da ningún objeLo «muerto» que pu­
diera conocerse y dominarse con un saber
metódico. Aquí cualquier supuesto objeto
comporta ya, en la medida que su influen­
cia llega hasta nosotros y que podem os
comprenderlo, una tradición viva y vivida
(convivida) y, como dice Gadamer, «nos
habla por sí mismo como lo hace un tú»10.
Mas esta conclusión contiene ya la necesi­
dad de sustituir esta perspectiva de la his­
toricidad por Un nuevo enfoque que tome
como punto de partida el lenguaje y la lin-
güisticidad del ser humano. Pues el que la
tradición «nos hable por sí misma como lo
hace un tú» no quiere decir, sin más, que
lo que en la tradición accede a la experien­
cia tenga que ser entendido como la opi­
nión de un tú ni como la expresión de un
determinado momento histórico. N o, este
«hablar por sí misma» significa más bien
que la tradición tiene la naturaleza del len­
guaje, que la historia efectual implica un
diálogo y que lo transmitido no puede ser
comprendido como un mero producto de
la historia. La hermenéutica de la tradición
un camino. Mejor dicho, con eslo uno se encuentra
en un camino. Pues existe algo asi como una «disposi­
ción natural del hombre para Ja filosofía». Nuestro
pensamienlo no se detiene en aquello que uno opine
sobre esto o aquello, El pensar remite siempre m is allá
de sí mismo» H.G. Gadamer, G.W.. II- p. 502 (trad. de
A. Domingo en op. cii. p. 204).
10 Gadamer, Verdad y méwdu. Sígueme. Salaman­
ca. 1977. p. 447.
257
HERMENÉUTICA FILOSÓFICA
(histórica), sin quedar anulada, deja paso a
una hermenéutica filosófica en la que la
«fusión de horizontes» que caracteriza a la
comprensión no es vista ya corno un pro­
ducto de la historia, sino como un resulta­
do o rendimiento que tiene lugar en el len­
guaje, Ahora la autorrepresentación del ser
no se cumple como tiempo sino como len­
guaje. El ser va a quedar reimerprctado
ahora como (y desde el) lenguaje, el cual
es considerado fundamentalmente en tanto
que mediación de sentido {consentido, in-
tersubjetivo. dialógico).
3. El proyecto de universalización
de la Hermenéutica
En cualquier caso, el proyecto de Gada-
mer no se agota en esta reflexión sobre las
ciencias humanas, sino que aspira a mos­
trar la universalidad de la problemática
hermenéutica, elaborando una hermenéuti­
ca filosófica que dé cuenta del carácter
mitológico que tiene la interpretación, esa
búsqueda infinita de la comprensión o del
sentido que es un componente esencial de
la finitud humana. Pues bien, en este pro­
yecto de universalización de la Hermenéuti­
ca nuestro autor va a lomar como hilo con­
ductor la reflexión sobre el lenguaje o, me­
jor, sobre la experiencia vivida del lenguaje
11 A este respecto, dialogando con Hegel, Gada­
mer afirma que «la forma de la proposición no tiene
ninguna justificación filosófica. La envoltura de una
proposición, al igual que el viviente poder nominador
de la palabra no es una mera envoltura vacía sino en­
cubridora de un contenido... Ahora bien, como quiera
que para Hegel la representación adecuada de la ver­
dad es un quehacer infinito, que avanza sólo por
aproximaciones y repelidos intentos, las produccio­
nes del instinto lógico bajo la envoltura de las pala­
bras. formas preposicionales y proposiciones son
portadoras del contenido especulativo y parte verda­
deramente de la expresión, en la cual se représenla la
verdad del espíritu». H.G. Gadamer, La dialéctica de
Hegeí, Cátedra. Madrid, 19KI, pp. 47-8.
12 Gadamer va ahora en la misma dirección que
Heidegger cuando descarta que su crítica a la metafísica
sea una búsqueda de algo que se hubiera escapado en
258
en la que se va a hacer radicar todo lo hu- :<q
mano y que será vista, por tanto, como el $
punto de partida de toda reflexión. Se traía, j:
pues, de una reflexión sobre el punto de r l
partida de toda reflexión, y la estrategia que
sigue Gadamer para llevarla a cabo consiste
en poner en cuestión el modo en que tradi­
cionalmente se ha abordado el lenguaje
desde la forma de la proposición11, es decir,
desde el presupuesto de que su función
esencial y primaria es la enunciación (un
cuestionamiento éste que va a jugar aquí el
mismo papel que el cuestionamiento de la
primacía del método en las ciencias huma-.
ñas al que antes nos hemos referido).
Frente a esta explicación reductiva del
lenguaje como proposición-enunciado,
Gadamer va a intentar' comprenderlo des­
de la «lógica de la pregunta y respuesta*»
en la que había desembocado su anterior
hermenéutica de las ciencias humanas, es
decir, desde el diálogo como trasfondo que
se oculta en la enunciación y del que surge,
y en el que se desborda, toda expresión
conceptual y toda proposición o enunciado
(por más que éstos pretendan bastarse a sf
mismos y por más que su rigor pueda ser'
controlado y verificado)1112. Al construir la
lógica sobre el enunciado la filosofía y la
cultura occidental han tomado una deci­
sión preñada de consecuencias, una de­
cisión que sigue afectándonos aún en el
los enunciados de la tradición y que su propósito con­
sistiera en descubrir tras ellos un referente determinado
y fundamentante, pues si bien la tradición oculta algo,
de lo que se trata es de comprender cóm o se ha ido or­
ganizando y constituyendo el discurso de la metafísica
en relación al hecho de que algo se oculta. Heidegger
planteaba así la necesidad de poner en cuestión la lógica
enunciativa que la metafísica da por supuesto, atendien­
do al hecho de que el enunciado, la estructura predicati­
va que se refiere a un objeto y sobre el que descansa el
pensamiento representativo es sólo uno de los modos
derivados de una estructura (o, mejor, pre-estructura)
más originaria, de una relacionalidad en la que no se da
propiamente un referirse a o un representar algo, sino
que se instaura un sentido en el que algo se desvelay se
oculta al mismo tiempo «en tanto que», «como», algo
distinto (cfr. a este respecto F. Duque, Los destinos de
¡¿¡tradición, Anthropos, Barcelona, 1991).

présenle. Se privilegia así el razonamiento
»ílogístieo asimilado a! modelo de la mate­
mática. que hace abstracción de todo lo
que no sea expresamente dicho o mostra­
jo. es decir, se reduce el lenguaje a la par­
te visible, con lo cual se esboza ya el pri­
vilegio que el pensamiento moderno con­
cede al método. Pero ¿se agota lo que el
lenguaje realmente quiere decir en lo que
de hecho dice?, ¿se hace justicia con esta
restricción a la realidad del lenguaje en la
que vivirnos y que nos soporta? ¿El silen­
cio. lo no dicho, no pertenece al lenguaje
al menos en igual medida que lo dicho?
En cualquier caso esta opción por la razón
silogística y por el enunciado acarrea la
expulsión fuera del lenguaje de la parte
oscura, de la sombra que proyecta toda
proposición en tanto que responde a una
voluntad de decir, en tanto que tiene una
motivación, en tanto que está enraizada en
la vida como en su contexto, en tanto que
es expresión de la finitud que nos constitu­
ye. Pero ¿deja de existir, deja de actuar e
influir esa parte oscura al ser excluida?1-
A1 poner en cuestión la concepción ins­
trumental del lenguaje Gadamer se está
embarcando en un proyecto de ampliación
del modelo occidental de racionalidad, que
en el transcurso de nuestra historia ha que­
dado así constituido y restringido como ra­
zón enunciativa y técnico-instrumental,
para proponer una racionalidad lingüística
en la que se pudiera integrar lo que en
aquél se excluye por oscuro (entre lo que
se encontraría, por ejem plo, la potencia
mito-poética de la palabra, la creatividad)
y en la que quedaría integrada a su vez la
propia lógica silogística, bien que como
un modo derivado o un resultado que está
enraizado y que surge de la lógica de pre­
gunta y respuesta, del diálogo que es el
lenguaje.
IJ Pura una elaboración psicoannlíliea de e;ía ex­
clusión de la parte oscura, cfr. in fra la «Epidosisv de
E. Ncumann.
n H.G, Gadamer, V e rd a d y m étodo, np. cír. p. 550.
o id. p. 552.
HERMENÉUTICA FILOSÓFICA
Se trata, pues, de interpretar el lenguaje
no como conjunto de enunciados sino des­
de el diálogo en el que el espíritu se en­
cuentra ya siempre implicado con lo otro
de sí (realidad y otros «yos») y del que
surgen, entre otras cosas, enunciados.
Comprender un enunciado no es captar
sólo lo que dice, la opinión del autor o su
referente, sino también lo que quiere decir,
esa voluntad oculta en lo dicho a la que se
accede a través de lo que quiere decirme,
es decir, introduciéndose en el diálogo en
el que ha surgido, y dejándose llevar y de­
cir por él. Ahora no cabe ya, frente al pensa­
miento moderno, hablar «de un espíritu sin
mundo que estuviera ya seguro de sí mismo
y que tuviera que buscar el camino hacia el
ser del mundo, pues ambos se corresponden
originariamente entre sí: la relación es lo
primario»1'1. Ahora bien, esto no implica,
frente al pensamiento antiguo, la doctrina de
la inteligibilidad del ser. Se trata de pensar
«desde el lenguaje como centro»15 y de pen­
sar el lenguaje como centro en el que el es­
píritu (hombre) y la realidad (ser) se conju­
gan y se representan como en su unidad ori­
ginaria.
Liberado así de la. reducción instrumen­
tal, el lenguaje adquiere un significado
cognitivo y mitológico propio, compare­
ciendo como el lugar en el que se realiza
la primera articulación totalizadora'dé lá'
realidad, la interpretación primaria (implí­
cita) que proporciona al habíante el suelo
relativamente fírme desde el que proyectar
toda interpretación posterior (explícita)16.
El individuo, en la medida en que posee
un lenguaje, es decir, en la medida en que
ha crecido y se ha formado en ese lenguaje
y lo habla, es ya poseedor de un cierto sa­
ber, que es el resultado de la experiencia
colectiva de los que han hablado dicha
lengua, y está imbuido de unas actitudes
16 En este sentido Gadamer habla d e l mundo
como de ese «suelo común, no hollado por nadie y
reconocido por Lodos, que une a todos los que hahlan
entre sré (op. cit. p. 535).
259
HERMENÉUTICA FILOSÓFICA

fundamentales ante la vida y la realidad A|| no tiene existencia para ningún otro ser
que él toma ingenuamente por «naturales» •I vivo puesto en él. Y esta existencia está
pero que siempre chocan al extranjero. Po­ ^>| constituida lingüísticamente»18.
seer un lenguaje quiere decir, por tanto, es­
* . Así pues, el lenguaje proporciona la po-
tar inserto en una tradición de valores, de
lh í sibilidad de que exista el mundo y de que
actitudes y de creencias que introduce al
r i se manifieste al hombre como mundo, es
individuo, sea por activa o por pasiva, en
decir, como una totalidad ordenada no ya
una determinada relación con el mundo,
de meras cosas sino de significaciones (cfr.
con los otros hombres y consigo mismo.
Merleau-Ponty). Una tal noción de «mun­
Gadamcr se sitúa así en una línea de pen­
do» mienta una realidad que no es estricta­
samiento que confluye con la marcada por
uña cierta antropología (cfr. Max Scheler.
f
mente objetiva, separada e independiente
del sujeto, sino una realidad en relación de
H. Plessner, A. Portmann, A. Gehlen...) en
referencia al hombre y su lenguaje; una rea-
sus investigaciones sobre el lenguaje como f1
, „..lidad humanamente mediada y configurada.
un constitutivo esencial del ser humano
r ' Tanto el lenguaje como el mundo que en él
abierto al mundo, y no como un añadido
se articula y conforma tienen, por su mutua
accidental o accesorio, con lo que retrotrae
t\ correlación, un carácter objetivo-subjetivo;
la cuestión del origen del lenguaje a la
V «no hay acceso al mundo sin mediación lin-
pregunta por el origen del hombre. En par­
;'v güística y. viceversa, todo lenguaje com-
ticular A. Gehlen ha propuesto una con­
A porta una interpretación del mondo. Podre-
cepción del hombre com o un «ser caren­
/ mos hablar, por tanto, del mundo del lengua-
cial», «dotado» de una serie de deficiencias
fc.je como una realidad intermedia o «mundo
morfobiológicas e instintivas que le incapa­
’ j intermedio» («Zwisdienwelt»; Humboldi)
citan para tina adaptación inmediata al me­
|\ \ f simado entre el hombre (subjetividad) y el
dio ambiente (adaptación que en los otros
'-jf entorno (objetivo), y que resulta de su mu-
animales garantiza la supervivencia)17. Para
*, ju a interacción dialéctica.
compensar esa inadaptación inicial el hom­
De este modo Gadamer pone de relieve
bre se encuentra obligado a interpretarse a sí
la constitución fundamental de todo aque-
mismo y a su entorno, intercalando un len­
< í lio hacia lo que puede volverse la com-
guaje intérprete que se convierte en su «se­
j í prensión. Ahora el lenguaje ha penetrado
gunda naturaleza». D e este modo la inter­
1 hasta las entrañas del ser mismo, y adquie-
pretación y el lenguaje comparecen como
' .re un carácter ontológico: «lo que accede
algo necesario para la supervivencia del
hombre, el cual es definido en consecuencia
como una «animal innatural por naturale­
za». Pues bien, en esta misma dirección se­
Í
al lenguaje recibe en la palabra su propia
determinación»19. El ser acontece en el len-
í, ? guaje, y no es algo distinto de las visiones,
•!•' ¡ rostros o caras en que se ofrece:
ñala Gadamcr que mientras que el animal se
r
encuentra atenido al entorno el hombre, por ' / «Representarse y ser comprendido son
el contrario, se encuentra «abierto al mun­ I cosas que no sólo van juntas en el sentido
do», tiene mundo, lo cual quiere decir que 1 de que la una pase a la otra. La obra de
disfruta, y padece, de una libertad frente a la arte es una con la historia de sus efectos,
realidad inmediata en su compul si vid ad: igual que lo transmitido históricamente es

\ i «Para el hombre el mundo está ahí

1/1 como mundo en una forma bajo la cual
fl
uno con el presente de su ser comprendi­
do: ser especulativo, distinguirse de sí
mismo, representarse, ser lenguaje que

17 Cfr. al re.specio A. Gehlen, El hambre. Sígue­ 15 H.G. Gadamer, a¡i. cis.. p. 536.
me. Salamanca, 19S0. 19 H.G. Gadamer. ¿>p, en., p. 56S.

260

-- enuncia un sentido, todo esto no lo son
■-.-.sólo el arte y la historia, sino todo ente en
cuanto puede ser comprendido»20.
La vieja concepción de la realidad última
como ser sustantivo, estático, aulosubsis-
. tente, ordenado en sí mismo, racional-inte­
ligible, es ahora sustituido por una interpre­
tación dinámica de lo real como lenguaje o
palabra portadora de un sentido, el cual se
realiza y existe en la multiplicidad de sus
interpretaciones cual autorrepresentaciones
o «accidentaciones».
Conclusión: La Hermenéutica y el
metaforísmo fundamental del lenguaje
Hemos visto, pues, que la comprensión
en general acontece en (y viene condicio­
nada por) el lenguaje de cada presente, en
el seno del cual el sentido de lo real accede
a su representación o realización efectiva.
Pues bien, a continuación lo que nos pro­
ponemos considerar es que dicho lenguaje,
en el que tiene lugar la fusión de horizontes,
descansa sobre lo que Gadamer ha deno­
minado un «metaforísmo fundamental»21,
lo cual nos puede poner en dirección hacia
un desbordamiento de la hermenéutica fi­
losófica en la hermenéutica simbólica.
Lo que en nuestra opinión resulta rele­
vante es que para Gadamer ese lenguaje,
20 H.O. Gadamer, op. cit., p. 570.
21 Frente a la interpretación «posmoderna» que
hace Vattimo de Gadamer, insistiendo en ia desfun-
damenmeión y en la transparencia, nosotros al sonsa­
car esta tesis del carácter meluJ'órico del lenguaje se­
guim os otra vía m enos «débil» y «flotante», más
«pesada» o «acuática», según la cual la hermenéutica
Filosófica apunta hacia, y reclama, una hermenéutica
simbólica (cfr, la E scu e la de E ra n o s) en la que el
lenguaje queda enraizado en los arquetipos y reinler-
preiado como un simbolismo que emerge de las pro­
fundidades malriales del inconsciente colectivo, ejer­
ciendo como mediador entre éste y la conciencia in­
dividual y colectiva (cfr. al respecto L. Garagalza, L a
interpretación de ios símbolos, Anihropos, Barcelo­
na, 1991).
HERMENÉUTICA FILOSÓFICA
esa conciencia lingüística en el seno de la
cual acontece la interpretación, no se iden­
tifica con la razón abstracta ni descansa
sobre una previa interpretación racional:
no se reduce a ser la manifestación de una
previa actividad reflexiva y metódica de ■
abstracción, inducción, cla sifica ció n y
conceptuación que allí quedara más o m e­
nos encubierta o desfigurada, sino que es
algo original u originario que hace p o­
sible, entre otras cosas, esa actividad re­
flexiva22. Según Gadamer la conciencia
lingüística precede y funda, en este senti­
do, a la razón. La solidez con que el len­
guaje se ofrece ante la conciencia ingenua
queda así desvelada como algo meramente
aparente y coyuntural; la fijeza del sentido
«propio» de las palabras comparece ahora
como el resultado de la fijación de un pre­
vio sentido figurado (o simbólico) que de
algún modo sigue, sin embargo, resonando
en aquél23*. Pero afirmar que el lenguaje,
que impregna todas nuestras interpretacio­
nes. carece de nn fundamento racional (es
decir, sólido) no implica sin más que sea
algo absolutamente infundamentado, caó­
tico, librado al azar o puramente conven­
cional y arbitrario. Para Gadamer, muy al
contrario, el lenguaje tiene «fundamento»,
si bien no se trataría de un fundamento «só-
lido» sino «líquido». Dicho fundamento se- (
ría lo que Gadamer denomina el «metafo- í
rismo fundamental», que consiste «en el ni
23 En este sentido podría resultar Fecunda una com­
paración enLre la conciencia lingüística gadamcriana y
la «conciencia matriarcal» tematízada por E. Neuinann
(cfr. de este último «La conciencia matriarcal y la
luna» en VV.AA., Arquetipos y sím bolos colectivos,
Anthropos, Barcelona. 1994).
23 Una concepción similar de las pnlahras (y de las
verdades) como «metáforas gastadas» se encuentra ya
en la obra juvenil de Nietzschc Sobre verdad y menti­
ra en sentido extramora!, así como en Herder cuando
habla de la capacidad de fingir, de la imaginación,
como la luenLe común del lenguaje y la razón (clr.
M. Frank. D e r komtnende G o n , 1982. pp. 114 y ss.).
Cfr. asimismo A. Ortiz-Osés, «Protole aguaje mater­
no y fundamento imaginario», en W. Ross, Nuestro
imaginario cultural. Anthropos, Barcelona, 1992.
261
 HERMENÈUTICA FILOSÒFICA
hallazgo genial e inventivo de las comuni­
dades por las que se ordenan las cosas»24,
en virtud del cual el lenguaje siem pre
•[«pone algo de su parte e introduce en la co-
ilmimicación esta su aportación propia»23:
«En la conciencia lingüística no tiene
lugar ninguna reflexión expresa sobre lo
¡ que es común a lo diverso, y el uso de
las palabras en su significado general no
y 1 entiende lo que designa y a lo que se re-
Ov fiere como un caso subsumido bajo la
f n generalidad. La generalidad de la espe­
cie y la conceptuación clasificatoria es­
tán muy lejanas de la conciencia lin­
güistica. Incluso si prescindimos de to­
das las generalidades formales que no
tienen que ver con el concepto de la es­
pecie, sigue siendo cierto que cuando
alguien realiza la trasposición de una
expresión de algo a otra cosa está consi­
derando, sin duda, algo común, pero
esto no necesita ser en ningún caso una
generalidad específica. Por el contrario,
en tal caso uno se guía por la propia ex­
periencia en expansión, que ie lleva a
percibir semejanzas tanto en la manifes­
tación de las cosas como en el significa­
do que éstas puedan tener para nosotros.
En esto consiste precisamente la genia­
lidad de la conciencia lingüística, en
que está capacitada para dar expresión a
estas semejanzas. Esto puede denomi­
narse su metaforismo fundamental, e
importa reconocer que no es sino el pre­
juicio de una teoría lógica ajena al lert-
2A H.G. Gadamer. op. cir., p. 5 W8.
-s Id p. (555.
* Id. p. 514.
27 En este pumo podríamos añadir, con Gehlen,
que ese proceso metafórico es una operación creati­
va, «ya que el acto de poner nombre a un proceso o a
una cosa es al mismo tiempo elección de un inspecto
(o punto de vista p. 252), el cual es retenido como
esencial por la fantasía en la palabra». A. Gehlcn. op.
cit., p. 338. Gehlen avanza, por tanto, un paso más
que Gadamer al considerar la intervención decisiva
en este proceso de la fantasía: «La pura subordina­
ción de un sonido a Ja cosa, en la que una cosa es to-
262
guaje lo que ha inducido a considerar el -1
uso traspositivo o figurado de una pala- , \
bra como un uso inautèntico»^. 4J
Esta tesis puede, en nuestra opinión, re- t
presentar un punto de transición entre una --
hermenéutica filosófica y una hermenéuti- . .
ca simbólica como la de la Escuela de Era- ■■)
nos. En la dicción algo que en la vivencia
i nme diata se da de un modo aislado y en -'J
toda su peculiaridad (A) queda vinculado'
a una palabra que es portadora de un de-
terminado significado más o menos gene- '
ral (B), con lo que es sacado de su ais- .;
lamíento y su particularidad, puesto en
correlación con una serie de cosas y dife­
renciado de otras'muchas. Ahora bien, .
puesto que (B) no puede coincidir nunca "
totalmente con (A), lo que ocurre es que —
se está tomando a (B) por (A ), se está
viendo a (B) como (A), se está llevando a“"
cabo una trasposición, una metáfora, y eñ
este sentido cabe decir que ya la más ele-
mental designación conlleva un proceso
m etafórico, una sim bolización*27. No se
trata, pues, de una mera conceptuación
clasificatoria, de la subsunción de un caso
particular en una determinada especie. La ..
generalidad que instaura el lenguaje no es, ..
según afirma Gadamer, la generalidad de
la especie, que procede precisamente de la
abstracción de lo accidental y peculiar, así
como de la situación en que tiene lugar la
experiencia propia. En el lenguaje no hay
abstracción de la experiencia propia, pues
que es precisamente esta la que, en su ex-
mada en tugar de oirá, es un acto de la fantasía y $e
puede distinguir del lado propiamente intelectual,
que consiste en ia intención...» ¡d. p. 336; «Sólo
cuando se haya reconocido el papel decisivo de la
fantasía en la vida de nuestros sentidos y en la vida
de nuestros movimientos y se vea la conexión nece­
saria de esa vida con el lenguaje, se podrá captar
también en las capas más profundas del lenguaje la
fantasía en su trasladarse-a, su equiparar y su inter­
pretar. Eso es la metáfora; y también la forma interna
del lenguaje, con su equiparación de los ‘'procesos”
con ‘‘acciones” o de las acciones con “fenómenos”,
ele., es en ultimo término metáfora». Id. 342.
 HERMENÉUTICA FILOSÓFICA / HERMENÉUTICA JURÍDICA
p a n sió n . s irv e d e g u ia , h a c ie n d o p a te n te s
sem e ja n z as q u e no tie n e n p o r q u é s e r n e c e ­
s a riam en te e s e n c ia le s y q u e , s in e m b a rg o ,
h acen p o s ib le u n a p rim e r a a rtic u la c ió n o
in te rp reta c ió n in te rs u b je tív a d e lo re a l que
no e x c lu y e lo a c c id e n ta l ni lo s u b je tiv o 25.
N u e s tr o p e n s a m ie n to m á s a b s tr a c to es
p u e sto a s í e n c o n e x ió n c o n n u e s tr o le n ­
g u aje. el c u a l se d e s v e la a h o ra c o m o lle­
vando a c a b o u n a p re v ia , y a m e n u d o in ­
c o n s c ie n te , i n t e r p r e t a c i ó n m e t a f ó r i c a o
Hermenéutica Jurídica
1. Introducción
A la hora de enfrentarse con el proble­
ma perenne de la interpretación del Dere­
cho, en el seno de una obra general sobre
Hermenéutica, conviene reparar en la sin­
gularidad del objeto interpretado (e! Dere­
cho o, como suele decirse enLre los juris­
tas, el «ordenamiento jurídico») a fin de
perfilar adecuadamente su verdadero sig­
nificado. Lejos de exponer aquí las líneas
básicas de una rigurosa teoría jurídica, es
oportuno indicar, en principio, que ese
«arte de lo bueno y de lo justo», que para
el jurista romano Celso representaba el
Derecho, se enmarca con dificultad en el
repertorio de lbs saberes y las ciencias.
Con relación a estas últimas, en particular,
el Derecho viene a representar un fenóme­
no singular que se resiste a ser encajado en
los m oldes rigurosos del pensam iento
científico. Si se parte, como suele ser ha­
bitual, del concepto positivista de Ciencia,
no resulta fácil admitir como científico un
saber y una disciplina cuyo contenido se
aleja de la tradicional dicotomía «verdade-
ro»-«falso» para situarse en el plano, mu­
-8 Como ha mostrado Cassirer, esta configuración
lingüística de la real tiene lugar en el contexto de la
actividad práctica y de la vida de la comunidad y Lie-
s im b ó lic a en la q u e lo real c o m ie n z a a r e a ­
liz a rs e y d e te rm in a rs e c o m o n u e stra re a li­
d a d . N u e s tra re a lid a d sería, p u e s, el re s u l­
ta d o d e u n a in te rp r e ta c ió n s i m b o l i z a d o s
q u e tie n e u n a p o te n c ia o n to ló g ic a e n la
m e d id a en q u e lo re a l m is m o se c o n c ib e
c o m o te n ie n d o un c a r á c te r s im b ó lic o e n
v irtu d d e l c u a l n e c e s ita d e la in te r p r e ta ­
c ió n p a ra re a liz a rse ,
Lm '.í G u r a g a íz o
cho más difuso, de «lo justo», «lo valio­
so», «lo defendible». Calificativos, a su
vez, vinculados al hecho de la variabilidad
congènita de las normas y los principios
jurídicos, como consecuencia de la ince­
sante renovación legislativa,
D e lo que se acaba de exponer, puede
entenderse muy bien que sean, en ocasio­
nes, los propios juristas quienes hayan ne­
gado con más ardor la condición científica
del Derecho. Pertenece a los lugares co­
munes del saber jurídico la violenta admo­
nición del jurista alemán Kirchmann, el
cual, desconcertado por los cambios de
valores inherentes al continuo proceso dsT
renovación legislativa, esencial al Dere­
cho, manifestó enfáticamente que la pro­
mulgación de nuevas normas por el legis­
lador hace inservibles de inmediato a las
bibliotecas jurídicas más completas. No
obstante, la mayor parte de los juristas en­
tienden hoy que la reflexión desarrollada
por ellos sobre el ordenamiento jurídico
puede considerarse una modalidad de acti­
vidad científica, al haber configurado mé­
todos que aspiran a un conocimiento ra­
cionalmente comprobable del Derecho en
ne siempre un carácter axiológico por el que se vin­
cula con el mili) (cfr. E. Cassirer, Afilo y lenguaje.
Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1973).
263
vigor. Debe advertirse de inmediato que
tal caracterización como Ciencia no signi­
fica, en modo alguno, que su objeto — el
Derecho— pueda ser aprehendido directa­
mente, ni que, en un sentido positivista es­
tricto, pueda derivarse de una actividad
experimental. En realidad, como ha dicho
Karl Larenz, sólo podemos aprehender lo
que el Derecho representa «haciéndonos
conscientes de su sentido, del significadcf
de determinados actos y de sus objetiva­
ciones (leyes, resoluciones judiciales, con­
tratos)». Estamos, por tanto, según la opi­
nión de dicho autor, «ante una C iencia
“comprensiva”, que procura interpretar de
un modo determinado el “material” que le
es dado, a saber: normas e institutos de un
Derecho “positivo”». Y, cabría concluir,
una Ciencia orientada a «valores» necesa­
riamente congruentes con el sentimiento
de lo justo en cada momento.
2. Sentido y fin de la interpretación
del Derecho
La interpretación del Derecho, de las
normas y principios del ordenamiento jurí­
dico, se nos aparece, así, como un momen­
to esencial de toda la experiencia jurídica.
Mediante la hermenéutica jurídica se aspi­
ra a desvelar el sentido del Derecho, a ha­
cer patentes los valores ínsitos en la regu­
lación jurídica. Pero, en cuanto que todo
ordenamiento en vigor constituye un ins­
trumento imperativo de tratamiento de las
relaciones sociales, la interpretación del
Derecho no puede desconectarse de su
aplicación, es decir, del proceso condu­
cente a insertar sus reglas, debidamente
entendidas, en el conjunto de los hechos
sociales con relevancia jurídica. Por eso la
interpretación del Derecho no puede consi­
derarse exclusivamente como una opera­
ción intelectual desligada de todo tipo de
consecuencias prácticas; por su propia na­
turaleza, la búsqueda del sentido de las
normas y principios jurídicos se sitúa nece­
sariamente en conexión con los hechos que
264
dan sentido a tal regulación. Bien es ver­
dad que no todas las actividades interpreta­
tivas aparecen directamente orientadas a
los supuestos concretos de la realidad; cabe
distinguir la interpretación realizada por el
jurista teórico, por regla general indepen­
diente de todo hecho particular, de la que
efectúa el juez, insoslayablemente vincula­
da a un supuesto determinado de la expe­
riencia social. Incluso cabría hablar de lo
que suele denominarse «interpretación au-
■téntica», que es la llevada a cabo por el le­
gislador en la propia norma, y que merece
un relieve del todo especial por derivarse
directamente del autor del texto legal.
3. Criterios de hermenéutica jurídica
en el Código Civil español
a) Planteamiento general
En cualquier caso, sea quien sea el intér­
prete y la actividad en cuyo seno se enmarca
el proceso interpretativo, nos encontramos
ante realidades muy similares que aparecen
inspiradas en técnicas y procedimientos
idénticos. Desde Savigny, a quien con razón
se considera el creador de la Ciencia jurídica
moderna, se suele aludir a una serie de crite­
rios hermencuticos determinados o elemen­
tos de la intepretación: gramatical, lógico,
histórico y sistemático. Dichos criterios no
constituyen, propiamente, una enumeración
ordenada de las pautas a emplear por el in­
térprete; son, más bien, un conjunto de ele­
mentos no jerarquizados entre sí que deben
concurrir en todo momento en la actividad
de interpretación jurídica. Y así, ha podido
decir Friedrich Milller que los criterios tra­
dicionales de interpretación no constituyen
métodos independientes entre sí; más bien,
se complementa y apoyan, entretejiéndose
los unos con los otros.
Pero, tal vez, lo más singular de todo
d io no es la autoridad alcanzada entre los
juristas por los criterios hermenéuticos
propuestos por Savigny, sino que, incluso,
han pasado a constituir normas jurídicas
en vigor en determinados ordenamientos.
 Si_.se contempla el hecho desde otras par-
• celas del saber, puede resultar sorprenden­
te que sea la propia norma jurídica la que
dicte, con carácter imperativo, los criterios
determinantes en su interpretación. Ello
sucede, de modo especial, en el Derecho
español, cuyo Código Civil (art. 3.1.°) dis­
pone, siguiendo en buena medida a Sa-
vigny, que «las normas se interpretarán se­
gún el sentido propio de sus palabras, en
relación con el contexto, los antecedentes
históricos y legislativos, y la realidad so­
cial del tiempo en que han de ser aplica­
das, atendiendo fundamentalmente al espí­
ritu y finalidad de aquellas».
Conviene indicar que la norma transcrita
no goza de antigüedad en nuestro ordena­
miento, ya que su promulgación se debe a
la reforma experimentada por el título pre­
liminar del Código Civil, en el que se in­
serta el artículo 3, llevada a cabo en 1973.
Sin perjuicio de este hecho, debe indicarse
también que los criterios bermenéuticos re­
feridos tienen un valor que no se limita,
únicamente, a la interpretación del texto le­
gal en el que se insertan, el Código Civil.
Algunas de sus normas y. en particular, las
del ya citado título preliminar, trascienden
el significado que su inclusión en el Códi­
go les podría atribuir, para alcanzar el ca­
rácter de normas básicas de todo el ordena­
miento jurídico. F.n cierto sentido, podría
decirse que dichas normas han desempeña­
do, durante bastantes años, una función
cuasi constitucional, al estar ausentes de
otros preceptos de rango superior ese tipo
de preocupaciones básicas en la articula­
ción. del ordenamiento jurídico.
b) El sentido litera!
En primer lugar, el Código Civil alude
al sentido literal de las palabras utilizadas
en la ley. Parece ocioso advertir que éste
debe ser el primer elemento interpretativo
de un realidad normativa como la jurídica,
eminente, aunque no exclusivamente, tex­
tual. Y debe partirse de este criterio her-
menéutico a pesar de que los términos uti­
lizados en la norma puedan resultar, a pri­
mera vista, diáfanos. La fórmula in Claris
non f it interpretado , utilizada por algún
jurista romano clásico, carece, en buena
medida, del carácter sugestivo que a pri­
mera vista posee. Por otra parte, conviene
advertir — lo que para el profano puede re-
sultar especialm ente notorio— la usual
condición técnica del lenguaje utilizado en
las leyes. Así, la lectura de un precepto
como el artículo 545 del Código de Co­
mercio nos muestra con claridad lo que
venimos diciendo:
«Los títulos al portador serán transmisi­
bles por la tradición del documento. No
estará sujeto a reivindicación el título
cuya posesión se adquiera por tercero de
buena fe y sin culpa grave. Quedarán a
salvo los derechos y acciones del legítimo
propietario contra los responsables de los
actos que le hayan privado del dominio.»
Sin ser un precepto excesivamente com­
plejo, el entendimiento de su significado
exige en el intérprete conocimientos sóli­
dos de la técnica jurídica, a fin de poder
apreciar el verdadero alcance de los man­
datos contenidos en la norma. No obstante,
no puede afirmarse que el lenguaje jurídi­
co constituya un conjunto de signos inac­
cesible por completo a los ciudadanos no
juristas, como sucede en otros campos
del saber. Como ha advertido Larenz, «el
lenguaje jurídico es un caso especial del
lenguaje general, no es un lenguaje de
signos totalmente desligado de aquél. Esto
tiene como consecuencia... que no es ca­
paz de alcanzar la exactitud de un tal len­
guaje de signos, que sus términos siguen
necesitando interpretación».
En todo caso, aunque el Derecho no tie­
ne por qué manifestarse necesariamente en
forma escrita (podemos apreciar en todo
ordenamiento jurídico normas no consig­
nadas en este modo), sí que es notorio d
proceso de intensa «textualización» (Diez
Picazo! que sufre a lo largo de su historia
y que se acentúa particularmente en los úl­
timos tiempos. Es, sobre todo, a partir del
265
sid o xix, dentro de la etapa que los juris­
tas conocen con el nombre de «codifica­
ción». cuando ese proceso de reducir el
D erecho a lenguaje escrito se acentúa.
Con ello se consigue objetivar el conteni­
do del ordenamiento jurídico, al tiempo
que todo el Derecho gana en certidumbre,
dando la necesaria seguridad a la expe­
riencia jurídica. Esta aspiración a la segu­
ridad, a través de la textualización del D e­
recho, señala por último los límiLes de la
interpretación de la norma sobre la base de
su sentido literal. Como ha dicho acertada­
mente M eier-Hayoz, dicho criterio tiene
“una doble misión: es el punto de partida
para la averiguación judicial del sentido y
traza, al propio tiempo. los límites de su ac­
tividad interpretativa».
c) El criterio sistemático
El segundo crilerio hermenéutieo men­
cionado en el Código Civil («en relación
con'el contexto») es habitualmente conoci­
do por los juristas con el nombre de crite­
rio sistemático. Dicha pauta de interpreta­
ción se encamina a corregir las consecuen­
cias negativas derivadas de un excesivo
protagonismo del crilerio literal. Si, efecti­
vamente, en todo entendimiento del senti­
do de la norma debe partirse de su tenor li­
teral, no puede desconocerse, de otra par­
te, la conexión de dicha norma con otras,
dentro del texto legal en el que aparece in­
serta o fuera de él. En ocasiones, es la pro­
pia norma a interpretar la que se remite
expresamente a otras, señalando al jurista
la necesidad de contar con estas últimas.
Pero, en la mayoría de los casos, la vincu­
lación del precepto estudiado con otros no
viene exigida directamente por aquél, de­
biendo el intérprete obtener el resultado
interpretativo adecuado recurriendo at cri­
terio sistemático. Como advierte Lacruz,
«cada precepto forma parte de un conjun­
to; constituye, con otros preceptos, un sis­
tema, y es de ese sistema, de las finalida­
des que persigue, los instrumentos de que
se vale y el propio léxico de las normas,
266
de donde podemos extraer el significado
de cada una. Las normas se interpretan,
pues, m as por otras y con otras».
d) El criterio histórico
Seguidamente, el Código Civil mencio­
na. como ulterior criterio de interpretación,
«los antecedentes históricas y legislativos»
de la norma que es objeto de análisis. Gran
parte de las instituciones jurídicas en vigor
sólo son comprensibles, en todos sus extre­
mos, desde sus antecedentes históricos.
Cabe decir sin exageración que a la Histo­
ria del Derecho es inherente una gran conti­
nuidad en principios y reglas de regulación
de las instituciones jurídicas. A sí puede
comprobarse si contemplamos el tratamien­
to que reciben en la actualidad ciertas figu­
ras básicas en el Derecho privado, como la
compraventa, el préstamo o el mandato,
que les acerca en muchos puntos a su regu­
lación en el Derecho romano, ordenamien­
to inspirador, com o es bien sabido, de mu­
chas de nuestras instituciones actuales. Se
entenderá, entonces, la tan citada frase de
Windscheid, según la cual la ley no es sólo
voluntad del legislador, sino «la sabiduría
de los siglos que nos han precedido».
No debe pensarse, sin embargo, que el
ordenamiento jurídico sólo sea explicable
— y, por lo tanto, interpretable— desde
sus antecedentes históricos. Cabría dedu­
cir de tal idea que no es posible la «inno­
vación» en el Derecho, al ser el ordena­
miento actual un mero acarreo de institu­
ciones surgidas en otras épocas. Hay que
desmentir tal idea sobre la base de la mis­
ma experiencia histórica que muestra con­
tinuamente el surgimiento de nuevas figu­
ras e instituciones. La letra de cambio, la
sociedad anónima, o formas actuales de
contratación como el leasing o la franqui­
cia son verdaderos productos ju ríd icos
nuevos — según el momento histórico que
consideremos— , las más de las veces sur­
gidos por la propia actividad de los parti­
culares, y posteriormente conformada por
el propio ordenamiento. En consecuencia,

para ía interpretación de estas «invencio­
nes-» jurídicas habrá que atender al fin que
con ellas se pretende, antes que a prece­
dentes históricos inexistentes.
Por otro lado, el Código Civil menciona
también los «antecedentes legislativos»
como criterio de hermenéutica jurídica.
Como es bien sabido, toda ley, en un régi­
men jurídico-político de carácter parlamen­
tario. es objeto de una tramitación compleja
en cuyo contenido encontramos, antes de la
promulgación de la ley. textos y documentos
diversos (anteproyectos, opiniones de sus
autores, actas de sesiones parlamentarias,
etc.). En realidad, estos precedentes suelen
ser muy útiles en la interpretación del Dere­
cho vigente, sin que deba concedérselos un
valor absoluto. Es bien conocido entre noso­
tros el significado que, en la interpretación
del Código Civil actual tiene el proyecto de
Código de 1851 y los comentarios que a él
dedicó García Goyena. Más recientemente,
han probado su utilidad para la interpreta­
ción de ía vigente Ley de Sociedades Anóni­
mas, los diferentes anteproyectos y proyec­
tos y las opiniones vertidas sobre ellos du­
rante el complejo proceso de tramitación
parlamentaria, a finales de la década pasada,
e) El criterio sociológico
En cuarto lugar, el Código se refiere a la
«realidad social del tiempo en que han de
ser aplicadas» las normas. A la vista de la
considerable duración de las leyes, sobre
todo de las más básicas, cabe entender la
consideración de este criterio «sociológico»,
que obliga a poner la regulación normativa
— necesariamente abstracta en su formula­
ción, pero concretamente determinada en su
inspiración-— en contacto con los hechos de
la realidad a la que se debe aplicar. Y, cier­
tamente, con este criterio hermenéutico el
legislador obliga al intérprete a efectuar una
ponderación cuidadosa dé las circunstancias
del caso concreto, a los efectos de emitir un
juicio sobre el significado de la norma en
estudio. Porque, si parece indudable la bon­
dad del dictado del Código, por lo que tiene
HERMENÉUTICA JURÍDICA
de acercamiento de la norma a la realidad,
no puede desconocerse la posible lesión a la
seguridad jurídica derivada de considerar
inadecuadamente las exigencias de la reali­
dad social. Un ejemplo relevante y acertado
de aplicación del criterio sociológico lo
encontramos en la interpretación del ar­
tículo 1.902 del Código Civil, ya consoli­
dada en la jurisprudencia del Tribunal Su­
premo. Como es sabido dicho precepto se
ocupa de regular la llamada responsabilidad
extracontractual en los siguientes términos:
«El que por acción u omisión causa
daño a otro, interviniendo culpa o negli­
gencia, está obligado a reparar el daño
causado.»
Dicho precepto se pone en juego en si­
tuaciones en las que el daño a un sujeto no
deriva del incumplimiento de un contrato.
Y alcanza especial sentido ante los acci­
dentes, tan frecuentes en una sociedad mo­
derna. Pues bien, con arreglo al tenor lite­
ral del precepto, la víctima de un daño que
pretenda obtener del causante su repara­
ción debe mostrar que dicho daño está
causalmente vinculado al comportamiento
culposo o negligente de aquél. Este plan­
teamiento, que podría encontrarse justifi- -
cado en una situación económica como la
que corresponde a la promulgación del
Código Civil (finales del siglo xix), resulta- -
por completo inadecuado en la actualidad,
donde la frecuencia de los accidentes y la
intensidad del daño a las víctimas exigen ■
otra solución. Para superar las dificultades
de la prueba (verdadera probatio diabólica
en muchas ocasiones) que el tenor literal
del artículo 1.902 plantea a la víctima, el
Tribunal Supremo ha entendido necesario
invertir la carga de la prueba, exigiendo al
causante del daño la demostración de que
puso el cuidado debido, la diligencia nece­
saria en el hecho cuyas consecuencias da­
ñosas se le pretenden imputar. Se libera a
la víctima de la prueba y se impone al cau­
sante del daño el deber de demostrar que
en el hecho analizado no concurrió culpa
alguna por su parte.
267
f) L a f in a lid a d d e la n o r m a
Por último, el C ódigo Civil alude como
criterio hemienéutico al «espíritu y finali­
dad» de la norma, lo que suele conocerse
entre los juristas com o ratin legis. En rea­
lidad, bajo esta ex p resió n se condensa
gran parte del contenido de la teoría de la
interpretación jurídica. Podríam os decir
que aquí se nos plantea el objetivo o la
meta de la interpretación: averiguar el sen­
tido y el fin de la norma.. Y en este punto
— de teleología normativa, cabría decir— ,
el Código ha optado por buscar la ratio de
la ley en la ley misma, sin desconocer por
ello la voluntad del legislador histórico a
quien se deba su promulgación. En el con­
flicto entre ambas voluntades (del legisla­
dor y de la ley), los planteamientos más
recientes, y con e llo s nuestro D erecho,
buscan como meta de la interpretación un
criterio integrador que se resume, com o
dice Larenz, en «el sentido normativo de
la ley». Y así, continúa nuestro autor, «el
sentido de la ley que se ha de estimar deci­
sivo jurídicamente, no ha de identificarse
con el querer o las concretas ideas norma­
tivas del legislador histórico, ni hacerse
totalm en te in d ep en d ien te de e llo » . O,
como entre nosotros dice Lacruz, «la ley...
esLá inspirada por una ratio o motivación
esencial que constituye su elemento inva­
riable, y mientras ésta se respete, cabe
prescindir en el precepto, sin ofensa de la
verdadera y perenne voluntad del legisla­
dor, de lo que tiene de anecdótico y referi­
do a época o circu n stan cias concretas,
para dejar en él sólo una jerarquía de fines
o la solución de un conflicto de intereses».
4. Pautas interpretativas actuales
a) La interpretación confonne al texto
constitucional
Sin perjuicio de la vigencia del Código
Civil y de los criterios interpretativos en
él contenidos, la evolución más reciente
de nuestro Derecho obliga a completar la
268
propuesta hermenéutica que aquél refleja
con otros datos normativos posteriores.
En particular, debe destacarse el signifi­
cado de la Constitución de 1978 que, sin
expresar m an ifestacion es concretas al
respecto, incide decisivamente en todo el
ordenamiento jurídico. No sólo por su ca­
rácter de vértice de la entera pirámide
normativa, com o explicó Kelsen, sino por
la «fuerza expansiva» que le es propia, la
Constitución ha venido a influir decisiva­
mente en el tema que ahora nos ocupa. Y
así el Tribunal Constitucional, órgano en­
cargado de velar por la aplicación de la
norma fundamental y cuyos pronuncia­
mientos se imponen a todos los órganos
judiciales, ha podido establecer la necesi­
dad de interpretar el íntegro ordenamien­
to jurídico con arreglo a lo dispuesto en
aquélla.
En su sentencia de 5 de mayo de 1982
indica expresamente que
«a partir de la entrada en vigor de la
Constitución, es un imperativo para to­
dos los poderes llamados a aplicar la ley
el interpretarla confonne a aquélla, esto
es, elegir entre sus posibles sentidos
aquel que sea más conforme con las nor­
mas constitucionales».
Y en la sentencia de 16 de octubre de
1984 confirma este criterio advirtiendo
que es necesario
«apurar todas las posibilidades de inter­
pretar los preceptos de conformidad con
la Constitución y declarar tan sólo la de­
rogación de aquellos cuya incompatibi­
lidad con ella resulte indudable por ser
imposible llevar a cabo dicha interpreta­
ción».
b) La interpretación conforme al Derecho
comunitario europeo
Como es notorio, la integración de Espa­
ña en la Comunidad Europea ha supuesto,
entre otros extremos, el deber de adaptar el
ordenamiento propio a las normas conuini-

o tarias en vigor. Bien es verdad que estas
-
‘' últimas no repercuten sobre el entero Dere-
7 cho español, sino que afectan, en particu-
£ lar, a algunos de sus sectores específicos.
Y así, dada la naturaleza esencialm ente
; 'económica — hasta la fecha— de la Unión
“•Europea, es el Derecho mercantil el sector
del ordenamiento jurídico más afectado
..por la pertenencia de nuestro país a dicha
- Unión. Conviene indicar que para conse­
guir los fines propios de la Comunidad, los
" Estados miembros deben adaptar sus res­
pectivos Derechos nacionales a las normas
: —denominadas «directivas»— que la Co-
> munidad aprueba para lograr la armonía
sustancial entre aquellos ordenamientos.
De no hacerse así, se mantendría la diversi­
dad de principios y soluciones de los orde­
namientos nacionales, frustrándose la con­
secución del mercado único a que aspiran
los países miembros de la Comunidad.
Un instrumento útil para el logro de los
fines de la Comunidad Europea cuando los
Estados incumplen su obligación de adap­
tar su ordenamiento al com unitario es,
precisamente, el deber de interpretar la le ­
gislación nacional «a la luz de la letra y de
la finalidad de la directiva». Como se ve,
se trata de un criterio hermenéutico que no
viene expresamente impuesto por la legis­
lación comunitaria, debiéndose su formu­
lación al Tribunal de Justicia de la Comu­
nidad Europea en una ya dilatada Jurispru­
dencia. Se trata, en realidad, de un deber
que pesa sobre los tribunales nacionales
cuando enjuician un hecho contemplado
por una directiva comunitaria, todavía no
insertada en el D erecho del respectivo
país. Este último ordenamiento puede es­
tablecer una solución distinta a ia contem­
plada en el Derecho comunitario: se trata,
en consecuencia, de que el juez nacional
interprete su propio ordenamiento — que
es el que. prima facie, debe aplicar— a la
luz de la norma comunitaria en cuestión,
sais1ando siempre las particularidades del
ordenamiento nacional en cada punto.
HERM ENÉUTICA JURÍDICA
5. Consideraciones finales
Tal vez, de la lectura de las reflexiones
antecedentes haya podido deducirse que la
hermenéutica jurídica es una operación in­
telectual que se mueve exclusivamente en
la averiguación del sentido de las normas.
Siendo esta idea sustancialmente cierta, no
conviene olvidar que la interpretación del
Derecho es, como ha afirmado acertada­
mente D iez Picazo, una operación global
que no puede situarse en exclusiva en el
plano de lo normativo. D ebe recordarse,
como ya se advirtió al principio, que la in­
terpretación del ordenamiento jurídico se
integra, por regla general, en el complejo
proceso de aplicación de ías normas, lo
que obliga inexorablemente a entrelazar
los hechos de la realidad con los preceptos
destinados a su tratamiento. Y si, com o
quería Ihering, «el Derecho está ahí para
realizarse», es indudable que la hermenéu­
tica jurídica adquiere todo su sentido, no
sólo en la fría contemplación de las nor­
mas, sino, desde luego, en su vinculación
a los acontecimientos sociales merecedo­
res de consideración por el Derecho.
Por otro lado, y para concluir, la inter­
pretación del Derecho no es únicamente
interpretación de normas y preceptos es­
critos, «textualizados»; ei ordenamiento
jurídico no sólo se compone, como es bien
sabido, de estos últimos, sino que integra
tam bién, com o fuentes del D erecho, la
costumbre y los principios generales del
Derecho (art. 1 del Código Civil). Es obvio
que estos últimos extremos de manifesta­
ción del Derecho no necesitan estar fijados
en normas escritas o, como suelen decir los
juristas, «positivizados». Gracias muchas
veces a estos principios no escritos, pero
depurados por la experiencia jurídica, es
como el ordenamiento jurídico puede res­
ponder a las demandas sociales, ofreciendo
soluciones justas.
José Miguel Embid
269
 Hermenéutica Literaria
En este trabajo presentamos una serie
de reflexiones en torno al tema la interpre­
tación literaria de textos escritos, cuestión
muy relacionada con la teoría de la litera­
tura. ya que desde la óptica del lector el
aspecto más interesante es el de interpretar
lo que lee, cosa que realiza al mismo tiem­
po sin darse cuenta de que está haciéndo­
lo. La lectura implica la configuración de
un segundo texto, que se convierte en me-
tatexto analítico-intuitivo; éste constituye
el primer intento de exploración del senti­
do. Es, por tanto, en una segunda lectura
cuando se ensayan las diferentes maneras
de llevar a cabo la exégesis del texto. Hay,
pues, varias vías de aproximación al texto.
Nos movemos, eu suma, dentro del rango
de acción de varias disciplinas.
Se trata de un punto de vista plural. No
existe )a posibilidad de uno solamente.
Cuando el escritor crea su mundo, sin dar­
se cuenta, pone al servicio del lector una
perspectiva prismática y arbitraria, que re­
gula su conducta explicativa de una enti­
dad múltiple per se. si aceptamos la tesis o
sentencia que define lapidariamente el tex­
to como una suma de textos. Por mucha
coherencia, armonía y unidimensionalidad
que derroche u ostente el autor en el dis­
curso del proceso textual, la variedad de
múltiples interpretaciones es un hecho ine­
ludible. Lo mismo que no existe un idio-
lecto sin la presencia activa de un socio-
lecto, ya que tal idiolecto sería incom ­
prensible, del mismo modo no hay textos
unidimensionales, pues hay que tener en
cuenta la tradición y la historia cambiante
que afecta a la interpretación y conoci­
miento de la obra literaria, la cual acarrea
un lastre cultural que influye en la confi­
guración conceptual de la com petencia
lingüística. Ya sea por ósm osis, ya sea
por contagio, una determinada entidad es­
1 Am onio Machado, Poesía* completas, poema
CL X I , « P r o v e r b i o s y c a n ta r e s » , n .° X X X V I,
p . 2 7 3 , d e la e d ic ió n d e E s p a s a - C a lp e , M a d r id ,
270
crita o textual convoca a otras bajo el po­
der m ágico de una mutua atracción; se
trata, dicho sea de otra manera, de una -
imantación recíproca. Esto implica que no
hay mónadas aisladas ni cerradas, al con- _
trario de lo que sostenía el gran pensador '
Leibniz.
Así pues, descendiendo al ámbito de hr^
poesía, el yo lírico se ve obligado a aban­
donar la atmósfera y buhardilla sombría e
inhóspita del solus ipse, renunciando por
tanto al romántico subjetivismo. Estos pre­
supuestos nos impelen a ratificar, por lo
que respecta al modas operandi de la poe­
sía lírica, la dinámica que la caracteriza y
que puede formularse como el movimien­
to de la soledad a la comunión. Como dice
Antonio Machado:
No es el yo fundamental
eso que busca el poeta,
sino el tú esencial1.
El sohts ipse es la húbris del poeta en­
cerrado en su torre de marfil, donde vive
o sueña su propia existen cia subyugado
por la obsesión esteticista, que consiste en
que para él la única profesión es el cultivo
del arte por el arte. Este ser privilegiado
se siente el centro de! mundo y no percibe
— o no quiere percibir— que existen otros
hombres que rechazan tal engreimiento y
megalomanía. Hablando en términos filo­
sóficos, podría pensarse en la interferen­
cia de dos dominios en conflicto: el onío-
lógico y el ético. Por tanto, la búsqueda
del tú esencial revela una especie de al­
truismo objetivo muy alejado del yo mo- .
nádico y sin ventanas a la realidad de los
seres humanos.
En este modelo de empequeñecimiento
humano del poeta que no sale de su pro- .
pía madriguera, sin participación en la
realidad de los otros, se ubica el poeta
1975, c o n e x c e l e n t e p r ó l o g o d e M a n u e l A l v a r .
« P r o v e r b i o s y c a n ta r e s » e s tá d e d i c a d o a J o s é O r te g a
y G a s s e t.

Juan Ramón Jiménez, cuya trayectoria lí­
rica consiste en un viaje que empieza y
termina en sí mismo. Todos sus manifies­
tos sobre su propia poesía están goberna­
llos explícitam ente por esa voluntad de
aislamiento, La idiosincrasia de su praxis
poética está subordinada a un proceso de
incesante creatividad contemplativa, fenó­
meno ilustrado en aquellas palabras de
San Agustín, que él asimila para su propio
provecho: «Noli toras iré, in interiore ho-
minis habitat veriras.» Muchos de los poe­
mas de La estación total responden a ese
aforismo, que se traduce en un proyecto de
doble perspectiva por lo que se refiere a la
estructura y al estilo; se trata de un proceso
de interiorización de la realidad múltiple y
su correspondiente depuración estilística.
El poeta absorbe las realidades reduciéndo­
las y decantándolas a las dimensiones de
su propio receptáculo, por una parte; y. por
otra, podando y excluyendo del poema los
elementos accidentales, accesorios y anec­
dóticos, quedándose con lo esencial de la
sustancia poética. Esia conducta abarca so­
bre todo la segunda etapa de Juan Ramón
Jiménez, desde Eternidades. con su ars poé­
tica, «intel ijen cía», pasando por La esta­
ción total hasta Dios deseado y deseante.
Este proyecto se manifiesta y explícita
en el deseo de eternidad y lucha contra la
muerte y en otras constantes temáticas
como el ansia de plenitud, perfección, ar-
monía*y unidad. Juan Ramón quiere estar
sólo en el centro del mundo, entre el po­
niente y la aurora, y toda su existencia con­
siste en un trabajo poético «gustoso», fenó­
meno que, com o poeta m ístico, define
como trabajo en Dios, dentro de una mira­
da retrospectiva. Podríamos definirle como
un solitario endiosado.
2 « M á s a llá » , d e Cántica, e s u n la r g o p o e m a p ro ­
g r a m é tic; o , c o n a s p ir a c i o n e s a la c a p ta c ió n , c o n te m ­
p l a c i ó n y r e c u p e r a c i ó n d e l a r e a l id a d m ú ltip le c o n la
q u e m a n t i e n e u n a a p a s i o n a d a r e la c ió n d e a s o m b r o , al
e s t i l o d e lo s f iló s o fo s p r e s o c r n lic o s .
i « E l i n u n d o e s tá b i e n h e c h o » p r o v ie n e d e l p o e ­
m a ( d é c i m a ) " .í i e a i o s i l l ó n » , t a m b i é n d e
HERMENÉUTICA LITERARIA
En consecuencia, la poesía de J.R. Jimé­
nez se interpreta según una hermenéutica
estéúca, como se ve en infinidad de decla­
raciones al respecto. Baste en calidad de
muestra su colección de aforismos titulada
Estética y ética poética. La respuesta que
da J.R. Jiménez a la machadiana «incura­
ble otredad de lo uno» es radical; la única
realidad es la trasmutación de las cosas y
seres de este mundo en una realidad poéti­
ca subjetiva. Pero no se termina aquí la
cosa.
Es interesante, a este respecto, conside­
rar un caso inverso al de J.R. Jiménez. Nos
referimos al gran poeta eleático y esencia­
lista Jorge Guillen, discípulo de J.R. Jimé­
nez, de agudeza luminosa y penetrante in­
tuición en los misterios de la poesía, sin
patetismos ni altisonancias. En efecto, Jor­
ge Guillén enuncia con suprema claridad
en un largo poema, «Más allá»; «...Depen­
do de las cosas» y «La realidad me inventa
/ Soy su leyenda, ¡salve!»2. Enfoque, por
tanto, radicalmente objetivo. El texto mis­
mo señala con exactitud interjectiva la
hermenéutica a seguir. Se trata de apunta­
lar la convicción optimista por parte del
poeta de encontrarse rodeado de mucho al­
rededor. equivalente casi exacto de la sen­
tencia o definición de la realidad por Orte­
ga y Gassct: «Yo soy yo y mi circunstan­
cia.» El yo juanramoniano se tranforma en
un nosotros gozoso y eufórico, con el co­
rolario plausible de la aplicabilidad a la
instancia colectiva de un nosotros que se
percata de que «el mundo está bien h e­
cho»1. El poeta se afana ufano en la tarea
de recuperar y salvar la realidad, la natura­
leza, las cosas o entidades concretas: «Bea­
to sillón», «Ardor», «Cima de la delicia»,
«Las doce en el reloj», «El arco de medio
E s t a a c titu d l a m a n t u v o J o r g e G u ille n (turante t o d a su
« a rm ó n ic a » v i d a , a p e s a r d e l a s la m e n ta c i o n e s , n u n c a
m e l o d r a m á ti c a s , d e Clamor, la s e g u n d a s e r i e d e Aire
nuestro, títu lo q u e d a G u i l lé n a l a p r im e r a e d i c i ó n d e
s u s Poesías completas.
Cántico.
271
 h e r m e n é u t ic a l it e r a r ia
punto», «Estatua ecuestre», «L os nom ­
bres». La respuesta de Jorge Guillén es de
exaltación de los impulsos elementales, de
orden eufórico, dentro de una atmósfera de
armonía cósmica y humana, que un exce­
lente crítico acaba de caracterizar com o
«nuestro m undo»! Jorge G uillén estaría
completamente de acuerdo con Machado
en la proclamación solemne y urbi et orbi
de la «esencial heterogeneidad del ser».
Este principio permite la configuración del
impulso hacia el otro, la así llamada «Otre-
dad», en el que se concentra la amistad, la
acción social entre los hombres y, en el
más alto escalón, Dios, «el lú de todos»5.
Siguiendo nuesLra ex p o sició n con la
consideración de la sustancia de la poesía,
que son las palabras-nombres, y con el
análisis conceptual metainterpretativo, que
es en lo que consiste la hermenéutica des­
de tiempo inmemorial, llama sorprenden­
temente la atención e l toparnos con el
tema de los nombres, patrimonio ancestral
y de renovada actualidad entre filósofos,
hermeneuLas y críticos literarios. La pala­
bra, con sus funciones, es la que aglutina
las diferentes ramificaciones significativas
entre filósofos, filólogos, críticos literarios
y poetas. La tradición respecto al tema es
antiquísima. Efectivamente, desde los pre­
socráticos en adelante la filosofía ha sido
constituida por una constante explicación
de textos y una r efle x ió n so b re la lengua;
Platón, los sofistas. la escolástica, los nomi­
nalistas, el existencialismo con Heidegger a
la cabeza, lo han practicado, creando in ­
clusive neologismos ad hoc. Entre los teó­
logos y escrúuristas sobresale la muy in­
terdi sciplinar tradición de divinis noim'íii-
bus. muy practicada por las corrientes
neoplatónicas, la Cabala, que pretende
^ F r a n c i s c o J a v ie r D i e z d e R e v e n g a , Jorge G u i­
llen: v¡ ¡Meta y nuestro m undo, £d. Anihropos. Bar­
celona, 1993.
■' C onceptos que p rovienen de los escrito s de .luán
ile M uircna. el m ás prestigioso de los d isfrac e s de An­
dido M achado: son escritos asislem dticos, d e gran re­
f r í e conceptual, irónico y estético.
. -72
nada menos que explicar la creación del
mundo por medio de la combinatoria de
números, letras y palabras hebreas. Entre
los humanistas ocupa un lugar excepcional
Fray Luis de León, escriturista, teólogo,
filósofo, filólogo y poeta, que explica la
«preñez de sentidos» que contiene el texto
hebreo del A ntiguo Testam ento, en sus
análisis del Cantar de los Cantares y del
libro de Job preferentemente, argumentan­
do con consideraciones de tipo lingüístico
y con la especulación conceptual, temática
estudiada a fondo por el autor de estas pá­
ginas. Por lo que a Fray Luis se refiere, és­
tos serían los dos principios que articulan
su hermenéutica literaria6.
Continuando con la temática de los nom­
bres, con Cervantes comienza la época ra­
cionalista, que se caracteriza por el predo­
minio de las diferencias en lugar de las si­
militudes en lo que atañe a la relación entre
las palabras y las cosas, fenómeno magis­
tralmente explicado por Michel Foucault7.
Entre los críticos literarios el más original,
coherente e inteligible al respecto ha sido
Leo Spítzer definiéndolo como «perspccti-
vísmo lingüístico», que, por otra parLe, es-
una muestra concreta de relativismo general
propio del pensamiento cervantino, Conten­
témonos con un ejemplo bien significativo:
Se trata de la bacía o palangana de bar­
bero, que identifica Don Quijote como el
yelmo de Mambrino; para el realista (?)
Sancho Panza, tal objeto es una bacía y
para el narrador que dirime la controversia,
no es ní yelm o ni bacía, sino baciyelmo.
Este ejemplo es relevante, pues la misión
de la Henilenéutica se cifra en el esclareci­
miento del sentido del texto, y a este res­
pecto, el perspeetivismo del Quijote es ini­
mitable e insustituible.
b J u v e n t i n o C a m i n e r o . L e razón filológica en ht
obra de Fray Luis de León, U n i v e r s i d a d d e D e u s to .
E d . R e i c h e n b e rg e r , K a s s e l, 1 9 9 0 , passim.
1 M i c h e l F o u c a u l t . Les mais et les dioses. Une
archeologie ¡Jes Sciences huma ines, E d . G a l li m a r d ,
196 6 .

Dentro de la historia de la poesía «mo­
jí dema», desde Baudelaire a nuestros días8,
^ d isponem os del caso extremo del crípLjco
£• .Maílarmé, para quien la poesía no se com-
i pone de ideas, sino de palabras, liberadas
Z-"de la referencialidad codificada en la len-
*■- gua; poseen su propio universo y, desde el
'•j punto de vista de la mimesis, habría que
postular una hermenéutica de la no-signifi-
; cación; sus cartas credenciales de identi-
fícación personal estarían constituidas por
: un permanente baciyélmo. Estas no ideas-sí
palabras no pertenecerían al sistema de la
.. lengua; serían un perfecLo ejemplo de Cá-
■ bala poética; en última instancia, un calle-
■' jón sin salida a un túnel interminable.
Hemos llegado al caso extremo de la no-
significación, convencionalmente hablando,
pues es posible que lo que a primera vista
■- no significa nada a lo mejor termina en ple­
nitud de sentido, como ocurrió en su tiempo
'' con las tablas de la escritura cuneiforme, la
■■ referencialidad del «sistema» de los jeroglí­
ficos y la escritura al revés de los famosos
manuscritos del gran Leonardo da Vinci.
Este no es el caso del luminoso universo
en el que sestea el bien hecho y fedatario
de vida Jorge Guillen. Aunque en su poe­
sía abunden las imágenes utilizadas más
en función conceptual que emotiva, de
acuerdo con el veredicto de Antonio Ma­
chado, el intelectual! smo que parece des­
prenderse de la espectacular elaboración
artística de su Cántico es debido a impul­
sos elementales, según la fórmula de Dá­
maso Alonso al respecto9. Aunque el inte­
lecto no haya cantado jamás por no ser su
misión, no es legítimo pasar por alto que
toda poesía es artificio, desde los «suspiri-
llos germánicos» de Heine-Bécquer hasta
los más complejos poemas del existencia-
lista y pulcro miembro de la Generación
del ‘27, autor de Cántico y de Clamor. El
artificio invade también la presunta escri­
* H u g o F r ie d r ic h , La (structura de la lirica ma-
derna. De Baudelaire a nuestras dîas, S e ix B a rra i.
B a r c e lo n a , 1 9 7 4 .
HERM ENÉUTICA LITERARIA
tura automática de los poetas surrealistas.
La espontaneidad artística no existe. Sobre
esto hay mucho que decir, com o hem os
demostrado en otro lugar.
Para Jorge Guíllén, la poesía está en los
nombres, pero no como tales, sino eleva­
dos a categoría artística. Y este principio
es aplicable al sencillo Gonzalo de Ber-
ceo, lo mismo que al difícil y oscuro con­
ceptista Luis de Góngora. Más que Gón-
gora, Jorge Guillén es un poeta-filósofo,
que crea realidades poéticas empujado por
un sentimiento de admiración, de recupe­
ración y salvación de la realidad. En este
sentido se debe interpretar el poem a de
Cántico, «los nombres»;
...El horizonte
entreabre sus pestañas
y empieza a ver ¿qué? nombres.
Están sobre la pátina
de las cosas...
Con el advenimiento del ocaso el hori­
zonte cierra sus pestañas y las cosas desa­
parecen, pero quedan los nombres. Por
consiguiente, la realidad se ubica y se con­
serva en los nombres.
Los impulsos elementales se materiali­
zan en una especie de exaltación y fraseo­
logía interjectiva: equilibrio, armonía, de­
leite, perfección; una poesía pura y deshu­
manizada, «nía n o n troppo». C á n tic o es un
inventario de impulsos elementales y de
id ea liza ció n muy coherente, muy b ien
programado y compuesto poco a poco a tra­
vés de los años, como Las flores del mal, de
Baudelaire, o The Leaves ofGrass, del gran
derramado y espléndido Walt Whitman, que
hechizó a otros poetas como León Felipe
(traductor de «A Song to Myself») y Fede­
rico García Lorca, autor de la surrealista
«Oda a Walt Whitman», que contiene una
castración simbólica del «Apolo virginal»,
para evitar que los homosexuales viciosos
v « Im p u ls o s elemcnialEs e n la p o e s ía d e J o r g e
G u i l lé n » , e n Poeta.’; españoles contemporáneos. C Ire-
d o s, M a d rid . 1 9 6 5 .
273
 HERMENÉUTICA LITERARIA
y non gratos le adopten como santo patro­
no de su cofradía o gremio.
La poesía de J. Guillen es lina poesía
que recoge en su ámbito sensaciones ele­
mentales al contacto con la Naturaleza y el
Cosmos: es una poesía que idealiza la vi­
sión de los universales primordiales: es la
noología y cosmología; la primera es lírica,
la segunda es épica, la primera siente, la
segunda nana las maravillas del universo.
Esta doble vertiente se ilustra con fuerza
en el poema XI de Soledades, de A. Macha­
do que comienza: «Yo voy soñando cami­
nos de la tarde», cuya estructura es un movi­
miento dialéctico y alternante de las isoto­
pías noológicas y cosmológicas. La primera
predomina en Soledades, galerías y otros
poemas y la segunda en Campos de Castilla.
Todo buen poeta se esfuerza en captar y
cantar los universales del sentim iento,
como Jorge Guillen en «Arco de medio
punto» (la amonta), «Las doce en el reloj»
(la perfección), «Estatua ecuestre», con el
famoso verso, «Inmóvil con todo brío»;
«Cima de la delicia» (la existencia es pleni­
tud de deleite), con el famoso verso, «Todo
en el aire es pájaro»; con un verso que defi­
na la plenitud del día: «Es el redondea­
miento l del esplendor: mediodía»; «Beato
sillón» (la felicidad humana en nuestro
mundo: «El mundo está bien hecho.»)
La doble isotopía indicada — noológica,
cosmológica— se funde en la práctica poé­
tica de muchos poetas, como en The I.ea-
ves of Grass. de Walt Whitman, en La es­
tación total y Animal de fondo, de Juan
Ramón Jiménez y, últimamente puesto al
día científicamente hablando, en Cántico
cósmico, de Ernesto Cardenal. Escogemos
uno de los más ilustrativos y significativos,
«El otoñado», de J.R. Jiménez: «Chorreo
luz: doro el lugar oscuro, / trasmino olor:
la sombra huele a dios»10.
!0 Faginas escujidas. V erso, ed. de R icardo G u-
¡lón, G redos, M adrid, 1974, p. 195.
11 Ju an C a n o B a lle sta. poesía española entre
pureza y revolución (1930-J936), Gredos, Madrid,
1972, p." 34.
274
1
Esta modalidad de poesía lírica, en U
que se polariza la expresión hacia d en*-
pleo de la imagen más en su función con­
ceptual que emotiva, es rechazada por al­
gunos críticos (A. Machado) y aprobada
por otros (Jcan Cohén) bajo el presupuesto 7
canónico y absoluto de que sólo existe k 1
lírica del sentimiento, excluyendo al rtv
to, que motejan de lógica rimada, como la "
barroca del xvti y la neobarroca de] XX. o
la así llamada poesía deshuman izada, fór- - -J
muía trasvasada de la más general enun* a
ciada por Ortega y Gasset como la des/ui-
maturación del arte, concepto que ha con- ■
tribuido enormemente al esclarecimiento de j
algunas tendencias artísticas del siglo xx.
He aquí una definición bien hecha de la
poesía en cuestión:
La tendencia a eliminar lo personal, -
sentimental, poético, anecdótico, histó­
rico, y a rehuir su efusión directa, lle­
gando de hecho a deshumanizar hasta
cierto grado el poema, tachando en él lo
que de un modo directo apela a las fa­
cultades de un hombre normal, que no
es intelectual ni artista*11.
La etiqueLa de «poesía deshumanizada»
fue aceptada cum mica salís por algunos
críticos (Friedrich-Siebenmann), por algu­
nos de los interesados, con precisiones y
distingos, com o en el caso de Dámaso
Alonso, García Lorca, Rafael Alberti, quien
declara que su experiencia gongorinista en
su libro Cal y canto estuvo a punto de pe­
trificarle el sentimiento, según su autoeva-
luación en La Arboleda perdida. Sin em­
bargo, el más afectado, Jorge Guillén, pro­
testó con vehem ente ironía en un bello
ensayo:
Un poema deshumano constituye una
imposibilidad física y m etafísica, y la

i. mutila deshumanización del arte, acu-
íi.ida por nuestro gran pensador Onega
\ Gasset, sonó equívoca. Deshumaniza­
ción es concepto inadmisible, y los poe-
Lrt de los años 20 podrían haberse que­
d a d o ante los Tribunales de Justicia a
i-;uisa de los daños y perjuicios que el
um.1 y abuso de aquel novedoso vocablo
les infirió como supuesta clave para in-
lerpretar aquella poesía... No era justa ni
referida a las construcciones abstractas
del cubismo... Otra cosa habría sido ha­
blar de an ti sentimentalismo, de antirrea­
lismo12.
Este salto del dato empírico (poema) a
|a fórmula abstracta (reoría), verbalícese
de una u otra manera, constituye un princi­
pio inevitable de la Hermenéutica del tex­
to. con objeto de practicar un análisis téc­
nico. libre de la paráfrasis tautológica y la
para fe mal i a accesoria y decorativa. Ob­
viamente, estamos refiriéndonos a un vicio
crfiico literario por exceso, aunque tam­
bién se puede incurrir en el vicio opuesto:
por defecto, limitándonos a un esquema
analítico demasiado sucinto, máxime si se
trata de un texto denso, que necesita ser
glosado para su comprensión.
Volviendo al tema del lenguaje de la poe­
sía lírica, es difícil apartarse de la teoría de
la desviación en sus diferentes definiciones.
Aquí encajaría la sostenida por E.A. Poe y
G.A, Récquer, que se explícita en la eleva­
ción artística del lenguaje ordinario por me­
dio de la excitación del espíritu, fundamen­
talmente, aunque la cosa es más compleja1-1.
Un pensador brillante, Ortega y Gasset, lo
define como el eludir el nombre cotidiano
de las cosas. En este sentido, la mejor defi­
nición que encuentro es la muy razonada de
Jean Cohén, que reza así:
13 Jo rg e Q uillón, Lenguaje y poesía. Algunos ca­
sos españoles, 2 .‘ e d ., A lian z a . E d ito r ia l. M a d rid ,
1972, p. 191.
Literatura europea
11 V e r J u v e rd in o C a m in e ro ,
del siglo XX. Comentes, teoría, sistema y glosa, Ed.
U n iv ersid ad d e D eusto, B ilbao, 1992; para u n a teo ría
c o m p le ta so b re la tem á tic a en c u e stió n , pp, 247-272,
HERMENÉUTICA LITERARIA
La poesía es lenguaje patético y en
cuanto tal. difiere del lenguaje no poéti­
co. La oposición patcma/noema es el
rasgo funcional pertinente de la diferen­
cia poesía/no poesía11.
A los teóricos de la literatura les gusta
etiquetar todo objeto literario como si fue­
ra material de laboratorio, exactamente
igual que hacen los botánicos con las plan­
tas, pero a los críticos literarios se les re­
belan las categorías instrumentales, como
ocurre con los peces en el agua cuando in­
tentan atraparlos con las manos, y es que
la arbitrariedad del signo lingüístico afecta
también al metalenguaje de la interpreta­
ción literaria, en la que abunda el traspaso
de concep tos de género a género, Por
ejemplo, el análisis de los romances del
Romancera gitano encuentra la combina­
ción de elementos de las tres formas litera­
rias fundamentales: la lírica, la épica y el
drama. La labor convencional del crítico
es inventariarlos, clasificarlos, definirlos y
explicarlos, quedándose tranquilos d es­
pués del esfuerzo. Otro buen ejemplo lo
■tenemos en la clasificación generacional,
método que muchos críticos reprueban,
por ser parcial el enfoque a la hora de de­
terminar quiénes deben ser considerados
como integrantes de la generación (del 98.
Modernismo, del 27 )15. Hay escritores que
no aceptan ser incluidos en grupo alguno,
haciendo alarde de originalidad y ostra­
cismo, con aspiraciones a la posesión de
un permanente vanguardismo. Frases que
los definen: poseen un estilo inimitable
(J. Joycc) o es el espíritu de la contradic­
ción (Unamuno) .
Así como para el Hegel de la lógica la
idea es el todo, lo mismo es para Unamu­
no el hombre de carne y hueso. Unamuno
14 J e a n C o hén, El ¡enguje de la poesía. Teoría de
la poeticidad, G rcd o s, M a d rid , 1982, p . 165.
15 V e r V íc to r G a rc ía d e la C o n ch a, « L a p o e s ía e s ­
p a ñ o la d e 1975 a 19 7 5 » , p r ó lo g o al p rim e r to m o ,
d o n d e se ex p o n e el tem a en cuestión.
275
HERMENÉUTICA LITERARIA
realiza verdaderas heroicidades para de­
mostrarlo. Tiene una gran habilidad para
vivir de contradicciones y paradojas; y hay
que constatar que, a pesar de su tendencia
a la argumentación sofística, sale a ñote
desde el punto de vista literario, según el
cual toda estética aunque se llame de lo
feo y de lo cómico, tiene validez, como la
caricatura, lo grotesco y el humor negro.
Volviendo al tema de la estética poética,
y teniendo en cuenta la postura de Antonio
Machado con respecto a la definición de la
lírica, que es una honda palpitación dei es­
píritu, la palabra esencial en el tiempo,
que no hay otra poesía que no sea la senti­
mental, condenando al Barroco del X v ii y
el Neobarroco del siglo x x por des tempo­
ralizar la lírica y por usar las imágenes más
en su función conceptual que em otiva16.
Unamuno por su propia cuenta y riesgo re­
suelve el problema de manera astuta, có­
mico sería y de un plumazo en su «Credo
poético»: «Piensa el sentimiento / Siente
et pensamiento.» Según estas evidencias,
Unamuno no parece creer en la compartí-
mentalización de las facultades, así llama­
das, del alma; eso lo deja a la jurisdicción
de críticos literarios. El ser humano es un
individuo vivo, no una abstracción, y así
se explica que no tenga en cuenta los capí­
tulos del Quijote que versan sobre crítica
literaria a la hora de comentarlos en su
Vida de Don Quijote y Sancho. La poesía
es vibración vital individual, rechazando
el racionalismo que presupone cualquier
preceptiva, proel amando magistralmente
que la poesía no se elabora de acuerdo con
preceptos ni tampoco con conceptos sino
con posteeptos17.
En c o n se c u e n c ia , p a r a c a p ta r lo q u e d e ­
te rm in a la ín d o le d e l a p o e s ía , s e im p o n e
Una h e rm e n é u tic a d e l s e n tid o y d e l s e n ti­
lh V er Juvcnlìno Cam inero, «U na desiniti fi caci ón dei
H.inuco: Caldcrón en la estetica poètica de Antonio M a-
d ia d 1»,. ìx'ims de Demo, 22 (jul.-dic.. 198 1), pp. 23-53.
1 Ver J. ( animerò. «.El sistema poètico de Miguel
[II- Unamuno,,, f,etras dt Deusto, 14 (jul.-dic., 1977),
pp. ìj7-S5.
276
miento. Lo expresa muy bien Unamuno en
varios lugares de su extensa obra, como
por ejemplo en el poema «Caña salvaje»,
composición que hemos analizado en otro
s it io 18. L as'p ostu ras de U nam uno son
siempre radicales: todo o nada, principio o
fin; no acaricia términos medios. No es fa­
m oso Unamuno por su sobriedad y ecuani­
midad;, es un ser insatisfecho, torturándose
constantemente por el deseo de eternidad;
cuando no lo consigue en el ámbito del
tiempo, lo busca en el espacio y en la ma­
teria, particularmente en la dura roca de
granito. Pocos escritores hay que tomen la
poesía, y la literatura en general, para libe­
rarse de sus propias dudas y congojas; el
deseo de no morir le impulsa a poner so­
bre el papel sus traumas y zozobras inte­
riores.
Eli razón de todo lo dicho anteriormente
podemos definir y enmarcar la hermenéu­
tica literaria de acuerdo a los criterios su­
ministrados por el texto y su historia. El
texto es la instancia literaria básica que es
dependiente, en su configuración, del au­
tor y su intencionalidad al re-crearlo de la
forma o género escogido para llevarlo a
cabo sin sorpresas ni contratiempos; es de­
cir, si el autor escoge la forma del soneto
no tiene más remedio que atenerse a las
normas por las que se rige el soneto (géne­
ro cerrado con estatuto codificado); pero,
si el autor escoge la forma de la novela, el
margen para ejercer la subversión estética
es mucho más amplio, ya que la novela es
un cajón de sastre o un saco donde cabe
todo; aún así, la novela ha cambiado tanto
que la crítica se ha inventado la etiqueta
de anl i-no vela para definir algunas moda­
lidades que transgreden los elementos for­
males que la mimesis ha ido estipulando a
través de los anos. Valga el ejemplo tcóri-
'* J. Caminero. «La poesía de Miguel de Unamu-
no en Andanzas y visiones españolas y en Rinitis de
dentro», en el libro colectivo i Hulado La poesía de
Miguel de Unamuno, ed. a cargo de J.A, Ascuncc.
Mundaíz, San Sebastián, 1987. pp. 107-176.

ET çp del movimiento más radical a este res-
i r pecto: el Nouveau Roman, que proclama
» .q u e la tradición mimètica nos ha transmíti-
S | do una visión falsa de la realidad, con Ios
» conceptos de verosimilitud y coherencia,
sfcpluridìmenskmalidad, desde el realismo
P ■optimista del siglo x ix y las vanguardias
"(tel XX, como el expresionismo, el surreali-
mo o el existencialismo. En este sentido, el
^ h manifiesto teórico más importante es V ère
du Soupçon, de Nathalie Sarrau te. Sola­
la mente es perceptible la dimension de la
S£. superficie, y la misión de la novela es des-
’X\ cribir el «estar ahí» de las cosas; no hay
i f más realidad que ésa, ni ontológica, ni éti-
'V: ca, ni estética, ni psicológica. Por eso la
nueva novela es denominada «cosista» o
«reista». Otros miembros del movimiento
; . en cuestión son Alain Robe-Grillct y Mi-
■ chel Butor. Todos han sido devastadora-
V.' mente flagelados por Roland Barthes'5.
En segundo lugar, una vez publicado, el
= texto entra en la Historia y el lector implí­
cito se convierte en lector explíeilo. que
añade un cortejo de condiciones externas,
■ más las propias de su formación personal,
a la hermenéutica de la obra literaria. Es-
tos conceptos son utilizados con gran ren-
tabilidad estética por la Pragmática y la
Estética de la Recepción.
En consecuencia, la siguiente correla­
ción es plausible y sugerenfe. Así como el
texto se constituye como una suma de tex­
tos, la hermenéutica del texto se compone
de las distintas interpretaciones a través de
. la historia, siempre modifícabie, por des­
contado, claro está. Por tanto, el Irío que
interviene potencialmeme en el proceso de
la hermenéutica literaria admite ser identi­
ficado esquemáticamente como autor-tex­
to o forma-lector.
Este es el paradigma, con voluntad de
generalidad, pero que no es necesariamen­
te aplicable siempre, pues como en este
Ver Ensayos críticos, Seis Banal. Barcelona.
1967. Ver también J. Caminero, Literatura europea
del siglo XX. til., pp. 227-246.
HERM ENÉUTICA LITERARIA
mundo todo es relativo, particularmente en
el ámbito de la ficción, cuando ésta invade
el campo de ¡a realidad histórica, el texto
y sus dramatis personas adquieren una
nueva personalidad, siendo al mismo tiem­
po protagonistas y testigos de su propia
historia.
El caso más claro se encuentra en El
Quijote de 1615, cuando se notifica a los
protagonistas que la historia de su vida y
aventura ha sido impresa y leída por mu­
cha gente, con el deleite de Sancho Panza
al saber que él es un importante «persona­
je» de ella. D e facto, a pesar de ser El Qui­
jote una obra de ficción, la segunda parte
está condicionada por la existencia de la
primera (ficción-historia). Efectivamente,
los paralelismos entre una y otra son mu­
chos. Hay que tener en cuenta, además,
que no solamente se trata de una realidad
imaginaria inventada por Cervantes, sino
de la historia en el sentido convencional
del término; es decir, una serie de hechos
sucedidos que se narran como tales.
A esto se debe añadir otro ingrediente,
histórico, que impulsa a Cervantes a publi­
car la segunda parte, y es el hecho de la
publicación del falso Quijote de Avellane­
da. Estos factores representan, por otra
parte, una dosis bastante grande de meLa-
hermenéutica que forma parte de la sus­
ta n cia riel r e la to . S i esta hipótesis es legíti­
ma, tendriamos en el mismo receptáculo
los dos tipos de texto: el novelesco de la
ficción que se cuenta, y el novelístico que
se comenta. Esto es así sencillamente por­
que el relato es la forma global. Así pues,
todos los elementos ajenos a la instancia o
estructura narrativa quedan bajo la custo­
dia de la susodicha forma.
Como ya hemos sugerido, los capítulos
de la hermenéutica literaria dependen fun­
damentalmente de los cánones del género
o forma en cuestión, tanto desde la pers-
277
HERMENEUTICA LITERARIA / HERMENÉUTICA SOCIOLÓGICA
peciiva de la sumisión como desde el pun­
to de vista subversivo, lo mismo si se trata
de un panegírico que si se trata de una pa­
rodia o caricatura. La hermenéutica litera­
ria está llamada a extender sus tentáculos
sobre cualquier género.
Como conclusión haremos algunas con­
sideraciones a tener en cuenta. Desde el
punto de vista del sentido del texto, el tema
puede estar sometido a un permanente esta­
do de la cuestión, fenómeno debido a la
ambigüedad del discurso en El Quijote. El
cóm o indefenso es tributario del qué, lo
mismo que la sintaxis lo es de la semántica.
El tema de la recurrencia afecta a las
funciones del lenguaje, la informativa y la
expresiva, de las que se aprovecha la dia­
léctica discursiva entre los estilos: el idio-
lecto y el sociolecto mutuamente condicio­
nados por la necesidad de supervivencia.
Hermenéutica Sociológica
«...el individuo es salvado,
no el pueblo o el Estado.»
A. von H a rn a c k
Hamlet:
«Es que no tiene este individuo
sensibilidad en su oficio que
canta mientras cava sepulturas.»
S h a k esp e a re
«El tiempo vuela sobre nosotros,
pero deja su sombra detrás.»
Nathaniel Hawthorne
«Los profetas tienen e! poder
de matar con las palabras.»
M ili. Weber
Una hermenéutica (interpretación) so­
ciológica da cuenta de las constelaciones
1 G. Simmel, «El concepto y In tragedia de la cultu­
ra», en Sobre ¡a aventura, Barcelona, 1988, 204-31.
278
La interpretación creativa del texto litera* i
río es ínterdisciplinar, como lo muestra el | |
mosaico de las razones: la razón poética J
(Jorge Guillén), y la razón filológica (Fray 'Jj
Luis de León), y la saga de los principios: ^
el principio poético (Edgar A. Poe), el prin* ^
cipio esperanza (Emst Bloch), el principio
de realidad y el principio de placer (Freud),
Lo mismo que de principios, se puede i!
hablar también de estratos y niveles: el en1
foque literal, el metafórico, el alegórico, el j
anagógico; la forma y el sentido, la forma
interior y la forma exterior. ' ^
Finalmente, debo advertir que este ensa- ^
yo sobre hermenéutica literaria es esque- ~r
mático. sugerente y con un potencial enor- . ■;
me de virtual desarrollo y expansión dis- .1
cursiva. -A
Juventirto Caminero^
de «sentido» que se manifiestan como cul- í
tura objetiva1 — el totemismo, el carisma, -
el fetichismo de la mercancía, la moda, la '
arquitectura, ele.— y como cultura subje- 2
tiva2 — como el sentido mentado y subjeti- j|
vo de los sujetos de la acción4— . Una her- \
menéutica sociológica se despliega como •
un «keying frame», com o un «marco in-.ri
terpretalivo» en el que comparecen unos i
contenidos, unos aspectos de la existencia ;
que son determinados en sí mismos, pero 3
que en cuanto tales no contienen ninguna
estructura, ni Ja posibilidad de ser aprehen­
didos por nosotros en su inmediatez. Tales
contenidos adquieren sentido a través.de. '
unas/ormas o configuraciones, a través de -
unos principios sintéticos que seleccionan -j
las posibles relaciones de los elementos ■’*
dentro de unidades, de identidades de sig- (
2 G. Simmel, opus cit.
3 M. Weber, Economía y sociedad, México, 1978,6. .

niñeado. Estas formas, como han visto
.Sinmiel4, Durkheim5 y Bourdieu67son si­
milares a las categorías a priori del cono­
cimiento de Kant, pero difieren de ellas en
Jos aspectos importantes; informan no
sólo el aspecto cognitivo, sino todas las di­
mensiones de la experiencia humana y no
son fijas ni inmutables, sino que emergen,
se derrollan y quizás desaparecen a lo lar­
go cid tiempo. Desde una perspectiva so­
ciológica. tales contenidos son necesida­
des. impulsos y propósitos que conducen a
tos individuos a interactuar de una manera
u otra. Las formas son los procesos sintéti­
cos- por los que los individuos se combi­
nan en unidades supraindividuales que
pueden ser estables o transitorias, solida­
rias o antagonistas, etc.
El imaginario psico-social actúa como
el reservorio de los contenidos, como el
caos, como el abismo, como la alteridad y
originación perpetua de alteridad que figu­
ra y se figura (es figurándose), es creación
de «imágenes» que son como figuraciones
de presentíficaciones de significaciones o
del sentido1, pero, el imaginario precisa de
unas/orwjíTj a través de las cuales pueda
expresarse, ya que por sí mismo no lo pue­
de hacer. En este sentido, el espíritu hu­
mano despliega, en primer lugar, unas
protofunnas, unas Ur-bilder, unos arque­
tipos que conectan la experiencia del hom­
bre en el mundo con una ¡mago Dei, con
un «Sí mismo» no-temporal, donde se ins­
cribe la «experiencia del lím ite»8 como
respuestas a unas preguntas primordiales
que recurren persistentemente: la muerte,
el mal, el sufrimiento, la alienación, etc.,
y, en segundo lugar, despliega unas fo r­
mas (configuraciones) socio-culturales
4 G. Simmel, Sociologia, Madrid, vol. 1, 1977,
11-56.
5 E. Durkheim, M. Mauss, Primitive classifica­
tion, Chitmgo, 1963, 11, 66.
6 P. Bourdieu, Zur Soziologie der symbolischen
Formen, Frankfurt/M. 1970. 125 ss.
7 C. Casioriadis, L ‘institution imaginaire de la
société, Paris, 1975, 493 ss.
HERMENÉUTICA SOCIOLÓGICA
que construyen unos mundos de sentido,
las realidades sociales múltiples de una
conciencia colectiva plural que aloja unas
representaciones colectivas, unas esferas
culturales de valor.
Las formas sociales adquieren autono­
mía en relación a los impulsos momentá­
neos y a las demandas inmediatas de la
vida de dos maneras.
1. La primera es a través de estructu­
ras institucionalizadas (Gebilde) más «vi­
sibles», más evidentes — el totemismo, el
Don, el carisma, los Estados-nación, las
estructuras familiares, las organizaciones
eclesiásticas, las organizaciones militares,
las comunidades, etc.— . que representan
una objetivación (Vergegenstandigung) de
las formas simbólicas. Para que estas for­
mas estén disponibles transpersonalmente
es preciso que una poicsis personal creati­
va exteriorice unas señales y unos símbo­
los que son « transgresivos»9 por cuanto
que franquean la frontera entre lo interno
(individual) y lo externo (social) y se sitúan
en un plano de evidencia psicosocial mani­
fiesta, como las señales y los constructos,
o latente, como los símbolos. La función
característica de las instituciones es la des-
carga-exoneración (E iU ta s tu n g ) 10 de las
motivaciones subjetivas y de las improvi­
saciones frente a determinadas decisiones y
programas de acción, es decir, las institu­
ciones constituyen un umbral de tipifica­
ción cultural que opera con arreglo al pre­
supuesto: «así es hecho eso, por tanto, así
lo hacem os nosotros» («so wird es ge-
macbt, so machen wir es»)!1. Debido a la
indeterminación insLintuai del hombrera di­
ferencia del animal, cada cultura extrae, de
la multiplicidad de posibles modos de con-
s A. Schütz, Th. Luckman, Strukturen der Le­
benszeit, Frankfut/M, vul. 2, 1984, 175.
15 E. Neumann, Die Psyche als Ort der Gestaltung
Frankfurt/M. 1992, 10.
10 A, Gehlen, Urmensh und Spätkaltur, W iesba­
den, 1986,23.
11 Th. Luekman, Theorie des sozialen Handelns,
Berlin, 1992,146.
279
HERMENÉUTICA SOCIOLÓGICA
ducta humana, ciertas variables y las exige
en modelos conductuales* 11, aprobados por
la sociedad y obligatorios para todos los
individuos que la componen. Estos m ode­
los conductuales o instituciones, exoneran
al individuo de un exceso de decisiones,
constituyen una gula para las innumera­
bles impresiones y excitaciones que cir­
cundan al ser humano abierto al mundo. A
la pregunta: ¿Cómo puede estabilizarse la
existencia humana que es instintualmente
limitada y abierta (culturalmeme) al mun­
do?, responde Gehlen con un «estar-ya-
comprendido»13. con una «rutinización»
de determinados modelos conductuales,
que evita la constante necesidad de experi­
mentar la novedad más nueva con arreglo
al esquema ensayo-error.
El mundo infinito y contingente consis­
te en innumerables contenidos a los que se
da una determinada identidad, estructura y
significado a través de la imposición de
unas formas que el hombre ha creado en et
curso de su experiencia. Ambos momentos
(el contenido y la forma) de la construc­
ción de constelaciones de significado son
igualmente constitutivos, la negatividad
del caos de comenidos es un producto de
la constitución del orden de las formas, sin
la negatividad del caos no existe positivi­
dad del orden14. La constitución del orden,
de la identidad tiene como su condición de
posibilidad a la alteridad del caos.
Ninguna cosa o evento tiene un signifi­
cado predado, intrínseco, su significado
sólo emerge a través de la interacción con
otras cosas o eventos. Ningún precepto le­
gal, creación estética o descubrim iento
científico son válidos en sí mismos, sino
sólo en relación a otras distinciones direc­
trices opuestas. «Las relaciones crean las
cosas, las relaciones existen antes que las
A. CiL-blcn. Antropología filosófica. Barcelona.
1903, 89.
11 A. Gehlen, Urmensh and Spiiiktthur, Wiesba-
vleti. lOSfi, 43.
11 (i.iLiiiiim, Modemity mui Ambivalente. Lon-
iltin. ¡ [)<) i _ 7 .
cosas»13. Las diversas esferas de lo real se
constituyen por medio de relaciones de co-
pertenencía, de «implicación» mutua16, el
todo remite a las partes, lo sagrado a lo
profano, la luz a ja sombra, el bien al mal,
la riqueza a la pobreza, etc. En la sociedad
se configura un sistema de posiciones y de
posidonam ientos sociales que se definen
las unas en relación a las otras (títulos, ho­
nores, prestigio, servicio, dinero, etc.). El
«valor» de una posición social se determi­
na por: a) La «distancia social»17, en el
caso de las clases sociales y de las jerar­
quías de prestigio, donde opera una dife­
renciación estratifícacional, y b) Por el
«adentrofafuem» que configura la inclu­
sión de individuos en roles, funciones y
posiciones heLerárquicamente, con arreglo
a un tipo de diferenciación funcional18. La
distancia física y Ja distancia social son en
principio rigurosamente distintas la una de
la otra. Una está al lado de la otra, ninguna
es más importante que la otra. D os actores
pueden ocupar posiciones cercanas en un
espacio físico, y, sin embargo, estar sepa­
rados por una distancia social vertiginosa.
Así, por ejemplo, los héroes de la célebre
novela de D.H. Lawrence, Lady Chatterly
y su amante, están en la situación de que
la interacción amorosa (distancia que Lien-
de a cero) no alcanza a colmar el abismo
social que les separa (distancia que tien­
de a infinito). I .as posiciones sociales son
com o las notas de la música, no pueden
adquirir un valor preciso (do, re, mi, etc.)
más que en el interior de una determinada
gama en relación con las otras notas de la
gama, es decir, en el interior de un sis Lema
de intervalos. Como mejor puede ser en­
tendido el mundo es en Lérminos de con­
flictos y contrastes enLre categorías opues­
tas. Algunas veces, estas cualidades opues-
W. Ross, Nuestro imaginario cultural, Barce­
,s
lona,
1992, 27.
A. Orli/-Osés. Metafísica dd sentido, Bilbao. I9S9.
16
P. Bourdieu, Lí7 distinción, Madrid, 1988.
17
18
N. Lu hm an n , T h e D i j f e r é n t i a l i a n o f S o c te l y ,
New York, 1982.
 HERM ENÉUTICA SOCIOLÓGICA

I* las o tendencias son vistas como surgiendo significaciones primarias, literales, sensi­
¡ p de una unidad indiferenciada; algunas veces bles, a las máscaras, báculos, polvos, pan,
¡E -son «juntadas» de tal manera que una nueva vino, etc., pero también el símbolo está liga­
jp~- forma hace su aparición, como una síntesis do por lo simbolizado, de lo cual recibe su
|>: de opuestos o como punto intermedio entre contenido, como «epifanía de un misterio»20.
P ambas; algunas son vistas como variando de El símbolo se manifiesta como forma, como
p - forma inversamente proporcional; frecuen- principio sintético que aúna «la realidad
fe ; tómente son presentadas como contrastes otra» (Dios), infinita, indeterminada y «esta
IT sólo aparentes,' dimensiones polarizadas de realidad» (clan) finita, determinada y contin­
r aquello que es una unidad englobante19. gente. El símbolo comparece como la noti­
Wr'-i Quizá, com o mejor se,com prenda el cia de una escisión dramática: el simbolizan­
significado de las formas que se manifies- te (clan, bandera) y lo mentado, simbolizado
ri tan com o instituciones, com o símbolos (el misterio tremendo y fascinante), aquí ra­
6,- colectivos, sea a través de algunos ejem- dica su «potencialidad mágica21, como afir­
* píos. A sí, el totemismo, para Durkheim, ma Mauss, en su potencialidad juntora, rela­
aparece como una protoexperiencia, como j.d tora, en la «complexio oppositorum»22 ima­
i1 una Ur-erfahrmg , como una experiencia gina! de opuestos reales.
religiológica originaria donde se pone de El sím bolo del «Don», estudiado por
“i manifíesLo una creatividad social, una Ges- Mauss, pone de m anifiesto que el inter-
i “ taltung (configuración) que opera dramati- ¡1 cambio interiribal de regalos representa un
zando performativamente un mito. «El tó- \\fenómeno social total21 de prestaciones so­
tem es ante todo un símbolo, una expre- ciales de tipo, agonístico, donde se expre-
■ sión material de alguna otra cosa. ¿Pero de f,I san instituciones religiosas, jurídicas, mo-
qué?,.. Tal símbolo expresa y simboliza Y1 rales y económicas. La pregunta a la que
dos cosas diferentes: por un lado, constitu­ responde este hecho social total es: ¿Qué
ye la forma exterior y sensible de lo que V fuerza tiene la cosa que se da, que obliga

co. Pero, por otro lado, constituye también

el símbolo de esa sociedad determinada
hemos llamado el principio o Dios rotémi- • al donaLario a devolverla? Las cosas obje­
- llamada clan. Es su bandera, es el signo por
medio del cual cada clan se distingue de los
otros, la marca visible de su personalidad,
marca que llevan sobre sí todos aquellos
que forman parte del clan en base a cual­
quier título, hombre, animal y cosas... Es a la
vez, el símbolo de Dios y de la sociedad», y
esto es así porque «el Dios del dan. el prin­
cipio totémico, no puede ser más que el
clan mismo, pero hipostasiado y concebido
~ por la imaginación en la forma de especies
sensibles del animal o vegetal utilizados
como tótem». El símbolo está ligado a sus*21
¡
to de cambio en el potlatch, poseen una
virtud que obliga a los dones a circular, a
ser dados y a ser devueltos. El conjunto de
estas cosas preciosas constituye el caudal
m ágico que generalmente es idéntico al
del donante y al del recipiendario y tam­
bién al del espíritu que ha dotado al clan
de estos talismanes o al del héroe creador
del clan, a quien el espíritu se los ha dado,
En el potlatch están implicados el honor,
el prestigio, el mana que confiere la rique­
za y la obligación absoluta de devolver es­
tos dones bajos pena de perder ese mana,
esta autoridad, ese talismán y esa fuente
de riquezas que es la misma autoridad3,1.

19 D.N. Levine,Introduction» G. Simmet. On in­ M. Mauss, Sociología y antropología. Madrid,

dividuality and social forms, Chicago, 1971. XXXV;
N. Luhmíinn, Ökologische Kommunikation. Opladen.
1986. 78-83.
211 P. Ricoeur, Freud. Una interpretación de la
cultura, México. 1978. 31.
1978.
— A. Oiliz-Osés, Las claves simbólicas de nues­
tra cultura, Barcelona, 1993.99 ss.
--1 M. Mauss. opus cil.. 157, 161.
y M. Mauss, opus cit.. 164.

281
 HERNIENCUTI CA SOCIOLÓG ICA

\ f En relación al espíritu de la cosa que se si se trata de profetas que de hechiceros, ár-

K[ da. Mauss afirma que el han no es de nin­ .^bítros, jefes de cacería o caudillos milita-
gún modo el viento que sopla, el regalo, fres) de una personalidad, por cuya virtud
así como todas las cosas de propiedad per­ se la considera en posesión de fuerzas so­
sonal poseen un lina, un poder espiritual. brenaturales o sobrehumanas — o por lo
«Yo recibo una cosa y se la doy a un ter­ í,i. menos específicam ente extracotidianas y
cero, el cual me devuelve otra, obligado 1 i no asequibles a cualquier otro— , o como
por el han de mi regalo y yo estoy obliga­ enviado de D ios, como jefe, caudillo, guía
do a devolverle esa cosa, porque es nece- i o líder. El carisma, el más dionisiaco de
i t sario devolver lo que es, en realidad, el los conceptos, se apoya en un cuestiona*
.>! producto del han del monga (regalo) que x miento de la doxa social, del conocimiento
' j recibí de é l.'» La interacción social es- * considerado habitualmente verdadero, de
•, \ trudurada en tomo al dar/devolvcr, como jyj la naturalidad del mundo de la vida diaria,
^ dual i dad categorial constitutiva del queha- ' ‘así corno en un cuestionamiento de la or­
s cer social, recibe su «sentido» de la jun- todoxia de unas formas de saber canoniza­
ción simbólica realizada, por mana, por el das y dogmatizadas. Su carácter extraordi-
/ hau, por el espíritu que actúa como juntor t nario se funda en que: «A sí está escrito,
simbólico de opuestos reales: dar y devol- ;. ? pero yo en verdad os digo», como afirmó
i ! ver. N o es posible interrumpir este pro­ /-I el último de los profetas y Dios, Jesús de
tointercambio social, ya que ello supon­ Nazareth, concitado aquí por Weber. El*.
dría la interrupción del vín cu lo social , f carisma actúa aquí como un B ig Bang ins- -
| constitutivo. El «no devolver» es la alteri- j/j tituyente frente a la rutina instituida. La
\ dad social del orden, el caos que es aparta- dominación carismàtica se opone en cuan­
f do con arreglo a esta forma de interacción to fuera de lo común y extracotidiana, tan­
j social del «Don». Es preciso que la cosa no to a la dom inación racional-burocrática,
sea inmediatamente y en el instante restitui­ Ní como a la tradicional, especialmente la pa-
da. La cosa da. pide y toma e! tiempo. Co­ lyjj tri arcai y patrimonial o estamental. Ambas
mentando un texto de Ch. Baudelaire, La ' \ son formas de dominación colidiana, ruti-
fattsse monrmie2526, Jacques Derrida consìde- f^naria-la carismàtica genuina es cspecífica-
t ra que dar el tiempo («donner le temps»)27* Y mente lo contrario»30. La dominación bu­
significa dar la «falsa moneda»', el «Don» rocrática es racional en el sentido de su
ó es la metáfora, el símbolo de la moneda, así vinculación a reglas discursivamente ana­
' J como ésta es la abstracción Iógico-cuantita- lizables; la carismàtica es irracional en el
‘ riva, que opera como «substituto técnico de sen lido de su extrañeza a toda regla. La
Dios», del espíritu, del mana, del hau. Este dominación tradicional está ligada al pasa­
«Don», esta «falsa moneda» implica un do y en cuanto tal igualmente orientada
| tiempo arquetípico, una circularidad tempo- por normas. La carismàtica subvierte el
ii ral cualitativa38. pasado y es en este sentido específicamen­
En sus estudios sobre sociología de la te revolucionaria. La legitimación de la do­
/j dominación. Max Weber incluye la modali­ minación carismàtica «rige» por su corro­
dad de dominación carismàtica2*7. El caris­ boración, es decir, en tanto que encuentra
mi ma-es la cualidad extraordinaria (condicio- reconocimiento y «han menesLer de él» los .
j nada mágicamente en su origen, lo mismo hombres de confianza, «discípulos, séqui-

25 M. Mauss, opus cit., 167.
26 Ch. Baudelaire. «La fausse monnaie», en Oeuvres
complétés. Cl. Pichois (edit.), Pans, 1975, Lomo 1,323.
27 J. Derrida, Donner le temps. La fausse monnaie 1,
Paris, 1991,60.
î!! M. Eliade, Et mito del eterno retorno, Madrid,
1972, 54-5.
29 M. Weber, Economía v sociedad, México, 1978,
193 ss.
20 M. Weber, opus cit., 195.

282

lo... Díga lo que dijera el líder, pida lo que
j’idieie, es correcto aunque sea contradic­
torio. Es correcto porque el líder lo dice31.
1.a devoción hacia el poseedor del cansona
nace do la angustia y el entusiasmo. El au-
tnsacrificio es la virtud cardinal del segui­
dor carismático y el egoísmo su mayor vi­
cio, La fuente del magnetismo carismático
para Weber se manifiesta en los líderes pro-
mtípicos. chamanes, epilépticos, guerreros
desaforados, piratas, demagogos, profetas,
Como ejemplos de líderes carismáticos mo­
dernos podemos citar a Adolf Hitler y el Par­
tido Nazi, Charles Manson y la Familia y
Jim Jones y el Templo del Pueblo.
2. La otra manera por la que las formas
sociales devienen autónomas corresponde
a la separación de las protoformas de la
cultura — símbolos, arquetipos y mitos—
de las formas cristalizadas de la cultura
objetiva, es decir, la industria cultural, la
cultura que se agota en la función, la cul­
tura que no trasciende la función, bien sea
de producción o de reproducción. La cris­
talización de las formas simbólicas supone
la autonomización (Verseibststündigung)
de las objetivaciones (Vergegenständigun-
gen) humanas de su poiesis creativa origi­
naria. de su creador, Según K. Marx, « e l ,
carácter misterioso de la mercancía estri-j<^
ba...; en que proyecta ante los hombres el
carácter social del trabajo de éstos como si j
^ fuese un carácter material de los propios ó
¡4 productos de su trabajo, un don natural so- '
V cial de estos objetos como si, por tanto; la
\ | relación social que media entre los pro-
Ä ductores y el trabajo colectivo de la socie-
dad fuese una relación social establecida ^ /
\l entre los mismos objetos, al margen de IfsU
f * sus productores»32. La forma mercancía
no tiene nada que ver con su carácter físi-M
y ] co ni con las relaciones materiales que de
éste se derivan. Lo que a la vista de los*
' hombres reviste la forma fantasmagórica j ^ •
31 Ch. Lindholm, Carisma, Barcelona, 1992,
45.
3- K. Marx, El capital, México, 1976, vol. 1, 37.
53 K. Marx, opus cit., 38.
HERMENÉUTICA SOCIOLÓGICA
de una relación entre objetos materiales no
es más que una relación social concreta
establecida entre los mismos hombres. «Si
queremos encontrar un analogía a este fe ­
nómenos tenemos que remontamos a las
regiones nebulosas del mundo de la reli­
gión, donde los productos de la mente hu­
mana semejan seres dotados de vida pro­
pia, de existencia independiente y relacio­
nados entre sí y con los hom bres. A sí
acontece en el mundo de las mercancías
con los productos de la mano del hombre.
A esto es a lo que yo llamo fetichismo,
bajo el que se presentan los productos del
trabajo tan pronto como se crean en forma
de mercancías y que es inseparable, por
consiguiente, de este m odo de produc­
ción33.» El fetichismo de la mercancía se
manifiesta en la forma de dinero utilizada
como capital, aquí «el valor se nos presen­
ta súbitamente como una sustancia progre­
siva, dotada de movimientos propios... Ha
obtenido la virtud oculta y misteriosa de
engendrar valor por el hecho de ser valor...
La m istificación se debe a la forma en
cómo se realiza esta operación, y este va­
lor parece engendrado por realidades se­
cretas e inherentes al capital»34. El dinero
como exterioridad perversa, actúa como la
«patria de los-sin-patria»35, como el espa­
cio del anonimato, de la indiferencia valo-
rativa donde se actualizan todas las alteri-
dades valorativas. El intercambio de los
individuos com o mercancías confronta a
los individuos como una relación objetiva
que es independiente de ellos. En el caso
del mundo del mercado, la conexión del
individuo con todos, pero al mismo tiempo
la independencia de esta conexión en rela­
ción al individuo, se han desarrollado has­
ta tal punto que la formación del mundo
del mercado, ya, al mismo tiempo contie­
ne las condiciones para ir más allá de ella
misma36. Cuando Marx subraya que el re-
34 K. Marx, opas cit.
35 S. M oscovici, La machine ¿ faire de dieux, Pa­
ris, 1987,357-65.
36 K. Marx, Grundrisse, México, vol. 1, L971.
HERMENÉUTICA SOCIOLÓGICA
cuerdo de las generaciones pasadas pesa-
mucho en la conciencia de los vivos, hacía
referencia a ese modo particular de lo ima­
ginario que es el pasado vivido como pre­
sente, los «fantasmas» más poderosos que
los hombres de carne y hueso, «lo muerto»
que recoge a lo vivo. Lo imaginario expre­
sado en el fetichismo de la mercancía sería
para Marx la solución «fantasmal» de las
contradicciones reales, pero, ese «opio>¿,
ese alivio simbólico entendido como sutura
imaginal de las roturas reales actúa como
una sublimación cuHural, como aquel nivel
de trascendencia, en el que la separación,
el antagonismo y las contradicciones son
mediadas, correlacionadas en su afini­
dad paradójica, cual oxímorones sociales.
Marx parte del supuesto optimista que las
contradicciones pueden disolverse en la
historia, pero no cae en la cuenta de la di­
solución de unas contradicciones produce
nuevas contradicciones, las nuevas opcio­
nes desplegadas generan socialmeute nue­
vos riesgos, nuevas contingencias, mán te­
niéndose la «fractura» social ahí, este ahí
es el que determina en última instancia. En
este sentido, debemos distinguir entre la
autonomización (Verselbstándigung) de
las/omitir sociales cosificadas, instramen-
talizadas que aparecen com o constructos
«más allá», «a pesar de» y «por encima
de» los individuos y la «transgresión de
las protoformas» (Ur-hilder) donde el pa­
sado no es una carga sino la alteridad irre-
nunciáble del futuro; en las protoformas la
historia adquiere sentido com o destino,
como complexión de «lo-deseado» y «lo-
no-deseado», como la deslimítación ima-
ginal de tos límites marcas del tiempo his­
tórico estructurado en tomo a la irrevoca-
bilidad de un tiempo lineal no recursivo.
Arnold Gehlen describe en su diagnósti­
co de la época tardo-modem a una «crista-7
77 A. Gehlen, «Uber kulturelle Kristalizaiíón» en
Studien zur Anthropologie und Soziologie, Berlin,
1963. 3-17.
'* H. Blumenger. Wart on Myth. Cambridge. Mass.
1985,3.ss.
284
lización de las formas culturales»*1, una
penetración del nihilismo en todos los ám­
bitos de la cultura, configurándose un um­
bral de indiferencia, de pliegue a lo fun­
cional, a lo instrumental, de evaporación
del «manto sutil» del espíritu y del adveni­
miento de un mundo-máquina (Jünger) «sin
dioses y sin profetas» (Weber), de una jaula
para una nueva servidumbre.
Hemos com enzado este artículo afir­
mando que una hermenétuica sociológica
da cuenta de constelaciones de «sentido»,
quizás convendría especificar ahora qué
entendemos por «sentido». Voy a propo­
ner dos concepciones del «sentido»: fun­
cional y arquetipal.
Voy a partir de un melaproblema que
nos hace frente con carácter inexorable: El
«absolutismo de la realidad»-18 ante el que
el hombre tiene un déficit de control, es
decir, no controla las condiciones de su
existencia. Esta realidad es «lo otro», la
naturaleza considerada como suprapoder
(iibermacht) y es también «el otro genera­
lizado», la alteridad generalizada que re­
presenta a la sociedad. Am bos son «el
afuera» del ser humano, independizados,
«más allá» de la voluntad c intenciones de
éste. La experiencia del ser humano tiene
que hacer frente a posibilidades que exhi­
ben una doble estructura: la complejidad y
la contingencia. El término complejidad
indica que siempre hay más posibilidades
de experiencia y acción que pueden ser ac­
tualizadas. La complejidad es el conjunto
interrelacionado de elementos en el que ya
no es posible que cada elemento se rela­
cione en cualquier momento con todos ¡os
demás, debido a la limitada capacidad in­
manente para interconectarlos39. El térmi­
no contingencia expresa el hecho de que
las posibilidades de experiencia y acción
ulteriores indicadas en el horizonte de la
59 N. Luhmann. Soziate Systeme. Frankfun/M,
1984.46. El subrayado es mío.

experiencia actual son sólo eso — posibili­
dades— y pudieran volverse algo diferente
a lo esperado, es decir, pueden decepcionar
produciendo «lo otro de lo esperado». En
la práctica la complejidad significa la ne­
cesidad de elegir; la contingencia, la nece­
sidad de aceptar riesgos. El «sentido» en
su vertiente funcional comporta una repre­
sentación de la complejidad, una manera
.de dar cuenta de la complejidad bajo la
condición inevitable de una selectividad
impuesta4041. El «sentido» aparece como un
universal evolutivo, como la estructura­
ción de la diferencia entre la actualidad y
la potencialidad. El «sentido» es el víncu­
lo entre lo actual y lo posible, no lo uno o
lo otro. Toda negación de la posibilidad de
experiencias o de acciones, es decir, de la
relación o correlación específica de ele­
mentos en un contexto presupone asimis­
mo «sentido», no tenemos elección ante el
a priori de una selectividad impuesta. El
«sentido» comparece como el núcleo sig­
nificativo que interpreta y enmarca toda la
semántica de la complejidad social porque
sabemos que tenemos más posibilidades
de experiencia y de acción que pueden ser
actualizadas, es decir, nos enfrentamos a
la necesidad de elegir, pero en la elección
nos va el riesgo, la posibilidad de que no
ocurra lo esperado, de que ocurra «lo otro
de lo esperado» (contingencia). La inde­
terminación, el caos del mundo nos obliga
a desplegar unas configuraciones, unas
formas que se manifiestan como «marcos
interpretativos» de la experiencia del hom­
bre en el mundo, pero estas configuracio­
nes tem poralizada ¿Jl pueden significar
que queriendo el mal se cree el bien (en
los términos de Goethe) y que queriendo
el bien se cree el mal (en los términos de
40 N. Luhmann, Essays an setf-reference, New York,
1990,82,84.
41 N. Luhmann, «Risiko und Gefahr» en Soziologis­
che Aufldärvng, Opladen, 1991, voi. 5, 1990; «Zukunt
als Risiko» en Soziologie des Risikos, Berlin, 1990.
42 Citado en R.K. Merton. Teoria y esi rue tura so­
ciales, México, 1968,505.
HERMENÉUTICA SOCIOLÓGICA
Weber). Aquí se nos pone de manifiesto la
necesidad de postular un complemento al
«sentido» funcional que dé cuenta de la
temporalización de la complejidad dentro
de cosmovisiones, de culturas, en definiti­
va, en el seno de constelaciones de valor.
Con esta intención de fondo voy a postular
una concepción arquetipal del «sentido».
W.I. Thomas afirma que, «si los individuos
definen las situaciones como reales, son
reales en sus consecuencias»42, esta consi­
deración nos permite retomar lo que repre­
senta la desilusión de las intenciones y ex­
pectativas individuales que chocan con los
sucesos y procesos colectivos no deseados
o im previstos43. La temporalización de
toda acción social nos lleva a considerar
sus consecuencias colaterales latentes 44.
Desde Edipo y Prometeo hasta el sujeto
económ ico moderno o al actor racional
egoísta se pone de manifiesto la «co-pre-
sencia latente» de tales consecuencias.
Aquí se inscribe el diagnóstico hegeliano
de la «astucia de la razón»; la paradoja del
resultado frente a la voluntad; humanidad
y destino, entendiendo el destino como la .
consecuencia de la acción frente a las ín- I*
tenciones45, descrito por Weber, Adomo y
Horkheimcr com o «jaula petrificada deS'í
servidumbre», como modernidad perversa,
por cuanto que es el resultado dé la activi- [ i-
dad humana, pero no del diseño humano;*
también se inscribe en esta línea la «Invi f ■
sible Hand», de Adam Smith, que conlleva '■
como su sino irren uncí able la contingcn- f '
cia, la posibilidad de ser otra cosa, la posi-t ,
bilidad de convertir la riqueza en pobreza, k
el bienestar en malestar; asimismo, se íns- 1 ,
cribe en esta línea de argumentación la’\
modernización que se apoya en el incre­
mento de los rendimientos de cada uno de
4:1 J. Elster. Logica v sociedad, Barcelona, 1994,
114 ss.
44 R.K. Merton, Ambivalencia sociológica, Bar­
celona, 1980, 173-86; U. Beck, Die Erfindung des
politischen. Frankfun/M. 1993.62 ss.
4Í W. Schluchter, The Rise of Western Rationa-
lism, Berkeley, 1981.
285
 HERMENÉUTICA SOCIOLÓGICA

los subsistemas sociales diferenciados fun- les del siglo xvi. Una concepción unitaria
cionalmente. esta modernización debe asu- í¡| del mundo se manifiesta allí, donde en la í’or-
j mir los déficits en la forma de «residuos- ¡A ma de una «conducta metódica de vida»41*,
'! no-reciclables» producidos por cacla siste­ se co(i)mplican una forma simbólica reli-
ma y que van a parar a un entorno social 1^ giosa, la trascendencia de una comproba­
que no puede «reciclar» la especificidad de ción intramundana (Bewahnmgj de la fe a
tales «residuos»; políticos, económ icos, través del trabajo intramundano ad majo-
i culturales, ¿Es posible más modernización rem Del gloriam y uva función económica
sin más riesgos? Incluso, la cuantificación ) que persigue la propiedad y la racionaliza-
del riesgo es limitada, siempre existe un ción y militarización de la vida en el ámbi­
porcentaje de riesgo no calculado todavía e to del mercado. En segundo lugar, de for­
incalculable, que forma parte del noúmeno ma diacrónica, el «sentido.» emerge en la
social, de los científicamente «non-accoun- separación (Trennung) entre el espíritu re­
table», pero socialm ente persistente. La ligioso, propio de la ética protestante, y el
dominante arquetipal del «sentido» vinctt- ethos económico en el capitalismo desarro­
lu la intencióa de empujar a la sociedad y llado que ya no precisa de un fundamento
la dirección opuesta16 que esta toma sub­ religioso, sino que subsiste con arreglo a
virtiendo la racionalidad social inicial. El unos fundamentos meramente mecánicos.
«sentido», ahora, enlazo racionalidad e La trascendencia cósmica de Dios ha sido
irracionalidad en el seno de una sincronía substituida por la inmanencia técnica inira-
imaginaria, en la que, al decir de Goethe y mundana del dinero y de la voluntad racio­
Weber, bien y mal quedan co(i)mplicados, nal de dominio. Pero, el «sentido» no emer-
como las dos distinciones directrices valo- ge en la separación de ámbitos — esferas de
rativas que coexisten en el seno de la so­ jr4 valor y órdenes de vida— en cuanto tal,
ciedad. Este «tertium non datur» que con­ ^ , sino en' la temporalizado!! cualitativa de
figura el «sentido» arquetipal no es ni lo ¿■/‘I esta separación. El destino transforma el
uno ni lo otro, sino la conexión imaginal ^ «manto sutil» de la ética religiosa en la
que sutura dos concepciones de la socie­ «jaula de hierro» de un «espíritu capitalis-
dad, dos éticas de la convicción, cuya ta» que se despliega com o maquinación
«síntesis» configura un destino socialmen­ integral de las cosas y com o amaestra-
te producido'*47*. f miento (Züchtung) de las personas. Como
En la Etica protestante (1920) Max We­ afirma W. Sombart. «conforme progresa
ber proporciona dos ejemplificaeioncs so- el desarrollo capitalista, mayor importan­
cio-históricas interesantes de la categoría cia va adquiriendo para la conformación
de «sentido» (arquetipal). En primer lugar, del espíritu capitalista, hasta que, final-
11 de forma sincrónica, el «sentido» emerge .f mente, se llega a un punto en el que él

dad que existe entre el «ser» de una deter-

*‘i minada forma en el ámbito de la cultura y
en la «afinidad electiva» o correlaciónali- ’ i sólo es el que lo crea y le da forma»49. El
>j-el «tener» de una determinada función del
* comportamiento económico orientado a la
acum ulación racional de capital, en los
orígenes del capitalismo occidental a fina-
Í
espíritu capitalista de los primeros tiem­
pos, como el burgués del viejo estilo, son
completamente ajenos al sistema económico
capitalista de nuestros días y al sujeto eco­
»
nómico moderno, al actor racional egoísta.
El sentido se manifiesta en esta tempora li-

48 A .O. Hirschmann, The Rethoric of Reaction,
Cambridge, Mass, 1991,11.
47 J. Beriain, «El imaginario social de la modemi-
dad», en La integración en /as- sociedades modernas,
f l Barcelona, 1996.
4K Ver el excelente comentario de los nueve «sutras»,
que configuran el arquetipo universal del monje como
concepción unitaria de la existencia realizado por R. Pa-
nikkur. Elogio de la sencillez, Estclla (Navarra), 1993.
49 W. Sombart, El burgués, Madrid, 1972,353-4.

286

Zítdi'm destina!50, en la implicación entre
pasado y futuro, entre la potencia y su ac­
tualización perversa, entre la acción y la
intención de la racionalización específica­
mente occidental y sus consecuencias per­
versas. La modernización capitalista avan­
zada pone fin a la Wdtanschamtng de una
concepción unitaria de la existencia que el
cristianismo había creado en sus diversas
variantes escatológicas: católica, ortodoxa
y reformista, finalmente. En esta extensa
cita de Max Weber aparece bien expresada
esta concepción arquetipal del sentido: «La
vida y el mundo, los acontecimientos so­
ciales y cósmicos tienen para el profeta un
determinado "sentido’* sistemático unita­
rio: la conducta de Jos hombres si ha de
traerles salud, salvación ha de estar orien­
tada por ese sentido e informada por él
plenamente. La índole de este sentido pue­
de ser muy diversa y puede fundir en una
unidad motivos lógicamente heterogéneos,
Hermes
La considerable multiplicidad y versati­
lidad de las funciones de Hermes en el
panteón griego, que se empobrecen algo
en el romano (bajo el nombre de Mercu­
rio). y que desbordan a ambos en la mito­
logía céltica, con Lug, así com o en la
egipcia, con Tolh, impiden una sistemati­
zación de los valores hermenéuticos de
esta compleja figura. El origen de su nom­
bre constituye la primera dificultad porque
inclina a pensar que se trata de una divini­
dad prehelénica, de origen indoeuropeo,
siendo uno de sus paralelos el dios meo-
nio-fidio Candaules. Se relaciona su nom­
bre con los montones de piedras, luego hi­
Ver A, OrLiz-Osés, Las clavas simbólicas ele
nuestra cultura, Barcelona. 1993, 97.
KERMENÉL'TfCA SOCIOLÓGICA / KERMES
Ií! pues no es la consecuencia lógica, sino las
valoraciones prácticas las que dominan la
concepción. Significa siempre (en distintos
K' grados y con distinto éxito) un ensayo de
sistematización de todas las manifestacio­
nes de la vida, la coordinación de todas las
acciones humanas en un modo de vida (Le- f
bensfti/inmg), sea cualquiera la forma que
este adopLe. También contiene la importan­
te concepción religiosa del “mundo” como
un “cosmos” del que exige que constituya
un todo con no importe qué “sentido orde- {
nador”, y sus fenóm enos singulares son i
medidos y valorados por este postulado, i
Todas las tensiones más fuertes, tanto de la \
vida interior com o de las relaciones con el 1
mundo, surgen del choque de esta concep­
ción del mundo como un todo lleno de sen­
tido, según el postulado religioso, con las l{
realidades empíricas-11.»
Josetxo Beriain
tos, que jalonan los caminos, señalando en
primer lugar puntos sagrados objetos de
culto por ser lugares de poder (lo cual orien­
ta hacia la unión del cielo y de la tierra, de
lo de arriba y de lo de abajo, tal y como
aparecerá en la Tabula Sm aragdina de
Hermes Trimegisto); serían semejantes al
otnphalós deifico y también a los pilares
emplazados frente a las casas. En otro or­
den de cosas, estos montones de piedras
dispuestos a lo largo del camino iban en
aumento pues cada viajero debía añadir
una piedra al pasar ante ellos, cumpliendo
así un rito reverencial destinado a recabar
la protección de la divinidad del viaje y
51 M. W eber. Economía y sociedad, M é x ico ,
1978, 363-4.
287
HERMES
del tránsito. En efecto, si los montones de
piedras se consideran túmulos funerarios,
entonces Hermes se convierte en el d/ii-
mnn que los habita y se entiende su papel
de guía de las almas de los muertos hacia
el mundo subterráneo. Y como quiera que
la región donde más abundan estos túmu­
los es la Arcadia, tierra de pastoreo, Her­
mes se convierte también en protector de
los rebaños y de los pastores. La otra posi­
bilidad de interpretación de esta figura mí­
tica relaciona su nombre con una raíz que
significa «fluir», lo cual orienta hacia la
idea ctónica de fecundidad, cuya última
consecuencia es la multiplicación de los re­
baños, e invita a considerar la piedra verti­
cal como símbolo fálico.
La primera fuente a la que hay que acu­
dir es el Himno homérico a Hermes que
cuenta las «mocedades» del hijo de Zeus y
de la nin fa atlántida (segú n H esíod o)
Maya. Nacido en una umbrosa cueva, pro­
ducto de los amores furtivos del dios y de
la ninfa, Hermes sale en busca de las va­
cas de Apolo. Encuentra una tortuga con
cuyo caparazón fabrica, empleando su in­
genio, lá lira: Hermes es, ante todo, inge­
niero, ingenioso: infunde genio — qué no
figura, que es cosa de Apolo— al mundo,
a las cosas, a las ideas. Su canto es mara­
villoso — Hermes es artista antes que Or-
feo— e improvisado: Hermes es creador
tanto como su padre Zeus. Es improvisa­
ción desmadrada, dionisíaca, como las que
se practican en los banquetes. «Cantaba a
Zeus Crónida y a Maya de hermosa sanda­
lia... y honraba asimismo a las sirvientas y
las espléndidas moradas de la Ninfa, los
trípodes en la casa y los perennes calde­
ros...» (52-60)1. Trípodes y calderos pe­
rennes son imágenes del cielo, en su as­
pecto dinámico, comunicador, mientras
que el caldero es recipiente donde tienen
lugar las bodas alquímicas de la fecundi­
dad. El trípode será también el atributo del
1 Los números remiten a Jos versos del Himno
homérico a Hermes, Madrid, Gredos. 19S8.
288
oráculo deifico; serán también los trípodes
de Hefaistos que participarán de los secre­
tos de los dioses, como Hermes, su futuro
mensajero. Mucho más tarde, después de
los trueques'(vacas por lira) se representa­
rá a Apolo tañiendo sentado en un trípode
alado. Pero el origen de estas imágenes
asociadas seguirá siendo atributo de Her­
mes: el número tres de los pies es manifes­
tación divina (de donde la facultad de pre­
decir el futuro) y la copa-caldero el recep­
táculo de estos mensajes: Hermes será el
mensajero del tres al cuatro, bajo la invo­
cación de la lira, es decir la armonía. Pero
Hermes está «ávido de carne» /65): Her­
mes atiende también a los instintos, apeten­
cias, deseos irracionales; la apolínea armo­
nía de las esferas es incompleta sin él; por
eso sus presagios son eructos y flatulencias
intestinales cuando discute con Apolo. Así
irá en pos de las vacas, las robará — trans­
grede— las sacrificará a los dioses — obe­
dece— ; inventa el fuego para el sacrificio,
uniendo dos tipos de madera y comunican­
do la chispa ígnea a la hoguera: para crear,
Hermes une y comunica; para actuar trans­
grede y obedece: es dicción, por ejemplo
poética, y contradicción, por ejemplo po­
lémica; imprevisible, fugaz, múltiple, diur­
no y nocturno, divino a pulso y humano
por naturaleza, es imagen de los diferentes
aspectos de la entropia que se ríe de las re­
glas. teorías y bellos órdenes al uso.
Hermes mediador crea el medio. Guía
las vacas de Apolo fuera de los caminos
trillados: abre caminos. Luego señalará las
encrucijadas, las direcciones, acompañará
en los desplazamientos. Bastará con seguir
los coirns, (herma, hermaion, hermaios
lophos). Hermes es aventurero, explora­
dor. finalmente civilizador de lo descono­
cido. introductor. Apostado en la puerta de
las casas, su columna garantiza la integri­
dad del hogar al tiempo que franquea el
paso frente al tabú de la puerta.

W: ' Saie de noche, roba de noche las apolí-
S * heas vacas; invenía de noche la tortuga
»^musical y el fuego sacrificial: ilumina la
P noche con las luces del genio creador y la
g : astucia del astuto transgresor. Tuición e
R' intuición fluyen por el inconsciente, el
^ su b con scien te y el consciente. D e donde
H íos funestos encuentros, los latrocinios que
desestabilizan, los raptos de las vacas y de
R; ja razón: desaliena lo alienado y organiza
¡p Mo caótico; el agros se civiliza cuando los
t-.'
1B4■■Caminos abiertos lo surcan. D e la ciudad
segura al campo abierto de lo descono-
cido, media un espacio intermedió donde
i? Hermes campa por sus respetos, guiando
s ; viajeros y apadrinando a los ladrones que
j“j los asaltan: Hermes es ambiguo, bi-unívo-
¿V co, isotópico, polivalente. Del mismo modo
>- protege a los pastores y sus rebaños (Her-
L . mes nomios, criophoros) y los roba: Hermes
¡.'7 cuatrero (282 y ss.).
La duplicidad de Hermes se reitera: dios
= _del desplazamiento y de los imprevistos,
desorganiza los viajes que él mismo orga­
niza. Dios de la palabra subyugante, capaz
7. de divertir al propio Zeus, es mentiroso,
falso, traidor; serán las cualidades que
7“ otorgará a Pandora (Hesíodo, Los trabajos
~ y los días, 67-68; 77-80). Así seduce él y
seducirá ella. Padre de Bros, con Afrodita,
sabrá sugerir las palabras y gestos que
atraen al esposo o a la esposa. Pero su se­
ducción no es siempre versallesca. Hijo de
. madre violada, es también violador, de ca­
sas, bienes y mujeres; enamorado de Her-
sé, da dinero a Aglauros para que le ayude
a acercarse a su hermana. Esta, celosa,
guarda el dinero y no hace nada. Hermes.
~~ furioso, penetra en ía casa, transforma a
Aglauros en piedra y viola a Hersé: más
de una vez, ya que le dio dos hijos, Céfalo
y Céryx. Cuando se prendió de Apemosi-
né, la sorprendió cerca de una fuente, dis­
puso pieles en el camino en los que ella
resbaló; y la violó. Argucias que permiten
la unión y el coito: tal es Hermes epiiha-
lamités. Habrá pues que ofrecerle un sacri­
ficio cuando se celebra una boda: por la
unión en sí, por la fertilidad de la misma.
HERMES
y porque el viaje que lleva a la joven des­
posada de la casa de su padre a la casa del
esposo se realiza bajo la protección del
dios. Hermes diseminatorio reúne los con­
trarios para producir algo nuevo; de ahí
que sea considerado también patrón de la
paternidad: Electra lo invoca, en cuanto
Hermes infernal, y le pide que convoque a
la Tierra Madre junto con todos los dioses
ctónicos. .
Dios de los desplazamientos y del mo­
vimiento universal, apadrina lodo cuanto
se mueve y circula: los bienes, las pala­
bras, las funciones. Trueque es movimien­
to, cambio de propietario, cambio de pa­
pe], (inter)cambio de ideas. Y si el movi­
miento es necesidad, sabemos ahora que
encierra siempre una parte azarosa; tal es
la universal entropía. H erm es ambiguo,
equívoco, esquivo e imprevisible es la faz
de esta incertidumbre otorgada a los hu­
manos por los dioses. Hermaion: ganga,
ganancia inesperada; hennaios: provecho­
so, ventajoso. Hermes es una tirada de da­
dos: se gana y a veces se pierde. Multipli­
ca los rebaños con Hécate, o los reduce, a
su antojo: «...si así lo desea en su corazón
multiplica ios pequeños (rebaños) y dismi­
nuye los numerosos» (Hesíodo, Teogonia,
444 y ss.): Hermes equilibrador, ley uni­
versal que trasciende las leyes humanas.
H erm es m ediador está en m edio de
cuanto acontece: entre el hombre y la mu­
jer, entre los hombres y los dioses, entre la
salida y la llegada, entre lo que se dice y
lo que se hace, entre la palabra del poder
(Zeus) y el poder de la palabra; es otra
imagen del fulgor que modela el mundo.
Entre la vida y la muerte, también: será
Hermes guía de las almas, psicopompo.
Leyes, fronteras, normas: las traspasa. Y
así pone otras. Entre la vida y la muerte
media el Estigio: benévolo, Hermes acom­
paña a quien debe cruzarlo. Pero lo que se
puede franquear debe ser franqueado sin
retorno: devolverá el astuto Sísifo a los in­
fiernos. Acompaña a Heraklés en sus tri­
bulaciones en el mundo de los hombres: a
Zeus en su visita al anciano que quería te-
2S9
HERMKS
ner un hijo, conduce a las diosas a la cum­
bre del monte Ida para el juicio de Paris;
pero e.s también el doble del barquero:
pasa y franquea pasos. Transita y produce
los tránsitos necesarios, por ejemplo con
la vara áurea que adormece o despierta,
según los casos, y lleva de un espacio a
otro, de un tiempo a otro, de una realidad
a otra; desvela para la vida, adormece para
la muerte y el sueño, que le pertenecen por
igual. Hermes diaktoros lleva así a Her­
mes ctonios. a la muerte oscura que ni se
dom eña ni se concibe. Hermes nuchios
«con una palabra oscura cubre la vista con
la umbrosa noche». Luego será Hermcs
pampaios, presidirá los dramas que llevan
de lo mejor a lo peor y viceversa. Bisagra
entre lo que se ve y lo que permanece
oculto, entre lo unívoco y lo equívoco, es
aliado de los secretos. Las maquinaciones,
toda la tramoya universal de la que los hu­
manos no tienen ni idea: es el secreto últi­
mo de todas las cosas. Y sólo proclama
toda la verdad para mentir mejor. En su
mano, todo es nada y a la inversa; la guerra
cede ante la paz, la paz falaz es guerra ve­
lada. Al lado de Príamo (¡liada, XX IV,
3 1 7 -3 3 0 ), bajo el aspecto de un joven
guerrero (kouros), cruza la tierra de nadie
que separa T roya del cam pam ento de
Aquiles y acompaña al anciano a proponer
un trato al Aqueo. Del mismo modo, cuan­
do U liscs aborda a Itaca y encuentra a su
porquero Eumeo, éste le acoge haciendo
un sacrifìcio a Hermes. Acoge al extranje­
ro, invocando al dios provenios, el que
protege al forastero. Pero será el padre de
Faunus, quien sacrificaba a los extranjeros
en el altar de su padre y a quien Heraklés
mató. La verdadera dualidad es duplicidad.
U lises es y no es Ulises, porque se disfraza,
es y no es extranjero en su tierra: sü identi­
dad es problemática, como la de Hermes.
Porque borra las pistas, organiza lo caó­
tico y desorganiza lo estable. Después de
robar las vacas de Apolo, las hizo caminar
hacia atrás y calzó sandalias en las que
puso ramas de mirto para borrar las hue­
llas de sus pasos. Escurridizo y volátil, el
290
niño divino se porta como un adulto, el ca­
mino de su tránsito forma un verdadero la- ,
berinto sin principio ni final (Himno tía- :
mérico, 75 y ss.), Pervierte los signos para ;
modificar las situaciones, los papeles, las
relaciones entre saber y poder, fuerza y as­
tucia, Y para ello, usa de su inteligencia
innata, méiis, es decir, a la vez, la sabidu- ^
ría y la astucia, la que aconseja a París de
utilizar para elegir entre las tres diosas, la -
inteligencia natural, espontánea, ajena a
cualquier alienación socio-cultural: Her-
mes es pues el principio del libre albedrío;
reivindica con sus actos la validez de la -
espontaneidad antes de que aparezcan las ■
leyes y la moral, Es el desorden concerta­
do del que el Olimpo carecía y se entiende
que Zeus le haya admitido entre los .in­
mortales: iba a ser la garantía de que no
perecieran de aburrimiento, digamos de
inmovilidad.
Es lo que significa el rapto de las vacas.
Arrebatadas al patrimonio de Apolo, se
convierten en rebaño humano, entran en el
mundo de la vida y de la muerte, el de los
hombres: allí podrán multiplicarse, En el
mundo del que Hermcs es el emblema, se- .
res, bienes, ideas deben circular, .por las
buenas (comerciando) o por las malas (ro­
bando). Luego, organizando el desorden
que provoca, lo controla: es pues el artífi­
ce último del azar y de la necesidad, del
cambio que es la vida y del intercambio
que es una forma de muerte, paso de un"
estado a otro, de una estructura a otra, de
un atributo a otro.
D e la mitad del rebaño que ha robado,
Hcrmes sacrifica dos cabezas de ganado;.
pero el sacrificio se realiza contraviniendo
a todas las reglas liierogámicas, como si
del mito sólo subsistiera un rito vacío de
significado: Hermes se ha colocado del;
lado d e lo s hum anos que hacen lo que
pueden con lo divino. Sin embargo, pese a
mezclar los trozos de carne, sortearlos sin
ton ni son, y chamuscarlos, no sucumbe al
hambre y al deseo y se contenta con el
humo: Hermes está también del lado de.
los dioses, ajenos a la humana condición.:
 S;iltífii1ador, se convierte en el bencficia-
nu del sacrificio. Es, a la vez, el dios al que
se honra y el humano que honra al dios. Lo
divino y lo humano se conjugan en este
,ietn que afirma que los contrarios no son
opuestos sino complementarios, a no ser
que sean distintas facetas de lo mismo.
Pero el robo y el sacrificio han institui­
do un nuevo orden universal. Porque de
las cien vacas de Apolo, Hermes sólo se
llevó cincuenta; sacrificó a dos y dejó a su
hermano mayor el toro y el perro. El reba­
ño hermético no será viable ni se podrá
multiplicar. Luego, disputando ante Zeus,
se llega a un acuerdo amigable de reparto
de atribuciones entre los dos dioses, y sé
firma una especie de contrato ordenador
del mundo y del Olimpo. Las dos partes
del rebaño deberán reunirse para que el
perro guarde y el toro fecunde. Hay que
separar y repartir para reunir luego: la al­
quimia empieza así. La dualidad debe ser
duplicidad porque es la condición de la
restauración de la unidad. En otro orden
de cosas, el sentido de cada parte del reba­
ño es la fuerza que exige que se reúnan en
una significación: tal es la dinámica propia
del símbolo que reúne Jos dos trozos de
aquello que se rompió, La circulación her­
mética no es agitación estéril. Desemboca
en el provecho, la recompensa.de la evolu­
ción, el tránsito. Aristófanes llama a Her­
mes «strophaios», el que preside a los goz­
nes, el guardián de las puertas. Garantiza
que se cierren y que se abran. Obliga a en­
trar en el templo de los secretos y a salir
del refugio del aquí/ahora. Frente a la dio­
sa Hestia que garantiza la estabilidad del
hogar, de la familia anclada en la inmovi­
lidad de su morada terrenal, Hermes ago-
raios lleva al hombre hacía fuera, al agora
de los intercambios, de lo movedizo, in­
cierto y necesario, que es el cambio. Cada
vez que una sociedad cruje, Hemies rcapa-1|
rece: en el otoño de la Edad'Media y en el |
Renacimiento, en el siglo xvin, a finales /]
del xix, hoy. *\
Como su homólogo celta Lug, Hermes 1
es politécnico. Tal es, en efecto, el sentido ¡ki
de la construcción de la lira que precede al
episodio del robo de las vacas, El niño re­
cién nacido sale de la cueva natal, advierte
la tortuga, concibe en un instante fulgu­
rante el uso que podrá hacer de su capara­
zón, discierne en su entorno las piezas
complementarias necesarias (las cañas, la
piel, las tripas de oveja para las siete cuer­
das) y construye el instrumento. Es el mago
puesto a «faber». A p olo será el músico,
Hermes sólo es el factor. A sí ejercita su
inteligencia innata: modelando los recur­
sos del entomo, eligiendo lo útil, despre­
ciando lo inservible; tal es el porqué de su
actividad; el cóm o interesa la rapidez, la
precisión, la insolente facilidad con la que
se ríe de los problemas técnicos. El para
qué nos lo revela la reacción de Apolo: al
oír la m aravillosa m elod ía que H erm es
tañe con su plectro experimenta un deseo
irresistible («¿¡mecanos eros», Himno ho­
mérico, 444), en todo punto similar al que
hizo salir a H eniles de su cueva en busca
de carne. La lira revela pues a Apolo una
pulsión secreta que le habita y de la que es
hasta entonces inconsciente. Esta emoción
de Apolo le coloca en una situación pare­
cida a la del bíblico plato de lentejas de
Hsaú: va a invertir la situación. Apolo es
el mayor, el ricamente dotado por Zeus,
pero deberá renunciar a parte de sus bie­
nes para satisfacer.su deseo. La lira de
Hermes es pues imagen del deseo, del po­
der del deseo y de la im p o te n c ia de la ra­
zón apolínea frente a las más secretas de
nuestras pulsiones. Es, además, objeto má­
gico, cuyo poder no se deja adivinar por el
aspecto exterior; es de más largo alcance
que las ingeniosas creaciones de H efais-
tos, y se parece más a la creación de Pan­
dora, hermosa, seductora y de efectos im­
previsibles. La lira, fruto de la técnica, a
su vez producto del ingenio, es el factor de
un cambio radical, el instrumento que ma­
terializa un cálculo premeditado. L a per­
versidad de Hermes deja de ser maldad si
se contempla fuera de toda moral a priori;
su astucia, sus conjeturas, sus trampas son
productos de esta inteligencia innata, e s ­
291
HERMES
pontánea e irresistible que es lo que le per­
mite ser y sobre todo estar en el mundo.
Aquí se trata del poder del sonido (que se
verá también en los cantos de sirenas y en
la voz de Pandora), pronto poder de la pa­
labra, poder del poeta. La lira emite soni­
dos que son fuerzas capaces de transfor­
mar el orden establecido por los dioses
suscitando emociones, es decir moviendo
las cosas: mucha m agia nacerá de esta
simple constatación. Una magia capaz de
invertir los papeles, de desligar lo ligado y
de ligar lo desligado. Apolo el poderoso
quería atar a su hermano menor con tren­
zas vegetales. Pero al hacerlo, vio cómo
estas trenzas arraigaban en el suelo, se
multiplicaban y aprisionaban incluso las
vacas objeto del litigio. Hermes es maes­
tro en ligazones, domina el arte de subyu­
gar (con la lira y luego con la siringe) que,
como en el caso de David y Goliat, hace
fuerte al débil: será el dios del poder de lo
ínfimo, de todo aquello que se libera de
sus ataduras y cobra, o recobra, su libertad
alienada. En otro orden de significado, el
trenzado reproduce al trenzador; es veloz,
vertiginoso, imprevisible, «purpalamés»,
fuego fatuo, como la vida misma. Hermes
sofista argumentará con el mismo tipo de
encantamientos cuando se presentará ante
Zeus, jurando que no sabe mentir. Verdad
y mentira son en él, como en tantas cosas,
las dos caras de la misma moneda. Jurar,
en falso, que no se sabe mentir, es lo mis­
mo que afirmar que se es mentiroso. Y si
Zeus accede a abrirle el Olimpo es porque
la falsedad y las falsas apariencias forman
parte también del universo: Hermes reinte­
gra así las piezas fallantes del puzzle un
día mezcladas o separadas de las demás.
Gracias a esta capacidad de suplir la
fuerza con la astucia, el poder con la menti­
ra, y de contrarrestar lo ineluctable con lo
imprevisible, Hermes es el mediador nato
de todas las transacciones problemáticas,
sean comerciales o políticas. Es capaz de
vender a Heraklés como esclavo, y de rap­
tar a Helena, por orden de Zeus, confiarla al
rey de Egipto, Proteo, y substituirla por un
292
fantasma hecho de nubes y enviado a Troya
para provocar las disensiones y la guerra
que cambió el mundo. Es el mismo que es
capaz de decir, por indicación de Zeus, a
Hades: «Si no “nos devuelves a Core, esta­
mos perdidos»; y a Deméter: «Tu hija te
será devuelta con la condición de que no
haya probado el alimento de los muertos.»
Pero este aspecto finalmente benéfico
no debe disimular el de Hermes Perseas,
el destructor, implícito en su carácter sub­
versivo, que le hace actuar como si estuvie­
ra al servicio de una inteligencia superior
que desconocemos y que él mismo, quizás,
tampoco conoce. Sorprende por ejemplo
que, en el combate que opone a Zeus y a
Pitón, cuando el dios se ve impotente con
los nervios y tendones cortados, sea Her­
mes quien le eche una mano para volver a
ponerlo en pie, Más que desacreditar a
Zeus, este episodio indica que Hermes es,
de alguna manera, igual a su pudre, por no
decir anterior o más poderoso que él. Es
quien puede hacer que las cosas sigan su
curso, pese a todo; coge ci huevo puesto
por Némesis y lo echa entre los muslos de
Leda, sentada en un taburete, las piernas
abiertas. Después de que Zeus fulminara a
Sámele preñada de Dioniso, Hermes cose
al bebé en el muslo del dios y, al cabo de
nueve meses, le da a luz. Hermes protector
da a Odiseus una flor mágica que le prote­
gerá de los sortilegios de Circe: luego se le
representará llevando al niño en brazos,
como si fuera hijo suyo, del mismo modo
que llevará a Pan, que le succederà en el
patronato de los rebaños y de los instintos
desatados, y que es especialm ente feo.
Pero Hermes lo recoge, lo envuelve en una
piel de liebre, y lo reintegra al Olimpo
donde todo no tiene porqué ser belleza
apolínea. Protector de Perseo en su luchas
con las Greas, le ayuda a robar el ojo úni­
co. franquear un paso prohibido y obtener
talismanes que serán atributos herméticos:
unas sandalias aladas, un zurrón, y el cas­
co de Hades, que contiene toda la noche, y
asegura la invi sibil idad. Se reconocen aquí
los signos más famosos del dios: las alas

■= de la velocidad, el zurrón del viajero, del
comerciante y del ladrón, y el casco que le
permitirá pasar desapercibido, y si se ter-
£ cia, engañar: tal será el papel del Tarnhelm
: ' en la T etralogía w agneriana donde un
Loge merodea del principio al final.
^ De hecho, Hermes benefactor y funesto
son lo mismo. Si Hermes polugios es una
‘ representación de la fertilidad, de la multi-
A p licación de los rebaños, y lo debe sin
- duda a su madre Maia, cuyo nombre expli­
ca el mes de mayo, y corresponde al des­
pertar de la primavera, a las grandes fuer­
zas nacientes e irresistible de la naturaleza,
sus piedras levantadas señalaban también
- tumbas: el espíritu del muerto protegía al
vivo, o, si se prefiere, de la muerte a la
vida existe una continuidad universal que
se simboliza en el papel del psicopompo
quien debe conducir a los muertos para que
prosiga la vida. «Si el grano no muere...»
Hermes inventa las letras del alfabeto
correspondientes a los sonidos inventados
por las tres Parcas, lo y Palámedes. Se tra­
ta de sonidos vocálicos correspondientes a
un antiguo encantamiento griego que se
entonaba en honor de la Diosa Blanca, la
Diosa Madre, la primitiva triple diosa de
quien Hermes parece ser, en muchos as­
pectos, el continuador, el fideicomiso en el
mundo de Zeus, que es otro, y que necesi­
ta algún que otro correctivo reequilibra­
dor. A lgo más tarde, los sacerdotes egip­
cios proferían sucesivamente siete vocales
y se dice que este sonido producía en los
auditores una impresión tan fuerte como el
sonido de la lira y de la siringe, instrumen­
tos herméticos, como hemos visto. De he­
cho, en el origen, el alfabeto es un secreto
religioso, invocación o poder, o poder de
la invocación, movilización de fuerzas, es­
pecialm ente terapéuticas: la magia y la
medicina en pañales, nacen así de la mis­
ma fuente vibratoria. Este secreto quedaba
celosamente guardado por las sacerdotisas
de la Luna. Aquí. Hermes transcribe, per­
mite que se difunda, se comunique y per­
dure un saber perteneciente al mundo de
arriba y se divulgue poco a poco en el de
HERMES
abajo: Hermes protector, es también bene­
factor de la humanidad. Mucho más tarde,
Orfeo repetirá el mismo tipo de función
simbólica.
Volvemos a encontrar a Hermes en los
cultos a la diosa Isis, aunque debe distin­
guirse entre H erm es e l V iejo, llam ado
también Toth el grande, y padre de Isis, y
Hermes el joven, que corresponde a Ho-
rus. Hermes-Toth se considera el primer
gran sabio de Egipto, el «Moisés egipcio»,
el Trimegisto, tres veces grande: es el au­
tor del corpas (termeticum donde se reco­
gen la mayoría de las tradiciones y funcio­
nes evocadas basta aquí y de donde nace­
rán todas las prácticas herméticas futuras,
la magia, la alquimia, la adivinación, entre
otras. Se le ve en la catedral de Siena, ves­
tido de un caftán y tocado con una mitra,
con una inscripción que reza: «Hermis
Mercurius Trismegistus contemporaneus
Moysi.» Dios de Iíermópolis. se le rinde
un culto diario consistente en cuidados
corporales, alimentos, meditaciones e in­
vocaciones. Su ofrenda específica, es una
escribanía; en efecto, es el funcionario
modélico del mundo egipcio: sabe escribir
y contar, y representa el deber de justicia,
equidad y rectitud. Regula el curso de la
luna, comprueba el fiel de la balanza en el
tribunal de los muertos, inscribe el nombre
del faraón en los frutos del árbol de la His­
toria en el templo de Heliópolis. Sabe tam­
bién medir el témenos del templo proyec-
lado, porque es el «corazón de Rá», es de­
cir la residencia de su memoria y de su
imaginación, nueva prueba de que, si no le
domina, al menos le antecede. Será pues
su portavoz, y edictará las leyes, nombrará
los lugares y determinará las recetas ade­
cuadas para aliviar los males que aquejan
a los hombres: la medicina para las enfer­
medades y la magia para los enemigos. Es
pues, a la vez, un sacerdote y un sabio, un
hombre y un dios: y por eso misino hace
trampas y roba; porque los dioses son dé­
biles como cualquier hombre presa de sus
deseos, y todo hombre encierra la chispa
de la divinidad en su corazón.
HERMES / HERMETICA
Toda esta tradición simbólica ejercerá
una gran fascinación sobre el cristianismo,
especialmente en sus principios. Así, los
Naasenos harán de Hennes el Logos, y tam­
bién el Verbo del dogma; la vara áurea se
convertirá en la vara de hierro que aparece
en el Salmo (11,9). Hermes será quien des­
pierta al alma dormida como hace Cristo
(Efesios, V.14): saca a los hombres del sue­
ño del pecado para inspirarles el remordi­
miento. En otro orden de cosas, Hermes del
sexo'erecto, intérprete de los dioses, es para
los Naasenos, el psicopompo que domina el
tiempo; su palabra no es la que divide y se­
para sino el logos que propicia la comunica­
ción, en ambos sentidos: en el de la revela­
ción, bajada de lo de arriba hacia abajo, y en
el de la redención, de abajo hacia arriba.
Esta estructura de oposición y comple-
mentariedad queda emblematizada en el
caduceo que es el signo hermético por ex­
celencia. Alrededor de una vara recta se
enrollan dos serpientes, una benéfica, la
otra maléfica; este equilibrio entre las dos
polaridades expresa la esencia de la heu­
rística hermética: no se puede privilegiar
una polaridad con respecto a la otra por­
que corresponden a corrientes cósm icas
que las espirales invertidas representan.
Hermes mantiene el mundo en equilibrio
(inestable, catastrófico diría René Thom),
en tre el agua y el fu e g o (San Martín), en­
tre el mercurio y el azufre alquímicos (Ni­
colás Flamel), Del caos primigenio en el
que luchan dos serpientes, nace un orden
que la vara de Hermes impone, equilibran­
Hermética
El hermetismo toma su nombre de Her­
mes, el mensajero de los dioses e intérpre­
te de las órdenes divinas; él mismo, dios
de la palabra (para estoicos y naasenos es
personalización del logos) y de la interpre­
tación. AI tiempo, Hermes es también el
dios encargado de los lindes y cruces de
294
do las tendencias contrarias, por ejemplo
entre la razón y la irracionalidad, la verdad
y la mentira, la salud y la enfermedad, la
vida y la muerte. El caduceo une la inmo-
vilidad de la vara central al movimiento
vibratorio de las dos espirales. El eje del
mundo es uno, y el devenir de sus compo­
nentes infinitamente cambiante; cambios
de estado, de lugar, de función. No extraña
que este símbolo sea universal y se repita
en los ñadí del tantrismo alrededor de ¿ilr-
humma, en los movimientos de Izanagi y ,
de Izanami alrededor del pilar cósmico. El
caduceo es también símbolo universal de
fecundidad, y es una de las más antiguas
imágenes indo-europeas. Luego reaparece­
rá en el mundo romano, después de recibir
de los griegos las dos alas finales que rea­
lizan la síntesis ctonio-ouraníana. El cadu­
ceo de Mesopotamia representa el árbol, es
decir la divinidad, inmortal y omnisapien­
te. La alquimia recupera el símbolo para
significar la unión fecunda de los contra­
rios, la cnincidentia oppositorum que tras­
ciende el dualismo para instaurar el equili­
brio dinámico de las fuerzas opuestas (por
ejemplo de los cuatro elementos), tanto si
obran en el universo entero como en el
seno del individuo donde armoniza la psi­
que y el cuerpo, lodo el complejo mundo
de lo psico-som ático. Am bivalencia del
hombre, ambivalencia del dios: compleji­
dad infinita que las palabras pueden evo­
car, invocar y nunca reducir.
Alain Verjat
caminos, de las puertas y fronteras. Por
tanto, H erm es es un dios mediador, un
dios que está entre dos partes, poniéndolas
en comunicación. Los dos orígenes etimo­
lógicos atribuidos a Hermes responden a
su contenido: por lo que respecta a herma-
hermax, es la señalización de un lugar in­

termedio e intermediario; por lo que res­
pecta a hermeneía-hermeneú.s, Hermes es
(rasmisor. ángel y revelador de un mensa­
je. o bien éi mismo es el mensaje, media­
dor pues entre quien pronuncia el discurso
y lo recibe. Lo cierto es que el papel de
mediación que desempeña Hermes lo ha­
cen propicio para que se asociara a su fi­
gura la noción de hermenéutica.
En el helenismo el personaje de Hermes
se amalgama con el dios egipcio 'fot (que
poseía las mismas atribuciones que Her­
mes) y surge así Hermes Trismegisto, el
supuesto autor del Corpus Hermético. En
efecto, entre los siglos i a.C. y nr d.C.,
asistimos a la constitución de un variado
conjunto de escritos de medicina, alqui­
mia, magia, religiosidad y filosofía adscri­
tos a Hermes Trismegistos o Tot, La tóni­
ca dominante de todos ellos la forman la
sabiduría egip cia tradicional, filosofía
griega (platonismo, estoicism o, posible­
mente también arisiotelismo) y una piedad
centrada en una visión jerárquica del ser y
en una actitud soteriológiea respecto al
alma humana, caída en este mundo. Es de­
cir, algo muy parecido al gnosticismo sólo
que en el hermetismo son los elementos
religiosos egipcios los predominantes (sin
que por ello falten huellas cristianas). Los
principales textos filosóficos del Corpus
Hermético son el Poimandres, La Llave,
La Crátera, la Coré Cosmoú y Asclepios
(que propiamente no pertenece al Corpus
pues se trata de una traducción latina, pero
sí el original perdido).
El Corpus Hermético influyó pronto en
cristianos (para Lactancio Hermes era ya
un profeta de Cristo entre los paganos),
maniqueos, sabeos y sobre todo en musul­
manes, para quienes Hermes se identificó
con Idris (El Henoc bíblico). La influencia
hermética sobre el islamismo abarca la al­
quimia (La Tabla Esmeraldina), la medi­
cina (hermetismo y medicina hipocrática
van muy unidos) y la filosofía, sobre todo
las tendencias místicas del Islam, como el
Pseudo Empédocles, Suhrawardi, chiitas,
drusos... En el Renacimiento, Marsilio Fi-
HERM ÉTICA
cino y Pico de la Mirandola descubren el
Corpus H erm ético, adoptando su visión
del mundo y conviniendo a Hermes Tris-
m egisio en un personaje profètico de la
categoría de M oisés o Zaratustra. El her­
m etismo pasa entonces a m ezclarse con
los Oráculos Caldeos, con la cabala y con
otras tendencias espirituales y esotéricas,
de tal manera que a partir de aquí el her­
metismo se generaliza como concepto: ya
no significa una referencia restringida al
Corpus Hermético, sino que afecta a todo
tipo de pensam iento que obedezca a las
ideas de realidad simbólica y cifrada, tra­
dición iniciática, esoterismo.., Las caracte­
rísticas principales que toma ese hermetis­
mo generalizado las podemos resumir así;
1. Sistema universal de correspondencias
por el que la totalidad se refleja en lo par­
ticular, y lo particular se convierte en una
contracción de la Unidad. 2. Transítividad
simbólica: la interpretación de un símbolo
nos conduce a otro y así hasta constituirse
una red de significaciones que une todo lo
real. 3. Tradición o cadena iniciática, de la
que Hermes Trismegisto sería un eslabón
privilegiado. En conexión con esta idea se
encuentra la noción de Prisca Theologia o
de ph'Uosophia pereimis en René Guénon.
4. Transparencia del lenguaje y de las imá­
genes del mundo. Aquí es donde se nos re­
vela más agudamente la estructura herme-..
«cufica del hermetismo, pues éste se pre­
senta com o interpretación o abertura de
una realidad simbólica que a la postre es
siempre epifánica o logofánica. Por eso el
hermetismo es hermenéutica desde el pun­
to de vista fenom enologico, porque, en su
esencia está el interpretar y revelar un sen­
tido dado; y desde el punto de vista histó­
rico, pues tradicionalmente el hermetismo
se ha ido mostrando com o la exégesis pro­
funda del sentido, ya de. un texto simbóli­
co, ya de la realidad en cuanto que imagen
simbólica (es muy significativa la relación
tan estrecha que existe entre propuestas
herméticas y exégesis esotéricas de Ja B i­
blia, com o por ejem plo, Boehm e, Fabre
d ’OÜvet o R u dolf Steiner). A quí radica
295
 HERM ÉTICA i HISTORIA D E LA HERMENÉUTICA
también otra de las características del her­
metismo generalizado: se trata de una her­
menéutica que intenta conseguir una fu­
sión de horizontes con lo interpretado, de
tal manera que la experiencia de la inter­
pretación supone una asimilación transfor­
madora del sentido emergente para aquel
que desvela el sentido (el esoterismp sería
entonces la conexión íntima entre el senti­
do que se revela y aquel para quien se re­
vela).
Historia de la Hermenéutica
a) El problema de la intelección
1. El concepto y la cuestión de la her­
menéutica surgen por primera vez en un
contexto de problem ática filo só fic a en
t Friedrich Schleiermacher. Este toma la pa­
rí labra del uso lingíiísLieo teológico, pero si-
/ 1 túa el problema biblicohermenéutico de la
ú comprensión e interpretación correctas de
¡1 la Sagrada Escritura en el horizonte más
if amplio de la comprensión histórica y lite-
M raña (más tarde se dirá comprensión pro-
, , pia de las ciencias del espíritu) que él in-
p lenta dilucidar filosóficamente. Esto suce­
de principalmente en sus lecciones sobre
' hermenéutica’; sin embargo, el problema
hcrmenéutico se halla también en sus es­
critos restantes. H erm enéutica e s para
Schleiermacher «el arte de comprender»,
más exactamente una doctrina metódica
que como tal está ordenada no a un saber
teorético, sino a un manejo práctico, a sa-
. her, a la prácLica o técnica de la interpreta-
* ción correcta de un texto. Aquí se trata de
«comprender». Jo cual desde ahora se con-
| vierte en la noción y el aspecto fundamen-
4 tales de toda la cuestión hermenéutica-.
1 Fr. Schleie miiicher. -'Hermeneutik», en Werke 1/7.
- CI', prira trllo K.O. Apel, «Das Verstehen (eine
i
ProM cnigesdiiclnc als B egriffsgeschichte)», en
296
En el hermetismo comprobamos una vez
más cómo aparece desde sus orígenes más
prístinos la ligazón indisociabJe entre la
palabra revelada, la interpretación y la me­
diación: es Hermes, el Logos, quien reve­
lando muestra la presencia del Uno inefa­
ble y crea así la mediación por la que po­
demos acceder a la experiencia del sentido,
es decir, el ámbito de la hermenéutica.
José Antonio Antón
Schleiermacher quiere comprender cada
pensamiento o cada expresión a partir de
l la totalidad de un «contexto de vida» de
Illa que el surge. Aquí distingue entre la
comprensión «adivinatoria», que en su
medida plena sólo es posible frente a es­
píritus afines y significa un presentir es­
pontáneo a partir de un sentimiento vivo,
de un «aclimatarse», y una comprensión
«comparativa», que se apoya en una mul­
tiplicidad de conocim ientos objetivos,
gramaticales e históricos, y abre el senti­
do significado a partir de la comparación
o de la conexión de las afirm aciones3.
Mientras que la comprensión adivinatoria
significa un presentir o un concebir inme­
diatos del sentido, la comprensión com­
parativa consiste en una refundición de
varios datos aislados. Pero por cuanto
ambos elementos deben actuar conjunta­
mente, se muestra ya aquí algo así como
un círculo hermenéutico en el cual el mo­
mento adivinatorio significa la proyec­
ción espontánea de una precomprensión,
a través de cuya proyección es guiada Ja
refundición comparativa. Sin embargo
ambos m omentos se integran hasta tal
A r c h h n fü r B e g ñ ffs g e s c h i c h ie , t. I, Bonn 1955,
142-139.
^ IVerée I1I/2, 360 ss.

■punto eir unidad que Schleiermacher pue­
de definir la hermenéutica com o la «re­
construcción histórica y adivinatoria, obje
tiva y subjetiva de un discurso dado»4. i» 4 M
£|(-
.'Aquí acentúa Schleierm acher que para
- ello es exigible un «meterse dentro» del
autor, un «aclimatarse» a su situación e in­
tención, a su mundo de pensamiento y de W , de Schleiermacher, hasta hoy vnsuperada8, {
representación; un pensamiento repetido Ki
..desde entonces con frecuencia, cuya vaíi- *
: dez, sin embargo, ba sido últimamente i
convertida en cuestionable, o al menos re- h
. lativizada, por Gadamer.
2. El problema de la com prensión se
plantea con nueva importancia así que se
instaura la reflexión acerca de la peculiari- ( ¡
dad y el método esencialmente propio de
las ciencias históricas, y esta reflexión la s t /
separa expresamente de las ciencias natura- Ni
les. Esto, preparado por Rauke, sucede es­
pecialmente en el libro Grundríss der His- ¿
torik (1868), de K.J. Droysen, quien señala jo»
la distinción entre el método de las ciencias ,
naturales y el histórico mediante los con-JA
eeptos «explicación» y «comprensión». E x -F>
plicación significa el retrotraer causalmente j/
el fenómeno aislado a la ley general y nece- m
saria; comprensión, por el contrario, la con-í I
cepción de lo singular en su peculiaridad y!j\
en su significación. También aquí emerge
otra vez el pensamiento que es de impor­
tancia fundamental para toda comprensión ja
y que se mantiene hasta la problemática »
hermenéutica de la actualidad: «Lo singular) i
es comprendido en lo total a partir de lo] y
singular»5. Esto señala ya una estructura de
la intelección esencialmente circular.
Wilhelm Dilthey recoge el problema y í
lo continúa en vistas al conjunto de la pro-1
■» Werkt? 1/7, 3 ! s.
5 K.G. Droysen. Grundriss der Historik, Leipzig
I86B, 9 s.
6 W, Di itlie)', Gesammelte Schriften 1, Leipzig - Ber­
lín 1923; trad. castellana: Introducción a las ciencias del
espíritu, Fondo de Cultura Económica, México -¡949.
7 Ibid., VIL Leipzig - Berlín 1927; trad. casiella- ji
na: El mundo histórico, Fondo de Cultura Economi-
ca, México 1944.
HISTORIA D E LA HERM ENÉUTICA
bJemática de las ciencias del espíritu. Esto ¿
ocurre ante todo en la Einleitung in die jj
Geistéstvissenschafien del año 18836 y más
tarde en la obra Aufbau der geschichtlichen I1
Welt del año 19107.
D ilth ey se rem onta exp resam en te a
Schleiermacher; de él procede la biografía 1/
en que estudia minuciosamente lo herme-
néutico en el pensamiento de Schleierma­
cher. Dilthey es el primero que formula la
dualidad entre ciencias naturales’ y cien­
cias del espíritu, que se distinguen por un
método analítico explicativo y un' procedi­
m iento com prensivam ente descriptivo:
«explicamos por procesos intelectuales,
pero comprendemos por la acción conjun­
ta de todas las fuerzas de las facultades en
la inteligencia, por el sumergir las fuerzas
de las facultades en el objeto»9.
Como base de la com prensión de las
ciencias del espíritu coloca D ilthey una
«psicología comprensiva» opuesta expre­
samente a una p sicología propia de las
ciencias de la naturaleza, que explica por
las causas. «Explicamos la naturaleza en
sus leyes, entendemos la vida del alma»10.
Se exige para esto, sin embargo, abarcar
lo singular en el contexto del todo, enten­
dido por D ilthey com o unidad de vida,
unidad de la que brota la exteriorización
singular de la vida. «En la comprensión
partimos del contexto del todo que nos es
dado vivo, para hacernos concebible lo
singular a partir de este todo»". Mientras
que este planteamiento tuvo una amplia re­
percusión en el ámbito de la psicología,
Dilthey mismo, por la impresión de la criti­
ca de Ricícert y de Husserl al psicologismo,
8 W. D ilth ey , Leben Schleie rnachers, Berlín
1966.
9 \V. Dilthey, Introducción a las ciencias del es­
píritu, México -1949, p. 328 de la edición alemana.
10 W, Dilthey. Ideen Uber eine beschreibende und
zergliederne Psychologie, Berlin 1894, 1.314.
11 O.C.. 1.342.
297
 HISTORIA DE LA HERMENÉUTICA
abandonó más tarde la fundamentación
psicológica de las ciencias de! espíritu; su
teoría de la comprensión experimenta un
giro objetivo. La comprensión se refiere a
formas de sentido objetivas, a obras y va­
lores objetivos de la historia y de las cultu­
ras históricas, cuyas estructuras y regulari­
dades deben ser comprendidas. Son «obje-
tiv a ció n o s de la vida» que tam bién él
señala, con la palabra de Hegel, com o «es­
píritu objetivo»12.
Estas objetivaciones de la vida son ob­
jeto de las ciencias del espíritu; lo que vale
es comprenderlas. Pero en cuanto brotan
ellas de la vida y objetivan el acontecer de
la vida, la vivencia forma el acceso a la
com prensión. En la viven cia se abre la
unidad de vida a partir de la que hay que
comprender cada exteriorización singular
de la vida. O sea que la comprensión se
basa en la vivencia: «La comprensión pre­
supone una vivencia»1-1.
Precisamente a esta concepción, con la
que Dilthey continúa prendido todavía con
demasiada estrechez a un concepto psico-
iogíslieo. se opone decididamente Heinrich
Rickert aludiendo a la intelección de conte­
nidos ideales de sentido y de valor, la cual
no tiene nada que ver con una vivencia en
el sentido de «vivencia sensorial», sino que
pertenece esencialmente a otro orden. Ric­
kert rechaza también la denom inación
«ciencia del espíritu» y, en oposición a la
ciencia de la naturaleza, habla de historia y
de culturas históricas14. O sea que el con­
cepto de ciencia del espíritu se toma ya en­
tonces problemático. Rickert señala la dis­
tinción de los tipos de ciencia por el hecho
de que la naturaleza se explica por leyes,
pero la historia y las culturas históricas se
comprenden axiológicamente.
y j *11 W . Dilthey, E l imimio hisrunco, M e x ic o 1944,
pp. I4tì-152 de lacdición alemana.
11 O.c., 143.
u H. Rickert, D ie Grenzcn der natiirsiissenschaf-
dicheu Begriffsbildtmg, Friburgo de Brisgovm 1896:
id., KiiiUir.dsscnschaft und Natunvissetisrliaft, Fri­
burgo de B fissovi;» 1899.
29 S
Aquí no nos importa seguir más exacta­
mente el concep to de comprensión tal
como es usado por Droysen, Dihhey, Ric­
kert y otros, y como penetra en la discu- *,
sión ulterior, tanto la psicológica como la
tcoreticocicntífica. Con todo hay que rete­
ner que aquí la «com prensión» está en
oposición a la «explicación» y señala la
distinción del conocimiento histórico o de
las ciencias del espíritu frente al método
de las ciencias naturales, y, además, que la
com prensión de un contenido singular .
aparece condicionada por una totalidad su­
puesta simultáneamente o precomprendi- ■
da, la cual se expresa más tarde —princi­
palmente desde Husserl y Heidegger— en
el concepto de horizonte. Al mismo tiem­
po resulta aquí claro el trasfondo filosófi­
co y tcorético-cieniífico que influye en la •
problemática de la teología bíblica. Mien­
tras el método histórico-crítico en el senti­
do del siglo xix se encuentra ciertamente
en el ámbito de la investigación histórica, .
pero bajo la imagen ideal de la «explica- ..
ción» de las ciencias de la naturaleza, el
m ovim iento de la hermenéutica bíblica
quiere, más allá de ello, llevar a validez la
exigencia de la «comprensión», exigencia
que se ha mostrado como el método pro­
pio de las ciencias históricas y del espíritu
y que se exige en la interpretación de la
Sagrada Escritura.
3. Un importante paso adelante en vista
al problema hermenéutico, paso que cierta-'
mente ha sido preparado por Dilthey y su es­
cuela por un lado y por la fenomenología de
Husserl por el otro, pero que conduce más
allá de una manera más profundizado«, lo
realiza Martin Heidegger por el hecho de
que en el libro Sein and Zeit (1927) retrae la
«comprensión» hacia la existencia del ser15;
IJ M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle 1927, Tu-
bínga ItJ1963; (irad. castellana: El ser y el tiempo,
Fondo de Cultura Económica, M éxico : 19G2). para la
«comprensión» principalmente, § 3 1 . Das Dasein als
Verstehen (142-148), y § 32, Verstehen und Ausle­
gung (U S -i 53).
 HISTORIA DE I.A HERMENÉUTICA

para él es un «exí stendano», es decir, un un sentido más am plio y originario, «a

elemento constitutivo global del ser de la partir de aquella lejanía que mana de la
existencia humana. No se trata sólo de la esencia inicial. En El ser y el tiempo, her­
comprensión psicológica del otro hombre menéutica no significa ni la doctrina del
v de sus exteriorizaciones de vida. Tampo­ arte interpretativo ni la misma interpreta­
co se trata sólo de la comprensión, propia ción. sino más bien el intento de determi­
de las ciencias del espíritu, de formas y es­ nar la esencia de la interpretación a partir
imei tiras de sentido históricas. Se trata antes que nada de lo hermenéutico»,s. es
más bien de una comprensión más origina­ decir, a partir de la esencia hermenéutica
ria. anterior todavía a la dualidad de «ex­ de la existencia, la cual existencia enten­
plicación» y «comprensión», como mane­ diendo originariamente se interpreta a sí
ras típicas de conocim iento, propias de misma en el mundo y en la historia. A sí la
ciencias diferentes; esta comprensión más hermenéutica se convierte en la interpreta­
originaria es dada con el «mismo ser de la ción de la autocomprensión y de la com­
existencia», en cuanto la existencia es dis- prensión humana del ser.
linguida con la comprensión del ser. Cuan­ En su análisis de la comprensión com ­
do Heidegger, guiado por la cuestión del prueba Heidegger el «círculo hermenéuti-
«sentido del ser», emprende un análisis co»1,J que objetivamente era ya conocido
exisienciario ontologico de la existencia por Schleiermacher, Dilthey y Droyscn,
humana, el cual quiere liberar e interpretar pero que Heidegger formula expresamente
fenomenològicamente la constitución ori­ y que a partir de él penetra en toda la dis­
ginaria de la comprensión del ser enei fon­ cusión actual del problema hermenéutica.
do ele la existencia, esto se le convierte en Toda comprensión muestra una «estructu­
una «hermenéutica de la existencia», esto ra circular», puesto que sólo dentro una to­
es, en una interpretación comprensiva de lo talidad de sentido previamente proyectada
que es la existencia y en calidad de qué se «algo» se abre como «algo» y toda inter­
entiende ella a sí misma16. pretación — como refundición de la com­
Más Larde afirma el mismo Heidegger prensión— se mueve en el campo de la
que e! título «hermenéutica» le era familiar comprensión previa, y. por consiguiente,
por su estudio de la teología y que ya enton­ lo presupone como condición de su posibi­
ces se le ocurrió el problema de la relación lidad. «Toda interpretación que deba in­
entre la palabra de la Escritura y el pensa­ cluir comprensión, debe haber comprendi­
miento teológico-especulativo, y, oculto en do ya lo que hay que interpretar»-0. Con
él el problema de la relación entre lenguaje ello se da al mismo tiempo la esencial «es­
y ser. «Sin este origen teológico no habría tructura de horizonte» de la comprensión y
yo llegado jamás al camino del pensamien­ de la interpretación. La existencia como
to.» Pero tener un origen (Herknnft) supone «ser en el mundo» proyecta el «mundo»
siempre alcanzar un término (Zukunft)17, como horizonte de su autocomprensión. En
, Heidegger añade que más tarde ha vuelto su «sentido», toda com prensión de una
a encontrar el título «hermenéutica» en cosa, de un suceso o de un estado de cosas
Dilthey, a quien el concepto era familiar por exige, como condición de su posibilidad, la
la misma fuente, es decir, la teología, espe­ totalidad de un contexto de sentido — una
cialmente desde Schleiennocher. Con todo, «totalidad de naturaleza», como dice H ei­
Heidegger usa el nombre «hermenéutica» en degger—-, el «mundo» preproyectado y

,fi Sein und Zeit, § 3 7 : « L a f e n o m e n o lo g í a d e la 17 Unierwegs zur Sproche, P f u ll in g e n 31960, 96.

e x is te n c ia e s h e rm e n é u tic a e n e l s e n tid o o r ig i n a r i o d e is O.c., 9 7 s.
la p a la b r a , c o n lo c u a l s e ñ a l a l a t a r e a d e l a i n te r p r e t a ­ ,v Sein mtd Zeit, 1 5 2 s.
c ió n .» 30 Sein und Zeit, 15 2 .

299
HISTORIA DE LA HERMENÉUTICA

precomprendido21*. En el Heidegger de la los refundido en una teoría filosófica de la

primera época, en Sein und Zeit y en los comprensión24. También él se remonta al
escritos siguientes, el mundo es entendido «círculo hermenéutico» — en el sentido de
como esbozo de la existencia que esboza Heidegger— y muestra el significado posi- -
previamente su «poder ser», es decir, sus tivo del «prejuicio». Esta palabra, que reci­
posibilidades de ser, com o totalidad de bió por primera vez su sentido peyorativo a
sentido de la propia autorrealización, y partir de la ilustración, en su empeño por
esto como horizonte de la autocompren- una ciencia carente de presuposiciones, li­
sión propia. Más larde Heidegger entiende bre de prejuicios, y que Gadamer se ha es­
el mundo más expresamente a partir del forzado en revalorizar, significa no otra
ser que se nos revela y al mismo tiempo se cosa que una «precomprensión» sobreveni­
nos oculta históricamente. El mundo se da históricamente y todavía no reflexio­
convierte así en «iluminación del ser hacia nada científicamente, ¡a cual, prescindien­
la cual el hombre arranca a partir de su do de hasta qué punto alcanza el pleno sen­
esencia arrojada»23. Según eso el mundo tido de la cosa, abre sin embargo un primer
se fundamenta, a partir del ser, como hori­ acceso de la comprensión que prepara el
zonte de intelección que nos es asignado camino a cualquier comprensión ulterior y
onticohistóricamente. En los escritos más más profunda que. por consiguiente, e s .
tardíos este horizonte histórico de com ­ presupuesta por ésta, El problema que re­
prensión se fundamenta aún en forma más sulta de la diferencia de maneras de ver en
expresa en el lenguaje, porque toda inte­ cada precomprensión, condicionado por el
lección se realiza en el lenguaje, y el hori­ horizonte histórico determinado cada vez,
zonte histórico de la intelección se consti­ busca Gadamer de solucionarlo por el he­
tuye en el lenguaje23. En él llega el ser al cho de que ocurre un encuentro y fusión de
habla. En él se interpreta históricamente la horizontes, N o se trata, pues, como desde
comprensión originaria del ser. Por ello el Schleiermacher se exigió frecuentemente,
Heidegger tardío no habla ya de herme­ de «introducirse» en la posición del otro,
néutica, y apenas si habla de tiempo e his­ por ejemplo de un autor de una obra del
toria. Su pensamiento se concentra más pasado, para poder comprenderla correcta­
bien en el acontecer del lenguaje, que él mente. sino que somos más bien «noso­
intenta dilucidar a partir del ser. Precisa­ tros» quienes debemos y queremos enten­
mente por ello el pensamiento del Heideg­ derle, esto es, a partir de nuestra propia po­
ger de la época tardía se convierte de nue­ sición histórica. Pero nosotros podemos
vo en hermenéuticamente significativo y ampliar nuestro limitado horizonte propio
penetra determinativamente en la proble­ mediante la comprensión del otro, en lo
m ática herm enéutica de la actualidad. cual se realiza una «fusión» de horizontes.
También en el campo teológico, Sin embargo, la posibilidad de esto está
Es mérito de Hans-Georg Gadamer el condicionada por la propia historia. La
haber recogido los planteamientos de Sch- continuidad «histórico-efeetual» propor­
Ieiermacher, Dilthey y Heidegger y haber ciona la posibilidad de la comprensión, en

21 C f . e l a n á li s is d e l « m u n d o » : Sein und Zeit, p r in ­ 2i E s p e c ia lm e n te e n U n í e n i e g y r n r Spivehe. ! c .

c ip a l m e n t e 6 3 -8 8 . 2,1 H .G . G a d a m e r , Waiuheit uncí Meihodc, Gnaui-
— Platons Lehre r o n der Wahrheit mit einem Brief ziige einer phUosoplusrhen Hennenemik, T u b i n y a .
über den Humanismus, B e m a 19 4 7 , 10 0 : v e rs ió n c a s ­ 1 9 6 1 . : 1 9 6 5 . ( V e r s i ó n c a s t e ll a n a Verdad y método.
te lla n a : « L a d o c tr i n a d e P l a tó n a c e r c a d e l a v e rd a d » . ■Síguem e. S a l a m a n c a . 1 9 7 7 .)
Cuadernos de filosofía 1 0 -1 2 . B u e n o s A i r e s 1 9 5 3 ;
« C a r ta s o b r e el h u m a n is m o » , Realidad 7 y 9, B uenos
A ire s 194S.

300
 HISTORIA DE LA HERMENÉUTICA

cuanto la palabra pronunciada en el pasado ca, etc. En esto — como metodología deta­
se ha pronunciado dentro de la historia, se llada— va mucho más allá de la explicación
ha consumado e interpretado en la historia y filosófica de los fundamentos que hace Ga-
penetra así en el horizonte de comprensión damef26. Puesto que aquí nos importan prin­
qúe nó's es propio, históricamente acuñado. cipalmente las cuestiones filosóficas funda­
Junto a Gadamer está — igualmente re­ mentales de la hermenéutica, para nosotros
presentativo para la hermenéutica de la ac­ es más importante el planteamiento de Ga­
tualidad— Emilio Betti, cuya amplia obra damer.
desarrolla una «teoría general de la interpre­ Puesto que toda comprensión se realiza
tación»25. Betti procede de la hermenéutica en el lenguaje, el horizonte de la compren­
de la historia del derecho; abarca sin embar­ sión se interpreta en el lenguaje y el aconte­
go el conjunto de problemas de método de cer de lo «histórico-efectual» que Gadamer
las ciencias del espíritu y se remonta a sus comprueba es un acontecer del lenguaje, se
presupuestos filosóficos. En ello permanece plantea ante todo ■— al lado de todos ios
esencialmente ligado a la tradición herme­ problemas objetivos que nos son dados con
néutica desde Schleiermacher hasta Dilthey, ello en vistas a la cuestión hermenéutica—
mientras que Gadamer está comprometido el problema del lenguaje, que en este con­
mucho más decididamente con la fenome­ texto adquiere importancia más urgente.
nología, recoge principalmente los plantea­
mientos de Heidegger, los prosigue y los
hace fructíferos para el problema de la inte­ b) El problema del lenguaje
lección histórica. Desde este puesto discute
con el antiguo concepto de comprensión Una filosofía del lenguaje que se separe,
desde el romanticismo hasta el historicismo por un lado, de la lógica y de la gramática,
de manera ampliamente crítica; en cuanto a por otro lado, de la lingüística, e intente
esto, el planteamiento del problema filosófi­ comprender el acontecer del lenguaje en su
co por parle de Gadamer profundiza más y unidad y genuinidad no empieza propiamen­
va más allá que Betti. Pero, por otro lado, te antes de Hamann y de Herder: en W il-
Gadamer se queda en una hermenéutica helm von Humboldt adquiere una forma más
simplemente fenomenológica que intenta madura. O sea que esta filosofía procede del
mostrar lo que «realmente acontece» en la mismo ámbito espiritual del cual brota tam­
intelección histórica, sin refundir una her­ bién la cuestión hermenéutica de Schleier­
menéutica normativa que diera reglas y nor­ macher27, ámbito que fu e acuñado por la fi­
mas para lo que «ha de acontecer» en la in­ losofía de Kant y del idealismo especulativo,
terpretación. Por el contrario, la doctrina de pero al mismo tiempo por la visión del mun­
la interpretación de Betti es una hermenéuti­ do viva y orgánica del romanticismo.
ca absolutamente normativa, es decir, una 1. Esta instauración de la filosofía de
doctrina de método que se extiende a todos lenguaje significa algo nuevo frente a to­
los ámbitos de comprensión propios de «las das las reflexiones acerca del lenguaje que
ciencias del espíritu», o sea a la hermenéuti­ existieron hasta entonces, reflexiones que
ca histórica y filológica, jurídica y teológi­ desde antiguo existieron en múltiple forma.

35 E . Betti, Teoria generale della interpretazione, b is V ic o » . Archiv für Begriffsgeschichte, i. 8 , B o n n

1 v o i., M il á n 1 9 5 5 . 1 9 6 3 ; B . L ie b ru c k s ,Sprache und Bewusstsein, F r a n c ­
;fi P a r a la d i s c u s i ó n r e f e r e n t e a e s t o e n tr e G a d a ­ f o rt 196 5 s s .; H .G . G a d a m e r ( d ir .) . Dus Problem der
m e r y B e tti, c f. G a d a m e r , o.c., 4 8 2 ss. Sprache (V IH C o n g re s o d e F i lo s o f ia , H e id e lb e r g
37 G e n e r a l i d a d e s r e f e r e n t e s a l p r o b le m a d e l l e n ­ 1 9 6 6 ); G . J a n o s k ä , Die sprachlichen Grundlagen der
g u a j e p r i n c i p a l m e n t e c rt K .O . A p e l , « D i e I d e e d e r Philosophie, G r a z 19 6 2 .
S p r a c h e in d e r T r a d it io n d e s H u m a n is m u s v o n D a n te

301
 HISTORI A DE LA HERM ENÉUTICA
De una concepción miticomágica del len­
guaje. concepción para la cual la palabra y
la cosa forman un todo, o sea que el cono­
cer el nombre proporciona fuerza sobre Ja
cosa, se destaca ya en los albores de Gre­
cia la distinción entre (púai? y \6yo g , po­
dríamos decir: entro «mundo» y «pala­
bra», realidad y afirmación lingüística. Sin
em bargo, en H eráclito esta dualidad es
sostenida todavía en una tensa unidad, por
cuanto el Xéyeiv no es fijado todavía en un
«denotar» secundariam ente externo del
objeto, sino que el Xóyos-.es entendido
com o lo que abre originariamente ser y
sentido-s. D esde el CralÜo, de Platón, y
con más razón por los escritos lógicos de
A ristóteles, adquiere predominio la con­
cepción que considera el lenguaje única­
mente como sistema convencional de signos
para designar contenidos pensados antes en
vistas a que la comunidad se entienda. La
palabra es referida al concepto, el lenguaje
a la esencia de las cosas. Cuanto más im­
portó alcanzar en el pensamiento la esen­
cia eternamente invariable, tanto más fue
p reciso valorar y entender el lenguaje
como perteneciente a este mundo mutable
y huidizo. El pensar puro (voeív) del voís'
recibe la primacía delante del Xóyos del
lenguaje (Xéyeiv)*29.
Esta concepción del lenguaje en que la.
función objetiva de significación está en el
primer plano, pero en la cual ya no se vio
la totalidad viva del acontecer del lenguaje
en su función originariamente creadora y
reveladora de sentido, penetra en la tradi­
ción de casi toda la filosofía occidental.
Permanece com o válida para la filosofía
estoica del lenguaje e igualmente para la
2a C f. H . B o e d e r , Grund und Gegenwart der früh-
griechischen Philosophie, La Huya 1962, principal­
mente 73 ss.; J, Lohmann, Zur Begegmuig von griechis­
chen und frühchristlichen Logosdenken: «Lexis» I V ,
Lahr in Baden 1954.
29 C f . K.O. A p e l, Der philosophische Wahrheitsbe­
griff einer inhaltlich orientierten Sprachwissenschaft:
Sprache, Schlüssel zur Welt (Homenaje a L. Weisger­
ber) Düsseldorf 1959; W, Wieland, Die aristotelische
Physik, Gotinga 1962.
302
escolástica de la edad media, para el rea­
lismo e igualmente para el nominalismo
en la discusión de los universales, y tam­
bién para Guillermo de Ockam. a pesar de
que éste, a partir del uso concreto del len­
guaje. critica la concepción platónicamente
realista del lenguaje. La visión del lenguaje
como simple significación no es superada
ni por el racionalismo, con su modelo de
lenguaje de una mathesis imiversaiis en
Descartes y Leibniz, ni por la crítica del
lenguaje por parte del empirismo de Locke
y Berkeley. Además la teoría lingüística de
signos se enlaza en la edad moderna con la
transformación del pensar del ser a la esen­
cia; así la palabra resulta subordinada
como signo a Ja esencia pura.
2. Una visión orgánica y originariamen
unitaria de la lengua no se produce basta el
siglo xvm y principios del xlx, preparada
por ejemplo por Giambatista Vico (t 1744),
pero principalmente por Johann Georg Ha-
mann (f 1788), Johann Gottfried Herder
(t 1803) y Wilhelm von Humboldt { | 1835)30.
Para Hamann, cuya concepción del lenguaje
tiene por trasfondo la doctrina cristiana del
logos y se enlaza con un espíritu nuevamen­
te despierto para la historia, el lenguaje no
es otra cosa que la razón, no una significa­
ción accesoria para algo previamente cono­
cido o pensado; para él «el lenguaje es más
bien la madre de la razón y de la revelación,
su A y Q»31; «razón es lenguaje, Xóyos’»3*
En el lenguaje se'realiza la percepción y
comprensión originaria, el lenguaje es «el
orgcinon y a la vez e] kriterion de la razón...
Aquí hay pura razón, y a la vez su crítica»33.
Ya en estas palabras se anuncia la crítica a
Kant, la cual se hace más expresa en la
211 Cf. especialmente E. Cassirer, Philosophie der
xyrnbolischen Formen, pane I: Die Sprache, Berlín
1923, 89-106.
31 Hamann an Jacobi, Briefwechsel mit Jacobi, edi­
ción de Gildemeister, Gotha 1868,122, Cassirer 93.
35 «Hamann an Herder», en Schriften (Roth) VIL
151 s.; Cassirer 93.
33 «Hamann an Scheffner», en Schriften (Rnih) \TL
216; Cassirer 93. Cf. referente a ello, R. Unger, H a -
mannx Spruchíheorie, Munich 1905,
Metacrítica ele la crítica de la razón pura,
de Herder-14: la objeción es que la investi­
gación trascendental de Kant de las condi­
ciones previas de la posibilidad de conoci­
miento objetivo no ha avanzado hasta el
lenguaje, no ha mostrado el acontecer de
lenguaje como condición del conocimien­
to de objetos, no ha ilustrado el origen y la
esencia del lenguaje. Mientras que hasta
ahora se había situado las más de las veces
el lenguaje sólo en la ordenación teorética,
como afirmación y afirmación del conoci­
miento, Herder fundamenta el lenguaje en
el sentimiento, en la experiencia inmediata
que orea para sí una expresión. Sin embar­
go. con ello se ha dado sólo el contenido,
y no la forma, que es obra de la reflexión,
de la meditación; con Lodo, de una manera
que los dos elementos se penetran con la
misma originariedad y hacen brotar el len­
guaje.
Sin embargo una visión nueva del len­
guaje recibe la máxima claridad en Wilhelm
von Humboldt, quien lucha ante todo por
una comprensión de la unidad viva del
lenguaje35, El lenguaje es para él la unidad
en oposición al espíritu individual y obje­
tivo, porque ciertamente cada uno habla su
idioma, pero al mismo tiempo es introdu­
cido por el idioma en una comunidad idio­
màtica, y con ello en el «espíritu objetivo»
de una configuración histórica y cultural
de la humanidad. El lenguaje es además la
unidad en oposición de sujeto y objeto,
por cuanto nosotros no afrontamos una ob­
jetividad subsistente en sí misma y dada
previamente ya completa (hoy diríamos
entendida desde el positivismo). No des­
cubrimos el mundo ni su sentido indepen­
dientemente del lenguaje puesto que «pro­
piamente los lenguajes no son un medio
para exponer la verdad ya conocida, sino
más bien para descubrir la anteriormente
desconocida»36.34
34 J.G. Herder, Verstand und Erfahrung, Vernunft
und Sprache, eine Metakritik zur Kritik der reinen
Vernunft, Leipzig 1799. Cf. id., Sprachphilosophische
Schriften, edición de E. Heintel, Hamburgo 1960.
A sí se ofrece por primera vez en el len­
guaje la totalidad de una visión del mundo
y la objetividad se da por primera vez en
esta totalidad transmitida lingüísticamente.
Por esto el lenguaje debe ser considerado
y entendido también en su totalidad. La
abstracción y análisis de palabras y de re­
glas aisladas, com o ocurre en el análisis
científico, no puede jamás explicar esta to­
talidad. Cuando H um boldt, finalm ente,
entiende el lenguaje como síntesis de ma­
teria y forma, se remonta, con ello a Kant y
al mismo tiempo le supera. Kant había vis­
to en cada conocimiento una «síntesis de lo
diverso», en la cual la m ultiplicidad de
contenidos de la visión sensorial es lleva­
da a la unidad y pensada como unidad por
la acción espontánea del sujeto. La síntesis
es conducida y posibilitada por principios
apriorísticos de unidad, los puros concep­
tos de razón que brotan de la unidad tras­
c en d e n ta l del puro « y o p ien so».. Pero
cuando en Kant se realiza el conocimiento
com o síntesis de lo diverso en el juicio, o
sea que se expresa lingüísticamente en la
frase, en ello ve Humboldt un acontecer
lingüístico en el que a la función significa-
dora de contenido de un concepto se suma
una determinación formal por la que é l es
trasladado a una categoría determinada de
pensam iento, esto es, es insertado en un
contexto lingüístico determinado al que es
referida la totalidad del lenguaje y desde
cuya totalidad es entendido.
También aquí nos sale otra vez al en-
cuentro, pero ahora en vistas al acontecer
lingüístico, el problema de la comprensión
de cada cosa en la totalidad de un contexto
de sentido y de significación, que herxne-
néuticamente resulta significativo. «Tam­
poco aquí materia y forma, receptividad y
espontaneidad -—como antes las oposicio­
nes de lo “subjetivo"’ y lo “objetivo”, de lo
“individual” y lo “comiín"— son fragmen-
-s Cf. E. Cassirer, o.c., 98-106.
Üher das vergleichende Sprachsntdium (1820),
Werkc IV, 21 ss.; Cassirer 102.
303
HISTO RIA DE LA HERM ENÉUTICA

tos que caen en pedazos, de los que se com­ samiento de Heidegger, quien recoge y
pone el proceso del lenguaje, sino que son continúa el problema, fundamentando — ya
momentos precisamente en este mismo pro­ en Sein utid Zeit— el lenguaje en la «com­
ceso genético que se pertenecen mutua y ne­ prensión» existenciaria ontológica, históri-
cesariamente, los cuales se dejan separar cohermencutica de la existencia. El lengua­
unos de otros sólo en nuestro análisis»37. je representa la constitución óntica y exis­
Esta visión nueva del lenguaje, tan origi­ tenciaria de la existencia en calidad de «ser
nario como total, que aparece en Hamann, en el mundo». Pero cuando Heidegger, en
Herder y Humboldt,1apenas si fue conocida su época más tardía, presta su mayor aten­
en su tiempo en su importancia filosófica, ción al lenguaje — especialmente en el es­
que no fue valorada totalmente. Se ha alu­ crito Unterwegs zur Sprache (Caminando
dido ya repetidamente a la rara tragedia que hacia el lenguaje), 1959— , en cierto senti­
hay en el hecho de que por una parte la do adquiere mayor profundidad y, al mis­
gran filosofía de aquella época, el idealismo mo tiempo, mayor rigor conceptual. Mayor
trascendental que va de Kant a Hegel, no profundidad, por cuanto él intenta com­
haya recogido estos planteamientos, no se prender el lenguaje a partir del ser, esto es,
hayan hecho expresamente del lenguaje un quiere retraerlo del ámbito de subjetividad
problema y no haya configurado una filoso­ y fundamento y comprenderlo a partir del
fía del lenguaje35, y de que por otro lado la suceso histórico del ser que se revela y que
nueva irrupción hacia una comprensión se oculta, el cual nos habla en el lenguaje,
más profunda del lenguaje, tan auténtica y la «voz del ser». Con ello el aspecto del fe­
justificada como fundamentalmente fue, ha nómeno del lenguaje nos es traído cierta­
estado muy lejos de alcanzar el nivel filosó­ mente a la vista: el lenguaje nos es dado
fico del idealismo especulativo, y principal­ previamente en una cierta independencia y
mente no ha llegado, más allá de los plantea­ legislación que le es propia: en su transfor­
mientos, a un desarrollo sistemático, y por mación histórica lleva una cierta vida pro­
ello tampoco a una valoración plena. La fi­ pia, de la que participa a su manera el que
losofía del lenguaje quedó al margen del oye y habla el lenguaje. El lenguaje en sí,
pensamiento filosófico. por consiguiente, significa un destino deter­
3. Por mediación de la hermenéutica de minado, histórico y asignado a nosotros,
Schleiermacher se llega por primera vez por cuanto él nos indica un espacio deter­
en Dilthcy a una concepción del lenguaje minado de conocimiento histórico de uno
trascendenlal-hcrmenéutica, que aborda la mismo. Perú c u a n d o esto ha de ser entendi­
comprensión — reducida, es verdad, al es­ do a partir del ser, y concretamente en la
pacio de las ciencias del espíritu— , a par­ exclusividad del puro pensar el ser que es
tir de la totalidad de nuestro acontecer his­ propio de Heidegger en su época tardía, en­
tórico y lingüístico, que muestra a éste, por tonces —prescindiendo de algún discurso
consiguiente, como condición de la posibi­ mítico sobre el ser— el lenguaje todavía es
lidad de la comprensión histórica. Esto pe­ percibido únicamente como «lenguaje- del
netra, como ya se ha indicado, en el pen­ ser», el cual «monologa» consigo mismo33.

1,7 E. Cassirer, ] .c. 105,
Mucsinin pianteamientos liiigüisticoluosoficos
en Hegel: J. Dcrbolav, Hegel und die Spruche. Ein
Beitrag zur Stcmdsortbeslintmung der Sprachphilo­
sophie im Systemdenken des deutschen Idealismus:
Sprache Schlüssel zur Welt (Homenaje a L. Weisger­
ber) D üs‘.i-I<lnrr 1959. 5G-S6; H. Lauener, «Die Spra­
che in der Philosophie Hegels». Sprache und Dichtung,
nueva serie 10, Berna 1962: J. Simón, Das Problem
der Sprache bei Hegel, Stuttgart. eLc., 1966.
35 M. Heidegger, Umcncegs zur Sprache, Pfullin­
gen -I960, 265: «Pero el lenguaje es monólogo. Esto
quiere decir ahora dos cosas: es únicamente el len­
guaje el que propiamente habla. Y el lenguaje habla
solitariamente.» (Versión castellana: De camino al
habla. Barcelona, 19S7.)

304

-Y cuya voz nosotros debemos oír y atender
para corresponder a ella. Pero con ello se
.restringe la comprensión del lenguaje en
cuanto que esto aísla e hipostasía mítica­
mente el lenguaje; pero, así, sin embargo,
.su esencia propia vuelve a resultar oscura.
Esto es una advertencia de que la filoso­
fía del lenguaje sigue siendo todavía un
aspecto que se anuncia en el trasfondo del
problema hcrmenéutico. Desde los plantea­
mientos que resultan de la historia del pro­
blema, el aspecto significa, sin embargo,
entender el lenguaje como suceso vivo y
originariamente unitario en el que el mun­
do se nos abre y en el que se constituye la
plenitud y totalidad concretas de un hori­
zonte de nuestra comprensión propia y de
la del mundo.
4. Cuando tal visión del lenguaje se
plantea como tarea a partir de la historia
del problema es notable que desde un lado
totalmente distinto y desde planteamientos
totalmente diferentes el desarrollo del pro­
blema muestra la misma dirección, a sa­
ber, en el campo de la filosofía analítica^.
También en ella se plantea' cada vez más
el problema — diríamos hermenéuLico—
de la intelección de lo singular en la totali­
dad. Mientras que F.H. Bradley (t 1924),
procediendo de Hegel, determinó el senti­
do de lo singular sólo a partir de la estruc­
tura de lo total, sus discípulos G.E. Moorc,
pero especialm ente B. Russell, rechazan
decididamente que la esencia de las cosas
dependa de relaciones con otras cosas: to­
das las relaciones son sólo exteriores. Con
ello se reanuda la teoría atomística de los
signos, no sólo la del empirismo inglés,
sino también la del racionalismo, de una
manera tal que contenidos experimentables
J0 Cf. W . Stegmiillcr, Hauptströmungen der Ge-
genwartsphilosuphie, Stuttgart - 1965t K.O. A pel,
«Die Entfaltung der ■‘sprachanalylisuhen” Philosophie
und das Problem der “GeistesWissenschaften”». Phil.
Jahrbuch, 72 (1964-65), 239-289.
- 1 C f refeicnte a esto M. Schlick, «Meaning and
verification», Philosophical Review, 44 (1936): Ge­
sammelte Aufsatz? (editados pur F. \Vaismann). Viena
HISTORIA D E LA HERMENÉUTICA
simples o realidades corresponden a frases
elementales, y éstas, entonces, están liga­
das entre sí de forma puramente lógica.
Bajo el estímulo de la lógica matemáti­
ca se persigue la m eta de un lenguaje
científico ideal. Este aspecto se convirtió
en eficaz por el influjo de WittgcnsLein en
su primera época en el empirismo lógico
del «círculo de Viena» (M. Schlick, R. Car-
nap entre otros). La determ inación del
sentido de frases sintéticas es regido aquí
primordialmente por el criterio de sentido
de la posibilidad de la verificación : el
sentido de una frase viene determinado a
través de la manera de su verificación ,
que debe seguir por experiencia. Combi­
naciones ulteriores de frases significativas
son posibles sólo por relaciones lógicas
que no dan ninguna ampliación del senti­
do. Por ello frases como las de la metafí­
sica no son más o menos falsas, sino ca­
rentes de sentido: mera «empaquetación
conceptual»41.
El desarrollo posterior, sin embargo,
ha comprobado los límites, y con ello la
insostenibilidad de una aceptación ilim i­
tada tanto del criterio de la posibilidad
de la verificación como del idea) de un
lenguaje universal científico. Primero la
discusión se extendió al modo de verifi­
cación — constataciones o frases proto­
colarias^— con lo que la exigencia de ve­
rificación se transforma en exigencia de
falsación, y el m ism o criterio ya no se
concibe como criterio para cada afirma­
ción sintética significativa, sino más bien
como criterio de la lim itación de frases
con sentido empírico frente a oLras fra­
ses. El intento de dar cuenta de la estruc­
tura lógica y el sentido de las afirmaciones
1938; A J. Ayer. The Revolution in Philoxophy, Lon­
dres 1957: G.E. M oore. Lectures on Philosophe.
Londres 1966; R. Camap, Der logische Aufbau der
Welt, Schciitprobleme der Philosophie. Hamburg o
1961. Además: M.J. Charleswonh. Philosophy and
Linguisiic Analysis. Pitsburgo 1961; K. Popper. Lo­
gik der Forschung. Tubinga -1966.
305
HISTORIA DE LA HERMENÉUTICA
mostró el elemento teorético contenido en
estas afirmaciones y condujo Finalmente a
la visión de que incluso las simples afir­
maciones de experiencia están condiciona­
das por un elemento teorético no elimina-
ble del lenguaje de la observación1-. Tam­
bién se hizo patente que el sentido de una
expresión depende del contexto en el que
se da. Aquí se hacen valer puntos de vista
pragmáticos para la distinción de lenguas
determinadas. Todo esto muestra que la
afirmación lingüística de realidades empí­
ricas se encuentra ya siempre en el campo
más amplio del conjunto de acontecimien­
tos de lenguaje en el que originariamente
se abre el sentido y se entiende. Esta pro­
blemática ha conducido a una transforma­
ción de la concepción del lenguaje, trans­
formación en la que se regresó desde la
terminología artificial de cada ciencia a la
totalidad viva del lenguaje natural.
5. Significativo para esta transforma­
ción es Ludwig W itlgenstein ( í 1951),
quien había inspirado ya desde el princi­
pio todo el m ovim iento de la «filosofía
analítica» sin considerarse propiamente
perteneciente a ella. Su Tractatus logico-
philosophieus (1 9 2 1)43 representa el e x ­
tremo de una teoría atomística de signos
según la cual el lenguaje imita la forma
lógica de las realidades. Pero ya aquí se
encuentra planteada una visión que lleva
más allá, la cual se encuentra desarrolla­
da expresamente en las Philosophische
Untersuchitngen o «Investigaciones filo ­
s ó fic a s » (obra p ostu m a p u b licad a en
1953)44: la función de la «marca» es insu­
ficien te. porque las palabras no marcan
de modo previo unívoca y teoréticamente
algo y después son usadas en este sentido,
sino que es al revés, primero son usadas
en el lenguaje vivo cotidiano y este uso
4- Cf. P. Feyerabend, Das Problem der Existenz
theoretischer Entitäten: Probleme der Wissens-
chafistheorie, Viena 1960, 35-72.
L. Wittgenstein, Schriften, l I, Francfort 1963,
11-83.
44 O.c., 289-54T.
306
constituye su significación. El lenguaje
artificial de las ciencias se deriva a partir
del lenguaje natural: es un «juego del
lenguaje» junio a otros «juegos del len­
guaje».
El influjo colosal que, especialmente en
el ámbito idiom ático inglés, ha tenido'
W iitgenstein y la amplia discusión del
Wittgenstein de la época tardía ha hecho
que incluso hoy en el ámbito de la filoso­
fía analítica se conserven sólo en parte las
tesis neoposítivistas (por ejemplo, de R. Car- -
nap y A.I. Ayer) y que por otro lado, sin
embargo, se extienda una interpretación
funcioiuiloperativa del lenguaje4-1.
Según esto corresponden al lenguaje
funciones teoréticas y prácticas muy di­
versas, las cuales determinan cada vez su
sentido. Hay distintos «lenguajes» y dis­
tintos «juegos de lenguaje», no sólo un
lenguaje de las ciencias naturales, que
para el neopositivismo fue el único válido,
sino también un lenguaje del arte, uno de
la ética, uno de la religión, etc,; que deben
ser analizados uno por uno e interrogados,
cada uno, en vistas al sentido de sus afir­
maciones; pero que tienen su sentido y su ;
posibilidad sólo en la unidad y multiplici­
dad vivas del lenguaje natural.
A través de la ampliación del problema
del lenguaje la filosofía analítica se acerca ■
actualmente en algunos puntos de vista no i
sólo a la fenomenología de Husserl con su
problema del «mundo de la vida», sino ;
también, a pesar de la profunda diferencia jj
de planteam iento, a una hermenéutica *
existencial en la que Heidegger intenta s i-. J
tuar el lenguaje en la totalidad de! «ser en -]
el mundo», Pues también aquí se trata de 2
comprender, a partir de su función en el .1
todo de la vida humana, la exteriorización
lingüística singular como un contexto con-_qj
45 CE P. Lorenzen, Emfithnmg in die operative Lo
gik und Mathematik, Qerlin-Golinga 1955; J. Lohmann,
Philosophie und Sprachwissenschaft, Berlin 1965;
W. Richter, Untersuchungen zur operativen Logik der
Gegenwart, Friburgo 1965.

ereto de significado en el cual ella está y
desde el cual se pronuncia, es decir, se tra­
ta de comprender la exteriorización lin­
güística singular desde el todo de un mun­
do como horizonte de comprensión, abier­
to en todo el lenguaje vivo.
c) El problema de la mediación
La significación fundamental que corres­
ponde a la cuestión hermenéutica de la ac­
tualidad (no sólo con vistas a la compren­
sión teológica de la Sagrada Escritura o a
la comprensión general histórica y propia
de Jas ciencias del espíritu, sino también a
la problemática fundamental de la filoso­
fía), no se hace clara hasta que intentamos
comprender la cuestión hermenéutica a
partir del contexto de la historia de los
problemas de toda la filosofía moderna.
Entonces se muestra cómo las cuestiones
fundamentales de la filo so fía moderna
experimentan aquí una ampliación y una
profundización, cómo ella suscita de ma­
nera inmanentemente consecuente el pro­
blema actual de la hermenéutica.
Desde el principio de. la filosofía mo­
derna se plantea la cuestión de una auto-
fundamcntación crítico-metódica del co­
nocimiento filosófico. La cuestión de un
suelo críticam ente seguro, del plantea­
miento y desarrollo metódicos del conoci­
miento se mantiene como problema funda­
mental desde Descartes hasta hoy. Pero en
la forma y manera como se responde cada
vez a esta cuestión, así como también en
la forma de plantearla, se muestran pro­
fundas discrepancias en las que hay, sin
embargo, una continuación consecuente,
de la problemática objetiva.
1. El planteamiento inicial del problema contenidos más inm ediatos de c o n o c i­
en el terreno crítico-cognoscitivo exige
que la verdad y la certeza .del conocimien­
to deben ser legitimadas inmediatamente
en los contenidos singulares que nos son
dados. El ámbito global del conocimiento
se investiga con el fin de averiguar en cuál
de sus contenidos singulares reside el co­
HISTORIA DE LA HERMENÉUTICA
nocimiento primigenio y más directo de la
verdad; el ideal en este orden de invcslíga-
ción consiste en alcanzar un conocimiento
que resulte innegable e indudable.
Este planteamiento de la cuestión es,
com o problema fundam ental, absoluta­
mente común al racionalismo y al empiris­
mo. En esta forma deriva de Descartes,
quien es el primero en evidenciar la certe­
za del ego cogitans como primer conoci­
miento inmediatamente verdadero y segu­
ro. De aquí hace derivar la idea clara et
disúncta como criterio general de verdad y
de certeza, y es conducido por este criterio
a la aceptación de las ideas innatas, que
resultan posesión común de todo el racio­
nalismo hasta la filo so fía académ ica de
Christian Wolff.
Pero ya aquí se alza un problema funda­
mental. Porque lo que debería ser lo más
inmediatamente dado y claro, lo que, por
esto mismo, debería proporcionar el terre­
no incondicionalmente seguro para la edi­
ficación filosófica del mundo del conoci­
miento, no se da expresa y objetivamente,
sino que aparece en el trasfondo de la con­
ciencia com o presuposición de ella. Esto
vale ya para el ego cogitans, que jamás se
da inmediatamente en sí mismo como ob­
jeto, sino que solamente se da atcmática-
mente en la realización del conocimiento
objetivo; debe ser, por consiguiente, com­
probado antes rcductivamente. Y esto vale
con más razón para las ideae innatas, que
no se dan inmediatamente, sino que son
postuladas especulativam ente. La inm e­
diatez exigida no puede sostenerse. El fun­
damento se da de un modo mediato, a tra­
vés de la reflexión.
El em pirism o parece escapar a esta
cuestión, puesto que cree encontrar los
m iento en los sim ples acontecim ientos
sensoriales. Pero el problema retoma por
el otro lado. El planteamiento inmediato
es dado ciertamente en un conocimiento
objetivamente expreso. Pero esta inmedia­
tez se muestra a su vez como mediata, a
saber, a través del mismo sujeto cognos-
307
HISTORIA DE LA HERM ENÉUTICA
cente. El problema se anuncia ya en Ja dis­
tinción de Locke entre «sensación» y «re­
flexión». en la que viene a la vista la acti­
vidad propia del sujeto, y todavía más en
la distinción entre cualidades sensoriales
primarias y secundarias, donde los conte­
nidos sensoriales dados inmediatamente se
muestran como cuestionables y exigen una
revisión crítica. El problema se muestra
más radicalmente en Berkeley, en quien
los contenidos sensoriales de percepción
se desvanecen en m eros contenidos de
conciencia del «espíritu», o sea que con­
vierte el empirismo en un idealismo subje­
tivo. Con todo, resulta también en Hume
que lo dado sensorialmenLe, cuando es
considerado en inmediatez abstracta, pier­
de toda la valoración de ser y toda consis­
tencia real; el mundo del conocimiento se
disuelve en una vaga plenitud de experien­
cias sensoriales. Esto muestra que tampo­
co el mundo que nosotros experimentamos
y entendemos se deja construir a partir de
la mera «inmediatez» de lo dado sensoriaí-
mente. A l mismo tiempo se muestra aque­
lla misma inmediatez como mediada a tra­
vés del sujeto cognoscente, tanto, que para
el sujeto se convierte en mero fenómeno.
La objetividad pura e inmediata del cono­
cimiento se diluye en el mismo instante en
que se quiere sujetarla.
El mismo problema emerge de nuevo en
cada forma de pensamiento empírico o po­
sitivo. La pretendida inmediatez de lo po­
sitivamente dado no existe; siempre es ya
mediata. Cada «descripción» de una reali­
dad en frases protocolarias, cada afirma­
c ió n v e r ific a b le o fa lsa b le presupone
siempre el sujeto cognoscente, que da a la
afirmación un sentido determinado a partir
de su mundo.
2. De aquí surge el problema trascen­
dental, que — desde Kanl— consiste esen­
cialmente en sonsacar la mediación. Sub­
yace a esta cuestión el hecho de ver que
46 Hegel. Phiiiiantenalot’ie des Ge i.sien {versión
castellana: Fenomenología del espíritu. Fondo de
Cultura Económica. México 1966). UVrite II, 26.
308
no existe jamás una pura inmediatez d e " ;
conocimiento objetivo, sino que cada co­
nocimiento de un objeto presupone el su­
jeto del conocim iento, sujeto que debe _
apropiarse el objeto por realización propia
y a través de su propia acción, que debe
«mediar» hacia un objeto conocido (o di- .
cho en palabras de Hegel: el sujeto «no
tiene la mediación fuera de él, sino que él
mismo es esta mediación»^6). O sea que el
sujeto, en cuanto da previamente y a priori
las condiciones del conocimiento, debe ser
alcanzado por reflexión trascendental.
Sólo desde aquí.pueden ser indagados po­
sibilidad, peculiaridad y límites del cono­
cimiento. Y aquí, sin embargo, se plantea
la interrogación: ¿cómo ha de suceder
esto? De la historia del desarrollo del pro­
blema resulta como respuesta una clara al­
ternativa que vuelve a significar inmedia­
tez o mediación^7.
En Kant, ésta es la respuesta: media­
ción. Por un lado el objeto se da sólo por
«mediación» del sujeto, que pone las con­
diciones a priori del conocimiento. Por
otro lado, tampoco el sujeto se da jamás
inmediatamente en sí mismo; sólo puede
ser alcanzado a partir del objeto, por análi­
sis trascendental y reducción del objeto;
jamás llega a la mirada de sí mismo, sino
siempre en su función formalmente condi­
cionante y determinante sobre cualquier
objeto. O sea q u e el objeto se da sólo por
«mediación» del sujeto. El objeto es deter­
minado por el sujeto; pero el sujeto sólo
puede ser determinado a partir del objeto;
él mismo permanece a obscuras. Pero con
ello la mediación del objeto no es alcanza­
da plenamente. Más bien se da un suceso
flotante y rotatorio de mediación que no
alcanza ninguna base firme. El objeto que­
da así ubicado en el ámbito del fenómeno.
Fichte rompe el círculo kantiano me­
diante la contratesis de la inmediatez de
una visión intelectual del yo que se esla-
41 Para lo que sigue, ef. E. Coreth, hienüiíi; witi
Difieren:: Gatl in W'elí (Homenaje n K. Rahner). Frí-
burgo de Erisgovia 1964. 158-1S7.

s^blece a sí mismo, que se realiza a sí mis-
l' tno. A partir de aquí debe resultar posible
j|: lá derivación dialéctica de todo el mundo
g-d e experiencia, tanto teorético como prác-
I"; tico. Schelling eleva por encima de Fichte
l i l a visión intelectual basta la contempla-
ip c íó o inm ediata del princip io absoluto,
t. eterno e infinito, hasta una contemplación,
[ por consiguiente, mística. Desde aquí ha
,; de resultar otra vez realizable — con más
razón— una mediación deductiva a priori
n del conjunto de la realidad, tanto de la
subjetividad como de la objetividad. Esto
significa ciertamente la atrevida prueba de
. una mediación absoluta, esto es, de una
l;7 mediación sobre la inmediatez del princi-
■' pió absoluto; apenas si se puede señalar
- como lograda. Como ha demostrado ya la
aguda critica de H egel, la solución conti­
núa siendo muy cuestionable tanto en vis­
tas a la inmediatez del planteo como tam­
bién con referencia a la mediación por de­
ducción aprioristíca.
Hegel suprime la oposición entre la me­
diación en Kant y la inmediatez en Fichte
y en Schelling, mediando otra vez en la
«mediación de la inmediatez». Por un lado
rechaza la visión inmediata del principio
absoluto; exige más bien una mediación
por la totalidad de la experiencia. Por otro
lado es una mediación que no se eleva en
sí misma sin principio ni fin, sino que en
cada uno de sus pasos presupone una in­
mediatez y retorna a ella, elevando la sim­
ple inmediatez del principio a una inme­
diatez mediata, más rica y plena por consi­
guiente, d iferen ciad a en su m om ento,
comprensible. Es un pensamiento funda­
mental de Hegel, que él pronuncia ya en el
principio de su Lógica y que más tarde re­
coge repetidamente, el que «no hay nada,
en el cielo, en la naturaleza, o en el espíri­
tu, o donde sea, que no contenga tanto la
inmediatez como la mediación, de manera
que estas dos determinaciones se muestran
■*“ H e g e l . Wissciuciiaß der Uigik, Werke I II, 0 0 s.;
c f. I II, 91 ( v e r e itln c a o e l l a n a .- Ciencia de la h/gica,
H a c h e lte . B u e n o s A i r e s ) : Vorlesungen Uber die Bev/ei-
HISTORIA D E LA HERMENÉUTICA
como inseparadas e inseparables, y aquella
oposición como algo nulo»4*. Según esto
no existe jamás ni en paite alguna una in­
mediatez que no encierre ya en sí misma
la mediación, y no hay ninguna mediación
que no se base en la inmediatez y regrese
a ella, que sea, por consiguiente, «media­
ción de la inmediatez». En cada grado de
conciencia se da una inmediatez del cono­
cimiento o de la visión, pero una inmedia­
tez tal que se prueba a sí misma como m e­
diata, y que debe por esto, para entenderse
a sí misma, mediar dialécticamente y con­
tinuar determinando hacia la «inmediatez
mediata». Esta es mediata, pero la media­
ción es suprimida en una nueva inmedia­
tez. Sólo en este camino, y no en la pura
— Hegel diría «ingenua»— inmediatez de
una visión, puede ser alcanzado el punto
de vista absoluto que gana H egel ea el
«saber absoluto», a partir del cual comien­
za a ser posible el sistema de la ciencia ab­
soluta.
Aquí hay ciertamente un planteamiento
muy significativo, incluso con vistas a la
problemática de la actualidad. Ahora po­
demos prescindir de la construcción espe­
culativa en la que la «fenomenología del
espíritu» intenta ordenar todas las expe­
riencias de la conciencia en una concate­
nación lógicamente necesaria. Hasta pode­
mos prescindir también del «saber absolu­
to» como Hegel lo entiende, un saber que
ha alcanzado todas las condiciones media­
doras de sí mismo, comprendiéndolas, ha
superado con ello toda condicional idad y
ha llegado a la incondicionalídad de un
«punto de vista absoluto».
La que aquí nos importa es la visión
fundamental de Hegel: el objeto no puede
ser ni visto ni comprendido en una inme­
diatez abstracta, sino únicamente en la to­
talidad de un m ovim iento mediador que
comprende de igual modo objeto y sujeto,
y que. mediando, determina el uno por el
se rom Dasein Cuites, Werke X H . 3 SO. c á ic . L a s s n n ,
H a m b u rg o 1 9 6 6 ,2 6 .
309
HISTORIA D E LA HERMENÉUTICA
otro. Pero por otro lado — precisamente
por e llo — tampoco el sujeto, en todo lo
que determina y condiciona a priori su co­
nocimiento, puede ser comprendido «abs­
tractamente», esto es, aislado en sí, en la
inmediatez de una mera contemplación in­
tema, ni puede ser alcanzado a través del
retroceso trascendental de un objeto «abs­
tracto» hasta sus condiciones previas. De
este m odo la totalidad de las «experiencias
del espíritu» se convierte en el horizonte
en el que el hombre experimenta y se reali­
za a sí misino, en el cual se da la autocom- el desarrollo histórico del problema que
prensión del hombre concreto y se inter­
preta e lla a sí misma. H oy hablaríamos
propiam ente de la totalidad de nuestro
«mundo», es decir, el mundo de experien­
cia humano, que es un mundo no sólo con-
dionado trascendentalmente, sino también
acuñado por la historia, interpretado por el
lenguaje y, por tanto, un mundo ya en sí
múltiple y mediato.
En esta totalidad gobierna de un modo
insoslayable la limitación de inmediatez y
mediación que Hegel ha visto en el plantea­
miento, de forma acertada, y que de nuevo
se nos ha convertido en problema. Con
todo, y precisamente con vistas a nuestra
cu estión , debe tenerse en cuenta que la
«m ediación de la inmediatez» de H egel
significa no sólo que cada inmediatez está
ya mediada por el total de experiencias del
espíritu, sino que también, a la inversa,
cada m ediación presupone una inmedia­
tez, la encierra en sí y la hace expresa, es
decir, que no sólo cada inmediatez media,
sino que también cada inmediación es me­
diada. S ólo si se ven los dos aspectos en
su unidad y en su correlación se entenderá
el planteamiento de Hegel y sólo entonces
la visión de Hegel será fructífera para la
solución del problema objetivo.
3. La Fenomenología de Hegel indica, nológica, sino únicamente en la totalidad
no sólo por una casual comunidad de títu­
lo, la dirección del planteamiento de la
cuestión fenomenològica desde Husserl. Es
cierto que Hegel no conoce ningún método
fenom enològico en el sentido moderno, y
Husserl no ha encontrado un acceso más
310
profundo hasta Hegel*, de ello no hay duda.
Pero en Hegel emerge ya — precisamente
en su Fenomenología — el problema que
en la fenomenología más reciente retorna
urgentemente bajo el título de «mundo» o
«mundo de vida» (Husserl) y «ser en el
mundo» (Heidegger), problema que ahora
se ha convertido en fundamental para la
cuestión hermenéutica de la actualidad.
El desarrollo deí pensamiento del mis­
mo Husserl refleja de una manera aproxi­
mada, aunque totalmente independiente,
hemos señalado en tres tipos fundamenta­
les. La instauración del pensamiento feno-
menológico. principalmente en las Inves­
tigaciones lógicas es cercano a la manera
de considerar crítico-cognoscitiva u objeti­
vo-analítica, la cual parte del hecho inme­
diato de contenidos singulares. A esta for­
ma de ver, bajo el lema «a las cosas mis­
mas», han permanecido fíeles muchos de
los antiguos discípulos de Husserl, sin las
reflexiones metodológicas del Husserl de
la época tardía y sin seguir el giro trascen­
dental que de ellas se deriva. Porque el
mismo Husserl, principalmente en las Ideas
relativas a una fenomenología pura es re­
mitido del mero fenómeno considerado en
sí a la acción de la pura conciencia, acción
que constituye el objeto y le da sentido. La
inmediatez del fenómeno se muestra ya
como mediada por la pura subjetividad.
Ello píovoca la interrogación trascenden­
tal que conduce a Husserl a un «idealismo
trascendental». Pero finalmente se muestra
cada vez en forma más clara, principal­
mente en los escritos tardíos Experiencia y
juicio y La crisis de las ciencias europeas,
que el yo, o la conciencia, no puede ser
comprendido o interpretado puramente en
sí mismo, a saber, en inmediatez fenome-
concreta del horizonte de comprensión pre­
vio de «mi mundo» o del «mundo de vida»
que precisa de una interpretación temática.
Husserl sabe que cada percepción sin­
gular o cada experiencia singular es co­
determinada por un «patio» o «trasfon­

do»-19: «Según el cambio de la determina­
ción del contorno se modifica también la
percepción misma... Cada vivencia influye
en el patio (claro u obscuro) de las viven­
cias ulteriores5“.» Husserl introduce en este
sentido el concepto de horizonte. Significa
con ello la totalidad de lo que resulta perci­
bido o anticipado atemáticamente en el co­
nocimiento singular temático. A sí es pro­
pia de toda la experiencia una «estructura
de horizonte»51, en cuanto ella es acompa­
ñada de un «saber previo» de contenidos o
determinaciones ulteriores que no han lle­
gado al hecho o no han llegado todavía te­
máticamente a él. «Este saber previo es in­
determinado en cuanto a su contenido, o
determinado imperfectamente, pero jamás
es totalmente vacío»5-, el desconocimiento
es «siempre al mismo tiempo un modo de
conocimiento»53. Toda experiencia tiene,
como Husserl continúa distinguiendo, no
sólo un horizonte «interno», en cuanto lo
dado .«prealude» a algo ulteriormente expe-
rimentable en él o por él, sino también un
«horizonte externo», en cuanto indica, por
encima de sí, un círculo de «objetos acom­
pañantes»54, en cuya continuidad es experi­
mentada y entendida y, finalmente, inter­
pretada, la totalidad de objetos, es decir, la
totalidad del «mundo» com o «horizonte
abierto de la espaciotcmporalídad»55. Ya
este estado de cosas es de gran importancia
no sólo para la estructura de la experiencia,
sino especialm ente para lo que ocurre
siempre en la comprensión y se muestra
— otra vez con palabras de H egel— como
«inmediatez mediata». N o ex iste, pues,
una subjetividad pura, sin mundo ni histo­
ria, ni tampoco una objetividad pura, inde-*31
P E. H u s s e r l, Ideen zu einer reinen Phänomeno­
logie: Husserliana I I I , L a H a y a 1 9 5 0 , 2 0 2 , e s p e c i a l ­
m e n t e n o i a 1; v e r s i ó n c a s t e li a n a : [deas relativas a
una fenomenología pura. F o n d o d e C u l t u r a E c o n ó m i ­
c a , M e x ic o 2 1962. - E. Husserjs, La H a y a 1962.
» O .c-, 2 0 2 s.
31 E . H u s s e r l, Erfahrung und Urteil, H a m b u rg «
- 1 9 5 4 . § 8: « L a e s tr u c tu r a d e h o r i z o n t e d e ln e x p e ­
r ie n c ia » 2 6 s s .
» 0.c„ 27.
HISTORIA DE LA HERMENÉUTICA
pendiente del sujeto y sólo captable por la
ciencia moderna. Más bien están ambas in­
cluidas en un acontecer abarcador, en el
cual se realiza, sin embargo, aunque condi­
cionados por el mundo y por la historia, el
conocimiento y la comprensión.
El aspecto más empírico-fenomenológi-
co del horizonte en el sentido de relacio­
nes anticipadas de alusión dentro de una
totalidad de significado ha sido recogido
por Husserl y ulteriormente desarrollado
por Heidegger en Ser y tiempo, cuando él
intenta dilucidar el fenómeno de la «totali­
dad de naturaleza»5fi en el contexto de «ser
en el mundo»57, a partir de cuya totalidad
es entendida la «preocupación». Pero al
m ism o tiempo profundiza H eidegger el
concepto de horizonte en sentido existen-
ciario-apriorístico: el horizonte se convier­
te en un horizonte proyectado a priori en
la autorrealización de la existencia. Ésta se
proyecta cada vez su «poder ser» propio,
esto es, su mundo com o la totalidad de sus
posibilidades de ser. En cuanto el proyecto
del poder ser es un proyecto del futuro en
cuanto «viene hacia mí»; o sea que sucede
en el tiem p o, el h orizon te proyectado
muestra la «constitución de la temporali­
dad»: «La condición exis.tenciaria-tempo-
ral de la posibilidad del mundo reside en
el hecho de que la temporalidad como uni­
dad extática tiene algo así como un hori­
zonte»58. Este horizonte es el «mundo».
Por esto «pertenece al ente, que es siempre
su aquí, algo com o un mundo abierto»59.
Según esto, «mundo» no significa, como
H eidegger desarrolla y com pleta en su
obra La esencia d el fundamento, ni la
«totalidad de las cosas naturales» ni la «co-
» O.c., 3 4 .
* O.c., 2 8 .
55 O.c... 29. P a r a H u s s e r l , cf. L. E l e y , Die Krise
des A prior i in der transzendentalen Phdnomenologie
-** M a r t in H e i d e g g e r , Sein undZeit, 8 3 s s ., 1 4 9 s s .
51 O.c., 5 2 s s .
is O.c., 3 6 5 .
» O.c., 3 6 5 .
311
HISTORIA DE L A HERM ENÉUTICA

munidad de los hombres»60, mucho menos nuestro mundo, esto es, la totalidad de nues­
una suma de entes, sino la totalidad del hori­ tro horizonte de comprensión, a partir del
zonte previamente proyectada. Así, el pro­ cual es cada vez posible la comprensión de
yecto del mundo no hay que comprenderlo, lo singular, es siempre un «mundo lingüísti­
por ejemplo, como un asentamiento del ente, co» determinado, a saber, un mundo lin­
sino como «capa del mundo proyectado so­ güísticamente abierto, lingüísticamente in­
bre el ente. La capa previa posibilita que el terpretado, lingüísticamente mediado, y en
ente se revele como tal. EsLe suceso de la un lenguaje concretamente determinado
capa que proyecta, donde el ser de la exis­ siempre, sobrevenido y convertido en histó­
tencia se origina, es el “ser en el mundo”»61. rico, en el que nosotros hemos crecido, en el
Más Larde los acentos se desplazan, pues­ que vivimos y pensamos, en el que se reali­
to que Heidegger — según su muy citado za toda nuestra comprensión.
«viraje» — piensa cada vez más exclusiva­ No es necesario seguir más de cerca la
mente y más expresamente el «ser en sí». El repercusión del concepto de mundo de
centro de gravedad de su pensamiento se Husserl y de Heidegger en la filosofía de la
desplaza desde el hombre al ser. Ya no es el actualidad66, por ejemplo en la fenomenolo­
ser el que es entendido a partir del hombre, gía de la percepción de M. Merleau-Poilty61
sino el hombre a partir del ser. El ser ya no o en vistas al problema de la comprensión
es proyecto de ser del hombre, sino que el histórica en H.G. Gadamer^. Más decisivo
hombre es proyectado por el ser. «que como es el planteamiento de que el hombre se en­
proyección ha proyectado la esencia del cuentra previamente siempre ya en su mun­
hombre»62*. A sí tampoco e l mundo es ya do como en la totalidad de un horizonte en
proyección en el tiempo del «poder ser» hu­ el que él experimenta cada vez lo singular y
mano, sino que es «la apertura del ser»62, lo entiende en su sentido, en el que también
«la iluminación del ser, en la que el hombre él se experimenta y se comprende a sí mis­
sale hacia fuera a partir de su esencia pro­ mo. Con ello nos encontramos en medio de
yectada»64. El mundo tiene, por consiguien­ las cuestiones fundamentales de una herme­
te, su origen en el ser que se revela y que se néutica y se abriría ia ulterior tarea de reco­
oculta, es decir, en un acontecimiento en el ger la problemática objetiva en sí a partir
que el ser se nos transmite o se nos aparta del trasfondo histórico del problema mis­
históricamente, se nos revela o se nos ocul­ mo, para «comprender» la «comprensión»
ta. Pero este acontecer del ser es comprendi­ en su esencia y en su posibilidad, en sus esr
do por el Heidegger de la época tardía cada tructuras y en sus condiciones.
vez más como un suceder lingüístico pensa­
do histórico-ónlicamente65, puesLo que la
Bibliografía
«iluminación del ser» ocurre en el lenguaje,
en él se revela la «comprensión del ser» y en CoRETH, E.; Cuestiones fundamentales de
el habla la «voz del ser». Estas afirmacio­ Hermenéutica, Ed. Herder. Barcelona
nes, por míticas que resulten, aluden sin em­ 1972.
bargo al sign ificativo fenóm eno de que Emerich Corelh

60 M. H e i d e g g e r , Vom W esen d e s G ru n d e s ( F ra n c ­ g en -1 9 6 0 . C f. adem ás; O . P o g g eler, Der Denkwcg

fo rt J ] 9 5 5 ) 3 3 : v e rs ió n c a s t e ll a n a ; L a e se n c ia d e i fu n ­ Martin Heideggers P f u ll in g e n 1963.
d a m en ta , 1944. 66 C f . a d e m á s H . S p i e g e l b e r s . « T h e p h e n o m e n o -
hl O.c.. 36. lo g ic n l M o u v c m c n i» [Phenoiuenologico 5 -6 ), La
H M. H e i d e g g e r , P latons L e h r e von d e r W ahrheit H a y a 196 0 .
m il einem B r ie f ü b e r den H um anism us. B e m a 1 9 4 7 .1 0 0 . £'7 M . M e r l e a u - P o n t y , Phénoménohgie de h pvr-
O.c., 100. cepiion. G a l li m a r d , P a r ís 1945.
w O.c., 100. t>s H .G . G a d a m e r . Waiirheit und Mediode, T u b ín -
bS M . H e id e g g e r, Unterwegs zur Sprache, P f u llin - aa -1965.

312
k;
; Hombre
Li._ -.En la constitución de nuestra especie
íl hay una encrucijada decisiva. El volumen
f:\cerebral aum enta de manera continua
desde los 500/800 cm 3 del Homo habiiis
'. hasta llegar a los ±1.500 cm3 del Homo
^sapiens. Ahí se estabiliza globalmente la
: evolución del Homo como sistema bioló-
L gico. En ese momento, la evolución téc-
nico-cultural, que había tenido un ele-
: mental y lento desarrollo, es impulsada
. en una «espiral inflacionaria» de produc-
■' ción — tanto por el creciente número de
. utensilios como por el rendimiento en su
'. aplicación— . Cuando la evolución bioló­
gica se consolida y se despliega en una
constante línea horizontal, la evolución
utensili ar despega en una progresión geo­
métrica que la proyecta en una línea ver­
tical aparentemente interm inable. Esto
- ocurre hace ± 2 5 0 .0 0 0 años (A. Lcroi-
Gourhan). En este cruce se condensa la
complejidad del sistema vital humano: la
evolución deja de ser predominan temente
biológica para ser masivamente cultural.
Así se constituye un sistema vital que in­
tegra dos subsistemas operativos con ló ­
gicas reguladas por fundamentos y articu­
laciones diferentes: una lógica biológica,
que marca unos imperativos y unos lími­
tes orgánicos, y una lógica técnico-cultu­
ral. que responde a esos im perativos y
crea otros nuevos en la interpretación de
sus límites. Un procesamiento en espiral,
pero con una direccionalidad recursiva
que ocupa el intersticio de ambas lógicas:
la dimensión cultural termina por envol­
ver la estructura orgánica que la hace po­
sible, y la misma presencia de lo orgáni­
co es estratificada y significad a en las
formas que produce la cultura. D e ahí que
Ja aproximación al sistema vital humano
lenga que seguir dos angularidades evo­
lutivas que determinan su especificidad:
los diferenciales biológicos con respecto
a otras especies y los diferenciales técni­
co-culturales con relación a su propia
constitución biológica.
HISTORIA DE LA H ERM ENÉUTICA / HOM BRE
1. Diferenciales biológicos
El proceso de hominización tiene unos
desencadenantes azarosos. N o tanto unas
mutaciones genéticas como una confluen­
cia de factores ecológicos que presionan la
supervivencia en una nueva direccionali­
dad. La prolongada sequía del M ioceno
(hace 15 millones de años) desplaza los lí­
mites habitables de diferentes especies: la
superficie forestal retrocede y aumenta la
de la sabana. En el interior de esta modifi­
cación global se produce un desorden es­
pecífico en el hábitat de ciertos grupos de
primaLes: su progresivo aumento de peso
rompe el equilibrio entre volumen y espa­
cio indispensable para preservar su nicho
en la vida arborícola. Esta ruptura del lími­
te etologico (ley de Depéret) impide que
estos primates retrocedan con el bosque,
los empuja a descender de los árboles y
los sitúa en el límite ecológico de la reor­
ganización de espacios vitales producida
por la sequía. Diferentes familias (Póngidos,
Driopitecinos, Oreopitecos) son así situadas
en la frontera de dos biozonas — bosque/sa-
bana— : pero las respuestas adapiativas a
este «efecto de bordes» no serán homogé­
neas, y sólo uno de estos grupos parece to­
mai’la direccionalidad adaptativa que condu­
ce a los Homínidos: los Ramapitecinos (Ra-
mapilhecus, Kenyapithectts, Sivapitbecus).
Esta direccionalidad tiene un punto de apoyo
que se despliega como eje de articulación de
una nueva forma de vida: el bipedísmo. En
este desplazamiento hay un aspecto funda­
mental que soporta el proceso y que. inris
aún, permanecerá como remanente ftmduli-
vo de la constitución misma de la especie: la
«reducción del instinto» (K. Lorenz).
1.1. Instinto, aprendizaje , necesidad
Desde un punto de vista sistèm ico, la
vida es un proceso de interpretación. Cada
forma de vida es un sistema hermenéutico
que delimita una franja de mensajes y de-
313
HOMBRE
scncadcna un rango de reacciones. El Me­
canismo innato de liberación de respues­
tas (Innate Releasing Mechanism: I.R.M.),
heredado genéticamente en cada especie,
filtra determinados estímulos y activa las
respuestas adecuadas. Estos j'dtros innatos
establecen una correlación entre los obje­
tos significativos para el organismo y la
constancia interna del individuo, al mismo
tiempo que fijan los límites comunicativos
y ecológicos de la especie: un mundo vital.
Es el orden instintivo. No obstante, con la
progresiva complexiftcación evolutiva del
sistema nervioso — y la correlativa modi­
ficación adaptativa del sistema motor— ■. el
I.R.M. se flexibiliza y permite una creciente
variabilidad comportamental. Esta «apertu­
ras posibilita el engrama: la impresión de
una huella en el sistema nervioso que, sin
formar parte del I.R.M.. va a condicionar
profundamente el comportamiento ulterior
del individuo. Las instancias del sistema
nervioso que desempeñan una función in­
hibidora. de filtra, disminuyen su rígido
control y permiten la integración de infor­
maciones no-programadas genéticamente.
Este proceso es simétrico con la creciente
importancia de la socialización de los indi­
viduos: las disposiciones generales de las
neuronas determinadas genéticamente es­
tán progresivamente prolongadas por co­
n exiones neuronales engramadas socíal-
mente. El conjunto de I.R.M. y de engra­
mas constituyen el ciclo operatorio de la
especie. Así se llega a un mundo vital, el de
los primates, donde el amplio polimorfismo
genético y la baja especialización orgánica
son simétricos con la alta complejidad so­
cial. Y no obstante, «los sistemas sociales
de los primates son, de lejos, menos com­
plicados que los cerebros de los primates».
Un orden vital flexible que contiene un ex­
cedente de posibles con relación a su orga­
nización social concreta. Este es el inundo
vital que se enfrenta al «efecto de bordes».
La transición del bosque a la sabana es
una catástrofe hermenéutica donde se es­
tablece un juego de posibles decisivo para
la aparición del Homo. Todo se inicia con
314
el deslizamiento, lento pero radical, de un
ciclo operatorio arborícela (estructuras
verticales, braquiación. alimentación folf-
fora...) a una vida sabánica (estructuras
horizontales, posición sernibípeda, alimen­
tación gramínea, peligro de depredado­
res...). Tanto los esquemas orgánicos here­
dados genéticamente, como los engramas ;
socializados en la vida arborícola, no son
operativos en la sabana. Con un ciclo ope-:
ratono arborícola, en la sabana no hay co­
sas; hay posibles, pero no hay mundo. La
vida com o proceso de conocimiento se
fractura. Hay un profundo desequilibrio
entre lo que permite aprender y Jo que hay '
que aprender. En esa tensión de bordes, la
supervivencia impone o replegarse nueva­
mente hacia la zona forestal, aunque sin
recuperar el nicho ecológico que se había
abandonado (como ocurrió con algunos
Ponginae), o des aprender lo que permite
aprender, reducir la eficacia orgánica de)
I.R.M. y modificar el orden y los objetivos
de las engram aciones que ahora hacen
imposible organizar las nuevas cosas en
mundo (es lo que hicieron unos grupos
que iniciaron el phylum homínido, proba­
blemente el Rarnapitheats). Este proceso
de retraimiento de un ciclo operatorio es
delimitado como «reducción del instinto».
Algo que sólo podía hacer un sistema ner­
vioso que tenía un excedente de combina- ■
tortas posibles con relación al orden vital
en que se desenvolvía. Esta parece que fue
la situación radical: no sólo aprender nue­
vas cosas, sino, simultáneamente, apren­
der (crear) los esquemas que permiten or­
denar la presencia de las cosas en mundo.
En esta siLuación límite hay una dinámica
que se inm ensifica, y que constituirá e l .
fondo de posibilitación misma de la espe­
cie: el aprendizaje. Es el reverso del ins­
tinto en dos dimensiones fundativas.
En primer lugar, el bipedisrno, ese pri-
mum movens sobre el que gira la transios
mación postural que caracteriza a la espe­
cie, es una posición aprendida, y cada in­
d iv id u o tendrá que aprenderla para
integrarse en la práctica de un mundo hu-

puir.n. La hominización se desencadena
con un aprendizaje postural. Y a partir de
ahí. la utensiliación, el lenguaje, la sexua­
lidad. el simbolismo, la religión, la cien­
cia... — todo será posible, pero sólo será
rea! aprendiéndolo— . Ser humano será
una permanente decisión de saber serlo en
im espacio de posibles. Esto nos sitúa ante
la segunda dinámica intrínseca al aconte­
cimiento del aprendizaje com o determina­
ción previa de mundo. Ese largo momento
de r/esaprendizaje de un ciclo operatorio
arborícola para hacer posible un mundo
sabánico señala la tenue y profunda fisura
en que la vida deja de ser únicamente or­
gánica para empezar a ser también repre­
sentación. El eje de la vida com o interpre­
tación se desplaza. La vida no puede ser
practicada sin una direccionalidad redun­
dante. Y sin embargo, esa nueva direccio­
nalidad necesitada sólo puede ser eficaz en
un nuevo espacio de cosas creándola. Pau­
latinamente aparecen estrategias interpre­
tativas in-orgánicas que conforman una
memoria exterior a la que queda atada la
supervivencia del grupo. El mundo empie­
za a ser posible porque las estructuras in­
terpretativas también son sólo posibles. En
este desdoblamiento hacía la incertidum­
bre — una creatividad forzada y una ame­
naza masiva del error— , la inestabilidad
del sistema, la fluctuación interpretativa
de los individuos, aumenta, y se impone la
necesidad de ajustar la dispersión, de re­
componer una direccionalidad que absorba
el potencial desorden. Hay que rearticular
el ciclo operatorio, trazar una redundancia
en la selección de posibles: se necesita
aprender la necesidad (J. Lorite Mena).
1.2. De los estados a los procesos
Hay angulaciones decisivas en la posi-
bilitación orgánica del h ech o humano,
Pero no siguen una lógica binaria y lineal;
operan en turbulencias, en un movimiento
espiral y con una «coaptación relacional»
en que un elemento produce otro que lo
completa y modifica. La disociación fun­
HOMBRE
cional de pies y manos, no sólo facilita (o
está determinada por) el transporte selecti­
vo y rápido de alimentos hasta un refugio
frente a los depredadores, también permite
la integración funcional de una mutación
tan decisiva como es el aumento de la lon­
gitud del pulgar y su movimiento de opo­
sición con respecto al dedo índice, con lo
que se origina la posición de «pinzas», de­
terminante para la precisión utensiliar y,
probablemente, el desencadenante senso­
rial de la posibilidad de abstracción que
caracteriza a la especie. Con este despla­
zamiento postural hacia el bipedismo, la
cabeza empieza a tener un soporte vertical
en su base que permite el posible aumento
de su volumen; al mismo tiempo, la intro­
ducción de gramíneas en la dieta modifica
la forma y función de los dientes y trans­
forma la configuración y superficie de in­
serción de los m úsculos faciales, lo cual
contribuye al avance de los pómulos, de la
frente y al ensanchamiento de la parte pos­
terior de la cabeza; así se reduce el lóbulo
occipital y se desarrollan los lóbulos parie­
tales, temporales y frontal: se desplazan
los puntos craneanos y el ángulo facial
(ortognatismo y visión estereoscópica). La
facies humana empieza a conformarse con
el desplazamiento postural y la modifica­
ción de la dieta. Es el proceso de la ence-
falización hominizantc. Al mismo tiempo,
en este desplazamiento hacia la sustenta­
ción vertical, la pelvis se acorta y se en­
sancha, Una rearticulación osteo-muscular
de la parte central del cuerpo que, en la
mujer, afecta directamente las condiciones
de gestación y de parto. El canal pélvico
de nacim iento fija un límite material al
momento de nacimiento: con el aumento
de volumen craneano, el feto nace en el
«momento oportuno» para pasar natural­
mente por la cintura pubiana. Pero nace
«demasiado pronto» para el ciclo de ma­
duración intrauterina que debiera haber
cumplido. El feto humano nace en un esta­
do de inacabamiento alarmante. Esta ten­
sión entre «momento oportuno» (para la
madre) y «dem asiado pronto» (para el
315
 HOMBRE
feto) hace que la supervivencia de la espe­
cie sea im posible sin la maduración ex­
trauterina. La socialización inmediata y
prolongada de los recién nacidos es el fac­
tor determinante de la configuración del
Homo. Un ser deficiente, flexible a los en­
gramas, con necesidad de direccionalidad
en su ciclo operatorio. Hacerse humano es
ese proceso de acabamiento. ¿Cuáles se­
rían las pautas de maduración — si no es­
tán programadas genéticamente? Las tiene
que ofrecer el grupo; y éste sólo dispone
de una precaria memoria exterior en la que
se apoya el proceso de «reducción del ins­
tinto». De ahí que estos aspecLos orgáni­
cos tan decisivos para la posibilitación de
la esp ecie sean muy, in su ficien tes para
comprender la direccionalidad de ese sis­
tema fluctuanLe en los m ism os posibles
que crea, para comprender la encefaíiza-
ción de ese creciente volumen craneano,
para situar la aplicación de esa mano libe­
rada y su precisión táctil, para hacer pro­
bable la direccionalidad de los comporta­
mientos en los recién nacidos. Hay que ha­
cer intervenir, así sea hip otéticam ente
(como ocurre con la mayor parte de las di­
mensiones orgánicas cuando de este mo­
mento se trata), los procesos de objetiva­
ción de ¡mmdo.
Tres espacios van a constiluir los ejes
donde se procesarán las prácticas homini-
¿anies: la uiensiliación. el habla y la sexua-
lización. Aunque desde el uso ad hoc de
utensilios —y de forma específica con la
utilización de huesos, colm illos y astas:
cultura osteodonloccrática— ya se puede
afirmar que existe una transformación en
el ciclo operatorio, que no sólo permite
«volver contra los anim ales sus propias
armas», sino que, además, facilita la acu­
mulación selectiva de estos útiles, crean­
do una memoria exterior sobre la que arti­
cular el aprendizaje y la direccionalidad
de los hábitos, lo cierto es que sólo la fa­
bricación de u ten silio s es considerada
como específicamente humana ■ — hasta el
punto de hacer coincidir esta etapa objeti­
va! con la aparición del H. habilis. Hacer
3 16
■
un utensilio con el cual se hace otro uten­
silio para hacer cosas es, ante todo, un
alejamiento de la inmediatez orgánica de
las cosas para aproximarse a ellas por el
rodeo in -o rg á n ico del artefacto. Una
transformación de la presencia de las co­
sas por la intercalación de una eficacia
creada. Fabricar un utensilio es establecer
una secuencia precisa en la relación con
las cosas: saber que se hace y íener la ha­
bilidad manual-representad va para hacer­
lo: una presencia mental del ‘futuro y la
solidificación de su direccionalidad en
una materia donde se seleccionan los po­
sibles y se conjura el error. Unas formas
que se pueden separar de ia materia,
transportarlas mentalmente y ejecutarlas
en otra materia. Las cosas se hacen mun­
do siguiendo una regularidad'de formas
que no están ni en eí organismo ni en las
cosas. Sólo son posibles; su realidad de­
pende de la coherencia que se establece
entre representación y máuualización. Es­
tas fonnas constituyen la reserva semánti­
ca sobre la que se apoya la supervivencia
del grupo y la memoria exterior que se
transmite a los jóvenes. Son los nuevos
«imperativos integrantes» en los que se
articula el grupo. Ahí emerge la intencio­
nalidad consciente. La vida sigue siendo
un orden hermenéutico, pero ahora desde
una incipiente forma mentís que hace del
mundo un residuo de decisiones y un or­
den aprendido. Es la formación inicial de
una estética humana: aprender a sentir
con las formas que distribuyen el orden de
la existencia. En este espacio pudo ope­
rarse la transformación de la comunica­
ción en habla: en la necesidad imperiosa
de comunicar algo que otros grupos no te­
nían para decir, de utilizar una reserva se­
mántica que no estaba determinada por
estructuras orgánicas, que sólo tenía reali­
dad mientras era mantenida su presencia
artificiosa, y que había que poner en co­
mún para sobrevivir. La transición de la
comunicación de señales al habla no resi­
de tanto en la transformación del aparato
fonatorio o en la clase de sonido que se

produce como en la nueva presencia que
adquiere lo que se comunica: en la capaci­
dad de retener la presencia de una cosa en
sú ausencia como estímulo. Y esta presen­
cia retenida y reproducida sólo puede ser
situada en paralelo a la constitución de la
reserva semántica de las formas utensilia-
res. Hablar es- crear tina presencia de co ­
sas en un espacio que no es el de las co­
sas, sino el de su re-presentación, el de su
presencia mental — el de la interpreta­
ción— . Con el habla aparece la figuración
«artística»; el reflejo gráfico de la autono­
mía de la presencia, de sus variaciones
posibles y de sus combinatorias azarosas.
El mundo es un residuo artificial, un efec­
to discursivo y una proyección figurada.
Una realidad exterior que corresponde a
un progresivo aumento de la masa encefá­
lica y a una mayor cantidad de conexiones
neuronales. a un creciente «mundo inte­
rior». Ahí acontece la sexualidad humana,
el residuo evolutivo de un proceso de in­
teriorización. de cerebralizaeión, que se
articula con la desgenitalización de las re­
laciones entre macho-hembra, la disminu­
ción de la pilosidad y el aumento de la su­
perficie de la piel, la precisión táctil y la
extensión de la caricia, el mayor tiempo
de descanso y el sueño paradójico..., pero
sobre todo con la aparición de la m ens­
truación en la mujer: es la disociación del
ciclo de celo y de la práctica del placer
que hace posible la sexualidad. Una bifur­
cación del ritmo reproductor y del ritmo
del deseo; la liberación de la presencia del
otro de los impulsos hormonales. Simétri­
camente con la creación de formas utensi-
liares y del espacio del habla, la sexuali-
zación de la especie es la transición orgá­
nica más radical de la señal codificada
orgánicamente a la representación del otro
y a la configuración azarosa del deseo. El
placer será la gran trampa para que sobre­
viva la especie sin celo, pero también el
nuevo espacio para solidificar, con la pa­
labra y las formas, un espacio afectivo y
una socialización sin equivalente en otras
especies.
HOMBRE
2. Diferenciales culturales
La hominización es la emergencia de un
sistema altamente inestable, con un amplio
espacio de posibles que debe canalizar por
medio de ejes redundantes de comporta­
m iento para crear residuos de realidad
donde poder sobrevivir. Es un imperativo
vital; crear un orden de cosas que restrinja
el potencial desorden que amenaza al gru­
po desde su propio interior. Y la principal
dificultad para trazar una línea de consis­
tencia social entre !a creatividad y el error
de los individuos reside en que el producto
más elem ental y d ecisivo que marca el
pliegue de lo cultural sobre lo natural, de
lo representado sobre lo orgánico, y por
donde circulan las formas, el habla y el
deseo, constituye en sí mismo una conden­
sación inquietante de lo posible y lo nece­
sario: el símbolo.
2.1. Constante.'; d e p r o d u c c i ó n c u lt u r a l
El símbolo acontece en el espacio de las
señales cuando éstas pierden su diroceiona-
lidad codificada orgánicamente — su uni­
vocidad— y la comunicación se contamina
de p osib les interpretativos — de p olise­
mia— : el significante se crea y el signifi­
cado se aprende. El sím bolo sólo puede
suceder en el espacio de fluctuación de un
orden determinado orgánicamente, en la
deriva de la «reducción del instinto». Las
otras especies no tienen posibilidad simbóli­
ca — la anula la misma eficacia de su estruc­
tura presentaliva de estímulo-respuesta— .
Así, al incluirse a sí mismo a través de sus
obras en la proliferación del poder-comu­
nicar del símbolo, el hombre está perma­
nentemente reduciendo su instinto y man­
teniéndose en la producción de una polise­
mia inabarcable; está conteniéndose en un
continuo inacübainicnlo. situándose en un
excedente de posibles y ame un déficit de
realidad. En esta tensión, más que una ob­
jetivación o una estructura, el símbolo es
un proceso de producción de sentido; un
consenso creado de significación — tan po­
317
HO M BRE
sible com o necesario— . Es su constitución
bifaz: una continuidad-discontinuidad en­
tre lo inmediato y lo mediato, lo concreto
y lo abstracto, lo sensible y lo inteligible;
el permanente intersticio entre los límites
de lo real y el desbordamiento imaginario
de los posibles; el frágil equilibrio que fi­
sura permanentemente nuestra naturaleza
cultural; supiens-demens. De ahí que todo
sím bolo contenga en sí mismo un saber
concreto de realidad a nivel del significan­
te y una difusión fluctuantc de interpreta­
ción a nivel del significado (la luna, el ár­
bol, la cruz...). La constitución del sentido
es la operación arbitraria, pero inevitable,
por la que se traza una direecionalidad uní­
voca en el significado desde el significan­
te. Es consentir, para dominar el tiempo y
el espacio, en hacer necesario lo coyuntu­
ral, y así fijar, en los posibles, un «impera­
tivo integrante» que deposite un residuo
estable de realidad. Pero esta introducción
de la univocidad en el símbolo, esta opera­
ción inevitable de estabilización de un sis­
tema interpretativo para ganar fiabilidad
práctica y ofrecer seguridad a los indivi­
duos, es su transformación en signo: la fi­
jación de un significado binario y exclu­
yeme cuya eficacia se impone fijando los
límites entre creatividad y error. En su es­
tructura significativa, el signo es la opera­
ción donde el sentido del símbolo se re­
pliega sobre sí mismo, reduce su excedente
de posib ilítacion cs sem ánticas y se fija
proto típicamente en una redundancia inal­
terable. Nunca lo conseguirá totalmente; la
fluctuación inherente al símbolo la hace
impracticable. Pero será la inercia de la
memoria exterior a constituirse en sistema
estable: reintroducir en el espacio cultural
— del artificio, del habla, del deseo..,— un
orden binario con una operadvidad equiva­
lente al instinto orgánico reducido. Es, qui­
zás, el término medio imprescindible para
que emerja, en un momento mucho más
tardío y com plejo, conceptos abstractos
con aspiraciones de universalidad — una
homogcneización lineal del orden del mun­
do —. Esta transmutación del símbolo en
318
4
signo es el soporte elemental de la articula %
ción de los «instintos culturales», Por «O; :
el procesamiento del significado por el sig* :
no estará siempre más próximo de la efi* j
cacia vita] de la señal que de la fluctuación 1
interpretativa del símbolo de donde surge! (
Esta transformación se articula en el orde-
namiento ritual del aprendizaje. " 1
El rito emerge en el mundo animal en :
un espacio de crisis: cuando existe una 1
fluctuación interpretativa que debe ser ca­
nalizada para evitar el error. El rito es una
delimitación-activación de bloques.de. ex*--
periencia, una direecionalidad en el ciclo
operatorio del sistema que prolonga la es­
tructura orgánica de la especie. Con la «re*
duccidn del instinto» y la aparición de for­
mas utensiliares, del habla, del deseo..., es
la estructura misma del rito la que debe ser
recompuesta en un nuevo ciclo operatorio.
Una rearticulación entre los dos niveles en
cuya distancia se inscribe la crisis especí­
fica de la hom inización: el nivel de la
práctica concreta, inmediata, de la presen­
cia vital de las cosas, y el nivel de las for­
mas que posibilitan la presentación de esas .
cosas en un mundo nuevo. De ahí que nin­
gún ritual humano esLé programado gené­
ticamente; más aún: entre nuestra estructu­
ra orgánica y 1as estructuras rituales no
hay derivabilidad formal o funcional. Es la
reorganización de bloques de experiencia
modulada desde una forma mentís. La ri-
tualización hominizante sería el proceso
por el que se establece socialmente una
continuidad práctica entre cosas y formas
creadas para anular la discontinuidad en
que se constituyen estos dos niveles. Un
masivo artificio interpretativo; y un proce­
so que sólo se conserva aprendiéndolo ab
initio. Con un surco preciso e inevitable.
La secuencia ritual se constituye con u n i-'
dades de información y activación que
producen un residuo de realidad, que obje­
tivan las cosas en una angularidad deter­
minada (deseos, valores, poderes, cuerpos,
comidas, espacios...). Esta angularidad es,
funda tivamente, simbólica; pero en su re­
corrido reificante, el excedente significati-

vií e* restringido por la eficacia, domes-
S:v-3 do por los límites de la concreción. Así
*e establece un efecto recursivo entre el
ámbito simbólico y el recinto de la concre­
ción: iodo rito contiene un horizonte sim­
bólico, pero sus límites prácticos operan
icducúvamente sobre el sím bolo convir­
tiéndolo en signo — próximo de la señal—
IX' ahí que .se haya podido considerar el ri­
tual como «el ADN de la sociedad-», como
-la base informacional codificada de la
cultura». La consolidación de esta base
informacional, de bloques símbolo-prácti-
ca-sígno-realidad es e l proceso de institu­
cionalización, la tipificación colectiva de
hábitos según órdenes de prácticas nece­
sarias. Es la conformación de una lógica
colectiva que preceda y legitim e las ac­
ciones individuales.
Capilla Sixtina (Miguel Angel)
Y no obstante, los ritos-y las institucio­
nes están contaminados de la permanente
aleatoriedad creatividad-error de las prác­
ticas; no contienen en sí m ism os la deter­
minación de lo definitivo. El sistema hu­
HOMBRE
mano no puede conjurar su inestabilidad
en las prácticas. El mito es la conciencia
de esta indeterminación y la composición
de una instancia en la que el sistema se
ofrece a sí m ism o un m om ento inicial
donde su posibilidad coincide con su nece­
sidad: una sutura inicial donde el orden
del mundo y el orden humano presentan
una continuidad material, donde los posi­
bles tienen una dircccionalídad previa. Ei
mito, más que un relato, es la función vital
de la representación de introducir la nece­
sidad en la aleatoriedad, lo definitivo en el
inacabamiento: el proceso por el que un
sistema creado se representa a sí mismo
como natural. El orden humano se natura­
liza idealmente en su origen — es la única
posibilidad que tiene un sistema perma­
nentemente inconcluso de ofrecerse con­
clusiones provisionales como si fueran de­
finitivas— . Este movimiento — no sus for­
mas, menos aún sus contenidos— es una
estructura inevitable de la inercia estabili-
zadora de un sistema consciente de estar
lejos del equilibrio. Es la pulsión fundati-
va de la especie que soporta el deseo de
verdad, la aspiración a lo absoluto, la rcifi-
cación de valores inmodifieables: la-nece­
sidad de hacerse necesario. Y esta constitu­
ción de lo necesario sólo se puede elaborar
a nivel «imaginal», proyectándola fuera de
la espiral flucluante prácticas-representa­
ciones concretas, situándola en un espacio
y un tiempo de potencias principíales (an­
cestros, héroes, genios, divinidades...) que
no sólo dominan esa relación instituyén­
dola. sino que escapan a cualquier posibi­
lidad de contrastación individual y a cual­
quier crisis colectiva. Los grupos humanos
son fieles a sus mitos porque necesitan ser
fieles a la necesidad (creada), porque ne­
cesitan inscribirse continuamente en una
matriz de «instintos culturales» que les ga­
rantiza que son reales y no sólo posibles.
Por eso el mito se repite insistentemente:
en su silencio se diluirían los límites del
orden y del desorden, y el caos invadiría la
presencia de las cosas (G.S. Kirk). El mito
dura como la necesidad.
319
HOM BRE
2.2. Cazadores y guerreros
H ace ± 7 0 0 .0 0 0 años se produce una
reorganización radical en el sistema vital
humano: los grupos de recolectores se
transforman en bandas organizadas de ca­
zadores de grandes animales. El modo de
ser humano toma una nueva direceionali-
dad sobre la que se rearliculan las priori­
dades en la fabricación de utensilios, las
formas predominantes y selectivas del len­
guaje, el orden del deseo, las objetivacio­
nes figurativas... y. consiguientemente, el
ritmo ritual de las iniciaciones, diferencia-
-ciones y consolidaciones de roles, el pro­
ceso de institucionalización de funciones y
de tipificaciones de valores y modelos, y
la reserva sem ántica de naturalización
ideal de las configuraciones míticas. A sí
se puede afirmar que ida caza es el patrón
predominante de comportamiento de la es­
pecie humana» (W.S. Laughlin); o que «la
biología, p s ic o lo g ía y costum bres que
nos separan de los m onos —-todo esto se
lo debemos a los cazadores de antaño— »
(S.L. Washbum y C.S. Lancaster). Más aún:
«nuestros más recientes genes proceden in­
dudablemente de esta era» (B.A. Hamburg).
Y en esta re-estrucLuración masiva hay un
efecto de corte longitudinal de las repre­
sentaciones y de las prácticas de la especie
humana: con la caza de grandes animales
se establecen las divisiones estrictas de un
dimorfismo global entre el hombre y la
mujer que aún hoy está muy lejos de ser
superado. Así lo precisa S. M oscovici: «ia
distancia que separa al cazador de su com ­
pañera que r eco lecta , que c o sech a , es
comparable a la distancia que separa a una
especie humana de una especie protohu-
mana o no humana». La mujer sigue sien­
do recolectora — para convertirse progre­
sivamente en cosechadora y, mucho más
tarde aún. en domesticad ora de animales
(perro, borrego, cabra, cerdo...)— , mien­
tras el hombre organizará su actividad al­
rededor de la caza y, simultáneamente, de
la guerra. Dos universos tangenciales, con
procesos y objetivos bio-ecológicos. psi­
320
cológicos, sociales, técnicos, educativos...
irreversibles; pero soldados por un nuevo
ordenamiento que esa misma disyunción
hace imprescindible: la institucionaliza­
ción de unas relaciones hombre-mujer que
disminuya la competencia entre cazadores
y garantice- su colaboración en empresas
comunitarias de rastreo, hostigamiento,
muerte y transporte de las presas. Es la uti­
lización de la mujer como valor de cambio,
y — probablemente— el espacio de apari­
ción del contrato social de unión entre
hombre y mujer como delimitación con­
sensuada entre-hombres de la propiedad
privada del placer, la emergencia de la fa­
milia nuclear, los orígenes del totemismo
y la delimitación de la prohibición del in­
cesto. Todo con un nuevo eje de cohesión
social y de eficacia técnica: la domestica­
ción del fuego.
En el desarrollo de esta direccionalidad
se produce el cambio de ritmo vital de la
especie: la evolución biológica se estabili­
za y la evolución técnico-cultural se des­
pliega en una progresión geométrica im­
previsible. El juego de los posibles ha cam­
biado de territorio. Y sin embargo, esta
acumulación exponencial estará orientada
desde sus misma disposición fundativa por
un eje de poder-hacer predominantemente
masculino. De tal forma que en su desplie­
gue contendrá permanentemente la marca
de unos intereses, unas tipificaciones, unos
Valores, una justicia... donde la mujer — ge­
néricamente, independiente de su calidad
individual— no podrá asumir el papel de
sujeto con auto-referencia psico-social. Es
el orden «patriarcal» — guerrero — que
arrastrará toda la historia del saber de sí.
3. Diferenciales ideales
Lógicamente — en la dinámica de siste­
ma s— , con la elaboración de grandes ma­
trices simbólicas en los relatos míticos, la
inestabilidad hominizante encuentra una
aproximación al equilibrio. Y sin embar­
go, ninguna conformación mítica consigue

• conjurar el desorden — creatividad/error—
que presiona er\ su propio interior: los mi-
l tos cambian creyendo repetirlos (C. Lévi-
- Strauss); y no pueden sino cambiar para
que el símbolo, el repliegue de lo cultural
I sobre lo naLural, sobreviva. Es la dinámica
que crea un orden evolutivo e intencional:
• «Desde el punto de vista del individuo en
.. el sistema, el cerebro humano puede hacer
í:~que casi cualquier sistema parezca natu-
; ral. Desde el punto de vista de un observa­
dor exierior al sistema, cualquier sistema
puede ser analizado desde perspectivas di­
ferentes» (S.L. Washbum y E.R. McCown).
Ninguna estructura mítica, el orden com ­
binatorio de sus elementos, corresponde
a una estructura universal y d efinitiva
del espíritu: el hombre puede pensar su
' representación y la del mundo fuera de la
estructura mítica. Y esta bifurcación en
el espacio de la idealidad de la naturali­
dad, en hacer parecer que un sistema p a ­
rezca natural, es otra direcciooalidad de­
cisiva en el ordenamiento humano, en la
articulación de ]a espiral inflacionaria
té c n ic o -c u ltu r a l que se in ic ió h a c e
±250.000 años.
3.1. La idealidad como sistema inestable
En un m om ento dado se produce un
desplazamiento en el punto de apoyo de la
pusibiliiación de las cosas en mundo: es el
paso del mito al lógos. Un acontecimiento
único en el tiempo y en el espacio — siglo vi
antes de nuestra era en Grecia— , que por
su éxito interpretativo se impondrá; no
obstante las mezclas y fracturas, como el
perfil de alianza hombre-cosas del (llama­
do) mundo occidental. Frente al orden mí­
tico del que surge, la filosofía es una bi­
furcación sistémica: el intento de explicar
el orden de las cosas a partir de la causa­
ción de su propia materialidad constitu­
yente. Se busca una lógica interna al mun­
do en la coherencia que se despliega desde
un principio material que contiene todos
los posibles y su direccionalídad. El prin­
cipio, originante y cohesionados desplaza
H O M BRE
en lo insignificante a las potencias divinas
que regulaban con intervenciones volunta-
ristas y puntuales el cauce de los aconteci­
mientos. Es una neutralización del orden
constituyente. Esta autonomía es la physis.
Pero con relación a sí mismo, este nuevo
orden del mundo es un efecto de coheren­
cia entre su lógica interna y las nuevas dis­
posiciones del pensar y del decir que ha­
cen posible su presentación: el lógos. Phy­
sis y ló g o s son e s p a c io s im é tr ic o s e
interdependicntcs. De ahí que, frente al
discurso mítico, el lógos se hace posible
articulándose con la e m ergen cia de las
«form as neutras d el len g u a je » ; tb (to
hydór , se considera la delim itación que
hace Tales del principio material-causal
del mundo; tb apeiron , se reconoce com o
la designación del principio de toda reali­
dad en Anaximandro, etc.). Es la neutrali­
zación del orden explicativo. Ambas neu­
tralizaciones son insecables. Y en ese re­
fle jo m utuo a c o n te ce e l p e n sa m ie n to
abstracto; conceptos universales con vir­
tualidades de explicaciones deductivas que
pretenden retener la coherencia intrínseca
al orden de las cosas. La ló g ic a está en
germen: series binarias (pitagóricos), dia­
léctica (cleatas. Platón), organon (Aristó­
teles), etc. En la presión de este reflejo del
orden constituyente y del orden explicati­
vo, se consolida un residuo decisivo;' el
hombre, en cuanto sistema vital, se da a sí
mismo una nueva presencia.
En esta bifurcación del sistema humano,
en cuanto orden vital incluido en su propia
representación, hay m últiples elem entos
que marcan los puntos de fluctuación: la
introducción de la moneda, con la abstrac­
ción del valor (símbolo —> signo); las rei­
vindicaciones de eunomía e isonomía , con
la abstracción de la justicia de los poderes
tradicionales (Thémis —> Diké); la forma­
ción de los hopíitas, y el desplazamiento
del poder militar (el pueblo en armas); la
constitución de la Heliea, y la neutraliza­
ción de la legitimidad (el pueblo en justi­
cia)... Estas angularidades operan com o
atractores que desvían el orden de sus ejes
321
HOM BRE
míticos. El horizonte de los posibles cam­
bia: y la tensión physis-lógos delimita las
lín eas de conformación de nuevos resi­
duos de realidad humana. Ahí tiene lugar
la desacra] izad ón de las leyes que se im­
ponen a los hombres (democracia: derecho
público y política), el reconocimiento de
la conciencia individual y la aspiración a
la felicidad personal (ética), la individua­
ción del poder-decir verdad y la escritura
de autor (lírica, teatro), un nuevo entrela­
zamiento de la temporalidad y el quehacer
de los hombres (historia)... Ahí acontece
una nueva relación entre la lógica colec­
tiva y la creatividad/error individual: un
hombre que sabe que puede negociar su
palabra, su verdad, su realidad con otros
hombres, con otras palabras, otras verda­
des y otras realidades. Pero el residuo más
radical, y más persistente, de esla nueva
relación physis-lógos es que desde ese mo­
mento el sistema humano incluye su pro­
pia naturalidad en una proliferación inter­
minable. y así hace que la producción de
idealidad nunca sea definitiva. Es el mo­
mento en que el sistema vital humano em ­
pieza a representarse a sí mismo en un es­
p acio auto-organizativo. Será necesario
que la estructura de estabilidad que contie­
ne el mito se re-introduzca en la filosofía
(o en la ciencia) para que el hombre su­
ponga que entre el orden de las cosas y el
de sus representaciones hay una adecua­
ción definitiva, y que así puede ofrecerse
una presencia concluida de sí mismo. Lo
hace Parménides, cuando identifica la po­
sibilidad de verdad humana con el mito
que le cuenta la diosa al iniciado; lo hace
también Platón, cuando confía al saber de
«hombres y mujeres hábiles en las cosas
divinas» la posibilidad de conocim iento
del orden eterno (Menón); lo hace el Cris­
tianismo, como forma mentis de una civi­
lización, cuando subordina toda posibili­
dad de verdad humana a la coherencia con
El libro', también opera como «atraclor fa­
tal» en las derivaciones humanísticas del
paradigma newtoniano. Es el inevitable
impulso de un sistema probable a instaurar
322
i
instintos cu límales objetivándolos en ver- |
dades definitivas.
■i
3.2. El hombre objeto de saber .jj
La delimitación del hombre como obje­
to de un conocimiento específico es el re*. ¿
sultado del proceso de habituación de la. S
mirada del saber a la finitud. El movj-
miento atraviesa el siglo xvni y culmina en 1
\n Antropología de Kant. Su pregunta «¿qu¿
es el hombre?», no sólo recorta la indigen- -
cia del conocimiento ante un nuevo objeto'.i
aún impreciso, y que sin embargo mullí- '
plica una presencia inevitable en las nuc-
vas preocupaciones de la historia, la lin-'
giiística, la geografía, la anatomía o la .
moral, también explícita la necesidad de
disponer de un nuevo fundamento existen- ó
cial donde articular la metafísica, la moral
y la religión — ya que, «en el fondo, se po> ®
dría considerar todo esto como antropolo- =.
gía»— . Es el desplazamiento del punto de .1
apoyo de la posibilitación de mundo que
marcará la modernidad: la emergencia de
un sujeto humano que desde las condicio- j*
nes de posibilidad de su constitución de -a
las cosas en objetos delimita la presencia ".“I
de la realidad. La ciencia moderna (Gali-
leo, New ton) se hace posible en la auto-re-
ferencialidad de un orden ideal (malemáli- ;■
cas) que expresa el orden intrínseco de la 3
naturaleza (física). El problema — filosófi-
co. no científico— es el de la garantía de
objetividad del entrelazamiento de ambos
espacios, de la adecuación de un sistema 3
de representaciones ideales creadas por el *
hombre y de un sistema de necesidades *
causales que le es exterior. La respuesta j
moderna es el sujeto tráhsccndctal de Kant d
— y, simultáneamente, la justificación raí- ?
zal de la innecesariedad epistemológica de ¿
D ios que ya arrastraba la ciencia como '4
presupuesto temeroso. De nuevo irrumpen
los posibles, pero ahora atados a la unidad 4
ideal de un sujeto humano. Es «la mayoría *■
de edad de la razón» (frente al mito). Y es l
el mismo Kant quien va a deslizar las preo- ?
cupadones del sujeto auto-referencial a un ¿

hombre indigente en su cuerpo y en sus re-
presentaciones: com o si la prolongación
Jd rigor categorial en expresión práctica
hiciera patente un vacío existencial e im­
pusiera una pregunta terminal: ¿qué es el
hombre? Un hombre que ya no se mira
desde la luz de la revelación, sino desde
las condiciones a priori que él mismo con­
tiene en su propia disposición como suje­
to. Así Kant puede afirmar que «conocerlo
[al hombre], conforme a su especie, como
<er terrestre dotado de razón, es lo que
merece ser llamado, en especial, conoci­
miento del mundo».
Esta es la línea de inquietudes que sostie­
nen las perspectivas cruzadas de Rousseau
\ Diderot. El primero se preocupa por una
deficiencia: «El más útil y el menos avan­
zado de todos los conocimientos humanos
me parece ser el del hombre». El segundo
señala la perspectiva para superarla: «¿Por
qué no introduciríamos al hombre en nues­
tra obra como está situado en el universo?
¿Existe en et espacio infinito algún punto
del que podríamos con más claridad hacer
partir las líneas inmensas que nos propo­
nemos extender a todos los otros puntos?»
Del espacio infinito al centro finito: éste
es el movimiento de inversión del soporte
del saber donde acontece la razón moder­
na; y en ese repliegue de la razón sobre sí
misma para hacer mundo es donde se im­
pone la necesidad de un conocimiento es­
pecífico del hombre, ya que todo, en defini­
tiva, es antropológico. Un hombre esencial,
como si sólo una densidad auto-referencial
(esa correspondencia conocim ien to del
hombre — conocim iento del mundo) le
permitiera protegerse de la mirada teológi­
ca que hasta entonces lo había relativiza-
do. Y en esa misma plenitud que anticipa
la pregunta sobre la esencia del hombre,
empieza el proceso que conduce a su diso:
lución representativa. Es el m ovim iento
que recorre el siglo X IX , y - que conduce a
la formulación de la Antropología como
ciencia. Pero, paradójicamente, el objeto
de esta ciencia no será el hombre, sino la
cultura. Una diferencia aparentemente mí­
HOMBRE
nima, y no obstante ahí está comen ida una
angularidad interrogativa donde la repre­
sentación del hombre se variabiüza, se
multiplica y se fragmenta: el análisis de los
hombres en sus producciones concretas
desplaza la consideración del hombre en su
densidad esencial y universal (M. Fou­
cault). Parecería que El hombre tiene que
desaparecer como instancia previa y defi­
nitiva de las representaciones humanas
para que se constituya una ciencia del
anthropos. En este movimiento hay dos lí­
neas convergentes — aunque con frecuen­
cia ignoradas en sus correlaciones cpis­
lámicas— . D e un lado, el eje trazado por
los «maestros de la sospecha»: Feuerbach,
Marx, Nietzschc y, finalmente. Freud. El
despliegue tiene como soporte a Hegel: su
ontologización de la historia y su inmer­
sión del sujeto en la totalidad relacional.
Lo absoluto es proceso. El sujeto — y. con
él el hombre esencial, simétrico con un
mundo definitivo: un plenum formarum—
es absorbido en unas precedencias (cultu­
rales, ideológicas, económicas, lingüísti­
cas...) que lo diluyen en procesos donde su
esencia se compone como residuo y su re­
presentación como efecto interpretativo.
D e otro lado, el eje de constitución de la
Antropología empírica: la comprensión
del hombre se desdobla en una alteridad
que, en el mismo trabajo de su descubri­
miento, se impone como irreductible al or­
den logocéntrico que había ab so r b id o la
normalidad humana. Con los trabajos de
Bachofen, McLennan, Lubock, Spencer,
Morgan... y Tylor, entre 1860 y 1890, la
Antropología «pasó de la nada a la madu­
rez» (S. Tax). Entre ambas líneas circula
una nueva mirada hacia lo humano que
constituye el subsuelo fundamental de la
problematización episténiiea que transita
del siglo xix al siglo xx: la alteridad hu­
mana del hombre. El hombre ya sabe que
no es un hecho •—sólo es una interpretación
(Nietzsche)— . Con un doble rostro: la alte­
ridad de sí mismo en un presente dominado
por la historia de una interesada identidad
ideal; y la alteridad de otros que se resisten
323
 HOMBRE
a ser reducidos a la mecánica interpretativa
que la inercia de esa historia intenta mante­
ner. Entonces, cuando la pregunta esencial
¿qué es el hombre? parece impracticable
— y ante la permanente distancia que la al­
teridad introduce entre los hechos y los
significados humanos— , sólo queda espa­
cio para recomponer las representaciones
desde la indigencia de una nueva pregunta:
¿quiénes somos? (M. Foucault).
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J o s é L o r ite M ena
Identidad
La hermenéutica del sí-mismo (hermé­
neutique du soi)' se ocupa de dos distintas
intrusiones de la meta-categoría del otro. 1 (
1. La primera concierne a la distinción
interna del mismo (même) bajo la figura
de la identidad personal, a saber, la distin­
ción entre la «mismidad» (mêmetê) y la[^.
«ipseidad» (ipséité). Esta distinción es cons­
titutiva de la propia noción del sí-mismo.
La base fenomenológica de esta distinción
es fácil de describir. Se refiere a las dos
maneras diferentes cómo la identidad per­
sonal se establece en el tiempo, —-dos ma­
neras más exactamente de perseverar, de
manifestar la permanencia en el tiempo de
un núcleo personal: según la mismidad o
según la ipseidad— . Bajo el rótulo de la
mismidad se colocan varios criterios de
identidad: la identidad numérica de la mis­
ma cosa a través de sus apariciones múlti­
ples; la identidad establecida sobre la base
de pruebas de identificación y reidentifi­
cación de lo mismo; la identidad cualitati­
va, dicho de otro modo, el parecido ex­
tremo de las cosas que pueden ser inter­
cambiables la una por la otra sin pérdi-
1 T ra d u z c o «hermenéulique du s o i« c o m o «her-
rnencuiicu de] s í-m is m o « sig u ie n d o una in d ic a c ió n
v alio sísim a del propio Ricoeur en el P re fa c io de su
da semántica, salve veri tote] la identidad
genética, atestiguada por la continuidad
ininterrumpida entre el primero y el último
estado de desarrollo de lo que nosotros te­
nemos por el mismo individuo (de la be­
llota a la encina); la estructura inmutable
de un individuo reconocido en la .existen­
cia de una invariante reí aei on al de una or­
g an ización estab le (c ó d ig o g e n é tic o u
otro). La identidad personal no excluye
una forma de mismidad bajo la figura del
carácter, hecha de marcas distintivas y de
las identidades asumidas en las que se re­
co n o ce un ind ividu o sien d o él m ism o.
Pero la identidad del carácter lio es más
que uno de los polos de la pareja del idein
y del ipse. A la perseverancia del carácter
se opone el mantenimiento de un sí-mismo
a pesar de los cambios que afectan a los de­
seos y a las creencias, de un cierto modo,
en el encuentro de la perseverancia del ca­
rácter.
Estas dos modalidades de identidad me
han parecido combinarse en la identidad
narrativa, aunque se trate de un personaje
de novela, de una personalidad histórica.
libro S o i-m é m e c o n w ie un n u tr e , en la que dice que el
término «soi« se corresponde con el español asimis­
mo». (Nota del traductor.)
IDENTIDAD
o la de cada uno de nosotros reflexionando
sobre sí mismo en su relación con el Liem-
po. Que la narración sea, de entre todos
ios n iveles pertenecientes a ía cuestión
¿quién?, el nivel apropiado a la investiga­
ción de la dialéctica entre la identidad-
idem y la identidad-ipse, resulta del hecho
de que el relato aprehende los discursos y
su locutor, las acciones y su agente, sub
specie temporis. La unidad móvil de la tra­
ma (intrigue) da a la historia contada la
identidad puramente narraLiva de que son
capaces las acciones; mientras que la iden­
tidad narrativa se comunica de la historia
contada a los personajes, de los que puede
decirse que son puestos en la Lrama (mise
en intrigue) al mismo tiempo que la histo­
ria en la que participan.
La elección del nivel narrativo como
lugar de puesta a prueba de la dialéctica
de la identidad encuentra una justifica­
ción suplementaria en el hecho de que la
ficción principalmente, pero también la
historia y la introspección, en un grado
menor, permiten explorar la escala de las
variaciones del lazo de unión entre las
dos modalidades de la identidad, desde el
caso extremo de un recubrimiento casi-
Lotal entre el carácter y la ipseidad, como
en los cuentos y leyendas, hasta el otro
caso extremo de la disociación casi-total
entre el ídem y el ipse, como en las nove­
las, donde eso que se llam a impropia­
mente disolución de la identidad personal
pone al desnudo la cuestión ¿quién?, con­
vertida en el único testimonio de la tpsei-
dad, una vez perdido el soporte de la mis-
midad de un carácter. Estas experiencias
de pensamiento hacen de la ficción un la­
boratorio extraordinario para probar la
solidez de la pareja que forman conjunta­
mente en la vida cotidiana — y ello de
forma indiscernible— las dos modalida­
des de la identidad personal,
Pero la polaridad de las dos modalida­
des de la identidad no está confinada al ni­
vel narrativo de la investigación del sí-
mismo. Concierne ya al nivel lingüístico,
en la medida en que la identidad del Iocu-
326
4
~: .
tor en la serie de sus enunciaciones realza^
por sí misma la identidad narrativa, aua*
que ésta no sea tcmatÍ2 ada reflexivamente ■'«
en forma de relato. Otro tanto es necesario
decir de la identidad de un agente en tamo
que se designa como auLor único de las ac* ;Jj
ci on es (y pasiones) múlLiples que se d<?*_
senvuelven en el tiempo. En este sentido. « .?
puede hablar de una estructura pre-narratí* i
va del discurso y de la acción en el sentido '?
de eso que Dilthey llamaba «cohesión de. "
una vida». ---• '
El nivel más difícil de tratar con éxáctt*
tud es el de la imputación moral: se po* "ï
dría, en efecto, pretender que el paso de la ;
metafísica a la moral está aquí tácitamente
realizado. ¿No provee la promesa, para la ■
ídem ¡dad-/pre, el paradigma que nosotros •=
no hemos nombrado hasta el presente, I
frente al rol que ofrece el paradigma del ■■
carácter en la dimensión de la identidad*
idem'! Es verdad: mantener su promesa a
pesar de las intermitencias del corazón ;
constituye el modelo por excelencia de un
mantenimiento del sí-mismo f soi-même)
que no sea la perseverancia de un carácter. ’
Pero ¿se abusaría de sutilidad si se distin­
guiese entre la descripción de la promesa
como acto de discurso de rango performa-
tivo y la obligación moral de cumplir su .
palabra? En tanto que acto de discurso,
prometer es decir que se hará mañana lo
que se dice hoy que se hará y así compro­
meterse por esta misma palabra. La imputa­
ción que sella la promesa convierte de este .
modo a la persona responsable de sus actos.
Pero es necesaria la mediación de predica­
dos morales — bueno y obligatorio— para
elevar la imputación al plano de la morali- ,
dad. El lenguaje ordinario, en su uso coti­
diano, no puede adscribirse a esta distin­
ción; el análisis conceptual no sabría hacer
la economía de distinciones ni de fines.
2. La segunda intrusión notoria de l
meta-categoría del otro en el campo feno-
menológico concierne a las figuras de la
alteridad que se refieren al mismo, no en
tanto que mismo, como es el caso en la di­
visión entre el idem y el ipse, sino al mis-

;ni, cti tamo que precisamente otro que él
¡,u\mo (nutre que Itti-niënte). Es ahora el
intímenlo de mostrar en qué sentido la
nieta-categoría del otro preside a una ciis-
iím heterogénea de sus propias pre­
sentaciones fen om en ológicas. Mientras
(pie la meta-categoría del acto y de la po­
tencia preside la analogía del obrar, la
cual reúne a su vez las modalidades múlti­
ples de aparición de este obrar único, la
nieta-categoría del otro (desligada de otro
tipo de especulación discursiva que la del
obrar) preside una dispersión de sus expre­
siones fenomenológicas. Estas se dejan si­
mar bajo el título común de experiencias
ele lo pasividad. En consideración a esto,
me propongo manLener que la pasividad
corresponde en el plano de una fenomeno­
logía hermenéutica a lo que llamamos el
otro en el plano de los «grandes géneros».
Se podría añadir a esta primera oposición
entre la función de reunión de la meta-ca­
tegoría del acto de la potencia y la función
de dispersión de la meta-categoría del otro,
una segunda oposición; entre una función
de profundización por interiorización del
sentido del obrar y una función de engran­
decimiento por exteriorización ejercida por
las experiencias de la pasividad situada
bajo el título meta-categorial del otro. Las
experiencias de pasividad sobre las que se
hablará son, pues, también experiencias de
exterioridad.
¿Por qué insistir tan firmemente sobre
el carácter p o lisém ico de la alteridad?
Esencialmente para prevenir lina reduc­
ción no criticada de la meta-categoría del
otro a la alteridad de los otros. Esta es la
razón por la que es necesario que sea pre­
servada, en el mismo plano fenomenológi-
co, la variedad de las experiencias de la
pasividad y de la exterioridad, entremez­
cladas de forma múltiple en la intimidad
del obrar humano. He propuesto en mi úl­
tima obra (Soi-même comme un autre)-
2 El título de la obra no figura en el original y me
permito añadirlo entre paréntesis. (Nota del traductor.)
IDENTIDAD
e x p a n d ir e n tre s d ire c c io n e s la e x p lo ra c ió n
d e l c a m p o v a ria d o d e la p a s iv id a d - e x te rio ­
rid a d : h a c ia la carne (ehair), e n ta n to q u e
m e d ia d o r a e n tre e l s í-m is m o y u n m u n d o ,
to m a d o se g ú n s u s g ra d o s v a ria b le s d e
p ra c tic a b ilid a d y , p o r lo ta n to , de e x tr a ñ e ­
z a ; h a c ia lo e x tra ñ o , e n Lanto q u e e s m i p a ­
r e c id o y , n o o b s ta n te , e x te r io r a m í m is ­
m o ; p o r ú ltim o , h a c ia e so o tro q u e fig u r a
en e l / i tero interno, c o n s titu id o p o r la v o z
d e la c o n c i e n c i a d i r i g i d a a m í d e s d e e l
fo n d o d e m í m is m o .
« M endigante» (E. B o rla d i)
No insistiré aquí, a pesar de la amplitud
del campo recorrido, sobre la primera fi­
gura de la pasividad-exterioridad de la
carne. Este término emblemático cubre
por sí mismo una gran variedad de expe­
riencias vivas, desligándose de todos los
registros considerados en una fenomenolo­
gía del obrar. Palabras prohibidas del in­
consciente. ofensas infligidas por la distri­
bución desigual de la fuerza entre los pro­
tagonistas de las relaciones de interacción,
incapacidad de narrar quien hace fracasar
la maestría del relato sobre la cohesión'
presumida de una vida; desestima, incluso
detestación de uno que lesiona gravemen-*
te el poder del hombre actuante a asumir
la responsabilidad de sus actos y a tener
cuenta de ellos. Este breve recordatorio de
las figuras dispersas de la alteridad de la
carne sugiere que el término mismo de
327
id e n t id a d
carne acaba tomando una acepción más
vasta que la del propio cuerpo. Pero, sobre
todo, estas figuras nos llevan a pensar que
el campo del sufrimiento excede con mu­
cho el del dolor físico. Si se plantea la
ecuación entre el poder de obrar y el es­
fuerzo para existir, como la propone Jean
Nabert, pero también Spinoza antes que él,
se puede admitir la ecuación inversa entre
sufrimiento y dism inución del poder de
obrar. Es por esta razón por la que ya no
es posible hablar simplemente del hombre
actuante sin designar ai tiempo al hombre
sufriente. Quedaría por mostrar en qué la
extrañeza del mundo mismo, como figura
mayor de lo irreductible a Loda empresa de
constitución, está de una form a u otra
siempre mediatizada por la extrañeza de la
carne. No es éste el lugar de hacerlo.
La alteridad de los otros es una trama
demasiado bien establecida hoy en la dis­
cusión contemporánea. La única originali­
dad que podría ser propuesta seria la de
emparejar en el plano fenomenològico la
alteridad de los otros con todas las figuras
evocadas en el instante de la alteridad de
la came, tomada en su más amplia exten­
sión: la alteridad del locutor dirigiéndose a
mí — alteridad del agente con el que yo lu­
cho y coopero— , alteridad de las otras his­
torias en las cuales la mía está entrecruza­
da, alteridad de las responsabilidades entre­
mezcladas en el c o ra z ó n de la imputación
responsable. Esta fenomenología diferen­
ciada del otro en tanto que otro permitiría a
la recurrente discusión del tema de la inter­
subjetividad escapar a la alternativa entre el
criterio simplemente perceptivo de la pre­
sentación de los otros, como en la obra de
Husserl, y el criterio inmediatamente moral
■ A propósito de esto, se puede invocar tanto a
Hegel c o m o a Heidegger para desímpiiear sin exce­
so de abstracción una «metafísica» del Toro interior
ilc tma «ética» de la conciencia moral. Con el Hegel
di'l capítulo VI de la F c n o m c n u l o g í a d e ! E s p í r i tu ,
n íi miamos el primado del «espíritu cierto fseu-iss)
lie e l - m i s m o » sobic toda visión moral del mundo,
cu csIl- esiadu donde la conciencia actuante y la
del mandato inherente a la llamada de la
propia responsabilidad, como en la obra de
Levólas. No es posible desarrollar más allá
esta sugestión que se recomienda diferen­
ciar cuidadosamente, tanto como sea posi­
ble, de las experiencias de la pasividad si­
tuadas bajo la meta-categoría del otro.
El caso del foro interior es seguramente
el más difícil en tanto que nos confina a la
problemática moral. No es, sin embargo,
un exceso de purismo cuanto de intentar
aislar los Lrazos pre-éticos del foro interior,
en tanto que fórum del coloquio de uno
consigo m isino (ésta es la razón de que
haya preferido el término foro interior al de
conciencia moral, para traducir el alemán
Gewissen y el inglés conscience). Es preci­
so, pues, defender la metáfora de la voz de
la idea de una pasividad fuera del par, a la
vez interior y superior a mí, No se trata dé
disociar enteramente el fenómeno de la voz
de la capacidad de distinguir el bien del
mal en una coyuntura singular. En este sen­
tido. la conciencia en su acepción de foro
interno es apenas discemible de la convic­
ción (en alemán Ueberzeugung) en tanto
que instancia última de la sabiduría prácti­
ca. Queda, sin embargo, algo de ello en la
medida en que la atestación (attestation)
(en alemán Bezeitgung) constituye la ins­
tancia de juicio que hace frente a la sospe­
cha. en todas las circunstancias donde uno
se designa a sí mismo, sea como autor de
habla, sea como agente de una acción, sea
como narrador de un relato, sea como suje­
to responsable de sus actos. En este senti­
do, el foro interior no es más que la atesta­
ción por la que uno se afecta a él mismos
El foro interior aparece así como la se­
guridad íntima que, en una circunstancia
conciencia que juzga, confiesan el lím ite de sus
puntos de vista respectivos, y renuncian a su propia
parcialidad, reconociéndose y absorbiéndose mutua­
mente. De Heidegger retenemos la idea de un arran­
que del sí-mismo en ei anonimato del «se» (o n ) > la
idea de una llamada que el D a s e in se dirige a sí
mismo desde el fondo de sí mismo, pero más allá de
sí mismo.
 IDENTIDAD / IDENTIDAD HERMENÉUTICA IBEROAMERICANA
particular, elimina las dudas, las vacilacio­
nes, las sospechas de inautenticidad, de hi­
pocresía, de propia complacencia, de auto-
i'decepción, y autoriza al hombre actuante y
..sufriente a'decir: aquí, yo me tengo (id, je
me tiens)4.
- El problema es éste: el ser humano no
es el dueño de la íntima certeza de existir
sobre el mundo del sí-mismo; ello, le vie­
ne, le adviene, a la manera de un don. de
una gracia, de la que el sí-mismo no dis­
pone. Esta no-posesión de una voz más
entendida que pronunciada deja intacta la
cuestión de su origen (en este plano, csiá
ya contrastada una indeterminación consti­
Identidad hermenéutica iberoamericana
Trataremos de plantear el diálogo del
pensam iento h isp án ico con su propia
otredad hispanoamericana, enmarcándo­
lo en un amplio horizonte cosmopolita
presidido por la hermenéutica que, a modo
de nueva koiné o ecum ene cultural, re­
presenta hoy el papel de un lenguaje co­
mún o ecuménico. He aquí el orden del
discurso:123456
1. La antropología hermenéutica.
2. Razón europea y sentido hispánico.
3. La identidad americana.
4. Mitopoética latinoamericana.
5. La razón afectada.
6 . Conclusión: El águila serpenteada.
A Ciertamente, es difícil, si se quiere dar cuenta
exacta de] fenómeno de la atestación, no unir la me-
laeategoríu del ser verdadero ;i la del ser como acto y
potencia. La conciencia-atestación parece inscribirse
en la problemática de la verdad, en tumo que creen­
cia y en tamo que promesa. lJero ¿no puede decirse
que el foro interior es e! ser verdadero del ser como
acto en las condiciones finitas del obrar humano?
Cualquiera que sen el icfinamicmo especulativo, es
la respuesta fenomenológica de esta dialéctica e?:i-
tutiva del fenómeno de la voz que nos in­
vita a decir con Heidegger aquello de que t<
«en la conciencia el Dasein se llama él-
mismo» (Sein und Zeit, p. 275). La extra­
ñeza de la voz no es menor que la de la
came y la de los otros.
Tal es, en co n clu sió n , la m anera de
componer el discurso de una hermenéuti­
ca del sí-mismo, donde el acento se pone K
sobre la analogía del obrar humano y so­
bre la dispersión de las figuras de la alte­
ridad.
Paul Ricoeur
Traductor: Marcelino Agís
1. La antropología hermenéutica
Denominamos antropología hermenéuti­
ca al estudio de las autointerpretaciones
simbólicas del hombre sobre el hombre, que
se proyectan en mitologías y. visiones del
mundo. La diferencia entre la antropología
hermenéutica y la antropología interpretati­
va estribaría en que la primera realiza una
reflexión comparativa de las arquetipologías
culturales, mientras que la segunda trata de
ofrecer las tipologías culturales: esta distin­
ción recubre la diferencia entre una antropo­
logía filosófica de carácter simbólico-axio-
lógico y una antropología social de carácter
semiológico como la de C. Geertz y socios1.
inada —;don de la función meict- se excede ella mis­
ma!— lo que nos importa aquí.
1 Creo haber sido el primero en usar el término
antropología hermenéutica, así como en haber publi­
cado una obrita así intitulada: Antropofagia herm e­
néutica. cd. La Editorial, Zaragoza. 1971. Ed. Agui­
lera. Madrid, 1973. Véase al respecto nuestra obra
posterior La nueva f ¡asofia hermenéutica, A nthro
pos. flareelona, 1986.
 En una antropología hermenéutica como
la que defendem os, la referencia al eje
Heidcgger-Gadamer resulta relevante, por
cuanto a raíz de su concepción ha podido
plantearse la traducción del ser, apalabra­
do por d lenguaje humano, como sentido
de la realidad, la vida o la existencia. Aho­
ra bien, cabe distinguir tres posiciones her­
menéuticas fundamentales: la primera está
represenmda por la derecha heideggeriana
que, com o E. Coreth, preconiza la reme­
moración trascendental del ser clásico olvi­
dado 1 por la modernidad; la segunda está
representada por la izquierda heideggeria­
na que, como G. Vattimo, preconiza la re­
memoración posmoderna del olvido del ser,
concelebrando su debilitamiento actual.
Pero finalmente nosotros mismos ocupa­
ríamos una posición de centro heidegge­
riano, por cuanto no tratamos de rememo­
rar el ser trascendental como los primeros,
ni tampoco obviarlo nihilistamente como
los segundos, sino traducirlo sim bólica­
mente como sentido (axiológico). El ser no
es el ser (parmenídeamentc) ni tampoco es
el no-ser (sofistamente), sino que simboli­
za el sentido axiológico, así pues el valor
o valencia de lo real. Frente al literalismo
del ser clásico y a su volatilización pos-
m oderna. el sim bolism o traduce el ser
com o sentido antropológico, el cual se
proyecta, com o hemos dicho, en mitolo­
gías y visiones del mundo. Nuestra posi­
ción sería entonces la del centro descentra­
do, ya que recupera una línea transitada por
Nietzsche, Cassirer y el Círculo Eranos2.
La antropología hermenéutica estudia,
pues, el ser en sus constelaciones de senti­
do, las cuales se expresan en estructuras
simbólicas y arquetipologías culturales. El
sentido de lo real — el ser— no comparece
entonces literalmente como algo dado o
c ó sico , pero tampoco desaparece com o
algo aereo, superfluo o volátil: el ser-sen-
(¡do se dice en un lenguaje arquesimbóli-
co, es decir, en arquetipos simbólicos, los
2 Sobre el Círculo Eranos, ver Revista Anthropos,
n.° 153 (1994), y Suplementos Anthropos, n.°42 (1994).
330
cuales no son literales o cósicos, ni tras­
cendentes o raeioides, aunque tampoco
meras metáforas literarias, sino símbolos
radicales que se repiten mitológicamente
en diferentes culturas, pudiéndoselos de­
nominar «universales concretos».
La visión que subyace a una antropolo­
gía hermenéutica es así universal-concre­
ta. ya que estudia los trascendentales del
ser. pero como inmanentales del sentido.
En este contexto hermenéutico. parece cla­
ro que toda cultura es intercultura como
todo lenguaje es interlenguaje: mediación'
de diferencias y diálogo abierto en busca
de la complección de un sentido siempre
inatrapable objetivadoramente, y sólo in­
terpretable intersubjetivamente.
Ahora bien, como el sentido según lo
dicho es el trasfondo simbólico del ser, el
acceso al sentido debe pasar por las es­
tructuras simbólicas del ser, que en la tra­
dición están representadas por la materia y
la forma. El estructuralismo piensa que,
para conocer un asunto cultural, hay que
reconocer su materia y forma, las cuales
serían categorías trascendentales del ser;
pero desde la hermenéutica estas presuntas
categorías trascendentales están lastradas
de experiencia antropológica, ya que la ca­
tegoría de Aristóteles tiene detrás la expe­
riencia del encuentro/encontronazo entre el
mater-materialismo simbólico mediterrá­
neo (preindoeuropeo, egeo-anatólico) y el
formalismo indoeuropeo racionalista (do­
minante). Precisamente por ello, en la filo­
sofía clásica se impone la forma a la mate­
ria, considerando aquella como la informa­
ción o formalización de la materia informe,
Frente a esta .versión aristotélico-tomista,
la izquierda aristotélica representada por
Avicena y estudiada por E. Bloch define la
primacía de la materia como mater forma­
rían (madre de las formas).
Esto quiere decir que podemos seguir
utilizando a continuación las estructuras
simbólicas de materia y forma para expli­

car el fenómeno de la cultura, Lanto en sí
como en su relación con otras culturas:
pero que lo hemos de hacer críticamente y
equilibrando los contrarios — materia y for­
ma— desequilibrados por la versión oficial
formalista de la filosofía clásica, aunque sin
recaer en el extremo contrario (mater-mate-
rialista). En ello nos aproximamos a la Es­
cuela franciscana que, con S. Buenaventura
al frente, representa un buen equilibrio en-
ire la materia como existencial y la forma
como esencial. Con ello estamos prepara­
dos para plantear la cuestión de nuestra
propia cultura y su ubicación europea.
2. Razón europea y sentido hispánico
En la com posición cultural de España
aparece claro el enunciado hermenéutico
según el cual toda cultura es intercultural.
En efecto, nuestra identidad cultural emer­
ge fundamentalmente del encuentro entre
el elemento autóctono mediterráneo ibero
procedente de Africa y los nómadas in­
doeuropeos procedentes de centroeuropa (a
partir del siglo x a.C.); a ello hay que ad­
juntar la influencia semita que, como los
fenicios y después los árabes, colonizan
una buena paite de la península. Podríamos
simbolizar el trasfondo ibero y preibero
(megalítico) por la Dama de Elche o Bae-
2 a, así como el fondo indoeuropeo (inclui­
do el celta) por la cremación o incineración
de los muertos: la cual se superpone a la
arcaica inhumación o enterramiento en la
madre tierra. Esta doble proveniencia celtí­
bera será articulada políticamente por los
romanos y religiosamente por el cristianis­
mo, que obtendrá la coloración confesional
propia de la latinidad católica3.
Esta coloración o expresión latino-me-
diterránea reconvierte la razón clásica eu­
ropea (indoeuropea) de tipología abstrac­
ta y teórica en la sudisfá "ratio latina más
-1 Véase J.M. Gómez-Tabunera. Las raíces de Es­
paña, Madrid 1967; E, Ripoll, en Gran Enciclopedia
R'mlp (España).
IDENTIDAD HERMENÉUTICA IBEROAMERICANA
concreta y práctica, al consignificar inteli­
gencia. trato, relación, interés y tendencia.
Este último término expresa ya el carácter
del sentido, que es la traducción hispana
de la razón latina como razón relacional
junto a la razón racionalista centroeuro-
pea. Ahora, la razón-sentido hispana sig­
nifica a la vez sentimiento y alma, enten­
dimiento y finalidad, significación y acep­
tación, interpretación y afección (sensus).
La razón europea se tiñe así de sentido
sentimental, el cual significa a la vez el
.sen tid o o sig n ifica c ió n y lo sentido o
afección a modo de forma y materia cons­
tituyentes de su estatuto filosófico-viven-
cial.
Mientras que el acceso a la verdad re­
quiere un consenso racional (teoría con­
sensúa! de la verdad en Habermas), el ac­
ceso al sentido requiere un consentimiento
relacional (lo que podríamos llamar teoría
consentimental del sentido): la diferencia
entre consenso y consentimiento, verdad y
sentido, razón y relación recubre también
las diferencias filosófico-teológicas entre
el racionalismo noreuropeo de tipo protes­
tante y el raciosentimentalismo sureuropeo
de tipo latino-mediterráneo (católico). En
esta encrucijada la tradición española ofre­
ce la noción del sentido, acaso el termino
más significativo de su vocabulario filosó­
fico. En torno a la categoría del sentido se
inscribe la razón vital de Ortega y el senti­
miento trágico de Unamuno. la relación de
Amor Ruibal y la inteligencia semiente de
Zubiri, la razón figurativa de D ’Ors y la
razón poética de María Zambrano. el ta­
lante de Aranguren y la urdimbre de Rof
Carballo-1.
Por otra parle, ¿qué es la reconquista
medieval sino la recuperación del sentido
político-religioso perdido? Y ¿qué es la
conquista americana sino la expansión del
sentido recuperado y proyectado allende eí
océano? El Quijote es el relato literario de
■* Consúltese mi obra Visiones del mundo, Univer­
sidad de Deusto. Bilbao, (995, especialmente «Revi­
siones del mundo».
331
IDENTIDAD HERMENÉUTICA IBEROAMERICANA
la búsqueda caballeresca de un sentido dis­
locado, mientras que Abenarabi de Murcia
y Juan de la Cruz simbolizan la búsqueda
mística del sentido trascendente. A nivel
erotológico, es Don Juan el burlador burla­
do de un sentido nómada, el cual encuentra
su focalizadón pictórica en el juego de es­
pejos de Las Meninas de Velázquez, en
donde se pinta la hermeneusis del sentido
refractario/difractario: ahora el sentido se
hace lenguaje de ida y vuelta, lenguaje que
media un lenguaje transitivo, pura herme­
néutica transparente (Lransaparente).
Esta entrevisión hispana del sentido como
lenguaje transversal y apertura direccional
encuentra su lugar propio en el famoso poe­
ma de Quevedo «Amor constante más allá
de la muerte», considerado por Dámaso
Alonso como el mejor soneto de la literatu­
ra española. Interpretado tradicionalmente
como un poema de amor, en realidad se tra­
ta de un poema del sentido supèrstite en
nuestros propios despojos cenizales:
serán ceniza, mas tendrán sentido.
El sentido, cierto, está simbolizado por
el amor, mas no por un amor cualquiera
sino por un amor supèrstite que obtiene
sentido por cuanto queda adherido al alma
a través de la memoria y, por tanto, de la
replicación. El amor atraviesa la muerte
porque el alma conserva intacto su sentido
encamado, situado entre los humores cor­
porales y el fuego espiritual. De esta guisa,
el amor se salva como sentido-de-j untura o
relación de mediación de los contrarios, al
situarse entre el pasado (muerto) y el futu­
ro (divino) en el entretiempo humano de la
significación axiológica o valonitiva, con­
significado en el poema por el cuidado del
alma. Un tal cuidado (cura) no procede de
la razón pura sino del sentido como razón
impura, ya que se trata en castellano de la
cuita, la cual no proviene de cogito (razo­
nar) sino de coagito (reaccionar).
O el sentido com o reacción: el alma
reacciona ante su desatadura del cuerpo
con retranca o retaqueo, reactivando el
eros adherido como sentido cenizal, pero
332
sentido (consentido). El cuerpo comparece
así como la retaguardia del alma, y el alma
como la vanguardia del espíritu final: en
donde el polvo es polvo enamorado, y el
amor el sentido, del alma que culmina en el
espíritu (inmortal). Pero entre la mortali­
dad y la inmortalidad se interpone el senti­
do como un lenguaje de ida y vuelta, así
pues como un interlenguaje medial.
De I. Kant a F. Nietzsche hay una tradi­
ción europea que concibe lo español como
una especie de romanticismo a la búsqueda
del sentido ilimitado (no se olvide que el
rom anticism o se vu elve a lo románico
como espíritu caballeresco cristiano posclá-
sicoj; yo diría, en lodo caso, como una bús­
queda del sentido. A continuación, quisiera
pergeñar la búsqueda hispana del sentido
ultramarino: donde América nos aparece
primeramente como lo sentido; sea sentido
desde una mentalidad hispana aún medie­
val, com o piensa Sánchez Albornoz, sea
sentido desde una mentalidad ya renacen­
tista y protomodema como piensan otros.
3. La identidad americana
La hermenéutica tiene como principio el
que nadie interprete por nos-otros, en el
sentido de que el sujeto pasivo de la inter­
pretación pueda ser el sujeto activo, de
modo que nadie interprete por el otro con­
virtiéndolo en objeto. Ahora el interpreta­
do es el intérprete: esto no significa que no
pueda ser interpretado por otro, pues en
realidad uno m ism o es interpretado por
otro mismo; lo que simplemente quiere de­
cir es que una antropología hermenéutica
es primeramente autohermenéutica y la in­
terpretación antropológica autointeipreta-
ción del hombre sobre el hombre: de uno
mismo sobre sí mismo y sobre otro mismo.
Para evitar proyectar desde fuera los pro­
pios fantasmas (hispanos) al otro americano
debemos acceder a la autointerpreLacion
autóctona: la autohisloria amerindia repre­
sentada por Gcorge Siouí. el cual describe
el trasfondo cultural indígena (amerindio)

y bajo la figura mítica del círculo relaciona!
~de la vida, cuya expresión constituye la in-
__terdependencia universal de todos los se­
res. Como afirma H. Sapa, el universo traba­
ba por medio de círculos: el cielo, la tierra,
las estrellas, el viento, las tiendas de los po­
blados, los nidos de los pájaros... La vida
es circular y el círculo genera la energía de
los seres: la vida no es sino una gran rela­
ción entre los seres, que obtienen así el ca­
rácter de la complementaridad5.
' El círculo relacional de la vida será el
mito de fondo de la cosmovisión amerindia.
En el contexto de esta concepción ínterde-
pendiente de lo real emerge la religiosidad
americana cosmonaturalista, la cual expre­
sa la sacralidad complementaria del univer­
so a través de la divinización del Cielo
como Gran Espíritu y a través de la divini­
zación de la Tierra como Gran Madre. En
algunas religiones, como la náhuatl, esta
dualidad entre el Espíritu diurno o claro
(Quelzalcoatl o «serpiente emplumada») y
el Alma nocturna o «espejo que ahúma»
(Tezcatlipoca) se une en un dios/diosa
(Omcteotl o «dios-dos»), que implica los
contrarios y, por tanto, la dualidad dinámi­
ca del universo. En las viejas religiones
autóctonas, las sutiles energías de la natu­
raleza se convierten en dioses (politeísmo),
pero estas divinidades configuran estructu­
ras de coimplicación e interpenetración. La
compenetración de los seres divinos se re­
fleja o refracta en la Tierra, donde el hom­
bre está implicado en el decurso del devenir
deí cosmos y sus fuerzas invisibles: por eso
es tan importante el ritual humano, en el
que se devuelve sacrificialmente a los dio­
ses lo que éstos nos dan: la vida (así entre
los mayas)6.
El cruce de la cosmovisión hispana del
sentido (antropológico) con la visión ame­
ricana cosmonaturalista resulta traumático.
5 Gcorge Sioui, Autohisloire amérindienne. Urtiv.
Lava!, ¡9S9; Hehufca Sapa, L e s rúes secretes des in-
diens sioux. Pavor. París, i 975.
6 Enciclopedia ib eroam ericana de Filosofía, 3
(religión), Trolla, Madrid, 1993.
IDENTIDAD HERMENÉUTICA IBEROAMERICANA
La religión cristiana (antropomórfica) cho­
ca con la religiosidad amerindia eosm o-
mórfica, lo mismo que la idea de imperio
universal (abstracto) choca con la idea de
los imperios americanos locales. Esta re­
lación entre Europa y A m érica se va a
describir con los caracteres clásicos de un
encuentro violento entre la forma (infor­
mante) y la materia (informada): en este
modelo, como avisa Ginés de Sepulveda,
la materia debe subordinarse a la forma
como la mujer (la mater-materia india) al
hombre (la forma patriarcal española). Ya
Colón piensa en los indios en términos de
naLuraleza-objeto en relación con la cultu­
ra-sujeto europea: se inicia así una con­
cepción dualista que opone materia o natu­
raleza indígena y cultura o forma civiliza­
da: afirma la primera el indigenismo que,
aliado con el idealismo naturalista de Las
Casas, llega al «aprismo» político de Haya
de la Torre y socios (indoamericanismo
versus euroamericanismo); afirma la se­
gunda la línea que procede de Ginés de Se-
púíveda y arriba al imperialismo hispánico7.
Y, sin embargo, hay una fructífera vía
hermenéutica mediadora que. partiendo del
franciscano Bemardíno de Sahagún, accede
a una dialéctica intercultural abierta. La
propia religiosidad iberoamericana dará
cuenta de esta mediación en algunos sincre­
tismos culturales, como el culto de los que­
chuas surandinos a la Pachamama o Gran
Madre, un eco de la antigua religión de !a
tierna que se transfigura en el culto a la Vir­
gen María propio de la religiosidad popular
católica; otro tanto ocurre con el sincretis­
mo maya zinanleco, en el que las cruces de
madera representan a la vez al dios cristia­
no y a los portales de viejos dioses paganos;
y lo propio cabe decir de muchas devocio­
nes populares a santos cristianos que recu­
bren antiguas devociones previas al cristia-
" Cf. T. Todorov, L a conquista de A m erica: E í
problema del otro, Siglo XXI. Madrid, 19S9: A. Al-
varez Miranda. Obras, I, Cultura Hispánica. Madrid,
1959; X. R.ubcrt Ventos. E l laberinto de ia hispan i'
dad. Planeta. Madrid, 19S7.
 IDENTIDAD HERMENÉUTICA IBEROAMERICANA
nismo. En estos casos, hay que decir que el
catolicismo no ha sido tan refractario como
el protestantismo nórdico al contacto inler-
cultural, lo que se manifiesta también en el
mestizaje iberoamericano frenLe a la limpie­
za étnica norteamericana (anglosajona).
El círculo relaciona! de la vida amerindia
se enfrenta lógicamente a la línea recta del
evolucionism o europeo: el mito del ciclo
frente a la razón lineal. Resulta curioso
^ cómo todavía hoy puede hablarse de una
. idiosincrasia latinoamericana de signo mu-
" triarcal-relacional, Por una parle, la familia
| americana presentaría el síndrome del padre
F cuasi ausente y en conflicto fulocrático (ma-
| chista) con el hijo, siendo la madre el centro
(absorbente) de la vida familiar; algunos au­
tores han situado esta cuestión sobre la fal­
silla de los viejos matrimonios de los espa­
ñoles nómadas con las cacicas o hijas de
caciques, celebrados de acuerdo con el de­
recho tradicional indígena matriarcal8.
La propia teología de la liberación ha re­
cogido el modo-de-cstar (más que de ser)
ligado a la tierra del hombre americano: en
donde la liberación vendría a significar li­
beración de la abstracción en nombre de la
^religación. Pero es en los grandes poetas
latino-iberoamericanos en los que confluye
)f ia arcaizante visión indígena con la moder-
ni dad: en su poesía reaparece no sólo el cs-
P jlendor de la naturaleza americana, sino el
k nito cíclico y la paganía de los sentimien-
r os transpcrsonales. Ahora, la propia natu-
^ aleza convertida en objeto ppr l o s c o n -
^istadores vuelve de su cautiverio como
^ laturaleza-siijeto. Veámoslo de cerca;
^4. Mitopoética latinoamericana
^ El trasfontlo mítico-rcligioso de la cultura
P -.mcrindia reaparece tras su bautismo católi­
c o en la pujante mitopoética latinoamerica-
^ '.a: la cual se caracteriza por el feminismo
^ 8 V.J. Ycaza, L a cuitara hispánica. Ministerio de
'altura. Madrid, 1980; A. Moreno, El arco y la trama,
A [P. Caracas, 1995. Sobre E, Dusse!, cf. Revista Filo-
de sor Juana Inés de la Cruz, el posromati-
tteismo de A. Storni. el elemenlaüsmo de
P. Ncruda y J. Martí, el realismo mágico de
G. García Márquez y socios, el modernismo
floreal de R. Darío, el naturalismo de H. Lin­
do, el pensamiento cíclico de J.L. Borges, el
espacialismo de O. Paz, la poética del envés
de R. Juarroz... La exuberancia del nuevo
lenguaje hispanoamericano frente/junto ai
tradicional casticismo castellano tiene dos
ejes: el propio lenguaje deviene cuasi autó­
nomo, presentándose esta autonomía como
parte de una naturaleza naturante:
Y estamos otra vez, ángel del alba,
ante el vitral de tu presencia pura
hecha carne de luz. Las nubes claras,
los rumores silvestres,
el navegante río río abajo
y el corazón enarbolando esperas.
Bienvenida tu lámpara
y el cáliz de la flor y la cigarra,
porque todo está húmedo y fragante
y el verde es fresco, ¡menta y mejorana!
De los heléchos tiernos cae el agua,
salto mortal de espuma,
y el cuenco de una sed nunca cumplida
recoge su milagro.
(Hugo Lindo, Navegante Río)
(Esto parece Garcilaso de la Vega pasa­
do por el Inca Garcilaso.)
En el caso de Rubén Darío, la pomposi­
dad vegetal se hace en ocasiones otoñal y
aparece la hojarasca en todo su esplendor
decadente:
Las cosas tienen un ser vital:
toda forma es un gesto, una cifra, un
[enigma;
en cada átomo existe un incógnito
[estigma;
y hay un alma en cada una de las gotas .
[del mar.
(Coloquio de los centauros)
sájlca Intercontinental, II, 1. Julio-diciembre, 1992;
sobre el malricentrismo, J.L. Vethencourt y S. Hurtado
(podríase citar el film Como agita para chocolate).

tin este naturalismo americano, la ma­
teria es simbólica y la realidad imaginal:
d lenguaje trasparece com o carne-de-luz
(11. Lindo) o cuerpo lumínico (O. Paz), en
a n o cruce de cuerpo y alma comparece la
intersección de la naturaleza y el espíritu, la
realidad y lo humano. Curiosamente, todas
las interpretaciones coinciden en que lo pro-
tottpico americano invierte o revierte la con­
vicción europea de la primacía del hombre
sobre las cosas del mundo: aquí las cosas pa­
recen obtener la primacía sobre lo humano:
El universo habla mejor que el hombre.
(José Martí)
Según L. Rosales, la diferencia entre la
poesía española y la americana estaría en
que aquella se apropia de las cosas, mien­
tras que ésta se entrega a las cosas. Por su
parte, José María Val verde ha podido dis­
tinguir entre la poesía europea abstrac-
cionista y la poesía americana palpitante,
cosista o camarista (ello vale también de
Whitman). El tema se repite en la pintura
expresionista de Rivera y Orozco. sien­
do estudiado por R. Kusch, P.A. Cuadra,
S. Ramos. El conde Keyserling pudo ha­
blar de telurismo y José V asconcelos de
espíritu cósmico, mientras que M, Picón y
nuestro A. Alvarez de Miranda hacen hin­
capié en la sensitividad o sensibilidad,
cuya exasperación lleva paradójicamente
al límite transensible:
Pues no hay dolor más grande que
[el dolor de ser vivo
ni mayor pesadumbre que la vida
[consciente.
(Rubén Darío)
El propio Rubén inventó «el alfabeto pá­
nico»: esa especie de lengua pánica hispa­
noamericana en la que comparecen todas
las cosas en sus relaciones selvático/silves-
tres o campestres, así pues bajo la advoca­
ción de Pan, el dios Fauno de naturaleza
racional e irracional, tañedor de la flauta y
partícipe del cortejo dionisíaco. Pan es el
dios de la naturaleza, cuya veneración con­
IDENTIDAD HERMENÉUTICA IBEROAMERICANA
lleva un claro rasgo pan-teísta que puede
apreciarse en los versos de A. Storni:
Por qué yo vivo con lo que vive.
Por qué yo muero con el declive.
Jamás pensé que Dios tuviera alguna forma:
Ojos no tuvo nunca, mira con las estrellas.
La incrustación del hombre en el cos­
mos lleva a la Storni a un amor sin sujeto
o cósm ico, así como a P. Ncruda a «un
solo ser final bajo la tierra». Parejamente,
en R. Darío el tema aparece bajo el simbo­
lismo de un amor fatal:
Amame, así, fatal, cosmopolita............
universal, inmensa, única, sola
y todas; misteriosa y erudita:
ámame mar y nube, espuma y ola.
(Divagación)
(Esto es como El Bosco pasado por el
boscaje americano.)
Esta mitología cosmonaturalista típica- .
mente americana accede a la visión de una
mar sin tiempo y sin espacio (F.L. Bernár­
dez), un mar-océano cuya marea arriba a la
concepción cíclica, circular y laberíntica de
J.L. Borges. El poeta argentino quiere que
su poesía no .sea entendida desde la eterni­
dad abstracta enfrentada al tiempo, sino .
desde una determinada forma de eternidad:
desde una eternidad determinada situada en .
el presente impersonal en que todas las co­
sas vuelven cíclicamente. Podríamos llamar
«determinadismo» a esta afirmación de una
determinada eternidad que adviene en cada
instante en cuanto parte del universo:
Los astros y los hombres vuelven
[cíclicamente,
el hoy fugaz es tenue y es eterno:
Dios que salva eí metal, salva la
[escoria '
y todo es una parte del diverso cristal
de esa memoria, el universo.
Sé que en la eLemidad perdura y arde
lo mucho y lo preciso que he perdido:
puedo ser todo, déjame en la sombra.
La arena de los ciclos es la misma
e infinita es la historia de la arena.
(Poesía selecta)
335
IDENTIDAD HERMENÉUTICA IBEROAMERICANA
A sí que el material de la vida es el mis­
mo, sólo cambian las formas de la misma:
podemos hablar de una vida misma y di­
ferente, constituida por una infinitud defi­
nida o finita, es decir, por una eternidad
determinada modalm ente. Esta entrevi­
sión del tiempo en Borges como eternidad
contingente se acerca a la concepción de
O. Paz sobre el tiempo como simultáneo y
espacial:
Espacio espacios animados Anima mundi
[Materia maternal.
En O. Paz el tiempo se enmarca en el
espacio como topología del ser: pero su
temporalidad vuelve a inscribirse cíclica­
mente en la cspacialidad al modo de los
calendarios de los antiguos m exicanos.
Expresión de este tiem po-espacio es el
lenguaje como topoema, el cual funda/fun-
de un tiempo sin historia o tiempo hecho
piedra, un tiempo hecho cuerpo repartido,
una definición del lenguaje como presente
perpetuo de la memoria:
Memoria todo D ios ardiendo todos
polvo de los sentidos sin sentido
ceniza lo sentido y el sentido
el sentido anegado en lo sentido.
La afirm ación de un tal sentido sin
sentido nos retrotrae del logos al mito,
por cuanto el sentido como significación
se hunde en el sentido como lo sentido:
una concep ción típ ica iberoam ericana
que también encuentra su expresión en
la tradición portuguesa que arriba al gran
F. Pessoa:
Lo que en mí siente está pensando:
lo que sentimos, no lo que es sentido.
(Odas de R. Reis)
Nos hallamos así ante una razón afecta­
da, por cuanto el logos clásico se enhebra5
5 En el lenguaje americano parece reflejarse la
experiencia amerindia, en la que aflora la comunica­
ción de la persona y el entorno: por ello ha podido
336
cromáticamente con sensaciones, colores e
imágenes propias de una razón «sentimen­
tal, sensible, sensitiva» (R. Darío).
S. La razón afectada
El lenguaje am ericano aparece cuasi
cósicam ente com o una realidad espesa o
en relieve junto al hombre: los nombres
son un trozo de naturaleza vivo/muerta,
y el sentido se muestra afectado tanto o
más por los elem entos que por las rela­
ciones: de donde los impresionantes re­
latos novelescos y una poética scnsacío-
nista en cuya p royección se yergue un
lenguaje autónom o y protagonista que
funge de sujeto del sujeto (humano). El
realismo m ágico se alía con un idealis­
mo lingüístico, y la privilegiada atención
a las cosas vivas se extiende al lenguaje
com o una cosa v iva entre las cosas vi­
vientes:
Por qué cantáis la rosa, oh poetas,
hacedla florecer en el poema.
(V. Huidobro)
Mientras que en España el escritor pa­
rece apropiarse su lenguaje desde dentro,
en América el escritor se apropia o intro-
yecta un lenguaje venido de fuera para
otorgarle su fuero: en España el sentido se
proyecta a través de un lenguaje transiti­
vo, en América el sentido se inserta en un
lenguaje-sentido com o cuerpo vivo: «sen­
tido sin sentido, no pensado», dice O. Paz.
es decir, no domeñado^
Q uisiera detenerm e al respecto en el
caso de la fina poefisa argentina Alfonsina
Storni, de origen suizo-italiano, cuyo len­
guaje se levanta en un primer momento de
la naturaleza material hacia el espíritu y la
alta luz celeste, para decaer postrerameme
en una posición intermedia que se sitúa
decir T. Todorov (o.c.j que la cultura indígena favo­
rece el intercambio con el mundo, mientras que la
culLuru europea favorece el intercambio inlerhumano.

K* cuasi marítimamente entre la tierra y el
fe-'sol. La vida y obra de la Stomi quedan así
.apalabradas en un lenguaje que vaga entre
§; la sombra y la luz:
|L . ir cruzando la vida con alas en el alma
£:j; ‘y un ligero cariño a la muerte que llega.
'.‘Oh, muerte yo te amo, pero te adoro vida.
rT
"La existencia lingüística de la poetisa
f: “afirma la naturaleza, luego trata de tras-
cenderla y, finalmente, recae en las ondas
- marinas, entre 1 as que desapareció para
L siempre en 1938. La autora ha dejado la
. exacta huella de su anhelo solar, tratando
;r.- de sobrepasar la realidad endurecida y re-
cayendo al fin lunarniente en la surreali-
dad de las aguas marinas para poder acce­
der a las «raíces de las alas»:
No saber de uno mismo; ser el ave:
llevar las alas sin buscar la clave.
7 La poetisa se identifica con F. García
Lorca en su búsqueda de las rafees dé las
alas. Cabe interpretar esta ascensión desde
la tierna al cíelo y su posterior caída psico­
lógicamente, como recuento de la vida per­
sonal de la Storni, que, tras intentar superar
lo telúrico, recae en un lenguaje lunar a me­
dio camino entre el sol y la tierra, para fi­
nalmente inmergerse en la mar y desapare­
cer. Cabe también interpretar este lenguaje
de ascensión y descensión a nivel universal,
como paradigma de toda vida humana que
trata de evadirse de sn encajonamiento o
encerrona existencial, mas fracasando en el
límite. Y cabe por último interpretar esta
fluctuación sociopolíticaniente, como un
modelo que depinta el fracaso del hombre
americano en su deseo de emancipación y
liberación (con el despunte crítico de que se
trata de una mujer y. por tanto, obtiene un
cariz fenienino/feminísta).
Mas yo mismo interpretaría la cuestión
simbólicamente: como una forma litera­
ria de expresar la afectada razón ameri­
cana, la cual no se define cual espíritu o
razón pura (solar) sino como alma o razón
anímica:
IDENTIDAD HERMENÉUTICA IBEROAMERICANA
Hay luz en demasía, no puedo verte el
[alma;
mi alma es como un mundo, no se puede
[mezclar.
Al no poder sobrevolar la vida, la poe­
tisa trata de implicarla buscando las raí­
ces de las alas. Esta misma visión contra-
puntística reaparece nítida en oLro poeta
argentino, el intelectual Roberto Juarroz
cuya mitopoética intenta asir el envés de
las cosas: su oquedad o vacío, su revés u
otro lado, su espacio virtual y nocturno,
los reversos del ser (para decirlo macha-
di anametite). Asumir la parte en negati­
vo, la otredad y el borde o lím ite intrínse­
co significa asumir la ausencia y equilibrar
los contrarios remediándolos transversal-
mente. La conclusión lúcida del autor se
acerca a la del «hispano» A. Camus: se
trataría de salvarse coim plicando el en­
vés de lo real — la surrealidad sim bólica
del mundo, allí donde aparece el antisig­
no de las cosas a raíz de una visión cata-
fórica:
Excavar hasta donde cesan las imágenes,
hasta el yacimiento del cristal de las
[órbitas:
tallar el antisigno de las cosas.
La presencia se apoya en lo que hay,
pero en verdad cuelga de lo que no hay.
Celebrar el revés.
(Poesía vertical)
El antisigno de Juaixoz enuncia una con-
trarrazón: la contrarrazón de la razón, la
americanización del ser europeo, la afecta­
ción del logos. Ahora bien, afectación de
la razón quiere decir dos cosas: por una
parte, la afección como sentimentalización
del logos racional; por otra parte, la afec­
ción como artificio fictivo (la ficción o
fingimiento). Por lo primero, la razón ibe­
roamericana aporta el corazón como eo-ra-
zón, por lo segundo renuncia a ia inteligen­
cia concebida como «páramo de espejos»
(José Gorostíza). Así que una tal razón ob­
tiene dos rostros: el rostro positivo de la
337
IDEN TIDAD HERMENÉUTICA IBEROAMERICANA
inteligencia afectiva (cromática, seminal,
sentimental) y el rostro problemático de la
inteligencia defectiva (retórica, mágica o
irracional)10.
La am bivalencia de la razón afectada
iberoamericana nos permite ser a la vez
autocríticos (ad intra) y críticos (aei ex­
tra). En efecto, la positividad de la razón
iberoamericana está en su carácter aferen­
te o aficiente, en cuanto mestizaje del sen­
tido hispánico (latínomcditerráneo) y lo
sentido americano (cósmico): ello posibili­
ta una visión cálida y cromática del mun­
do, a diferencia de la fría razón nórdica
curoamencana. Es también la diferencia
entre el sur católico y el norte protestante,
la sensibilidad latina y la racionalidad an-
glogemiánica. Pero esta presunta positivi­
dad se torna presuntuosa si no es capaz, de
abrirse a su otredad complementaria, y vi­
ceversa.
La negativa afectación de la razón ibe­
roamericana proviene pues de su aislacio­
nismo, lo que ha permitido rizar el rizo de
la huera retórica: por ello, no hay que es­
candalizarse de la crítica de G. Papini a la
íncreatividad hispanoamericana, ya que
dicha increatividad procede de. una estéril
monogamia cultura!, cuya falLa de apertura
(modernidad) ha sido notoria. Ahora bien,
ha sido típico de la mentalidad indoeuro­
pea, pero no de la latina, el purismo o pu­
ritanismo cultural,.frente al cual se presen­
ta el mestizaje iberoamericano como su re­
dención oscura: el otro complementario, la
aferencia o afección de una razón frígida.
Predicamos, por tanto, un mestizaje cultu­
ral simbolizado por una razón simbólica o
mediadora, que nos abra al otro compen­
satoriamente: y ello no sólo para poder ac-
10 Sobre la razón iberoamericana mágico-irracional,
cf. M. Vargas Llosa, en Anthropos, n.Q 128 (dedicada
a José María Arguedas), así como n.” 151 (dedicada a
doña M ana Loynaz), en donde la poetisa ensueña un
espacio sin tiempo.
Ya U nnm unu destacó la afectividad sim ulada
americana, mientras que S. Sarduy recupera la barro-
quería iberoamericana en sus obras.
338
ceder a la racionalidad moderna rcpreiofe-J
tada acá por Noreuropa y allá por Norte*'!
mérica. sino para poder colorear o afcdprj
positivamente esa fría razón nórdica desdfcj
posiciones sudistas humanistas. 9|
Cabe recordar al respecto que el propioj
aislacionismo hispano se debe en parte Jj
puritanismo indoeuropeo (nórdico), con W J
arcaica concepción de las castas y su antí-J
gua prohibición del mestizaje o matrimCK j
nio entre los hijos rubios de la luz y los Kp|¡
jos de la tierra oscura. Por eso, la máximi
concesión del mestizaje en W. Frank r e ^
sulla ideológica, ya que piensa tradicional- J
mente en un matrimonio intercultural en- %
tre la oscura materia hispanoamericana fi’j
modo de hembra y la luminosa forma ñor-
americana a modo de varón. Por otra par- \
te. esta oposición está pensada en términos- *
de la modernidad, en la que el padre-varón j
destrona simbólicamente a la madre-mujer |
en el nombre de la razón abstracta: ahora,- )
la lucha entre el sur y el norte aparece....
como una lucha entre un murciélago y ct
sol (así en N. Parra). - i .*
Conclusión: el águila serpenteada á
El sentido hispánico de carácter antro­
pológico se enfrenta en la Conquista al/Io
sentido americano de carácter cosmológi- \
co: pero la naturaleza americana objeto de '
descubrimiento europeo se yergue final- á
inente en naturaleza-sujeto de lenguaje, 1
tal y com o lo hemos expuesto anterior- .
mente. La razón patriarcal occidental, que .
desde F. Bacon (siglo xvi) trata de colocar
la naturaleza en el potro de tortura para
extraer .sus secretos auríferos, se topa am- --
Scrí-J interesante plantear si la afectación hispa- ;
noamericanu procede del propio lenguaje conquis­
tador español con sus hipocresías o engaños o bien
de. la necesidad por parte de los colonizados de
«vestirse» del ropaje lingüístico inducido (lo que
provocaría una clara distancia del americano fren-' -
te al lenguaje español, al revés que en la Penín­
sula). - -

bivalentemente con la matriarcal natural e-
/j amerindia:
£7 descubrimiento del nuevo mundo
[testimonia
U r sensaciones ambivalentes de sorpresa,
[temor y odio
que inspiraba ¡a Naturaleza en su estado
[salvaje y prolífico . 11
La razón europea se ve afectada por la
naturaleza americana como el sentido his­
pano por lo sentido amerindio, entre vien­
t o un dios detrás de D ios (Borges): la di­
vinidad cosmonaturalista tras el D ios an­
tropomorfo cristiano, el espacio cíclico
ritual tras el tiempo lineal europeo, la tra­
dición oral indígena tras la escritura es­
pañola y, en definitiva, la realidad radical
tras lo humano enraizándolo. El hombre,
pastor del ser en Occidente, se convierte
en pasto del ser en medio de la naturaleza
'americana: se trata de una característica
hispanoamericana que acaba reflejándose
en Ortega, Amor Ruibal y Zubiri, el filó­
sofo vasco que privilegia la realidad (natu-
rantej frente al ser (naturado). Esta menta­
lidad antropocósmica, por cuanto incluye
al hombre en el cosmos, se muestra en los
ritmos musicales y en la mitopoética lati­
noamericana, así com o en la religiosidad
popular que arriba a Santa Rosa de Lima,
la patrona de la América Latina. Octavio
Paz lo ha expresado sintéticamente por to­
dos así:
Que. el canto eche raíces, troncos, ramas,
[pájaros, astros.
La razón iberoamericana resulta así una
razón afectada, situada entre el cielo solar
" A. Getty, La diosa. Debate. Madrid. 1996; para
el trasfondo, W. R oss, Nuestro imaginario cultural
Amhropos. Barcelona, 1992.
12 D. Durán cree que las semejanzas religiosas en­
tre el cristianismo y el paganismo se deben a revela­
ciones realizadas por predicadores cristianos anterio­
res a la conquista: un paso más le hubiera llevado a
postular una revelación natural universal de los ar­
quetipos religiosos comunes. De B. Las Casas, véase
IDENTIDAD HERMENÉUTICA IBEROAMERICANA
y la tierra madre, como un lenguaje lunar
mediador entre el águila y la serpiente, a
modo de águila serpenteada, razón impu­
ra. espíritu manchado:
Es más cielo la tuna que el cielo,
si una cordialidad de la altura es h
[que buscamos.
(Macedonio Fernández)
Lo iberoam ericano reaparece fin a l­
mente como un lenguaje lurihr. o medial
(blanco) entre el negro am erindio-y,el.
rojo solar de las conquistas (española,
azteca, inca): y en consecuencia com o
una realidad eminentemente hermenéuti­
ca que sc dice en un interlenguaje. Se
trata entonces de recuperar el color de la
razón frente a la razón descolorida o
abstracta de la conquista europea, según
B. Las Casas. Esta razón cromática es
una razón mestiza y mezclada, mediado­
ra y mediada, razón universal concreta y
no abstracta, capaz de. entrever los ar­
quetipos comunes del sentido tras las di­
ferencias típicas del significado, radica­
lizando así la labor hermenéutica pione­
ra del d o m in ic o D ie g o Duran en su
descubrimiento de las semejanzas cultu­
rales dentro de un espíritu intercultural
ecum énico*12.
La aportación del pensamiento hispa­
no al pensamiento universal no consiste
en propugnar un pensamiento más débil
o debilitado, sino un pensamiemo más
afectivo o aferente: cuyo eco comparece
en la concepción de la temporalidad sen­
timental del hispanoamericano G. Santa­
yana
En defensa de ¡os indios, ed. Andaluzas. Sevilla,
1935. Por último, es sintomática en este contexto ibe­
roamericano la obra del austroamcricano L. Schajo-
wiez, en la que se revive la mitología como lugar de
encuentro ¡nteccultural. Para todo ello, cf. mi obra La
Diosa Madre, Trotta. Madrid, 1996.
Resulta al respecto intrigante cómo la arcaica men­
talidad amerindia milico-cíclica retoma en la actual
adscripción latinoamericana a sectas milenarislas.
339
 IDENTIDAD HERMENÉUTICA IBEROAMERICANA / IDENTIDAD SIMBÓLICA
F .S .
A partir de la perspectiva cultural abier­
ta por nuestra incursión hermenéutica, po­
demos diferenciar los siguientes tipos de
coapertenencias sociopolítícas:
1. “ La patria como estado (español, me­
jicano, venezolano, etc.).
2. a La mama como comunidad (caste­
llana o vasca, india o criolla, mediterránea
0 caribeña).
3. ° La fra triu como mediación (euro­
pea, americana).
1 4.° La filia como filiación: Iberoamérica
como afiliación.
Identidad simbólica
En el estudio actual de las identidades
colectivas creo que debemos evitar, como
en todo, los dos extremos; tanto el pensar la
identidad en términos esencialistas y cerra­
dos (fmdameutalismo) como el dis-pen-
sarla en nombre de ío indiferenciado y el
vacío (vacitismo). Entre la identidad abso­
luta o dogmática y la inidentidad vaciada
o anulada puede hablarse de una identidad
simbólica, abierta y relacional; se trata de
una identidad diferenciada que articula su
interpretación m óvil proyectando imáge­
nes simbólicas de sentido que encuentran
su agarradero en la tradición cultural con­
vivida por el hombre a lo largo del tiempo
en su espacio existen cial. La identidad
simbólica es una identidad cultural, que se
distingue tanto de las identidades literales
como de las inidentidades abstractas.
La identidad simbólica aparece así como
la interpretación medial o mediadora: yo la
situaría positivamente enLre la identidad ar-
quetipica (mítico-religiosa o trascendente)
y la identidad típica (lógico-funcional o
instrumental). En efecto, mientras que la
identidad arquetípica nos conecta con los
númenes y el mito de origen, la identidad
típica nos abre al futuro civilizatorio y sus
procesos de racionalización tecnocientífica:
en medio queda la identidad simbólica, la
340
Iberoamérica como afiliación mienta
no sólo nuestra descendencia (antropo­
lógica) sino nuestra ascendencia (eos*,
movisional): la cual queda bien descri­
ta por el poeta místico Ernesto Cardenal
así:
todo ei cosmos está hecho de nuestra
[propia carne
y el hombre es el mismo universo
[contemplándose.
(Vida en el amor)
Andrés Ortiz-Osés
cual emerge en el presente de la significa­
ción humana, el cual media pasado mítico-
relígioso y futuro lógico-abstracto, los dio­
ses trascendentes y las cosas inmanentes, el
sentido numinoso y el significado secular.
La interpretación sim bólica es. pues,
una autointerpretaeíón que viaja con noso­
tros en el espacio-tiem po medial de las
significaciones interhumanas. Entre los
dioses y el mundo comparece el tempoes-
pacio decisivo del hombre, el cual fluye
como una espiral situada entre la circulari-
dad del ser trascendente y la linearidad del
ente inmanente, entre la regresión y la pro­
gresión, el «apriori» y el «apostenorí», lo
mismo y lo diferente: se trata del espacio-
tiempo anímico cohabitado por el retorno
implicativo de lo mismo diferenciado y,
en definitiva, por la (re)mediación que el
lenguaje humano instituye entre lo sagra­
do (esotérico) y lo profano (exotérico),
En la tradición cultural rasca, la identi­
dad arquetípica está prefigurada por el
mito de Mari como personificación de la
fierra madre: por su parte, la identidad tí­
pica está significada por Kixmi como figu­
ra desmitologizadora típicamente judeo-
crisliana. Si Mari representa el arquetipo
m itológico de la naturaleza divinizada.
Kixmi representa el tipo posmhológico de
r~ -
la civilización racionalista occidental. En
F medio queda la identidad sim bólica que
^encuentra su proyecto en la cultura como
j*.tuitivo de la naturaleza, y que en la.tradi-
i, ción vasca está simbolizada por la casa
f(etxe) y el Arbol de Gernika: mientras que
la casa señala la reconstrucción de la tierra,
".■el árbol totèmico simboliza el cultivo de la
.. tierra; así, la casa representa la cultura in-
~terior y el árbol la cultura exterior, pero
"/ ambos son mediaciones o transiciones cui-
turales entre el cosmos’ de Mari y el mundo
" de los objetos técnico-instrumentales que
encuentran su contexto en Kixrni y su pro-
- ceso de racionalización antim itológica.
' Así que la casa (familiar) y el árbol (co-
■ murtal) comparecen en ese espacio inter-
. medio entre el Todo (la diosa omniabar-
cante) y el uno (el individuo industrioso):
como su mediación simbólica,
El ejem plo vasco es el ejem plo de la
. identidad sim bólica del primer espacio
. existencial: la nación como ámbito donde
se nace o vive. Pero la identidad simbólica
no se encierra en sí misma, sino que se
abre al otro complementario por cuanto
toda cultura es intercultura (intcrlenguaje).
El siguiente espacio-tiempo existencial es
ahora el Estado com o ámbito donde se
está o convive: En nuestro caso, se trata de
España, cuya identidad se distiende entre
una m itología romano-católica (sobre un
trasfondo celtíbero) y una tipologia latino-
medi terrànea: en medio surgen las figuras
simbólicas en las que nos contemplamos
colectivamente — Don Quijote, Don Juan,
Carmen...— . Pero a su vez, tras la nación y
el Estado, se delinea el marco que nos une.
o retine: la Unión Europea. Europa nos
ofrece com o horizonte m itológico el en-
cuentro/encontronazo de lo preindoeuro­
peo (significado por la mítica princesa Eu­
ropa) y lo indoeuropeo (significado por su
raptor Zeus), mienLras que su realización
tipológica se centra en el Logos/Razón (la
racionalidad occidental). En medio quedan
las grandes mediaciones simbólico-cultura-
Ies, entre las que destaca el cristianismo
por su impronta crucial y vertebradora.
IDENTIDAD SIMBÓLICA
Hemos identificado la nación como ma­
rra (vasca), el Estado como patria (espa­
ñola) y la Comunidad como fratría (euro­
pea): un paso más y nos confrontamos con
nuestra filia o filiación hispanoamericana.
En Hispanoamérica identificamos un tras­
fondo m itológico amerindio, una media­
ción lingüístico-cultural hispano-látina y
una tipología definible por una razón a la
vez afectiva (positivam ente) y afectada
(negativamente). Pero finalmente, y aban­
donando los estadios intermedios, accede­
mos a identificarnos como terrícolas o ha­
bitantes de la Tierra: el ámbito simbólico
específicamente humano de la cultura que
se sitúa entre el mito de la Tierra Madre
(la diosa Gea) y sus Lipologías tecnológi­
cas: caza y pesca, agricultura y ganadería,
industria y tecnociencia. Con este último
concepto nos abrimos a nuestra últim a
identidad en el cosmos, recuperando así al
final racional nuestro origen mítico de ca­
rácter cosmonaturalístico. De esta guisa, el
recorrido procede del nacimiento en la tie­
rra madre y, tras pasar por los estadios in­
termedios, arriba a la madre tierra y su
apertura al cosmos como punto de partida
y llegada. Se trata del símbolo de nuestra
identidad cultural como hombres que, par­
tiendo del humus terráceo (ctònieo), llega­
mos’ al humo sideral (el éter uránico de la
tradición aristotélica): en medio queda el
hombre desgarrado en identidad simbólica
di-fe rida, es decir, herida: es la rajadura
humana sólo suturable simbólica o cultu­
ralmente y, por tanto, a través de media­
ciones y aperturas de sentido. Pues el sen­
tido no está dado sino que es dación y. por
tan Lo. donación: todo lo contrario de cual­
quier cerrazón cultural, la cual lleva a la
obturación del sentido, Por ello hay que
cambiar la dinámica moderna de las iden­
tidades que se autoconsideran com o una
exigencia al otro, cuando primariamente
son una aportación propia: ya que sólo
puede exigir respeto quien ofrece un res­
pecto o respectividad,
Andrés Ortir.-Osés
341
Imaginario
La filosofía occidental y su correspon­
diente estructura cosmovisiva, al decir de
Castoriadis. se asienta y se edifica sobre
un substrato ontológico nuciendo en torno
a la categoría determinación, de modo que
«lo que realmente es, está determinado, y
lo que no está determinado no es o es algo
m enos, o tiene una calidad inferior de
ser»1, Por idéntico motivo, su modelo on-
tológico de base supone que el momento
lógico-identitario y objetivante de lo real
agota el ser. Este «siempre se halla bajo
las mismas determinaciones; lo cual signi­
fica que atemporalmente, y en todos los
aspectos, se halla determinado idéntica­
mente, es decir, determinado según lo m is­
mo»12. Entretanto, todo aquello que no se
ajusta a este esquema lógico-identitario de
la determinación, portador de una visión
estática de lo real (y sustentado sobre los
principios de identidad, no-contradicción
y tercio excluso), aparece corno accidente,
ilusión y error: dicho platónicamente, no
pasa de ser imitación sensible y deficiente
del mundo trascendente de las Ideas, el
cual es privilegiado por nuestra tradición
de pensamiento.
En un orden trascendente poblado de Se­
res (Ideas) determinados en su identidad y
realidad sin participación de las variables
(accidentes) hístórico-socíales (y axiológi-
cas), conceptos tales como Im a g in a rio o
Imaginación no pasan de ser meras instan­
cias intelectivas que reproducen e imitan,
siempre erróneamente, una realidad estáti­
ca y acabada de naturaleza lógico-inteligi­
ble sólo captable por la razón.
1 Castoriadis. C., Dominios del hombre: Las en­
crucijadas del labe tinto ¡i, ed. Gedisa, Barcelona,
1988, p. 198.
2 Castoriadis, C.TLa institución imaginaría de la
sociedad II, ed. Tusquets, Barcelona, p. 43.
3 Ricoeur, P., La metáfora viva, ed. Cristiandad,
Madrid, 1992, p. 409.
* Castoriadis, C., La institución imaginaria... I,
op. cit„ p. 10.
342
Sin embargo, el concepto Imaginario,.
tratado desde una perspectiva hermenéuti­
ca, lejos de aparecer pasivamente como
facultad intelectual que no hace sino re­
producir elementos y entidades determina- ,
das por la «lógica binaria de la separación»
(Maffesoli), funge activamente como con­
dición de posibilidad de realización y re­
presentación de órdenes de realidad (social
y psíquico) siempre mediados y transfor­
mados simbólicamente en cristalizaciones
de sentido por la «vehemencia ontológica
de una intención semántica»3.
Así, por ejemplo, Castoriadis dice que el
Imaginario «no es imagen de. Es creación
incesante y esencial indeterminada (social-
histórica y psíquica) de figuras-formas-
imágenes, a partir de las cuales solamente
puede tratarse de “alguna cosa”. Lo que
llamamos “realidad” y “racionalidad” son
obras de ello»4. Sobre la citada categoría
G. Durand afirma que «se nos aparece
como el gran denominador fundamental
donde se sitúan todos los procedimientos
del pensamiento humano»5. A este respec­
to, Ortiz-Osés mantiene que el Imaginario
es «trascendental u ontológico, es decir, ra­
dical: su urdimbre retroimplicativa posibi­
lita y delimita a un tiempo la “realización”
de lo real»6. R of Carballo añade en refe­
rencia al mismo concepto que «es la condi­
ción genitriz, hi genitricidad, la capacidad
de dar a luz nuevas ideas, nuevos horizon­
tes»7. Más en clave sociológica, Maffesoli
añade sobre el mismo término que es «una
reserva latente que asegura el manteni­
miento del querer-vivir colectivo»8.
5 Durnnd, G., Las estructuras antropológicas de
lo imaginario, ed. TaunJS, Madrid, 1982, p. 11.
6 Ortiz-Osés, A., Las claves simbólicas de nues­
tra cultura, ed. Anthropos, Barcelona, 1993, p. 73.
7 Rof Carballo, J., Revista Aji/firopoj-Saplómen­
los, n.° 38, Barcelona, 1993, p. 1.993.
* Maffesoli, M., Essais sur la violence, Libraire
des méridiens, Pans, 1984, p. 125.

El Imaginario, por tanto, entendido
rumo reducto infraestructura!, trascenden­
tal y a priori que posibilita, desde la sincro-
nicidad a-causal soterrada, la realización y
representación de toda realidad histórica­
mente producida, escapa del esquema de la
determinación (posibilitándole y antece­
diéndole ontológicamente) y de su conco­
mitante lógica bivalente (A es A o no-A)
tan común en la cosmovisión occidental.
En efecto, su dimensión real iza tiva, vale
decir, creadora, revela la existencia de una
lógica de la semejanza dirigida por «cau­
sas místicas» 9 (y no lógicas ni empíricas)
y desplegada sobre una cópula relacional
(Ricoeur), que no privilegia tanto el «ver
(ser) identitario» (lo que es está determi­
nado atem poralm ente), cuanto el «ver
(ser) como» (lo que es incluye el no-ser, la
soterrada ilusión relacionante en el seno
de una estructura de realidad siem pre
abierta y por determinar)10I*.En este último,
la lógica de la semejanza que rige el pro­
ceder de la actividad imaginario-trascen-
dental funciona mágicamente11 (por oposi­
ción a todo tipo de nexo identitario de]
tipo de relación causal, deductiva, teleoló-
gica, etc.) en virtud del poder connotativo
del lenguaje en sus estratos maginancos-
matriarcales donde el potencial de suges­
tión de la palabra «está ligado a la evoca­
ción de imágenes»1-, dicho de otro modo,
a través de la relacionalidad intuitiva, a-cau­
sal y c a s u a l (estética para Nietzschc), que
liga la Imagen y su emotividad subyacente
9 Cassirer, E.. Antropología filosófica, F.C.E,
México, p. 124.
IU Por oposición a la lógica relacionante y Inági- ■
ra que rige la di rece ional idad del inconsciente, afir­
ma E. Neumann en su obra Ursprimgsgeschickte des
Bemtsstseins que Ja conciencia «comienza por decir
no. No al Uroboros, a la Gran Madre, al Inconsciente»
(p, 105), Sus acciones son «actos negativos» (p. 105)
que contrastan, delimitan, diferencian. En última ins­
tancia «determinado ex negalio. Por el conLrario, la
tendencia del inconsciente, dice ligazón y fusión de
todo con todo» (p. 105).
II Ortiz-Osés recuerda: «las imágenes funcionan
en el Imaginario i-magínicamenle, mágicamente, por
IMAGINA RIO
con la realidad inmediata (propia y apro­
piada) entendida como encarnación simbó­
lica de una vivencia comunal profunda.
La incorporación que desde la herme­
néutica se hace del Imaginario, del «plano
intermedio de las realidades imagínales»13,
del mandas imaginalis (H. Corbin) a la
discusión filosófica contemporánea, supo­
ne la puesta en comunicación de los polos
irreconciliables de nuestra tradición de
pensamiento, lo semántico y lo positivista-
funcional, la subjetividad y la objetividad,
el inconsciente y la conciencia. El desen­
terramiento de esta constante actividad
imaginaria permite fundir en un m ism o
cuerpo (histórico-socialmente con-figura-
do), sobre la base de una ontología vincu-
lativa, el componente imagínario-infraes-
tructural (subjetividad) y su cristalización
simbólica bajo la forma de un orden aca­
bado en su ser (objetividad). De esta for­
ma, lo real es entendido como proceso,
como devenir, a cuyo paso circular la Fan­
tástica trascendental (G. Durand) y su viva
e inextinguible emotividad y numinosidad
(E. Cassirer) toman cuerpo en cristaliza­
ciones de sentido desplegadas en el tiempo
histórico.
Por lo mismo, ante una Ontología está­
tica que privilegia la clausura lógico-ra­
ción al de la determinación como modelo
de ser, el Imaginario propone una Ontolo­
gía dinámica y fasional que hace prevale­
cer un concepto de lo real en constante
tránsito y peregrinaje, lo cual revela la ori-
metamorfosis, transformación o transustanciación.
Ello equivale a decir que las Imágenes son “mágicas”
y no-eidélicas, y que se producen por arte de “ma­
gia”, o sea, por desplazamiento (metonimia) y con­
densación (metafóricamente) de la Energía, arte típi­
co del Imaginario y de su capacidad proyectíva-crea-
dora.» (lung, C.G., Arquetipos y sentido, B ilbao,
1988, p. 50.)
11 Ortiz-Osés, A., Mitología cultural y memorias
antropológicas, ed. Anthropos, Barcelona, 1990,
p. 271.
13 Corbin, H., La imaginación creadora (en el
sufismo de Ibn’Arabi), D estino, Barcelona, 1993.
p. 274. ■
343
IM AGINARIO
gínaria naturaleza plástico-maleable de esa
misma realidad, sólo secundariamente es­
tructurada y moldeada en un cosm os de
identidades y de pares de significados y
significantes precisamente delimitados en
su identidad; esto m ism o m anifiesta la
prioridad ontológica de la actividad del
Imaginario y de su numinosidad relacio­
nante sobre el sem iológico terreno de los
significados unívocos y estáticos vaciados
de contenido axiológico.
El Imaginario queda definido, por tanto,
como 1 . actividad, infraestructural (frente
a estructura) activada por el 2 . principio
de placer (frente al principio de realidad
racional y estático de Occidente) en tanto
eros inmanente que, en clave 3. ontológica
(y no m eramente óntico-reproductiva).
crea súbita e imprevisiblemente cides, for­
mas, figuras, así como sus materializacio­
nes e in-corporaciones sim bólico-institu-
cion ales. Su propia naturaleza rem ite a
una concepción m itológica 14 (y toténrica)
del mundo, en la cual domina una energía
femenina que circula, ligándolos, por to­
dos los recovecos de la realidad. Dicho de:
otro modo, la mentada concepción mito­
lógica de lo real, en la que «todo puede
derivarse de todo » 15 y en la que desde el
substrato de em otividad que subyace al
Imaginario éste proyecta y objetiva (en el
discurrir histórico) de un modo concreto
una determinarla Imagen del mundo y con­
ciencia colectiva, subraya la «solidaridad
** La tal concepción sobrepasa la utilización y el
manejo que del mito se efecLúa en un ámbito, el de la
sociología, gobernado por presupuestos funcionalislas
y positivistas reductores d élo cualitativo. Muy al con­
trario, aquella mantiene que el mito, más que comple­
mentar semánticamente a la realidad (social) institui­
da. la constituye, la con-figura desde la es lera de lo
prelingüístico. Para justificar tal aserto, las siguientes
palabras de R oí Carballo, inspiradas en la obra de
Walter Otto. pueden servir: «en griego, mito quiere
decir palabra. Pero no palabra como epos, es decir,
com o sonido que se pro 11ere como voz; ni tampoco
palabra com o legein, esto es. com o cosecha y, a la
vez, como selección, como cosa que se escoge y pre­
para para surtir algún efecto a! auditorio, sino como
344
fundamental e indeleble de la vida que sal­
ta por sobre la multiplicidad de sus formas
singulares»16..
. La categoría Imaginario y su concomitan­
te re-lación mágica que atraviesa y liga to­
dos los reductos de la realidad que ella mis­
ma «anima» (y «realiza») dice 'integración
de los contrarios (Bien y Mal, Conciencia
e Inconsciente, Masculinidad y Femenini-
dad), indiferenciación originaria, coinci-
denlia oppositorum, y ello porque, como se
ha apuntado previamente, «tener imagina­
ción es ver el mundo en su totalidad»17.
A continuación se expone, en primer lu­
gar, el modelo teórico de C.G. Jung en tan­
to propuesta ontológica que hace suyo el
Imaginario como instancia nuclear del mis­
mo, y, en segundo lugar, las aportaciones
que efectúan G. Durand a la Antropología y
C. Castoriadis al ámbito de lo psicosocial.
ambas circunscritas a la citada propuesLa.
E l psicoanalista suizo C.G. Jung esta­
b lece un paradigma teórico portador de
una visión dinámica, conflictual y trans­
formativa de lo real y estructurado sobre
dos categorías claves; el Inconsciente co­
lectivo y el Arquetipo (o Arquetipos), Con
la primera se refiere al substrato infraes­
tructura!, trascendental y a priori que a lo
largo del presente escrito se ha denomina­
do Imaginario. Jung define al Inconsciente
com o «esa parte de la psique que conserva
y transmite la común herencia psicológica
de la humanidad.» 18 Su existencia y capa-
realidad, como testimonio inmediato de aquello que
fue, que es y que será; (...), como autorrevekicUm del
ser. No sería otra cosa el mito sino experiencia pri­
migenia patentizada, experiencia medíanle la cual el
pensamiento racional se vuelve posible.» (Medicina y
actividad creadora. Revista de Occidente, Madrid.
1964.)
15 Cassirer, E„ ¡a filosofía de las formas simbóli­
cas ¡t, F.C.E., México, 1972. p. 73.
Cassirer, E., Ibid., p. 128.
17 Eliade, M-, Imágenes y símbolos, ed. Taurus,
Madrid. 1992, p. 20.
18 Henderson. J.L. (en colaboración con June y
otros). El hombre y sirs símbolos, ed. Cnralt. Barcelo­
na, 1976, p. 106.

Ipcidad con-figurativa y realizativa son inse­
ga- parables de sus componentes estructurales
" o arquetipos cuya dinamicidad hacen del
¡^Inconsciente colectivo «fundamento de
todo lo viviente»19. Al respecto de los ar-
^ quetipos, Jung afirma: «Naturalmente, no
¿. se trata de representaciones heredadas,
| sino de ciertas disposiciones innatas a la
formación de representaciones paralelas o
V^-bien de estructuras universales idénticas
de la psique»10. El Inconsciente colectivo,
- sobre cuyo soporte tienen lugar las dife-
rentes vivencias inconscientes del indivi-
; duo y su simbólica no representativa de
desajustes sexuales (Freud), sino constitu-
' tiva de un mundo enriquecido axiológica-
mente, alberga en su seno «imágenes ar-
7 quetfpicas, que ya no se asocian a recuer­
dos individuales, sino que pertenecen al
heredado tesoro de posibilidades de repre-
- sentación que nacen con todo ser huma­
no»21. Dentro del abanico de imágenes ar-
quetípicas que pueblan el alma humana
puede citarse, por ejemplo, a la figura de la
Gran Madre, con sus acabados simbólicos
correspondientes (Mari, lsis, Demeter).
El ser-en-devenir y su re-tación mági­
co-casual consubstancial (así como su to­
temismo latente) propias del Imaginario
también intervienen directamente en el di­
seño ontològico de la infracstruclura ar-
quetípica de la humanidad. Eli referencia
al modo de ser de las proto-iimágenes ori­
ginarias, Jung mantiene que «las formas
arquetípicas no son precisamente modelos
estáticos. Son factores que se manifiestan
en impulsos, tan espontáneamente como
los instintos»22. Ahora bien, la activación
histórica, ya sea individual o social, de
una virtualidad arquetípica, excluye en
todo momento el protagonismo de esque­
mas lógico-identitarios (causas, deduc­
la Jung, C.G.. Símbolos de transformación. ed.
Pn¡dÓ5. Barcelona, p. 410.
Jung. C.G., ¡bici,, p. 171.
Jung. C.G., Ibid., p. 195.
— Jung, C.G. y utros. El hambre y sus símbolos,
op. di., p. 74.
IM A GINA RIO
ción, inferencias) propios de lo que Jung
denomina pensamiento dirigido. Muy al
contrario, la relación mágica, asociativa y
mística que gobierna el flujo y la caótica
dinámica de la actividad arquetípica, la re­
flotación de uno de ellos en detrimento del
resto en determinados lapsos históricos de
la humanidad (por ejemplo, la presenciali-
zación del arquetipo de la Edad de Oro en
los países pertenecientes al ya extinto Este
europeo), depende, al decir del propio au­
tor, de lo que él. misma denominó pensa­
miento n o-dirigido o autónom o. D e él
afirma Jung: «ese pensamiento se desen­
vuelve sin fatiga, abandonando pronto la
realidad para perderse en fantasías del pa­
sado y futuro. En este caso, cesa el pensa­
miento verbal: la imagen sigue a la ima­
gen, el sentim iento al sentim iento; una
tendencia que todo lo crea y ordena, no
com o es realmente, sino com o tal vez se
desearía que fuese, se im pone cada vez
más claramente»23. Dicho de otro modo, el
sentido profundo de toda vivencia indivi­
dual y social promueve, de cara a canali­
zar y estructurar su caos en cristalizacio­
nes sim bólicas, el desenterramiento y la
activación histórica de un determinado ar­
quetipo (D ion ysos, Hermes, Prom eteo).
En él, al igual que en el modelo ontológi-
co propio del Imaginario, conviven «imá­
genes y emociones. Se puede hablar de un
arquetipo sólo cuando estos dos aspectos
son sim ultáneos. Cuando meramente se
tiene la imagen, entonces es sólo una ima­
gen de escasa importancia. Pero al estar
cargada de em oción, la imagen gana nu-
m inosidad (o energía psíq uica)»24. Con
Jung se puede decir, por tanto, que la inex­
tinguible actividad del Imaginario encar­
nada en el tránsito y peregrinaje constante
de las im ágenes que en él tienen lugar,
- Jung, C .G .. Símbolos de transformación. o jh
cit., p. 42.
Jung. C.G. y otros. El hombre y sus símbolos,
op. cit., p. 74.
345
IMAGINARIO
confiere existencia, por medio del esque­
ma identitario de pensamiento, «a un frag­
mento, momento del flujo representativo
como provisionalmente separado del resto,
en cuanto a... y para tal finalidad»2Í. Ese
es el instante en el que la «elección implíci­
ta» de la experiencia axiológica intersubje­
tiva. se extemaliza y se descarga (Gehlen)
en un orden objetivo de con-vivencia y en
un horizonte significativo que orienta la
conducta de los individuos en tomo a las
instituciones e «ideas directrices» estable­
cidas culturalmente.
Para poner fin a estas breves notas en
relación con el Imaginario arquetípico y su
ontología dinámica correspondiente, se
debe caracterizar los aspectos simbólicos
de la misma. La exploración del subsuelo
arquetípico, cual a priori realizativo con el
que la humanidad con-figura a cada paso
su sentido en la historia, supone habérse­
las con áreas de la realidad que nunca fue­
ron conscientes. Poco o nada aportan los
esquemas racionales y sus nexos identita-
rios ante el derroche y la dynamis de lo
vivo cuya propia num inosidad aviva el
flujo caótico de unas imágenes arquetípi-
cas en constante transformación. Por lo
mismo, el conocim iento (determinación
identitaria) que de su «especificidad» (in­
determinación simból ico-metafórica) pue­
de tenerse siempre es a po.steriorí, vale de­
cir, bajo la encarnación y cristalización
simbólica en la cual toma cuerpo el senti­
do latente. Por tanto, los entramados sim­
bólicos espacio-temporales en los que la
realidad se constituye como momento final
de un recurrente proceso de sublimación
integrad ora de lo inconsciente permiten,
por un lado, transformar y canalizar de
forma no represora las fantasías que pervi­
ven en el alma de la humanidad y, en se­
gundo lugar, suturar (siempre en la histo­
ria), com o se ha afirmado con anterioridad,
subjetividad y objetividad, cuya resultante
-í Castoriadis, C., La institución imaginaria.... II,
op. c¡!., p. 253.
346
es la de una realidad siempre im-pura y
mediada. Dicho con Cassirer, las formas
sim bólicas fungen com o instancias de
transformación del caos y flujo del sentido
en un mundo-cosmos de ideas y significa­
ciones, en emplazamientos de objetivida­
des donde, de algún modo, se retiene (con­
ceptualmente) la dynamis arquetípica con
el objeto de poder representarla. Se podría
añadir que toda cristalización simbólica
bajo la forma de imágenes del mundo, es­
quemas objetivos de representación y ac­
ción e instituciones orientadoras del com­
portamiento humano es un lugar de en­
cuentro donde se re-unen los individuos
con su experiencia profunda sublimada.
Como ya se ha señalado previamente, la
Antropología hermeneútica de G. Durand
no es ajena a las virtualidades realizativas
del Imaginario. Su pretensión, encuadrada
en lo que se ha dado en llamar Estructura-
lismo figurativo, pasa por pergeñar una ar-
quetipología básica que subyace a la com­
prensión humana del mundo y desde la
cual cabe caracterizar y clasificar el sim­
bolismo del hombre en su totalidad. A tal
fin, establece tres grandes regím enes o
constelaciones de símbolos:
Régimen diurno: se trata del régimen de
las estructuras arquctípicas de la separa­
ción, la dicotomía y del dualismo. En él se
privilegia el estatismo racional-inteligible
de la ontología occidental y dom ina la
simbólica ascensional, heroica y patriar­
cal.
Régimen nocturno: en él destacan las es­
tructuras místico-vinculativas que, orienta­
das por una voluntad de unión como por
cierto gusto por la intimidad, destacan la
dinámica de lo vivo y su correspondiente
simbólica matriarcal-descensionista.
Régimen sintético: sirve de mediación
de las simbólicas precedentes. A partir del
predominio de las estructuras de armoni­
zación, síntesis y dialéctica se configura

una simbólica (el andrógino, el mesías,
etc...) que integra el devenir (nocturno) del
tiempo y la inmutabilidad (diurna) de lo
eterno, esto es, que apunta a un poder infi­
nito de repetición donde es posible la co­
herencia de los contrarios sin menoscabo
de las distinciones y especificidades de
cada uno de ellos.
En cualquier caso, en este modelo teó­
rico encaminado a explorar los entresijos
del Imaginario (Fantástica) trascendental
y estructuras arquetípicas constitutivas
con y desde las que la humanidad inter­
preta y realiza lo real, excluye todo resto
de la Ontología lógico-identitaria legada
por nuestra tradición de pensamiento. El a
priori del Imaginario y de su actividad,
apertura y remisión constante se caracteri­
za por un «dinamismo cualitativo»^ de
sus estructuras (que se expresa en la obra
de arte, en la forma social organizando!as)
que. a la vez que excluye de su seno la ló­
gica binaria desplegada sobre las opera­
ciones de conjunción y disyunción, inclu­
ye una lógica trivalenre sustentada sobre
la aceptación de un «desnivel referen-
cial»-7 en donde se verifica «la indepen­
dencia latente del sentido»26*28. Es esle, más
concretamente, «el sentido figurado, el
que distribuye las estructuras»2930, por opo­
sición al Estructuralismo formalista (Lévi-
Strauss), deudor de nuestra tradición de
pensamiento, donde las mismas estructu­
ras aparecen estáticas y cuyas unidades no
equívocas, guiadas por una lógica bivalen­
te, entran en una relación de contrastes por
parejas dentro de un sistema lingüístico
cerrado.
La apuesta teórica de G. Durand en la
que se defiende la irreductibilidad de la
26 Durand. G., Las estructuras antropológicas de
lo Imaginario, op. c¡t„ p. 360. , , ■
-1 Durand, G., De la míiocritica al miloandlisis,
ed. Amhiopos, Barcelona, 1993, p. 75.
-* Durand, G.. Ibid., p. 72.
29 Durand, G., Ibid., p. 94.
30 Ortiz-Osés, A., «Simbolismo; cultura y senti­
do», Revista Artthropo.í, n.° 153, Barcelona, p. 81.
IM AGINARIO
semántica frente a la sintaxis formal, es
decir, el poder del Imaginario y de la Ima­
gen y su emotividad vivificante para «pro­
yectar el sentido como sutura simbólica de
la fisura real»3(;, establece que las estructu­
ras arquetípicas en su tensión y dinamismo
irreductible, en su permanente proceso de
hom eostasis p sicosocial. posibilitan «la
transformación del mundo de la muerte y
de las cosas en el de la asimilación a la
verdad y a la vida»31. Entendido como f a ­
cultad de lo posible, el Imaginario figura­
tivo durandiano dispone de la potenciali­
dad de mejoramiento del mundo y en él se
atesoran las esperanzas de la humanidad
de cara a atenuar la trágica experiencia de
la ineludibilidad del paso del tiempo y de
la postrera muerte.
La inserción del Imaginario en el ámbi­
to de lo psicosocial es un mérito atribuible
al psicoanalista C. Castoriadis. Su propó­
sito teórico persigue definir a! Imaginario
desde el horizonte de la creatividad psico­
social, creatividad que funge como instan­
cia mediadora entre la «intención prácti­
ca »32 y las «aspiraciones y disposiciones
pre-reflexivas»33 que anima todo proyecto
intersubjetivo de vida y su objetivación e
institucionalización en la estática social
bajo esquemas colectivos de percepción y
de orientación de la acción. Sin embargo,
si se asumen en toda su radicalidad las po­
tencialidades realizativas de la creatividad
humana conviene prescindir, al decir de
Castoriadis, del marco de pensamiento de
la ontología occidental y del núcleo lógi­
co-! dentítario de su visión estática de lo
real. El ser «por ser» 3/1 propio de la creati­
vidad imaginaria, en el que nada está ple­
namente determinado «hasta el punto de
31 Durand, G., Las estructuras antropológicas de
lo Imaginario, op. cii., 1982, p. 385.
32 Castoriadis, C,, La institución imaginaria... /,
op. cit, p. 59.
33 Joas, F., Die Kreativität des Handelns, Suhrkamp.
Frankfurt am Main, 1992, p. 232.
34 Castoriadis, C., Dominios del Hombre ¡i, op.
eil., p. 10.
347
IMAGINARIO
excluir el surgimiento de otras determina­
ciones »-’5 no tiene cabida en sus coordena­
das más que a cosía de ser reducido a
mero accideníe. Por ello, la creatividad
imaginaria, el haz de remisiones constan­
tes y espontáneas desde el que toda obra
humana (social, artística, técnica) es posi­
ble, incomoda a la rigidez e inmovilismo
de lo inteligible de nuestros esquemas lo-
gocrátjcos de pensamiento. Para constatar
el descrédito concedido por nuestra meta­
física estática y objetivante a la creación
radical, vale consultar, por ejemplo, el Ti­
men, de Platón, donde ni tan siquiera la fi­
gura de Dios participa de la creación onto­
lógica de las formas o eides. A lo sumo,
«Dios es un constructor, un artesano que
mira los eide (formas) preexistentes y los
utiliza como modelos o paradigmas para
modelar la materia»3536. En nuestra tradi­
ción de pensamiento, por lo tanto, la mis­
ma figura de Dios queda excluida de la ca­
pacidad de creación ontológica, tan sólo
participa de actividades como producción,
elaboración, fabricación, construcción,
vale decir, «reproducción» de las formas
preexistentes.
Muy al contrario, el modelo de creativi­
dad psicosocial propuesto por Castoriadi.s,
sobrepasa los límites del paradigma plató­
nico (y de Occidente en general), para lo
cual recula hasta los estratos más profun­
dos de lo social donde reina el caos, lo sin­
fondo, la espontaneidad y el derroche de
lo vivo. En este substrato que gobierna
una «lógica inconsciente»37*, perviven las
«fuentes de calor»35, la «vida intensa que
busca sus mus de salida »39 bajo la materia­
lización de eides, formas, figuras, imáge­
nes, siempre novedosas e imprevisibles en
su surgimiento y en su determinación, las
cuales acaban encarnándose simultánea­
mente en la institucionalización simbólica
35 Cnsiorindis. C„ Und,, p. 10.
3Í> Cnsioriadis. C.. Ibid, p. 64,
37 Gehlen, A- Man in thc oge af tcclmoiagy, New
York. 1980. p. 30.
r,s [tulundier. G.. El desorden, Barcelona, p. 71.
de estructuras de conciencia individual y
colectiva. Dicho en otros términos, la crea­
tividad psicosocial modifica radicalmente
la estructura estático-eideética de la con­
cepción de lo. real propia de nuestra tradi­
ción filosófica y ontologiza com o instan­
cia trascendental y rcalizativa de formas e
eides al Imaginario y su dynamis constitu­
tiva. D e este modo, la creatividad psicoso­
cial, en tanto virtualidad del Imaginario
trascendental, queda definida por Casto-
riadis como «el establecimiento de eides,
de una nueva esencia, de una nueva forma
en el sentido pleno y fuerte del término:
nuevas determinaciones, nuevas formas,
nuevas leyes, etc. Ya se trate de los clú-
nos, ya se trate de los hebreos clásicos o
de la Grecia antigua, ya se trate del capita­
lismo moderno, la Institución de la socie­
dad implica establecer determinaciones y
leyes diferentes, no sólo leyes "jurídicas"
sino maneras obligatorias de percibir y
concebir el mundo social y "físico” y ma­
neras obligatorias de actuar en él»40.
La creación de nuevas significaciones
colectivas (por ejemplo, las económicas en
la modernidad, las políticas en la Grecia
de Platón), el establecimiento de horizon­
tes semánticos de comprensión cultural
(Gadamcr) sobre cuyo soporte lingüístico
se definen conceptos tales com o lo nor­
mal, lo raciona!, lo real, lo helio, y se apa­
labra y ritualiza la experiencia sacra! en
torno al Tótem (Jesús de Nazarel, Mana,
etc.) y al mito-relato (normalmente cos­
mogónico) del grupo, posibilita los proce­
sos de socialización, garantizando así la
pervivencia de la tal estructura social. En
efecto, la socialización, entendida como
«una historia de im posición de un modo
de ser que ía sociedad realiza sobre la psi­
que y que esla úlñma jamás podría hacer
surgir de sí misma»41, consta del momento
313 Ratundier, G., Ibid., p. 71.
CaMoriüdis, C., Dominios del hombre //. o¡¡.
cit., pp. 99-100.
31 C;)ülyri^üis, C.. La institución imaginario de lo
sociedad íl, up. cit., p. 220.

-
de la psicogénesis, o abertura de la psique
~:individual al mundo histórico-social y de
K ■"sociogénesis, o implantación de los valo-
5 . res sociales sobre aquella. El estadio pre-
.vio a la socialización refiere a una realidad
^ subjetiva dominada por el principio del
placer, el reino de lo imaginario y de la
$ - fantasía, por la omnipotencia alucinatoria
4-- de la psique. La invasión del mundo co-
mún y público en la tal realidad subjetiva
supone la asunción por su parte de una
(cierta) estructuración de lo real como
- algo independiente y manejable, así como
" el reconocimiento de los otros como tales
■- otros y no como una suerte de prolonga-
~ ción de su originaria fantasía inconsciente.
En último termino, toda socialización con-
■ lleva, en opinión de Casloriadis, un proce­
so de sublimación donde confluyen y se
integran lo psíquico y lo social. Por subli­
mación, entiende «el proceso a través del
' cual la psique es forzada a reemplazar sus
“objetos privados o propios” de carga libi-
dinal por objetos que son y valen en y por
su institución social, y convertirlos en
“causas”, “medios” o soportes de placer
para sí mismo»-*2. En todo caso, conviene
no confundir los términos. La socializa­
ción debe suministrar a la existencia del
individuo un sentido y una orientación en
el seno de la significación social institui­
da, pero también «debe procurarle un
mundo privado, no sólo en el sentido de
ese círculo mínimo de actividad “autóno­
ma”, sino también en tanto mundo de la
representación (y del afecto y de la inten­
ción), del cual el individuo es el centro»43.
Sólo así la sociedad será respetuosa con la
especificidad psíquica del individuo, cuyo
menoscabo supone la interrupción del pro­
ceso de realización personal, es decir, de
individuación (de ahí la crítica de Casto-
riadis al estalininismo. a pesar de su credo
marxista, ya que todo régimen represivo
yugula la especificidad psíquica equipa­12*
12 Casloriadis, C., Ibid., p. 240.
Casloriadis, C.. Ibid., p. 252.
IMAGINARIO
rándola a la conciencia colectiva violenta­
mente instituida).
Esta perspectiva hermenéutica que recu­
pera para la ciencia social y para las cien­
cias humanas en general la ontologicidad
del Imaginario trascendental abre nuevas
expectativas de re-generación símbólico-
institucional para una modernidad asedia­
da por sus rigideces económico-funciona­
les y desprovista de respiraderos axiológi­
co*. Las formas socioculturales modernas
han concedido preeminencia hasta nues­
tros días al paradigma del homo oecono-
tnicus sobre la base del «postulado oculto
de una naturaleza humana esencialmente
inalterable»44, a su vez, correlato de la on­
tología estática de nuestra civilización. N o
obstante, las motivaciones y significacio­
nes sociales, así como valores y normas,
símbolos y totems son histórica y súbita­
mente creados, i. por la vivencia profunda
del grupo, 2 . desde la experiencia flloge-
nética incrustada en el Inconsciente colec­
tivo, 3. para realizar y encantar una reali­
dad propia y apropiada, y esto por más
que el Occidente moderno tienda a reducir
toda creación radical (de nuevas formas y
determinaciones) a mera reproducción de
entidades (cides) trascendentes desplega­
das en la historia. De este modo, Castoria-
dis señala que las sociedades autónomas
se diferencian de las heterónomas (como
la moderna, aunque también en otras que
delegan el prxler creativo del grupo en fi­
guras como dioses, demonios, etc.) en que
las primeras suministran a los individuos
la posibilidad de participar directamente
en la creación imaginaria, esto es desde
abajo (M affesoli). de valores, instancias
políticas de gobierno, pautas de represen­
tación y acción colectivas; las segundas,
entretanto, apegadas a la Ontología identi­
taria que anida en el núcleo cosm ovisivo
occidental se edifican sobre e! supuesto de
que el devenir de la historia y de su socie-
Castoriadis. C . Ibid., 1. p, 50.
349
IM AGINARIO
dad se encuentra dirigida por entidades
m etafísicas al modo de determinismos
económ icos, designios divinos, es decir,
desde arriba , negando la participación di­
recta de la acción humana en la confec­
ción de sus instituciones. El desenterra­
miento, por tanto, de las potencialidades
creativas del Imaginario social renueva las
expectativas de fundir, en el eje del tiempo
vertical (Maffesoli). los ideales y signifi­
caciones instituyentes y estructuras insti­
tuidas en un proceso recíproco de corpo­
ralización de ¡o espiritual-axiológico y de
espiritualización de lo material-institucio­
nal (H. Corbín).
En resumen, Castoriadis mantiene que
la Institución sociedad condene siempre
dos dimensiones: la conjuntista-identitaria
(« lógica») y la propiamente imaginaria
(«magmática»):
A ) En la dimensión conjuntista-identi-
taria, la sociedad opera (obra y piensa)
con ayuda de elementos, ciases, propieda­
des y relaciones establecidas como distin­
tas y definidas. En este ámbito rige el es­
quema de la determinación (determinabi-
lidad, peras, Bestimmtheit), al cual se
pliega todo lo concebible. «Desde el pun­
to de vista de esta dimensión, la existen­
cia es la determinación.»4;> Aquí encontra­
rían su sustento las representaciones co­
lectivas de toda forma de vida entendidas
com o «sólidos marcos que delimitan el
pensamiento»-16, como el conformismo ló­
gica (Durkheim) con el que se apalabra el
conformismo axiológico intersubjetivo la­
tente, con el que las divisiones del orden
establecido se imponen a los individuos
con toda la apariencia de la necesidad ob­
jetiva. Se trataría del terreno de la socie­
dad instituida.
45 Castoriadis, C., Dominios del hombre II, op.
ctt., p. 71.
4fi Durkheim, E., Las formas elementales de la
vida religiosa, ed. Akal, Madrid, 1982, p. 8.
350
B) En la dimensión de la infraestruetWi
del Imaginario trascendental se condena#
las potencias creativas de toda sociedad, y
en ella la creación no sólo dice creación de
significaciones sociales, sino también cna*
ción de necesidades (por ejemplo, las tec*
no-económicas de nuestra cultura) a las que
aquellas responden. En este substrato ima-
ginario y realizativo «la existencia es signit
ficación»45*47, por lo cual la creatividad psico-
social debe prescindir, para su cumplimien­
to, de la visión estática de lo real y de su
clausura lógico-racional, más propia de la
dimensión arriba mencionada. El poder rea*
lizativo del Imaginario se despliega sobre el
horizonte de )a indeterminación, de la irre­
ductible apertura semántica, lo cual refiere
al modo de ser de las significaciones imagi­
narias. Estas se relacionan entre sí según
«el modo fundamental de un remitirse.
Toda significación remite a un número in­
definido de otras significaciones»4*. No son
ni distintas, ni definidas. Tampoco se en­
cuentran ligadas por condiciones y razones
necesarias y suficientes. La remisión (la re­
lación de remitirse), que abarca tanto una
cuasi equivalencia como una cuasi perte­
nencia, opera esencialmente mediante un
quid pro quo, una «X» por una «Y», que en
los casos no triviales es un quid pro quo
instituido. En este ámbito trascendental se
encuentra, por tanto, la sociedad instituyen-
te, la cual, y a través de las significaciones
imaginarias establecidas (dionisiacas, pro
meteicas, etc.), mantiene la unidad de fon­
do de su forma de vida inmediatamente en­
camada en una pluralidad de instituciones
aparantemente inconexas entre sí pero liga­
das desde la sincronicidad de las instancias
arquctípicas que las regula.
C e lso S án ch ez
47 Castoriadis, C., Dominios del hombre, op cit
p. 72,
4e Castoriadis, C., ibíd., p. 72.
Im p lic a c ió n
Implicación significa imbricación del
►n-mbre en la realidad y de la realidad en el
icr >e traía de una implicación vertical en
la cual el hombre se inserta en el ser del
devenir. Pero coexiste una implicación ho-
[uontal. por la cual el hombre se inscribe
rn el devenir del ser. En ambos casos, bajo
d horizonte abierto del sentido: proyectado
simbólicamente para asumir el sin-sentido.
E. Severino ha dividido la historia de la fi­
losofía así: de los griegos a Hegel predomina
el ser sobre el devenir; de Hegel a nuestros'
días predomina el devenir sobre el ser. Aho­
ra bien, ia implicación propugnada del hom­
bre en el horizonte simbólico del sentido ex­
presa una interpretación como relación y una
relación como mediación. Por eso concebi­
mos aquí el ser en su devenir y el devenir en
su ser: pues el ser deviene y el devenires.
A partir de esta implicación de los opues­
tos cabe situar otras implicaciones que fun­
gen como mediaciones del sentido y que
podríamos formular dentro de una dialécti­
ca de los contrarios, así:
— El bien conlleva el mal: lo bueno es
malo en cuanto desimplicación, lo malo es
bueno en cuanto implicación..
—El ser códice no ser: el ser no es en cuan­
to deviene y el no ser es en cuanto no deviene.
— La vida implica muerte: vivir es llegar
a morir, morir es acceder a (la) otra vida.
■—T.a existencia códice la nada: existir
es trascender lo ente, la nada es trascender
lo ente (a tergo).
— Dios códice el mundo: D ios se mun-
daniza en el hombre y el hombre se divini­
za en su traspaso a lo eterno.
— El tiempo códice espacio: el tiempo es
despachamiento y el espacio atemperación.
— La realidad coexpresa irrealidad: la
realidad se irrealiza y la irrealidad codefi­
ne lo real dado como coausencia.
— El pecado dice gracia y penitencia:
porque precisa la gracia" cuya ausencia es
penitencia.
— N ecesid ad y azar se copertenecen:
porque la necesidad es el azar a priori, y el
azar es la necesidad a posteriori.
De esta guisa, la dualidad de los opuestos
¡ó se convierte en dualitud: implicación hori­
K' zontal. Y la dualitud revierte en coimplica­
ción o complicidad: implicación vertical.
Por lo primero, los contrarios se contraen
lí .mutuamente; por lo segundo, los opuestos
se deponen mutuamente. El pensamiento de
la implicación conduce entonces al pensa­
K miento de la complicidad del universo: un
pensamiento simbolista que recorre la mito­
logía y la teología, la filosofía y la (concien­
cia del hombre en el cosmos, y cuya síntesis
suena así:
En el Uno el todo queda implicado:
en el Todo el uno queda explicado.
Cabría interpretar nuestra posición im-
plicacionista como una versión ampliada
del correlacionismo/corrclativismq de Ci­
rilo de Alejandría (siglo v), según el cual
los nombres relativos se significan mutua­
mente coproduciendo cada uno el conoci­
miento del otro: así, decir- la derecha es co­
decir la izquierda, y viceversa:
Ta pros ti pos éjonta ton onómaton
autá di’amfohi semaínei, ten allelon
ekálera synodínonta gnosin.
(MG 75, 868; Enchiridion
Patristicum 2055.)
Pero para nosotros, inspirándonos en
Amor Ruibal, concebimos un correlacio-
nismo/correlativismo metafísico, por cuan­
to no ya los nombres sino que las realida­
des son correlativas, lo cual quiere decir
no sólo que se eosígnifícan y codicen sino
que se coimplican ontosimbólicamentc,
coproduciendo cada una el conocimiento
de la otra (interfelacibnismo). (Remitimos
a la voz «Relación hermenéutica».)
Bibliografía
O r t i z - O s é s , A ., Metafisico del sentido,
Deusto. Bilbao, 1982.
Andrés Ortiz-Osés
351
Iniciación
Se entiende por iniciación un conjunto
de ritos y enseñanzas orales cuyo fin es
modificar absolutamente la condición so­
cial y religiosa de los individuos iniciados.
En cualquier caso. las pruebas iniciáticas
tienen como motivo central la muerte sim­
bólica del novicio, seguido de su resurrec­
ción. Este misterio y su dramatizacióu cons­
tituyen la idea básica1.
Existen distintos tipos de iniciación,
pero su parecido estructural es muy grande
a pesar de las variaciones que cada cultura
particular impone. J. Cazeneuve ha escrito
sobre este asunto:
«El ritual de iniciación presenta una
tal unidad de aspecto que se vuelve, en
verdad, desconcertante. Entendámonos;
esto no significa que el desarrollo de las
ceremonias sea exactamente igual en lo­
dos los puntos del globo, ya que no exis-
Le rito alguno en el que cada civilización
no haya impreso su huella específica.
Pero no se requieren grandes esfuerzos
para encontrar puntos de semejanza entre
todas las iniciaciones observables. Las
variames permiten desechar lo induda­
blemente superfluo, y centrar la atención
en lo que es esencial para quien se aplica
a investigar la función humana del rito.
Lo más notable es que el principio gene­
ral de la iniciación primitiva permanece
constante, aun cuando las religiones de
los pueblos considerados sean, en cam­
bio. marcadamente distintas.»-
Por lo general, todos los tipos de inicia­
ción pueden clasificarse, de hecho, en tres
categorías básicas: a) ritos de pubertad,
mediante los cuales se transforma a los jó­
venes adolescentes en adultos con todos
los derechos, al desvelárseles los secretos
religiosos de la tribu y los conocimientos
necesarios para el desarrollo de su vida
1 M. Elfocie. In ic ia d m e !, m ístic as .
2 Eli ¡ule. ibid.
352
sexual; b) ritos de entrada a una sociedad
secreta, a una cofradía, cuyos miembros de­
tentarán determinadas conductas propias y
exclusivas, siendo la acumulación de secre­
tos celosamente guardados y la pertenencia
de todos los componentes ai mismo sexo
(normalmente son asociaciones masculinas,
aunque las hay femeninas) sus principales
características; c) iniciaciones chamánicas,
a través de las cuales ciertos hombres con
una especial vocación mística adquieren
sus habilidades mágicas y sus aptitudes
para la práctica de la medicina. En reali­
dad, los dos últimos tipos de iniciación se
sitúan muy próximas, pudiendo ser agru­
padas en el mismo modelo, pues en ambos
casos la condición esencial del neófito es
su regressus ad bíferos, como después po­
drá apreciarse con mayor detenimiento.
Los ritos de pubertad (también llamados
festividades de madurez, iniciación tribal
o iniciación de ciase de. edad) comprenden
ceremonias colectivas con las que se pre­
para a los novicios para la vida íntegra,
fortaleciéndolos e integrándolos en la co­
lectividad, y son obligatorios para todos
los miembros de ésta. Por el contrario, las
iniciaciones especiales (que comprenden
los grupos «b» y «c») carecen de esa obli­
gatoriedad, llevándose a término de un
modo individual o en grupos reducidos,
pues se trata, precisamente, de que los su­
jetos implicados se destaquen del resto de
humanos al conseguir una condición que
los asemeja a los dioses o los antepasa­
dos míticos, haciéndoles inmortales como
ellos. Con todo, aun en estos casos aparen­
temente extremos, hay muchas semejan­
zas. Para Eliade, aunque las iniciaciones
especiales poseen rituales reservados, la
mayoría de las veces utilizarán con mayor
o menor sofisticación los temas propios de
los ritos de pubertad3, Cazeneuve ha visto.
- A. Van Gennep, L es rite s d e p a ssa g e .

¿demás, uña derla unidad de sentido entre
uño y otro modelos:
H' . «En primer lugar, en cuanto inicia-
B ayetón en general, en cuanto cambio de
gr ; : plano ontològico, este ritual (pubertad)
g • ' entraña, lo mismo que la iniciación má-
E ^ g i c a , acciones que simbolizan una trans-
l i -.form ación profunda, la separación res­
i v i pecto a un pasado cumplido, el ingreso
Ip V en una nueva categoría de ser. Además,
f t y este cambio va acompañado, en la oca-
V sión, de la renuncia a la vida infantil. En
¿;v segundo lugar, la metamorfosis es colo-
¥]- cada bajo el signo de los seres sagrados.
"J. En tercer término, se establece una dis-
r - tinción entre la naturaleza dada y la na-
¿ turaleza sagrada; se plantea a la segunda
£■ ' como trascendente respecto a la prime-
! ■ ra, al tiempo que se permite al individuo
•. participar de ella.
Si la finalidad de las ceremonias de
r i n i c i a c i ó n radica en consagrar la condi-
«v ción humana — hacer que la situación
P dada participe de un modelo arquctípico
numinoso— , se toma evidente que las
. variantes de este ritual deben responder a
las diversas concepciones que cada so-
•" ciedad humana puede formarse respecto
n : a la condición humana misma y, en parti­
li cular, de la que en ella le parece ritual.»“1
Sí resumimos esta cuestión, diremos que
la diferencia principal estriba en que mien­
tras la iniciación de pubertad junta a todos
' los seres humanos en un único tipo, dándo-
;r les una suerte de «marca de fábrica» que
demuestra su igualdad universal (circunci­
sión, amputación de un dedo o extracción
. de un diente, etc.), las iniciaciones de ma-
gos, chamanes o guerreros pretenden signi­
ficar lo contrario, esto es, pretenden dotar a
::: ciertos individuos de una «marca espe­
cial», que les diferencia profundamente del
resto de humanos*5. Bateson. últimamente,
- ha hecho una distinción entre estos dos li-
■* Cazeneuve. Socio lo g ía d e l rilo.
5 Cazeneuve, ibíd.
INICIACIÓN
pos de iniciación que luego hemos de reto­
mar en otro contexto; para él, el rito tribal
sirve para que los ióvenes abandonen su
ethos femenino adquiriendo otro masculi­
no, en tanto los magos, en su propia inicia­
ción, vuelven en cierta medida a la infan­
cia, haciéndose femeninos. En efecto, el
papel de la mujer, y sobre todo del andró­
gino (o del hombre asexuado) en la hechi­
cería es fiindamcntal6.
H aciendo una clasificación algo más
amplia, o bien descomponiendo estos mo­
delos iniciáticos en sus variantes o subva­
riantes más difundidas, podríamos estable­
cer una taxonomía hermenéutica de los ri­
tos bastante p recisa, encontrando lo s
siguientes temas o procedimientos:
1. La iniciación más sencilla comprende
la separación del novicio de su madre, in­
troduciéndole sin más requisitos en el mun­
do de lo sagrado. Ciertamente, por lo gene­
ral, los ritos de pubertad están asociados a
la bramadera y a la circuncisión, pero ello
no ocurre siempre, existiendo versiones en
las que las mutilaciones corporales no se
producen ni hay episodios sangrientos.
2. El segundo modelo es éste más fre­
cuente y dramático, que incluye pruebas
cruentas, torturas y circuncisión, además
de otros castigos corporales, episodios to­
dos ellos mediante los que se pretende
simbolizar con la mayor fidelidad posible
la muerte del neófito, a la cual seguirá su
resurrección.
3. Hay ritos iniciáticos en los que el mo­
tivo central se pone en la idea de un nuevo
nacimiento, que sigue a una segunda ges­
tación simbólica. El neófito es engendrado
otra vez y dado a luz, ahora definitivamen­
te. Los términos embriológicos y ginecoló­
gicos dominan este tema (en el que, como
veremos, no falta un sustrato de envidia
por parte del hombre ante el poder creador
de la mujer).
h Id.
353
INICIACIÓN
4. En algunos pueblos, la iniciación su­
pone un retiro individual a la selva para
encontrar allí un espíriLu protector.
5. El esquema de las iniciaciones he­
roicas. de las asociaciones de guerreros,
bandas y sociedades secretas de hombres
(Mdnnerbiinde), consistente en la victoria
sobre las fuerzas ctónicas e infernales, va­
liéndose de ciertos procedimientos mágicos
como transformarse en fiera salvaje, adqui­
riendo su furor e imitando su conducta.
6 . Lógicamente, debemos incluir aquí
las iniciaciones chamánicas y de otros es­
pecialistas de lo sagrado como hechiceros,
«m edicine-m en», etc., que comprenden,
como las anteriores, un «descensus ad In­
feros» y, en ocasiones, un ascenso al Cie­
lo. Asociados a estos ritos se hallan los te­
mas del despedazamiento corporal y la as­
censión a ciertos árboles, dependiendo de
influjos culturales diversos.
7. Existe igualmente un motivo «para­
dójico», que abarca pruebas de nivel supe­
rior y no accesibles a (a condición huma­
na, si bien es cierto que este tema queda
incluido en otros modelos de iniciación,
fundamentalmente los ritos chamánicos7.
8 . Aunque con una menor difusión, tam­
bién existen iniciaciones femeninas, que
tienen un carácter específico, Sobre la ex­
tensión tan amplia, prácticamente univer­
sal, de los ritos de iniciación, basta men­
cionar las siguientes palabras de Eliade:
«Todas las sociedades pre-modernas
— esto es, las que en Occidente han per­
durado hasta la Edad Media, y en el resto
del mundo hasta la I Guerra Mundial—
asignan una función de primer orden a la
ideología y a las técnicas de iniciaaión»?.
Cazeneuve, por su lado, ha expresado la
misma circunstancia en estos términos:
«Entre los numerosos ritos que esta­
blecen o que utilizan el lazo entre la 1
1 Id-
> Id.
354
realidad humana y los arquetipos sagnáj
dos, las ceremonias de iniciación, gene»
raímente colocadas bajo la advocació*
de los antepasados, ocupan un sitial de
privilegio. Ante lodo, porque en el terre*;
no de la observación etnográfica presen- ^
tan un área de difusión considerable, v
Posiblemente no exista un solo pueblo;
arcaico que no revele al menos un rastro
de ellas; e incluso allí donde los doctt^
mentas guardan silencio sobre el parti­
cular — cosa muy rara— sería cuestión.,
de preguntarse si, en virtud de que estos
■i
ritos son con frecuencia secretos, no ha­
brán de hacerse visibles para un investi­
gador más empeñoso»5.
Centrémonos algo más en los ritos de ;
pubertad, que parecen ser los básicos y en j
alguna medida el armazón sobre el que
descansa todo el entramado de la inicia-_5
ción. Iremos desgranando todos los con­
ceptos que abarca este arcano proceder de "
la tribu primitiva, pero de un modo genéri­
co, que nos puede ayudar a centrar e hilar
los apartados que luego se propondrán; es- ;
tablecemos el siguiente esquema: Cuando '
se estima que llega el momento, los mu- '■
chachos que deben cambiar de grupo de
edad son segregados, apartados del po­
blado, y se les somete a ciertas pruebas
com o la m encionada extracción de un .
diente o la circuncisión. El rito, en esen­
cia, consiste en hacerles c r e e r que mori­
rán (devorados por un monstruo, un ani­
mal sagrado, etc,), para resucitar después
gracias al concurso de los hombres. El
ambiente se prepara con cuidado para que
los novicios se vean aterrorizados y pien­
sen que el destino se cierne sobre ellos .
para poner realmente término a sus días.
Llegado el momento decisivo, y en medio .
de la gran angustia que están padeciendo
esperando su última hora, los hombres les
explicarán que todo era una mentira y, -
5 Eliade, ibíd.

Jk*'pucs de pedirles que no cuenten nada a
¡jl> mujeres y los niños (éstos nunca deben
cvmver la verdad), los ancianos Ies comu­
nicarán los secretos religiosos de Ja tribu.
El sonido misterioso y m ágico de las
bramaderas, las máscaras, los monstruos
simulados con toda suerte de artificios
contribuyen decisivamente a la organiza­
ción de todo este complejo ritual.
El período de la vida elegido para atra­
vesar estos procesos suele ser un momento
biológicamente determinado, esto es. la
pubescencia. Ahora bien, como en los mu­
chachos, a diferencia de las chicas, éste no
puede fijarse con una precisión absoluta,
es normal que el «grupo de edad» abarque
en realidad a jóvenes cuyo desarrollo osci­
la algo, e incluso varias generaciones anua­
les cuya edad difiere en algunos años, mu­
chas veces reunidos en una región amplia,
es decir, abarcando varias tribus a la v e z .
Así, también son frecuentes los intercam­
bios ceremoniales en los que los iniciado­
res de un grupo prestan sus servicios en
otro, a cambio de la consiguiente contra­
partida. Ello incide positivam ente en la
cohesión social.
Siguiendo los textos de los antropólo­
gos, comprobamos también cómo una ca­
racterística generalizada de los ritos de
iniciación es la representación teatral de
ciertos mitos considerados primordiales.
Dittmer escribe sobre esto:
«Ya en las culturas cazadoras y reco­
lectoras, y mucho más en las campesi­
nas, se dramatiza el mundo de las creen­
cias; la historia de la tribu — ligada a la
cosmogonía— se representa como mito
de los aconteceres rem otos mediante
máscaras que encarnan espíritus y demo­
nios, cuyas voces suenan en medio del
zumbar de las tablas bramaderas sagra­
das, del mugir de los cuernos y el clamar
y pitar de trompetas y flautas. En medio
del mayor secreto se descubre a los so­
brecogidos e inolvidablemente impresio-l)
ll) Eliade, ibíd
INICIACIÓN
nados jóvenes que se inician, el misterio
y el significado de máscaras y ritos.»10
Marcel Mauss incide en las mismas ideas:
«Generalmente, los grandes rituales
positivos de iniciación tienen lugar en
épocas determinadas del año; no son
fiestas de un día, sino más bien sesiones,
en las que se reúnen los diferentes cla­
nes; reunida la tribu entera, cada clan, es
decir, cada tótem, hace por todos los de­
más lo que los demás hacen por cada
uno. A veces la ceremonia reviste un ca­
rácter privado, pero por lo general se de­
sarrolla bajo la forma de representación
totémica, de teatro totémico. Entre los
zuñí de América Central, las máscaras
totémicas tienen un desfile. El ritual de la
iniciación representa casi siempre una re­
petición del mito, bajo un doble aspecto,
más o menos secreto, y a la vez público...
Tal espectáculo equivale a una introduc­
ción en el camino del mito: representar
cualquier cosa es representarse como
siendo tal o cual cosa y. en este sentido,
se representan — V orstellen, en a le­
mán— las aventuras del tótem. Hay ve­
ces que la iniciación exige paseos que no
son sino auténticas peregrinaciones: así,
todas las representaciones del dan de la
oruga, entre los amnta, están realizadas
rigurosamente sobre el terreno.»"
J. Cazeneuve también verifica con su
opinión este aspecto importante del ritual,
recogiendo algunos datos de G. Roheim:
«En Australia es común que la inicia­
ción se acompañe con escenas de mími­
ca, generalmente a cargo de hombres
enmascarados, en las que se representan
mitos relativos a los antepasados.
En la d e sc r ip ció n que hizo G eza
Roheim de las ceremonias de iniciación
de los pitchentara se encontrará un cua­
dro de equivalencias entre el rito mimé-
tico y el mito que éste representa. Estas
u Spencer, R. Gillen, The Amala.
355
 INICIACIÓN
particulares representaciones dramáti­
cas alcanzan, en la mencionada tribu
australiana, una gran extensión. Com­
prenden veinticinco actos, que se de­
sarrollan durante una semana y miman
la migración de los antepasados a tra­
vés deí paisaje familiar, desde el c o ­
mienzo de la gesta hasta la hora de su
muerte, es decir la de su metamorfosis
en “churíngas”.
Mediante la representación mítica, la
condición humana es ligada con la ac­
ción de los antepasados puesta en rela­
ción con la potencia numinosa, con el
arquetipo que le sirve de fundamento,
con el principio rotémico en las socieda­
des en que lo sagrado se ha establecido
en uñ tótem,
De este modo la humanidad es crea­
da, es d ecir fundada ontológicamente
en el mundo extrahumano, Es fama que
los antepasados fabricaron hombres con
sus propias manos, manipulando seres
informes, .sin duda semejantes a los neó­
fitos atontados por el castigo.»1213
Debemos, en cambio, recurrir nueva­
mente a M. Eliade para obtener una trans­
parencia definitiva a este episodio, al sim­
plificar los términos con una maestría ini­
gualable. De acuerdo con él, para quienes
participan de la iniciación, ésta es conside­
rada como una revelación de los antepasa­
dos o de los seres divinos, todos ellos so­
brenaturales. La ceremonia sería, entonces,
una imitatio dei; al llevarse a cabo se está
reviviendo el tiempo sagrado, el «Tiempo
del Sueño», y con ello los antepasados se
hacen de nuevo presentes, produciéndose
una recapitulación de la historia sacra del
mundo y de la tribu. La sociedad entera se
hunde así en. su propio origen mítico, co­
menzando otra vez todos los acontecimien­
tos, que aparecen regeneradosI?. Proponga­
mos un texto del autor en el que todos es­
tos motivos quedan abarcados:
12 Eliade. ibíd.
13 Radcliffe-Brovvn. „The Rainbow-Serpent Myth
in S.E, Australia», cu O cednia, 1, 1930.
35 ó
«Y a en las culturas arcaicas — dice
Eliade— la muerte iniciática viene justi­
ficada por un rito de origen que puede.,
resumirse como sigue: un Ser sobrena­
tural se habría propuesto "renovar” a lo s :
hombres, matándolos primero para resu­
citarlos luego "cambiados”; por el moti­
vo que fuere, los hombres habrían dado
muerte a ese Ser sobrenatural, pero lue­
go celebran ritos secretos en tomo a este
drama; más exactamente, la muerte vio­
lenta del Ser sobrenatural se convirtió
en el Misterio central, que se reactualíza
con ocasión de cada nueva iniciación.
La muerte iniciática es. pues, repetición
de la muerte del Ser sobrenatural, fun­
dador del Misterio. Desde el momento
en que, durante la iniciación, se repite el
drama primordial, se reproduce asimis­
mo el destino del Ser sobrenatural: su
muerte violenta... Muriendo ritualmente,
el iniciado participa de la condición so­
brenatural del Fundador del Misterio.»14
Estos esquemas, estas representaciones,
presentan variantes de acuerdo a la cultura
que tomemos como referencia, pudiendo ser
establecida una especie de ley: a mayor com­
plejidad de la cultura corresponderá igual­
mente un aumento de la intensidad dramáti­
ca, siendo los rituales más elaborados y, por
lo general, las pruebas más crueles. Sin em­
bargo, ello no significa en absoluto que los
pueblos de costumbres más simples carezcan
de representaciones. Aun en estos casos muy
arcanos podremos descubrir el valor dado al
drama de la muerte y la resurrección.
Bibliografía
Hermenéutica de la inicia­
H o r n i l l a , T x .,
ción, tesis doctoral (Universidad de Deus-
to). Bilbao, 1987.
Txema Hornilla
tJ Las referencias a los Papúes. Kai y Jahim, y la
antigüedad de estos artefactos imitando a Un gigante
„devorador de novicios», en Eliade, o. c.
Inteligencia artificial
En el contexto de este epígrafe, el con­
cepto de una interpretación o hermenéuti­
ca de la inteligencia artificial (IA)1 apa­
rece definido a partir de la distinción de
R. Rorty entre hermenéutica y epistemolo­
gía. Según Rorty, hacemos epistemología
cuando «entendemos perfectamente lo que
está ocurriendo, pero queremos codificarlo
con el propósito de extender, fortalecer,
enseñar o fundamentar (aquello que sabe­
mos)»2. En cambio, hacemos hermenéuti­
ca cuando no entendemos lo que está pa­
sando, pero somos lo suficientemente ho­
nestos para admitirlo. Practicamos así el
arte de la interpretación o hermenéutica
cuando reconocemos que nos encontramos
en una situación de incertidumbre, cuando
no estamos seguros de conocer la naturale­
za y el carácter de los datos que estamos
considerando.
Parece obvio que existe un tipo de situa­
ción en la cual la hermenéutica tiene ven­
tajas sobre la epistemología: una situación
de crisis. Porque, por definición, en situa­
ciones de crisis no entendemos lo que está
sucediendo. Hay un punto de giro, una
transición, pero no se sabe en qué direc­
ción va a llevarnos, dónde terminará3. Y
una de mis concepciones previas es que
nuestra capacidad de entender el fenóme­
no de la tecnología — concretamente, la
informática y la IA— , su doble naturaleza,
es decir, su carácter instrumental y su po­
der para proponer imágenes y modelos de
lo que el ser humano y la sociedad son y
1 Esta tarca ha ocupado la mayor parre del trabajo
filosófico del autor en los últimos años, y se ha plasma­
do en diferentes versiones de una idea común: el enor­
me poder de la tecnología informática como creadora
de modelos metáforas. Estas versiones lian sido publi­
cadas en los artículos citados en la bibliografía, y tie­
nen un punto de entronque común en el libro J. Busla-
manic, Sociedad informatizada, ¿sociedad desha¡¡io­
nizada? (una visión crítica de la influencia de la
tecnología sobre la sociedad en ia era dei compu­
tador). Madrid: Gaia, 1993, donde se desarrollan con
mayor amplitud muchas de las ideas aquí expuestas.
deberían ser. está en crisis. También es in­
suficiente nuestra comprensión de los fac­
tores sociales y externos en general que
juegan un importante .papel en el proceso
de creación, popularización y uso de di­
chos modelos tomados de la ciencia y la
tecnología.
Por ello el problema que aquí se trata
tiene mucho que ver con la determinación
de lo que tradicionalmente se ha definido
como aspectos extem or en el desarrollo
y uso de la tecnología informática que
forma los cimientos de la IA. Estos tacto­
res externos son realmente tyt conjunto de
dimensiones sociales y humanas subyacen­
tes a la IA, y sugiero la necesidad de traer­
las a la superficie a través de las herra­
mientas de análisis que !a Hermenéutica
pone a nuestro alcance. La determinación
misma de tales dimensiones y de su rele­
vancia para una mayor comprensión de la
naturaleza misma de la IA como fenóme­
no multidimensional se toma una tarea de
interpretación.
Doble naturaleza de la IA: instrumento
y metáfora
La naturaleza de la IA en esta doble
vertiente: tecnología como iimnimcnto tic
construcción de la realidad y c o m o c r e a ­
dora de imágenes y modelos del hombre y
la sociedad. Por una parte, podemos hacer
referencia a las aplicaciones tecnológicas
3 Rorty. Richard. Phiiosophy and the Mino) o
jMatare. Prmceton: Princeton Universa; Press, 1979.
p. 321.
3 Cf. MegilL Alan. Propkcts o f Evtrcmiir. Berke­
ley: IJniversity of California Press. ¡9S5. p. 290.
4 El término exienw debe ser entendido con cier­
tas reservas, ya que las diferencias entre factores in­
ternos y externos en ciencia y tecnología se diluyen,
o incluso desaparecen, al descubrir In existencia de
dimensiones políticas y sociales tanto en el diseño
tecnológico como en la ciencia entendida como cor-
pus de conocimiento.
357
INTELIGENCIA ARTIFICIAL
que la 1A ha generado en el terreno de los
sistemas expertos, la robótiea, visión arti­
ficial, modelos de decisión, etc. Por otra,
la IA tiene hoy en día' una profunda inci­
dencia sobre los modelos vigentes de la
mente en psicología (ciencia cognitiva) y
sociología ¡sociocibemética), y algo simi­
lar ocurre en el terreno de la ética cotidia­
na, donde la redefinición de aspectos esen­
ciales de la actividad humana a la luz de
los nuevos hallazgos de la ciencia y la tec­
nología crea una plétora de nuevas metá­
foras antropológicas y sociales.
En los debates actuales sobre la infor-
matización de la sociedad y los aspectos
filosóficos y sociológicos de la IA se ma­
nifiesta el esfuerzo que llevan a cabo filó­
sofos y científicos sociales para aportar
nuevos elementos que nos permitan com­
prender mejor la naturaleza y el impacto
de una tecnología que de forma a veces di­
simulada propone imágenes y modelos de
cómo el ser humano debería ser y funcio­
nar. N o es frecuente prestar atención a los
factores sociales, culturales e históricos
que deberían jugar un papel vital en dicho
proceso de tecnificación más allá de los
intereses económicos y políticos que sue­
len primar. No es fácil identificar dichos
elementos ni contamos con un buen con­
junto de herramientas de análisis, quizá
porque durante varios siglos filósofos y
humanistas han considerado a la técnica
como objeto de reflexión de segunda cate­
goría.
La IA no tiene una relevancia funda­
mental en el proyecto de re-creación del
mundo sólo por lo que hasta ahora ha con­
seguido, sino sobre todo por aquello que
promete conseguir. Es una disciplina en
continuo cambio, en constante reelabora­
ción de sus límites, en permanente revi­
sión de su papel iluminador sobre otras
disciplinas científicas. Desde luego, no re­
sulta particularmente fácil interpretar lo
que está en continuo cam bio, y menos
cuando el futuro parece estar anticipándo­
se, dado el ritmo vertiginoso del avance
tecnológico en nuestros días. Todo ello se
358
agrava cuando también cambia el sujeto
que a la vez padece e interpreta dicho
cambio, lo que produce una serie de pro­
blemas que van desde la anomia como au­
sencia de puntos vitales de referencia has­
ta la obligada inserción del sujeto en el
objeto de análisis (la inteligencia en este
caso), ya que el ser humano forma parte
también de la realidad construida a través
de la transformación tecnológica auspicia­
da por la IA. En la vida cotidiana cada ycz
son menores las motivaciones para la in­
terpretación creativa, cuando precisamente
la imperiosidad e inmediatez de estímulos
nos obliga a responder a demandas de
lodo tipo con un lapso menor para la eva­
luación de alternativas, sin apenas posibi­
lidad alguna de evitar decidir o hacerlo en
función de parámetros distintos a los plan­
teados. Es decir, cuando cada vez es más
difícil cuestionar los valores involucra­
dos o los propios términos de la elección.
Tampoco se facilita el arte de la herme­
néutica, ya que la hom ogeneización cre­
ciente de la cultura supone una estandari­
zación de las formas de análisis aceptables
por los paradigmas vigentes.
En cuanto al estudio en particular de la
IA, aún está por elaborar una reflexión in­
tegral que nos permita una comprensión sa­
tisfactoria de la naturaleza de este fenóme­
no técnico y de sus dimensiones humanas y
sociales. Esta carencia se muestra en la pre­
sencia de un número creciente pero aún li­
mitado de obras que aporten un enfoque teó­
rico al estudio del impacto de la LA sobre el
individuo y su entorno social, y en la abun­
dancia de análisis puramente descriptivos,
muchos de los cuales están encuadrados
dentro de un marco de investigación socio-
técnica y orientados a la simulación, repli-
cación u optimización de sistemas.
Por esta falta de reflexión profunda, la
IA podría convertirse en una empresa cada
vez más independiente del hombre y sus
preocupaciones, investigar supone mover­
se en un terreno fronterizo entre lo ya co­
nocido y sistematizado y aquello que des­
conocemos pero intuimos como útil, e in-

Huso necesario, para el avance humano,
Kn cuanto a la 1A. comenzamos a conocer
mis esquemas de operatividad, sabemos
cómo obtener de ella un rendimiento téc­
nico y económico, pero aún no hemos de­
jando satisfactoriamente qué tipo de me­
canismos de control pueden permitir que
esta tecnología sea una herramienta en ma­
nos del hombre para la promoción de fines
socialmente relevantes, y evitar aquellos
usos que atenLen directa o indirectamente
contra la dignidad humana, el entorno eco­
lógico o nuestra capacidad de superviven­
cia como especie.
Se hace así necesario salvar con un enfo­
que ínterdisciplinario e interpretativo la di­
cotomía entre el tecnólogo puro que concibe
el producto de su quehacer como algo neu­
tral en sí mismo, que no se considera res­
ponsable de las consecuencias de su uso. y
el intelectual que contempla con distancia
todo aquello relacionado con el mundo de
los artefactos, como si sólo lo inmaterial y
eterno fuera objeto digno de reflexión, dico­
tomía que aparece cada vez más insalvable.
El abordaje herm enéutico de la IA
Este abordaje interpretativo de la IA no
responde a un esquema unívoco, sino que
intenta ser fruto de una fertilización cruza­
da de metodologías heredadas de las hu­
manidades y las ciencias sociales, cribadas
por su relevancia para abordar los proble­
mas que la IA plantea desde lina perspecti­
va más allá de lo puramente técnico. Cuan­
do uno comienza a entrever la complejidad
que subyacc a los problemas que genera,
caracterizados por el descubrimiento de
una plétora de dimensiones humanas en­
carnadas en nuestros conceptos de ciencia
y tecnología, y de las dimensiones tecno­
lógicas que conforman nuesLra imagen del
ser humano, aparece con más claridad la
5 Véanse a este respecto las obras de Ihdc, Schir-
macher y Zimmerli sobre hermenéutica de la tecnolo-
INTELIGENCIA ARTIFICIAL
imporlancia de una apertura de la filosofía
hacia terrenos aún sin desbrozar como es el
de tina hermenéutica tle ¡a informática y la
IA, que trata de sistematizar una concep­
ción interdisciplinaria de la ciencia y la tec­
nología que trae a la superficie este inter­
cambio de dimensiones al que he aludido.
La metodología aquí empleada presenta
tres elementos decisivos para analizar desde
una nueva perspectiva el problema de la IA:
En primer lugar, la interpretación de la
ciencia como texto permite estudiar la in­
fluencia de los modelos computacionales
en IA como un recurso del discurso cientí­
fico más que como una simple herramien­
ta de tratamiento de información y de si­
mulación del comportamiento inteligente
humano, y esta asimilación del computa­
dor inteligente a un status discursivo se
construye a través de la práctica social. En
segundo lugar, la inserción del sujeto
como horizonte del problema y la acepta­
ción del papel que cobra como dador de
significación, permite aplicar la reflexión
teórica a problemas prácticos de la vida
social, favoreciendo la exploración de for­
mas alternativas de diseño V fabricación
de sistemas expertos y otros sistemas de
IA dentro de la búsqueda de una práctica
emancipatofia, haciéndose eco de los de­
seos y necesidades de los actores sociales.
Este compromiso hacia la praxis debe v e - '
nir iluminado por una toma de conciencia
de la naturaleza y el significado social de
la informática y la IA. En tercer lugar, l a .
Hermenéutica permite salvar la distancia
existente entre el entendimiento práctico y
la reflexión puramente teórica que subsiste
en el objetivismo y el neopositivismo, lo
que*le concede una posición de privilegio
a la hora de desvelar dimensiones huma­
nas en fenómenos tecnológicos5.
La aplicación de la Hermenéutica como
base metodológica trae consigo una serie
de características distintivas. Primero, nos
gía, y de Heidegger y Gadamer sobre su fundamenta-
dòn.
359
INTELIGENCIA ARTIFICIAL
permite superar con contundencia el para­
digma epistemológico mertoniano que li­
mitaba de forma esencial el campo de in­
vestigación social en el mundo de la cien­
cia y la tecnología, pues elim inam os la
distinción esencial a dicha epistemología
entre lo técnico y lo social. En segundo lu­
gar, el avance tecnológico en la IA deja de
ser considerado una acumulación lineal de
artefactos y procedimientos obtenidos a
partir de un Corpus de conocimiento cientí­
fico ¿n el área de las ciencias de la compu­
tación. En tercer lugar, un análisis interpre­
tativo abierto a las aportaciones del cons­
tructivismo social nos permitiría concebir
la TA como ciencia y como tecnología, en­
globando en un todo procesos y artefactos,
ambos socialmente construidos6.
Igualmente, a partir de aquí podemos
emprender una particular ética de corte ha-
bemusiano basada en la comunicación y la
interpretación como categorías, que tiene
un especial engárce con la informática y la
IA al definirse los dispositivos informáticos
como procesadores universales de infor­
mación de alto nivel La propia naturaleza
del computador es interpretación, ya que su
condición primera de existencia es la con­
vertibilidad del conocimiento en informa­
ción simbólica, mientras que la reducción
de información significativa a una forma
numérica, es decir, el proceso de datos, es
también otra forma de interpretación.
Los elementos que intervienen en este
proceso de construcción metafórica podrían
estudiarse también analizando las diferen­
tes maneras en que a través de un proceso
de negociación, los investigadores en IA
elaboran las metáforas que utilizan y con­
vencen a otros colegas de que dichas me­
táforas ilustran correctamente hechos cien­
tíficos no bien conocidos, y la forma en
que dichas metáforas pasan a formar parte
o Cf. NVoolsar. S - <*Reconstructing Man and Ma­
chine: A Note on Sociological Critiques of Cogniti­
vism», en Bijker, VC. Hughes. T.P. y Pinch. T. teds.).
The Social Construction o f Technological Systems.
Cambridge: MIT Press. 1987.
360
de la cultura popular una vez que se pro­
pagan y secularizan.
En una línea similar se sitúan los trabajos
de Terry Winograd y Pelle Ehn7. Estos dos
autores tratan de repensar el proceso tradi­
cional de diseño y uso de computadores,
empleando una misma estrategia: acentuan­
do sus dimensiones culturales y antropoló­
gicas — de carácter inteipretaiivo— y res­
tando así poder explicativo a la concepción
vigente de dicho diseño y uso, de corte
epistemológico, objetivisía y racionalista.
En definitiva, el computador inteligente
— como paradigma de los sistemas que in­
corporan elementos de IA— será conside­
rado como un texto sobre el que es posible
elaborar una diversidad de interpretaciones.
Podemos leer en él cómo su estructura y
función desvelan características esenciales
de nuestra forma de trabajar, de vivir el ocio,
de relacionamos con el entorno y comuni­
carnos con los demás. Pero, al mismo tiem­
po, oculta su historia, el proceso de investi­
gación y desarrollo que ha llevado a su di­
seño, producción y puesta en uso y, sobre
Lodo, la biografía y ios intereses de aquéllos
que lo concibieron y fabricaron, sus oríge­
nes científicos, tecnológicos, sociales y mi­
tológicos, Por ello una hermenéutica de la
IA supone una doble labor de interpreta­
ción y desvelamiento.
Hermenéutica y constructivismo social
como superación de una epistemología
de la ciencia y la tecnología
En ocasiones, los problemas que apare­
cen en ámbitos fronterizos entre la ciencia,
la tecnología y la filosofía no se resuelven,
sino que se disuelven. Puede cambiar el
universo de discurso, las metáforas emplea­
das. la vigencia de los modelos o el signifi-
7 Cf. Winograd. T. y Flores. F.. UnciersUínJ:-}
Computas and Cogniíiotl-A A't'ii' Foundation f o r D e -
sign. N onvood, A blex, 1986. y Ehn, Pelle, Horl-
Oríemed Design of Computer Aoifacts. Slocklio'm.
A r b e ts l iv s c c n ir u m . 1 9 8 8 .
 INTELIGENCIA ARTIFICIAL

cado de ciertos concep tos claves en la consigue reflejar de forma objetiva el luc­
construcción del argumento. O, sim ple­ tuoso suceso, por lo que la realidad se
mente, la cuestión en sí deja de ser consi­ convierte en un mosaico de interpretacio­
derada problemática, L a estrategia que nes, ninguna de ellas elaborada desde un
aquí propongo es también deudora de los punto de vista privilegiado sobre las de­
llamados estudios de laboratorio1. En lu­ más. Paralelamente, en el estudio antes
gar de aceptar directamente los postulados mencionado, Zenzen y Restivo tratan de
del relativismo clásico, impugnando la po­ construir un relato o descripción de una
sibilidad de elaborar cualquier tipo de ex­ práctica científica en lugar de la única
plicación satisfactoria de un hecho cientí­ descripción posible, verdadera y real. ¿Qué
fico o técnico, se rodean los conceptos de es lo que determina el status de dicha des­
hecho, verdad y realidad en un solo movi­ cripción? ¿Cómo privilegiar a una entre las
miento dentro del círculo hemienéulico. El demás posibles? A l igual que ocurría en la
foco de análisis se desplaza de la objetivi­ narración de Kurosawa, su status uo depen­
dad supuesta de los hechos a la intersubje­ derá de su adecuación con una referencia
tividad del discurso científico, en este caso extema (real) — ya que no será verdadera o
al discurso propio de la informática y la falsa en términos absolutos— . sino de su
IA, estudiando las vías en que los investi­ uLilidad en un ámbito de producción y uso
gadores de este campo, a través de un pro­ de conocimiento10.
ceso de negociación, construyen sus he­ Otros recursos para la superación de !a
chos y convencen a sus colegas, a científi­ explicación epistemológica de la IA pro­
cos de otras disciplinas y a las instituciones vienen de los estudios que enfatizan la na­
que financian la investigación de que tales turaleza lingüística de la ciencia, Este es el
hechos lo son realmente89. caso de la microsociología interpretativa
Uno de los ejemplos más significativos de Muílcay, cuyo trabajo muestra cómo el
de aplicación de esta m etodología cons­ comportamiento de los científicos puede
tructivista es el estudio de Zenzen y Resti- ser entendido como resultado del uso de
vo sobre laboratorios de química coloidal. ciertos modelos, analogías y metáforas. Es­
En él muestran lo que denominan el teore­ tas figuras metafóricas se emplean como
ma Rashomon, en reconocim iento de la recursos cognitivos que se movilizan en la
película homónima de Akira Kurosawa. interpretación de información científica,
Según Zenzen y Restivo, existe una diver­ en la negociación de significados compar­
sidad de maneras de describir e interpretar tidos y en la construcción del discurso cien­
un hecho dado, ya sea un crimen o un he­ tífico.
cho científico, o cualquier cosa situada en­ Desde esta nueva concepción metodoló­
tre medias. En la película de Kurosawa se gica se puede elaborar una aproximación a
ha cometido un crimen, y un juez debe ha­ la informática y la IA abiertamente opues­
cer justicia basándose en los testimonios ta al paradigma estructural-fuilcionalista
de los distintos testigos, cada uno de los mertoníano, que abra la puerta a la inter­
cuales conoce una parte fragmentada de lo vención en este campo no sólo de las cien­
acontecido, y la interpreta en función de cias sociales, sino también de las ciencias
sus propios intereses, su condición social humanas. D os presupuestos m etodológi­
y su biografía. Es decir, ninguno de ellos cos nos dan idea del giro cognitivo que su-

Science in Actian. C a m b rid g e :

8 C f L a to u r , B r u n o . 10 C f. Z e n z e n , M . y R e s liv o . S .. « T h e M y s lc r io u
Labo­
H a rv a rd U n i v e r s i iy P r e s s , 1 9 8 7 : y W o o lg a r , S ., M o rp h o lo g y o f l m m i s c i b l e L iq u id s : A S lu d y o f S c ie n -
ra}ory Life. The Comnvctinn o f SdentiJJc Faeis. P r in - ú f ic P ra c tic e » , e n Social Science Information, 21.
c e lo n , N . J .: P rin c e lo n U n iv e rs ity P r e s s , 1 9 8 6 (1 9 7 9 ). 1982, p . 61.
9 C f . L a t o u r , B ., Science inAction. e. c.

361
INTELIGENCIA ARTIFICIAL
pone las disciplinas interpretativas para el
estudio de las ciencias de la computación:
En primer lugar, el curso de la informá­
tica y la IA no se determina de forma au­
tónoma o aislada, sino a partir de contin­
gencias económicas, políticas y sociales,
Como consecuencia, es posible realizar un
análisis estenio lista de la informática y de
la IA en tanto que corpus de conocimien­
to. En segunda lugar, los hechos científi­
cos y tecnológicos producidos por la infor­
mática y la IA (modelos de arquitectura
computacional. estrategias decisionales,
hardware y software de sistemas expertos,
etc.) se han desarrollado hasta su forma
actual como entidades negociadas, social-
mente construidas a través de usos discur­
sivos.
La consecuencia más evidente de estos
postulados es la eliminación de la distin­
ción clásica entre los aspectos sociales y
epistem ológicos de las ciencias compu-
tacionales. Con el giro cognitivo, no sólo
sus aspectos sociales, sino también los
epistemológicos, devienen objeto de inves­
tigación social. Dicha investigación pasa a
ser interpretativa en lugar de descriptiva o
cognitiva, y Ja construcción de hechos
científicos se concibe como una actividad
contingente e inscrita en un contexLo so­
cial” .
En suma, los abordajes de corte inter­
pretativo parlen de la consideración de las
ideas, metáforas, analogías, teorías y mo­
delos que los diferentes actores sociales
ponen en juego como genuinos objetos de
análisis. Esto contrasta con toda una tradi­
ción en sociología de la ciencia, cu gran
medida asociada al paradigma mertoniano,
que se centra principalmente en el estudio
de la ciencia como institución y las nor­
mas, estructuras de reconocimiento y re­
com pensa y patrones profesionales pro­
pios de 1os c ien lírteos.1
11 Cf. Reslivo, Sal, «Critical Sociology of Scien­
ce», en Chuhin D. y Chu (eds,), Science off the P e ­
destal: S o c ia l Perspectives on Science anti Techno­
logy. Belmont, C'a.: Wadsworth. 1989, p. 61.
362
También el constructivismo social tiene >u|
un fuerte componente interpretativo, y ea S
función de ello puede ser un aliado en U \ í |
tarca de derribar las barreras impuestas
por la epistemología. El constructivismo 11
social, especialmente a través del Progra- áJ
ma Fuerte, permite así la entrada de meto*. -|g
dologías de análisis sociológico y huma*-1
níslico en el ámbito de las llamadas cíenT -|
cías duras. ' -¡¡
Su postulado central es que el investiga2'"-]
dor, al estudiar las causas tanto de las creen- ■
cías como de los enunciados científicos, J
debería ser imparcial sobre su verdad o *5
falsedad, y tanto unos como otros deberían
ser explicados simétricamente’2. Del mis­
mo modo, las metáforas propuestas se es­
tudiarían en función del papel que juegan .
en la construcción del discurso científico -
como recursos retóricos, sin prestar una
atención exclusiva a la validez de la meta- ‘
fora, es decir, al grado de adecuación entre
ambos extremos de la misma. Todos los
enunciados de conocimiento, incluso aqué­
llos que representan leyes científicas, son es­
tudiados corno si fueran social mente cons­
truidos. Esto es, las causas de la génesis,
aceptación o rechazo de un enunciado de
conocimiento deben buscarse en el domi­
nio del mundo social, en lugar del mundo
natural. Este tratamiento del conocimiento
científico implica que no existe nada espe­
cial, epistemológicamente hablando, en la
naturaleza del conocimiento científico: es
tan sólo uno más de una serie de culturas
cognoscitivas, entre las cuales se incluirían
desde los sis remas de conocim iento pro­
pios de las tribus primitivas hasta formas
artísticas o puramente filosóficas de inter­
pretar la realidad.
Hemos visto cómo la Hermenéutica y
otras disciplinas de fuerte componente in­
terpretativo como el constructivismo social
—paradigma de gran fuerza en la nueva
13 Cl’. Blotir, David, Knowledge and Social ¡ma-
gery. Boston: Routledge and K. Paul, 1976.

-íiX'ioloaúi del conocimiento científico— .
nos permiten desplazar el toco explicativo
en la IA del mundo científico al mundo
Mvial. al mostrar la flexibilidad interpreta­
tiva de la misma. A partir de ahora, la ex­
plicación de la IA va a ser más interpreta­
tiva que epistemológica. Esta metodología
va más allá del mero reconocimiento de la
importancia del contexto social del descuT
brimiento científico y la invención tecno­
lógica en IA, defendiendo que los factores
sociales, culturales e históricos son com­
ponentes irreductibles, a la vez .que deter­
minantes causales, de su propio contenido.
Raíces m itológicas de la IA
Habitualmente se acepta que la historia
de la computación tiene su comienzo en
los primeros ingenios mecánicos desarro­
llados por Pascal y más tarde por Lord Kel-
vín, James Thompson y Charles Babbage.
Sin embargo, al igual que ocurrió con la
química, que nace a partir de la semilla de
la alquimia, la informática, como empresa
humana cuyo fin es el tratamiento inteli­
gente de la información, y la ÍA, la crea­
ción de procedimientos lógicos y artefac­
tos que realicen con gran eficiencia tareas
tradicionalmeníe reservadas a la capacidad
intelectiva humana, también tiene unas raí­
ces mitológicas que no deben quedar en el
olvido. Como defenderá Andró Robinct1’.
la reflexión sobre los autómatas se retro­
trae a periodos anteriores al nacimiento de
la informática y la robótica. La revolución
de la IA hunde así sus raíces en estas pre-
concepcioncs religiosas y filosóficas y mi­
tológicas. en la relación del hombre con
Dios —en sus papeles de creador y orde­
nador— y del hombre con la máquina, en
una tensionalidad de amor y odio, de com-13
13 Andró Robinetes uno de los casos más intere­
santes de fertilización cruzada entre la informática y
!a filosofía. Su trabajo profesional se desarrolla en un
centro del CNRS sobre el estudio cuantitativo de tex­
tos Filosóficos (destaca su famoso tratamiento infor-
INTELIGENCIA ARTIFICIAL
pelencia y sinergia, de fin e instrumento.
En definitiva, en la pugna por la representa­
ción del papel primordial en la descripción
del reino de los fines y el ordo ¿tmoris.
El impulso de simulación de lo humano
se retrotrae en sus antecedentes más próxi­
mos a los autómatas de los siglos x v i i y
xvin, como el escritor mecánico que se
conserva en el musco de Neuchâtel que
moja con elegancia su pluma en un tintero
para después escribir cogito, ergn sum, o
El Turco, el jugador de ajedrez que mara­
villó a la Europa de su tiempo, del que
nunca se ha llegado a conocer a ciencia
cierta si era realmente un ingenio mecáni­
co o un fraude. Estos autómatas tienen a
su vez una genealogía que se remonta a la
leyenda del autómata de AlberLo Magno,
destruido a su vez por Tomás de Aquino al
considerarlo obra del diablo, y a otros an­
tecedentes que cobraron en las diversas
tradiciones del mundo antiguo una signifi­
cación mítica: las sirvientas de Hefaistos y
Galatea, la esposa pétrea de Pigmalión eir
la tradición grecolatina, o el Golem de la
tradición cabalística judía.
En los mitos, las leyendas y las fábulas
aparecen las mitologías de la búsqueda de
la replicación del hombre por el hombre.
Egipto, Homero, la tradición cabalística
hebrea... Por ello no podemos olvidar las
raíces mitológicas que subyacen a una cm-
presa humana cuyos orígenes se pierden
en la n o c h e de los tiempos, cuyo último
estadio de desarrollo es la IA. Los compu­
tadores y autómatas de hoy en día consi­
guen imitar e incluso superar algunas de
las funciones y capacidades naturales del
hombre. A pesar de una humildad en algu­
nos casos intencionada — «la IA no atien­
de a existencias o esencias, materias o es­
píritus...», suelen afirmar sus seguidores— ,
lo cierto es que la cibernética, el arte de la
milico de la Etica de. Spinoza) e imparte su docencia
en la universidad de Bruselas. Cf. Robinet, Andró, Le
défi cybernétique. París: Gallimard, 1973. (Edición
española: Mitología, Filosofía y Cibernética. El au­
tómata y el pensamiento. Madrid: Tecnos, 1973.)
363
INTELIGENCIA ARTIFICIAL
acción eficaz, la robóiica, la IA, reactivan
las ambiciones y los sueños m itológicos.
Bajo el signo del Golem se rebelan, afirma
Robinet, las ambiciones reales de nuestra
tecnología: no hay un cibernético que no
se pregunte en algún rincón de su concien­
cia por la forma de aproximarse más y
más a lo que es propiamente humano. La
idea arcaica del antropoide artificial queda
así como una idea directriz de esta empre­
sa experimental.
La IA no es pues una empresa genuina-
mente científico-técnica ligada a una v i­
sión objetivista de la mente humana, asép­
tica en cuanto a valores extracientíficos y
refractaria a#consideraciones filosóficas o
históricas. Por el contrario, y como ya h e­
mos visto, supone la última manifestación
histórica de un permanente impulso huma­
no, de un deseo constante de crear artefac­
tos que imiten nuestras propiedades esen­
ciales. Este impulso ha cobrado una enor­
me variedad de formas a lo largo de la
historia, desde las cosm ogonías paganas
en que los autómatas son criaturas felices,
y donde no hay transgresión, pues los dio­
ses no crean, sólo ordenan (el mito de las
criaturas de Efestos), hasta las religiones
creacionistas donde aparece trágicamente
la transgresión (el hombre suplantando el
papel creador de D io s) y la d ia léctica
am o-esclavo (Golem, Frankenstein). La
reflexión sobre los autómatas y la repro­
ducción artificial del hombre debe retro­
traerse por tanto a períodos muy anteriores
al nacimiento de la IA, y los objetivos de
ésta se encuentran ya prefigurados en los
mitos de dicha re creación artificial del
hambre.
Aún en su historia moderna conserva un
fuerte componente m ítico, por cuanto el
computador, en palabras del propio Wiener,
es el contrapunto del Golem del Rabino
Low de Praga, quien considera igualmente
que existe una analogía entre el papel que
juega el Creador con respecto al hombre,
hecho a su imagen y semejanza, y el papel
que juega el investigador con respecto a la
máquina que imita facultades propiamente
364
humanas. Por eso publica Wiener en 1964
una obra en la que examina los nexos en­
tre cibernética y religión, con el título God
and Golem, Tnc. (Dios y Golem, S.A.). Wie­
ner defiende que puede hablarse de una
continuidad creativa entre Dios, el hombre
y la máquina. D ios hace aí hombre a su
im agen y semejanza. Es una replicación
según los parámetros de una imagen pictó­
rica . El hombre, a su vez, se reproduce
biológicam ente com o especie, y además
las leyendas hablan del afán m ítico del
hombre por reproducirse a sí mismo en un
sentido más fuerte, como es el caso de la
Galatea de Pigmalión o el Golem. La ci­
bernética no estaría, según Wiener, alejada
de estos proyectos míticos. Muy al contra­
rio, se siente heredera de los mismos. El
hombre se reproduce en la máquina, y la
máquina se reproduce a sí misma no ya en
la imagen pictórica del hombre, sino en su
imagen operativa. Es decir, con tal simili­
tud que permite sustituir al original en su
acción, aunque no exista por el inomento
una relación de semejanza física.
La metáfora de la IA como definición
de lo humano
Este im pulso está también relacionado
con otro igualmente duradero y constante a
lo largo de la historia de la reflexión: la ne­
cesidad de conocernos lan profundamente
y en detalle como sea posible. Aunque en
algunas veces este impulso está promovido
por aquellos que ostentan el poder de orga­
nizar la sociedad definiendo quién es hu­
mano y quién no, quién tiene el derecho a
la condición de ciudadano y quién no. Cada
modelo, cada metáfora de lo que somos nos
fuerza a reenfocar la imagen que tenemos
de nosotros mismos, hasta el punto de que
aquellos que tienen el poder para definir lo
que significa ser humano (según las épocas,
filósofos, eclesiásticos, políticos o científi­
cos) tienen también la posibilidad de recon­
siderar nuestro lugar en el mundo, nuestras
capacidades y limitaciones.

t,
[• ‘i .; J. Weizenbaum, en su clásico y ya cita­
n d o anteriormente Computer Power and
■ Human Reasott, señala algunas de las cotí-
¡secuencias de aceptar demasiado rápida-
—¡mente. la metáfora del computador como
.'descripción adecuada de nosotros mismos
u-y de nuestras instituciones sociales. En
ésta.aceptación prematura se corre el ries-
go de ceder cualidades esencialmente hu­
í-manas — dignidad, amor y confianza, en-
“ tre otras— a ideas y artefactos que no las
.. .merecen, Weizenbaum se pregunta si de
alguna manera no somos ya esclavos del
: computador, no del computador real, sino
del computador-metáfora, Siguiendo el
■ pensamiento de Langdon Winner, quizá
quien más ha profundizado en el estudio
del carácter esencialmente autónomo de la
tecnología moderna podemos afirmar que
estamos perdiendo nuestra integridad hu­
mana cuando el hombre se convierte en un
mosaico de propiedades que pueden des­
gajarse una a una, automatizando y artifi-
cializando primero nuestras habilidades fí­
sicas con herramientas y máquinas que ac­
túan como extensión del cuerpo humano,
y ahora redefiniendo la inteligencia como
concepto agregado para así poder dar vía
libre a la interpretación de la actividad
computacional como comportamiento in­
teligente.
La metáfora de la IA tiene sin duda un
impacto especialmente poderoso, ya que
extrae su fuerza explicativa de la combina­
ción de tres ciencias de diferente raíz: lógi­
ca. psicología e informática. Desde el as­
censo de la filosofía natural en el siglo xvu
y la coronación de la ciencia como la úni­
ca vía fiable y segura hacia el con oci­
miento de la realidad, otras formas alter­
nativas de representar el mundo y la con­
dición humana, en particular las artes, han
perdido una gran parte de su función, que­
dando como poco más que actividades lú-
dicas. La metáfora de la 1A no tiene en
cuenta que el conocim iento del mundo
fundado sobre un entender humano fruto
de una integridad de facultades intelectua­
les y emocionales precisa de la experien­
INTELIGENCIA ARTIFICIAL
cia de una vida entera de ser humano. Es
improbable que un computador pueda g o ­
zar un día de ese privilegio, por lo que la
metáfora del computador será siempre una
metáfora incompleta de identidad para el
hombre.
Sin embargo, y aquí aparece e l carác­
ter paradójico que impregna todo lo hu­
mano, cada vez resultará más difícil dis­
tinguir la inteligencia natural de la artifi­
cial. La diferenciación cartesiana entre el
hombre y el autómata por la com pren­
sión semántica y por la universalidad de
la razón se tambalea. La confusión entre
conceptos tales com o proceso cerebral
de decodificación de mensajes — fen ó­
m en o f ís ic o — y en ten dim ien to — fe ­
nómeno social— o entre acción intencio­
nal y acción planeada , hace que se pien­
se que la autom atización com porta un
cierto grado de com prensión, y que la
conciencia misma también podría llegar a
ser artificialmente duplicada. Igualmente
se ponen en tela de juicio oposiciones y
discontinuidades clásicas — hombre y má­
quina, autómata natural y autómata artifi­
cial, etc.— .
Cuando se asum e el esp íritu que se
transmite a lo largo de los siglos a través
de las mitologías, no parece haber diferen­
cia metafísica entre el hombre y sus artifi­
cios, ya que ambas realidades parecen ser
fruto de una combinatoria común: elem en­
tos físicos o de signos. Bien es cierto que
am bas q u ím ica s, tanto la d e l carb ono
como la del silicio, son en último extremo
combinaciones de moléculas, que son a su
vez combinaciones de com binaciones de
quarks, las partículas más elementales que
poblaban el universo en el momento infi­
nitésim am ente posterior al Big Bang. O
com binacion es de signos, ya que de la
m ism a forma en que mitos y religiones
conciben el nacimiento del hombre como
un muñeco de barro u otro Lipo de materia
prima a la que Dios o los dioses insuflan
vida con un soplo vital o un Verbo, un sig­
no de vida, también el Golem es moldeado
en el barro, y es la combinatoria cabalísti­
365
 INTEL! CENCIA ARTIFICIAL
ca de los infinitos nombres de Dios la que
lo trae a la vida.
Cuando regresamos a! terreno de lo ló­
gico. lo matemático, Jo mecánico y lo bio­
lógico después de recorrer los caminos de
las m itologías, nos encontramos según
Robinet con que hay algo de realidad en
tanta supuesta fantasía: Si consideramos
el empleo de robots en ambientes hostiles
donde el hombre no podría sobrevivir, la
precisión de los robots en las cadenas de
montaje y muchos otros logros parciales
en visión artificial, etc., vemos que lo im­
posible para nosotros es en muchos as­
pectos posibles para el autómata. Si es­
tos logros se deben a operaciones que el
computador o el robot realiza con cons­
ciencia, lo propiamente humano, lo que
nos define y nos hace únicos deberá enco­
gerse como la piel de zapa. Si las acciones
computacionales se desarrollan sin apelar
a la existencia de facultades intelectivas,
ahí está precisamente lo maravillosamente
monstruoso de la combinatoria del silicio:
su victoria es indirecta, pero no menos
notable, pues la consciencia aparecerá
com o lim itación, contención, retraso,.,
cualidades de las que la máquina no parti­
cipa.
Dos interpretaciones de la inteligencia:
cognitivismo y sodologismo
La JA ofrece un terreno común propicio
para que dos interpretaciones de la reali­
dad, cognitivistas y sociologistas, discutan
sobre el problema anterior: la naturaleza
de lo humano. Casi siempre los intentos de
definir la tecnología han sido al mismo
tiempo discursos sobre lo que caracteriza a
los seres humanos, y diferencias en la in­
terpretación de la tecnología daba lugar a
teorías enfrentadas sobre la naturaleza del
hombre. Desde la introducción de la IA
ios términos de este debate han camhiado.
Cuando la tecnología sólo ponía en nues­
tras m anos dispositivos m ecánicos que
amplificaban o extendían las capacidades
366
físicas del hombre, se argumentaba que
aquello propiamente humano se expresaba
en nuestras habilidades intelectuales. Aho­
ra, a comienzos de la década de los noven­
ta, el trabajo que se desarrolla en IA está
destinado en gran parte a replicar acciones
que anteriormente se interpretaban como
resultádo único y genuino de la capacidad
intelectual del hombre.
Si el cognitivismo es la doctrina gene­
ral según la cual el comportamiento hu­
mano puede explicarse exhaustivamente
por referencia a estados mentales, la cien­
cia cognltiva es la forma específica del
cognitivismo que desarrolla su argumento
utilizando términos prestados de la infor­
mática, y concibe la mente humana como
un tipo particular de sistema de procesa­
miento de información. El éxito o el fra­
casa de la IA com o proyecto global sería
el refrendo o la refutación de la ciencia
cognitiva.
La IA en su versión fuerte es el esfuer­
zo desarrollado por la ciencia cognitiva
para diseñar un tipo de actividad mecáni­
ca que emule el comportamiento cogniti-
vo humano. Este comportamiento cogni-
tivo incluye raciocinio, pensamiento, co­
nocim iento, creencia, d ecisión , visión,
aprendizaje, comprensión, reconocimien­
to y resolución de problemas. Esta empre­
sa tiene su fundamento en la creencia,
como ya hemos dicho anteriormente, de
que estos modos de comportamiento pue­
den explicarse en térm inos de estados
mentales. Esta es la base última para el
establecimiento de una teoría computacio-
nal de la mente. En su versión débil, el
objetivo de la IA se concentra en conse­
guir que un dispositivo electrónico-mecá-
nico aprenda a resolver problemas, inde­
pendientemente o no de que la forma de
hacerlo requiera un comportamiento inte­
ligente en un ser humano. La máquina tie­
ne en este caso que imitar el comporta­
miento humano, sin que importe los me­
dios que se empleen para ello.
Las críticas al proyecto global de la IA
tienen su base en las críticas al cognitivis-

mo como su sustrato teórico. Una de las
más interesantes es argumento de Coulter
(1983), quien denuncia que el comporta­
miento intencional humano no puede re­
ducirse a episodios orgánicos como movi­
mientos corporales o la emisión de ondas
sonoras. Si bien el objetivo último de la
teoría eognitiva es dar cuenta de cómo en­
tendemos, no consigue salvar la distancia
que existe entre el proceso cerebral de de­
codificación de mensajes (fenómeno físi­
co) y el entendimiento (fenómeno social,
ya que hace referencia a la conexión del
mensaje decodificado con toda una serie
de experiencias y significados aprendidos
en un proceso continuo de socialización).
Según Coulter, la IA no sirve como metá­
fora de la mente al no poder aportar una
explicación del entendimiento, ofreciendo
sólo un modelo de la manera en que el ce­
rebro procesa información.
Por tanto, las metáforas y modelos de
racionalidad heredados de las ciencias de
la comunicación y control que retoma y'
refuerza Ja íA presentan limitaciones difí­
cilmente salvables. Otras tres críticas re­
fuerzan esLa aseveración14. En primer lu­
gar, la de Peter Drucker, que demuestra la
imposibilidad de tratar mediante modelos
matemáticos o computacionales problemas
de complejidad organizada, como preten­
día Daniel Bell. Concretamente, su argu­
mento se dirige a mostrar la inviabilidad
de una teoría económ ica unificada que
pueda explicar o predecir el comporta­
miento de la economía mundial, que obe­
dece a factores tan complejos que difícil­
mente pueden formalizarse en un modelo
econométrico15. En segundo lugar, H. Drey-
fús y S, Dreyfus destacan las limitaciones ‘
que los sistemas expertos en IA poseen a
la hora de explicar procesos de toma de
o Cf. Sabrovski, Eduardo, «Las máquinas pen­
santes», en Telos, n,° 30, 1992, pp. 25-27.
15 CU Drucker, P„ The New Realities, New York:
Harper and Row. 1989.
>6 Cf. Dreyfus, H. y Dreyfus, S., M ia d O ver M a ­
chine. New York: The Free Press, 1986.
INTELIGENCIA ARTIFICIAL
decisiones. Un experto de verdad, es de­
cir, humano, no se atiene a reglas que
puedan ser expresadas en lenguaje algo­
rítmico, sino que actúa deliberando, inte­
grando más que analizando, en una consi­
deración holística del problema a tratar en
función de su experiencia, su biografía, su
memoria corporal, su intuición, su perso­
nalidad, m ovilizando todos los recursos
vitales que tenga a su alcance16. En tercer
lugar, el examen de T. Winograd y S. Flo­
res sobre la actividad real de los gestores
(managers) Ies lleva a revisar el paradig­
ma racionalista que bajo el nombre de teo­
ría de la decisión concibe la actividad de
éstos como el cálculo racional de las alter­
nativas óptimas mediante la aplicación de
técnicas algorítmicas a los escenarios po­
sibles. Su estudio les lleva a concluir que
la mayor parte del tiempo de los gestores
se dedica a la comunicación, a la conver­
sación, y que tal característica no es defec­
to ni una pérdida de tiempo a eliminar,
sino un elemento constituyente esencial de
su profesión que no puede ser sustituido
por el cálculo racional de alternativas, por
mucho tinte científico que esto pudiera
aportar a la imagen de su gestión17.
Todos estos argumentos nos llevan a re­
forzar la credibilidad de la idea haberma-
siana de sustituir la racionalidad instru­
mental por una racionalidad o coordina­
ción comunicativa. Las críticas apuntadas
anteriormente al alcance de la aplicación
de los modelos formales al funcionamien­
to social socavan la universalidad de la
propia metáfora de la IA y su modelo de
racionalidad computacional, ya que si no es
posible el tratamiento de la complejidad
organizada, ni la sabiduría del experto es
reducible a reglas de decisión, no nos que­
daría más remedio que la renuncia a toda
17 Cf. Winograd, T, y Flores, F., Understanding
C om puten and Cognition-A New Foundation f o r D e ­
sistí. Norwood, Ablex, 1986.
367
INTELIGENCIA ARTIFICIAL
representación del comportamiento huma­
no, tanto social como individual, o al as­
censo de un nuevo modelo de racionalidad
que nos diera nuevas pautas de coordina­
ción de la acción humana.
La construcción interpretativa
de la inteligencia
En este debate sobre los criterios que
permitirían calificar de inteligente a un
dispositivo de IA podemos apreciar cómo
se pueden construir a partir de dos inter­
pretaciones de las operaciones del compu­
tador o programa:
—En primer lugar, empleando un test
externo (el test de Turing, por ejemplo), la
actividad computacional es descrita en tér­
minos de comportamiento o performance
— consecución de una tarea previamente
definida— , normalmente utilizando metá­
foras de procesos cognitivos.
—En segundo lugar, desde uh punto de
vista interno, tomando esta vez en consi­
deración los mecanismos internos, la for­
ma en que la máquina realmente completa
la realización de la tarea.
En el test de Turing, la prueba externa
mejor conocida, la forma de decidir si un
computador piensa o no es manteniendo
u n a c o n v e rs a c ió n a tra v é s de un teclado y
un terminal de vídeo. En este test el térmi­
no inteligencia es implícitamente definido
como la capacidad de dar respuestas satis­
factorias a preguntas arbitrarias. Cualquier
caja negra que baga un trabajo lo sufi­
cientemente convincente como para imitar
a un ser humano en una conversación or­
dinaria sería considerada poseedora de in­
teligencia. El test de Turing no presta aten­
ción a lo que está pasando realmente den­
tro de la caja negra18.
Is CL Casti, Joint L., Paradigms Lost (Images of
Man in ¡he Mirror o f Science). New York: William
Morrow, 1989. pp. 264-5.
368
■El argumento del Cuarto Chino19, pro­
puesto por J. Searle, es un ejemplo paradig­
mático de paieba interna. Desde el exterior,
la caja negra formada por el cuarto, el libro
de instrucciones, el ju eg o de cartas con.
símbolos inscritos y el intérprete, muestran
un perfecto entendimiento del idioma chi­
no. Sin embargo, desde el interior, anali­
zando el funcionamiento interno del Cuarto
Chino, es fácil ver que no existe entendi­
miento en absoluto, tan sólo la ciega mani­
pulación de las cartas con sím bolos de
acuerdo a un juego de reglas. Es tan sólo
sintaxis sin semántica. El cambio crucial de
perspectiva aparece claram ente en este
caso. Desde el exterior, el Cuarto Chino en
conjunto mostraría lodos los signos de ser
una entidad inteligente. Desde una perspec­
tiva intemalista, sería difícil defender que el
Cuarto Chino posee estados mentales. Es
decir, las relaciones causales existentes en­
tre la mente y el comportamiento inteligen­
te no pueden ser equiparadas a las relacio­
nes sintácticas que se verifican entre los
elementos de un sistema computacional.
El uso de tests externos o internos para
evaluar un programa o dispositivo de IA
produciría interpretaciones bien diferentes
del desempeño del m ism o. En el primer
caso, se valora ante todo el resultado dd
proceso. Es decir, el hallazgo o no de una
solución óptima a un problema que reque­
riría inteligencia por parte de un hombre.
En el segundo, lo importante no es dar con
dicha solución, sino si se ha alcanzado por
medio de operaciones intelectivas o pura­
mente mecánicas. Por lo tanto, el proble­
ma para medir el supuesto grado de imeli-
gencia de un ingenio computacional es
una cuestión de interpretación, y depende
sustancialm ente de cóm o definamos el
metro que vamos a utilizar.
Como ya hemos visto, podemos distin­
guir tres formas distintas de interpretar l o
19 Tal argumenlo aparece formulado en Scarlc, J..
«Minds, Brains and Programs», The Behavioral arJ
Brain Sciences, pp. 417-424.

resultados de la IA. Según Roger Penrose
£ en su crítica del libro de Hans Moravec
¿:,Mind Children; the Future of Robots and
^¡■"Artificial lntelligmce, la versión fuerte de la
g^-.IA sostiene que todas las operaciones mcn-
tales son manifestaciones sofisticadas de
¡p complejos procesos computacionales, y que
|''"es irrelevanle si tales procesos son llevados
|L .a cabo por un sujeLo humano, un objeto físi-
-jco o un dispositivo electrónico. No es fácil
¿i.; encontrar en la década de los ochenta ar-
¡f/gumentos que defiendan esta versión. Sin
J ' embargo, fue dominante durante los años
¡j; cincuenta, cuando los pioneros de la IA
| (H. Simón. C. Shannon, A. Newell y otros)
conseguían notables progresos en el campo
K. de la resolución general de problemas.
f/- Una segunda versión, menos radical que
j_. la anterior, y también más extendida desde
y el fracaso del enfoque idealista de los pri-
í-\ meros anos, es sostenida por muchos espe-
«f. cialistas. John Searle ha sido quien la ha
i'-- expuesto con mayor amplitud. Según esta
§■' - versión, computación no supone conscien-
V. cia, y la simulación artificial de actividades
mentales en ningún caso da origen a fenó-
menos mentales como dolor, reconocimien-
; to, entendimiento o intencionalidad. No
2 ■ obstante, se acepta la posibilidad de una si-
"122 mulación de la mente que suponga identi-
dad funcional, aunque nunca identidad cs-
tructural. En otras palabras, si ia mente es
/ un sistema físico, su funcionamiento debe
estar regulado por una serie de ecuaciones
f ■ matemáticas bien definidas, ecuaciones que
podrían ser reformuladas analíticamente e
'■ integradas en un algoritmo suficientemente
complejo. Tal algoritmo sería susceptible
f de cobrar forma de programa informático y
controlar un robot, de la misma forma en
que un ser humano podría hacerlo,
f . Una tercera versión más débil afirma
; que la conciencia comprende elementos que
no pueden ser re formulados en términos
computacionales. En este caso no sólo es
. imposible una identidad estructural sino
' también cualquier intento de simulación
funcional. El argumento se basa en la natu­
raleza no computacional de la consciencia.
INTELIGENCIA ARTIFICIAL
Dicha naturaleza haría im posible que un
computador simulara los procesos físicos
que subyacen a las operaciones mentales, y
una simulación matemática nunca podría
sustituir completamente a un proceso mental.
Esta flexibilidad interpretativa está dan­
do lugar a una transformación del signifi­
cado del término inteligencia y a una ex­
pansión de su referencia. Esta transforma­
ción tiene su origen en la oposición frontal
de dos Lipos de argumentos: el primero de
ellos niega la posibilidad de construir má­
quinas inteligentes porque no pueden re­
plicar isomórficamente la inteligencia hu­
mana; el segundo defiende que el predica­
do inteligente puede jer aplicado a los
computadores redefiniendo el término inte­
ligencia en términos de procesamiento de
información. EsLos dos argumentos se ba­
san respectivamente en la filosofía tradicio­
nal de la mente y en la ciencia cognitiva.
A partir de aquí, el debate actual trans­
ciende la dicotomía entre ambas posturas
y penetra en el dominio de la interpretación
y construcción social, de la realidad , don­
de la noción de inteligencia se convierte
en un concepto agregado, usando la termi­
nología de H. Putnam, en el que se englo­
ban una diversidad de aspectos, algunos
de ellos aplicables tanto a seres humanos
como a ingenios artificiales, y otros reser­
vados exclusivam ente para el hombre.
Analizando las distintas interpretaciones
que se conceden a los logros de la í A es po­
sible rastrear cómo se produce esta trans­
formación en el concepto de inteligencia,
cóm o deja de ser un concepto unitario,
cómo su significado es moldeado y redefi­
nido por cada una de las partes del debate
para adecuarlo a lo que cada uno pretende
demostrar. El problema no es ya saber si
un computador puede llegar a ser inteli­
gente o no. Lo que se debate es hasta qué
punto el significado del predicado inteli­
gente puede interpretarse o construirse sa-
cialmente hasta permitir o impedir defini­
tivamente que un día pueda aplicarse a
una máquina. El uso de este concepto ma­
nifiesta el .mundo social de las comunida­
des científicas directamente implicadas en
la investigación sobre 1A, y descubre tam­
bién cóm o nociones fundamentales de la
ciencia actual son fruto del consenso den­
tro de una comunidad científica; y su acep­
tación o su rechazo por otras comunida­
des. es decir, su universalización, depende
más de un proceso de negociación social
que de su falsacidn con el mundo natural.
H. Dreyfus en su libro What Computers
Can’í Do: a Critique o f Artificial Reason
u tiliza un concep to de inteligencia que
comprende factores filogencticos, históri­
cos y sociales. Según su argumento sólo
podríamos aplicar por analogía el predicado
inteligente a un computador. En la mente
humana se verifican una serie de fenóme­
nos, tales como la intuición, que se hallan
más allá de las posibilidades de cualquier
computador. Esta diferencia se explicita
en la distinción entre consciencia margi­
nal y búsqueda guiada heurísticamente.
Empleando el ejemplo del ajedrez. Drey­
fus observó cómo un jugador experto utiliza
un tipo de conciencia marginal o intuición
no sometida a reglas, y no juega siguiendo
estrictamente las reglas del ajedrez, como
sería el caso de un principiante. Para ex­
plicar cóm o el jugador experto consigue
hacer esto, Dreyfus postula la intervención
de la intuición y de experiencias pasadas en
esos procesos cognitivos. Generalizando, el
aprendizaje tiene que ver fundamentalmen­
te con la asociación enlre experiencias pa­
sadas y presentes. Los computadores no tie­
nen historia, no pueden tener experiencias
pasadas, y por ello tampoco se verifica en
ellos esta conexión entre pasado y presen­
te. La conclusión es que no poseen la base
necesaria del fenóm eno de la intuición.
Más aún, la intuición no puede ser forma­
lizada. mientras que un computador preci­
sa una representación de los datos a proce­
sar basada en el concepto de información
formalizada y algoritmos.
John Searle utiliza un argumento parale­
lo. D e fin e el térm ino estados mentales
com o un com ponente de la inteligencia.
Estos estados mentales se identifican con
370
el concepto de mente, y la mente está fía*
camente constituida por un sustrato bioló­
gico, una corporalidad. Los computadores
no pueden poseer más que un sustrato
electrónico, por lo que no pueden tener es¿
tados mentales. Por lo tanto, no es justifi­
cable asignarles el término inteligencia;
Este abordaje hunde sus raíces en la teoría'
cartesiana de la relación entre mente y ma­
teria. Aun si un computador pudiese simu­
lar el funcionamiento de la mente humana,
seria tan sólo una simulación, no una mente
real. Puede servir como modelo para un es*
ludio heurístico de la mente, pero no mani­
festar verdaderos estados mentales. Searle.
ilustra su teoría, como ya hemos visto, con
el llamado argumento del cuarto chino, se­
gún el cual los computadores son tan sólo
sistemas formales no-interprctativos, sin­
taxis sin semántica. Pueden manipular sím­
bolos de acuerdo a una reglas sintácticas,
pero no tienen conciencia del significado
de la información que están manejando.
Estos símbolos están cargados de sentido
para nosotros, pero no tienen significado
intrínseco para el computador.
Al final, siempre acabamos encontrando
una guerra de palabras en un dominio de
construcción social del significado de los
términos de la discusión. La forma en que
se construye el argumento a favor o en con­
tra de.la IA se asienta sobre las definiciones
de estos conceptos básicos: actividad men­
tal, intuición, inteligencia, intencionalidad
Sólo cuando el lenguaje que considera que
toda mente tiene que tener un sustrato hu­
mano cambia y habla de inteligencia no cir­
cunscrita a lo humano, se crean las condi­
ciones necesarias para crear una nueva me­
táfora de la inteligencia que descubre l a '
capacidad racional del computador.
El impacto social de las metáforas
computa clónales -- .-
La metáfora del computador inteligente
adquiere una relevancia especial cuando se
aplica al terreno de la toma de decisiones -

nlcdsion-niakmg). El computador aparece
on escena no sólo com o el instrumento,
sino el paradigma ideal de toma de decisio­
nes al ser rápido, fiable, capaz de absorber
y manejar cantidades ingentes de informa­
ción que digiere y transforma sin esfuerzo.
No sólo se utiliza para potenciar este pro­
ceso, sino que es además una herramienta
que expande y amplifica la capacidad inte­
lectual humana, delimitando a su vez el
área de problemas que pueden ser racio­
nalmente tratados, redefíniendo y recor­
tando la noción misma de problema. Sólo
aquello que es susceptible de ser tratado
de forma numérica o simbólica, en térmi­
nos de valores discretos, cuantitativamen­
te, aquello que arroja una solución óptima
única en un número finito de pasos, con
una entrada de datos también definibles en
forma numérica o simbólica, puede ser de­
finido como problema.
Aquellas cuestiones que no aceptan tal
reducción, bien en función del carácter de la
particular capacidad de juicio necesario para
tomar una decisión correcta, bien en función
del tipo de datos necesarios — como es el
caso de los discursos de alta riqueza semán­
tica propios de la poesía, la filosofía y las
humanidades en general— . son calificados
de pseudo-problem as, Los problemas se re­
suelven; los pseitdo-problemas, se disuel­
ven, según el famoso aforismo de la filoso­
fía analítica terapéutica.
Esta forma de modelización de las cues­
tiones que pueden ser resueltas aplicando
métodos informáticos tiene también una
influencia en otras áreas fuera del ámbito
de la ciencia y la tecnología. De hecho, las
disciplinas humanísticas y sociales pierden
terreno como saberes con influencia real
sobre la evolución de los acontecimientos.
AI no ser reducibles a formulación mate­
mática, las ciencias humanas son tachadas
de ambiguas y desenfocadas.
Todo ello tiene su justificación en el
tipo de refrendo que el pensamiento algo-20
20 Ellul, J„ o.c., p. 138.
INTELIGENCIA ARTIFICIAL
rítmico ofrece frente al humanístico: la so­
lución algorítmica se presenta a sí misma
como reproducible, intercambiable, previ­
sible, fiable, consistente, acorde a reglas
que pueden explicitarse y analizarse, ca­
rente de prejuicios, desapasionada, neutral
y científica. Cuando un problema es defi­
nible en términos algorítmicos, puede apli­
carse el computador como instrumento o
cualquiera de sus metodologías asociadas
para su resolución. Sin embargo, cuando
un problema no es resoluble en términos
algorítmicos, como es el caso de los pro­
blemas sociales, se aplica en su lugar, con
toda su fuerza explicativa, la metáfora del
computador. El conflicto social queda re­
ducido a un problema de comunicación
entre componentes discretos de un gran
sistema cibernètico-social. Los elementos
culturales diferenciadores podrían ser eli­
minados en nombre de una lógica de la efi­
cacia que convierte al planeta en un gran
sistem a sociocibernético perfectamente
funcional.
En una socied ad entendida según el
modelo del computador, donde la sincro­
nía y funcionalidad de todos y cada uno
de los componentes son factores esencia­
les para su correcto funcionamiento, quizá
quede cada vez menos espacio para el ser
humano y sus características esenciales: la
pasión, la esperanza, la falibilidad, el do­
lor. «Los lágrimas y las alegrías humanas
san cadenas para la capacidad de la má­
quina»10, escribió J. Ellul en La Sociedad
Tecnológica.
Conclusiones
Hemos visto cómo la IA supone la ma-
ferialización, la aplicación práctica de una
teoría de lo humano, de una doctrina, el
cognitivismo, con vocación de alcanzar un
status científico (ciencia cognitiva). Esta
doctrina aporta no sólo un método de ali­
371
viar el trabajo humano permitiendo que
dispositivos electrónico-mecánicos (como
pueden ser computadores, robots, etc.)
sustituyan a1 hombre en quehaceres peli­
grosos o fatigosos,, o una manera de re­
solver problemas de complejidad organi­
zada, donde un gran número de variables
interactúan form ando un sistem a que
nunca podría ser controlable por la men­
te humana. Ofrece también un m odelo
para entendemos a nosotros mismos, una
metafísica del hombre, una teoría psico­
lógica de la mente como un elemento de
ía clase de sistemas procesadores de in­
formación, y una visión ética sobre las
posibilidades de! hombre como transfor­
mador de la realidad y de sus límites como
creador.
También se ha destacado aquí cómo ia 1A
sirve de campo de batalla crucial en la dispu­
ta entre el cognitivismo, que reduce toda
actividad intencional a procesos y estados
internos cerebrales, y los modelos sociolo-
gisias que desplazan el foco de- explica­
ción al mundo social. Demostrando que un
computador puede mostrar comportamien­
to que puede ser calificado de inteligente,
y argumentando que dicho computador es
un procesador de información completa­
mente aislado de cualquier factor cultural
o social, la conclusión sería la confirma­
ción del modelo cognitívo. Para la filoso­
fía de la cien cia las repercusiones son
igualmente importantes. Si un día se de­
muestra que un programa de IA es capaz
de realizar un descubrimiento científico,
es decir, de actuar como nn motor de infe­
rencia incontaminado por cualquier in­
fluencia social capaz de inferir leyes cien­
tíficas a partir de dalos observacionales.
clin sería un fuerte argumento para refutar
el Programa Fuerte de la sociología del
conocimiento científico, que afirma que Ja
ciencia debe ser esuidiada como una insü-
lución social, y que la explicación del ori­
gen, aceptación y rechazo de las teorías
científicas debe buscarse no en el mundo
natural sino en el mundo social. Esta po­
lémica, abierta sobre todo en los últimos
m
años por el artículo de P. Slezak «Scienti-
fic D iscovery by Computer as Empirical
Refutation o f the Strong Program» (1989)
sobre el programa BAC ON -3, es uno de
los debates más curiosos sobre la repercu­
siones de la IA en el terreno de la filosofía.
A la luz de esta interpretación, la metá­
fora de la TA fuerza una transformación del
significado del concepto de inteligencia, y
una expansión de su referencia. Lo que
podemos ver en estos días es más que un
proceso de ajuste mutuo entre el compu­
tador com o metáfora y la d efinición de
inteligencia según la filosofía tradicional
de la mente; es una discusión que trans­
ciende esta dicotomía y penetra en un do­
minio de interpretación y construcción so­
cial en el que la noción de inteligencia se
convierte en un c o n c e p to a g r e g a d o , forma­
do por una diversidad de aspectos, unos
de ellos aplicables tanto al hombre como
al computador, y otros restringidos al ser
humano,
Aún queda mucha in vestigación her­
menéutica por hacer en la interpretación
de la IA. A quí he analizado la metáfora
del computador como una im agen de la
identidad del hombre. Sin embargo, ésta
es también una metáfora de control. De­
cir que algo es compulable significa que
es explicable utilizando conceptos tales
como programabitidad. control, entrada-
salida, etc. P r o c e s a m i e n t o d e informa­
c ió n y p r o g r a m a c i ó n son a su vez térmi­
nos muy cercanos a las funciones de c o ­
m u n ic a c ió n y c o n t r o l , y estas funciones
son fundamentales para la organización
de una sociedad de alta tecnología. Esta
es una de las claves aún por investigar
desd e la herm en éu tica para aportar al
hombre una mayor comprensión de la IA.
un paradigma científico que alterará para
siempre la imagen que tenemos de noso­
tros mismos.
En definitiva, el peso específico que las
imágenes, modelos y metáforas extraídas
de la informática y la IA tienen en el mun­
do contemporáneo, puede favorecer una
serie de tendencias dignas de no ser pasa-

das por alto. Entre las que revisten particu­
lar importancia he recogido a modo de re­
sumen las siguientes21:
— El papel cada vez más importante de
la informática en la vida social puede su­
poner un desafío hacia el conocimiento y
la estima que el hombre tiene de sí mismo.
El fenómeno de la IA nos obliga a reexa­
minar nuestros criterios sobre lo que es es­
pecíficamente humano. Cuanto más espec­
taculares son sus resultados, más pequeño
se vuelve el conjunto de atributos que de­
finen exclusivamente al hombre. Este te­
mor adquiere su formulación más explícita
en las obras de ficción científica en que se
predice la creación de ordenadores inteli­
gentes y robots que rivalizan con el hom­
bre y pueden llegar a sustituirle en el papel
de especie dominante.
— La IA también influirá sobre las metá­
foras y los conceptos que utilizamos para
comprendemos a nosotros mismos y a la so­
ciedad. Las rafees racionalistas del pensa­
miento occidental nos predisponen a aceptar
la comparación en los términos que la infor­
mática impone. Pensar en el hombre como
un autómata es algo que se proyecta desde
Descartes hasta las ciencias del comporta­
miento en la actualidad, particularmente el
cognitivismo. El concepto de p ro c e so d e in-
f o m a c i ó n se aplica así regularmente al es­
tudio de los fenómenos de percepción. Del
mismo modo, las sociedades tienden a estu­
diarse como modelos cibernéticos o como
sistemas de proceso de información.
— El auge de la IA acentúa la importan­
cia del conocimiento formal y cuantitativo
—expresable numéricamente— en detri­
mento del conocimiento cualitativo. Para
que un sistema computerizado pueda pro­
cesar información, ésta debe ser previa­
mente extraída y desgajada de su contexto
pragmático, a fin de obtener un significado
unívoco, claro y preciso. La falta de flexi­
:i Cf. Lcnk, K~ en Friedrich.*;, O.. Sdiaff. A.. M :-
crudraronics and Society fur Batter or IVVjj-íi *. Ox­
ford: Pcrgamtin Press, i 9S2. Traducción espimela:
INTELIGENCIA ARTIFICIAL
bilidad del procesamiento automático de
la información hace que sea inadecuado
para analizar las situaciones humanas,
pues su fonnalización deforma la realidad
del hombre; pretende encajarla en un mun­
do matemático cuando no hay prueba al­
guna ni indicios bien fundados de que sea
matematizable. Además, expresar el cono­
cimiento en forma numérica puede hacerlo
m enos am biguo, pero no por ello m ás
acertado. El aspecto cuantitativo de los he­
chos no es el más significativo, sino el
más sencillo de calcular, el que mejor se
adapta a la forma de p e n s a r de la compu­
tadora.
¿
La inercia a amoldar nuestro pen sa­
miento a la eficacia y la lógica del compu­
tador podría ir así en contra del carácter
activo de ía adaptación humana, que no es
una adaptación al medio sino una trans­
formación del medio para que se adapte a
nuestros criterios de n e c e s id a d . Sin em ­
bargo, es necesario destacar también la d i­
mensión social complementaria a este fe ­
nómeno. A l poder definirse al com pu­
tador como una m á q u in a u n i v e r s a l . una
herramienta sin uso prefijado, no debe­
mos contemplar tan sólo la posibilidad de
una adaptación en sentido literal del hom­
bre al computador, sino también de una
adaptación a los modelos que otros hom­
bres han creado adaptando el computador
a sus propios fines. Esta introducción de
dim ensiones humanas supone en cierto
sentido una a n ír o p o m o iftz a c ió n del compu­
tador previa a su utilización para convertir­
se en un patrón no-humano de pensamiento
y acción. El problema no está exclusiva­
mente en la adaptación humana al compu­
tador, sino en la a d a p ta c ió n in v e r s a que se
produce en el anónimo som etim iento a
los modos de pensamiento y a los valores
de aquellos que están detrás del computa­
dor.
V fic iv c ii’ciró n ica y sa cied a d , p a r a b i a i o p a r a ¡mi/.
(Inform i al Club de Ram a). Madrid: Alhumbra.
I9S2.
373
INTELIGENCIA ARTIFICIAL
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Interculturalidad
1. Planteamiento
Ahora se ve con mucha suspicacia la
pretensión de encontrar fundamentos para
algo. Pero quisiera hacer una reflexión
acerca de los fundamentos que pueda tener
una hermenéutica filosófica de la cultura.
Y tal parece que lo primero que hay que
descartar es un fundamento absoluto. Si
por ello se entiende un fundamento com­
pletamente claro y distinto, inamovible y
monolítico, es decir, unívoco, acepto que
hay que dudar de él. Pero también creo
que se puede arrimar algún fundamento
sólido para la labor que se nos presenta.
La ausencia de fundamento absoluto lleva
a algunos a la relativización de cualquier
fundamento, es Lo es. a !a postulación de
un relativismo completamente carente de
fundamentación. Trataré de hacer ver que
se puede hablar de fundamentos que no
sean absolutam ente diáfanos, pero que
tampoco se diluyan en la atomización del
relativismo total.
Tal vez convenga decir, en prevención
de la acusación de incurrir en meta-relato,
o me la-narración, que aquí se trata más
bien de dia-relato. o di a-narración. En
lodo caso, será una d ia-filosofía com o
meta-filosofía posible. Haremos un ejerci­
cio de dia-filosofía, y no sólo de meta-filo­
sofía univocista y om ni abarcadora. En este
ejercicio dia-Hlosófico aplicado a la inter­
pretación de las culturas intentaremos fre­
nar la diáspora que se ha dado hacia el re­
lativismo absoluto o equivocista. ofrecien­
376
Z e n z e n , M. y R e s t iv o , S., «The Myste­
rious Morphology of Immiscible liquids:
A Study o f Scientific Practice», eil So­
cial Science Information 21, 1982.
Javier Bustamante
do otra ruta hacia un relativismo mitigado,
analógico, el cual permita aún hablar dea
ciertos fundamentos (analógicos también);
y que nos ayudará a encontrar, a través de
una interpretación o hermenéutica de tipo
analogista. las bases de la Interculturali­
dad, del diálogo entre 1as culturas, las cla­
ves de su Lraducción. de su comprensión,
de su convivencia y hasta de sus mutuos
beneficios e intercambios. Pero comence­
mos por poner un coto a ese relativismo
que pugna por escaparse de nuestras ma­
nos epistemológicas.
2. F renando la diáspora: hacia
u n re la tiv is m o an aló g ico
Decir que «todo es relativo» puede ser
ta n to una c o n tr a d ic c ió n en los términos
como una tautología vacía. Pero también
se puede decir que «algo es relativo», o
que «no todo es relativo», y esto es una
postura intermedia. Lo primero es un rela­
tivismo absoluto, y es el que resulta contra­
dictorio, mientras que un relativismo relati­
vo es sostenible. como el segundo o inter­
medio. Si el «Todo es relativo» se entiende
como algo unívoco, es contradictorio y au-
torreftitante: si se lo entiende de manera
equivocista, no pasa de ser una tautología
que no dice nada. Pero si, con una actitud
analógica, se dice que «algo es relaiivo».
se preguntará uno qué tipo de relativismo
es el que existe, y se llegará a la postula­
ción de un relativismo relativo, el cual es

} inclusive una postura de sentido común,
b'.'.un «sano» relativismo. Y es una postura
"moderada, que se esclarece según el con-
•- texto.
i ' ¿ Q u é significa un relativismo relativo?
U Significa, en primer lugar, relativizar el
propio relativismo, lo cual lleva a decir
r que no todo es relativo, que hay muchas
!.. cosas que son relativas, pero también al-
s--: gunas otras que tienen carácter de absolu-
to, aunque sea unas pocas. Unas cuantas
nociones y principios (y, por ende, esen-
?. d a s)1. Un relativismo absoluto dice que
" todo es relativo, un absolutismo absoluto
dice que todo es absoluto, un relativismo
- relativo ha de decir que ni todo es relativo
ni todo es absoluto. Los extremos resultan
. aquí insostenibles (decir que todo es relati­
vo o decir que todo es absoluto), y es me­
jor decir que hay cosas que son relativas y
otras que son absolutas. Aún más, en un
.. relativismo analógico la mayoría de las
cosas son relativas, y sólo muy pocas son
absolutas. A sí no hay peligro. Y lo son
porque la analogía implica cierta igualdad,
pero en ella predomina la diferencia. No
puede, pues, predominar lo absoluto, lo
- - igual, sino que habrá de predominar lo re­
lativo. lo diferenie. Cómo cabe la diferen­
cia. es algo fácil de entender y de aceptar,
Ja experiencia atestigua la diversidad entre
individuos, com unidades, culturas, etc.
Cómo cabe la unidad, es algo más difícil
de entender y de acepLar: pero vemos tam­
bién por la experiencia que podemos co­
municarnos con otras culturas y comuni­
dades, a pesar de que hay una inevitable
pérdida en el sentido cuando se hace la
1 Por ejem plo, una de estas nociones es Ja de
verdad, com o algo absoluto e independíenle de los
contextos (que incluso posibilita los contextos). Re­
párese en este argumento (que puede sonar a mezcla
de argumento formal y de argumento trascendental,
por ¡a condición de posibilidad del conocimiento,
pero que a m í me parece concluyente) de Carlos
Ulises M oulincs: «Está bien seguir creyendo que
hay proposiciones y que hay proposiciones verdade­
ras. aunque probablem ente Fregc tenía razón a!
considerar que probablemente la noción general de
INTERCULTURALIDAD
traducción de una a otra. Pero se da; si no,
tendríamos que ver como imposible la tra­
ducción de individuo a individuo. Que no
podemos entendemos siquiera entre noso­
tros, los de una m ism a cultura. Porque,
¿qué garantizaría que no fuera también
ficticia la com unicación intersubjeliva?
¿Qué podría detener el relativismo hasta el
individuo? A lgo se recupera del sentido
del otro, en la traducción.
Iíay, por eso, algunos universales cultu­
rales, hay cierta identidad transcultural y
transíndividual, que permite la 'comunica­
ción. En esta actividad comunicativa se
nota que es preciso compartir cienos uni­
versales o presupuestos transculturalcs y
transcomunilarios y iransindi viduales para
que sea incluso posible ella misma. Algu­
nos dicen que esos universales son dados,
otros prefieren decir que son construidos
mediante el diálogo, el acuerdo. Sea lo que
sea, por ahora no nos meteremos a esa pro­
longada discusión de si son innatos o ad­
quiridos. Lo cierto es que, aun aceptando
que se adquieran por discusión y por acuer­
do, hay unos cuantos universales y absolu­
tos que posibilitan y que rigen la discusión.
N o se puede pensar la discusión antes de
ellos, y la verdadera discusión fructífera
sólo comienza cuando se han acordado,
asumido. Supuestos éticos de veracidad y
buena voluntad en el diálogo: supuestos
metodológicos del modo y camino como se
hará la discusión, siguiendo c ie r ta s reglas y
sin cometer trampas, falacias. Mas, aunque
se llegue a ellos por discusión, son los mis­
mos que posibilitan y forman la verdadera
discusión. (Son tan indispensables, que se
verdad no es definible de manera adecuada. La ver­
dad es, al parecer, un concepto primitivo par c.nr-
ilt-nce en cualquier contexto epislémieo — tan pri­
mitivo— que, ni puede ser definido, ni puede ser
abandonado. Es. si >c quiere, una condición de posi­
bilidad de toda actitud epistcnticn. tan fundamenta]
que no se puede buscar nada detrás de ella, sino que
todo lo que se diga sobre la naturaleza del conoci­
miento viene después de ella» (Pluralidad y i ncur­
sión. Estudios epistemológicos. Madrid: Alianza.
1991. p. 1S4).
377
INTERCULTURALIDAD
nos antoja que no se producen por la discu­
sión. sino que por ella sólo se llega a expli-
citarlos. y están implícitos incluso antes de
ella, la hacen posible y útil.)
A sí com o ahora se habla de «ética míni­
m a». con unos pocos universales obteni­
dos por acuerdo, es decir, unos cuantos
valores y normas que la mayoría acepta,
así también podría hablarse de «ontología
m ínim a», con un conjunto muy reducido
de conceptos universales y principios ab­
solutos que se aceptan, y desde los cuales
tiene sentido construir algo. Pero entonces
ya no hay un relativism o total, ahora se
tiene un relativism o moderado, que a m í
m e parece aceptable y que m e perm ite
construir una teoría de la argumentación y
hasta una metafísica. A mí me ha gustado
llamar a este relativismo «relativismo rela­
tivo», al ver que «relativismo absoluto» es
contradicción en los términos y locución
que se autodestruye, ya al nivel sintáctico
y sem ántico, y mucho más en el pragmáti­
co y performativo. En 1991 lo llamé «rela­
tivism o analógico», y en 1993 «relativis­
mo relativo» o «relativismo débil»2. Pero
el nombre que más me gusta es el de «re­
lativism o analógico». Creo que es el más
exacto y además se corresponde con el de
«relativismo relativo». l i e encontrado algo
semejante en un trabajo de 1995 de Enri­
que Lynch, intitulado «Un relativo relati­
v ism o » 3. Sobre este relativo relativismo
d ice: «En e ste co n tex to , tanto sea para
comprender la esencia del individualismo
d e m o c rá tico com o para sob rellevar las
condiciones históricas actuales, las postu­
ras relativistas se nos presentan casi como
una norma prudencial, una regla de senti­
do com ún» (p. 14). Lynch alude a la pru­
den cia, y e so lo acep to y lo aprovecho
para lo que m e interesa. Precisamente la
prudencia es la factora y aplicadora de la
an a lo g ía , sobre todo en la praxis, pero
- Cf. M. Beuchot, «The Limits o f Cultural Relati­
vism: M etaphysics in Latin Am erica», en M. Dascal
(ed.), Cultural Relativism and Philosophy. North and
Latin American Perspectives, Leiden; E.J. Brill, 1991,
378
también en la teoría. Es el sentido corU é 1
actuando de manera formal, según su fcj
mal idad propia. Y da un consejo set
Enrique Lynch, cuando concluye así ¡
Lrabajo: «Se trata, pues, no tanto de ofi**'?
cer aquel frente común contra el rctalivfegj;
mo que fue tradicional en la historia de I»'
filosofía, sino de advertir que el relativi** j
mo presente no tiene nada que ver con elj
viejo adversario de los racionalistas. Que^
lo propio de aquél era su carácter absoluto,
excluyeme, mientras que lo propio de éste
es su naturaleza relativa. Explorar en quéj
medida esa naturaleza relativa, que a Ufl ¿
tiempo afirma y relativiza nuestra referen­
cia al mundo m anteniéndonos ligados a'
nuestra propia singularidad y a la íntima C ,
instransferible responsabilidad de nuestra ‘
referencia al mundo, es una vía que se nos
abre en el siglo que comienza y que no po-e
demos soslayar» (p. 19). Muy cierto.'Es
cieno que no se tiene que optar por un re­
lativismo absoluto para evitar el absolutis­
mo. No necesariamente se tiene que opo­
ner el equivocismo al univocismo ni vice­
versa. Hay más opciones. A la alternativa
que yo veo le doy el nombre de analogis­
mo. La analogía es difícil. N o se trata de
una analogicidad fácil y simplista que se
coloca a media distancia entre el univocis­
mo y el equivocismo, sino de una analogía
que cumple con su propia definición, de
estar entre la univocidad y la equivocidad
predominando la equivocidad. Lo difícil
es man tener la diferencia: conocerla y res­
petarla. Pero se puede hacer sin irse nece­
sariamente al equivocismo.
Pero también el relativismo relativo tie­
ne sus enemigos. Algunos consideran que
no se puede sostener un relativismo relati­
vo, que cualquier relativismo, por modera­
do que sea. va conduciendo indefectible­
mente al relativismo total. A sí lo ve Ben
Ami Scharfstein, quien dice que, una vez
p. 169; el mismo, «Postmodemidad y cristianismo»,
en Cuestión Social (M éxico), n.” I (1993), p, 102.
3 En Revista de Occidente, n.° 169, junio 1995,
pp. 5-20.

,jac ■
a' admite que un enunciado requiere
¿r un contexto para ser entendido, este
cvmevto remitirá a otro contexto, y éste a
aóu. y así al infinito4. Pero no creo que se
dcvrncadene esta progresión infinita. Exis­
te b posibilidad de demarcar los límites de
una interpretación, es decir, el tope al que
ka de llegar, para que no se vaya a un infi­
nito de interpretaciones ni de contextos: y
c¡te tope se puede poner tópicamente, por
¡a comunidad de hablantes, c incluso por
los mismos dialogantes. Es el meta-tópico
o día-tópico de esta tópica, el que permite
incluso la aplicación de todos los demás
tópicos, sean principios o reglas, a la dis­
cusión. Es un estar situado. Ya que «tópi­
co» significa «lugar común», la parte de
lugar que tiene le es dado por la comuni­
dad a la que sustenta, y con ello mismo se
sustenta ía interpretación y el d iálogo.
Muchas veces se olvida que la metafísica
aristotélica es tópica, que inclusive echa
mano de la retórica, y en todo caso es dia­
lógica, por lo que hace a sus principios,
que son lo más constitutivo de ella. No es
una axiomática; eso es ya la aplicación
descendiente y epistémica de esa sabiduría
que es antes que todo ascenso hacia los
principios. Pero ese ascenso, esa ascesis.
se da como ascesis de la discusión, en el
diálogo, tópicamente y hasta retóricamen­
te llevando al interlocutor a ver lo que uno
ve, no imponiéndole el que lo vea, o argu­
mentándole por lo que no ve. Eso haría al
diálogo perder su carácter de tal. La mis­
ma analogía es analógica y dialógica. Sólo
se puede aplicar con analogicidad, es de­
cir, con diferenciación, y eso sólo se logra
en el diálogo, en la transacción intersubje­
tiva que evite la cerrazón solipsista.
Gustavo Bueno, al analizar las tesis de
Kenneth Pike acerca del relativismo anlro-
4 Cf. B .A . Scharfstcin, «On the Rationality o f
Context, or, How R ational Attention to Context
Leads to Total, irrational Relativity», en S. Bide (man
- B.A. Scharfstein, Rationality in Question. On Eas­
tern anti Western Views o f Rationality, Leiden: BriJl,
1989, p. 77: «El m ism o intento de ser consistente
IN T E R C U L T U R A L ID A D
pológico, que expone con los nombres de
«ernie» y «cric» (designando el primero lo
que es interior a !a propia cultura y. por
tanto, esencial y valedero, y designando el
segundo lo exterior a la propia cultura y.
por tanto, esencial y valedero, y designan­
do el segundo lo exterior a la propia cultu­
ra y, por tanto, fenomenico y propedèuti­
co), dice que ante la diversidad cultural
hay tres posibles posturas no sólo gnoseo-
Iógicas, sino on tológicas, y son las si­
guientes: (a) Una ontología antropológica
univocista, como la del racionalismo, que
dice que todas las culturas son. en esencia,
idénticas, y traducibles sin perjuicio de su
independencia distributiva. Hay universa­
les culturales y un patrón o tabla universal
de categorías culturales. El piano emic es
el de los fenómenos que habrá de condu­
cirnos al plano esencial, correspondiente a
esa tabla categorial. (b) Una ontología
equivocista, como la del relativismo, que
dice que todas las culturas son heterogé­
neas e irreducibles, mutuamente o a un
tertium. Es un «megarismo». Cada cultura,
incluida la propia y la de la «comunidad
de los antropólogos», son independientes e
intraducibies, sin perjuicio de sus conexio­
nes interculturales, (c) Una ontología dia­
léctica, que rechaza la uniformidad y su­
braya la heterogeneidad de las culturas.
Pero no es equivocista por no aceptar los
supuestos megáricos, sino que trata de in­
tegrar lasículturas con base en la teoría de
la evolución. No adopta una perspectiva
metamèrica, según la cual se da un siste­
ma de esencias supraculturales, esto es, de.
una cultura abarcadora de todas las otras,
sino que adopta una perspectiva diaméri-
ca, que acepta la heterogeneidad y la no
com pleta traducibilidad, pero que habla
de una diferente potencia abarcadora de
hace a la idea de contexto difícil de manejar, porque,
si no la limitamos, ya sea de manera intuitiva, ya sea
de manera arbitraria, es irrestricta por cualquier lím i­
te natural propio. Esta falla de límite natural es la ex­
plicación abstracta de muchos de los problemas en
los que desembocamos.»
379
cada una de las culturas. De acuerdo con
ello, «la diversidad de los sistemas cultu­
rales no alcanza ahora un sentido mèra­
mente distributivo, puesto que la diversi­
dad es ahora la misma interactividad con­
flictiva de las partes diferentes en cuanto a
su potencia abarcadora, de las distintas
culturas. La ontología dialéctica reconoce
ampliamente las tesis del relativismo cul­
tural. Sencillamente no concibe este relati­
vismo como uniforme y simétrico: entre
las diversas culturas o sistemas culturales
(.lenguas, sisLemas de numeración, siste­
mas tecnológicos, etc.) median relaciones
asimétricas en cuanto a los grados de po­
tencia úbarcadora. Unas culturas o siste­
mas culturales son más poLentes que otros,
pero en diversas líneas, y gracias a ello
pueden ser analizados los unos por los
otros. Si Whorf habla de la lengua hopi es
porque la gramática del ingles es más po­
tente que la del hopi — no hay un Whorf
hopi hasta la fecha— y es absolutamente
gratuito, y aún absurdo, afirmar que con el
lenguaje hopi se pueden describir «Lodos
los fenómenos» (salvo que los lím ites de
esa totalidad sean precisamente los de la
cultura hopi)»5. Yo encuentro que la «on­
tología dialéctica» de Gustavo Bueno tie­
ne las mismas pretensiones que lo que yo
he llamado «ontología analógica» (la cual,
por los términos tradicionales mismos, se
aparta de la unívoca y la equívuca, pero se
acerca más a la equívoca, esto es., conser­
va más la heterogeneidad y la traducción
con residuo o perdida, que la identidad y
la traducibilidad completa).
Esto último se parece al procedimiento
que sigue Karl Otto Ape! para universali-
zar en ética. Se encuentra con el problema
de que tiene que hacerlo a partir de una
ética particular. Y postula que tiene que
hacerse a partir de la ética de la tradición
occidental, inclusive la europea, porque es
? G. Btieno, Nosuims y alias. Ensayn de recons-
inuxidn de hi distincian emic/r.tic de Pike , Oviedo:
Pentulla. 1990. p. 106.
la que ha mostrado ser la más avanzada,
sobre todo por sus ideales de los derechos
humanos. Es la que ha mostrado resistir
los embates de la crítica dialógica, y es
asimismo la que' se ha mostrado como la
que ha atinado a los ideales más elevados
de la humanidad6. En cierta manera nos
recuerda lo que dice Gustavo Bueno: ten­
dríamos que glosarlo diciendo que la éti­
ca occidental europea se ha mostrado
como teniendo mayor potencia abarcado­
ra que las otras, es más potente que ellas,
y por e so se puede erigir no tanto en
meta-ética de las otras, sino en día-ética
de las mismas. La dia-filosofía no se re­
duce a meta-filosofía univocista, aspira a
ser analógica. En parte esto fue lo que hi­
cieron con el cristianismo los misioneros.
Aunque, hicieron más: un mestizaje de lo
cristiano y lo autóctono, de manera que el
cristianismo fuera la dia-cultura desde la
que se juzgara a las otras.- Pero, al hacer
el mestizaje, ya no sólo se enjuicia y se
evalúa, sino que se comparte y se partici­
pa; se preserva en lo esencial y se re-in-
venla o recrea en lo que puede adaptarse
y adoptarse. Hay pérdida, pero no des­
trucción completa. El enriquecimiento no
es unívoco; una de las culturas tiene que
perder más en la creación de esc otro, ese
tercero.
Con esta m eta-filosofía o dia-filosofía
analógica, y con esta perspectiva analógi­
ca de universalización, se pueden evitar
las posturas extremas y simplistas de que­
rer que todo se pliegue a una sola raciona­
lidad, o de querer que Lodo sea diáspora de
sistemas o culturas inconmensurables e in­
traducibies. La traducción — que en la ma­
yoría de los casos es sólo analógica— per­
mite comunicación y universalidad. Es el
entendimiento mutuo entre individuos y
comunidades distintas, que preserva las di­
ferencias (y aun las resalta), pero buscuu-
ù Cf. K.O. Apel, «Do Wc Need IJniversalisiie Ediles
Today or Is This Just Eurocentric Power Ideology?.., en
U n iv e rsim , 3512 ( 1993), pp. 79-S6.
£ do lo que de idéntico o de semejante se
¿"pueda encontrar en ellos, enLre todos. El
l- hecho de que hay diferencias es innega-
| ble; pero el hecho de que hay elementos
£• idénticos o por lo menos semejantes tam-
v bien es innegable, so pena de no poder ex-
y.plicar la comunicación (por poca que se
quiera), y de quedar todos aislados, y que
:: entonces no tenga caso ni siquiera iniciar
• el diálogo.
■ 3. Filosofía e Interculturalidad
Tenemos que extraer una respuesta de
i la Filosofía al problema de la Intercultura­
lidad. A mi parecer, este problema se ins­
cribe on uno más amplío, que es el de la
oposición entre universalismo y particula­
rismo. tal como se trata ahora en la filoso­
fía más reciente, pero que es algo ances­
tral en su historia. Y algo que me parece
■ muy relevanLe y que se ha olvidado, es la
dinámica y la diferencia entre la universa­
lización unívoca. la equívoca y la analógi­
ca. Todos recordam os las n ocion es de
univocidad, equivocidad y analogía, que
vienen en los viejos manuales de lógica;
pero yo añadiré además algunas pocas
precisiones que no traen esos manuales, y
que son precisamente las que resultan más
útiles. Viene muy a cuento destacar y dis­
tinguir estos tipos de universalización,
pues son muy diferentes las formas en que
se ha buscado la integración de la Inter­
culturalidad en un discurso que por sí
mismo pretende universalidad, o por lo
menos mayor universalidad (dia-filosófi-
co). Y podemos decir que en el caso de la
filosofía llegamos a encontrar algo seme­
jante a lo que ocurrió en algunos casos de
la evangelización religiosa: encontró un
mestizaje con culturas particulares que, en
lugar de destruirse, se enriquecieron mu­
tuamente.
Se puede atender a la Interculturalidad
de una manera unívoca, lo cual propia­
mente es no atender a ella, sino pretender
imponer un esquema unitario y homogé­
neo para todas, reabsorbiendo la Intercul­
turalidad en ese esquema y buscarla sin di­
ferencias. com o aristas que tienen que ser
borradas hasta desaparecer. O también se
puede mirar la Interculturalidad de una
manera equívoca, lo cual a primera vista
parecería el mayor respeto por la diversi­
dad, la permisión de las diferencias y ia
tolerancia con el disenso. Pero tampoco es
así. Esto es taxi pernicioso como el univo-
cism o, pues, a la larga, lo que em pieza
siendo múltiple y diverso por su equivoci-
dad, acaba fu sio n á n d o se en un m ism o
conjunto, un conjunto muy ambiguo, en el
que todo es igualmente válido, y se tiene
el caos, la univocidad en lo caótico del re­
lativism o absoluto. Y así vem os que la
univocidad lle v a a la equivocidad, y la
equivocidad a la univocidad. Los extremos
se tocan.
En cambio, si en lugar de una postura
univocista y otra equivocista, se adopta
una analógica, creo que se puede tener
una perspectiva mejor. A sí como en la teo­
logía hay una analogía f¡ de i, y en la filo ­
sofía una analogía entis, la analogía se
aplica a la integración intercultural en la
universalidad analógica. Es una universa­
lidad a posteriori, no a priori, lograda por
ía con v iv en cia y la intersección de las
culturas, por una especie de mestizaje cul­
tural. Como es sabido, la analogía es en
parte unívoca y en parte equívoca, pero en
ella predomina la equivocidad. En efecto,
es simpHciter diversa et secnnditm quid
eadem, según la fórmula del cardenal Ca­
yetano y de S.M. Ramírez. Esto significa
que la analogía permite dar cuenta de la
diversidad cultural sin caer en el relativis­
mo absoluto del equivocism o; pero tam­
bién da cabida a lo universal, sin caer en
el absolutism o absoluto del univocism o.
Más bien lo que quedaría de su aplicación
sería un relativismo relativo o analógico,
un sano relativismo, acorde con el sentido
común y con la presencia de la particula­
ridad, la contingencia y la multiplicidad
en nuestra filosofía, junLo con lo necesa­
rio. absoluto y firme, que es muchísimo
3S1
IN T E R C U L T U R A L ID A D
menos (y con cierta absolutez que hay que
precisar), frente al predominio de lo con­
tingente y plural, que exige la analogía
misma.
Se trata de conjuntar lo universal y lo
particular, sin borrar o destruir a ninguno
de los dos, aunque sí dando predominio a
uno de ellos, a saber, lo particular y con­
creto. Y esto sólo puede lograrlo el uni­
versal analógico, que va más allá del uni­
versal unívoco (como el de la lógica y la
matemática), y llega a las ciencias o sabe­
res de lo más vivo y existencial o concreto,
como son las ciencias humanas, las disci­
plinas sociales y aun morales. Lograr lo
universal sin perder lo particular, o con­
servar lo particular sin renunciar a una
proyección hacia lo universal, parecería
una empresa condenada al fracaso, algo
casi imposible. Pero es justamente lo que
trata de hacer el universal analógico, el
concepto múltiple, en el que no se puede
sin más abstraer borrando las diferencias
particulares, como se hace con el univer­
sal lógico, sino com o en el universal me­
tafisico y en el universal moral (en el cual
se conjunta tanto lo ético como lo políti­
co, según quería Aristóteles). No se desdi­
bujan las diferencias, la alteridad, lo otro,
sino al contrario, se resaltan, se cuidan y se
subrayan, porque lo análogo es, según diji­
mos, preponderantemente diverso. Es lo
que ocurre en la convivencia, en la partici­
pación y en el mestizaje. Lo que se engen­
dra en ellos conserva algo de semejanza,
pero resulta con más diferencias respecto
de lo que le antecedió. Es algo nuevo, lo
análogo es una especie de mestizo.
La analogía, como sabemos, es simple­
mente diversa y según algún respecto la
misma (simpliciter diversa et secundum
quid eadem). Ya resaltamos lo diversion,
la diversidad, que es propia a la analogía,
lo que tiene como más propio. Ahora vere­
mos el ingrediente de mismidad (eadem),
en donde se da la universalidad. Cierta­
mente no es una universalidad unívoca, lo­
grada por eliminación de diferencias, sino
una universalidad rica, que mantiene las
382
diferencias en hábito, aunque no en
o, si se quiere, en acto signado, aunque•£
en acto ejercido. Ambas formuIacíwKi
pueden usarse y de hecho eran usada* l t
la tradición tomista. No sé si es la roñal
ambición que tendrá después Hegel eft lf
que él llamaba el «universal concrcío*s
Pero lo que sí sé es que es una ambiddl
que tengo de que se abandone la conccp-
tualizaeión univocista que ha sido príviá*
va del positivismo, y se llegue a una fique*
za conceptual más amplia, pero sin caerea
la conceptualizacíón equivocista que cun­
de en los relativismos posLmodernos. El
una ambición de sujetar la vertiginou
corriente de lo diverso y plural, mas cu
un punto moderado de equilibrio, movedi­
zo y casi fugaz, pero suficiente para cono­
cer la realidad sin traicionarla, sin impo­
nerle esquemas. El universal analógico
agrupa y reúne sin anular todas las dife­
rencias. como el mestizaje, es un híbrido,
no pueden perderse de vista en él los indi­
viduos con sus diferencias. Aunque es un
universal, en él no se prescinde completa­
mente de los individuos, ni en el plano in­
tensivo ni en el extensivo.
Algo que encontramos en líneas nuevas
de pensamiento, como la de Apel y otros,
y que ya marcaban Aristóteles y Sanio To­
más, es que la analogía se consigue me­
diante el diálogo, es dialógica, En efecto,
la analogía es eminentemente tópica (por
no decir que también retórica y poética,
com o se ve en la analogía metafórica).
Estamos acostumbrados a considerar el
sistema analógico como un sistema mono-
lógico, recibido, cerrado, puesto en papel.
Pero no es así. Tanto la polémica griega
como la quaesiio medieval eran diálogo;
en mayor o menor medida, pero tenían
una estructura dialógica, tópica, no axio­
mática, como quiso ser en la modernidad.
Nos hemos quedado con esas herencias de
la modernidad de sistemas axiomáticos
racionalistas en los que todo es calcula­
ble; y el cálculo es actividad monológica,
no hay lugar para el diálogo. No. Aquí
tiene que abrirse la analogía a la dialogi-
 INTERCULTURALIDAD / INTERPRETACIÓN DEL SENTIDO V MÚSICA
que siempre tuvo en sus orígenes
y en sus desarrollos medievales.
PioK'dcidad que es la misma con ia que
wr ejerce esc equivalente suyo en la ética
qee es !a prudencia, la frónesis, la cual
lóln se halla en la intersubjetividad. Es
„muiio la manera en que se produce el
ít.c'Mízo. el tíiiálogon: interactuando amo­
rosamente, en un diálogo y una conviven­
cia, las dos culturas.
4, Síntesis
Universalidad y particularidad, unicul-
luralidad e intereultmalidad, Todo ello es­
pera de nosotros un tratamiento analógi­
co. ponderado, fronésico y no frenético,
que nos haga capaces de respetar lo diver­
so y múltiple, sin perder la unidad de lo
universal. Esta actitud analógica nos per­
mitirá integrar sin excluir, sin hacer que
las pérdidas sean tantas, que más bien pa­
Interpretación del sentido y música
i. Sentido sim bólico
Yo definiría el sentido como la sutura
simbólica de la fisura real, restañando de
este m odo la e sc isió n originaria de un
modo no menos originario. En efecto, te­
nemos, por una parte, la vivencia primige­
nia de la fisura, escisión o partición de lo
real en ser y ente, mundo y Dios, incons­
ciente y consciencia, vida y muerte, bien y
mal, arriba y abajo, derecha e izquierda,
destino y libertad, masculino y femenino,
día y noche; pero, por otra parte, obtene­
mos la experiencia primordial de la sutura
o mediación de los contrarios a través de
su mutua coim p licación. Podríase decir
que la fisura o rajadura de lo real es natu­
ral, mientras que su implicación seria cul­
tural; ahora bien, en esta m ism a visión
rezca una destrucción im positiva, sino
una construcción o reconstrucción confor­
me a límites inteligentes. La analogía es
un híbrido, un mestizo; para muchos, el
m estizo es un bastardo. Muchos ven la
analogía como un bastardo: ni lo uno ni lo
otro; más aún, es más lo otro, la pira cul­
tura; pero lo cierto es que el mestizaje
cultural es el único que nos llevará a la
comprensión y a la comunicación entre
las culturas. Por eso mismo, un modelo
analógico de la hermenéutica y del diálo­
go entre las culturas, que está por cons­
truirse, tendrá mucho que aportarnos. Tal
vez ese mestizo híbrido sea el que nos dé
la clave de la interpretación de lo intercul­
tural, que también tiene mucho de híbrido
y que además presume de esa riqueza es­
piritual, ya que no material sino de cultu­
ras mezcladas y encontradas, que tiene lo
mestizo, lo analógico.
Mauricio Beuchot
puede observarse que naturaleza y cultura,
como ya señaló Lévi-Strauss, no se opo­
nen, sino que se componen: la naturaleza
dice cultura y la cultura códice naturaleza.
Lo cual es importante a la hora de pensar
lo simbólico no como algo meramente cul­
tural casi ajeno a la realidad y. por tanto,
artificioso, sino como algo que emerge de
la naturaleza y está enraizado en su viven­
cia prístina.
El sentido como sutura simbólica de la
fisura real, así pues como com-partición
suTTeal (que no irreal) de la partición real,
arribando el sentido al encuentro de lo su­
blime entendido como sublimación de lo
subliminal, abyecto o caído. Por ello, el
sentido no obtiene una relación de confor­
m ación o adecuación c o n la realidad,
como la verdad, sino una relación de ina­
383
INTERPRETACIÓN DEL SENTIDO Y MÚSICA
decuación o disconformidad precisamente
respecto a su enajenación o alienación,
fundando el reino imaginal de la sutura-
ción o coni-partición. Pero de nuevo irna-
ginal no significa jmaginario-fantástieo de
tipo irreal (fantasmagórico), sino transra­
cional; transracionalidad que no nos lleva
tampoco a ningún m isticism o irracional
(mistificación), sino a un comportamiento
relaciona1 típico dij lo simbólico. La trans­
racionalidad del sentido tiene que ver con
la trascendencia que expresa frente al sig­
nificado inmanente al signo (semiótica).
Esta trascendencia del sentido puede tema-
rizarse o bien como exterior a lo dado (así
P. Ricoeur) o bien como latente o interior a
lo dado (así C.G. Jung). En ambos casos, el
sentido responde no a lo que alguien/algo
dice (significado), ni tampoco a cómo lo
dice (significante), sino a lo que quiere de­
cir, mostrándose en este «querer-decir» la
urdimbre del sentido como «dicción míti­
ca» (mitólogos o mitodicción}, o sea, como
un querer (mythos) decir (lagos).
Por todo ello, el sentido precisa de un
lenguaje adecuado: el lenguaje simbólico.
Este, por ser precisamente el lenguaje ade­
cuado del sentido, resulta paradójicamente
un lenguaje lógicamente inadecuado, por
cuanto expresa una lógica relacional o ini-
plicacional capaz de nombrar lo transra­
ciona}. O d símbolo como ñamen (nom­
bre) de un numen (sentido).
Hemos definido el sentido como sutura
(simbólica) de la fisura (real). En corres­
pondencia, podemos codefinir el símbolo
com o la sutura (im aginal) de la fisura
(real). El símbolo sutura la realidad escin­
dida de tm modo imaginal, es decir, rela­
ciona}. Podríase hablar asimismo del sím­
bolo corno la sutura mística de la fisura
ascética, reinterpretándolo en un contexto
«iniciático» que le es bien propio: en efec­
to. el simbolismo posibilita la asunción as­
cética de nuesLros límites y enajenaciones
en nombre del semido místicamente pro­
yectado como implicación radical, en el
que encontramos el tótem de coapertenen-
cia: en donde el sentido-tótem funge de re­
3S 4
lación/religación sim bólica, así pues de
identificación simbólica de las diferencias.
2. Interpretación musical
Identificación simbólica de las diferen­
cias: esta definición del lenguaje simbólico
conviene especialmente al lenguaje musi­
cal. que, en su rclaciocinio tonal, reúne las
diferencias cromáticamente. La música,
como ha mostrado en Eranos-30 (J 961) el
hermeneuta Victor Zuckerkandl, sería el
lugar de la manifestación del ser (en nues­
tra terminología, el sentido), mientras que
el mundo del eme y las cosas aparecerían
en el lenguaje verbal. La diferencia es clara:
el lenguaje verbal (conceptual) «visualiza»
la realidad objetivándola cósicamente, el
lenguaje musical (relacional) realiza una
«audición» de la realidad implicativameme.
Podríase decir que el lenguaje relacional de
la música afronLa la realidad en un espacio
fluente con-juntivLimente, mientras que el
lenguaje racional se confronta con lo real
como en un en-frentamiento.
A partir de este apunLe podríamos obte­
ner una interpretación cuasi musical del
sentido, la cual tiene antecedentes filosófi­
cos egregios, tanto en Orfco y Pitágoras
como en PlaLón, al concebirse la realidad
com o una concordancia de las disonan­
cias, ya que en la música el ruido ísordo)
se traspone en sonido (concertado). El
tema arriba a Nietzsche y a la neoheime-
néutica de Gadamer, pudiéndose concebir
la interpretación musical como paradigma
o modelo de la auténtica interpretación de
la realidad en su sentido: en efecto, en la
auténtica interpretación como la musical,
el intérprete — primero el compositor, des­
pués el director— no sólo reconvierte el
ruido en sonido (articulación), sino que
conjunta los sonidos más diversos en una
correlacionalidad inmanente al texto/tex-
tura que emerge por su mediación simbóli-
co/relacional de los contrarios. Ese diálo­
go inmanente de la realidad con su endó­
gena resonancia constituye un lenguaje
 INTERPRETACIÓN DEL SENTIDO Y MÚSICA

v r ontològico, en el que el sentido comparece ce como síntesis es la interpretación como

! ö'emerge como implicación axiológica. interpenetración de contrarios: pues no es,
Íj7 A continuación quisiera profundizar en como en Hegel, la descarnada afirmación
| 7 la interpretación de la verdad (gnoseológi- del concepto racional frente al mundo irra­
^.7 ca) y del sentido (ontohennenéutico), tal y cional de la vida, sino la recuperación del
: como la hemos presentado oblicuamente allegro extroversor mediado por el adagio
.más arriba. La verdad tendría que «ver» introversor: un allegro contristato en mutua
-.-clásicamente con la explicación racional implicación (paradigmáticos al respecto
de lo real en su significación abstracta (sig- son los conciertos III y V).
1 niñeado), el sentido tiene que «oír» con la
implicación relaciona! de lo real en su signi-
ficación intractiva o asuntiva. Como ejem-
.7 pio de interpretación de la verdad propon­
ed dría la dialéctica hegeliana, como ejemplo
de interpretación del sentido propongo la
7 música contrapuntística de Bach.
7 En el preámbulo a la Fenomenología del
- espíritu, Hegel ofrece la típica interpretación
dialéctica de carácter ilustrado-racionalista:
según ella, comenzamos por lo positivo, in­
mediato o ingenuo (lo en-sí) para, a través
:. de su negación critico-racional (lo para sí),
arribar a la síntesis final representada por el
concepto (llámese idea, espíritu, dios o esta­
do). Como puede observarse, la clave sim­
bólica está en el segundo movimiento cons­
tituido por la mediación racional del dato
inmediato, mediación que «supera» la irra­
cionalidad dada por la razón conceptual.
Muy otra es la dialéctica romántico- E sfinge fem en in a (s. vi a.C .)
barroca de Bach, tal y como se articula en
sus Conciertos de Brandeburgo: en ellos el
punto ínfimo de partida no es sintomática­ Al contrastai' la interpretación hegeliana
mente lo «irracional», como en Hegel, sino y la interpretación bachiana hemos contras­
lo «racional» o racioide, normalmente sim­ tado dos hermenéuticas: la primera arriba a
bolizado por un leve allegro como inicio la verdad racional abstracta, la segunda ac­
lacio de un deambular musical que se co­ cede al sentido relaciona! y cuasi musical-
rrespondería con la ambientalidad propia simbolico de lo real. La cuestión hermenéu­
del «räsonieren», es decir, de la mera razo- tica que subyace a nuestra re-visión podría
nabílidad cuotidiana en cuanto mera reso­ formularse así: la verdad obtiene razón,
nancia de lo exterior. Por su parte, el segun­ pero no necesariamente tiene sentido; lo
do movimiento no es como en Hegel la me­ mismo que algo puede tener sentido aun no
diación racional superadora de lo irracional siendo verdadero. Ello no debe significar
(irracionalizado), sino una mediación rela- devaluar la verdad, sino resituarla en el ám­
cional interiorizadora del sentido (consenti­ bito de su verificacionalidad. Pues si clási­
do), y que encuentra en el pausado adagio camente el sentido ha encontrado el criterio
introversor su expresión honda y «afectuo­ gnoseologico de su. verificación racioentita-
sa» (como se llama en el concierto V). Lo tiva en la verdad como protectora de lo real
que en el tercer movimiento final compare­ y sus significados objetivos, ahora el crite-

385
INTERPRETACIÓN DEL SENTIDO Y MÚSICA / ISLAMISMO
rio hermenéutico de la verdad se pone en el
sentido como necesaria mediación simbóli­
ca de que algo signifique axiológicamente
(i.e.. obtenga valor) para mí/nosotros, en
donde el paso del yo al nosotros está con­
significado como el paso del simbolismo
subjetivo al simbolismo tran.subjetivo, es
decir, arquetfpico o arquetipal.
La verdad dice objetividad racional de
lo real, el sentido códice subjetividad tras­
cendental (axiológica); la primera es esen­
cialmente crítica y explicativa [adecuación
abstracta), el segundo es existencialmente
comprensivo y autoimplícarivo (simbóli­
co). La verdad confiere razón, el sentido
confiere relación: y mientras tarazón razo­
na lógicamente, la relación relata mitológi­
camente. En la música de Bach se muestra
cómo el criticismo explicativo de la verdad
se convierte en autocrítica interiorizadora
del sentido: pues si la verdad verifica (con­
vexamente), el sentido autentifica (cónca­
vamente): como decía Bachofen
Islamismo
La trayectoria histórica de la crítica tex­
tual y de la interpretación de textos en la
cultura árabe-islámica viene marcada por
dos aspectos que conviene señalar. El pri­
mero de ellos es la aparición de una reve­
lación que pone en marcha todo un proce­
so de transformación de una cultura oral
en una cultura escrita, de donde, necesa­
riamente, se deriva una preocupación her­
menéutica. El segundo hecho importante y
paradójico es que no existe un desarrollo
del pensamiento crítico, sino por importa­
ción de modelos, y la reflexión metodoló­
gica en torno a la interpretación textual no
aparece de modo sistemático, salvo en el
desarrollo jurídico,
A estos dos rasgos esenciales, hay que
añadir la falta de separación entre los
mundos de lo religioso y de lo laico; signi­
386
la mejor crítica consiste en comprender* y,
El barroco de Bach como un barroco úfc JÍ
terior, cóncavo o romántico: in interiore ^
hominis habitat sensus. - ?
- A
>1
Bibliografía -a
H egel , Fenomenología d d espíritu (preám-
bulo). -
B ach , Conciertos de Brandeburgo.
G adam er , H.G., Verdad y método (en tor- i
no al arte y el juego). j
Z uckerkandl , V., £rant>s-30 (1961),
O r t iz -O s é s . A ., Metafísica del sentido
(Deusto).
C E r a n o s , Arquetipos y símbolos co-
ír c u l o
lectivos, Anthropos. Barcelona, 1994. ;
Revista y suplemento Anthropos sobre Era-~ i
nos (1994).
Andrés Ortiz-Osés
ficativo, en este sentido es el hecho de que
el término que designa el ámbito de lo re­
ligioso (din) esté ligado a Ja idea de «ley»,
en tanto que no existe un término propio
para designar el ámbito de lo no-religioso.
Esta realidad supone que el lindero en­
tre el pensamiento crítico racionalista y el
pensamiento crítico de carácter inspirado
o que atiende a la inspiración sea muy _
leve. Asimismo, las ciencias encaminadas
al desarrollo de una m etodología crítica
ponen su peso en aquellos aspectos que
contribuyen a la comprensión de lo revela-';;
do, mientras que las ciencias que no tienen
como finalidad estricta la comprensión de
Ja revelación, basculan entre la acumula- .
ción sistemática de testimonios (shawahid)
que sirven para probar la existencia de un
fenómeno, sea este lingüístico, retórico o

je otra índole, y entre los métodos propios
de la interpretación religiosa.
Desde un punto de vista histórico, igual­
mente. el desarrollo del pensamiento críti­
co en el ámbito de la civilización musul­
mana. es creador en los primeros siglos del
Mam, se estanca a partir del siglo XHi d.C.
y reemprende la marcha hacia la mitad del
siglo x'vin. Si debemos caracterizarlo de
" musulmán, sólo el período clásico, es de­
cir el comprendido entre los siglos vin al
x, y. como máximo hasta el siglo xii, es
susceptible de ser calificado de este modo,
A partir del siglo xvm , las influencias
extemas, la adopción de ideologías diver­
sas y la interferencia de cuestiones socio-
políticas transforman de tal modo el pa­
norama que incluso los planteam ientos
críticos de carácter más marcadamente is­
lámico están sujetos a un movimiento de
reacción frente a un estímulo extem o al
propio motor interno de la cultura islám i­
ca. Esto último no significa, sin embargo,
que el mundo in telectu al m usulm án o
perteneciente a su órbita de influencia,
sea poco creador o sólo creador por imi­
tación.
En este punto, se produce una revolu­
ción que no aparece enmarcada en el ám­
bito del pensamiento y su m etodología,
sino más bien expresada mediante formas
literarias que no pretenden ser creadoras
de modos críticos, pero que encierran todo
un planteamiento de índole crítica que aún <
se encuentra en fase de desarrollo y que,
desde luego, no ha sido objeto de un estu­
dio serio por parte de la historia de la filo­
sofía. El hecho literario, como es natural,
ha sido estudiado desde la perspectiva de
la crítica literaria, con lo que las formas
han sido objeto de mayor análisis, frente a
los referentes que señalan a un desarrollo
del pensamiento crítico;
Señaladas estas cuestiones previas e in­
sistiendo en la no separación entre lo laico
y lo religioso se puede afirmar que, si en­
tendemos el término hermenéutica como
la elaboración epistemológica de la inter­
pretación, más que poner en contacto el
ISLAMISMO
método hermenéutico del Islam con los
métodos desarrollados en el ámbito occi­
dental, tendríamos que establecer parale­
lism os con la tradición hermenéutica ju­
día. En este sentido, aunque discutido y
discutible, se pueden establecer puentes de
identidad entre el proceso de análisis, fija­
ción e interpretación del texto bíblico y
sus desarrollos literarios y normativos, y
el proceso seguido en torno al texto reve­
lado musulmán.
El Corán, aunque en una secuencia tem­
poral diferente, posiblemente habría segui­
do las diferentes etapas que afectaron ai
texto bíblico, de modo que podríamos ha­
blar de un período de conservación y fija­
ción del canon coránico, equivalente a la
etapa de elaboración masorética. seguidos
de una serie de etapas calificables como
haggádica y halájica, de desarrollo derási-
co o jurídico. Este planteamiento se ve
afectado por cuestiones diversas que ha­
cen que no pueda aparecer del todo como
definitivo.
D e una parte, surge el problema de la
ausencia de documentación que pruebe un
largo proceso de composición y recompo­
sición del texto revelado. El Corán se pre­
senta como inmóvil y unitario, no sólo en
la conciencia musulmana, sino también en
su apariencia histórica. El proceso de re­
copilación y com posición es demasiado
breve y ha dejado pocos rastros que per­
mitan saber qué método o métodos, qué
criterio o criterios, contribuyeron a darle,
el aspecto con el que desde el siglo vm se
nos presenta. El indiscutible carácter de
intocable del texto coránico no permite de
otro lado establecer, más allá de lo que su­
ponga una derivación legal o teológica, el
proceso seguido por las posibles incon­
gruencias textuales o variantes. La prácti­
ca ausencia de materiales colaterales a la
existencia del canon coránico impide no
sólo la reconstrucción de etapas, sino ade­
más la elaboración intema, desde la pers­
pectiva musulmana, o externa, desde la in­
vestigación occidental, de teorías acerca de
los métodos hermenéuticos o de la existen­
387
ISLAMISMO
cia siquiera de un procedimiento o una me­
todología hermenéuticos.
Si, por el contrario, se acepta el peso de
inmutabilidad del texto y se considera in­
discutible su valor desde todos los puntos
de vista: lingüístico, literario, normativo,
en su doble vertiente gramatical y legal, fi­
losófico, teológico, histórico, etc.; es decir,
como la única y válida fuente de fuentes, en
ese caso, todo el desarrollo científico, cultu­
ral, literario que compone el bagaje de la
civilización islámica, casi hasta el día de
hoy, constituye el verdadero dominio de
un campo hermenéutico.
D icho de otro modo, si consideramos
que, en el Islam clásico y en su desarrollo
posterior, el nacimiento de ciencias como
la Gramática, la Lexicografía, la Historio­
grafía, las obras de carácter bio-bíbliográ-
iico o genealógico, las recopilaciones de
carácter sapiencial, las antologías poéticas
y las retóricas, y si se apura el argumento,
la Filosofía, la Medicina, la Astronomía,
la Matemática, etc., tienen su motor pri­
mero en una inquietud de carácter religio­
so, en un modo de complementar la com­
prensión de todo un universo revelado en
el texto coránico, se puede afirmar que es­
tamos, esencialmente, frente a una civili­
zación hermenéutica.
No se ha conservado memoria de la pre­
sencia de una labor de fijación canónica
d d texto del Corán. La conciencia de los
musulmanes ve el texto revelado como
una unidad que no ha sufrido cambios his­
tóricos, a la que no se han incorporado
textos de diversas tradiciones, en la que no
se han producido traducciones o retraduc­
ciones. interpolaciones o exclusiones, a
pesar de las largas discusiones entre sabios
musulmanes acerca de textos contradicto­
rios o las teorías elaboradas acerca de
«versículos satánicos».
Sí se conserva noticia de la fijación es­
crita del texto que se revela y transmite
oralmente: con ese fin, una escritura, que
se encontraba en una situación poco me­
nos que embrionaria, se desarrolla, se am­
plía y se matiza, lisa escritura, consonánti­
388
ca, debe desarrollar un sistema de nota­
ción vocálica para evitar, en una lengua en
la que la flexión interna es una de sus ca­
racterísticas más destacadas, las distorsio­
nes en la lectura y comprensión del texto.
Así se llegan a establecer hasta siete lectu­
ras autorizadas, que no suponen, sin em­
bargo, diferencias textuales profundas y
que afectan a palabras o partes relativa­
mente dispersas y breves, pero esta «cano­
nización» del texto se lleva a cabo en muy
poco tiempo, según las noticias que se nos
conservan y no queda rastro material de
otras posibles variantes. No había trans­
currido ni un siglo desde la muerte del Pro(-
feta, cuando el texto estaba completamente
fijado, sin que aparecieran en torno a él
textos alternativos.
Esta fijación por escrito, en un ambien­
te cultural profundamente oral, despierta
el inLerés por la fijación de la lengua y de
otras tradiciones laicas, pero que pueden
contribuir a la comprensión del texto re­
velado. Las historias tradicionales que
contaban los árabes beduinos empiezan a
ser puestas por escrito y la poesía igual­
mente.
La labor de sistematización ortográfica,
léxica y gramatical, surge de la necesidad
de dar lectura correcta al texto coránico.
Las producciones profanas contribuirán a
ello. La primera exégesis no se hace sobre
el propio texto revelado, sino sobre los
materiales lingüísticos no revelados que
pueden aportar luz y orden en un texto que
se ha recibido de forma fragmentaria.
La exégesis, una vez que cuenta con
materiales científicos de apoyo, comienza
a desarrollarse en líneas que de algún
modo convergen, no sólo con el desarrollo
histórico de la exégesis rabínica, como ya
se ha apuntado, aunque esta aproximación
no cuente con el respaldo masivo de la in­
vestigación occidental, sino con la aplica­
ción de métodos ¡memos y criterios que
siguen de muy cerca al método rabínico.
Se da una interpretación de carácter lin­
güístico, entendida como desarrollo de los
valores semánticos de los términos, la bús-

|T queda etim ológica que ayude a precisar
los campos semánticos y una precisión de
ir .los usos morfológicos o sintácticos o in-
g; eluso fonéticos que permita una lectura
S& correcta del texto y su comprensión. El
~ . Corán es fuente de análisis lingüístico;
^ crea la norma y expresa la norma o en él
í f se reconoce la norma, pese a la conciencia
de que en ocasiones contraviene a esa mis-
p :ma norma por presentar formas arcaizan-
tes, en desuso o contrarias a lo registrado
en otros textos y que se vuelve normativo.
Junto a ello, sin separación de géneros
sino de modo global, se da un análisis de
í los significados de los contenidos. Lo que
produce desarrollos de ejemplificad unes y
:7 comentarios de todo tipo.
Aparece un panorama que reúne: la in­
terpretación literal, casi lexicográfica; la
interpretación teológica, acompañada de
; interpretaciones liLeralistas o alegóricas,
, así como un aspecto absolutamente funda-
mental que es el de la fijación normativa,
de modo que se da una interpretación le­
gislativa de ia revelación. A todo ello hay
. que añadir, siempre dentro de esa concep­
ción globalizadora que supone un método
explicativo que actúa sobre cada palabra,
sobre cada versículo y. sobre cada frag­
mento, el recurso a tradiciones que, aun no
teniendo una relación directa con la reve­
lación, contribuyan a explicarla y darle
sentido. Esto constituye un modo de con­
servación de conocimientos provenientes
de diversas fuentes; así los comentarios
coránicos se convierten en verdaderas pie­
zas de historia, historia sagrada, mitología
— atendiendo a la reserva con la que ha de
r: utilizarse el término en este campo— , cos­
mología, etc.
Sin embargo, y aunque se pueda califi­
car — como se ha hecho más arriba— de
civilización hermenéutica a toda la cultura
árabeislámica, el género que recoge esta
forma especial de hermenéutica, a la que
hacíamos mención, es el tafsir. Este térmi­
no es el empleado para designar al desarro­
llo, análisis y comprensión del texto corá­
nico. La raíz f.s.r muestra una significativa
ISLAMISMO
semejanza fónica y semántica con la raíz
hebrea p.sh.r, de donde pesher (“comenta­
rio”). Tafsir en árabe supone fundamental­
mente el «comentario coránico» .
Siendo sin duda la fuente primera de to­
das las ciencias que se desarrollan en el
ámbito de la cultura musulmana, no cabe
duda de que son aquellas que, partiendo de
esa inquietud religiosa, además tienen una
finalidad religiosa, las que constituyen el
cuerpo de la exégesis musúlmaña y en las
que se pueden rastrear métodos que res­
ponden a una inquietud hermenéutica. To­
mando en consideración esto y sin olvidar
que no existe una separación entre lo reli­
gioso y lo laico en la concepción musul­
mana, cabe decir que son tres las ciencias
fundamentales que, apoyadas en el hecho
religioso y con la finalidad de esclarecer
los contenidos de lo religioso, constituyen
la producción hermenéutica musulmana.
El Tafsir, al que ya hemos hecho mención,
el Hadiz y el Fiqh.
La primera de estas ciencias, volcada
sobre e] texto coránico y el Hadiz , que
constituye la recopilación de las tradicio­
nes relativas a los hechos y dichos del Pro­
feta, para cuya identificación como vera­
ces se aplica un método estricto de com­
probación de las cadenas de transmisión
(istiad), conforman la sumía, que podemos
entender como tradición ortodoxa. Su de­
rivación legal, el Fiqh, estaría apoyada en
esa concepción ortodoxa.
Ello significa que dejamos de lado otra
tradición importante como es la tradición
shit que, apoyada en las mismas fuentes,
discute la veracidad de determinados as­
pectos y que da lugar a diversas sectas, así
com o a un desarrollo jurídico diferente
con matices importantes, a una compren­
sión teológica con diferencias notables y
que desarrolla aspectos apocalípticos y es-
catológicos que van mucho más lejos que
lo recogido en la tradición sitimí. Sin em­
bargo, desde el punto de vista de los méto­
dos exegéticos, de la formalidad de su pre­
sentación y de los conceptos básicos ma­
nejados, no difiere grandemente de lo que
?S9
ISLAMISMO
aparece en la tradición ortodoxa. Hay que
hacer hincapié, no obstante, en que los tér­
minos ortodoxia y heterodoxia, en Islam,
deben ser manejados con un valor sola­
mente indicativo, aproximado y metafóri­
co, si se quiere, en relación a cómo se en­
tienden en otros ámbitos.
El Tafsir tiene sus inicios en el propio
siglo vil y su punto de desarrollo más im­
portante en los siglos vm -x o entre los si­
glos xii-xin. Sin embargo, el método exe-
gético no cambia.
La primera aplicación del tafsir se hace
sobre el propio término que designa al Li­
bro Santo, El término qur'an, que para la
mayoría de los sabios occidentales, que
sigu en la opinión de F. S ch w ally y de
otros autores, vendría de la palabra siríaca
keryana, «lectura de las Escrituras, lec­
ción». empleada en la liturgia cristiana, es
interpretado por la mayoría de las autori­
dades musulmanas como un nombre ver­
bal de la raíz qr' (leer o recitar). Ambas
opiniones se apoyan en el empleo que de
esta raíz hace el propio texto coránico, en
donde, sin embargo, no aparece con tanta
frecuencia como la raíz thv (reciLaij. Algu­
nos autores musulmanes, al comentar tex­
tos en que el nombre verbal derivado de
esta raíz q r’ aparecía sin la última de sus
consonantes radicales, la Itamza (’). asig­
naron la palabra a la raíz qm (reunir, reco­
pilar), lo que daría indicio de una cierta
conciencia de acopio de materiales diver­
sos. N o obstante, esta asignación no toma
en cuenta el fenómeno de la irregular re­
presentación de dicha consonante en la es­
critura de la época, así como su desapari­
ción en la realización de diversos dialectos
o c cid e n ta les d el Arabe A n tigu o, entre
ellos el dialecto de M eca. La conclusión
más verosímil es que la palabra qur'an na­
ció en el Corán mismo para representar la
misma idea de la palabra siríaca keryana,
pero se formó sobre un tipo árabe frecuen­
te de nombre verbal.
Con el propio término Qur’an alterna el
término kitab que aparece igualmente en
el texto revelado. La interpretación de este
término es aún más compleja que la ante- '
rior.
En un cierto número de versículos perte- ‘
necientes’ a la primera época del Profeta en j
Medina, el Corán es presentado como un -
Libro (kitah) y el término Corán se presen­
ta com o muy cercano al significado que. "
hoy tiene como una de las tres Escrituras „
reveladas, junto con el Antiguo y el Nuevo . :
Testamentos (Qur., IX, 3). aun cuando, en '
el momento en que se emplea en este senti­
do. aún no había concluido la revelación ni -
tampoco su fijación por escrito.
El término kitab (libro, escrito) figura,
en singular. 255 veces en el Corán y otras
6 veces en plural (kutub). Es bastante raro
que se aplique a un texto escrito corriente, ;
como por ejemplo a una carta (Qur., XX-
VII. 28-9). Los comentaristas tienden a in­
terpretar estos términos como designado-
nes de libros celestes, pero reales, si bien
no se encuentra en el Corán alusión o indi­
cación hacia un arquetipo celeste y son los ■
propios comentaristas los que introducen
el concepto en el texto. Concepto que, no
obstanie, ha sido adoptado por la mayor ~
parte de los investigadores occidentales. .-,¡
La comprensión del proceso de consti- -v
tución de la revelación y su interpretación
y composición va indisolublemente ligada .
a la personalidad del Profeta Muhammad,
Según el punto de vista ortodoxo musul-” ;
mán. el texto se desarrolla de forma dra-
mática en un diálogo entre Dios, que dicta ’
la revelación, y el Profeta con la media- .'j
ción de Gabriel, el arcángel. Sin embargo, =:
un análisis del texto muestra que la sitúa- i
ción es infinitamente más complicada. En í
los textos más antiguos no se indica cuál
sea la fuente de la revelación, ni siquiera.'
esa fuente se puede identificar con una di-,
vinidad (Qur., C, CI, CU, etc.), mientras
en otros (Qur., LXXXI, 15-21, LXXXIV,
16-19, XCD, 14,21, etc.), parece que quien
habla es el propio profeta. Los textos más
antiguos en los que la referencia al dios,
del profeta es clara, siempre aparece en j
tercera persona, no com o quien habla
(Qur., LI; LII). En textos posteriores se

dice que el profeta tenía visiones de Dios e
incluso que Dios le habla directamente sin
intermediario (Qur., LUI, 10), Dios es la
fuente directa de la revelación (Qur.. LX-
XIII). De otra parte, en textos coetáneos en
el proceso de la revelación se aprecia una
relación directa entre la idea de revelación y
la existencia de un kitab, es decir una puesta
por escrito, al tiempo que se aprecia un ale­
jamiento de la voz de Dios (Qur.. XLü, 50
y ss.: XXVI, 192-3: XVI, 102). También
aparece la mención a otras posibles fuentes
de emisión de la revelación, pero empieza a
cobrar importancia el hecho de la fijación
por escrito (Qur., XXV, 4-6).
Los in d icios que p oseem os parecen
mostrar que Muhammad comenzó a poner
por escrito un tcxLo en los primeros anos
de Medina, pero las responsabilidades pro­
venientes de la dirección de la comunidad
musulmana que se desarrollaba rápida­
mente le obligaron a dejar esta tarea inaca­
bada. La tradición del Profeta (hadiz) apo­
ya esta teoría, ya que dice que Muhammad
dictaba a los escribas la revelación, les de­
cía cómo debían disponerla o insertaba un
nuevo versículo en textos ya recogidos
(Qur., XXV, 4-6). La disposición de la re­
velación, transmitida oralmente, obligaba
a la revisión y readaplación de texjtos reve­
lados anteriormente y el propio Corán
hace mención de las modificaciones apor­
tadas al texto revelado (Qur., II, 106: XVI,
101; XXTI, 52). Estas interpolaciones o
modificaciones se producen por diversas
causas que se explican porque el Profeta ha
olvidado algo de lo que le fue revelado, o
bien Satán introduce algo (muchos comen­
taristas aportan historias curiosas acerca de
las interpolaciones y cambios en la línea de
los llamados versículos satánicos. Todas
estas historias son entendidas por la inves­
tigación occidental como creaciones de los
exegetas) o, finalmente, Dios sustituye un
verso o una parte por algo aún mejor.
A partir del 632, fecha de la muerte de
Muhammad, se produce la fijación del
texto, cuya historia, como se ha visto, no
está nada clara. Sabemos que la composi­
ISLAMISMO
ción del canon coránico pasa por tres fa­
ses, difícilm ente daLablcs y delimitables.
La primera de ellas sería la de com pila­
ción del texto y su disposición, a partir de
fuentes orales, lo aportado por aquellos
musulm anes que habían memorizado la
revelación, y escritas, muchas de ellas
conservadas cu materiales muy dispersos
y perecederos (hojas de palmera, pequeños
fragmentos de barro cocido, etc.). El se ­
gundo estadio sería el del establecimiento
del ductus consonántico, La afirmación de
que la escritura árabe en esta época se en­
contraba en un estado embrionario se re­
fiere fundamentalmente al hecho de que
varios fonemas diferentes poseían grafías
idénticas. El tercer paso para la fijación
del texto por escrito pasa por un proceso
según el cual diferentes lecturas, es decir
diferentes formas de vocalización del tex­
to, son aceptadas como canónicas o reve­
ladas, con lo que ello implica de depuración
de la comprensión y fijación del mensaje.
En todo este proceso, sin duda, aunque no
de manera explícita, se produce una elabo­
ración exegética y hermenéutica.
El corpus del hadiz queda constituido
en el siglo ix, en que se culmina el proceso
de recopilación de los materiales que reco­
gen las tradiciones del Profeta, así com o
queda establecido el método de discrimi­
nación de ios transmisores, lo que da lugar
a toda una clasificación que va desde las
tradiciones consideradas como auténticas
(sahih) hasta aquellas otras que se consi-,
deran apócrifas o rechazables (matmk).
El Fiqh parte de supuestos prácticos y
desarrolla un método apoyado fundamen­
talmente en la deducción racional (qiyas) y
en el acuerdo de los expertos (iyma’). Las
distintas escuelas jurídicas se fijan en tor­
no a los siglos vin y ix. Establece el Fiqh
la aplicación práctica de la shari’a (ley)
que no discrimina entre la concepción lai­
ca y la religiosa, equiparando el terreno de
las relaciones humanas o el de las relacio­
nes del hombre con D ios.
D os a sp ecto s del desarrollo del pen­
sam iento islám ico de suma importancia
391
cuya evolu ción histórica y m etodología
serían por sí mismas merecedoras de un
estudio separado son lo s constituidos por
la teología (kalam) de una parte y la mís­
tica (tasawwuf) de otra. La teología, inspi­
rada en la razón ( ’aql) y en los métodos
filosóficos desarrollados en la antigüedad
griega, tiene sus in ic io s en el sig lo IX,
pero la aparición, relativamente temprana,
del libre pensamiento (m u’taziía), recha­
zado quizá más por razones políticas que
propiamente dogm áticas, cortó una vía
fructífera del desarrollo y renovación de
las ideas en este dominio, de tal modo que
los esfuerzos de muchos pensadores mu­
sulmanes del presente, que son fieles a la
tradición, topan con este escollo con fre­
cuencia.
En tomo al siglo vm. surgen las prime­
ras escuelas de carácter místico. Sobre sus
orígenes e inspiración se ha discutido lar­
gamente, Sin embargo, se puede afirmar
que pertenecen y son expresión de una vi­
vencia espiritual intema del Islam, sin ne­
gar las influencias cristianas, persas o hin­
dúes, así com o del neoplatonismo. La mís­
tica musulmana desarrolla, además de un
m étodo ex eg ético com p lejo, un am plio
cuerpo doctrinal, cuyos conceptos y voca­
bulario, así como sus figuras más destaca­
das y obras más señeras han influido en
todo el desarrollo literario e ideológico de
la cultura musulmana. Su influencia no
só lo ha llegado hasta h o y , sino que es
fuente de producción e inspiración en el
presente desarrollo cultural del mundo is­
lámico.
La mística supone un sistema coherente
de interpretación que parte de la libertad,
de un lado, y del examen de la experien­
cia, de otro, por tanto de lo real. Distingue
dos ámbitos en la interpretación y en el
uso del lenguaje fundamentales como son
el ámbito de lo literal y el ámbito de lo
simbólico. La funcionalidad de este último
ámbito no supone la salida psicológica o
subjetiva, libre de toda rienda, sino más
bien la conciencia racional de la importan­
cia de dar un lugar a lo imaginativo en la
392
expresión de lo indecible. En este último
sentido es en el que la teoría de la inter­
pretación elaborada por la mística musul­
mana puede atribuirse el haber dado su
verdadero valar al imaginario y haberlo
creado, por decirlo así, en el ámbito de la
cultura àrabo-islàmica. El éxito del imagi­
nario místico ha sobrepasado el propio lu­
gar que le correspondía y ha inundado a
toda la cultura islám ica posterior. En el
momento presente, el recurso a ese imagi­
nario, a sus símbolos y al modo de crea­
ción del ámbito simbólico, es un recurso
productivo en la literatura y en el pensa­
miento árabe.
También dentro del llamado período
clásico podemos situar el nacimiento, de­
sarrollo y fijación de una serie de aspectos
del pensamiento crítico a cuyo ámbito se
pueden adscribir ciencias como la lexico­
grafía, la gramática, la retórica, el arte del
estilo y la crítica literaria. Todas ellas es­
tán inspiradas en un primer estadio por la
necesidad de comprensión de la revela­
ción. El nacimiento de las escuelas grama­
ticales, en torno al siglo vju y ix, la siste­
matización léxica y su ordenación por raí­
ces, atendiendo a aspectos fonéticos más
que a campos semánticos, las discusiones
acerca de la métrica o acerca de la defini­
ción de recursos poéticos y estilísticos, su
fijación, variedades y licencias, así como la
estructuración morfo-sintácüca, desarro­
llan un método crítico basado en la recopi­
lación de los datos que los testimonios lin­
güísticos aportan estableciéndose así el
valor del precedente, en el consenso acer­
ca de su uso correcto y en un procedimien­
to de difícil definición que alude a lo «re­
chazable o admisible por el oído».
Los argumentos a base de la existencia
del precedente, del consenso, etc., se ase­
mejan a los utilizados por el hadiz o por el
fiqh, de ahí que la ciencia del estilo se de­
nomine fiqh ai-luga, es decir la «jurispru­
dencia de la lengua». Otras ciencias como
la retórica o el buen uso del lenguaje poé­
tico reciben denominaciones como la do
naqd «crítica», que supone establecer qué

es aceptable o no por el oído o qué ha sido
admitido tradicionalmente com o correcto
V o badi’ que es aquello que se considera
^elocuente. En definitiva, todas las ciencias
clásicas de crítica están sometidas al con-
- cepto de ra'y, que podríam os entender
como «opinión ponderada», y que se apo-
.. ya fundamentalmente en lo ya transmitido
o aceptado.
Los siglos de decadencia política del Is­
lam, entre el xm y el xvm, van acompaña­
dos de una decadencia en lo cultural que
se refleja en el nulo avance en todos los
aspectos y en la repetición enciclopédica
- del saber acumulado, en todos los campos,
en los siglos de esplendor. El renacimiento
cultural de los pueblos musulmanes, espe­
cialmente del mundo árabe-islám ico, se
produce hacia m ediados del siglo xv m ,
avanza a lo largo del siglo xix, y —-a pesar
de las apariencias— coloca al mundo ára­
be en la misma dimensión cultural que el
mundo desarrollado, a partir de los años
veinte del siglo que estamos terminando.
Este renacimiento cultural, denominado
Nahda,- afecta también a las ciencias reli­
giosas, a la filosofía y, en general, a todos
los ámbitos de la labor intelectual.
Sin embargo, las circunstancias históri­
cas del mundo árabe, sometido a la pre­
sión colonizadora de las potencias o cci­
dentales, sus p r o c e s o s de independización,
más o menos violentos, y la permanente
situación de conflicto en que han vivido
esos territorios durante este siglo, no han
favorecido, junto a la implantación de ideo­
logías de importación o la intercomunica­
ción cultural, el nacimiento o el desarrollo
de formas autóctonas diferentes de las tra­
dicionales e históricas, de una exégesis re­
ligiosa o de una hermenéutica racionalista
que no esLuvicra marcada por cuestiones
de carácter ideológico.
La pervivencia de una llamada «filoso­
fía tradicional», la presencia de reforma­
dores religiosos moderadamente progre­
sistas, junto a radicales conservadores o a
radicales progresistas de carácter netamen­
te laico, pero muy marcados ideológica­
ISLAMISMO
mente, ofrece un panorama complejo que
resulta muy rico en variables, pero pobre,
en alguna medida, en la renovación de los
métodos exegéticos, en el desarrollo de
una m etodología hermenéutica o en nna
reflexión sobre las bases filosóficas de la
crítica.
N o obstante, y apesar de que se dan ca­
sos aislados de un desarrollo del pensa­
miento crítico sistematizado que podría­
mos enmarcar dentro de disciplinas como
la teología, la filosofía, la sociología, la
psicología o la politología, la creatividad
en el campo literario es la que encubre una
verdadera hermenéutica de la realidad tan­
to si ésLa se observa desde planteamientos
religiosos com o si se observa desde una
atalaya laica.
Es decir, la literatura árabe contemporá­
nea, sobre todo la escrita en los últimos
treinta años, encierra un planteamiento de
observación crítica y de reconstrucción
mítica de la realidad, cargada de símbolos
abiertos, que hace prever que la propia crí­
tica literaria del mundo árabe islámico de­
berá dejar los cauces de lo estrictamente
literario, para adentrarse en el desentraña-
rniento de la estructura filosófica que sub­
yace en esos Lextos. Se verá así precisada
de entrar por la vía de la objetiv ación her­
menéutica de esos textos, apartándose de
la descripción formal de los modos, temas
y géneros literarios. Asimismo, sin aban­
donar las metodologías propias de la críti­
ca literaria con su necesaria definición de
géneros y recursos literarios, se verá obli­
gada a completar esa critica con una com­
prensión de los valores simbólicos de los
aspectos formales, lo que llevará, necesa­
riamente. a la especulación critica en un
sentido más amplio.
Es muy posib le que en los próxim os
años asistam os a la elaboración de una
nueva metodología que, partiendo del aná­
lisis de los textos literarios, invada otros
campos propios de la Hermenéutica como
es la elaboración de un sistema o sistemas
filosóficos de crítica aplicable a cualquier
realidad.
393
ISLAMISMO
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Montserrat Abutnalham
Judaismo
Las décadas pasadas han conocido un
gran florecimiento de los estudios sobre
hermenéutica judía. Este artículo ofrece en
primer lugar la información que sobre el
tema puede esperarse de un artículo de
diccionario y presenta seguidamente una
discusión más cercana a lo que podría ser
una colección de ensayos.I.
I. La hermenéutica judía; procesos
y procedimientos
1. A ntecedentes y fuentes
La hermenéutica judía tiene sus oríge­
nes en la hermenéutica de la propia Bi­
blia. Los libros más recientes de la Biblia
son en gran medida reintérpretaciones de
los más antiguos y éstos fueron a su vez
reelaborados bajo la perspectiva de aqué­
llos. Estas reinterpretaciones no son ya te­
nidas por subproductos del legalismo y ri­
tualismo del naciente judaismo, tal como
podía y solía pensarse a finales del x ix
(Wellhausen). Constituyen, por el contra­
rio, valiosos testimonios de la exégesis ju­
día, que tuvo su período"de creación en la
época persa y helenística que precedió a la
revuelta macabea.
La literatura apócrifa judía nació tam­
bién por entonces como imitación de los
modelos bíblicos. Es básicamente una lite­
ratura de comentario e interpretación de
los libros canónicos, con una fuerte carga
de contenido apocalíptico
La versión griega de los libros bíblicos,
conocida como versión de los LXX, cons­
tituye también una verdadera obra de exé­
gesis judía, comparable en algún sentido a
un targnm.
Las obras de los escritores judeo-hele-
nistas. en particular de Filón de Alejan­
dría. constituyen todo un ensayo de sínte­
sis de judaism o y helenism o, llevad o a
cabo a través de la interpretación alegórica
de los textos bíblicos.
Los targumim, versiones arameas de la
Biblia, se sitúan en la frontera entre los
géneros de la traducción y del comentario.
La versión targúmica — el targum Onqelos
de modo particular— pretende interpretar
el sentido del texto, más que traducir las
palabras del mismo. Es un juego de tra­
ducción e interpretación, que salpica la
traducción literal con verdaderos comenta­
rios o convierte la traducción en una ver­
dadera paráfrasis del texto.
Entre los escritos de Ííi comunidad de
(¿unirán figuran obras de carácter exegéti-
có cuya naturaleza y razón de ser es la in­
terpretación de la Escritura. Los pesharim
interpretan pasajes de los libros proféticos.
395
JUDAISM O
relacion ándolos con a con tecim ien tos o
personajes de la época escatológica en la
que los hombres de Qumrán creían estar
ya viviendo. Obras com o la Regla de la
Comunidad o el Documento de Damasco
imitan también expresiones, estructuras de
composición y géneros literarios de los li­
bros bíblicos. En unos casos la interpreta­
ción es fiel a la letra del Lexto, en otros se
aparta del sentido original. La interpreta­
ción se propone explicar el texto bíblico o
aplicarlo a nuevas situaciones,
Los primeros escritos judeocristianos
son también una interpretación de las Es­
crituras judías, hasta e l punto de que el
Nuevo Testamento ha podido ser califica­
do, no sin un cierto abuso de los términos,
como un gran midrás d el Antiguo Testa­
mento y muchos pasajes neotes lamen ta­
ños como midrasim o haggadot de relatos
del Antiguo Testamento.
2. C onceptos básicos : midrás , halakah
Y HAGGADAH
El judaismo es en sí mismo un fenóm e­
no hermenéutico, de interpretación, como
se ha podido decir del cristianismo que es
un fenómeno de traducción.
Los conceptos básicos de la hermenéutica
judía son los de midrás. halakah y hagga-
dah, Los críticos del siglo xix no prestaron
atención al estudio del midrás por consi­
derarlo un tipo de literatura carente de va­
lor. Las últimas décadas han conocido un
estudio intenso del midrás, de los géneros
literarios midrásicos (Wright) y de la his­
toria de formación de las com pilaciones
midrásicas (Neusner).
El midrás, como método de interpreta­
ción de la Escritura, es la fuente de la que
se originan la halakah y la haggadah. Es­
tas conocieron un desarrollo paralelo. La
halakah, característica de la época de la
Mísnali (siglos il-iv d.C.), es el género de
interpretación midrásica que extrae o jus­
tifica nuevas normas legales a partir de la
interpretación de un texto bíblico. Obras
características de este género son Sifrcí de
396
Levílico, Sifi'é de Números y Sifré de Deu-
teronom io. La halakah esp ecifica, por
ejemplo, cuáles son los 39 tipos de trabajo
y otros adicionales, que no podían reali­
zarse en sábado- (M isnah, Sahbat). La
halakah pretende legislar sobre los ámbi­
tos todos de la vida, desde el amanecer al
anochecer, desde el nacimiento hasta la
muerte. A través de los llamados precep­
tos noáquicos trata de extender incluso su
validez a la humanidad entera. La creación
de halakah o de normativa legal conoció
dos vías de desarrollo: una relacionada
con la interpretación de la Escritura, y otra
independendiente de la misma. La primera
estaba más relacionada con el ambiente ra-
bínico de estudio de la Torah, la segunda
con el mundo de los procesos jurídicos,
aunque no cabe separar en exceso estos
dos campos muy relacionados entre sí. La
haggadah es e l género de interpretación
midrásica que desarrolla las narraciones
bíblicas. Pertenecen a este género obras
como Génesis Rabbah y Levítico Rabbah.
3. I n t e r p r e t a c ió n l it e r a l , pesat ,
E INTERPRETACIÓN MIDRÁSICA, D ÍÍA Í
La interpretación literal o pesat, corrien­
te sobre todo en la aplicación de texios ju­
rídicos, llegaba en ocasiones a un literalis-
mo extremo. Era la interpretación obvia y
conocida, por lo que no era preciso reco­
gerla en las compilaciones jurídicas. De
hecho la literatura talmúdica recoge más
las interpretaciones de carácter midrásico
que las de corte literal.
Los términos déras y midrás, derivados
de la raíz d-r-s («i nves Ligar, buscar»), se
aplican a todo tipo de interpretación de la
Escritura. El termino «midrás» puede refe­
rirse en concreto a tres realidades diferen­
tes: el procedimiento exegédeo por el que
se interpreta un texto, la interpretación
concreta de un determinado versículo o
pasaje bíblico según el método midrásico,
y la compilación de comentarios exegéli-
cos, recogidos en las colecciones denomi­
nadas midrasim.

- Una definición de «midrás», como pro­
cedimiento exegético, incluye necesaria­
mente tres elem entos: el midrás es una
forma de exégesis, que parte de la Escritu­
ra y cuyo destinatario es la comunidad ju­
día (Porton). A diferencia de otras formas
de midrás, no acostumbra a ser anónimo.
Si en otras formas del midrás el comenta­
rio está unido al texto bíblico comentado,
en el midrás rabínico el comentario puede
aparecer ligado a una unidad bíblica o
puede formar parte de un diálogo, un rela­
to, o un discurso. El midrás rabínico frac­
ciona el texto en una medida mucho mayor
que cualquier otro tipo de midrás, con la
excepción de le s targumim que, por su
propia naturaleza, tratan aisladamente to­
dos y cada unos de los elementos del texto.
4. Escuelas de interpretación rabínica:
. H t L L E L Y S H A M M A I , A Q U I B A E IS M A E L
a) Las escuelas de Hillel y de Sh aminai
La hermenéutica judía arranca de la fi­
gura de Hillel, contemporáneo de Jesús de
Nazaret. Llega a Jerusalén procedente de
Babilonia y tiene como maestros a dos ale­
jandrinos, Semayah y Abtalión. A la hora
de promulgar normas jurídicas y de ense­
ñar lá doctrina, Hillel se apoyaba más en la
lógica y en la deducción racional que en la
tradición y en las «auctori tares». Hillel es­
tableció las siete reglas — o hizo uso de
ellas si ya existían con anterioridad— , que
debían regir toda interpretación legal y
haggádica de los textos bíb licos. H illel
creó en definitiva las condiciones de posi­
bilidad de un control racional de la Torah
o Ley.
Asumía la tradición recibida, pero reco­
nocía también valor jurídico a la praxis,
sin preguntarse si una costumbre ya reco­
nocida y generalizada tenía o no origen en
la tradición de Israel o era algo importado
desde fuera. Esta simbiosis de tradición y
de modernidad fue posible gracias a un es­
fuerzo hermenéutico de interpretación y
de actualización de los antiguos textos le­
IUDAÍSM O
gales de la Biblia. El uso o costumbre se
convertía en halakah y recibía el halo de
lo sagrado. D e este modo se aseguraba
también que el cumplimiento de la ley es­
tuviera al alcance de cualquier judío. La
ley no se convertía en privilegio de elegi­
dos y de perfectos, lo que hubiera condu­
cido a una ética elitista alejada del pueblo.
La escuela de Shammal, antagoiústa de
la de Hillel, acusaba a ésta de modernis­
mo, por admitir nuevas leyes (hdlakot) su­
puestamente derivadas de la Escritura. Se
caracterizaba por un talante conservador y
rigorista, que manifiesta, sin embargo, la
preocupación por salvaguardar los princi­
pios fundamentales más que una intransi­
gencia absoluta en la aplicación práctica
de la ley. Sammai se dirigía a una clase
más acomodada, H illel a la clase baja. La
perspectiva de Sammai era más teocéntrí-
ca, la de Hillel más antropocéntrica.
b) Las escuelas de Aqiba e Ismael
Tras la época fundacional de H illel y
Sammai, la hermenéutica judía conoció
una época de esplendor en el siglo u d.C.
Las escuelas de Rabbí Ismael y de Rabbí
Aqiba representan dos corrientes opues­
tas (L. Finkelstein). que desarrollaron dos
tendencias de la hermenéutica rabínica: la
búsqueda de la libertad y racionalidad en
el análisis exegético y la sujeción a los im­
perativos de la praxis legal judía. Estas
dos exigencias eran la garantía necesaria
para prevenir cualquier tentación de diso­
lución del judaismo en formas de ser pa­
ganas o cristianas,
Aqiba desarrolló el método de «la inclu­
sión y la exclusión», que permitía extraer
sentido a los detalles más nimios del texto,
como acentos, letras y partículas. Ismael ba­
saba su hermenéutica en la regla de Hillel
sobre «lo general y lo particular». Partía
del principio de que las enseñanzas y las
leyes de la Biblia están expresadas en un
lenguaje humano, por lo que la interpreta­
ción de las mismas ha de estar también re­
gida por la lógica de la razón. No cabe for­
397
JUDAISM O
zar el sentido del texto en aras de una inter­
pretación atomizadora, realizada sobre pala­
bras y letras sueltas, como hacía la escuela
de Aqiba. Esta tuvo, sin embargo, un influjo
decisivo en la compilación de la Misnah y
en la historia posterior del judaismo.
5. R eglas y métodos de interpretación
La hermenéutica judía conoció la for­
mación progresiva de unas listas de nor­
mas de interpretación (middoí). Las siete
primeras reglas, atribuidas a Hillcl, se con­
vinieron en trece con R, Ismael y en trein­
ta y dos con R. Eíiezerben Yose ha-Gélili.
Las siete primeras reglas son las s i­
guientes: 1. Argumentación afortiori (Qal
wa-hotner): lo aplicable en un caso tiene
validez en otro de mayor cuantía; 2. Prin­
cipio de la analogía verbal (Gezerah sa-
wah): palabras idénticas, utilizadas en ca­
sos diferentes, tienen aplicación en ambos;
3. La interpretación de un pasaje en el que
se encuentra una determinada frase es
aplicable a todos los pasajes en los que
ésta aparece (Binyan ab mikatub 'ehad)',
4. Interpretación mediante la relación en­
tre dos textos (Binyan ab mi ¿ene kétuhim)',
5. Ley de lo general y lo particular (Kélal
uperat)'. un principio general puede ser
restringido por aplicación a un texto parti­
cular, al igual que lo particular puede ser
generalizado y convertirse en principio
universal; 6 . L a s dificultades de un texto
pueden ser resueltas por comparación con
otro texto que tiene puntos de similitud
(no necesariamente verbal) con el anterior
(Kéyose bo bémaqom ,aherJ; 7. El sentido
se determina por el contexto (Dabar hala -
med me 'inyano).
Algunas de estas reglas son simple apli­
cación de la lógica y del buen sentido.
Otras se prestan a los mayores abusos en
la práctica de la interpretación (en particu­
lar las reglas 2.a, 3.a, 4.a y 6.1). Las reglas
de H illel condujeron al desarrollo de una
e x é g e sis atomizadora, que interpretaba
sentencias, cláusulas, frases e incluso pa­
labras sueltas con absoluta independencia
398
del contexto literario y de las circunstan­
cias históricas aludidas en el texto. En
cuestiones haláquicas la tradición vigente
impedía una aplicación demasiado arbitra­
ria de las reglas de interpretación, pero en
temas de haggadah los excesos interpreta­
tivos eran muy frecuentes.
6. L a EXEGESIS m e d ie v a l j u d í a : e n t r e
EL. SENTIDO LITERAL Y EL MIDRÁSICO
A lo largo de los siglos vi-bc d.C. los Geo-
nim que dirigían las academias talmúdicas
de Babilonia en Sura y Punbedita hicieron
uso de los métodos de la exégesis talmúdi­
ca, significados en las cuatro consonantes
del término PaRDeS (= «paraíso»). Estas
forman las iniciales de las palabras que
designan los cuatro sentidos de la herme­
néutica rabínica: Pesat (sentido literal o
histórico), D eras (sentido legal-ritual),
Raz (alegórico-filosófico) y Sod (simbóli-
co-místico).
La exégesis judía medieval nació en el
am biente arabo-islám ico con Sé'adiah
Ga on al-Fayyünñ (882-942), Sus co-,
nientarios bíblicos dieron nueva vida a la
exégesis literal en el contexto de la polémi­
ca contra el qaraismo, que conoció una
época de esplendor en el siglo x d.C. Los
exegetas qaraitas rechazaban la tradición
talmúdica del rabinismo y se aplicaban al ;
esLudio de «la Escritura sola». Desarrolla­
ron una,intensa investigación sobre cues­
tiones de gramática y de lexicografía he­
brea, sirviéndose de los avances llevados a
cabo por los gramáticos y lexicógrafos ára­
bes en el estudio de la lengua del Corán..
La nueva exégesis de Sé'adiah Ga'on se .
extendió por el Norte de Africa, sobre todo1
en Qayrawan. Alcanzó pronto su máximo
esplendor en Sefarad. Jumo a la exégesis
literal tuvo también gran desarrollo la e x é-!
gesis filosófica y mística. Por su parte la .
exégesis de la teosofía cabalística intentar,
ba descubrir en la Escritura los misterios ’
de la divinidad, la vida oculta de lo divino
según sus diez manifestaciones fundamen­
tales (las diez Séfirot). Abraham Ibn 'Ezra'

y Samuel ben Me'ir representan la corrien­
te de interpretación literal, Maí moni des y
Yosef Ibn Kaspi la de alegorización filo­
sófica.
7. L a exégesis judía em S efarad
La exégesis rabínlca en España dio sus
primeros pasos a finales del siglo vin, El es­
tudio de la lengua y de la gramática hebrea
alcanzó su esplendor en los siglos x-xn con
maestros como Menahem ben Saruq (m, cu.
960), Dunas ben Labrat (ca. 920-980) y su
discípulo Yéhudah ben Hayyuy.
En la primera mitad del siglo xt Yonah
ibn Yanah, conocido en árabe como Abu
al-Walid, realizó el primer esfuerzo de
aplicación de los avances de la filología al
estudio excgético de la Biblia. Ibn Yanah
practicaba un método crítico riguroso, que
no reparaba en corregir el texto masorético
cuando éste no se adecuaba a las reglas de
la gramática. Ello le valió el ser excluido
de la lista de exegetas autorizados, La in­
terpretación literal basada en el método fi­
lológico podía conducir a un racionalismo
inaceptable para los rabinos medievales. A
pesar de ello el influjo de esta corriente
crítica no dejó de hacerse notar en la exé­
gesis judía posterior.
En la segunda mitad d e l siglo xt Moisés
Ibn Chíquitilla llegaba a afirmar que las
profecías bíblicas se refieren a la época
contemporánea de los propios profetas y
no a la futura época mesiánica, conforme a
la interpretación cristiana. Yéhudah ibn
Bil'am, contem poráneo de C hiquitína,
contribuyó también a acreditar el uso del
método filológico en la exégesis bíblica
dentro del respeto debido al texto de la tra­
dición masorética, ■
Los siglos XII y x iii conocieron l a época
de mayor esplendor de la exégesis filoló­
gica en Sefarad. Siguiendo el método filo­
lógico y el análisis lógico, únicas vías de
-acceso al sentido correcto de los textos bí­
blicos, Abraham ibn 'Ezra' (1089-1164) lle­
gaba a enfrentarse a la doctrina tradicional
que atribuía la autoría del Pentateuco a M oi­
JUDAISMO
sés. Adelantándose a las teorías de la exé­
gesis moderna, ibn 'Ezra' afirmaba que al­
gunas secciones de la Torah, sobre todo
del Deutcronomio, habían sido compues­
tas en una época tardía, y que la segunda
parte del libro de Isaías (caps. 40-66) era
obra de otro autor, adelantándose de este
modo a las modernas teorías sobre la exis­
tencia de un Segundo Isaías en época per­
sa. Ibn 'Ezra' realizó una síntesis entre la
exégesis literal y la alegórica incluso en el
comentario al Cantar, en el que la tradi­
ción judía imponía un tipo de interpreta­
ción alegórica.
En Sefarad tuvo también desarrollo el
método filosófico. Salomón ibn Gabirol (ca.
1020-1057), más conocido com o A vice-
bron, autor de la obra Fons Vitae. desarrolló
el sentido moral de la Escritura con el fin de
probar la racionalidad de la misma. Bahya
ibn Paqudah en el siglo XI y Yéhudah ben
Barzilay de Barcelona a comienzos del si­
glo xn desarrollaron esta tendencia morali­
zante de la exégesis judía.
R. M oisés ben Maimón, conocido como
RaMBaM o Maimónides (1135-1206), na­
cid o en Córdoba y contem poráneo del
también cordobés Ibn Rusd (A verroes),
condujo la exégesis rabínica a l máximo de
su esplendor. En su obra Moreh nébukim
(«G uía de perplejos») pone de relieve la
relación existente entre Revelación y Ra­
zón. Según Maimónides la Biblia contiene
lo esencial de las enseñanzas de los filóso­
fos, por lo que la interpretación filosófica
será el camino mejor para afianzar la fe y
explicar el verdadero sentido de las Escri­
turas. Ello suponía desarrollar la interpre­
tación figurativa junto a la exégesis literal,
que los gramáticos y exegetas anteriores
habían cultivado con preferencia.
8. L a e x é g e s is ju d ía e n l a E u r o pa
MEDIEVAL
Privados del contacto con la cultura ára­
be y carentes de una formación filológica
comparable a la de los exegetas de Sefa­
rad, los exegetas asquenazíes encontraban
399
JUDAISMO
su fuente única de inspiración en las ver­
siones targúmicas y en los textos misnai-
cos y talmúdicos, para cuya interpretación
se servían del sentido homilético como de­
sarrollo del sentido literal.
Tras Gersom de M etz, H anan el Bar
H usiel de Qayrawan, Natán de Rom a y
Mënahem ben Helbo, el máximo represen­
tante de la escuela francesa fu e Rabbi
Sélomoh ben Yishaq, conocido com o Rasi
(Troyes, 1040-1106). Rasi prefería la inter­
pretación literal de los textos, pero, fiel a la
tradición asquenazf y a la tradición gaóni-
ca, desarrolló también el sentido midrási-
co, con la preocupación de dar vida a las
comunidades judías en medio de lâ diaspo­
ra. R. Samuel Ben Meir (Rasbam), Y osef
B ëkorSor de Orleáns y David Qimhi de
Narbona (Radak) fueron también represen­
tantes destacados de esta escuela.
Junto a la interpretación literal y homi-
lética, predominante entre los exegetas de
los siglos ix - x i i , se desarrolló también en
estos siglos un tipo de interpretación ale­
górica, fomentada por tendencias místicas
y preocupada por desvelar sentidos ocul­
tos o secretos de la Escritura. Representan­
tes de esta comente fueron Eliezer ben Sa­
muel de Metz, Yehudah Hehasid y Eleazar
Harokeab de Worms.
El influjo de los exegetas judíos sobre
los cristianos ha ido siempre en la direc­
ción del tipo de interpretación literal y filo­
lógico, desde Orígenes y Jerónimo hasta
Nicolás de Lyra, Sanctes Pagnini, François
Watebled, Martin Bucer, Johannes Oeko-
lampad y Sebastian Münster, quienes se
sirvieron con profusión de los comentarios
rabínicos.
11. La hermenéutica judía antes
y después de la modernidad
El ser y existir judíos responden a una
experiencia hermenéutica. La Escritura y
su interpretación dieron vida a Israel, a su
cultura e instituciones (halakah), a su
mundo imaginario y a sus concepciones
400
religiosas (haggadcth). A su vez el judais­
mo pudo recrearse a sí m ismo varias veces
a lo largo de los siglos gracias y a través -
de la hermenéutica de sus textos sagrados.
El papel decisivo de la interpretación en ■
la conformación del judaismo queda bien
patente en la gran ruptura hermenéutica,
que constituyó la escisión de judaismo y
cristianismo. Judíos y cristianos dejaron
de entenderse y siguieron caminos dife­
rentes a partir del m om ento en que los
cristianos, en tomo al año 70 d.C., dejaron
de interpretar la Ley «a la letra» y abando­
naron, en consecuencia, la práctica de )a
Torah. Todavía en Liempos de la segunda
revuelta judía (133-5 d.C.), en un intento
desesperado por mantener unidos judaismo
y cristianismo, los judeocristianos de Pales­
tina hacían una lectura «literal» de la Torah
y cumplían sus normas al pie de la letra.
En la época moderna ha sido también
un debate hermenéutico el que ha determi­
nado la ruptura dentro del judaismo entre
antiguos y modernos, entre una derecha y
una izquierda judías. El paso del judaismo
clásico a la modernidad no podía menos
de revestir caracteres judíos. Se ha tradu­
cido en un conflicto entre formas diferen­
tes de comprender el judaismo. Para unos
el judaismo no tiene historia, es pura reli­
gión, esperanza mesiánica y utópica: para
otros es sólo historia, contingente y parcial,
historia incluso pasada. Para unos — como
los historiadores F. Josefo en la antigüedad
y S.W. Barón recientemente— , el judais­
mo nada tiene que ver con el poder y la
política, que siempre han estado en manos
de los «otros», de los no judíos; por el
contrario, desde los celotismos de la anti­
güedad, pasando por Spinoza y hasta el
movimiento sionista, otra comente del ju­
daismo piensa que éste tiene una tradición
política propia y d esem boca necesaria­
mente en una concepción política de la
existencia judía, materializada en el Esta­
do judío de Israel. Una corriente reI¡gio>a
tradicional propugna un cierto quietismo;
espera pacientemente el final mesiámao -M
la historia, que no vendrá si no es como

redención traída de lo alto; se opone al Es­
tado judío de Israel, creado en situación de
pecado, de golah y de no-redención. El
sionismo religioso propugna, por el con­
g r io , un activismo militante, que Lrata de
acelerar el proceso imparable de la historia
Jjaciá la redención final de Israel y la res­
tauración de sus instituciones políticas en
íá tierra de Israel.
Todo ensayo de comprensión de la au-
tocomprensión judía ha de profundizar en
estas y en otras dicotomías de la experien­
cia histórica del judaism o. CenLrainos
aquí la atención en algunos de los dilemas
a los que se enfrenta la interpretación de
jos grandes textos del judaismo y, en defi­
nitiva, todo ensayo de comprensión del
judaismo.
1. E s t r u c t u r a d ia l ó g ic a
DE LA HERMENÉUTICA JUDÍA
Desde la lógica de la modernidad se
puede acusar a las hermenéuticas premo-
demas y, en concreto, a la hermenéutica
judía de irracional e ilógica. Frente a tal
acusación caben dos reacciones: insistir en
el carácter lógico y racional de la exégesis
rabínica o reconocer un valor, más allá de
la lógica, a lo tachado de irracional. Se di­
na, en una primera aproximación, que los
juristas estudiosos de la halakhah, quienes
lnin de pensar necesariamente en la aplica­
ción práctica de las leyes, tienden a defen­
der la lógica de sus razonamientos, mien­
tras que los literatos que trabajan sobre
textos de W ¡mggadah pueden mostrarse
más condescendientes con los juegos iló­
gicos o simplemente alógicos, a los que
conduce la asociación inidrásica de textos
bíblicos muy dispares.
Por ello más que insistir en lo lógico o
alógico de la hermenéutica hilleliana y tal­
múdica es bueno reconocer su estilo dialó­
gico, que favorece y alienta el pluralismo
de opiniones y de puntos de vista. Las opi­
niones contrarias de Hillel y de Sammai
podían ser tenidas por verdaderas Lanto la
una como la otra: «las dos opiniones son
JUDAISM O
palabras del D ios viviente» (Talmud de
Babilonia, Tratado 'Erubin Í3b). El debate
rab ín ico quedaba siem p re in acab ad o,
abierto a nuevas discusiones. Tras una de­
cisión mayoritaria, era posible seguir ense­
ñando una opinión contraria. Bastaba que
ésta pudiera ser defendida con una argu­
mentación razonable. El espíritu crítico de
la exégesis rabínica no se arredra ante el
mismo Dios, quien aparece sometido a la
interpretación que los rabinos hacen de la
Torah («Mis hijos me han vencido», Tal­
mud de Babilonia, Tratado Baba Mesi'a
59b). Este pasaje atestigua la primacía de
la razón en la hermenéutica judía. El sabio
está por encima del profeta y del místico
extático.
La estructura dialógica de la hermenéu­
tica judía pone en m ovim iento todo un
juego de preguntas y de objeciones: un ra­
bino plantea una cuesLión y propone una
decisión haláquica sobre la misma, apo­
yándose para ello en uno o varios pasajes
de la Escritura; seguidamente otros rabi­
nos exponen sus objeciones, entablándose
una discusión generalizada, con argumen­
tos y contra argumentos por parte de los
unos y de los otros; el debate concluye con
una decisión tomada por mayoría, que des­
de ese momento se convierte en hdlakah
normativa.
El Talmud ofrece una visión panorámi­
ca y ahistórica sobre las discusiones rabí-
nicas de varias generaciones y de las dife­
rentes escuelas rabínícas, que no dejaban
de estar en permanente contacto las unas
con las otras. Las discusiones talmúdicas
se mantenían en un nivel básicamente teó­
rico, aunque raras veces se servían de tér­
minos abstractos. Pretendían dar razón de
los principios fundamentales de la Ley.
Analizaban situaciones hipotéticas, a ve­
ces absolutamente irreales, como si se tra­
tara de teoremas geométricos. Representan
por ello un ejercicio de precisión en el
análisis y de búsqueda de argumentos con­
vincentes, que permitan deducir el princi­
pio abstracto aplicable al caso propuesto a
debate.
JUDAISMO
Este estilo dialógico no podía menos de
conducir al desarrollo de técnicas de com­
pilación m useística, con el propósito de
conservar hasta las opiniones y normas
más obsoletas. La clasificación de unas y
otras no sigue un orden lógico y sistemáti­
co; no corresponde tan siquiera a un índice
de materias. Este «principio de conserva­
ción» salvó del olvido numerosas halukot
de la escuela de Shammai, al igual que un
buen número de tradiciones de los sadu-
ceos que habían caído en desuso tras la
destrucción del Templo en el año 70 d.C.
La dialàgica es lo opuesto a la monoló-
gica. Mientras que la primera reconoce y
alienta la pluralidad, la segunda excluye
cualquier vía de comprensión que no sea
la propia, pretendiendo reducir todo a una
unidad (F. Rosenzw eig, «Philosophie ais
Dialogik»; «Dialogik: Philosophie auf dem
Boden der Neuzeit»)-
■2. D el sentido a los sentidos
La realidad y la praxis cambiantes obli­
gaban a desarrollar un método exegético
que hiciera posible la «aplicación» herme­
néutica de las leyes a las nuevas situacio­
nes. Por otra parte, el desarrollo de unos
m étodos precisos de interpretación y de
unas «normas de derivación» de leyes a
partir de la Escritura ponía coto a la posi­
ble arbitrariedad en la interpretación de las
leyes bíblicas y en la creación de nuevas
normas por derivación midrásíca de otras
antiguas.
El midrás lee la Escritura bajo la pers­
pectiva de que las cosas no son lo que pa­
recen y el sentido de los textos no es úni­
cam ente el obvio o literal. La Escritura
posee «setenta caras» y el objetivo del mi­
drás es descubrir los sentidos recónditos
del texto. En ello es de alguno modo com­
parable al procedimiento alegórico y a la
búsqueda cabalística. El midrás no tiene
nada de sistemático, se refiere a las peque­
ñas unidades de la Escritura (versos, fra­
ses. palabras sueltas), suele partir de difi­
cultades concretas de comprensión de los
402
textos bíblicos, y se propone siempre se­
ñalar el «camino» (halakah) central por el
que ha de discurrir Israel frente a otras po­
sibles interpretaciones de lo que es el ju­
daismo.
La haggudah continúa la tradición narra­
tiva y sapiencial de la Biblia. El midrás
haggádico gozó de menor predicamemo
que la halak¿ih. Era ésta la que marcaba
las directrices de la vida judía. La hagga-
dah tenía sus pumos más débiles en la au­
sencia de una mínima sistematización y en
la frecuente utilización de antropomorfis­
mos y antropatismos en la referencia a la
divinidad, siempre sospechosos en la orto-
doxia judía. M, Kadushin reconoce, sin
embargo, com o un valor de la haggadah
su carácter asociativo y alógico, que pone
en movimiento un conjunto de concepros
referidos a determinados valores (caridad,
culto, elección, etc.), hasta alcanzar lo que
denomina un «misticismo de la vida ordi­
naria».
Los comentadores del midrás han queri­
do encontrar una lógica en el midrás. tra­
tando de derivar todas y cada una de los _
diferentes opiniones midrásicas a partir de
la utilización de alguna de las 32 normas
de R. Eliezer (Z.W. Einhorn y L. Zunz en
el siglo pasado). I. Heinemann ha recono­
cido, por el contrario, el carácter literario
específico del midrás, definiéndolo como ’■
«filología e historiografía creativas». El
propósito del rnidrás, ejercicio de interpre-J
tación literal e histórica de un texto sagra­
do, va más allá de la simple explicación de ;
un texto para tratar de crear sentido. Este
no se encuentra en el texto, es atribuido al ;
texto. El sentido puede ir incluso en oca-.;¡
siones contra el propio texto. Así, el di'cho ■'
«ojo por ojo» tiene un sentido literal ob-
vio: extraer al agresor un ojo en compen- i
sación por el ojo perdido de la víctima. 3
Sin embargo, los rabinos interpretaban que 1
el verdadero sentido de la norma era el dej
«pagar el valor de un ojo por el ojo dana-1
do» (Mekilta de R. Ismael al Exodo). Esta i
interpretación daba sentido a la ley y la 1
hacía además practicable. El midrás se 2j

convierte de este modo en una vía de co­
nocimiento y en un elemento creativo de
la Lradición religiosa.
Tradición y revelación son categorías
fundamentales de la hermenéutica judía.
La tradición aparece elevada al rango de
revelación, que parece incluso subordina­
da a la interpretación tradicional. La tradi­
ción se transmite mediante generación de
nuevos sentidos y renovación de los anti­
guos. Esta renovación (hiddus) no pone en
peligro la integridad del dato revelado ni
supone la intrusión de un elemento extra­
ño al mismo. La Torah escrita queda so­
metida a las exigencias y métodos inter­
pretativos de la Torah oral. «La ley oral
trata de hablar de aquello que dice la ley
escrita. Pero la ley oral dice algo más; va
más allá del sentido obvio del pasaje es­
tudiado, aunque sin abandonar el espíritu
del sentido global de la Escritura» (Levi-
nas, L'Au-dela du verset 95). El midrás
se convierte en categoría de revelación
(G. Seholem).
3. D oble fidelidad : a la L ey
Y A LA UTOPÍA MESfÁNICA
Los rabinos articulan las paradojas de la
alianza bíb lica, pero no las resuelven.
Mantienen la tensión entre la exigencia del
cumplimiento de la ley en todos sus deta­
lles, y el ideal de la relación de alianza
que u n e al D ios d e Israel con su pueblo.
Tratan de conjugar el imperativo legal con
la relación dinámica, personal y pasional
incluso, del pueblo con su Dios.
Mantienen también la polaridad entre
lo individual y lo comunitario, aunque
prevalece el sentido de la comunidad so­
bre el del individuo. La comunidad es la
que determina si un judío es miembro de
la misma. El criterio para ello es la obser­
vación práctica de las leyes judías. Cum­
pliéndolas el individuo se- adeñtra más y
más en la comunidad judía. La «inten­
ción» persona! no parece importar. Las
miswot no precisan kabannah (intención).
Los rabinos recomendaban seguir las nor­
JUDAISMO
mas y prácticas judías, aun a falta de la fe
en D ios. Este principio, que no parece
muy sublime, responde a la convicción de
que el caminar (halak) en la práctica de
Torah va abriendo poco a poco el camino
hasta encontrar sentido e intención a la
práctica de la ley.
Existe en el judaismo una perpetua ten­
sión entre el universo de la halakah y el de
la utopía mcsiánica. Esta tensión se resuel­
ve, sólo aparentemente, en la idea de una
«halakah mesiánica» o de una «Torah del
Mesías». La halakah muestra un gran re­
celo hacia la esperanza mesiánica; el me-
sianismo utópico, por su parte, oculta ten­
dencias anarquizantes y antinomistas. A
pesar de los intentos teóricos por hacer
converger lo legal y lo apocalíptico, siem­
pre que en el judaismo ha brotado un mo­
vimiento de esperanza mesiánica, ha rebro­
tado el conflicto latente entre el anarquis­
mo del mesianismo utópico y el principio
de conservación de las com entes haláqui-
cas. La tensión entre estas dos dimensio­
nes del judaismo sólo aparece rota a priori
cuando es vista desde fuera del judaismo,
desde la teología cristiana o desde la pers­
pectiva laica moderna, que ven al judaismo
como un puro legalismo y se apropian por
igual, aunque de forma diferente, las espe­
ranzas mesiánicas judías.
En la hermenéutica judía medieval con­
vergen todas las corrientes de la época y
de todos los tiempos: racionalista, román­
tica y mística. En su Guía de Perplejos,
Maimónides une racionalismo y pietismo,
Sigue y persigue la razón, pero reconoce
los límites de ésta. Una generación antes,
el Sefer ha-Kuzari de Yehudah Hale vi re­
presenta la corriente romántica. Opone el
dios de Abraham, Isaac y Jacob al dios de
Aristóteles. El pueblo de Israel posee una
intuición especial para percibir la Presen­
cia divina, pero la vida en la situación de
diaspora ha nublado este sentido, y sólo el
retorno a la tierra de Israel y el cumpli­
miento de la Torah harán posible el resur­
gim iento del auténtico sentido espiritual
del pueblo judío.
403
JUDAISMO
4. CÀBALA TEOSOFICA Y CÀBALA
PROFÉTICO-MÍSTICA
El pueblo judío llano no se sentía muy
confortado con el pensamiento intelectual
y abstracio. Acudía por ello a las corrien­
tes de la Càbala, muy elitistas por otra par­
te, representadas en el libro del Zoluir de
R. Moisés de León (1280). Los misterios
de los que habla la Cabala parecían ofre­
cer al pueblo judío la segundad de que, en
medio de situaciones siempre difíciles, era
objeto de la atención divina y de que el
cumplimiento de las prácticas judías tenía
una significación y unas consecuencias
cósmicas insospechadas. El mundo perci­
bido por los sentidos es irreal y transitorio;
la realidad sólo es captada mediante el es­
tudio de los textos antiguos y a través de
las visiones de los m ísticos contemporá­
neos. Los misterios secretos de la Torah
confieren a ésta su verdadera importancia;
se revelan sólo a través de la enseñanza di­
recta del maestro al discípulo. La cadena de
transmisión de la enseñanza que discurría
desde Moisés hasta los rabinos de la M is-
nah y del Talmud y que Maimónides ac­
tualizó hasta su época, cobraba entre los
cabalistas una nueva dimensión.
Dos son los caminos de acceso a la vi­
sión mística de la merkabah y, en definiti­
va, de la divinidad; uno exotérico, que
pasa por el estudio de la Torah y del Tal­
mud, y otro esotérico, reservado a una éli­
te. que utiliza nombres y otros medios má­
gicos para superar los graves peligros que
ha de arrostrar el aspirante a la experiencia
mística. Se distingue, por otra parte, una
cabala teosofica y otra profètica o de éxta­
sis. La primera continúa la escuela de la
merkabah de Aqiba, la segunda se relacio­
na con la literatura de hekhaloi.
La cabala teosòfica, desarrollada en el
Zohar y representada por Nahmánides en­
tre otros, se basa en la idea de que la divi­
nidad tiene un doble aspecto: nno oculto,
el infinito (Fji-Sof), y turo revelado a tra­
vés de formas antropornórfieas, los diez
atributos divinos (Sefuot). Para esta escue­
404
la el estudio de la Cabala presupone el de
la Torah. Su propósito último es restaurar
la armonía divin a m ediante el cumpli­
miento de las miswot o normas haláquicas.
La cabala profètica o de éxtasis, que flore­
ció en la segunda mitad del siglo xm y tuvo
com o m áxim o representante a Abraham
Abulafia, se propone conducir al estado de
profecía, a través, no ya del estudio de la
Torah, sino del juego místico de los nom­
bres divinos y de las anotaciones de la can-
tilación m usical, de posturas corporales,
control de la respiración, etc.
El enfrentamiento entre los Hasidim eu­
ropeos y sus contrincantes, los milnage-
àim, refleja un enfrentamiento similar en­
tre partidarios de la experiencia mística a
través de la meditación del Nombre divi­
no, con Baal Shem Tov a la cabeza, y los
partidarios de la primacía del estudio de Ja
Torah, opuestos al movimiento hasídico.
El judío, com o M oisés ascendiendo a la
montaña de la revelación, ha de ser capaz
de penetrar en la cámara del «palacio»
(hekal), en la que, rodeada de siete antecá­
maras, se encuentra la Torah y donde se
hace posible la contemplación de la divini­
dad. Pero este camino, según la tradición
de Aqiba y de la merkabah, pasa necesa­
riamente por el estudio y cumplimiento de
la Torah.
5. L a h er m en éu t ic a ju d ía tras
EL FILTRO DE LA M ODERNIDAD
En el m om ento de la aparición de la
Modernidad la hermenéutica judía se vio
enfrentada a problem as completamente
nuevos e inesperados. El primero de lodos
era el de mantener el valor y verdad de las
Escrituras judías frente al reto de la cien­
cia y de la historia modernas. El encuentro
con la m odernidad puso de relieve los
puntos débiles de la hermenéutica judía
premodema,
Al igual que la tradición católica se ha­
bía visto enfrentada al principio de la
«sola Scriptum» invocado por la Reforma
protestante, la exégesis talmúdica aparecía

como una autoridad dogmática, super­
puesta a las Escrituras, sobre todo en lo to­
cante a las cuestiones legales o luiláqui-
cas. El judaismo rabínico había pasado ya
a comienzos de la época medieval por la
experiencia de la Reforma qaraita. contra
la que reaccionó reforzando la tradición
misnaica y talmúdica negada por los qaraí-
tas. El pensamiento judío de todas las épo­
cas había tratado y logrado compaginar las
enseñanzas bíblicas con las corrientes filo­
sóficas, teológicas, éticas y místicas de
cada época, pero el reto de la modernidad
era algo absolutamente nuevo, que sumió
en un principio al judaismo en un estado
de extrema «perplejidad»,
Baruc Spinoza formuló con toda crude­
za la critica moderna a la exégesis tradi­
cional judía, al separar radicalmente la
cuestión del significado y la pregunta por
la verdad Para conocer la verdad de la Bi­
blia es preciso determinar el significado de
los textos bíblicos, pero éste sólo es alcan-
zabie mediante la aplicación rigurosa de
los métodos de análisis filológico e histó­
rico, No cabe seguir utilizando la orto­
doxia judía, como tampoco el dogma cris­
tiano, como un a priori obligado para la
comprensión de los textos bíblicos,
En los medios ilustrados judíos la Biblia
dejó de ser la fuente de conocim iento
científico y filosófico. Recuperó, sin em­
bargo, otros valores, como los estéticos y
literarios. Los estudiosos judíos del XIX
como Samuel David Luzzatto no dejaron
de exaltar sobre todo la elevación ética de
la Torah y de los profetas bíblicos.
A medida que la critica bíblica moderna
ha reducido los libros bíblicos a composi­
ciones de géneros, autores y épocas muy
dispares, y ha puesto de relieve los puntos
de contacto de la literatura bíblica con las
literaturas de los pueblos vecinos del anti­
guo Israel, la hermenéutica judía reciente,
como también la cristiana, dirige más la
atención a la forma final o canónica de la
Biblia, F. Rosenzweig convertía la sigla
«R», con la que se suele designar al último
redactor de los libros bíblicos, en la sigla
JUDAISMO
«R» = Rahbenu, «nuestro maestro», signi­
ficando de este modo que el pensamiento
expresado en la forma final de la Biblia es
el que constituye la verdadera fuente de
inspiración del judaismo. Hoy se reconoce
también la importancia del estudio de la li­
teratura misnaica y talmúdica en orden a
la comprensión de los textos bíblicos. Los
textos recienLes contribuyen, por el princi­
pio de efectividad histórica («Wirkungs-
geschichte»), a la comprensión de los tex­
tos antiguos. Los estudios de literatura y
de religiones comparadas reparan hoy más
en los puntos en los que la tradición de Is­
rael difiere de la de sus vecinos del anti­
guo Orie'hte, sin olvidar por ello los .fre­
cuentes puntos de coincidencia.
Cabe hablar hoy de una orientación her­
menéutica postcrítica o postmoderna, que
emerge tanto en el judaismo como en el
cristianismo. Exegetas que se sienten ple­
namente a gusto en el uso de los métodos
críticos de la filología y de la historia, per­
ciben, sin embargo, que la tradición bíbli­
ca y judía transmite normas y valores que
no pueden ser juzgados correctamente con
el canon estricto de la razón crítica surgi­
do de la Ilustración. La nueva orientación
afecta por igual a quienes se sitúan en po­
siciones más o menos conservadoras (Ha-
Iivni) o radicales (Fishbane). Lo que emer­
ge es ciertamente una revalorización del
contexto comunitario, di alógico e intertex-
lual en el que nacieron los textos comenta­
dos y el comentario mismo. Se manifiesta
una tendencia más propensa a reconocer
que los textos bíblicos y los comentarios
del judaismo clásico razonan a su modo,
un modo que no puede dejar de ser teoló­
gico y que se desarrolla siempre en fun­
ción de una praxis ética y comunitaria.
Este modelo de racionalidad tiene ca­
rácter dialógico, recuperando así uno de
los principios antes señalados de la herme­
néutica bíblica y judía. Sin pretender fun­
dar normas universales de razonamiento,
se reconoce la existencia de «universos re­
gionales de racionalidad dialógica y de ra­
zón práctica», dentro de los cuales se arti­
405
JUDAISMO
culan determinados criterios de verdad y
falsedad, de bien y mal. La con-tem pl-
ación y la con-sider-ación adquieren su
verdadero sentido, conforme a su prístino
significado etimológico: el sacerdote her-
meneuta delimitaba en el firmamento un
espacio sagrado (templo) o un espacio si­
deral, en cuyas coordenadas podía leer el
sentido y el designio de los acontecimien­
tos. En el inmenso firmamento de la abs­
tracción universal (la lógica inductiva y de­
ductiva) se delimitan espacios de compren­
sión, en los que intervienen procedimientos
dia-lógicos e inter-activos que permiten re­
conocer la verdad y practicar el bien.
Las tradiciones de la hermenéutica judía
surgidas a partir de la interpretación de la
Biblia han creado a lo largo de los siglos y
siguen en el empeño de fijar un «universo
regional de racionalidad dialógica y de ra­
zón práctica». Los principios básicos de
tal racionalidad arrancan del mundo de re­
presentaciones primordiales, narraciones,
expresiones, conceptos, etc. y del corpus
de normas de vida contenidos en la Biblia,
y se reconocen a través de la interpreta­
ción que de la Biblia ha dado la tradición
judía o, para el caso, la cristiana o islámi­
ca. Exegetas y filólogos han de interpretar
todo ese mundo de representaciones, con­
ceptos, normas y tradiciones de exégesis,
etc., así como los principios de racionali­
dad que en el mismo se encierran. Los fi­
lósofos y antropólogos pueden entonces
articular la lógica que tales principios en­
cierran, En este sentido seria de desear un
mayor diálogo entre antropólogos y filóso­
fos, por una parte, e intérpretes de los tex­
tos b íb licos y del judaism o clásico (así
com o del cristianismo y del islam), por
otra. En otros términos y en palabras de
P. Ricoeur, «Une herméneutique qui, selon
le mot de Gadamer, suivrait Hegel plutôt
que S chleiermâcher se définirait par son
ambition de préserver l'unité entre les trois
moments de la manifestation, de Y interpre­
tation et de la conceptualisation, sans per­
dre la force d’aucune de ses composantes
égalem ent nécessaires» («Le statut de la
406
Vorsteüung dans la philosophie hégélienne
de la religión», Lectures 3, 1992,62).
Si se puede hablar de una «filosofía ju­
día» con identidad propia lo es en virtud
de la primacía transhistórica que la misma
confiere a la ética, en contraste con el on-
tologismo de los griegos hasta Heidegger.
La filosofía judía moderna, que arranca de
Moisés Mendelsohn, no hace sino plantear
«al modo judío» los dilemas que desgarran
el pensamiento moderno; noúmeno y fe­
nómeno. razón e historia, Dios y el mun­
do, naturaleza e historia, etc. Lo hace sa­
crificando en ocasiones la realidad en aras
de la idealidad, siguiendo en ello a Hegel,
o exaltando el principio de realidad a ex­
pensas de la idealidad, tras el positivismo
y el marxismo, no sin una fuerte carga de
utopía en este último. Desde la propia tra­
dición judía los judíos hegelianos, como
Solomon Formstecher y Samuel Hirsch,
no podían m enos que señalar con toda
fuerza, frente al mismo Hegel, la diferen­
cia entre Dios y la Naturaleza, insistiendo
al mismo tiempo en la fuerza de la razón y
de la libertad moral. Hermann Cohén, en
un movimiento de retomo a Kant, trató de
colmar en términos judíos el foso de separa­
ción entre realidad e idealidad. Los marxis­
tas judíos, como M oisés Hess, siguiendo
un principio del judío Spinoza deus rive
natura, buscaban la verdad dentro y no
más allá de la realidad natural. Martin Bu-
ber^ por otra parte, anteponía la realidad
primordial de la experiencia mística, ex­
presada a través de la cultura y el folklore
judíos, llamando la atención sobre las exi­
gencias éticas y sociales que plantea la
realidad efectiva del encuentro humano- -
divino. Franz Rosenzweig proclamaba uh
nuevo pensar («Das neue Denken») sobre
las «realidades» del hombre, de Dios y del
mundo. Le vinas centra su pensamiento en ;
la dimensión última del Dios ético «au -_
delá de l ’essence». En definitiva, el pensar
filosófico judío es una hermenéutica del ~¡
propio ser judío, ,un interpretar la reali-
dad judía como parte y porción de la rea­
lidad toda. -

El pensamiento judío ilustrado y moder­
no sigue siendo «judío» en su reconoci­
miento de la primacía de la ley como ex­
presión de la moralidad racional, en su va­
loración de la ética y de la «razón práctica»
kantiana por encima de la metafísica y el
ontologismo que desde los griegos alcanza
hasta Heidegger.
La hermenéutica judía sigue cumpliendo,
en fin. su doble misión: renovar incesante­
mente los caminos que permiten compren­
der el legado histórico del pasado y des­
brozar nuevos caminos para asegurar en el
futuro las senas de identidad del ser y vivir
judíos.
Bibliografía
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sis, New York - Oxford 1991.
Juego y diálogo
Según Gadamer, la esencia del juego
no puede ser comprendida a partir de la
conciencia o comportamiento de cada ju­
gador. D esde la conciencia del jugador
puede llegar a hacerse una descripción
psicológica del jugar, no a la d escrip ció n
fenomenológica de su esencia. «Es nece­
sario liberarse de un hábito de'pensamien­
to que ve la esencia del juego en la con­
ciencia del jugador. Esta definición del
hombre que juega, hecha popular sobre
todo por Schiller, comprende la estructura
del juego solamente a partir de su apari­
ción subjetiva. El juego es, sin embargo,
auténticamente un ejemplo de m ovim ien­
to que comprende a aquellos y/o a aquello
que juega»1. Considerándo la estructura
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T r e b o l l e B a r r e r a , J., La Biblia judía y
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historia de la Biblia, Madrid 1993.
Julio Trebolle
de su desenvolvim iento, el juego posee
una dinámica interna que no es controlada
por ninguno de los jugadores en concreto.
Por el contrario, es el propio juego quien
controla a los jugadores poniéndoles tareas
a c a d a uno de ellos en la propia dinámica
del juego.
La prim acía del propio ju e g o sobre
cada uno de los jugadores puede apreciar­
se en la fascinación que produce en ellos.
Esa fascinación tiene su raíz en que el
juego se hace señor del jugador, produce
en él un rapto de sí mismo para someterlo
al contexto de un movimiento con dinámi­
ca propia. Por otro lado, la incerteza esen­
cial del juego es una prueba de que el au­
téntico sujeto no es el jugador sino el jue­
407
go mismo, por eso es un riesgo para quien
lo juega2.
Ningún jugador puede abandonarse a la
libertad completa del jugar, a la pura li­
bertad de la subjetividad. Su actuación ca­
prichosa destruye el juego como tal. Cada
jugador no sólo se somete a las reglas del
juego, se somete también a las tareas que
el juego le va poniendo y que ha de resol­
ver libremente. Este som etim iento a las
Larcas del juego, olvidándose el jugador
de sí m ism o, no es experim entada, sin
embargo, com o una pérdida de dominio
de nosotros misinos, sino más bien como
una ligereza o libertad que llena al juga­
dor3. Por último, indica Gadamer, el juego
como tal. esencialmente, no posee una fi­
nalidad ajena a sí mismo. En sí mismo se
limita a ser un autorrepresenlarse. «La au-
torrepresentación del juego que hace el
jugador, por decirlo así, hace que llegue a
autorrepresentarse él mismo en la medida
en que ju ega, esto e s, representa algo.
Sólo porque el juego siempre es ya un re­
presentar. el jugar del hombre puede en­
contrar su tarea en la representación m is­
ma»4.
Estas tres características de la fenome­
nología del juego que hará extensivas a su
concepción del arte, de la historia y del
lenguaje tiene como trasfondo una crítica
de unas determinadas posiciones filosófi­
cas y la adopción de otras. La descripción
dei primado del juego sobre la conciencia
del jugador representa una crítica de la
primacía otorgada a la conciencia en el
ámbito de la comprensión o de la herme­
néutica. Rechaza la concepción subjetiva
del arte presentada por Kant en su estética
del genio, el subjetivismo hermenéutico
de Schleicrmacher, que trata de compren­
der el sentido de los textos desde la men­
talidad de su autor y el de Collingwood.
5 Id., W ahrhcU und Methode, (en adelante IVAO,
p. 137.
3 Id., Mensch und Spräche. K.S.. I, p. 100.
J Id., WA1. p. 139.
408
quien trata de interpretar el sentido de un
hecho histórico desde lo planificado por
su agente. Frente a ello adopta el concep­
to de «mediación» de H egel y Heidegger.
Lo mismo que no hay contraposición en­
tre el jugador y lo jugado sino que más
bien hay un ju ego que com prende a los
jugadores y a la cosa jugada, de suerte
que el sujeto no son los jugadores sino el
propio juego que conduce a los jugadores,
tampoco se contraponen sujeto y objeto,
realidad y conciencia. El ser es un movi­
miento que comprende a ambos y los hace
esencialmente interdependientes: la con­
ciencia se va formando por la experiencia
de lo real y lo real es configurado por la
conciencia5.
La libertad que caracteriza al juego tie­
ne como trasfondo la crítica de la concep­
ción do la libertad del romanticismo y su
prolongación en el historicismo, La nece­
sidad o resistencia que encuentra la fuer­
za libre es el poder de lo sobrevenido por
la misma libertad. Remite al concepto he­
geliano de espíritu objetivo y al concepto
husserliano de facticidad5. Por ultimo, la
concepción del ju ego com o representa­
ción tiene com o trasfondo la crítica a la
contraposición de fenóm eno y cosa en sí
del neokantismo y en general a la contra­
posición de ser y pensar propia de toda la
filosofía tradicional. Frente a ello adopta
la concepción del fenómeno en el sentido
de Husserl com o la manifestación positi­
va de la esencia de la cosa. Alude igual­
mente a Heidegger en su concepción del
ser como algo no distinto de su modo de
darse en el pensamiento: «El pensamiento
es pensamiento del ser. El genitivo signi­
fica aquí dos cosas: El pensamiento es del
ser en cuanto que, instituido por el ser,
pertenece al ser. E l pensamiento es igual­
mente pensamiento del ser en la medida
5 Cfr. ibíd,, pp. 448-451.
6 Cfr. ib íd ., pp. 263-273; G.W.Fr. Hegel. Enzy­
klopädie. pgrf. 136. Phänomenologie des Geistes,
pgrf. 105; Logik, pgrf. 144 ss.

.en.que, perteneciendo al ser, le presta
oído»'7.
El análisis feilomenológico del diálogo
es estructuralmente semejante al del juego
pues, com o sostiene Gadamer, dialogar
con otro es ponerse en juego con otro. El
diálogo auténtico no resulta nunca como
quisiéramos nosotros que fuese. Si uno de
los interlocutores intenta conducirlo o diri­
girlo conforme a un plan previo, lo destru­
ye. Solamente será una apariencia de diálo­
go, puesto que continuamente se rompe su
propia dinámica. «El modo como una pala­
bra sigue a la otra, el modo como el diálo­
go toma sus direcciones, el modo en que
procede y llega a conclusiones, todo ello
tiene una dirección, pero en ella los interlo­
cutores no tanto guían como son guiados».
«Lo que resulta de un diálogo no se
puede saber de antemano. El acuerdo o de­
sacuerdo es un evento que se cumple en
nosotros. S ólo entonces podemos decir
que ha sido un buen diálogo o que había
nacido con mala estrella. Todo esto indica
que el diálogo tiene un espíritu y que las
palabras que en él se dicen portan en sí su
verdad, hacen «aparecer» algo que en ade­
lante será»8.
Gadamer describe el diálogo además
como un acontecer libre en el marco de las
tareas o preguntas que el mismo diálogo
plantea con las intervenciones del oLro in­
terlocutor, y, por último, es descrito como
representación de la verdad de la cosa, lo
que remite a la relación trascendental de
ser y verdad de Heidegger.
Pero el análisis del diálogo adquiere par­
ticular relevancia desde el momento en que
Gadamer, siguiendo a Platón, considera el
diálogo como la estructura originaria del
pensar, en el cual se realiza la misma dia­
léctica del preguntar y el responder. El pen­
samiento «es una conversación del alma
consigo misma»9. Sin embargo los resulta­
7 M. H eidegger, B iief líber den Humunismus.
Berna, 1947, p, 7.
s H.G. Gadamer, WM, p. 441.
JUEGO Y DIÁLOGO
dos de ese proceso del pensar se presentan
estructurados lógicamente en la forma de
discurso o de escrito. Por eso presentan
una estructura m onológica que oculta la
estructura dialógica originaria del pensa­
m iento. Gadamer señala repetidam ente
que para hacer posible la comprensión de
un texto ha de ser recuperada la forma dia­
logal de su extrañamiento. La labor del
hermeneuta es precisamente recuperar la
estrucíura dialogal allí donde está oculta.
«Lo que caracteriza a la conversación fren­
te a la forma endurecida de las proposicio­
nes que buscan su fijación escrita es preci­
samente que el lenguaje realiza aquí en
preguntas y respuestas, en el dar y tomar,
en el argumentar en paralelo y en el poner­
se de acuerdo, aquella comunicación de
sentido cuya elaboración como arte es la
tarea de la hermenéutica frente a la tradi­
ción literaria. Por eso cuando la tarea her­
menéutica se concibe como un entrar en
diálogo con el texto, esto es algo más que
una metáfora, es un verdadero remedo de
lo originario»10.
A l precisar la lógica de ese diálogo qué
es el pensar, resalta dos cosas: la primacía
de la pregunta y el hecho de que la pre­
gunta no la hacemos nosotros sino que «se
nos pone»: Para Gadamer, uno de los des­
cubrimientos más importantes que aporta
la presentación que hace Platón de Sócra­
tes es precisamente el hecho de que, en el
proceso de pensar, la pregunta va por de­
lante; por eso es más difícil preguntar que
responder. «El verdadero carácter del ha­
llazgo no consiste propiamente en el he­
cho de que en un cierto punto nos viene a
la mente la solución, sino sobre lodo en el
hecho de que nos viene a la mente la pre­
gunta que nos pone sobre la pista abierta y
así hace posible la respuesta»11.
Preguntar es siempre abrir una puerta a
la realidad cuestionada. Pero Gadamer. si-
11 Platón, El Sofuia. 263 e.
ln I-I.G. Gadamer. W,M, p. 446.
11 Ibid., p. 423.
409
 J LEGO Y DIÁLOGO / JUNG Y ERANOS

guiendo a Hegel y Heidegger, indica ade­
más que la pregunta no parte inicialmente
de una subjetividad frente a sus objetos,
sino de la cosa tnisina: de la experiencia
del objeto que no puede ser adaptada a la
opinión existente. «El venir a la mente de
la pregunta presenta ya una rotura de la
opinión general existente. Por eso se dice
también de la pregunta que viene, que se
pone, que surge, y no que nosotros la po­
nemos o suscitamos»12.
La trasposición que hace Gadamer de
los m odelos del juego y del diálogo a la
experiencia hermenéutica presenta dos po­
los o facetas interdependientes entre sí:
Por un lado concibe la tradición y el len­
guaje como un juego o diálogo al que per­
tenecemos y en el que participamos some­
tidos a su propia dinámica, en que realiza­
mos nuestra libertad sometiéndonos a las
tareas que nos va poniendo o respondien­
do a las preguntas que se nos van poniendo
y en el cual va representándose o apa­
reciendo la verdad de la cosa. El concep­
to de «wirkungsgeschitliche Bewusstsein*
(conciencia de la determinación histórica)
es el que configura esta «situación» her­
menéutica como absoluta mediación de
historia y verdad, tal como pensaba Hegel.
Por otro lado Gadamer considera la praxis
hermenéutica como un diálogo en el que
tenemos como un tú interlocutor a un de­
terminado texto. Los conceptos de «fusión
de horizontes» y «aplicación» son los que
configuran la peculiaridad de esta praxis
dialógica que es la hermenéutica.
Juan Manuel Abnarza

Jung y Eranos
Ofrecemos aquí por vez primera en Es­ dizos temas irracionales o irracionalizados
paña (y extranjero) una visión analítica y J por la cultura clásica, como son el mito, la
sintética de la enorme aportación del Círcu­ /l.gnosis, la alquimia y la hermética, la cábala

1 lo Eranos (Eranos-Kreis) a una hermenéu-

!tica sim bólica de la cultura. N acido en vjl
!'y la mística*1.
Lo vasto del elenco eranosiano — 57 vo-
. 1933 en Suiza en tomo al gran psicólogo '/j'j lúm enes trilingües en alemán, inglés y
M C.G. Jung, sus conferencias anuales inter- francés, de 1933 a 1988— ha impedido
f | disciplinares arriban hasta 1988, constitu- ofrecer una visión de conjunto, así como
í yendo el mayor «almacén sim bólico» de los resultados más pertinentes de esa au­
nuestro tiempo. Diferentes estudiosos de téntica enciclopedia ínterdisciplinar. Cier­
diferentes países han elaborado una am- to, Eranos es hoy sólo desconocido para
í püa arque-tipología cultural a través de los desconocidos, pero es obvia que su co-
i una continua mediación de ámbitos hasta t\)l nocimiento resulta aún elitista. Traer a la
aquí separados: filosofía y ciencias huma­ ^'palestra pública sus descubrimientos y re­
nas, mitología y ciencia, teología y antro­ flexion es es el quehacer primordial de
pología, Oriente y Occidente. Es un singu- nuestro largo trabajo. Este estudio ha sido
. lar mérito de Eranos haber realizado un M facilitado por nuestra activa participación
.1 acercamiento filosófico-científico a escurri- /t e n varios Congresos dé Eranos, así cómo

U Ibid., p. 556. Barcelona, 1985, así com o L. Garagalza en Revista

^ \ | Anlhropos, 57 (1986), dedicada a Antropología her-
1 Para una enlrevisión de Eranos, ver mi Excurso '|/i menéutica/Hermenéutica simbólica.
I final a Antropología simbólica vasca, Anlhropos,

410

por la actual preparación del núcleo de |(7
Eranos para su publicación editorial2, En ^
un momento de crisis del racionalismo tra- ¡/,
diciona! y de apertura a nuevos m isticis-l^
mos a veces sectarios por su sectorializa-
ción dogmática, la pionera labor de Eranos [|*
puede ofrecernos una interesante media­
ción de lo irracional y lo racional, de in-J(
consciente y consciencia, de mito y logos.
Problablemcnte la mayor importancia de
Eranos radique en haber planteado con ri­
gor la cuestión de la concordancia o coin­
cidencia de los contrarios, lo que yo llamo
la «complicidad» de los opuestos. Jung, el
gran inspirador de Eranos, habló del Unas
Mundus y su carácter de camplexio oppo-
siwrutn, legándonos su magna obra al res-
pee Lo intitulada Mysterium coniunctionis.
Es la problemática de los opuestos y su
síntesis lo que lleva a Jung y Escuela de
Eranos a ocuparse de su mediación no al
través imposible (im pasible) de la razón
(pura), sino de la relación (impura): de
aquí su proyección de un Imaginario sim­
bólico en el que se condensan los contra­
rios como en una red trascendente, ya que
la imagen es un contenedor de opuestos y
el símbolo es su mediador3.
Ofrecer el análisis y síntesis de la her­
menéutica sim bólica de Eranos significa
abrir las selladas puertas de un ingente
museo imaginario, solamente conocido de
un modo fragmentario. La actualidad del
pensamiento holístico-simbólico éranos! a-
no exige su comunicación y difusión en un
momento de encrucijada cultural como el
presente; no extrañará por tanto ver la edi­
ción japonesa e italiana (y ahora la españo­
la) unirse a su clásica presentación trilin­
güe en alemán, francés e inglés. Quisiéra­
2 AnUiropos prepara la edición de F.. Neumunn y
I. Hillman, y ha publicado un conjunlo de E. Neu-
mann, K. Kerény, G. Scholem y 1. Hillman (colec­
ción Hermeneusís); por- su parte. Destino prepara la
edición de K. Kcrényi y H. Corbin (en su colección
de ensayo, codirigida por E. Trías). En la citada co­
lección de Anthropos ha aparecido ya la interesante
obra del eranosiano G. Durand, De la mitocrítica al
mitoandlisis, Barcelona, 1993.
JU N ü Y H kA X O K
mos poner esta nueva encrucijada cultural
bajo los auspicios del dios Mermes, el nu­
men de Eranos, dios de la correlación y la
implicación de lo diverso4.
EL Círculo Eranos: O p u s h o m in is
El Círculo Eranos fue fundado por Olga
Fróbe-Kaptein en 1933 en Ascona (Suiza)
como una agrupación cultural de carácter
filosófico-científico cuyo objetivo era me­
diar entre Oriente y Occidente, lo mítico e
irracional y lo lógico y racional, la religión
y la ciencia. La fundadora, nacida en Lon­
dres de padres holandeses, buscó inspira­
ción para su Opus hominis en el mitólogo / l
\
alemán Rudolf Olto, el autor de Lo sanio
(Das heilige), el cual bautizó al grupo vir­
tual con el sobrenombre de Eranos, que en
griego significa «comida de fraternidad»,
aludiendo así al carácter interdisciplinar
del grupo.
Ahora b ien , el auténtico inspirador
de Eranos sería el gran psicólogo suizo
C.G. Jung que, desde su residencia en la
cercana Zurich, otorgaría a la organización
su inconfundible sello arquetipal. Jung, en
efecto, no sólo participó activamente en
los congresos de Eranos hasta edad avan­
1/
zada, sino que con su «arquetipología» lo­
gró mediar entre los diferentes campos en
litigio: historia de las religiones, ciencias
humanas y, naturales, filosofía occidental y I /
oriental. En sus 57 volúmenes (de 1933 a i ’
1988, año en que se clausuran las Confe­
rencias de A scona en agosto, dando paso a
futuras publicaciones m onográficas del i
grupo reducido), Eranos ofrece como hilo
conductor la arquetipología (jungiana), es
3 Sobre el Imaginario simbólico, véase el diccio
nano jungiano de A. Samuels, ó critical dictionary
of jungian analysis, Londres y N ueva York, 1986,
pp. 71 y ss. Para lodo ello, ver W. Ross, Nuestro ima­
ginario cultural, Anthropos, Barcelona, 1992.
J Sobre la figu ra de Hermes ver A. Verjat y
otros (£1 retorno de Hermes), así como R. López-
Pedraza (Hermes y sus hijos), Anthropos (col. Her-
meneusis).
411
 JUNG Y ERANOS
i decir, el delineamiento de urdimbres o es-
’■ tructuras simbólicas fundamentales de la
vida (humana). Los más significativos au­
tores de Eranos han elaborado y estudiado
los arquetipos que, a modo de coagulacio-
nes nodales de sentidos, configuran las ex­
Í periencias-límite del hombre en su mundo.
La fenomenología (abierta) es el método
Icontinúa con una Antropología cultural re­
usado por los eranosianos en su búsqueda
de lo arquetípico que, como un «orden im­
plicado», subyace a lo típico como «orden
»I
explicado»5. Yo citaría entre los más des-
tacados eranosianos, aparte del padrino
Í R. Otto y del inspirador C.G. Jung, a los
-j siguientes: lo s m itólogos K. K erényi,
>í W. Otto y J. Campbell, los sim bólogos
M. Eliade, J. Layard y G. Durand, los
psicólogos E. Neumann, M.L. von Franz
y J. Hillman, el antropobiólogo A. Port-
’] nvann y el esteta H. Read, los orientalis­
tas H. Zimmcr, H. Wilhelm, G. Scholem,
. H. Corbin y H, Kawai, el fenom enólogo
j van der Leeuw, los hermeneutas M. Por-
kert y Y. Zuckerkandl.
Por lo que hace al organigrama cultural
de Eranos, podríamos distinguir netamente
tres etapas o épocas en su itinerario men-
,'J\tal. El fundacional iría de 1933 a 1946, e
incluye los 14 primeros volúmenes de la
; agrupación; en esta primera etapa Eranos
i se especializa en Mitología comparada,
logrando confrontar el pensamiento occi-
>. dental con la temática mírica-mística, sea
| oriental, sea preindoeuropea o mediterrá-
^ nea, sea gnóstica, hermética y alquímica.
La segunda etapa iría de 1947 a 1 9 7 1 ,in-
v. cluyendo los volúmenes 15-40; tras perge-
' ñar el horizonte m itológico, Eranos se
concentra ahora posbélicamente (tras la
gran guerra) en articular una nueva ima-
y gen del hombre; por ello esta segunda eta-
’* pa de consolidación se sitúa en torno al
, tema De homine, constituyendo una antro-
’.1 pología cultural. En la tercera etapa de fi­
- Vèr M.L. von Franz, Nombre el temos, París,
1978.
f‘ Véase al respecto el precioso librilo de A. Pori-
mann. R. Rasenta y tt. Corbin. Vom Siim der Era-
412
nalización, que va de 1972 a 1988 (volú­
menes 41 a 57), Eranos proyecta una Her­
menéutica simbólica. D e esta guisa, el
Círculo comienza con una Ontología mito-
simbólica descubriendo las actitudes ar-
quetípicas del hombre ante lo numinoso,
descubriendo al hombre arcaico y su'ar-
quetipología mitomística en las nuevas ti­
pologías y configuraciones culturales, es
decir, en su proyección cultural (la cultura
como secularización del culto)', finalmente
Eranos descubre el hilo secreto que cobija
tanto al hombre primitivo como moderno;
ese hilo o urdimbre sería el simbolismo.
pues que el hombre — animal symboli-
cum— no se atiene a la realidad dada ani-
m aleseam ente, sino que la interpreta o
abre simbólicamente a la cuestión metafí­
sica del sentido. Así se cierra el círculo:
pues tanto la cosmovisión arquelípica de
Eranos inicial como la concepción sim­
bólica de Eranos final remiten a la inelu-
dibilidad de la cuestión del sentido meta-
físico (onlorreligioso) de la vida y la exis­
tencia6.
Ahora bien, con la nomenclatura de lo
arquetípico en Eranos I y de la simbologíu
en Eranos III, se expresa una problemática
que desearíamos ofrecer desde ya para acla­
rar brevemente la cuestión de la identidad y
diferencia entre lo arquetípico y lo simbóli­
co. En su primera etapa, Jung, E. Neumann
y otros jungianos interpretan los arqueti­
pos como patrones (patteni) de la psique,
a modo de «predisposiciones» estructura­
les que se troquelan en la evolución filo-
genética o de la especie humana, configu­
rando las pautas del inconsciente cultural
de la psique colectiva (el llamado «incons­
ciente colectivo»). Los arquetipos como
estructuras del inconsciente colectivo son
predisposiciones de la psique que encuen­
tran su precipitado en las imágenes pri-
nos Tagungen, Ascona. 1978. en donde comparece
la fórmula del último autor citado; Comprender es
interiorizar el sentido tp. 10), así pues implicarlo
(ibíd. ).

mordíales (Urbilder), sean de tipo psicoi-
de (Gran Madre, Héroe, Anima o Animus,
Sí-mismo — como Ipse, Selbst o Self—),
sean de tipo religioso (como Angel, Dios,
Demonio), sean de tipo impersonal (Nú­
meros, Cruces y Mandalas) o bien animal
(el Dragón o Monstruo). Pero con la llega­
da del iraní H. Corbin a Eranos,-el autor f /
da un giro a la cuestión: los arquetipos 1
más que proceder míticamente de la pro­
funda energía inconsciente cuasi demoni­
ca, procederían de la alta supraconscien-
cía cuasi angélica; de esta guisa, los ar­
quetipos. que en Jung son estructuras
energéticas, se convierten en prototipos f (■
casi eidéticos (platónicos), incidiendo más
¿n su carácter de imagen (fenoménica) quef {
en su carácter predispositivo (nouménico
o preimagínico). Por eso H. Corbin habla­
rá, en lugar del Inconsciente colectivo, del
Imagina! como ámbito de las protoimáge-j/
nes. De esta forma, se abandona el viejo '
Imaginario cuasi matrial por un Imagina­
rio cuasi patrial: la ganga mater-material
de las viejas imágenes arquetípicas proce­
dentes del inconsciente se sustituye por la
forma (p aterí al) de las nuevas imágenes
transparentes, celestes, metactónicas (desi-
conizadas o espiritualizadas, lo que es
bien propio de la m ística semita). Este
paso lo cumplirá psicológicamente el ju-
deoamericano J. Hillman, fundador de la
psicología imagina!, al proponer el aban­
dono del arquetipo (lo arquetípico) por la
imagen (lo imaginal). Cierto, lo Imagina!
se usa corbinianamente como la media­
ción entre lo Imaginario (confusor, regre­
sivo o mainai) y lo puramente simbólico
en sentido lacaniano (lo palería!, formal y
suprasensible). Sin embargo, el paso de
Corbin (y Hillman) de lo arquetípico a lo
imaginal (lo proto típico) recubre el paso
de lo protosimbólico o catafórico (arraiga­
do o religado) a lo merasimbólico o meta­
fórico (desligado o irreligado, liberado):
sería el equivalente paso posmodenno de
Véase mi Jung. Deusto-Bilbao, 1988.
JUNG Y ERANOS
los relatos y las relaciones fuertes a su vo­
latilización en nombre de un pensamiento
débil. Por eso la ambivalencia del proyec­
to es obvia: por una parte los posjungianos
Corbin y Híllman solucionan el problema
clásico de los indefinibles arquetipos jun-
gianos y su arraigo en un hipotético ins-
consciente colectivo, pudiéndose ahora
hablar y operar, posjungianamente, de/con
las imágenes liberadas de toda «gangosi­
dad». Mas el peligro de reconvertir los ar­
quetipos y su espesor psicoide como religa­
ciones del sentido en meros tipos superfi­
ciales del significado librado de ese humus
numinoso, resulta obvio y muy caracterís­
tico de nuestra posmodemidad evanesccn-4
te. (Por estas y otras razones nosotros mis­
mos hemos optado por presentar lo simbó­
lico como estructura mediadora entre lo
arquetípico y lo típico, así pues entre el ar­
quetipo y su imagen, en cuyo caso pode­
mos hablar con rigor de un Imaginario
simbólico1.)
Todo esto viene a colación o cuento/cuen-
ta porque nuestros lectores se preguntarán
sobre el estatuto que obtienen hoy los ar­
quetipos (jungianos). Nuestra respuesta es
clara al respecto: nadie puede «temerlos»
porque la Escuela jungiana de Eranos no
los toma dogmáticamente, e incluso hay
miembros — como hemos visto— que han
desplazado la temática de los arquetipos a
las imágenes primordiales; con estas últi­
mas podemos operar culturalmente aunque
— como he dicho— no se deberían obviar
sus ligám enes profundos arquetípicos o
como quiera se les llame, pues no quere­
mos discutir por cuestiones terminológi­
cas. Importante es captar la problemática
del sentido, y éste comparece en situacio­
nes-lím ite o encrucijadas regidas por el
dios que media lo inconsciente y la cons­
ciencia: Hermcs el conductor de almas
(psicopompo), el mismo numen que coliga
el reino de las madres y el del padre, el co-
ncctor de lo típico con lo arquetípico, lo
413
JUNG Y ERANOS
existencial con lo esencial, lo óntico con
lo oncológico, lo real con lo surreal8. Por
ello, si bien en Jung los arquetipos obtie­
nen aún una cierta aprioridad (en cuanto
aprioris de la psique), pueden reinterpre­
tarse como configuraciones de sentido que
se constelan tras la experiencia o vivencia
a posterior!, pues nadie podrá renegar de
la experiencia vivida de arquetipos de sen­
tido tal y como comparecen en nuestro
Imaginario simbólico, cargados de numi-
nosidad: sea en mitos arcaicos o contem­
poráneos, en filmes, relatos o visiones, en
sueños o en proyecciones, en soledad pro­
funda o en compañía. Los arquetipos apa­
recen hoy como ayer y mañana, no como
estructuras o im ágenes fijas sino com o
motivos mitológicos que trascienden nues­
tra psique individual, siendo transpersona­
les y universales. Los arquetipos, com o
dice Neumann, son recurrencias de senti­
do, pudiéndoselos considerar como redes
de implicación (urdimbres); el propio Hill-
rnan habla de «prem isas» que delinean
nuestras apercepciones del mundo, así
como de imágenes fundantes: con-figura-
ciones trascendentales, diríamos filosófi­
camente9.
Quisiera antes de proseguir por este ca­
mino — que es el méthodos o camino de
Eranos señalizado en el Corpus central de
nuestro trabajo— volverme al propio en­
clave eranosiano para ofrecer su silueta
cultural, situando in sita su obra impresio­
nante (com o podrá comprobar el lector
que siga su curso). E! grupo tiene su «ma­
driguera» o morada en una Villa de Mos-
cia, cerca de Ascona, en el Tcsino suizo,
junto al lago Maggiore; por ello pudo ser
denominado su espíritu por Alfons Rosen-
berg como «un espíritu acuático» (der Geist
cun Wasser). Los congresos se celebran du­
11 Ver F.K. Mayr, La mitología occidental, Anthro-
pos, Barcelona. 1988,
9 Los arquetipos jungianos podrían reínLerpretarse
cual «nociones» (prelógicas) en A. Amor Ruibal, aun­
que están más cerca de las «preconcepciones» del
mundo de Bion, o de las «fantasías inconscientes» de
414
rante 10 días intensos en ese lugar verdísi­
mo, durante el mes de agosto, amenizados
por algún pequeño grupo musical clásico.
La pequenez o estrechez del Jardín de Era­
nos ha cobijado las lecturas de todos sus
miembros, bajo el común impulso de bus­
car la junción o juntura del sentido a tra­
vés de las dualidades: lo que Jung llamó
coniunctio. Erich Neumann, el mejor dis­
cípulo de Jung y uno de los autores más
emblemáticos del Círculo, llamó a Eranos
«el ombligo del mundo», por esa conjun­
ción de lo(s) diferente(s). Por su parte, el
biógrafo de Jung, el prof. G. Wehr ha des­
crito así el ambiente cultural:
En las Jomadas Eranos, que se llevan
a cabo desde hace más de medio siglo,
el diálogo interdisciplinario siempre fue
cultivado de manera ejemplar, con la in­
tervención de científicos de los más di- .
versos campos de las ciencias naturales,
de estudiosos de los mitos y de la reli­
gión, de especialistas en ciencias huma­
nísticas, y también de teólogos10.
El diálogo interdisciplinar al que se re­
fiere el autor ha sido facilitado ambiental- '
mente por la ubicación de Eranos en As­
cona, el pueblo suizo que albergó en la
primera parLe del siglo una Comuna filo­
sófica abierta a influencias orientales. En
su colina llamada Monte Verità se levanta
Casa Anatta (que significa Alma), un edifi­
cio sin angulosidades o curvilíneo que con- .
gregó a teósofos, naiuristas, orientalistas e
idealistas libertarios. Bakunin, Th. Mann, .
el psicoanalista autríaco O. Gross, funda­
dor de un matriarcado naturalista y comu-
nalista, H. Hesse, Paul Klee, St. George,
¡m R. Steiner fueron visitantes entre o t r o s r
Vm uchos de sus instalaciones". Este es el -
ambiente irénico y sincrético que rodeó a ■
- -I
Isaacs, ambos de la escueta de M. Klein. Véase A. Sa-
muels, o.c., Archetype. . .'i
‘o G. Wehr, Jung, Paidós, 1991, pp. 255 ss. ' 1
11 Puede consultarse K. Land marni, Ascona-Mon- ■
le Verità, Francfort, 1981.

Eranos en sus inicios, y cuya trayectoria
ha sido definida por W.R. Corti en Psyche
(1953) como un ecumenismo intelectual.
Este ecumenismo no sólo es de tendencias
y lenguas, sino asimismo de procedencias
y etnias; por eso extraña que G. Steiner in­
sinúe cierto «racismo» germánico en Era­
nos, teñido de un presunto m isticism o
conservador. Con lo primero el judío pro­
fesor Steiner acaso quiera decir que no to­
dos los eranosianos han sido hebreos, y en
ello tiene razón; con lo segundo acaso tra­
te de borrar pistas, ya que su propio con­
servadurismo (místico), bien patente en su
inteligente obra reciente Presencias lea ­
les, tiene detrás (a tergo) la gran tradición
eranosiana (y a mucha honra). Sin embar­
go, el propio G. Steiner ha reconocido la J/
importancia del «fam oso Círculo» (Era- 1'
nos) hablando de M. Eltade:
En Eranos se oficiaba una prestigiosa
celebración de los elem entos cruciales
en los complejos compromisos cultura­
les de Eliade: animismo, chamanismo,
alegoría, simbolismo astrológico-alquí-
mico, iconografía helenística y oriental,
cratofanía, orfismo, tantra, Eleusis, ar­
quetipos, geornancia, cábala. Elementos
todos ellos en el umbral de lo oculto y
de lo engañosamente kitsch, pero ger­
men seminal de los sueños, de la urdim­
bre de la sociedad y la cultura, del mis­
terio de la figuración en el arte. ¿Dónde
sino en Ascona podrían tales aventura­
das, apremiantes tem áticas recibir el
privilegio de una precisa erudición, a
menudo de la más alta calidad y de una
suerte de zumbona gravedad platón ica-
nietzscheana?12
El autor se equivoca al pensar que Era­
nos con-celebra sus reuniones en un «mar­
co opulento», y tampoco acierta al señalar
a Nietzsche como su mentor, pues que el
G. Steiner en El País (21 de abril 1991); tam­
bién Presencias reates, Destino, 1991. N o queremos
entrar aquí a debatir de nuevo algún desliz confesado
por Jung respecto al nacionalsocialismo alemán, de­
JUNO Y ERANOS
marco era y es estrecho y los mentores son
otros, como hemos visto y veremos dete­
nidamente. Sin embargo, tiene razón en el
trasfondo místico que señala para Eranos,
un misticismo empero no ideológico sino
cultural (científico), como él mismo seña­
la, así pues filosófico (metafísieo).
Quisiera decir algo sobre este misticis­
mo eranosiano, previo al análisis del «al­
macén simbólico», con el fin de situar la
cuestión del sentido en su justa óptica.
Eranos tiene una visión cuasi religiosa de
la realidad en su coimplicidad, como lo
dem uestra la con cep ción jungiana del
Unus Mundus: se trata de una coimplici­
dad dialéctica o, en mi terminología, dua-
léctica, ya que se apercibe una con-tuición
de los contrarios en su relacionalidad o
sincronicidad simbólica. Este último tér­
m ino mienta en el j ungí sino la intersec­
ción de dos tipos de realidad (interior y
exterior). El arquetipo de la coimplicación
es en Jung el Sí-mismo fSelbst, S d f Ipse),
virtual unidad trascendente de la psique
consciente e inconsciente, a la vez que
proyecto vital. Centro descentrado y totali­
dad diferida, el Sí-mismo es el arquetipo
del arquetipo, cuya imago primordial es
Dios, a la vez consciencia e inconsciente,
ángel y demonio, amor y muerte. Aquí es­
tamos en pleno simbolismo, pues sólo el
símbolo es capaz de representar los con­
trarios reunidos; acaso por ello E. Neu-
mann ha podido interpretar el arquetipo
del Sí-m ism o en relación con la madre
como «espejo» primario del niño y su sí-
mismo latente (latiente), La evolución del
hombre, como la del niño, está en desarroJ
llar su sí-mismo emergente a través de la
madre (lo matrial o matricial) y en diálogo
de acercamiento y separación, presencia y
ausencia, amor y muerte — otra vez la ar-
quetipología del Dios, arquetipo del ser de
lo real y su sentido implicado— . Sólo así el
bidamente aclarado por su discípula judía A. Jaffé,
así como por el jungiano G. Durarid, héroe de la R e­
sistencia auti-nazi: ambos han «exculpadon al psicó­
logo suizo ampliamente.
415
JUN'G Y ERANOS
niño (el hombre) logra una religación des­
ligada, una re-presentación simbólica, una
enculturaeión humana definible como en­
carnación o encarnadura de D ios, o sea,
simbólicamente del Sí-mismo.
L a gran mediación
La inmensa riqueza simbólica del «al­
macén arque tipa]» eranosiano resulta sen­
cillamente apabullante tanto por sus auto­
res como por los temas y el tratamiento se­
rio. Y, sin embargo, Eranos ofrece un hilo
Conductor signiftcable como la Gran Me­
diación. Congregado bajo los aupicios de
Hermes, dios de las encrucijadas simbóli­
cas y no de las bifurcaciones literales o
dogmáticas, el Eranoskreis ha devuelto a
nuestra cultura la figura mítica de Metis, la
tejedora o diosa de la relación engullida
sintomáticamente por la razón del Zeus
palrial olímpico. Eranos se urde como me­
diación de Oriente y Occidente, hermética
y hermenéutica, mito y logos. Mientras
que la razón analítica occidental tiende a
distinguir y separar las realidades esqui­
zoidemente, Oriente las identifica com o
atributos meros de una sustancia común.
Occidente padece de estrabismo y Oriente
de conjuntivitis: la importancia de Eranos
radica, a mi entender, en ofrecer lio una
separación esquizoide ni una identifica­
ción cuasi panteísta de las oposiciones,
sino su complicidad profunda. En diálogo
crítico con el racionalismo occidental, el
Círculo suizo (internacional) accede a la
coincidentia oppositonun de N icolás de
Cusa {con sus claros ecos orientales); sin
embargo, deja a la divinidad proyectada el
ser coincidencia de los opuestos, afirman­
do on el mundo del hombre una lúcida
complexión de los contrarios. Por ello re­
sulta muy simbólico el que las Conferen­
cias comiencen con la crítica de H. Zinuner
o Vrf II. Zjinmur, Mythes et symboles de l'Inde,
j'FitK m s i , i-ap. V,
dit-
al separacionismo occidental en nombre del
identitarismo hindú, para finalizar empero
en su última ponencia con la posición
complexiva de H. Kawai en nombre de la
mitología japonesa. Complexión, digo; ni
separación ni identidad. Veámoslo más de
cerca.
En su obertura general de Eranos en
1933, el indólogo Zimmer plantea cómo el
Uno se divide en muchos: la creación hin­
dú procede por el desmembramiento de
Vitra por parte de Indra y los dioses. Así
considerado, el mundo proviene de un pe­
cado de origen (pecado original), cuya ex­
piación consiste en su reiníegración al
Uno primordial. Lo que aquí nos interesa
es captar cómo en el hinduismo el Absolu­
to se exterioriza en el Universo, siendo esa
manifestación la materialización del poder
vital de Shiva en Shakti. la fuerza univer­
sal. Podríamos decir que el dios es aquí et
poder (masculino) y la diosa la potencia
(femenina): pero hay que ser «conscien­
tes» por iluminación (yoga) de que tan­
to el poder (el dios) como la potencia (la
diosa) son aspectos o especificaciones
del Brahmán neutro que trasciende los
opuestos. Ahora bien, sólo a través de sus
opuestos se activa el Brahmán: y, por cier­
to, esa activación o potenciación se debe a
Shakti. la diosa creadora de formas. Por
eso la Maya o Ilusión de lo real como ma­
nifestación divina es santa, pues nosotros
— ilusos— somos el Absoluto expresado a
través de ¡a diosa. Así que Dios y la crea-
tura, eternidad y vida, inmortalidad y mor­
talidad son consustanciales, constituyendo
una Unidad. Con ello los contrarios que­
dan abolidos, ya que la Maya y sus mun­
dos no es sino la relación dinámica del Ser
eterno. Shakti crea los seres y los acoge en
su muerte: el principio creador y destruc­
tor coindicen13.
La genialidad de Eranos, abierto por
Zimmer. es tratar de superar la cruel sepa-
 ración de los opuestos típica del pensar
Occidental de tipo racioide y esquizomor-
fo. Pero en su replanleamiento de los con­
trarios com o manifestaciones inmanentes
de la misma entidad trascendente, Zimmer
y el pensamiento hindú recaen en la coin-
cidentia oppasitorum, con lo cual se retro­
trae la problemática inmanente del des­
garro de las creaturas a su fuente trascen­
dente. Se trata de una disolución, más que
de una solución, pues el problema está en
dar cuenta y relación (ya que no razón) de
esos contrarios en litigio.
En la Biblia hay el principio de que Dios
crea al hombre a su imagen (semejanza),
por lo que aquello que nos ocurre — el des­
garro ontológico— sería imagen de Dios
(desgarrado)14. Sin embargo, en el judeo-
cristianismo oficial esc desgarro de Dios
es sustituido piadosamente por un Dios bo­
yante, trascendente y feliz, lo que imposi­
bilita una visión com-pasiva entre el Panto-
crator y el mundo sufriente.
Serían ciertas tradiciones subterráneas,
como Ja Cabala interpretada por G. Scho-
lem en Eranos, la que replantea la cuestión
de la Nada y del Mal como virtualidades o
lát'encias divinas que se expresan o ma­
nifiestan al querer (crear) el mundo del
hombre. La coincidencia de los opuestos
—bien y mal, nada y ser, D ios y mundo—
se «contrae» al propio Origen y Sentido.
Ahora bien, no se trata de coincidencia o
identidad sino de concurrencia o diferen-
cialidad: diferenciación de Dios, proceso
de effacción, mismidad diferenciada.
En la mitología japonesa estudiada por
H. Kawai en Eranos las diferencias son si­
métricas respecto a un centro vacío y sin
poder: así ambos contrarios se sitúan en la
misma cuerda floja ■ — correlacionalidad o
correlatividad— sin precedencias a negar
o superar después, sin preminencias sobre
un vacío en eJ que flotan. Ese vacío es un
H Hegel inició su dialéctica con este pensamiento
lacerante del D ios desgarrado com o Dios crucifica do
en e! cristianismo, pero Juego «idealizó» su postura.
vaciado trascendental del mundo, el ámbi­
to de la Gran Implicación (cóncava) del
que proceden y al que vuelven todos los
poderes positivos o negativos, masculinos
o femeninos, divinos o demoníacos. Como
advirtió Isutzu en Eranos-49 (1980), en el
zenbudismo el atenerse al poder (convexo)
significa una desimplicación «pecamino­
sa» respecto a la Gran Implicación vacía y
sin poder (que' podfíamos también temati­
zar como el Apeiron de Anaximandro)15.
Habida cuenta de que los arquetipos se re­
ligan a esa concavidad o fondo sin fondo,
no extrañará que L Progroff haya propues­
to en sus comparecencias de Eranos el ha­
blar adjetivista y no sustantivamente de
los arquetipos (otorgándoles así implica­
ción pero no poder o literalidad).
En todos los casos aludidos ia cuestión
abierta es la de complicidad entre Dios o
el Ser y el mundo o el ente; se trataría de
evitar dos extremos: la identidad o disolu­
ción de ambos (Oriente) y la solución ra­
cioide o separación típicamente occiden­
tal. El tema que subyace, como hemos in­
sinuado, es entonces el de los arquetipos,
ya que con lo dicho ha quedado planteada
la cuestión de lo arquetípico y lo típico, lo
originario y lo derivado, lo ontológico y lo
óntico. A partir de Oriente se entroniza
platónicamente en Occidente la distinción
entre el Arquetipo como Prototipo (espíri ■
tual en Oriente, ideal en Occidente) y la
imagen derivada o tipo. En esta posición
hay una identidad de lo real o típico en su
arquetipicídad o prototipo (espiritual o
ideal) — el Ser— , pero con ello se desecha
u olvida la diferencialidad de lo real sensi­
ble, la inmanencia y el mundo del devenir.
El mundo deviene en torno al Ser; esta
afirmación vale también para el Idealismo
alemán, heredero de Ja gran tradición pla­
tónico-oriental, al identificar lo real en la
Idea y superar la materia en el Espíritu
,f Heidegger ha reintetprct:ido el Apeiron de Anaxi­
mandro como Ser desíinal, en Conceptas fundamema-
¡es, Madrid, 1989.
417
JUNCí Y ERANOS
Absoluto (Dios). Esta tradición culmina en
el Espirítualismo propio de las místicas
trascendentales en las que el arquetipo se
convierte en prototipo angelológico: tal es
el caso paradigmático de la mística islámi­
ca estudiada por H. Corbin en Eranos, en
la que lo Imaginal suplanta a lo arquetipal
como la divinidad y su transparencia angé­
lica al mundo opaco y su demoniología.
Frente a esta posición «platónica» que
sitúa al arquetipo como un poder en los
cielos, coexiste otra tradición de carácter
más científico que hace emerger lo arque­
tipal de la evolución de la mater-materia.
En C.G. Jung, E. Neumann y socios el ar­
quetipo procede de abajo arriba, así pues del
inconsciente (colectivo) producto de la evo­
lución filogenética de la especie (homo),
configurando en la psique pre-disposiciones
a ver el mundo de determinados modos
«gestálticos» u ordenadores del flujo de lo
real. D e esta guisa, si bien el arquetipo
dice eon-figuración (espiritual), esa confi­
guración lo es de la energía psíquica del
inconsciente (mater-material). Aquí el ar­
quetipo no reduce las realidades materia­
les a un prototipo espiritual o ideal, como
en el esquema anterior, sino que las induce
o promueve (amplifica) a través de su «fil­
maje» configurador de la energía: por ello
las realidades no se reducen a una unidad
identitaria, sino que obtienen diferentes y
diferenciados modos o modalidades de ser
(arquetípicas) que son posibles precisa­
mente por los propios arquetipos como
configuradores energéticos. Si la realidad
está así configurada arquetípicamente en
diferentes pattem (patrones o pautas) dé
conducta o conducción plural (politeísta,
dirá D. Miller), ello quiere decir que los
arquetipos ofrecen perspectivas de lo real:
son perspecrivizaciones de una realidad
apercibida por el hombre como tal. Los ar­
quetipos serían onto-lógicos; figuras vivas,
mediaciones entre la materia energética y la
16 Ha sido Max Weber quien operó sociológica­
mente con los «tipos ideales».
418
forma «eidètica», modulaciones de la tedi*
dad vivida. Por ello aparecen en las mitokv
gías com o con-vivencias profundas de U
vida, cual motivos recurrentes y modulai
del sentido: Sinnbilder: En donde la reali­
dad es mismidad (energética) diferenciada,
con-figuración, imago, Nuestras imágenci
son entonces o bien primordiales (arquelf*
picas) o bien «desleídas» (típicas), fuertes o
débiles, implicadas y religadas o desimpli­
cadas e irreligadas, numinosas y profundas
o superficiales y secularizadas (profaniza-
das): configuraciones o refiguraciones.
En las discusiones eranosianas a las que
hemos «asistido» anteriormente, hay quien
piensa los arquetipos jungianos científica­
mente com o «engramas» de un incons­
ciente colectivo o suprapcrsonal filogenè­
ticamente adquirido y compuesto de pairo--
nes connatos. Willy Obrist ha sintetizado
esta postura concibiendo los arquetipos
como patrones de información, así pues
como las estructuras o «etogramas» del ser
humano constitutivas de su competencia
específica y adquiridas en el curso de la
evolución filogenetica. Los arquetipos al­
bergarían así la información inconsciente
a modo de «pautas» de comprehensión del
mundo humano (humanado). Frente a esta
postura, como ya vimos, se yerguen H. Cor­
bin y J. Hillman, los cuales tratan de «desen­
ganchar» el arquetipo de su carácter mater-
material, desplazando lo arquetipal por lo
imagina!, así pues el arquetipo por la imagen
(prototípica). Con ello se evita el entrar en la
cuestión científica del contenido y ubicación
exacta del arquetipo, posibilitando el poder
«operar» con las imágenes más o menos ar-
quetipales. Si al peligro en el primer caso.es
la retracción del arquetipo a su espesor mate:
rial, el peligro en este último caso está en su
desligación ideal-típica16.
Empalmando con lo que decíamos en
nuestra Presentación general, yo mismo
quisiera situarme en lina posición interme-

día (¡ntermediadora). A tal fin. sería con-
r emente distinguir cnLre el arquetipo (y su
espesor matrial) y la imagen proyectada:
el primero dice configuración energética,
el segundo refiguración energética. Entre
ambos módulos respectivamente material
c ideal, comparece el simbolismo, pues el
símbolo religa o reimplica la imagen con
su arquetipo, la figuración con la figura, lo
aéreo y celeste con lo clónico y material.
Entre el arquetipo numinoso (mythos) de
la Gran Madre (cóncava) y sus múltiples
imágenes convexas, comparecen Jos sím ­
bolos como imágenes-de-sentido (Sinnbit-
iler): se trata de imágenes con las que po­
demos operar hennencuticamente, pero de
imágenes no meramente literarias (metafó­
ricas) sino arquetípicas (catafóricas): por
eso constelan sentido de implicación y no
mero significado explicativo (explicitati-
vo). Pues mientras que las imágenes meta­
fóricas están en el lugar de referencia de
otra cosa (sucedáneo), la imagen simbóli­
ca sobredetermmá a una cosa por aferen-
cia17. El símbolo se sitúa cnLre la urdimbre
arquetípica amniótica (material) y la ima­
gen metafórica deletérea como mediación
dialéctica (dualéetica) de significación íg­
nea. O el simbolismo ocupando el círculo
del alma (el chacra del corazón por com­
pasión o implicación) entre el cuerpo y el
espíritu, la materia y la forma, la madre y
la amada. En la configuración cristiana de
la Trinidad es el Espíritu Santo quien sim
boliza el amor entre Padre e Hijo, Origen
y Humanidad. El símbolo une así los con­
trarios n o en identidad (sea material en
Occidente o espiritual en Oriente), pero
tampoco lo s deja separados o cortados
como el racionalismo occidental, sino que
los coaliga relacionalmente (el sím bolo
como relaciocinio, y no como raciocinio).
A l coim plicar y relatar o relacionar los
17 Frente a la referencia metafórica a otra cosa
en su significado, el símbolo hace deferencia al
Otro en su sentido, al que remite por «aferencia»
excedente: ese excessa.v o excedencia de sentido
procede del alma o corazón, y está personificado
JUNO Y ERANOS
contrarios, el símbolo funda un reíalo pa­
radigmático: el gran relato de la relación
del hombre con el límite, el relato mitoló­
gico del sentido en relación al sinsentido,
la coimplicación de lo absoluto y la relati­
vidad. la problemática del arraigo arquetí-
pico y su simultánea liberación imaginal.
Nadie como Eranos ha escrito este Re­
lato anímico o del alma situada entre el
destino matrial y la destinación patrial.
Pues, como dice J. Berger, «está el estrépi­
to del agua y está el terrible crepitar del
fuego; y, sin embargo, en el centro de los
dos, del fuego y la catarata, hay una calma
persistente. Y es esta calma la que es ca­
tastrófica». Eucatastrófica podríamos lla­
marla con Tolkien, ya que se trata de la
catástrofe de los opuestos en cuanto reuni­
dos, articulados y mediados. Cierto, ello
no convoca a ningún optimismo apresura­
do, pero es capaz de apalabrar el dolor, la
negatividad y la muerte, y reimplicarios en
un todo dualéctico del que formamos parte
im plicada. Eranos ha sabido exorcizar
cuasi litúrgicamente la desimplicación de
lo negativo, reconectándolo con un espa­
cio emblemático (sefirótico) y un tiempo
ritual. No extrañará que Eranos, que co­
mienza con la coincidentia oppositorum
de Zimrncr, arribe a una complexio oppo­
sitorum y al misticismo de la conjunción
tal y como se articula en el lenguaje de la
música y sus con-figuraciones simbólicas
de un «sentido» que va y viene, desaparece
y reaparece, quedando coimplicado en su
«presente móvil» toda la gama de correla­
ciones y valencias de ese sentido (con-sen-
tido). Pues, como afirma G. Durand, el sen­
tido está a la base de las correlaciones: es
su implicación, diría yo. Mientras que el
lenguaje-racioide describe las realidades ex­
plicativamente, el lenguaje relacional (músi­
ca, poesía, religión: simbología) circunscribe
por el héroe que excede la realidad buscando y en­
contrando algo más que le dé sentido de junción o
implicación con lo sagrado y arquetípico. Véase al
respecto, J. Campbell, El poder del mito, Barcelona,
1992.
419
JUNG Y ERANOS
— circumescribe— lo real recontextualizán-
dolo en una mitología18. Tal es el lenguaje
de la gnosis y su relación de los avatares de
lo divino exiliado en este mundo, tal el len­
guaje de la hermética y la cábala. La clave
está en transfigurar las realidades literalmen­
te tomadas en un simbolismo que expresa su
contextura o significación (significancia, va­
lencia, sentido). Es la gran diferencia entre el
racionalismo del Fórum de Alpbach (Aus­
tria) y el simbolismo de Eranos: la diferencia
entre K. Popper y E. Neumann.
Eranos ha posibilitado la articulación de
un Imaginario simbólico que media entre
la arquetipo logia jungiana y la tipología
posjungiana. E se Im aginario sim bólico
procede del Imaginario trascendental o ar-
quetípico de Bachofen y Jung, contraespa­
cio vacío pero matriz de imágenes que in­
novan y arraigan en el Alma suprapersonal
o colectiva19.
El sim bolism o reaparece así com o un
nuevo totemismo cultural por cuanto posi­
bilita la identificación de las diferencias.
Pero mientras que en el totemismo antiguo
esa identidad de las diferencias se realiza
de un modo casi literal, en el simbolismo
lo sim bólico significa precisam ente una
abertura y no cerrazón de lo real: su am­
plificación o relación, y no su definición
dogm ática. La cuestión arriba hasta las
concepciones religiosas de nuestro tiempo,
pudiéndose observar en el cristianismo la
oscilación de las pautas que anteriormente
hemos señalado. Por una parte, el protes­
tantismo representaría la dialéctica de ma­
teria e idea en favor de esta última, asu­
miendo la herencia platónico-germánica.
La simbología protestante se desengancha
de la arquetipología católica considerada
18 Al respecto, A. V ilolo, Un esilio impossibile.
Roma. 1990, Recuérdese que b neurosis es una ima­
gen cristalizada, metáfora muerta, exenta de tensión
simbólica. Mas la auténtica cultura sustituye — como
Abraham— lo dado (el hijo, lo real) por la dación (lo
simbólico, el camero), re-creando el mundo.
19 CF. Roberto Castillo en Revista de Filosofía,
Universidad de Costa Rica, diciembre 1990. pp. 65 ss..
420
como mágico-mítica (realismo sacramen­
tal) en nombre del espíritu y la idea libera­
das del literalismo dogmático, O el arque­
tipo como prototipo, en donde la identidad
es ideal, proyectivao cultural, y no dada
cuasi cósicamente como en la sacramemo-
. logia católica: en esta última así como en
la ortodoxia bizantina, el símbolo no es
ideal sino real, al identificar no espiritual
sino natural y materialmente; tal esp l caso
de la Eucaristía como celebración no de
un simbolismo místico-ideal proLeslántico
sino mítico-real. El simbolismo puro o pu­
rificado del protestantismo purista o puri­
tano es en el catolicismo (y bizantinismo)
simbolismo impuro, sacramental, icónico.
Es la diferencia entre la tradición idealista
oriental (e.g. hindú) recogida por el plato­
nismo y el idealismo germano, y la reli­
giosidad mistérica que a través del trasfon­
do preindoeuropeo mediterráneo de signo
mater-material arriba al cristianismo su-
dísta (no extraña ver en este ámbito la
compresencia materialista marxiana). Ob­
tenemos entonces dos líneas de fuga: por
una parte la tradición mística e idealista
que confluye en el protestantismo, por otra
la tradición mítico-ritual que confluye en
el simbolismo sacramental católico-bizan­
tino. La primera desemboca en la Ilustra­
ción, la segunda en el Romanticismo20.
Entre el arquetipo catafórico (sacramen­
tal) con su p e lig ro de regresión incestuosa
y su realismo literal dogmático (fijación
ritual) y la imagen prototípiea ideal o espi­
ritual con su peligro de desimplicación o
desarraigo, abstraccionismo y literaturiza-
ción metafórica, el símbolo representa la
imagen «diafórica» del sentido como me­
diación fratrial de lo matrial y lo patrial. la
en donde se estudia b imagen como constitutiva de
objetividad significante (sentido no inteligible pero in­
tencional). El Imaginario colectivo se compone de ar­
quetipos dinámicos, definidos como tendencias per­
manentes a engendrar imágenes análogas.
20 Ver a d hoc P. Lanceros, L a herida trágica
Aníhropos, Barcelona, 1997.

letra y la literatura, el inconsciente y la
consciencia.
Ahora bien, para mantener esa tensión
. entre los contrarios de un modo coímplice,
el sím bolo no puede erigirse en centro
. convexo o lleno (con poder) sino en centro
cóncavo o vacío (sin poder, pero con po­
tencia): se trata de un centro descentrado y
de un vacío exigitivo que se dice a sí y al
. otro, no dice razón (intransitiva) sino rela­
ción transitiva, no cierra sino que abre y
"no explica sino que implica. El símbolo de
un tal simbolismo es el amor hipostátíco
que, con el nombre de Espíritu Santo,
transmigra entre el Padre y el Hijo, o bien
la imagen simbólica del falo que Isis inter­
pone con Osiris para su regeneración. Por
eso sim bolizam os al sim bolism o por el
chacra o círculo del corazón, ámbito va­
cío (o mejor, vaciado) de la compasión
universal y, por tanto, de la implicación
ontológica y radical en el Ser: sea Dios o
Diosa, Tao o Numen, A ngel o Daimon,
Destino o Azar necesario. Se trata siempre
de un Dios simbólico y no literal o fijado
(envarado): aquel que fuera entrevisto en
la tradición sim bólica com o una esfera
cuyo centro está en todas partes y su cir­
cunferencia en ninguna. Centro descen­
trado y realidad irreal: una buena defini­
ción del sentido (simbólico) como esfera
que espera su esfericidad. Por eso nunca
está dado (ni en la realidad ni en la idea)
sino que está siempre en d a ció n , como la
esfera que gira sin poder atrapar su propia
esfericidad transitiva: de donde la imagen
simbólica deí sentido (Siimbild'} como esse
in anima o ser psicoanímico: he psijé la
onia pos esii (Aristóteles): anima quodan-
modo omnia (Tomás de Aquino): nidhts
sensus sine anima (Agustín de Hipona),
El símbolo como alma del cuerpo desal­
mado y la simbolización como animación
de lo real literal yerto. El sim bolism o
como Alma del mundo: psijé tu c o s m u :
a n im a m u n d i: sentido de ser, La vida tiene
un s e n iid o d e r e la c ió n , y hay que encon­
trarlo, ajustándose a su junción o juntura.
Eranos ha de entenderse como un relato de
JUNG Y ERANOS
esa relación de sentido o, si se prefiere, de
ese sentido como relación: si he entendido
bien su mensaje, no se trata de relatar esa
relación en mera literatura (metafórica) ni
tampoco de identificar esa relación como
religión o religación dogmática, sino de
relacionar la realidad y la vida — la exis­
tencia en el mundo-— en su junción o jun­
tura (= sentido). Sí el sentido dice rela­
ción, se trata entonces de «relacionar» lo
irreíigado o irrelato (desimplicado) en su
implicación: allí radica el sentido de la
vida y de nuestra existencia, en «contuir»
y coimplicar (simbólicamente) la esferici­
dad de la esfera sin pararla ni sobrepasar­
la. Pues su centro está en todas partes y su
circunferencia en ninguna: como el sentido
que aúna los contrarios —centro y circun­
ferencia— en la simbólica cuasi religiosa
de una esfericidad coím p lice — aquella
propia de la esfera espacial del reloj con
su tiempo inscrito pero no detenido, sino
contenido. Paradoja del amor que contiene
su dolor: un dolor procedente de su centro
vacío (soledad) que busca al otro (con­
vexión) hasta alcanzar compasivamente su
concavidad centrífuga. Acaso la solución,
gnosis o salvación radique en asumir ese
centro descentrado o trasfondo vacío más
para compartirlo que para rellenarlo. El
alma no sería sino ese vacío de las cosas,
su versión centrípeta o interior, su sí-mis­
mo trascendental: un concepto-límite por
cuanto q u e sólo se p u e d e acceder a él sim­
bólicamente, Pues el símbolo, en efecto, ni
es puram ente arquetipal (no está dado
aprióricamente) ni meramente imagina!
( 11O es mera proyección nuestra), sino co­
dado o en dación: ambigüedad de la reali­
dad simbólica como realidad virtual que
incita o invita a hacer lo que dice, pertene­
ciendo por ello en la semiótica clásica de
Ch, Morris a los signos prescriptores (po­
dríamos hablar en un contexto arquesim-
bólico de pre-escñptores o predeterminan­
tes). Pero la incitación o prescripción si­
gue siendo aquí simbólica: pues incita a la
realidad material (matrial) a abrirse al es­
píritu (patrial) y, viceversa, al espíritu a
421
JUNO V ERANOS
encarnarse en Ja materia. A lgo que nos
aleja de materialismo e idealismo para lo­
grar su mediación salvadora. La Gnosis de
Eranos como la Gran Mediación.
El simbolismo nos posibilita salir de no­
sotros para acceder al otro, pues sólo a través
de lo otro encontramos el camino horadado
hacia nosotros mismos. Toda prueba inicia-
dea es simbólica, como lo mostró J. Layard
en la m itología malekula descrita por él
mismo en Eranos-5 (1937), donde la media­
ción salvadora'consisLe en «completar» la
imagen del laberinto dibujada por el Espíri­
tu Guardián. Sólo el simbolismo completa
nuestra realidad dimidiada, por cuanto ofre­
ce su amplificación, complección o transfi­
guración a modo de mediación alquímíca,
Reflexión Anal: ecumenismo simbólico
La diferenciación entre lo arquetípico y
lo típico recubre la diferencia entre la vi­
sión arcaica ptolomaica (telúrica o terrácea)
y la moderna visión kantiana de tipo coper-
nicano: en el primer caso los arquetipos
son aprioris clónicos (energéticos), en el
segundo son prototipos ideales. En Eranos
Jung, Neumann. Portmann y, parcialmente,
K erényi representan la primera visión,
mientras que Corbin, Hillman y, parcial­
mente, G. Durand representan la segunda;
es la diferencia entre una^ visión milico-na­
turalista y otra místico-cu! Luralista.
Pero así dualizado, Eranos perdería su
profunda intención mediadora. Por ello no­
sotros presentamos la imago simbólica como
mediadora entre el arquetipo y el prototipo,
materia y forma, inconsciente colectivo e
imaginario. He aquí que entre el arquetipo
de la Gran Madre y sus típicas imágenes en
las Vírgenes cristianas se interponen los
símbolos de la cueva y el agua, el árbol y el
pilar sagrados, el trono, la corona y el cetro;
estos símbolos reconectan las imágenes ac­
21 García Lorca: «Angel y musa vienen de fuera : . duende hay que despertarlo en las últimas habitacio­
el ángel da luces y la musa da formas. En cambio, el
422
tuales eclesiásticas con el arquetipo do la
Gran Madre y su imago primordial: la Dio­
sa Madre arcaica, Distinguimos así entre el
sentido ontológica — el arquetipo de la
Gran Madre—■y sus proyectados significa­
dos moríanos, reservando para el simbolis­
mo la significación antropológica que me; .
dia sentido y significado. En la mitología do
García Lorca, los prototipos angélicos (sean
musas o vírgenes) provienen de fuera, de la
luz formal del imaginario diurno, mientras
que lo arquetípico — el duende— promana
de «las últimas habitaciones de la sangre»,
así pues de dentro11. Entre el arquetipo
consti luyeme y el tipo cons ti luido, el sím­
bolo dice constitución o interpretación:
inteiposición. Esta interposición compare­
ce bien en la pintura de la Nochebuena de
M. Francke, en la cual la imagen simbóli­
ca de la Virgen (hablante) se interpone en­
tre el Arquetipo material (el Puer o Niño
Dios) y el Prototipo ideal (el Senex o Dios
Padre), así como entre la escena diurna (a
nuestra derecha) y la nocturna (a nuestra
izquierda). El simbolismo de la figura cen­
tral de la Virgen es claro: no se trata de
una imagen canónica o muerta (eclesiásti­
ca), sino de una imago simbólica: viviente
y hablante, y no meramente hablada o re­
zada, La imago aparece al mismo tiempo
vacía (vaciada del Hijo) y plena o llena de
gracia (del Espíritu Santo). Su simbólico
carácter virtual aparece en su dicción o in-
ter-pretación de una realidad transfigura­
da, pues que expresa en su palabra —Do-
minus meits— la interiorización del senti­
do: la afirmación arquelípica del Sentido
(Dios) en cuanto mediado antropológica­
mente (mío). La imagen simbólica de la
Virgen coim plica los contrarios (Dios y
mío, Arquetipo y Prototipo, realidad diur­
na y nocturna, ángeles celestes y terres­
tres) en un lenguaje simbólico, es decir, en
un papiro enrollado o enroscado (ver ilus­
tración).
nes de la sangre» (Sobre el flamenco).

..La N ochebuena» (M eister F ranche, 1424)
En la composición de los contrarios, el
símbolo se muestra como un lenguaje ecu­
ménico capaz de «re-mediar» la escisión
de lo real: pero se trata de símbolos p u g ­
nantes o arquesímbolos. En la Cabala de
íbn Gabírol esos arquesímbolos son consi­
derados com o «mensajeros de tu favor y
siervos de tu cólera». E stos mensajeros
ambivalentes son mediadores entre lo ex­
terior y lo interior, lo nocturno y lo diurno,
y están repartidos en «grupos» que en sus
banderas portan los trazos o signos de esa
divinidad ambivalente. A sí pues, son sím ­
bolos totémicos agrupadores e implicado-
res, compareciendo com o «principios» o
«príncipes» dem iúrgicos, dentones que
con-figuran la «Bestia Santa»; la Belleza
de Dios com o medida y límite — autocon-
tención— de lo caótico o animalesco. En
esta imagen simbólica de la Bestia Santa
que procede de la visión de Ezequiel en el
33 De Ibn Gabírnl de Málaga (acogido en Zarago­
za), ver La Càbala, Sevilla, 1986, edición de Ch. Mai-
llaid. El desterrado de Dios, como se llama, será recha­
zado por la filosofía racionalista oficial, pero implicado
por la mística de la Escuela franciscana. Este judío dei
siglo xi defiende la sabiduría del corazón como un sa-
JUNG Y ERANOS
Anliguo Testamento, se expone la «euca-
tá.strofe» de los contrarios: pues que Dios
mismo ha creado todos los seres de la.som­
bra de su luz. concreando junto a las estre­
llas benéficas las maléficas como Saturno,
suscitador de guerras según su ínsita ley
divina. En la Cabala gabiroliana un solo
misterio lo envuelve todo, y todo vuelve al
mismo lugar de partida: no es posible salir
de este Círculo hermético-hermenéuLico,
ya que la huida del lodo es la recaída en
todo o, como lo expresa nuestro filósofo
Gabirol. «huiría de Ti hacia Ti y me es­
condería de fu ira bajo tu protección». An­
gustiado y (a)batido de D ios, el hombre
prueba la prueba de Dios: la única salida
es la com-pasión, la cual se basaría en la
superación del dualismo por el mundo uno
y común heracliteano. así como en la pla­
tónica visión de la belleza a través de las
cosas bellas: pues la belleza simboliza el
delineamiento de lo real como con-figura-
ciones de sentido2-.
A sí que el sentido late en la con figura­
ción de lo real, en la imaginería onto-Iógi-
ca de lo real. Mientras que el sentido onto­
lògico es la configuración arquesimbólica
de lo real, el sentido lógico sería la rcfigu-
ración antropomòrfica de lo real. Ahora
bien, se trata de una configuración positi­
va y negativa, solar y saturnal, puesto que
el Poder de Dios es también Ira. Por eso
los símbolos radicales muestran la «coa-
pertenencia» del hombre al hombre, pero
también de una cosa a otra. A caso por
e llo , en Bach la m úsica em ergente del
Oraforio de Navidad se superpone a la
música demergente de la Pasión según San
M ateo: inseparabilidad de la vida y la
muerte, el nacimiento y el deciso, la ale­
gría y el dolor. La mediación entre ambos
extremos está simbolizada por Cristo, pero
ber infransi!ivo. En su fenomenología antropológica se
muestra una ontología del ser desgarrado: los prínci­
pes de este mundo proceden del olro (una buena defi­
nición de ios arquetipos como ddmones o principias).
Lo grave es que no sólo el fenómeno está desgarrado
(el hombre), sino también el noúmeno (Dios).
423
JUNG Y ERANOS
por un Cristo no triunfante sin más del mal
sino implicado e implicante: «debilitador
del mal», como canta el final del Weinacht-
soratorium. En la sublime Cantata 21, el
mismo genial músico barroco expone en
un lenguaje vibrante la mezcla de lo posi­
tivo y lo negativo en el archisímbolo de
Dios: «Eras mi gozo, y te has hecho cruel
conmigo», afirma un libreto que «acusa» a
Dios de in-consciente con la propia aflic­
ción humana: de aquí el remarcado Ich
(Yo) afligido frente a una divinidad domi­
nante (Herscher). La música se hace grito
agrietado, desgarro agarrado, disarmonía
armonizada. D ios acabará asum iendo la
deserción humana como propia, y para sa­
nar ai hombre quedará herido de muerte.
Un «gozo angustiado», como se llama en
la Pasión según San Juan, recorre las parti­
turas bachianas: por algo es Bach el músi­
co predilecto de Jung, con cuya música se
cierra el último Congreso Eranos23.
El ecumenismo simbólico de Eranos se
basa en un simbolismo ecuménico o uni­
versal, ya que los símbolos arraigan en lo
arquetípico y se proyectan imaginalmen-
tc. Como es sabido, ha sido el eranosiano
M. Eliade quien reinterpreta los arqueti­
pos jungianos como modelos de un com ­
portamiento ejemplar, modelos reentendi­
dos por nuestro Ortega y Gasset cual ta­
blas de salvación del naufragio íntimo del
hombre en el mar del m undo (el incons­
ciente)“4. Estos modelos ejemplares lo son
precisamente por su carácter predetermi­
nante: ya que son protodisposiciones, ur­
dimbres o estructuras sim bólicas en las
que se enhebra el sentido como sentido-
de-disposición. Pero dis-posición dice me­
diación, y ésta se sitúa entre la identidad
oriental (tat twan asi: tú eres esto y aque­
llo) y la separación occidental respecto a
todo lo demás: pues sólo en el símbolo
algo es y no lo es. Así se abre la partición
-1-1 En la diada Cantata 21, se establece una dia­
léctica entre el alma herida y despavorida (Ich luiiie
\¡f! BekUmmentis), que oscila entre las olas de un
mar abismático, y la espera de Dios (horre aiifGoit),
424
de lo real a su com-partición, de modo que
se coimpliquen la identidad y la diferen­
cia, el ser y el no-ser, el parentesco y la li­
bertad, la objetividad y la subjetividad. De
esta guisa, se articula en el símbolo el sen­
tido com o universal concreto, frente a la
verdad com o universal abstracto de la ra­
zón: pues mientras que la verdad racional
dice uniformidad, el sentido simbólico ex­
presa unidiversidad: así, es verdad que es
de día, lo que se opone racionalmente a la
noche, pero su sentido se abre simbólica­
mente a la noche como su origen y destino.
El sentido emerge del arquetipo, se arti­
cula en el símbolo y se proyecta en lo ima-
ginal. A sí, el arquetipo aparece como la
pre-disposición del sentido como disposi­
ción (supra), posibilitando el delineamien­
to plural de la realidad en configuraciones
o Gestaltungen de la energía psíquica en
sentidos o direccion es unidiversos: por
e llo p o d em o s hablar de los arquetipos
hom o y heterosexual, con las diferentes
variantes de la libido fundacional de la
vida. Y por lo mismo, el viejo budismo (al
que tanto debe el jungismo), puede hablar
de destinos buenos y malos: estos destinos
responden en dicha doctrina más que a
contenidos a continentes, más que a actos
a actitudes, es decir a configuraciones o
delineamientos que, como vaciados tras­
cendentales del ser, condicionan nuestras
vivencias. En la visión budista los contra­
rios —-materia y mente— «son esencial­
mente m oldes de acontecim ientos inier-
dependientes, momentáneos y condicio­
nados, los cuales son inconscientes, sin
esencia sustantiva y no pueden por tamo
perseguirse ni alcanzarse»25. La falla de
entidad (anatta) posibilita en el budismo
un tipo de pensamiento no sustaniivizador
o fixista sino simbólico y fluente, transiti­
vo y medial hacia la gran liberación ni [Tá­
nica que d esem b oca en la nada/vacío.
34 J. Ortega y Gasset, Mocedades, Madrid, 1981)
(Renán).
35 James W_ Boyd, «Budismo» en Canciliimi 13o
(1978), p. 325.

Mas, de nuevo, entre el ser sustantíviza-
dor occidental y la nada aniquiladora
oriental, el simbolismo abre el entreser:
los sentidos no son algo (cósico), frente a
occidente, pero ese no ser no dice nada
sino Jer simbólico, configuración, rela­
ción, coimplicación: ésta es nuestra exac­
ta postura que, inspirada en Eranos, trata
de mediar e l propio desgarro eranosiano
ampliamente estudiado. Pues el símbolo
vacía el ser de poder (racioentitativo),
pero no de potencia (pregnante, imaginal,
virtual). Daniel Bell ha visto lúcidamente
en el contexto americano la potencia cul­
tural de lo simbólico. A partir de aquí, po­
JUN G Y ERANOS
dríase considerar lo negativo (la negatívi-
dad) como la desfiguración de la configu­
ración: el mal como desfiguración del bien
com o figura (sim bólica, abierta, coím -
plice).
Bibliografía básica
«El simbolismo y la Escuela de Eranos»
(Revista Anthropos y Suplemento, 1994),
así como Círculo Eranos I y II. Anthro­
pos, 1994 y 1997.
Andrés Ortiz-Osés
425
Lectura de textos
i apenas se ha superado el estadio de los me­
Lectura «genética» de la obra literaria
En la enseñanza actual se observan dos
preocupaciones; 1. hallar un método eficaz
para introducir a los alumnos en el inundo
de la literatura, 2. impartir una formación
ética a estudiantes poco propicios a escu­
char lecciones magistrales y someterse a
normas generales, pretendidamente «abs­
tractas».
Por lo que toca a lo primero, se promue­
ve y valora el análisis de textos, a fin de
familiarizar al alumno con la lectura de los
grandes autores. Es ésta una vía fecunda si
se descubre, un método que permita leer
las obras genéticamente, com o si se las
volviera a crear, y sacar a superficie sus
valores humanísticos más hondos. Sólo así
constituye el análisis literario una auténti­
ca escuela de formación, y no un mero
ejercicio de adiestramiento académico.
Respecto al punto segundo, se destaca
la necesidad de enseñar la Etica a la luz de
las enseñanzas que sobre el sentido de la
vida y sus acontecimientos básicos nos fa­
cilitan las obras literarias de calidad; pero
1 Promociones Publicaciones Universitarias, ®Bar-
celona 19873.
ros deseos y propósitos. Falta todavía una
descripción concreta y precisa de cómo es
posible realizar este programa educativo.
Estas dos metas quiere alcanzarlas el
método «lúdico-am bital», basado en la
idea nuclear de que toda forma de juego
— entendido de modo riguroso— funda
ámbitos de realidad, y el entreveramiento
de éstos produce un alumbramiento de
sentido y una eclosión de belleza. Analice­
mos sucintamente estos tres puntos, am­
pliamente explanados en la obra Estética
de la creatividad. Juego, arte, literatura1.
1. Jugar, es en rigor, crear campos de
posibilidades de acción bajo unas normas
determinadas. Existe el juego deportivo, el
estético, el interhumano, el litúrgico... En
todas estas actividades lúdicas resaltan
unas condicion es com unes; el juego se
realiza a la luz que él mismo alumbra; es
fuente de libertad, de gracia y gozo; cons­
tituye una forma de actividad desinteresa­
da sería, dialógica repetible, cíclica.
2. La realidad — en la que el hombre
debe desarrollarse com o persona— pre­
427
LECTURA D E TEXTOS
senta dos modos fundamentales: el objeti­
vo (asible, mensurable, ponderable), y el
superobjetivo (relacional, cúiistelacional,
ambital). £1 «ámbito» no es un objeto; es
un campo de posibilidades de juego. Es
real, pero no tiene delimitación precisa, ni
puede ser dominado por el hombre como
lo son las cosas manipulables. Debido a su
condición corpórea, un hombre puede ser
medido, pesado, situado. Pero, como per­
sona, constituye un campo de realidad in­
tegrado por diversos ámbitos: el biológico,
el afectivo, el profesional, el estético, el éti­
co, el político, el religioso... No es posible
delimitar rigurosamente lo que un hombre
abarca, a dónde llega su influjo sobre los
demás y el de éstos sobre el, qué alcance
tiene su mundo ético, estético, religioso,
profesional, afectivo...
El auténtico entorno del hombre no está
constituido por meros objetos sino por ám­
bitos — o campos de posibilidades de jue­
go— . Las realidades apelan al hombre a en­
trar en juego con ellas. Si el hombre res­
ponde creadoramente a tal apelación, su
circunstancia vital se convierte en un campo
de juego. A la luz que este campo alumbra,
el hombre ve los objetos como «ámbitos», y
pasa de la actitud objetivista a la Indica. El
propósito básico de la filosofía existencial y
la dialógica es subrayar la necesidad de dar
el salto de la primera actitud a la segunda.
Para Kierkegaard, precursor eminente de
ambas formas de pensamiento, dicho salto
marca el comienzo de la vida ética. La en­
trega al halago de lo sensible, propia del
«primer estadio en el camino de la vida»,
implica un modo de inmediatez fnsional que
provoca el vértigo. No alcanza, por tanto, el
nivel de la vida ética. Esta debe llevar a la
base la entrega activo-receptiva del hombre
a los campos de posibilidades de acción que
el entorno le ofrece. Esta entrega «extática»
significa un modo de unión a distancia de
perspectiva respecto aí entorno.
3 Cf. L'ótntngcr, Gallímard, París 1957; EJ ex­
tranjero, Alianza Edi Inri al, 'Madrid T971.
428
3. Cuando diversos ámbitos se entreve
ran armónicamente, tiene lugar un fenó­
meno bifronte: se alumbra sentido y hace
eclosión una forma eminente de belleza.
D e ahí la estrecha y fecunda vinculación
que se da entre los diversos géneros de en­
cuentro y ei fenómeno de Ja expresión, el
lenguaje, el símbolo, los estilos, la fiesta...
El análisis bien aquilatado del aconteci­
miento de encuentro es una fuente de luz
para comprender los más variados fenó­
menos culturales.
Clarificados estos tres puntos, se advierte
que la obra literaria constituye, más que un
medio para transmitir determinados conte­
nidos, un medio en el cual un ser humano
se encuentra con una vertiente de lo real y
la ilumina. La obra literaria es, en todo ri­
gor. un campo de juego y de iluminación.
En consecuencia, si queremos interpretarla
adecuadamente, no podemos leerla desde
fuera, incompromelidamenle; hemos de en­
trar en juego con ella, asumiendo los cam­
pos de posibilidades lúdicas que nos ofrece.
Entrar en juego implica rehacer las expe-
tiendas básicas que hizo en su día el autor.
Al rehacerlas, se iluminan en el lector las
intuiciones fundamentales que impulsaron
la génesis de la obra. A esta luz es posible
realizar una lectura genética de ésta como
si se la volviera a gestar, y comprender así
todos sus pormenores, hasta el vocablo más
aparentemente anodino.
En su novela El extranjero2, Albert Ca-
mus narra diversos hechos que presentan
un significado neto. Se trata, por así decir,
de la vertiente «figurativa» de la obra. La
comprensión estética integral de ésta exige
al hermeneuta desbordar el plano de la
meranarración de hechos y captar el senti­
do profundo que alienta en los mismos.
Para ello debe revivir con el protagonista,
Meursault, la experiencia de inmersión fu­
sional en la vertiente sensible de las reali-
3£r-
ícládes del entorno, y rehacer un modo de
¿vida planteado lúcidamente y desarrollado
^tenazmente en el nivel infracreador, a-éti-
Fco, incomprometido, conforme a la orien-
|."tación vital del «hombre absurdo», descrita
por el mismo Camus en El mito de Sísifo3.
¿¿.-Meursault es «absurdo» porque en el ni-
-¿vel en que se m ueve no hace juego y no
¿ alumbra sentido. Estas dos circunstancias
-.interconexas permiten clarificar los puntos
¿decisivos de su existencia. Interna a su
-madre en un asilo porque, según propia
‘ confesión, no lenía nada que hablar con
. ella; Si el lenguaje es vehículo viviente de
i la creatividad, no tener nada que hablar
?■con una persona indica que no se ha fun­
d a d o con ella una relación creadora. Por
. esa falta de creatividad, Meursault ama el
1 agrado que le produce la presencia de Ma­
ría, pero no entiende el alcance de la pro­
puesta de matrimonio que ésta le hace. Ca-
.. sarse es un acto eminentemente creador.
- En la segunda parte de la obra, Meursault,
■ ya encarcelado, manifiesta que ahora Ma­
ría no le interesa nada. Su apego primero
no ha resistido la prueba de la ausencia; se
revela ahora como pura atracción sensible
- que no merece el nombre de amor — fenó-
- meno que im plica asimismo cierta dosis
de creatividad— .
Por m overse en nivel infracreador, el
protagonista no comprende el lenguaje del
juez que lo condena a muerte, rechaza al
capellán, que lo insta a arrepentirse, hace
una manifestación de entrega a la vertiente
sensorial de la tierra, y, antes de ser ejecu­
tado, escribe el siguiente párrafo: «Para
que todo sea consum ado, para que me
— sienta m enos solo, me quedaba esperar
que el día de mi ejecución hubiera muchos
espectadores y me recibiesen con gritos de
odio»4. El método que permita descubrir
el sentido hondo de esta dramática confi­
dencia, no sólo su significado a flor de
piel, mostrará una eficacia superior a los
modos de lectura que suelen aducir razo­
1 Cí. Le myihe de Sisyphe, G allim ard. París 1942Ja.
nes extra-estéticas, no lúdicas, para expli­
car las m an ifestacion es supuestam ente
«paradójicas» de los personajes. La tarea
del hermeneuta radica en descubrir los dis­
tintos tipos de lógica que operan en una
obra y permiten explicar como perfecta­
mente «lógicos» los pasajes que a una mi­
rada superficial parecen contrarios a toda
lógica o coherencia racional. Todo autor
cualificado conjuga expresivamente en sus
obras distintos niveles de realidad (el ob­
jetivo y el superobjetivo o ambital) y dife­
rentes actitudes del hombre ante lo real
(la actitud objetivista, manipuladora, y la
actitud lúdica, dialógica, reverente). Si ha
de ser h'tdico, todo análisis de textos debe
precisar con sumo cuidado el plano de lo
real en que se hallan situados los aconteci­
mientos descritos, y la actitud espiritual
que los inspira.
Para interpretar el párrafo antes citado, se
necesita descubrir el sentido que encierran
el odio y el amor en el nivel infracreador en
que se m ovió Meursault durante toda su
vida. Si al dirigirse éste hacia el patíbulo
entre las filas de los espectadores indigna­
dos, uno de éstos le mirara con piedad, tal
mirada bondadosa operaría sobre é l a
modo de apelación; le invitaría a dar una
respuesta agradecida y crear una relación,
siquiera fugaz, de mutua benevolencia.
Una sim ple mirada o palabra sería una
enérgica llamada a elevarse al plano de la
creatividad personal, e n e l que Meursault
nunca había querido desarrollar su e x is­
tencia. La aceptación por parte de éste de
tal sugerencia rompería abruptamente la
lógica de la no-creatividad que había regi­
do toda su vida. Esa ruptura lo hubiera
abismado en una insufrible soledad, por
cuanto, a( iniciar una relación de encuen­
tro, al hacer juego, se vería invadido por la
luz que la actividad lúdica alumbra, y se
hallaría enfrentado de repente con su ver­
dadera imagen, la imagen que ofrecía a
quienes vivían una existen cia en cierta
-1 Cf. El extranjera, p. 143; L ’éiranger, p. 1S8.
429
LECTURA DE TEXTOS
medida creadora y no se sentían «extranje­
ros^ en el mundo de los hombres. Rodea­
do, en cambio, de miradas de odio —que
no apelan a crear vínculos, sino a llevar al
límite la voluntad de romperlos— , Meur-
sault no se sentiría solo, aunque sí «exLra-
ño», ajeno por principio a la posibilidad de
estar en compañía, que no es fruto de mera
vecindad física, sino de rigurosa actividad
creadora. Meursault desea sostener hasta
el fin su actitud infracreadora y mantener­
se a resguardo de la luz que proyecta sobre
la vida del hombre la actividad Indica.
Una explicación análoga cabe hacer de
la actitud violenta de Meursault fren Le al
capellán, ya que arrepentirse es, asimismo,
un acto creador, consistente en asumir la
vida pasada como propia y proyectar la fu­
tura conforme a un proyecto existencial
nuevo y adecuado. Arrepentirse hubiera
significado para Meursault renunciar a su
identidad de hombre absurdo y dar un giro
total a su existencia5.
Ejemplos de lectura genética
Para rehacer la experiencia nuclear de
lina obra, se requiere poseer cierta forma­
ción filosófica, que permita descubrir, en
el medio transparente del lenguaje, la ver­
tiente de la realidad que cada autor desea
plasmar. Dicha vertiente no se reduce a
meros hechos y datos — algo localizable,
delimitable, inven tari able- ■, Los grandes
autores transmiten en sus obras aconteci­
mientos, tos sucesos que deciden el senti­
do de la marcha en la existencia del hom­
bre. Para ahondar en el secreto de una
obra, no basta analizar desde fuera »su es­
tructura, su estilo, su contenido, la red de
mutuos influjos y dependencias. Hay que
arriesgarse a realizar el juego a que ella
nos invita y captar por dentro los diferen­
tes modos de lógica que orientan las diver­
5 Una exposición bástanle amplia de esta obra y
una posición críLica respecLo a algunos comentaristas
— entre ellos. J.P. Sanrc— puede verse en la Estética
de la creatividad, pp. 411-441.
430
sas formas de actividad humana: la lógica
de la creatividad y la lógica de la disolu­
ción. la lógica del éxtasis y la lógica del
vértigo en sus diferentes modos.
La trágica situación límite que describe
Beckett en Esperando a Godot no podrá
comprenderla sino el que haga personal­
mente la experiencia de lo que significa
hallarse asintóticamente cerca del grado
cero de creatividad. Si conocemos la lógi­
ca de la creatividad y nos hacemos cargo
del vínculo que media entre diálogo autén­
tico y creación de ámbitos de convivencia,
entre actitud creadora y entusiasmo, entre
falta de creatividad y aburrimiento, adver­
tiremos, al contemplar dicha obra, que los
protagonistas apenas tienen ya capacidad
creadora y viven atenazados por el tedio.
El gran protagonista de la obra es el tiem­
po, que parece resistirse a pasar. Los pro­
tagonistas no se lamentan de la miseria en
que se hallan, del hambre, de la desnudez
y del frío, sino de la lentitud insufrible con
que transcurre el tiempo. «No ocurre nada.
Nadie viene, nadie se va. Es terrible», ex­
clama uno de e llo s6. Esta obra no tiene
apenas argumento, pero sí tema, y este im­
plica una experiencia básica — la vincula­
ción de no-creatividad y tedio— , y una in­
tuición radical ■— la falta de creatividad
constituye una tragedia para el hombre por
cuanto provoca asfixia lúdica.
Todo el que conozca de cerca la articu­
la c ió n interna de los procesos creadores, la
lógica que conecta unos hechos con otros,
no dudará en señalar la falta de creatividad
como raíz común de los rasgos que osten­
tan los protagonistas de esta obra. No se
comprometen, no dialogan, no se ayudan
en situaciones de extremo peligro, reducen
la llamada de auxilio del prójimo desvali­
do a motivo de posible diversión, se man­
tienen a la espera sin tener verdadera es;
peranza. Al asomarse al vacío de su pro-
6 Cf. En attendant Godot, Les Editions du Mi
miit, París 1952, 1973, pp. 57-58; Esperando a Godot,
Barra!. Editores, Barcelona 1970, p. 46.

pia nada existencial, sienten el vértigo de
¡a angustia; y, como el mero esperar un
salvador no redime al hombre de esta si­
tuación angustiosa, los protagonistas, al fi­
nal de la obra, no tienen ante sí más que
dos opciones igualmente faltas de sentido
cabal; ahorcarse o seguir a la espera. Al
Tin, el esperado Godot no viene. Su venida
no hubiera podido salvar como hombres,
elevándolos a una auténtica condición per­
sonal, a quienes, por falta de creatividad,
no le habían salido al encuentro. «Tengo
curiosidad por saber lo que va a decimos
Godot — advierte uno de los protagonis­
tas— . Sea lo que sea, no nos compromete
a nada»7. Esta falta absoluta de voluntad
de compromiso existencial está en la base
de la condición trágica de la obra.
Se ha dicho que Esperando a Godot es
la obra más trágica del teatro francés de!
siglo XX. Es posible. Bien representada,
esta obra aparentemente anodina, escrita en
un lenguaje deshilachado, asmático, produ­
ce escalofrío, quita el aliento. Su tragicismo
no pende de lo que se hace o se dice, sino
del hecho radical de que los protagonistas
no son ya capaces de decir o hacer algo
propiamente humano. El fallo de la capaci­
dad creadora se refleja en la disolución del
lenguaje. En esta obra apenas se hace otra
cosa que hablar, pero las conversaciones no
florecen nunca en diálogo auténtico. Esta­
mos ante un tedioso océano de mudez del
que emergen aquí y allá, como islotes, in­
tentos vanos de configurar un diálogo. Los
protagonistas se instan mutuamente a decir
algo, para evitar e! aburrimiento que los
oprime; se esfuerzan por iniciar alguna ac­
tividad, pero caen enseguida en el pozo de
la inacción. D e ahí su nostalgia por el mun­
do infracreador, infraintelectual, infrahu­
mano. «Lo terrible es haber pensado —e x ­
clama dramáticamente Vladímir— . Y de
ello bien hubiéramos podido abstenemos»8.
7 Cf. En attendant Godot, pp. 22-23; Esperando a
Godot, p. 19.
8 Cf. En attendant Godot, p. 91; Esperando a Go­
dot, p. 70.
LECTURA DE TEXTOS
La lectura como re-creación
Toda lectura debe ser una re-creación de
la obra. El lector ha de asumirla como si la
estuviera gestando por primera v e z ; ha de
tomar sus elementos integrantes — térmi­
nos. frases, escenas...— en su albor, en su
interno dinamismo y poder expresivo. Ello
es posible si se tiene un conocimiento pre­
ciso de lo que significan los acontecimien­
tos y fenómenos humanos básicos. Hemos
visto anteriormente la importancia de los
conceptos de arrepentimiento, com pro­
miso, agradecimiento, amor, odio, te d io -
para penetrar en el sentido de El extranjero
(Camus) y Esperando a Godot (Beckett).
Añadamos, para ampliar el ejemplo, que,
si sabemos de forma articulada lo que im­
plica la experiencia de relax. el fenómeno
de la sonrisa y el modo de realidad que os­
tenta una canción, estamos bien dispuestos
para penetrar en el sentido más hondo de
una obra tan hermética como La náusea
de J.P. Sartre9.
Una vez comprendido el sentido de cada
suceso y fenómeno, el intérprete debe estar
atento a Jos acontecimientos que tienen lu­
gar cuando dos o más realidades entreve­
ran sus ámbitos de modo armónico o coli-
sional. El entreveramiento de ámbitos es
fuente perenne de expresividad literaria y
de belleza. La honda expresividad de Antí-
gona no procede del conflicto entre dos
personajes atrapados en los condiciona­
mientos sociopolílicos de su época, sino
d e la interferencia colisional d e dos gran­
des ámbitos de la realidad humana: la pie­
dad fraterna, encamada en Antígona, y la
ley implacable, representada por Creonte.
Las condiciones concretas que dieron lu­
gar a esta colisión de ámbitos en tiempo
de Sófocles tienen mero valor argumenlal,
son contingentes y carecen de auténtico
valor estético, «poético», creador de uni
mundo. El ámbito de conflicto fundado
9 tJti análisis muy amplio de esta obra a partir d
sus tres experiencias básicas y sus dos intuiciones
fundamentales se halla en la Estética de la creativi-
dad, pp. 367-409.
431
LECTURA DE TEXTOS
por la colisión de la piedad y la ley puede
darse en todo momento y situación. Ello
confiere a Antígona su neta condición de
obra «clásica», superadora de los límites
dé la espacio-temporalidad objetivista, y
fundadora de modos eminentes de espacip
y tiempo. El gran tema plasmado por Só­
focles no es el conflicto entre dos perso­
nas, sino entre dos ámbitos. Ello explica la
1 mera re-presentación de objetos, la obra
vigencia actual de esta obra, que ha sido
objeto últimamente de varías re-creaciones
—entre otras, las de Salvador Espriú .y
Jean Anouilh— .
El dinamismo dramático de La salvaje,
de J. Anouilh, no responde a motivos psi­
cológicos de amor y de repulsa. En el pla­
no de los intereses individuales no existe
conflicto alguno entre Teresa — la hija de
una menesterosa familia de músicos ambu­
lantes— y su prometido Florent — el pro­
totipo de hombre triunfador en todos los
terrenos— . El drama se origina al entrar en
colisión el ámbito de la pobreza — como
carencia de posibilidades de todo orden—
y el ámbito de ¡a riqueza — como supera­
bundancia de posibilidades— . Teresa no
actúa nunca en nombre propio. Si lo hicie­
ra, su conducta podría fácilmente ser cali­
ficada de histérica10*, pero esta penosa cir­
cunstancia hubiera carecido de valor esté­
tico. Teresa se mueve en todo momento
con una conciencia lúcida de su condición
de representante del ámbito de la pobreza.
La coherencia lógica de su proceder eleva
esta obra dramática muy por encima de un
mero remedo de «la cenicienta». Cuando
Teresa exclama fuera de sí; «¡Cochinos li­
bros!». al tiempo que arroja contra la pa­
red los bellos ejemplares de la biblioteca
de su prometido, carga de sentido e inclu­
so de simbolismo una frase más bien banal
en el uso cotidiano. Esta sencilla frase vie­
ne a ser en este contexto el punto de inte­
racción colisionante de dos ámbitos; el de
la pobreza y el de la riqueza. Al plasmar
10 Este juicio se halla en la obra de Juan Guerrero
Zamora, Misiona del leairo contemporáneo, Juan
Flors, Barcelona, 1962. III, p, 224.
432
un ámbito de colisión, dicha frase adquie­
re un valor rigurosamente poético, instau-
rador de ámbitos.
El realismo eminente de ja obra literaria
Vista como trama de ámbitos, no como
literaria se manifiesta profundamente rea­
lista. Constituye una ficción en cuanto que
los hechos representados no se dan en la
vida real. Significa, no obstante, un mundo
de sentido plenamente real porque funda
una serie de ámbitos básicos en la vida del
hombre y los engarza conforme a una ló­
gica que a menudo rige la existencia hu­
mana, Al plasmar en imágenes tal lógica y
tales ámbitos, la imaginación creadora no
se revela como una facultad de lo irreal
sino de lo ambital. V isto desde el plano
objetivista y con mentalidad objetivista,
que considera lo objetivo -—asible, mensu­
rable, delimitable— como módulo de rea­
lidad, lo ambital parece identificase con lo
no-real. Analizado con una metodología
elaborada a medida de cada, modo de reali­
dad, lo ambital ostenta las características
de una realidad eminente.
Los estudios realizados a esta luz acerca
de la racionalidad específica del arte nos
permiten adoptar una lúcida posición críti­
ca frente a Los autores que, desde Platón a
Sartre, proclaman la condición «irreal» de
las obras artísticas11. En su breve y densa
obra La metamotfosis, F. Kafka relata la
reducción de un hombre a insecto. El pro­
tagonista, un sencillo corredor de comer­
cio, se siente anulado como persona. Su
vida no ostenta otra dimensión que la del
trabajo, y su actividad profesional carece
de sentido ludico, no presenta un fin en sí,
no es un juego creador, no alumbra senti­
do; se reduce a medio para un fin: sostener
la familia. Pero tampoco la vida familiar
significa para Samsa un campo de juego
11 C.f. Platón, República (jibTO X ); J.P. Sam e
L'imaginaire, Galliinard, París 1948, pp. 239-246.

creador. Samsa vive, pero no crea; desgas­
ta, energías, se desliza a través del tiempo,
pero no plasma su personalidad en ámbi­
tos llenos de sentido. En el aspecto Iúdico,
se mueve a ras de tierra, sin posibilidad de
apelar y responder, y crear ámbitos de au­
téntico diálogo y comprensión. En rigor,
. no se mueve en un mundo humano, pues
le falta la actitud de dominio que permite
al hom bre sobrevolar lo insignificante
para con sagrarse a lo v a lioso. Poco a
poco, en su interior va fraguando la con­
vicción de que no vive, más bien vegeta;
no se mueve, repta. Este estado de asfixia
lúdica es plenamente real para Samsa,
pero pasa inadvertido a los ojos de quie­
nes, com o diría el «principito» de Saint-
Exupéry. no saben ver el elefante dentro
de la boa. Para que este acontecimiento
superobjetivo, invisible a los ojos pero in­
negablemente real, adquiera cuerpo y pue­
da ser contemplado en todo su horror, el
arlista lo plasma en lina imagen: la trans­
formación en insecto, en indefenso y hu­
millado insecto, no en poderoso león o te­
mido reptil.
Toda imagen es punto de unión y vibra­
ción expresiva de lo real-sensible y lo
real-m etasensible o Indico. De ningún
modo puede considerarse como mera fic­
ción, aunque en su aspecto «figurativo»
represente un acontecimiento irreal. Por lo
que toca a su apariencia externa, Samsa
parecía un ser humano, pues ostentaba f i­
gura de hombre. En el piano Iúdico, en el
campo de juego de la vida cotidiana, Sam­
sa desempeñaba una irritante función de
insecto, por cuanto se movía en un plano
infracreador, no creaba los campos de jue­
go en que florece el conocimiento y la li­
bertad. Es sintomático que, tras la meta­
morfosis, Samsa eleve un tanto el ánimo al
oír las notas de una melodía tocada por su
l: E je m p lo s concretos muy Elocuentes de esta ilu­
minación p u e d e n v e rse en los e s tu d ia s de d iv ersa s
obras realizados en m is libros: Análisis estético de
obras literarias (Narcea, Madrid 19S2: 2.* edición,
muy ampliada y renovada en Rialp, Madrid 1994,
LECTURA DE TEXTOS
hermana en el violín. Este tímido esbozo
de ascenso al nivel de la creatividad que
marca la música presenta un carácter so­
bremanera dramático por ir precedido del
trágico descenso a un plano de conducta
infrahumana. Un gesto aparentemente es-
peranzador y positivo ofrece un aspecto
sombrío, casi siniestro, porque no hace
sino subrayar el desconsuelo absoluto de
quien ha sido objeto de una torsión radical
en su ser, una metamorfosis que lo aleja
años luz de toda posibilidad lúdica.
Kafka no tergiversa la realidad: intuye
los acontecimientos que tienen lugar tras
las apariencias sensibles, y los traduce en
imágenes. Este poder de plasmadón litera­
ria de grandes intuiciones resalta en forma
espléndida cuando Kafka anota, con genial
sencillez y mordaz ironía, que a Samsa,
tras su reducción a insecto, se le dejaba en
entera libertad, m odo de libertad vacía
que no surge en el momento de plenitud
existencial propio del juego sino en el de­
samparo de la asfixia lúdica.
Las grandes creaciones literarias no
operan nunca con meras ficciones sino con
realidades nucleares que a una mirada su­
perficial no pueden sino aparecer como
extrañas e irreales. La buena literatura
aviva en el hombre el sentido de lo esen­
cial, lo que vertebra la vida humana. De
ahí su gran poder formativo. Cada obra li­
teraria valiosa expone en imágenes diver­
sos temas éticos, los engarza entre sí, los
hace entrar enjuego, los somete a las múl­
tiples tensiones de la vida, los clarifica. El
juego es fuente de luz. y la buena literatu­
ra plasma el juego de la existencia en sus
múltiples vertientes1-1. Analizada con el
método lúdico-ambital. cada obra literaria
de calidad se convierte en una espléndida
lección de ética impartida por autores de
gran prestigio entre la juventud, £1 análisis
can el título Cómo enseñar éiiea a través de la litera-
inra); Obras literarias de hoy (folíelo explicativo y
ocho cintas magnetofónicas; Edibesa Madrid 1994-)
y Análisis literario y formación huma:laica (Edibesa.
Madrid 1994b.
433
 literario es una cantera en buena medida racterisée par la distance, par l ’intervalle
i n e x p l o r a d a e inexplotada de formación 7 lf qu'il y a chaque fois entre nous-même et
humanística. nous-m êm e, et par la transformation in-
Esta forma de concebir la interpretación ' cessante de l ’inmediat et du médiat l ’un
de las obras literarias permite aclarar de \A dans l'autre. C ’est cette transformation qui
forma satisfactoria una larga serie de cues­ ' es la philosophie même; en elle l ’homme
tiones herm enéuticas de no poca impor­ Ajj cherche la médiation de la sagesse pour ré-
tancia. Confróntese a este respecto el capí- /il tourner vers le monde»13. Heidegger vincula
" tillo V de mi libro La form ación p o r el la «lejanía» y «la cercanía» de esta forma:
i arte y la literatura (Rialp Madrid 1993. «... El hombre, como un set que existe tras-
pp. 118-138): «Hacia una renovación de la X,t cendiendo constantemente hacia las posibi-
hermenéutica desde la experiencia estéti­ t)Í| lidades en que sobrenada, es un ser de leja*
ca», y la obra de R.E. Palmer Hennenemics '■. nías (ein Wesen der Feme). Sólo a través de
(Northwestern University Press, Evanston ílo s modos de distancia originaria que funda
1969. sobre todo la parte HI, pp. 221-253). al trascender hacia todos los entes se instau­
ra en la verdadera cercanía con las cosas»14.
Este tema me preocupó muy temprana­
II mente por jugar un papel decisivo en el in-
\ | lento de explicar la creatividad del hombre
El «triángulo hermenéutica» y su desarrollo com o persona. A fin de cía*
«La filosofía actual tiende a rechazar '* rificarlo cabalmente, dediqué algún tiempo
la con trap osición de sujeto y objeto. a analizar los distintos modos de realidad
B ien es verdad que tuvo lugar aquí un que con flu yen en la vida humana, y de
excesivo mecanicismo, pero no debemos . modo especial aquellos que el pensamiento
dejarnos arrastrar por una moda. Pues no existencial denomina «inobjetivos» (unge-

I es menos cierto que la contraposición, la • * genstcindlich, inobjectij ) 15. Este detenido

distancia, la posibilidad de ver a lo lejos
y de acercarse son algo esencial a nues­
tra relación con el mundo. Sin ello desa­
parece el fenóm eno del encuentro» (Cf.
R. Guardini; Begegnung uñó íiildung,
Edit. Werkbund. Würzburg 1956, p. 13).
En la filosofía contemporánea se advier­
te cierta preocupación por precisar el sen­
tido de los términos «inm ediatez», «dis­
tancia» y «p resen cia». «La situation de
T hom m e — escribe Jean Wahl— est ca-
estudio m e permitió llegar a tres conclusio­
IV
nes del mayor interés hermenéutico:
1. Cada modo de realidad pide ser ex-
új presado con un tipo de lenguaje adecuado.]
'I r , . __ _______ •_ . ^ 1 ^ A _______ J *
Si queremos conseguir tal adecuación, de- ^
. i bem os con frecuencia tensionar nuestras8
í) | formas de lenguaje para aumentar su capa-
' cidad expresiva y adensarlo de sentido. •;
2. La comprensión de los modos de re
lidad más elevados sólo es posible cuando'
se piensa «en suspensión» (in der Schwe- ;

u Cf. Traite (le Métaphysique, Payot, Paris 1957,
p. 50S.
14 C f. Vom tPíft'/i (les Grandes, K losterm ann,
Frankfurt 1955:, p, 54. La preocupación por clarifi­
car e l tema de la relación entre cercanía, presencia y
anulación de la distancia fue expresada por Heidegger
en su conferencia «D as D ing»: «El apresurado anu­
lar Lis distancias no trac cercanía, pues la cercanía
te, la reducción al mínimo de las mayores distancias
perm anece ausente? ¿C óm o puede ser que con el
d esplazam iento de las grandes distancias todo siga.,
lo m ism o d e lejano y de cercano? T od o queda
m ido en una amorfa indistinción. Pero ¿no es aca^j
so este aplastam iento en la indistinción más temi-’j
ble q ue la escisión de todas las cosas entre sí?» (Cf.'í
Vortrdge and AufsMze, N eske, Pfullingen, 1959, p . ;

I no co n siste en una pequeña medida de distancia. P e­

queña distancia nn es ya cercanía. Gran distancia no
es todavía lejanía. ¿Quó es la cercanía si, no obstan­
163.) "/i
ri Este análisis tomó cuerpo en la obra Metodolo- j
gía de lo suprasensible, Madrid 1963. ......... v -

434
4
- id

-i

be, Jaspers), de modo sinóptico, en bloque.
con gran Flexibilidad de mente. Este estilo
^ 4f
de pensar va penetrando en el objeto de co- |y
nocimiento a medida que se deja penetrar
por él en un proceso de mutua potenciación,
realizada conforme al esquema «apelación- j (
respuesta». La Estética de la creatividad su­
braya que el buen intérprete domina una
obra en cuanto se deja dominar por ella, o
dicho más exactamente: configura la obra al
dejarse configurar por ella16. La Etica desta­
ca que el hombre capta los valores al dejarse
sobrecoger por su poder normativo. La Me­
tafísica enseña que el hombre se abre a la
realidad cuando despliega su personalidad
apoyándose en la resistencia promocionante
que ella le ofrece merced a su «poder úlri-
mo, posibilitante e impelente» (Zubiri). \ a través de elementos mediacionales.
Sumergirse en una realidad promocio­
nante implica dar una respuesta positiva a
una instancia que apela a participar en
ella, a asumir las posibilidades que ofrece.
Cuando me sumerjo en el agua, quedo ro­
deado por ella, como elemento envolven­
te. Si me sumerjo para nadar, el hecho de
quedar envuelto implica por mi parte una
actitud no pasiva sino activo-receptiva.'
Acepto activamente la capacidad susten­
tante del agua y su resistencia, me adapto
a esas condiciones del medio y realizo la
actividad específica del nadar como forma
concreta de juego creador. Sólo cuando
hay correspondencia y ajuste entre la con­
dición propia de la realidad envolvente y
la actitud del que se mueve en s u ámbito
se crea el campo de libre juego que consti­
tuye la actividad humana con sentido.
Cada tipo de realidad envolvente plantea
determinadas exigencias que el hombre
debe cumplir si desea que su inmersión en
tal realidad florezca en una verdadera rela­
ción de encuentro y haga posible su des­
pliegue personal y su libertad. Del modo
peculiar de «envolver» al hombre el agua,
16 Sobre esta cuestión pueden verse mis obras: Et
triángulo hermenéutica. Introducción a una filosofía
de los ámbitos, BAC, Madrid 19712, pp. 132 ss.;
Estética de la creatividad. Juego. Arte. Litera-
LECTURA DE TEXTOS
el lenguaje, un estilo artístico, una obra de
arte, una comunidad humana, un paisaje, un
valor ético, una realidad religiosa... se deri­
van las actitudes específicas que el hombre
debe adoptar ante estos diversos géneros de
realidad. De ahí la necesidad de estudiar en
pormenor los diversos modos de articula­
ción que muestra el esquema «apelación-
respuesta» en los diferentes niveles de acti­
vidad en que se mueve el hombre.
La relación circular entre realidades que
apelan y realidades que responden funda
modos de vinculación y unidad que des­
bordan el dilema «o fusión o alejamiento»
y superan los modos fusiónales de unidad.
El hombre responde cuando entra en rela­
ción de presencia con aquello que lo apela
Para advertir con precisión los diversos
m odos de presencialidad y potenciación
mutua que pueden darse entre el sujeto y
e l objeto, se requiere un conocim iento
bien articulado de lo que es e implica la
«mediación». Ello exige 1. poseer cierta
práctica en el análisis de los diferentes
modos de inmediatez, distancia y, por tan­
to, presencia que se dan entre el hombre y
los seres de entorno; 2. advertir que, al
hilo de los procesos dinámicos de conoci­
miento. las realidades que sirven de me­
dios expresivos adquieren una singular
transparencia o levedad, que les permite
mediar vinculando; 3. no interpretar expe­
ditivamente los elementos «mediaciona-
les» —-realidades que, al hacerse transpa­
rentes, hace posible al sujeto establecer
una relación de presencia con la realidad
mediacionada— como elementos «media­
tizadores» — realidades que, al ser opacas,
vinculan ¿il sujeto cognoscente con la reali­
dad mediatizada al tiempo que lo separan de
ella— ; 4. hacerse cargo — con Heidegger—
de que hay formas de unidad-en-diversi-
dad que superan cualitativamente a las
tura. Prom ociones Pu blicaciones Universitarias,
Barcelona 19872, pp. 83 ss.; El arte de pensar con
rigor y vivir de forma creativa, PPC, Madrid 1993,
pp. 275 ss.
435
LECTURA DE TEXTOS
formas de unidad de mera identidad fusio-
nal. (Este punto exige una confrontación
de la posición de Hegel y Heidegger acer­
ca del decisivo tema «inmediatez-media­
ción»); 5. no tomar indiscriminadamente
com o modélicos los modos pre-conscien-
tes de unidad, riesgo en que la Hermenéu­
tica actual se guarda muy bien de caer17.
3. La com prensión a fondo de estos
puntos exige tener una idea muy clara de
las distintas formas que hay de inmedia­
tez, distancia y presencia en la vida huma­
na. A fin de conseguirla, configuré una se­
rie de triángulos, para apoyo de la imagi­
nación, en los que se hace patente cómo la
integración de una forma determinada de
inmediatez con otra de distancia da lugar a
un modo particular de presencia. Como
breve ejemplo, ofrezco a continuación al­
gunos de ellos: la lectura debe seguir el or­
den marcado por los vértices a, b, c ’s.
Articulación de las categorías
de inmediatez, distancia y presencia.
Cuatro ejemplos
1. Ím experiencia de la náusea, según
J.P. Sari re
17 El tema de la mediación lo Irato con cierta ampli­
tud en la M etodología de la suprasensible, pp. 293-441-,
E l triá n g u lo herm enéutica, pp. 30-119; C inco gra n d es
iti rea s d e la filo s o fía actual, La a m p lia c ió n de la e x ­
Gredos, Madrid 1977, pp. 7-119,
p e r ie n c ia filo só fic a ,
160-167,
15 Cf. E l triángulo herm enéutica, pp. 59-111. Cómo
articular la inmediatez y la distancia para conseguir una
relación de presencia lo expuse, por escrito y con imá­
genes. en la obra El arte de p e n sa r con rig o r y vivir de
f o n n a d e creativa (video 4, y pp. 109 ss. del libro).
15 «Todo es gratuito: este jardín, esta ciudad y yo
mismo. Cuando acontece que uno se da cuenta de
436
Vértice a): Inmediatez amorfa, sin re­
lieve, que se logra cuando se en quistan la
vista o el oído («sentidos de la distan­
cia») en los estímulos sensibles y se suc­
ciona el campo de interacción que debe
mediar entre el sujeto y el objeto-de-co­
nocimiento.
Al perder esta distancia ambital-interac-
cional (que confiere perspectiva para cap­
tar el sentido de las distintas realidades,
que ganan la plenitud de su sentido justa­
mente en la distensión cocreadora de ám­
bitos), la inmediatez en que se queda res­
pecto al entorno significa un contacto con
una realidad sin configuración, o, dicho
más exactamente, con una realidad cuya
configuración queda oculta al no consti­
tuirse el ámbito necesario de distensión,
de logro mutuo y. por tamo, de patentiza-
ción entre el sujeto y el objeto-de-conoci­
miento,
Vértice b): Distancia de alejamiento
respecto a la vertiente metasensíble de los
seres objeto-de-conocimiento, a su sentido
interno, y, por ende, a su capacidad de
fundar con otros seres ámbitos de interac­
ción. Interioridad no significa aquí un re­
ducto espacial, sino el poder de crear en
colaboración ámbitos correlaciónales en
los que llegan a plenitud cada uno de los
seres que los integran.
Vértice c): Presencia de una vertiente-
de-ln-re,alidad d e s c o n c e r ta n te que provo­
ca una inversión de la perspectiva nor­
mal y produce una sensación de «náu­
sea»19.
ello, el corazón da un vuelco y (odo comienza a vaci­
lar,.. He aquí la náusea* U-P- Sartre, L a N a u see, Ga-
Ilimard, París 1938, p. 144; L a n á u sea , Losada, Bue­
nos Aires 1975ia). Si la c ir c u n s ta n c ia n o r m a l del
hombre está constituida por un e n to rn a d e p resen cia s
im p lica d a s en tre si, de ámbitos-cargados-de-semido
que se encabalgan, la relación de in m e d ia te z sin r e ­
lieve — carente de ámbitos de libre movimiento—
con una existencia que en tales condiciones no puede
aparecer sino como m asiva, m a r á m e n te fá c tic o , a b ­
su rda e injustificada, conduce a una sil unción de de­
samparo. desconcierto, ^éxtasis horrible» (L a N a u ­
see. p. IS5; L a N á u sea , p. 14S). es decir; de «verti-

j b L 2. Experiencia de conocimiento «espec-
fc~ ¡acidar» de «meros objetos»
&.•- .. •
f: Vértice a): Inmediatez sensible.
Vértice b): Distancia de objetivación, o
■ pro-yección del objeto a distancia-de-es-
pectacularidad propia del conocimiento no
comprometido.
Esta distancia-de-espectacularidad ofre­
ce un carácter de alejamiento porque se
contrapone a la inmcdiaiez-del-compromi-
.. so mediante la cual logra el sujeto una cer-
cania eminente respecto a las realidades
V que constituyen ■ — merced a su carácter
■■■ envolvente, altamente valioso— una invi­
tación al sujeto a sumergirse en ellas con
un Lipo de participación cocreadora. En
... esta inmersión se vive con singular pleni­
tud la presencia eficiente, saturante, del
objeto-de-conocim iento, al modo como
sucede con una obra de arte cuando un
m úsico se adenLra cocreadoramente en
ella, Si se toma como modélico el genero
de presencia que se da en el proceso de
participación inmersi va, la distancia de
objetivación aparece como «la retirada de
la participación, y, por tanto, una retirada
de la existencia»20. Este movimiento de
retracción tiende á «disolver la unidad de
la experiencia», por cuanto, para evitar la
— exigencia de participación que fluye de los
objetos-de-conocimiento altamente califi-
_ cados (superobjetivos), se los reduce a
condición de meras «cosas»21.
Vértice c): Presencia de análisis y con-
cepluación traducible en dominio y mani­
gü» y. por Lauto, de «náusea». Sobre las nociones de
vértigo y éxtasis puede verse una amplia exposición
en mi obra V é r ti g o y é x ta s i s . B a s e s p a r a tm n v id a
c r e a tiv a , PPC. Madrid 1991z.
LECTURA DE TEXTOS
pulación del objeto. Cuando por afán de
dominio y manipulación de Jo real se con­
vierten los objetos-de-conocimiento en ob-
jeto-de-análisis por parte de una facultad
intelectiva aséptica, incomprometida, que­
dan fuera de atención las vertientes más
hondas de la realidad, que sólo se ofrecen
a un sujeto comprometido. Enfrentado el
entendimiento con la vertiente objetiva
(mensurable, asible, verificable) del obje­
to-de-conocim iento, elabora conceptos
con el fin de establecer ciertos hitos que le
permitan reproducir la estructura del objeto
y hallar, por así decir, la ecuación que haga
posible su estricto y fácil dominio.' En
cambio, si el sujeto desea — con actitud re­
verente— inmergirse en el ámbito consti­
tuido por el objeto-de-conocimiento que
juega respecto a él el papel de realidad en­
volvente — como la obra de arte para el ar­
tista, la norma moral para el hombre abierto
a los valores éticos..., los conceptos elabo­
rados por el entendimiento no son medios
para dominar, sino medios en los cuales
dicho objeto-de-conocimiento va toman­
do cuerpo expresivo. La distinción de re­
flexión primera y segunda, de conocimien­
to analitico-espectacular-objetivante y co-
nocimiento-intuitivo-inm ersivo, con las
aparentes paradojas que implica, sólo pue­
de ser debidamente comprendida y expla­
nada mediante una sólida teoría de la rea­
lidad ambital y de la experiencia de parti­
cipación inmersiva.
Véanse, por vía de ejemplo, las catego­
rías que movilizan los párrafos siguientes
y la ambigüedad fundamental con que son
inlervinculadas. «La reflexión secundaria
recupera la unidad de mi experiencia parti­
cipada que ha sido dicotomizada por la re­
flexión primaria». «... El objeto (al cual se
dirige la reflexión primaria) es una efigie
construida apartándose de la inmediatez
de la presencia, y el objeto puede ser con-
:u C f K.T. Gallagher, !m j i l a so fía d e C. M aree!,
Edil. Razón y Fe. Madrid 1968. p. 85.
:l Ibid., pp. 85-6.
437
siderado como un modo de ausencia, o
como una presencia en vías de degradarse
en ausencias. «La reflexión primaria tiende
a materializar sus conceptos y asi abstraer
de la existencia; la reflexión secundaria, al funcional.
sumergirse de nuevo en la inmediatez oceá­
nica de la que se extraen sus conceptos, al
mismo tiempo restablece la primacía de la
existencia^-2.
De lo antedicho se desprende que el
triángulo número 4 debe complementarse
con el triángulo siguiente22.
3. Expe ríeaeio de manipulación de un
producto cultural
Vértice a); inmediatez física de contacto
con un producto cultural en su vertiente de
mero objeto. Toda persona, sea cualquiera
su grado de cultura, puede poner en funcio­
namiento un producto cultural tan complejo
como es. por ejemplo, un televisor accio­
nando sencillamente uno de sus mandos.
Vértice b): Distancia espiritual respecto
al producto cultural en cuanto ¡al, es decir, natarios de los productos técnicos no viven
como un ámbito que es fruto de iodo un
engranaje de ámbitos o campos-de-posibi­
lidades culturales encabalgados en hori­
zontal y en vertical.
En abstracto, siempre fue posible al
hombre volar. En concreto, esta forma de
actividad sólo es viable una vez que, a lo
largo de siglos de esfuerzos, se tejió una
trama de posibilidades positivas que abo­
caron al invento del aeroplano. Lo mismo
se puede decir del televisor y demás in­
ventos. La distinción de mero hecho y de
suceso histórico que subraya la Filosofía
— Cf. K.T. Gallaghcr, op. cit. pp. 8 6 ,1 06,87.
de la Historia actual puede dar mucha luz
a este respecto.
Vértice c): Presencia de mera manipu­
lación, manejo controlado, disponibilidad
Esta forma de presencialidad es caracte­
rística del hombre civilizado, que se distin­
gue abruptamente del hombre culto —dé
espíritu cultivado por el estudio personal—
cuando no se halla espiritualmente en el
nivel cultural al que responden los artefac­
tos que maneja. No es d carácter cotidiano
y uniforme de las acciones el que reduce
al hombre a algo anónimo e ínauténtico,
sino la superficialidad del nivel en que se
mueve intelectual, afectiva y prácticamen­
te. La inautenticidad existencial del que
actúa como se actúa, habla como se habla,
etc. procede de la autonomización de los
aspectos de la realidad que, por superficia-_
les, son impersonales y ahogan al indivi­
duo entre sus mallas. Merced al progreso
técnico, el hombre actual tiene la posibili­
dad de vivir confortablemente en un entor­
no de realidades profundas sin superar un
nivel superficial.
Por el contrario, quien comprende en su
verdadero alcance el prodigio de los inven­
tos más recientes puede lograr en su vida
cotidiana de hogar un nivel afectivo e inte­
lectual extraordinariamente elevado. Lo
grave está en que la mayoría de los desti­
a la alLura que implica su creación, y no los
toman, consiguientemente, en toda su hon­
dura de «inventos», sino como meros «ar­
tefactos» que pueden ser manipulados por
un ignorante o un niño. Cuando lo profun­
do se convierte en manipulable está a un
paso de perder su misterios idad y contri­
buir con ello a crear ese estrato social que
es masa por vivir en un plano inferior a
aquél que le corresponde. Lo único que
puede impedir la marea de creciente masi-
ficación es el contacto viviente con las rea­
lidades cuajadas de profundo sentido.
Cf. El triángulo hermenéutica, pp. 83-84.
 LECTURA DE TEXTOS i LENGUAJE

4. Experiencia de expresión estética concepción dinámica ambila! de lo sensi­

Vértice a): Inmediatez-dt-cot]tacto-sen­
sorial muy intensa.
Ante un objeto artístico, la sensibilidad
de todo hombre medianamente cultivado se
siente apelada de modo singular. Aun antes
de adoptar ante la obra de arte la actitud de
distanciamiento que ella requiere, los senti­
dos experimentan una peculiar imantación.
Como solía observar Delacroix, la primera
condición de la obra artística es «constituir
una delicia para los sentidos».
Vértice b): Distancia de jerarquización
bipolar que convierte la vertiente sensorial
en Íiíg«r de vibración de lo metasensible
que en ella — como campo abierto— toma
cuerpo y se presencializa.
Los modos de vinculación de las catego­
rías de inmediatez y distancia correspon­
dientes a las experiencias estudiadas en
éste y los otros triángulos se basan en una
ble com o «campo abierto de patenti/.a-
ción» de lo metasensible dotado de «poder
ontologico de expresión»^. Los fenóme­
nos relativos a la sensibilidad, la intuición
estética y la belleza deben ser vistos no
tanto de modo estático-fomialista cuanto
dinámico-genético-umbital, advirtiendo los
sorprendentes y decisivos vínculos que
median entre la teoría de la inteligencia-
sentiente (y la sensibilidad-inteligente) y la
interpretación dinám ico-evolutiva de la
realidad15.
Vértice c): Presencia de patentización-
de-lo-metasensible-a-través-de-lo-sensible.
En esta correlación interna y constitutiva de
los elementos que integran la obra artística
se funda la posibilidad de un lenguaje de
formas sensibles que nos ponga en presen­
cia inmediata de un mundo de hondas signi­
ficaciones. esas significaciones por las que
clama la materia expresiva misma en su
más genuina esencia. «La materia está preg­
nante de la forma» (M. Merleau-Ponty).
Toda obra de arte integral es palabra que
instaura una forma de presencia, no mero
signo que alude a un signi Picado más o me­
nos lejano26,
Alfonso López Quintas

Lenguaje
1, Preinteligencia antropológica mediante la crítica del 1. al abuso sofístico
del mismo en su tiempo, con el fin de res­
Generalmente se establece una distin­ tablecer en su derecho el diálogo objetivo [
ción entre el lenguaje (1.) y el pensamien-k 1 y responsable dentro de la comunidad de i
to, así como entre estos dos y la cosa ha­ la polis. Este uso comunitario del 1. cierta- 1
blada o pensada. Esta distinción la hicie- j/. mente encuentra en la polis su telos com - 1
ron ya Platón y Aristóteles, al oponerse * pleto, pero radica en la familia, que consta

2i Cf. H.E. Hengslenberg. Philosophische Antkro-
' pologie, Kohlhammer, Siuitgait 1957.
25 CT. mí trabajo «Realidad evolutiva e inteligencia
sentienie en la obra de X. Zubiri», en Homenaje aX. 2it-
biri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1971.
26 Esta importante cuestión la estudio de cerca en
Hacia un estila integral de pensar, I. Estética, Edito­
ra Nacional, Madrid 1967, pp, 286 ss.

439
 LENGUAJE
primariamente de marido y mujer. En la
sociedad familiar de marido y mujer se
ejerce aquel poder- ser del hombre total,
con su experiencia de posibilidades y lími-
\ tes, que los griegos designaron como un
' dar y recibir el logos. Sólo a partir de este
logas que se realiza en la comunidad del
amor entre hombre y mujer, en su darse y
recibirse recíprocamente, se articulan de
manera igualmente originaria o bien de_
manera secundaria otras formas del logas,
por ejemplo: el hacer o recibir justicia, el
dar cuenta de una cuestión (discutida), el
diálogo doctrinal y dialéctico de los filoso-
|] fos, el diálogo sobre la muerte, el muLuo
diálogo de hombres enredados en la culpa
(como en la tragedia ática), e incluso la
experiencia de un diálogo (dialectos: Pla­
1 tón, Banquete, 203a) de los dioses con el
hombre, etc. Por ello pudo ver G.W.F. He-
gel la determinación natural de los sexos
I como la inmediatez de aquella dialéctica
entre lo particular y lo universal, entre la
sustancia y el sujeto, entre la ley divina y
la humana que sólo halla su mediación en
j el espíritu (Obras completas, II, 351: cf.
también Filosofía del derecho , S 166;
Obras completas, 556). Pero ese salir y re­
tornar dialécticos del espíritu se realizan en
el campo del dialegeszai, del 1. humano.
. A este respecto el proceso de vida y tra-
i bajo de la familia, del grupo, etc. (cosa re­
saltada principalmente por K. Marx), pro­
ceso que parte de la diferencia — natural al
principio y luego variada según la cultura
y la civilización— entre la existencia mas­
culina y la femenina, con la división de
trabajo que la desarrolla, conduce a una
experiencia de la realidad polarmente arti­
culada. la cual a su vez se desarrolla en
una experiencia del I. igualmente polar y
sometida a una progresiva reflexión dia-
j léctica. Mientras que Heráclito todavía
¡I toma en consideración la esencia dialéctica
'I de physis y logos y, según una nota doxo-
gráfíca. piensa esta dialéctica en relación
con la oposición de masculino y femenino
(frag. 10), Parmcnides somete radicalmen­
te a crítica el 1. de los mortales, expresado
440
en meros nombres, a la luz del pensar puro
(noein) y la realidad evolutiva de la Fisis a
la luz del ser puro (einai), de manera que
para la tradición filosófica del pensamien­
to occidental, queda así fijada la preemi­
nencia definitiva del «ser» frente al «deve­
nir», así como la del «pensamiento» frente
al I., basada en la preeminencia antropoló­
gica de la interpretación específicamente
masculina de la realidad sobre la experien­
cia femenina de la misma. Frente al valor
esencial del «concepto» (que en Aristóte­
les mantiene todavía su relación originaria
con el logos histórico del 1.), en la tradi­
ción post-aristotélica la palabra queda de­
gradada a la condición de mero sonido
sensible; es decir, deja de considerarse la
mediación entre concepto y palabra, entre
sentido y sonido, la cual se produce siem­
pre en el todo del 1. Como consecuencia
de la separación (lograda sólo.en el ámbito
indoeuropeo entre todas las familias lin­
güísticas, y concretamente en el griego)
entre «ser» (raíz s, en latín stm ) y «deve­
nir» (raíz bhu, en griego F isis, en latín
fui), por primera vez la filosofía griega
pudo declarar el «ser» superior al «deve­
nir», como expresión característica de la
visión del mundo que late en el í. griego.
Al propio Liempo también las experien­
cias prefilosóficas, iníticone ligios as de la
realidad (del tipo «matriarcal» y «patriar­
cal», tal como las descubrió Bachoren y las
sometió a reflexión filosófica F. Nietzsche,
con su distinción entre lo «díonisíaco» y
lo «apolíneo»), pudieron ser interpretadas
en su doble estructura como experiencias
de aquellos arjai («principios») que en la
filosofía griega aparecen como fundamen­
to del «ser» y del «devenir»), es decir,
como eidos (energeia J, por una parte, y
como hyle (dynamis), por otra. También la
experiencia hebreo-bíblica de D ios ahora
es expuesta así y no en su más rica origi­
nalidad. Con lo que el verdadero logas
apunta en definitiva como «pensamiento-
a la invariable «esencia» divina, mientra''
que la otra parte de ese m ism o logas.
como expresión y explicación de lo indói-

dual y peculiar en las cosas de su devenir
histórico, de su entramado con las circuns­
tancias (materia prima est principium indi-
.vidualionis), se identifica con la aisthesis
imperfecta (por no haber llegado todavía al
conocimiento de la «esencia general» que
siempre se dirige — alógicamente— a algo
«particular»). U na teología política, que
desemboca en el Dias-nous de la metafísi­
ca, no será pues más que la parte objetiva­
da de la concepción metafísica del 1. según
la cual el lagos múltiple del 1. histórico
debe transformarse en el pensamiento teo­
rético de la «esencia» (única en su univer­
salidad; eidos).
La separación establecida en el griego
entre 1. y pensamiento la continuó el latín,
donde se distingue entre verbwn (orado) y
ratio, hasta que, finalmente, en el pensa­
miento moderno, principalmente en el de
los siglos xvn y xvm , también la filosofía
pudo entenderse com o la ciencia del en­
tendimiento y de la razón (Kant). Aunque
en la edad moderna, con la aparición de
las len g u a s pop ulares y vernáculas, se
comprendió por primera vez la relatividad
de la visión del mundo y de la realidad la­
tente en la len gua griega y la latina, no
obstante la concepción griega del 1. siguió
siendo decisiva. Al m ism o tiempo la an­
tropología implicada en ella, que culminó
en el primado de lo masculino sobre lo fe­
menino, en la equiparación creciente de la
experiencia y la reflexión específicamente
masculinas (en la filosofía y en la ciencia)
con la «subjetividad» pensante, se había
creado su expresión adecuada (véase espe­
cialmente la «disolución» hegeliana de todo
lo inmediatamente substancial en la media­
ción del sujeto absoluto, y la voluntad de
poder de N ietzsche com o voluntad de uni­
dad y eternidad del ser).
Hoy por primera vez, con el retorno cri­
tico a los orígenes metafísicos de la cultu­
ra occidental en el mundo griego y m e­
diante la comparación con otras culturas
ajenas a esos orígenes griegos (en la cien­
cia de la religión, la etnología, la lingüísti­
ca. ¡a antropología de la cultura), parece
LEN G U A JE
iniciarse una comprensión nueva en la vin­
culación de todo pensamiento al 1., y con
ello una revisión de la separación unilate­
ral entre 1. y pensamiento.
2. Problemática actual y su origen
histórico
El «giro hacia el 1.», que marca el traba­
jo filosófico actual al igual que el de las
ciencias particulares, se caracteriza a gran­
des rasgos por dos corrientes fundamenta­
les bien diferenciadas, que coinciden en
subrayar la conexión radical entre hombre
y 1., pero no en el modo de esa conexión.
Su oposición en este punto se apoya en su
opuesta concepción del hombre, que por lo
que se refiere al 1. se podría formular para­
dójicamente así: ¿Dispone el hombre del 1.
o dispone éste del hombre? Si se afirma lo
primero, entonces el 1. aparece primaria­
mente como el medio del dominio humano ;
de la existencia, es decir, como expresión
e instrumento de su dominio conocedor y j
planificador del futuro. En la segunda hi­
p ótesis e l 1. se en tien d e prim ariam ente
como intermediario entre la pasada tradi­
ción humana y un presente (y fuLuro) que
debe interpretarse desde aquélla. Un estu­
dio más minucioso pronto descubre que en
tales alternativas y en sus formulaciones
opuestas (p.ej., analílico-síntético, pros-
pectivo-retrospectivo, etc.) se reencuen­
tran transformadas simplemente las alter­
nativas de la concepción metafísica occi­
dental del ser del 1. expuesta más arriba.
Pues mientras la primera concepción del 1.
tiene sus principales defensores en la filo­
sofía «neopositivista» y «analítico-lingüís-l
tica», que se entiende a sí m ism a com o
prolongación de la exigencia científica oc­
cidental de una ilustración y elaboración
del mundo por el hombre. los defensores
de la segunda concepción se encuentran en
el círculo de lo «hermenéutica», es decir,
en la historicidad del pensamiento que se
apoya en un 1. ya creado thermenéutica i.
Si se entiende aquí el 1, como «mensaie»
LENGUAJE
al hombre (hermeneia en el doble sentido M head, C. Frege, A. Tarski, J. Lukasiewicz,
de recibir un mensaje y entenderlo e inter­ 7 j L. WiLtgenstein acerca de ios problemas
pretarlo: cf. Hermes, el (■.mensajero de los
dioses«), como el diálogo desarrollado \i gica (logística), poco a poco se ha irans-
históricamente del hombre con sus seme­
jantes. con el mundo y, en definitiva, tam­
bién con los poderes divinos, entonces el I.
no actúa meramente como instrumento de
conocimiento racional y dominio del mun­
do. instrumento que mediante un análisis-
lógico debe mejorarse siempre y purificar­
se de los defectos adquiridos (inexactitud,
vaguedad,).
Travesía
Los principales representantes del posi­
tivismo lógico (R. Carnap, F. Waismann,
O. Neurath, H. Reichebach) pertenecían al
Círculo de Viena de los años treinta, fun­
dado por M. Schlick. Antes y después de la
II Guerra M undial su línea ha ejercido
gran influencia en el mundo angloameri­
cano. Luego, en parte por obra de sus pro­
pios defensores y en parte por las origina­
les visiones de B. Russell, A.N. White-
442
fundamentales de la matemática y de la ló-
formado en la actual filosofía analítica
del 1. (A.J. Ayer, W,V. Quine, C.W. Morris,
G. Ryle y otros), de la cual derivan tam­
bién ahora ciertas influencias para el estu­
dio analítico-Iingüístico de la ética, inicia­
do ya por G.E. Moore (y proseguido por
C.D. Broad. C.L. Stevenson, R.M. Haré,
J.L. Austin, G.H. v. Wrighl) y para los
planteamientos psicológicos o sociológi­
cos (G. Ryle, H. Feigl, P. Winch, etc.) y
teológicos (van Burén, J. Ramsey y otros).
Es común al positivismo lógico y a la
filosofía analítica del 1. la concepción se­
gún la cual éste funciona como un «siste­
ma de signos» («sintaxis»; relación mutua
de los signos lingüísticos; «semámica»;
relación de los signos lingüísticos con lo
designado o la significación). Con ello, de
momento dicha concepción queda aprisio­
nada todavía en la visión metafísica del I.
en todas sus formas históricas; empezando
por Aristóteles y siguiendo luego.con la
lógica estoica (distinción entre logos y lec-
tón como «significado» expresable), con
la problemática de los universales (realis­
mo-nominalismo) transmitido a través de
Boecio (480-525) a la lógica medieval del
l. (teoría de la significación y de la suposi­
ción» com o doctrina de las proprietates
terminorum), con la concepción científica
del 1. orientada hacia un ideal científico-
matemático (mathesis universalis) que se
inicia en el empirismo moderno (F. Bacon,
T. Hobbes, L. Locke) y en el racionalismo
(Descartes, Leibniz, filosofía de la Ilustra­
ción), hasta llegar a la moderna concepción
del 1. como «cálculo» e «información».
En todo ese proceso sigue siendo decisi­
va la idea de la separación entre «pensa­
miento» (empíricamente: representaciones
de los sentidos internos y extemos; según
el racionalismo: «idea clara y distinta») y
1. cuyas deficiencias en el idioma usual de­
ben superarse por la construcción de un 1.
ideal. La concepción lógica, formalista y
 LENGUAJE

matemática del 1. (iniciado ya entre los vestigaciones filosóficas) llega a la con­

^riegos: logos también = proporción mate­ cepción — dirigida contra la teoría del 1.
mática suprema idea del bien en Platón, de tradicional desde Platón— de que la «sig­
acuerdo con la cual A ristóteles puede nificación» de una palabra, de una frase,
comparar los nombres del 1. con las «pie- etc. es casi siempre su «uso». En cuanto se
drecitas para contar») encuentra su consu­ aprende a usar una palabra (en las disúnlas
mación en la moderna concepción científi­ situaciones) se aprende también su «signi­
co-técnica del 1. Con lo cual llega también ficado». Con ello Wittgenstein corrige la
a su perfección la concepción del ser (cada visión unilateral del 1. como eidos y acen­
vez más esencialista) orientada según el túa el carácter de hyle del í. (referencia a
esquema eidos-ousia. la situación y a la acción), es decir, acentúa
La distinción establecida por la lógica ty «la totalidad del 1. y de las actividades con
más reciente entre «1. objetivo» (con el í \ que se entreteje » (Pililos Unters., S, 7).
que se habla de las cosas) y «metalengua- j ' Con la separación de «conceptos» (signifi­
je» (con el cual se habla del 1. objetivo) sin cados) y «palabras» la concepción occi­
duda permite evitar ciertas paradojas lógicas dental del 1. sucumbió al error de que los
(en cuanto que, p.ej., el predicado — ver­ conceptos, las «significaciones», etc., en
dadero— no se puede aplicar del mismo ( / cuanto formaciones del «pensamiento» in­
modo al 1. objetivo y al metalenguaje; cf. ^ dependientes del 1. constituyen una especie
la vieja antinomia del «embustero»), pero de «meta-cosas» (cf. platonismo, realismo
muestra a la vez una «jerarquía de meta- de los universales).
lenguajes» (B. Russell) que parte siempre Frente a todo esto Wittgenstein acentúa
del supuesto del usual 1. natural no forma­ la vinculación del pensamiento y de todos
lizado. Con otras palabras, el pensamiento los «metalenguajes» al 1. (histórico) usual
posibilita la precisión y formalización (de­ (Philos Unters, S, 23), que es una «forma
terminación eidetica) del usual 1. histórico de vida»: «,,.en el lenguaje coinciden los
(para el cual la indeterminación hylética hombres. No es una coincidencia de opi­
en forma de un uso lingüístico múltiple y niones, sino de forma de vida» (Philos
rico en matices, al revés de lo que ocurre Unters, S, 241). Wittgenstein retoma así al
en la filosofía y la ciencia, ¡no es una des­ carácter de dialegeszai del 1., que los grie­
ventaja, sino una ventaja!). Pero tal preci­ gos encontraron dado en la «forma de
sión y formalización no es sino una moda­ vida» fundamental de la familia, después
lidad, justificada en sus límites, del logos en la polis y desde el helenismo también
del 1. histórico que articula en cada caso en la comunidad humana cosmopolita (de
los encuentros y las relaciones entre los manera significativa, a la semejanza de los
hombres, y que no puede formalizarse ade­ juegos de 1. [en sí diferentes], Wittgenstein
cuadamente en su totalidad. la llama «parecido de familia» [Philos Un­
Esta visión, según la cual el 1. antes de la ters,, S, 67]; ahí la idea tradicional de
distinción refleja entre «pensam iento» «analogía» experimenta un giro filosófico-
(concepto) y «lengua» (palabra) se realiza • lingüístico). Al mismo tiempo se da tam­
siempre en una multiplicidad de «juegos bién, aunque Wittgenstein no lo dice, una
lingüísticos», es decir, en las distintas «for­ crítica implícita de la concepción de] ser y
mas de vida» con sus diversos «usos lin­ del 1. propia de la cultura occidental, con­
güísticos», se la debemos a los últimos es­ cepción m etafísica y orientada según la
tudios de Wittgenstein (1899-1951). Si en correspondencia eidos-nous en favor de
su primera etapa había concebido el 1. otra (presente en otros mundos lingüísticos
como un signo (cada palabra tiene una y culturales) más «operativa» (más orien­
«significación» que va aneja al vocablo), tada a la acción), si bien contiene igual­
en su Philosophische Untersuchungen (In­ mente un factor de unilateralidad en su es­

443
LENGUAJE
casísima atención al 1. personal creador
(no simplemente reductible a cualquier 1.
usual) de la religión y la poesía, de la filo­
sofía y la ciencia.
Si con L. Wittgenstein la escuela analí­
tica del 1. (la cual considera a éste sólo
como un «sistema sintáctico y semántico
de signos») ha realizado su «viraje» dia­
léctico para retornar al logos histórico e
inmediato del 1., M. Heidegger (desde Se.in
undZeit, H, 1927), remontándose a los co­
mienzos griegos de la metafísica occiden­
tal (y partiendo luego de la ciencia frente a
la doxa precientífica de lo cotidiano), ha
enseñado a ver de nuevo la dim ensión
«hermencutico»-històrica del 1. Los grie­
gos, dice, no entendieron originariamente
el 1. como instrumento del hombre, sino
que entendieron al hombre desde el logos
del I. Este, antes de la distinción metafísi­
ca y refleja entre «pensamiento» (signifi­
cación) y «lengua» (expresión), y antes de
la diferencia moderna entre sujeto y obje­
to, es la totalidad histórica dei logos que
abre el «ser» (physis) al hombre. La pose­
sión originaria del logos, que pertenece en
principio a la historicidad de la existencia
humana y por la que el hombre antes de
cualquier articulación reflejo-categoría! del
«ente» múltiple hace una experiencia ate­
mática primigenia del «ser» (no en sentido
sustantivado, sino en el sentido verbal del
enunciado histórico «es»), constituye lo
originario (simbolizado en la figura del
dios griego Hermcs). A llí el hombre se ex­
perimenta como «portador» de un «men­
saje» que ya lia sido proclamado (en el
diálogo histórico de los poetas, de los pen­
sadores, etc.), y que, sin embargo, ha de
recibirse siempre en forma nueva y distin­
ta: «Por doquier está en juego la relación
oculta de mensaje y mensajero» (M. Hei­
degger, Unteni'egs zur Sprache, 153).
Así. sólo desde el mensaje (henneneia)
que aparece en el contexto histórico del I.
se puede hablar sobre el mensaje, es decir,
sobre los contenidos y realizaciones que se
reflejan cada vez (cuando se dice «algo»)
en las distintas comunidades lingüísticas.
444
En esto consiste (ya en Sein and Zeit, S, 32)
el «círculo hennenéudco» entre «entender»
e «interpretación», interpretación que desde
la concepción metafísica del lagos se ha li­
jado cada vez más'unilateralmente en la es­
tructura lógica sujeto-predicado de la frase
afirmativa (del juicio) y en la distinción
exacta entre «significado» y «palabra». Esa
estructura ocultó otras maneras de logas
(súplica, deseo, mandato), o, usando los
términos de los comentaristas de Aristóte­
les, el logas enylos concreto e histórico.
Por ello, ya antes de Witteenstein, M. Hei­
degger pudo entender el enunciado (y sus
«significaciones» expresadas en palabras),
como un «modo originario de la interpre­
tación», que se basa en el «entender». Por­
que el hombre no es primariamente un
«sujeto pensante» (en el sentido moderno
desde Descartes hasta Husserl pasando por
Kant) sino un histórico «estar en el mun­
do»), en consecuencia todo «pensar» sigue
vinculado tanto al mundo como al L: «Las
significaciones modelan palabras. Y no
puede decirse que las palabras objetivas
reciban significaciones») (Sein und Zeit,
S, 34). También aparecen ciertos paralelis­
mos con la crítica de Wittgenstein a la uni­
lateral «teoría del significado del 1.» cuan­
do Heidegger, anticipando la posición de
este autor como crítica de la unilateral teo­
ría del «juicio» (afirmación), alude a la
pluralidad del uso lingüístico en el «habla»
humana: «Hablar es la estructuración “sig­
nificativa'’ de la inteligibilidad del “ser en
el mundo”, e incluye el estar con y se
mantiene siempre en una determinada ma­
nera de coexistencia preocupada. Esc “es­
tar con” se expresa com o asentimiento,
disconformidad, exigencia, advertencia,
m anifestación, respuesta, intercesión, y
además en forma de afirmación y de dis­
curso... Aquello sobre lo que se habla no
tiene necesariamente (y a veces no lo tiene
de ningún modo) el carácter de tema de un
enunciado determinado. También el man­
dato se emite sobre algo...1, y el deseo se
refiere a algo. Lo mismo puede decirse so­
bre la intercesión. El habla presenta nece-

sanamente este factor estructural, porque
forma parte de la apertura del “ser en el
mundo” y en su propia estructura está con­
figurada por esa constitución fundamental
de la existencia. A lo hablado en las pala­
bras bajo cierto aspecto y dentro de ciertos
límites siem pre se le dirige la palabra»
(Sein und Zeit, S, 34).
- ¿No muestra precisamente este carácter
de «in terlocu ción » del 1. humano que
hasta en la atribución «categorial» más
formalista de un predicado (kalegorou-
menon) a un «sujeto» (hypokeimenon) en
la frase se manifiesta la esencial estructu­
ra de diale geszai de la existencia huma­
na, que justamente experimenta su prime­
ra articulación a partir del «ser en el mun­
do»? (Cf. la concepción «dialogística» del
1. inaugurada por G. Ebner, M. Buber,
E. Rosenstock-Huessy, F. Rosenzweíg y
G. Marcel). ¿Lo unilateral de la interpre­
tación m etafísica del 1. (la cual termina
en la suprema formalización de la inter­
pretación del mundo que nos ofrece el
usual 1. cotidiano, en las terminologías
científicas y técn ica) no es una nueva
versión del «logas determinante» {lagos
horismos de-Jinitio, de-terminatio; expre­
sado con el símbolo del comportamiento
masculino respecto al mundo), el cual
bajo la forma de la predicación lógica
quisiera determinar de forma total a cual­
quier « s u je to » (a manera de h yp o keim e­
non concebido analógicamente como sím­
bolo de lo femenino) y en último término
al «ser» que escapa a tal intento de domi­
nio (Heráclito, fragm. 123; cf. el «princi­
pio especulativo» en Hegel)? ¿Pero no se­
ría esto señal de que aquí, en el diale-
geszai originario de los hombres entre sí
ha triunfado desde los griegos «el espíritu
masculino sobre el femenino» (M. Sche-
ler, Die Wissensformen und die Gesells-
diqft, 443), de manera que, con la eman­
cipación creadora del hombre frente a la
naturaleza (que hasta el subjetivismo mo­
derno [«voluntad de poder»] se dio bajo
el signo de un gobierno del mundo espe­
cíficamente masculino [«patriarcal»]), el
LENGUAJE
pensamiento lógico-racional pudo eman­
ciparse unilateralmente del 1. histórico? Y
como consecuencia este hecho íingüísti­
co, que empieza con la metafísica griega,
pudo reflejarse también en una teología
unilateral sobre la idea bíblicocristiana de
D ios (que todavía incluía en el nombre
bíblico de «Padre» el factor malriarcal-
femenino). A sí, por ejemplo. Tomás de
Aquino, empleando el esquema actits-po- p
tentia, atribuye un análogo origen intra-
trinitario al principio masculino, pero no J[
al femenino: In geneiatione Verbi Dei non
competit ratio matris, sed solum patris
(S. c. G., IV c. 11). La antropología ahí 1
latente es de origen griego y no bíblico '
(cf.S T H -IIq . 2 6 a d 10).
Como ha demostrado K.O. Apcl, fue la ,
mística cristiana del logos con sus presu- J
puestos históricos y su repercusión (pro- ‘
logo del Evangelio de Juan. Agustín, el
P se u d o -D io n isio A reop agíta [el D io s ¡
«inefable» en el fondo del alma], el maes­
tro Eckart [nacim iento del logos en la
«palabra» del alma], N icolás de Cusa.
J. Bohme) la que, en unión con la corrien­
te tradicional que se remonta a la retórica
antigua (Cicerón, Dante como descubri­
dor de la «lengua vernácula» histórica, los
humanistas italianos, G.B. Vico [1 6 6 8 -.
1744] con su descubrimiento de la histori- J t
cidad del ].; ens et factimi convertuntur), H<
abrió el camino a los grandes lingüistas "
de los siglos xvin y xix, que se mantuvie- ¡t
ron al margen de la filosofía idealista ale­
mana. Entre estos estudiosos del 1. (que hoy
fecundan la ciencia histórica del mismo y la
«investigación del contenido lingüístico»: [
J. Trier, L. Weísbergcr, H. Gipper y otros)
se cuenta J.G. Hamann, quien en su M eta- B
kritik (1784), aludiendo al I. histórico
como «el primero, único y supremo orga-
non y criterio de la razón», p olem izó *
contra I. Kant y su filosofía trascendental
de la «razón pura» y demostró la vincula- '>
ción apriorística del «pensam iento» al
lenguaje.
Es significativo que tampoco G.W.F.
Hegel, a pesar de su interpretación dialéc­
445
LENGUAJE
tica del 1. (cf. su conocida recensión de
Hamann), pudiera librarse de la distinción,
m etafísicam ente preacuñada, entre 1. y
pensamiento (razón). A sí el ]., aunque en
el «mundo de la moralidad» Hegel le con­
cede la función de ley y mandato, en la
Fenomenología del espíritu cae bajo el tí­
tulo de «el espíritu que se enajena» y su
formación es entendida solamente como
expresión de la conciencia de sí mismo
que se desarrolla hacia «lo universal» (cf.
también el prólogo a la segunda edición de
su Lógica). J.G. Herder (1744-1803) reac­
ciona contra el racionalismo cartesiano,
que (siguiendo la crítica lingüística a los
idola fori aparecida en el Novutn Orga­
món de F. Bacon; cf. ya en Platón la alu­
sión a la «debilidad» de los iogoi [en
Crálilo]) estableció una escisión definiti­
va entre 1. y pensamiento, para preservar
así lo «verdadero» (que sólo se da con la
cogitado) de las posibilidades de engaño
del 1. histórico. Con razón se ha podido
decir teniendo en cuenta la crítica de Her­
der al cartesianism o: «Con Descartes,
pues, la influencia recíproca entre espíri­
tu y I. en Platón todavía imprecisa pero
indiscutible, se convierte definitivamente
en la lejanía de la pura indiferencia o en
la dialéctica de señorío-esclavitud; y el
postulado de que se ha de recurrir al jui­
cio de la cogitado para justificar los praeiu-
dicata como afirmación propia, o para re­
chazarlos com o praeiudicia, acabó por
presentar el I. com o simple medio o in­
cluso obstáculo del conocimiento verda­
dero» (J. Pleines, Das Problem der Spra-
che [Mn 1967], 41).
A esa influencia^ recíproca de espíritu y
1. se refirió especialmente W. von Huni-
boldt (1767-1835) con su principio del er-
gonenergeia, según el cual en el 1. vivo e
histórico se le abre al hombre, anterior­
mente a toda afirmación y reflexión, una
«visión del mundo» siempre concreta;
idea que aún hoy confirman las investiga­
ciones de la lingüística comparada (c f la
escuela de L. Weisgerber, las investigacio­
nes de E. Sapir y B.L. Whorf [1897-1941]
446
sobre las lenguas indias en los EE.UU,,
bajo la influencia parcial de la «psicología
profunda» de S. Freud y C.G. Jung). Se- -
gún Humboldt el 1. al no ser una «obra» -
sino una «actividad» es la perpetua dialéc- '
tica de lo particular y lo universal: «Pues .
el 1. no puede ser visto como un material
que está aquí, previsible en su totalidad o _ .
comunicable poco a poco; hay que verlo
más bien com o algo que se engendra a sí _
mismo perpetuamente. En él las leyes de
la generación están determinadas, pero el
alcance y hasta cierto punto también el
tipo de producto permanecen totalmente ;
indeterminados» (O bras completas, VI
[B 190 ss.], 177; cf. al respecto M. Hei­
degger, Unterwegs zur Sprache, 246). La ...
concepción lingüística de Humboldt no ;
sólo ha representado un gran estímulo para
la ciencia y psicología del 1. en el siglo xx, . í;
sino también para la filosofía (cf. las in-
vestigacioncs de W. Wundt, K. Buhler, j
E. Cassirer, F. de Saussure, la concepción ~ j
platonizante del 1. de É. Husserl, la más ^
aristotélica de A. Marty partiendo de la
psicología de Brentano, la concepción crí­
tico-lingüística de F. Mauthner, que en
muchos aspectos anticipa la reciente críti­
ca del 1.7 etc.). Desde varios puntos de vís­
ta representaría un correctivo contra la no­
vísima concepción del 1. conocida como
«estructuralismo», que considera lo lin­
güístico a partir de los aspectos cuantifica­
bles (sin ta x is, estructura) sin tener en
cuenta el problema del meaning (el conteni­
do del 1.); tal sucede con el estructuralismo
americano y la glosemálica de L. Hjelms-
lev, HJ. Ulldal y otros.
Digamos para terminar que hoy la con­
cepción específicamente occidental del 1..
(separación entre 1. y pensamiento, entre
palabra y concepto) es vista en su condi­
cionamiento histórico a través de un deter-..
minado principio antropológico, de mane-
ra que el pluralismo de los mundos lin- i
güísticos pasados y presentes — a pesar de
la coincidencia (¡no identidad!) real de i
todos los hombres en el logos koinos—
muestra también la pluralidad de todo lo

humano en el sentido de un »poder-ser»
creador (no de un «ser» simplemente estáti­
co). Y para una «teología cristiana de la pa-
labra», como un desiderátum para el futuro,
esto significa precisamente la tarea de hacer
accesible el mensaje proclamado en el
Evangelio a los distintos ámbitos lingüísti­
cos de acuerdo con la «visión del mundo»
posible en sus lenguajes y, por consiguien­
te, no sólo desde la visión del mundo meta-
físico-occidental. que en sí es relativa.
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IV. 283-322 (para una teologia del sim-
holo). 1 Franz-Kar! Mayr
: Lenguaje bíblico
Un estudioso de religiones comparadas,
— al leer con curiosidad la Biblia, en concre-
;■ to el A ntiguo Testam ento, reconoce en
ella temas y motivos familiares, Y no le
"'sorprende porque contaba con ello. Podrá
tomar esos motivos para incorporarlos a su
r sistema, anotando lo común y lo diferen-
cial de esta literatura religiosa. Con ello no
pretende desacreditarla Biblia, sino senci­
llamente enmarcarla en un contexto más
amplio. Recordemos algunos versos:
«Tu domeñas la soberbia del mar
y amansas la hinchazón del oleaje,
tú traspasaste y destrozaste a Rahab,
tu brazo potente desbarató al enemigo.»
Salmo 89,10-11.
«¿No eres tú quien destrozó al monstruo
L y traspasó al dragón?»
Isaías, 51,10
«Levantan los ríos, Señor,
levantan los ríos su voz,
levantan los ríos su fragor,
pero más que la voz de aguas caudalosas,
más potente que el oleaje del mar,
más potente en el cielo es el Señor.»
Salmo 93, 3-4.
Es fácil reconocer en esas expresiones
poéticas el mitema de la lucha primordial
del Creador contra las fuerzas del Caos1.
No me voy a detener en tema tan cono­
cido. Yo parto del otro extremo, como es­
pecialista del Antiguo Testamento que por
un momento se asoma a leer textos religio­
sos de otras culturas o síntesis acreditadas,
y descubre semejanzas innegables. ¿Hay
que sorprenderse?, ¿hay que asustarse? Los
1 Ya lo estudió Hermann Gunkel en su obra clási­
ca Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Go-
linga, 1895.
3 Sobre la evolución del coneepío de miro desde
finales del siglo .xvw puede verse la obra de J.W. Ro-
gerson. Mylh in Old Testament interprétation, Ber-
Im-Nueva York. 3974.
tiempos de la actitud apologética ya pasa­
ron. El mito y el lenguaje mítico son reco­
nocidos hoy día en su riqueza y vigor ele­
mental, y no es ofensa a la Biblia conside­
rarla enriquecida con esos componentes12.
Despejado el terreno, se podría pregun­
tar con interés científico: ¿Hay mitos en el
Antiguo Testamento? Mi tema no será ese:
me interesan no los mitos, sino el lenguaje
mítico. Mi información la buscaré concen­
trada en dos obras de síntesis, reciente­
mente publicadas en castellano3.
Del Tratado de historia de las religiones
me detengo en el capítulo VE. titulado: «La
Tierra, la mujer y la fecundidad». En ese
capítulo leo algunos subtítulos: «La tierra
madre. La pareja primordial Cielo y Tierra.
Maternidad ctdnica, Descendencia telúrica.
Regeneración. La gleba y la mujer. La mu­
jer y el surco». En el apañado sobre la pa­
reja primordial tropiezo enseguida con un
texto bien conocido (quizá no hacía falta pa­
sar por Mircea Eliade para llegar a Hesío-
do). Escuchemos a Hesíodo. hicrofante de
una cultura prehelénica:
La tierra engendró primero un ser
igual a ella, que pudiera cubrirla entera,
el cielo (Gaia y Uranos) [...] El cielo in­
menso llegó arrastrando tras sí la noche
y ansioso de amor; y se tendió sobre la
tierra abrazándola por todas partes.
A esa visión mítica conyugal pertenecen
los dioses masculinos, fecundadores, afines
a la tormenta, representados en el toro. La
lluvia es el semen de la procreación y la
vida. Es una concepción que se extiende por
un área geográfica muy ancha: India, Orien­
te próximo, Mediterráneo, y que asoma tam-
3 Mircea Eliade, Tivtado de historia de las re li­
gitmes. M aifoìoffa y dinamico de lo sagrado, Ma­
drid, 2.’ cd., 1981. y la Historia de la i creencias y de
hts ideas niigiosns, Madrid, !9 SO.
449
LENGUAJE BÍBLICO
bien en culturas tan alejadas como el Pacífi­
co y tribus indias de América septentrional.
Teniendo presentes esas concepciones y
representaciones, leemos un verso del An­
tiguo Testamento. Isaías, 26,19:
«Porque tu rocío es rocío de luz y la tierra
[de las sombras parirá.»
Un rocío celeste que impregna, empreña
la tierra, una tierra encinta de sombras o áni­
mas, una tierra madre que pare. Bajo el ver­
so subyace y en el verso se revela un esque­
ma inconfundible: cielo masculino paterno,
rocío = semen fecundador, tierra madre. So­
bre el esquema común resaltan los rasgos
peculiares. Comencemos por lo común.
El Padre celeste. Aunque no se se hable
del cielo, sino del Señor del cielo, aunque
falte toda alusión a un abrazo conyugal, es
inconfundible el dato del rocío fecunda­
dor. Se le llama «rocío Luyo», es luminoso
porque procede de la esfera de la luz, que
es el cielo, y es fecundador de la tierra.
Me parece justó hablar de lenguaje mítico.
Una comparación con otros pasos bíbli­
cos hará resaltar el lenguaje mítico del ver­
so comentado. El salmo 65 nos presenta en
su tercera estrofa a un Dios en figura de la­
brador. Una de sus tareas es encauzar las
acequias para que el agua llegue a todos los
arriates de su plantación. La descripción,
salvo la brevedad, tiene algo de Geórgica:
«Tu cuidas de la tierra, la riegas
y la enriqueces sin medida.
La acequia de Dios va llena de agua,
preparas sus trigales. Así la preparas:
riegas los surcos, igualas los terrones,
tu llovizna los deja esponjosos,
bendices sus brotes, coronas el año con
[tus bienes,
tus carriles rezuman abundancia;
rezuman los pastos del páramo
y las colinas se orlan de alegría;
las praderas se cubren de rebaños y los
[valles
se visten de mieses que aclaman y
[cantan.»
Salmo 65, 10-14.
450
Esa acequia de Dios, dividida en millo­
nes de canalillos, dosificada gota a gota,
que alcanza a todos los puntos del campo,
es la lluvia. Acequia maravillosa, vista y
descrita con sensibilidad poética. ¿Queda
en ella algo del mito primitivo'? Apenas
una huella, que sólo un ojo entrenado lo­
grará descubrir: huella del mitema de los
dioses fecundadores. El Deux atiosus se
vuelve Deits pluviosas, controlador y dis­
pensador de meteoros, El puesto que ocu­
paban y la función que desempeñaban Te-
sup, Baal, Hada, le loca ahora en exclusiva
a Yahvé. Elias se encargó de demostrarlo
en la gran confrontación del monte Car­
melo y en otros episodios de su actividad
profética.
El poema hebreo domestica al Dios fe-
cundador prestándole los rasgos de un pa­
terfamilias solícito; al mismo tiempo tras­
ciende esa figura otorgándole las dimen­
siones y eficacia del ser celeste. Lo mítico
ha sido absorbido en una visión más racio­
nal. Quizá falta el ímpetu primigenio del
mito, sustituido por un sim bolism o bien
controlado por la razón poética.
El segundo texto es más racional aún.
Se lee en los sermones del Deuteronomio:
La tierra adonde te diriges para con­
quistarla no es como la tierra de Egipto,
de donde saliste: allí sembrabas tu semi­
lla y la regabas como una huerta dando a
la noria con los pies. La tierra adonde
cruzas para tomarla en posesión es una
tierra de montes y valles, que bebe el
agua de la lluvia del cielo; es una tierra
de la que el Señor, tu Dios, se ocupa y
está siempre mirando por ella, desde el
principio del año hasta el fin [11, 10-12].
La ocupación y preocupación de Dios,
junto con el dominio de los meteoros, es la
única huella mítica que se puede apenas
rastrear en este texto.
En contraste con este último voy a citar
otro en que la concepción ancestral se abre
paso en forma de pregunta retórica. Habla
el personaje Dios en el gran diálogo o dra­
ma de Job. Respondiendo al desafío del

hombre. Dios le hace descubrir sus igno­
rancias en una cascada de preguntas iróni­
cas, condescendientes, apasionadas;
«¿Quién ha abierto un canal para el aguacero
y una ruta al relámpago y ai trueno,
para que llueva en las tierras despobladas,
en la estepa que no habita el hombre,
para que se sacie el desierto desolado
y brote hierba en el páramo?
¿Tiene padre la lluvia?.
¿quién engendra las gotas del rocío?
¿De qué seno salen los hielos?
¿Quién engendra la escarcha del cielo
para que el agua se cubra con una losa
aprisionando la superficie del lago?»
Job 38, 25-30,
«¿Tiene padre la lluvia?» A esa pregun­
ta o a otra próxima responden sin duda los
mitos; desde luego, el Padre C ielo que
impregna a la Madre Tierra. ¿Para produ­
cir la vegetación? Eso decía el D ios de
Job; los mitos más radicalmente dirán que
para que nazcan seres vivos,' hombres que
habiten la tierra de los vivos, Lo intere­
sante es que, a través de una concepción
más racional y crítica, se abre paso, aun­
que sea más en forma de pregunta, la anti­
quísima concep ción. ¿D epende Job de
fuentes, tradiciones, o lo saca de la común
matriz poética?
Hemos visto tres textos que se referían,
en lenguaje simbólico y en contexto de ve­
getación, al origen divino de la lluvia. El
tercero se acercaba más allenguajc mítico;
pero aun sobre él destaca el verso que ve­
nimos estudiando. Vamos a leerlos juntos:
«¿Tiene padre la lluvia?, ¿quienengendra
fias gotas del rocío?»
«Porque tu rocío es rocío de luz, y la tierra
[de las sombras parirá.»
Pasemos ahora al otro polo, la Tierra
Madre de humanos. ¿Hay alguna huella
del origen telúrico de los vivientes en el
Antiguo Testamento? Podemos citar tres
textos que prueban suficientemente la pre­
sencia o la huella de la concepción mítica.
LENGUAJE BÍBLICO
En el salmo 139 el orante se sabe patente a
la mirada de Dios y dice;
«Tú has creado mis entrañas,
me has tejido en el seno materno...
Cuando en lo oculto me iba formando
y entretejiendo en lo profundo de la tierra.»
Salmo 139, 13-15.
¿Hay aquí una reliquia de una concep­
ción primitiva que imagina que los niños
se forman en la tierra y son después tras­
plantados al seno materno? (Véase M. Elia-
de. Tratado, p. 254). El texto bíblico esta­
blece una ecuación entre seno materno y
profundidad de la tierra. Creo que un víncu­
lo ancestral es más probable que una mera
coin cidencia poética; la fuente en que
bebía el autor de este magnífico poem a
traía sus aguas de montañas primordiales.
Otros textos bíb licos apoyan la su posi­
ción:
«Desnudo salí del vientre de mi madre
y desnudo volveré a él.»
Job 1.21.
«Desde que salen del vientre materno
hasta que vuelven a la madre de los
[vivientes.»
Eclesiástico 40,1.
«Lo que viene de la tierra vuelve a la tierra.»
Eclesiástico 4 0 ,i 1
Se pueden comparar esas expresiones
bíblicas con las que cita Albrecht D iete-
rich en su obra clásica Mutter Erde, p.ej.,
algunas inscripciones funerarias paganas y
cristianas:
Mater genuit materque recepit.
Terra, precor, fecunda, levis super
[ossa residas.
Suscipe Terra tuo corpus de corpore
[sumptum.
Quiero añadir otro texto que, por ser du­
doso, puede iluminar un aspecto de nues­
tra discusión. En el Cantar de los Canta­
res, el Amado canta a la Amada como un
451
LENGUAJE BÍBLICO
jardín cerrado, con una fuente sellada en
medio, fuente de gozo y de fecundidad:
«Eres jardín cerrado, hermana y novia mía,
eres jardín cerrado, fuente sellada...
La fuente del jardín
es pozo de agua viva
que baja desde el Líbano.»
Cantar 4, 12.15
Que el agua de esa fuente provenga de
las nieves recostadas en las altas montañas
e s‘sorprendente. ¿Hay aquí una reminiscen­
cia mítica o es simple intuición poética? El
Cantar emplea un lenguaje simbólico que
tiene su parentesco con el lenguaje mítico.
El profeta .Tonas
Hemos visto en nuestro verso lo común
mitológico de Cielo y Tierra. Antes de es­
tudiar lo diferencial, quiero detenerme en
otra mitología remota. Desde el venerable
Hesíodo y la Hélade salto a los indios zuñí
de Nuevo M éxico, según la presentación
sintética que hace de ellos F.H. Cushing
(1896) y tal como los presenta M. Eliade en
el volumen de textos de su Historia de las
creencias (no puedo juzgar sobre la fideli­
dad y rigor de Cushing al exponer con sus
4 F.H. Cushing. Outlines of zuñí Creation Mylh,
Washington, 1896; M. Eliade, Historia de ¡as creen-
452
palabras dichos mitos; los tomo fiado de la
autoridad del antologista).
Empezamos en el momento en que,
por influjo del Creador, transformado y
manifestado com o sol, de las grandes
aguas brota una espuma «que se convir­
tió en la Tierra Madre cuádruple que
contiene todas las cosas y el Padre Cielo
que todo lo abarca». «Al acostarse estos
dos sobre las aguas del mundo, con su
efecto vitalizador fue concebida así la
vida terrestre; de este modo empezaron a
existir los hombres y las restantes criatu­
ras, en el vientre cuádruple del mundo.»
«La Tierra retuvo la progenie de sus mil
criaturas impidiendo que nacieran.»
Después vienen los dones de Cielo y
Tierra: «la fina lluvia y el rocío», los
granos luminosos en las aguas superio­
res para iluminar el hombre [astros] y
otros granos de semillas «para alimentar
a nuestros hijos». Para que surjan de las
entrañas de la Tierra los hombres, el Sol
hace que nazcan dos gemelos, los cuales
sacarán poco a poco a los vivientes. En
el proceso ascensional. unos caen hacia
abajo y se convierten en monstruos o
demonios, otros crecen y se diferencian,
hasta salir «a este espacioso mundo su­
perior [...] mundo de luz diseminada,
del conocimiento y la visión»4.
Interesan en esta explicación, además
de las figuras del Padre Cielo y la Madre
Tierra, la lluvia y el rocío fecundadores
de la vegetación , el nacim iento de los
humanos como ascensión hacia la luz. Ad­
vertimos el paso de lo cósmico a lo agríco­
la: en términos griegos, de Gaia a De me­
ter. En el texto hebreo el rocío es seminal
y de alguna manera procede de la divini­
dad. aunque el poeta hebreo haya evitado
la imagen del abrazo conyugal, que no
es conciliable con sus convicciones reli­
giosas.
ciar y de las ideas religiosas, IV. Las religiones en
sus testos, pp. J4I-146.

Y así pasamos a estudiar lo diferencial
£' dé'nuestro verso: «Porque Lu rocío es rocío
| | \ de luz, y la tierra de las sombras parirá.» El
gí-primer sujeto es Yahvé, dios personal, Dios
de Israel y del Universo, Señor de la vida y
la fecundidad. Ese Dios envía «su rocío»,
„ "porque es Señor de los elementos, dueño de
: los meteoros que dispensa libre y generosa-
|_inente. Su rocío posee una condición celes-
te particular: es rocío de luces, luminoso.
K-' Imaginemos una nevada en una noche par-
cialmente iluminada por la luna. Es como si
C el rocío arrastrase del cielo partículas de
y j u z , para depositarlas amorosamente en la
tierra. Es luminoso porque procede de la re-
gión de la luz, es luminoso porque trae una
función inédita, porque la luz es vida.
La tierra encierra en sus entrañas las áni­
mas: no vivientes que aún no han salido a la
_ luz (como el mito zuñi), sino esos muertos
i'- que existen sin vivir, perciben vagamente
■ ■ sin participar en el culto. Seres que por bre-
ve espacio gozaron de la luz de la vida y la
, ■ perdieron, ¿para siempre? De nada le sirve a
la Madre Tierra estar preñada... de muertos.
. Pero la tierna se tiende, se abre para recibir
. la rodada luminosa; una nueva vida se agita
en sus entrañas y la tierra se incorpora para
parir = dejar caer a sus creaturas.
Notemos de paso el verbo final, en he­
breo «dejar caer» en sentido de parir, recor-
dando posiciones y prácticas ancestrales. En
simple lógica la tierra haría subir, no bajar.
Al no reconocer esc sentido, algunos
traductores antiguos y modernos no han
comprendido el verso, como indica el si­
guiente muestrario comparativo:
<reí terrain gigantnm deírahes in ruinam»
(Vulgata)
«e tu reduziras a ultima ruina a térra dos
[gigantes»
(Bibi. Port.)
«and in the land o f the shades thou wilt let
[it fall»
(Revised Standar Version)
«y la tierra parirá sombras» (Nácar-Colunga)
«y la tierra echará de su seno a los muertos»
(Latinoamericana).
LENGUAJE BÍBLICO
Ahí está lo diferencial. Novedad por el
comienzo: el principio masculino es Yahvé,
que fecunda sin abrazar. Novedad por el
final: los hijos no son los nacidos, sino los
renacidos. Resurrección en forma de rena­
cimiento, en los símbolos míticos de la pa­
reja primordial. Lo primario y original es
ver a la Tierra como madre de los vivientes.
Hacerla Madre de los que renguen o resuci­
tan es una proyección secundaria, posterior.
Proyectar el proton en el esldiaton, el co­
mienzo en el final, supone una concepción
dinámica de la historia, en clave de espe­
ranza o de utopía. Incorporar a esa concep­
ción una resurrección de muertos supone
un descubrimiento o una revelación.
A primera vista, comparando los textos
bíblicos que he ido citando y comentando,
alguno pensaría que el verso comentado es
antiguo y que las versiones más racionales
son posteriores. No es así: lodos los indicios
convergen para probar que es un texto tardío,
Se encuentra en una compleja composición
escatológica, sobre acontecimientos finales;
en ella el poeta ha echado mano a una repre­
sentación milico-simbólica para expresar lo
inefable con el vigor del lenguaje mítico.
Ha llegado el momento de leer íntegro el
poema que se cierra con el verso estudiado:
«Los muertos no viven, las sombras no se
[alzan,
porque tú los juzgaste, los aniquilaste
y extirpaste su memoria,
Señor, multiplicaste al pueblo,
multiplicaste al pueblo y manifestaste tu
[gloria.
ensanchaste los confines del país.
Señor, en el peligro acudíamos a ti,
cuando apretaba la fuerza de tu escarmiento.
Como la preñada cuando le llega el parto
se retuerce y grita angustiada,
así éramos en tu presencia. Señor.
Concebimos, nos retorcimos,
dimos a luz... viento.
No trajimos salvación al país
no le nacieron habitantes al mundo.
¡Vivirán tus muertos, tus cadáveres se
[alzarán.
453
LENGUAJE BIBLICO
despertarán jubilosos los que habitan en
[polvo!
Porque tu rocío es rocío de luz
y la tierra de las sombras parirá.»
Ts 26, 14-19
Es cuestión de vida o muerte en el proce­
so histórico de un pueblo. Que unos mueran
y otros nazcan es proceso normal: «una ge­
neración viene y otra se va», dice el Ecle-
siaslés. Si la generación que nace es más nu­
merosa. el pueblo crece, las fronteras se en­
sanchan y Dios manifiesta su gloria que se
ejerce en la fecundidad. Si son más numero­
sos los que mueren, el pueblo se estrecha. El
proceso histórico se puede representar gráfi­
camente en una sucesión de vientres y no­
dos. Si el número se estrecha sin anularse, la
línea que garantiza la continuidad se llama
técnicamente «el resto». Ellos son los porta­
dores de la vida, de la historia y la esperan­
za. Esperanza que se funda exclusivamente
en los que nacen, ya que «los muertos no vi­
virán». De ahí la gravedad del paito históri­
co: si se logra, la vida continuará; si no se lo­
gra. la historia se romperá en un punto.
Notemos que la visión mítica de la Ma­
dre Tierra se ha desplazado por ahora a la
representación del pueblo como matrona
en trance de dar a luz, Con frecuencia el
pueblo está personificado en su capital, la
gran matrona que engendra y acoge; según
la etimología, una metrópoli o polis mater.
Pues bien, llegado el trance supremo, la
matrona fracasa: «Concebimos, nos retor­
cimos, dimos a luz... viento». Fracaso defi­
nitivo por ambos extrem os: porque los
muertos ya no viven ni vivirán, porque «no
nacen habitantes al mundo». En imagen de
la capital matrona, nos ofrece Jeremías el
mismo esquema de fracaso: «Oigo gritos
como de parturienta, sollozos como en el
primer parto: el grito angustiado de Sión,
estirando los brazos: ¡Ay de mí, que desfa­
llezco, que me quitan la vida!» (Jr 4,31).
Es un grito que suena como el comienzo
de una vida y expresa la esterilidad defini­
tiva de la muerte. Jeremías termina ahí, en
el fracaso histórico. Isaías 26 no termina en
454
fracaso, pues de él arranca, sin preparocidi
y contra toda esperanza, el vuelco histácj* | ¡
co. que es vida desde la muerte, vida de lot J¡
muertos. No de los muertos sin distiricióft.á
sino de «tus muertos», es decir, de muerto»
que en el mundo de las tinieblas subierrf*
neas siguen siendo del Señor. Hasta esa rt> i
gión alcanza el poder de un Dios que noe» '
Señor de muertos, sino de vivos, que es Se* v
ñor de muertos para darles nueva vida. ■
Para expresar esa esperanza paradójica,
el autor lanza un grito de triunfo, después
recurre a la imagen mítica tan cargada de
sentido y la transforma soberanamente. En
la región de las sombras, los muertos son
las ánimas que no ven la luz. Aunque el
vientre de la tierra esté lleno de esas criatu­
ras, no está preñado, porque no son embrio­
nes vivos. Recuérdese la imprecación de
Jeremías deseando no haber nacido: «Ha­
bría sido mi madre mi sepulcro; su vientre
preñado por siempre» (Jr 20,17). El rocío
que otorga la felicidad a los campos no bas­
ta, aunque provenga de Dios. Tiene que ser
un rocío que traiga luz para transformar las
tinieblas, luz que es vida para vencer la os­
curidad de la muerte. Al entrar el rocío lu­
minoso en los entresijos de la Tierra Madre,
las ánimas escogidas recomienzan la vida,
la Tierra es de nuevo madre preñada y «la
tierra de las sombras parirá».
El caso estudiado es ejemplar en cuanto
ilustra un modo del quehacer poético bí­
blico. No podemos decir que el autor del
poema comentado narre mitos en sentido
propio. Podemos decir que el autor ha re­
tenido del mito lo más válido y permanen­
te, su lenguaje simbólico, y lo ha adaptado
a su propia concepción religiosa. Según
Ricoeur, el símbolo es más radical que el
mito. El símbolo, especialmente si es ar-
quetípico, aflora en el mito, en el sueño,
en la poesía. Como si de un centro partie­
sen tres radios divergentes, que van a dar a
una circunferencia de enlaces mutuos. El
poeta puede tomar su símbolo de la matriz
profunda o bien de un mito que lo ha ela­
borado. En una cultura compleja como la
nuestra, abierta a muchos influjos, llega un

tüi'inl'iho en que es imposible trazar la lí-
ík-.l Je dependencia y evolución. En el
i .imi del Cantar de los Cantares no éramos
rapaces de decir si el lenguaje simbólico
aa de origen mítico: «La fuente del jardín
e- pivo do agun viva que baja desde el Lí-
f*iino.’» Poro sénmc permitido explotar la
imagen en nueva clave: de altas montañas
ancestrales (mitos, leyendas) bajan torren­
tes abiertos, se sumen en tierra y avanzan
subterráneamente hasta aflorar en puntos
lejanos como surtidores poéticos.
En una revista naciente de poética y poe­
sía, titulada L ’altro versante, encuentro un
poema de. una poetisa, Rosita Copioli, titu­
lado Gaia, con explícita referencia al mito
helénico, sólo que en clave profana, «Non
più religione, ma ora soltanto squisito di­
letto dei sensi», y con todo «grande aper­
tura al mistero». Ese misterio es:
«La terra madre, Gaia, l'utero chiuso,
[l'utero aperto
la mammella che irrora, melograna
[purpurea...
Tu corpo femminile, esplorato ma
sempre insondabile, siempre troppo
profondo e irrequieto, o pacifico a
Ivolte,
pur senza Tondo, aperto all'uomo.»
He citado este texto por ser reciente; me
ha llegado sin fecha hace unos meses. Más
importante es el siguiente, tomado de El
Cristo de Velázqttez, el gran poema de
Unamuno publicado en 1920, De la terce­
ra parte, XVIII. «Tierra»;
Eres bandera del Señor, bandera
de carne humana que tejió en el seno
de nuestra Madre Tierra el Santo Espíritu.
Tierra, divina Tierra, Madre nuestra;
tú, la esclava del sol, estrella oscura;
tierra virgen, en nubes embozada;
son tus montañas maternales pechos
de donde baja a ¡as sedientas vegas
agua del cielo, y de tus verdes bosques
el follaje de sombra a nuestros sueños.
Es tu regazo de mullida yerba
para dormir sinfín cuna del alma,
LENGUAJE BÍBLICO
y tu seno, que pan nos da, dio al Justo
su carne, cebo de la Muerte avara:
¡Tierra panera, le pariste tú!
Unamuno poseía una vasta formación
clásica, era lector asiduo de la Biblia, y era
gran creador de áspera poesía metafísica.
En los versos citados encontramos el mi te­
ma clásico de la Tierra Madre, que también
es bíblico. La imagen de la bandera está to­
mada de Exodo 17.15; el tejer en el seno
puede proceder del Salmo 119 (citado más
arriba); la tierra recoge y distribuye el
«agua del cielo», es virgen y madre, da pan
al que vive y carne al que nace, y da cuna
al que muere «para dormir sin fin». Ade­
más Unamuno se está recordando a sí mis­
mo, no sé si a sabiendas. En su poema an­
terior Al niño enfermo, dice de la Tierra:
«A tu nodriza eterna / siempre piadosa, / la
Tierra en que en paz santa / todo reposa.»
Ahora bien, ¿podemos separar en los ver­
sos de Unamuno lo que es mítico de lo que
es símbolo poético? ¿Vale la pena intentarlo?
Sin olvidar el tema del sueño, reino de som­
bras, sugestión de muerte: «El follaje de
sombra a nuestros sueños». Unamuno llega
al hontanar del símbolo por el radio que baja
a la matriz central y por la circunferencia que
lo vincula a incitaciones culturales. Con todo,
algo echamos de menos en los versos cita­
dos: se muestra la Tierra Madre del nacido,
no Madre del resucitado; lo segundo es el
tema específico del verso que he comentado.
Tenemos que pasar a la quinta parte del
libro, poema II, «Salud»; en él leemos:
«A tierra
volviste sano, cual surgiste de ella,
y entero, sin romperla ni mancharla;
virgen la hizo tu muerte y la hizo madre.
Y estás muriendo sin cesar; tu muerte,
perenne sacrifico, no es vida
perenne; sin cesar por ti morimos,
resucitando sin cesar. Remedio
para la enfermedad de nuestra vida
la salud de tu muerte. ¡Tú y tu Madre
juntos juntasteis los dispersos miembros
del no parido Adán; juntos juntasteis
la nueva Humanidad.»
455
LENGUAJE BÍBLICO
D e nuevo la Madre es la Tierra Madre.
El juntar los miembros dispersos, es remi­
niscencia de Ezequiel 37; en lo demás hay
sugerencias de Pablo. Dado el simbolismo
del lenguaje, no hay una clara línea de de­
m arcación entre la regeneración como
nuevo nacimiento, del que habla Jesús a
Nícodemo — en términos de Agua Madre
y Espíritu o viento fecundador— , y el nue­
vo nacimiento como resurrección. Y no hay
línea de demarcación, porque la palabra
poética funde sin dificultad varios planos.
Antes de despedimos de Unamuno, po­
demos añadir un par de datos. En el poe­
ma «Vientre», 3 XXUr, de El Cristo de Vá-
lázquez, se fija en el ombligo del cuerpo y
de la tierra, que es la Tierra Madre:
«— mancha de sol— por donde fue tu
[cuerpo
con el materno uncido; recibiste
por ella el jugo de la tierra madre...
¡Del Calvario en la cima un agujero
picó la cruz al ser clavada en tierra,
ombligo por donde entra nuestra madre
tupida de dolor, sangre de Dios!».
Más explícito y más cercano a nuestro
tema se encuentra «Osamenta», 3, XV:
«Tras este velo de tu carne anunciase
la osamenta, la roca de tu cuerpo,
que es hueso de los huesos de la tierra,
que es roca de la roca de tu Madre...
¿Vendrás, Señor, en carne y hueso al cabo
de los días mortales, y al conjuro
de tu voz, como ejército, a la Tierra
la matriz retemblándole, los huesos
de los que duermen en su fuerte polvo
despertarán cantando? Y el rocío
de tu sangre a esos huesos levantados,
¿los hará florecer en viva carne
donde vuelva el recuerdo?»
Con éste llegamos al momento capital.
El mismo Unamuno ha puesto una refe­
rencia a Isaías, 26,19 y no ha puesto otra
a Ez 37. Efectivamente, de Ezequiel pro­
viene la imagen de los «huesos levanta­
dos», el conjuro de la voz y el retemblar
de la tierra, la comparación «como ejérci­
456
to». Mientras que Isaías 26,19 es el verso
que hemos analizado detenidamente. A él
pertenecen la Tierra Madre, el rocío fecun­
dado!, el polvo como lugar de los muertos,
el despertar cantando. Si el texto bíblico
operaba una transformación profunda del
mitema trasponiéndolo a un contexto de
resurrección futura, Unamuno toma el tex­
to del Antiguo Testamento para trasponer
sus elementos al contexto cristiano, fun­
diéndolos con datos de Ezequiel. En la pro­
fundidad de la tierra, en vez de las sombras
o las ánimas, se encuentran los huesos de­
positados en el polvo original de donde
proceden «pues eres polvo y al polvo vol­
verás». De! cielo, con su rocío, baja «en
carne y hueso» el Señor resucitado, ordena
con voz poderosa, y la Tierra materna
siente que le tiembla la matriz y expulsa
los huesos que se levantan. Entonces el
Señor les infunde el rocío celeste, que es
su sangre entregada, y esa sangre hace vi­
vir y sentir a los huesos. El cambio más
importante es que la sangre-rocío no pene­
tra en la Tierra como semen, sino que se
posa en los huesos «levantados» como ár­
boles secos y Los hace florecer (véase Isaías
66,14). Creo que en este punto Unamuno
ha empobrecido el símbolo bíblico. No sé
qué traducción bíblica habrá usado Una­
muno; se puede presumir que usaría la
versión castellana de Cipriano de Valera.
En la edición de 1873 que rengo a mi al­
cance, el citado paso de Isaías se traduce
así. con un par de palabras aclaratorias en
cursiva:
Tus muertos vivirán, junto con mi
cuerpo muerto resucitarán. Despertad y
cantad, moradores del polvo; porque tu
rocío cual rocío de hortalizas: y la tierra
echará los muertos.
El «rocío de hortalizas» pudo apoyar la
imagen de huesos como plantas que lian
de florecer. Coinciden los verbos «desper­
tar» y «cantar». Con todo, en esta versión,
como en todas las demás, el echar afuera
los muertos es el último acto. Para una
transposición a clave cristiana deberíamos

f* considerar a Cristo muerto y sangrante
4" como el rocío del cielo que impregna y fe-
£, cunda la tierra, siguiendo una sugerencia
Eyde San Jerónimo: «Los que el Apóstol 11a-
& ma muertos en Cristo... resucitarán'glorio--
sos... Pues el rocío del Señor... dará vida a
f- los cuerpos de los muertos.» La identifica-
; ción del rocío con Jesucristo la propone ya
~ Teodoreto: «No andas errado si dices que
f" el rocío es el Unigénito, la Palabra del Pa-
- rdre» (Jerónimo: CCSL, 73, 341; Teodore-
; toPG 24,278).
/ - De la mano de Unamuno hemos llegado
sin sentirlo a una práctica secular de las
¿ Iglesias cristianas, que podem os llamar
lectura simbólica del Antiguo Testamento.
Es algo que pertenece a nuestro estudio
sobre el lenguaje simbólico. Las etiquetas
oficiales encubren al oyenLe medio la rea­
lidad del ejercicio, pues lo llamaban con
tres nombres para tres variedades no siein-
" pre distinguibles: tipología, alegoría, teo-
, ría. En los tres casos se trata de una lectura
simbólica que podemos articular en dos ti­
pos fundamentales,
Unas veces un hecho, personaje, institu­
ción del Antiguo Testamento es visto como
símbolo de una realidad del Nuevo Testa­
mento: Jerusalén es símbolo de la Iglesia de
Cristo, del alma cristiana, de la patria celes­
te; el cordero del sacrificio pascual es sím­
bolo de Jesucristo sacrificado; Sansón que
muere venciendo es símbolo de CrisLo ven­
cedor por su muerte.
Otras veces el Antiguo Testamento ofre­
ce un símbolo rico, polivalente, capaz de
expandirse. Entonces un autor del Nuevo
Testamento o la tradición interpretativa de
la Iglesia encauzan dicho símbolo disponi­
ble hacia un aspecto del misterio de Cris­
to. A sí lo inefable de d esvela de algún
modo en el símbolo. A este segundo grupo
pertenece el símbolo de ascendencia míti­
ca que he estudiado. Cuando Jesús (según
Juan 12,24) o Pablo (1 Corintios 15,37),
para explicar el misterio de la resurrección,
recurren a la imagen de la semilla que se
deshace en tierra y brota como nueva plan­
ta, ¿usan una comparación trivial o empal­
LENGUAJE BÍBLICO
man con una poderosa corriente de repre­
sentación mitológica?
Lo que tú siembras no cobra vida si
antes no muere. Y además, ¿qué siem­
bras? N o siembras lo mismo que va a
brotar después, siembras un simple gra­
no, de trigo, por ejemplo, o de alguna
otra semilla. Es Dios quien le da la for­
ma que a él le pareció, a cada semilla la
suya propia [...]
Igual pasa en la resurrección de los
muertos:
Se siembra lo corruptible, resucita
[incorruptible;
se siembra lo miserable, resucita
[glorioso;
se siembra lo débil, resucita fuerte;
se siembra un cuerpo animal, resucita
(cueipo espiritual.
(1 Corintios 15, 36-38, 42-44)
Pablo escribía a unos corintios conoce­
dores de mitos y leyendas griegas. Un len­
guaje de resonancias míticas le parecía in­
teligible y expresivo.
He comenzado estudiando un verso del
Antiguo Testamento. Colocándolo en su
contexto bíblico y en el contexto más am­
plio de religiones comparadas, he podido
definir lo común y lo diferencial de dicho
verso como remate de un poema. Al expo­
ner d e sp u é s las r e la c io n e s e n t r e lenguaje
mítico y lenguaje simbólico, me ha salido
al paso la poesía religiosa de Unamuno y
éste nos ha guiado hasta la lectura simbó­
lica del Antiguo Testamento. Aquí podría­
mos poner punto final.
También podemos seguir, y en tal caso
se nos ofrecen dos alternativas. Una es la
conocida ecuación o vinculación de fecun­
didad humana y fertilidad vegetal. Otra es
proseguir el tema de la resurrección en
otros símbolos. De lo primero abundan los
ejemplos, entre los cuales destaca el famo­
so capítulo del profeta Oseas, poema del
Buen Amor, de pleito y reconciliación. De
lo segundo nos ofrece un texto memorable
el profeta Ezequiel. Unamuno ha apuntado
457
lenguaje bíblico
repetidas veces hacia Ezequiel, a un texto
que nos libra de la dispersión.
El texto de Ezequiel 37, 1-10 ha impre­
sionado a innumerables lectores. Recorde­
mos el tema. En tina visión el profeta con­
templa un campo lleno de huesos; pronun­
cia un conjuro y los huesos se ensamblan
y se cubren de carne y piel. Pronuncia un
nuevo conjuro al viento, y el aire penetra
en los cuerpos muertos, devolviéndoles la
vida.
¿Podemos hablar de mito o de lenguaje
mitológico? No he encontrado nada pareci­
do ni de lejos al texto de Ezequiel. Lo que
es común a muchas culturas es la ecuación
de la vida con el aliento, conocida de cerca
por sus huellas lingüísticas en griego y en
latín: psykhe, pneuma, animas, anima, spi-
ritus5. Para explicar la visión tenemos que
movemos en el recinto del Antiguo Testa­
mento. El punto de partida obvio es la crea­
ción del hombre según Génesis, 2, 7.
E ntonces el Señor D ios m odeló al
homhre de arcilla del suelo, sopló en su
nariz aliento de vida, y el hombre se
convirtió en ser vivo.
Hay que recordar la semejanza en he­
breo de ’adam = hombre y ’adama = tierra.
El esquema se compone de dos elementos:
una figura humana completa e inerte, un
aliento que se le infunde y le da vida. Y un
agente único de las dos operaciones: pri­
mero trabajando con las manos, después
comunicando algo propio, su aliento.
Sobre este esquema trabaja Ezequiel rea­
lizando cambios o sustituciones. El agente
primario, desde luego, es Dios; sólo que el
Señor emplea como representante o agente
suyo a Ezequiel, hombre de palabra. De
donde surge la primera transformación; la
figura del artesano que modela y sopla es
sustituida por la del soberano o el jefe que
da órdenes eficaces. Más cerca de Génesis 1
que de Génesis 2: «Que exista la'luz. Y la
s P a r a m i s d a to s , v í a s e M . E l ia d e ,
creencias..., p. 190.
458
luz existió.» Al funcionar Ezequiel como.'^
mediador, que en nombre de y por man- - i
dato de Dios pronuncia la palabra proféli-z-l
ca, sucede otra cosa, y es que Ezcquiet J
entra a formar parte de la visión. Hay pro* l
tetas que contemplan desde fuera lu vi*
sión y escuchan la explicación y luego las f
exponen oralmente o por escrito. Mirar y "í
oír es toda su participación. Ezequiel aquí, ¿
como en la visión del agua del templo (ca*.-j
pítulo 47, 1-12), es personaje dentro de la '
visión, es actor y casi protagonista de la .
escena, y este hecho lo emparenta con los
sueños. Los sueños nos suceden normal*
mente a nosotros: com o si el hombre no
supiera renunciar a su personalidad ni en
sueños. Somos protagonistas de lo que so- -
fiamos, somos actores de un drama imagi-
nario que revela lo profundo y escondido, ,
Cuando Ezequiel representa su papel en la t
visión, haciendo así que se realice, que sea
real, ¿no estará revelando un deseo y ansia
profunda de su ser? En el sueño se proyec­
ta el deseo a través de símbolos; en la vi­
sión profética, ¿no se proyectará el deseo
de Ezequiel com o profeta, com o judío,
como hombre? Dejo enunciado y pendien­
te el tema para más adelante. • - ;
Segunda transformación. En vez de una
estatua de arcilla que hace falta modelar,
tenemos las piezas de la estructura básica
del hombre: huesos. Los huesos son lo
más íntimo (Jeremías 20,9) y lo más duro
(Proverbios 25,15); son también lo más
seco y árido (Proverbios 17,22). Los hue­
sos todavía no son polvo, pero son la ari­
dez total, por la cual el hombre se convier­
te casi en mineral. Los huesos son «los
restos» que se transportan para ser sepulta­
dos en el sepulcro familiar (Génesis 50,25; ■
Exodo 13,19). Son recuerdo de la vida y
evidencia de la muerte. Con ellos se podría
reconstruir la osamenta, estructura prima- /
ria del hombre; pero, ¿podrán revivir esos
huesos?»
Historia de las

Los huesos se encuentran revueltos y es-
['.ircicJos en la cuenca de un valle; quizá
jvnio restos de un ejército derrotado. Es-
!.in a flor de tierra, expuestos a la intempe­
rie. sin haber recibido sepultura; suceso
[^[luniinioso y trágico para un israelita. La
cante puede haberse deshecho lentamente,
¡mede haber sido «pasto de las aves del
cielo y las fieras de la tierra». Todo esto lo
sobrentiende un lector avezado a la lectura
del Antiguo Testamento. Un punto hay
que observar: los huesos yacen a flor de
tierra, sobre el polvo, si se quiere, pero no
en el mundo subterráneo propio de los
muertos. Lo cual priva al profeta de un
viaje fantástico de ida y vuelta al Seol o
Hades o Reino de los muertos. No tiene el
privilegio de los héroes clásicos, Ulises o
lineas. Ezequiel no llega a cruzar el Canal
de demarcación (véase Job 33, 18; 36, 12)
ni llega hasta «las puertas del Hades»(isaías
38,10); se queda en esa depresión del terre­
no que baja hacia lo profundo sin abando­
nar la superficie.
AI conjuro de la voz profética, los hue­
sos se ensamblan con sus correspondientes
formando osamentas individuales. A partir
de ellas, en una especie de embriogénesis
poéticamente esquematizada, se com ple­
tan los cuerpos humanos, inertes. Huesos,
tendones, carne, piel, y la obra de organi­
zación está acabada. Se puede comparar
con otra versión poética, que citaré porque
e n la z a la formación del embrión en el
seno con la formación del hombre de la
tierra, todo bajo la acción directa de Dios,
Job 10, 9-11;
«Tus manos me Formaron, ellas modelaron
todo mi contorno, y ¿ahora me aniquilas?
Recuerda que me hiciste de barro,
y ¿me vas a devolver al polvo?
¿No me vertiste como leche?
¿No me cuajaste como queso?
¿No me forraste de carne jr piel?
¿No me tejiste de huesos y tendones?
¿No me otorgaste vida y favor?»
Así termina la primera etapa y falta lo
esencial, la vida.
LENGUAJE UÍBL1CU
Es la tercera Transform ación. En vez
del aliento personal, que D ios insufla en la
estatua de barro, el profeta ha de conjurar
el viento cósmico, como viento divino da­
dor de vida. Hay una correspondencia per­
fecta entre aliento de Dios y viento cósm i­
co, entre viento cósm ico y respiración hu­
mana. El aire que el hombre respira es su
vida; es también el aire que lo rodea, que
partiendo de las cuatro esquinas del orbe,
atraviesa com o vien to los esp acios. El
hombre acompasa la vida inspirando y es­
pirando, y cuando entrega el último alien­
to, expira. El poeta puede hacer un juego
in gen ioso y trágico: «Recuerda que mi
vida es un soplo» (Job 7,7). También pue­
de preguntar: «El varón muere y queda
inerte, ¿adonde va el hombre cuando expi­
ra?» (Job 14,10). Y un ensayista explica:
«y el polvo vuelva a la tierra que fue y el
espíritu vuelva a D ios que lo dio» (Ecle-
siastés, 12.7). Vuelve a D ios y queda dis­
ponible para nueva vida, como dice el Sal­
mo 104, 29-30:
«Les retiras el aliento y expiran
y vuelven a ser polvo,
envías tu aliento y Jos creas
y repueblas la faz de la tierra.»
Ese espíritu o viento o aliento disponi­
ble es lo que conjura el profeta, cumplien­
do órdenes de D ios. Y el viento obedece.
Unamuno puede llamar a la nariz «el
caz por donde llega a nuestros pechos el
aire de los cielos, el más puro manteni­
miento del vivir». El autor bíblico no evita
la ecuación aire = vida. Y a la muerte de
Cristo canta Unamuno: «¡y se quedaron
sin aire tus pulmones: tu respiro lo sorbió
el de tu Padre: arroyo al mar!»
Ahora podemos leer con fruto la famosa
visión de Ezequiel:
La mano del Señor se posó sobre mí
y el espíritu del Señor me llevó, deján­
dome en un valle todo lleno de huesos.
Me los hizo pasar revista: eran muchísi­
mos los que había en la cuenca del va­
lle; estaban calcinados. Entonces me
459
LEN GU AJE BÍBLICO
dijo: — Hijo de Adán, ¿podrán revivir
esos huesos? Contesté: — Tú lo sabes,
Señor. Me ordenó: — Conjura así a esos
huesos: Huesos calcinados, escuchad la
palabra del Señor. Esto dice el Señor a
esos huesos: Yo os voy a infundir espí­
ritu para que reviváis. Os injertaré ten­
dones, os haré criar carne, tensaré sobre
vosotros la piel y os infundiré espíritu
para que reviváis. Así sabréis que yo soy
el Señor.
Pronuncié el conjuro que se m e había
mandado, y mientras lo pronunciaba,
resonó un trueno, luego hubo un terre­
m oto y lo s h u eso s se e n sam b laron ,
hueso con hueso. V i que habían pren­
dido en ellos los tendones, que habían
criado carne y que tenían la piel tensa;
pero no tenían aliento. E nton ces m e
dijo: — Conjura al aliento, conjura, hijo
de Adán, di cien dolé al aliento: Esto dice
el Señor: Ven, aliento, desde los cuatro
vientos y sopla en estos cadáveres para
que revivan. Pronuncié el conjuro que
se me había mandado. Penetró en ellos
el aliento, revivieron y se pusieron en
pie: era una m uchedum bre in m en sa
[Ezequiel 37, 1-10].
¿Es esto un mito? A l menos en el senti­
do de los mitos platónicos lo parece. ¿Em­
plea un len guaje m írico? A l m enos en
cuanLo describe la restauración de lo pri­
mordial y recurre a los elementos cósm i­
cos. Yo percibo en este texto el ímpetu
propio de los grandes mitos; se m e im po­
ne, sin tener que ser justificada, la corres­
pondencia del hombre y el cosm os, la vida
y el viento, bajo la palabra eficaz de Dios,
Lo menos que podemos conceder es que
Ezequiel nos ofrece un magnífico símbolo
de resurrección. ¿Es así? Si lo compara­
mos con Isaías. 26, 14-19, hemos de esta­
blecer una analogía de proporciones: áni­
mas o sombras // huesos y cadáveres, ro­
cío luminoso // viento cósm ico, parto de la
tierra // ponerse en pie. Los dos textos son
coherentes, cada uno Liene su perfil y cali­
dad poética.
460
Pero aquí sucede lo inesperado, lo que
desm iente nuestro análisis y defrauda
nuestra admiración. Es que el mismo pro­
feta ha interpretado la visión en un oráculo
profètico, es decir, refrendado por Dios; y
su explicación lio coincide eoo la nuestra.
Leamos:
Entonces me dijo: —-Hijo de Adán,
esos huesos son toda la Casa de Israel.
Ahí los liene diciendo: nuestros huesos
están calcinados, nuestra esperanza se
lia desvanecido; estamos perdidos. Por
eso profetiza diciéndoles: Esto dice el
Señor: Y o voy a abrir vuestros sepul­
cros, os voy a sacar de vuestros sepul­
cros, pueblo mío, y os voy a llevar a la
tierra de Israel. Sabréis que yo soy el
Señor cuando abra vuestros sepulcros,
cuando os saque de vuestro sepulcros,
pueblo mío. Infundiré nti espíritu en vo­
sotros para que reviváis, os estableceré
en vuestra tierra y sabréis que yo, el Se­
ñor, lo digo y lo hago — oráculo del Señor
[Ez 37, 11-14],
O sea, que no hay resurrección ni es
cuestión de vida y muerte. El sepulcro es
Babilonia, los muertos son los desterrados,
revivir es volver a lá patria, el espíritu es
ánimo y esperanza. ¡Qué desilusión!, ¡qué
encogimiento! Pero ¿ha entendido el pro­
feta su visión? ¿Quién tiene razón, él o no­
sotros? Algunos contestan que nadie como
el autor puede juzgar el sentido de la obra.
A lo cual voy a responder brevemente en
dos pasos.
Primero: El poeta ha creado un símbolo
rico y polivalente, que adm ite diversas
aplicaciones e interpretaciones. El profeta
Ezequiel escoge la suya. En su horizonte
no existe la vida futura y su horizonte lo
llena un problema y un deseo, la vuelta del
destierro a la patria. Vivir en el destierro no
es vivir: vivir sin templo y culto no es vi­
vir; retomar con el Señor a la tierra prome­
tida, eso es vivir. De acuerdo con su hori­
zonte. de profeta judío o israelita, interpreta
restrictivamente su símbolo. La interpreta­
ción no es falsa, es legítima, es estrecha.

Segundo: Recordemos lo dicho sobre los
símbolos del sueño como proyección del
deseo. A l sacerdote Ezequiel lo llama Dios
«hijo de Adán»: no «hijo de Buz», que es
ejecutoria sacra, sino «hombre» a secas.
Pues bien, en las raíces de su común huma­
nidad late el deseo abismal del ser vivo,
que es vivir, del ser consciente, que es su­
perar la muerte por la inmortalidad o la re­
surrección. Ese deseo engendra un símbolo
poético y se proyecta en él, con o sin influ­
jos de mitos precedentes. Cuando el sím­
bolo pasa la criba de la interpretación, la
conciencia histórica y cultural censura el
símbolo o restringe su alcanpe. A pesar del
autor o más allá de sus alcances, el símbo­
lo busca un horizonte más ancho, una con­
ciencia nueva capaz de darle una interpre­
tación más justa al ser más generosa. La
nueva generación o la nueva cultura, ba­
jando a las raíces humanas del símbolo, lo
rescata y «radicaliza» su interpretación.
Ezequiel no apreció el alcance de su sím­
bolo, porque no llegó a las raíces: es so lí­
mite. Pero le dio forma poética y lo legó a
los sucesores: es su mérito inmarcesible,
Lingüística
La reflexión sobre el lenguaje es tan
antigua como el hombre mismo, así como
fuente de una actividad herm enéutica
continuada y paralela a los logros cultu­
rales. Puede decirse que no ha habido
doctrina, metodología o corriente de pen­
samiento que no haya tratado de encon­
trar las claves para interpretar el hecho
del lenguaje.
1. La función sim bólica. E ntendido
como capacidad de hablar y diferenciado
de las lenguas o sistemas concretos en que
esa capacidad se realiza, el lenguaje es
Condición previa de la cultura, dado que lo
que nos distingue de las especies inferio­
res no es ciertamente la inteligencia (sea
LENGUAJE BÍBLICO / LINGÜÍSTICA
Trasladando lo dicho del contexto sim­
plemente cultural al contexto de la creen­
cia o la fe podemos decir: la resurrección
del M esías abre el horizonte del hombre,
convirtiendo además el deseo en esperan­
za. Toca a los creyentes en un Mesías glo­
rificado interpretar el mito. Es lo que ha
hecho sin faltar la tradición de la Iglesia.
Cuando, pasados veinticinco siglos des­
pués de Ezequiel, una comunidad celebra
un funeral y lee el texto del profeta, está
interpretando correctamente el sím bolo,
quizá sin darse cuenta de la grandeza y
trascendencia de su lenguaje sim bólico o
mítico.
El lenguaje mítico o simbólico del Anti­
guo Testamento ha menester de interpreta­
ción.
Bibliografía
S c h ö k e l , L.A. , Hermenéutica de la pala­
bra, Madrid, 1986.
Luis A huso Schäkel
ésta lo que fuere), sino esa capacidad de
hablar, de ahí que el hombre pueda defi­
nirse mejor como «animal simbólico» que
como «animal racional», Eso sí, no debe­
mos olvidar la primera parte incluida en la
definición, esto es, la condición animal, ya
que la mente humana procede filogenèti­
camente de un psiquismo animal y en esc
sentido comparte el carácter esencialmente
expresivo-emocional (subjetivo o em ocio­
nal en términos de Cassirer) que predomi­
na en las especies inferiores, si bien es
verdad que se ha remontado a planos cuali­
tativamente superiores hasta llegar a crear
sus propios sistemas simbólicos. En efec­
to, se puede afirmar que el lenguaje es el
461

L IN G Ü ÍS T IC A
órgano de transformación simbólica de la
realidad y, en definitiva, el modo de exis­
tencia del pensamiento humano. Y no sólo
eso: es también el órgano de la instalación
humana en la cultura, sin cuyo apoyo el
hombre regresaría a su primitiva condi­
ción de homínido.
2. Medio social y proceso ontogenético.
Ahora bien, la emergencia de la que pode­
mos considerar la forma más elevada de
comportamiento, a saber, la conducta ver­
bal, no se encuentra en el organismo hu­
mano propiamente dicho. Para tratar de
comprenderla, siquiera sea mínimamente,
necesitamos recurrir a las complejas mo­
dalidades que regulan las relaciones del
ser humano con su medio social y a la for­
ma en que se adquiere el lenguaje.
De hecho, como apuntaba certeramente
Karl Büliler, sólo el niño nos da la oportu­
nidad de observar el lenguaje humano in
stiitu ñascendi, a lo que podemos agregar,
haciendo un trasvase de la llamada «ley
ontogenética de Haeckel» para nuestros fi­
nes y con las implicaciones que ello con­
lleva para futuras investigaciones hoy sólo
esbozadas, que la ontogenia reproduce la
filogenia. La singularidad de una perspec­
tiva tal está en el origen del auge de disci­
plinas tales como la Psicología del lengua­
je y la Psicolingüística, así com o de la Psi­
cología cognitiva en general, que basan
sus investigaciones tanto en el proceso de
ontogénesis del lenguaje como en la ob­
servación y experimentación con simios
superiores, unido todo ello al estudio de
las perturbaciones del lenguaje (que nos
permiten, a su vez, observar el proceso de
adquisición del lenguaje en sentido inver­
so, conjugado con m últiples variables),
ensayando así diferentes modos de aproxi­
mación a la hermenéutica del lenguaje.
Con todo ello se ha logrado crear una ca­
dena de conocim ientos básicos com ún­
mente aceptados, independientemente de
que se entienda el proceso de emergencia
del lenguaje en términos de aprendizaje
verbal o, por el contrario, se recurra para
su explicación al innatismo rescatado por
462
■M
'ñ
Chom.sky para la ciencia como renovación v
de un antiguo mentalismo.
Ahora bien, el proceso ontogenético-’ ■
plantea ciertas dificultades a uaa cuestión
nuclear como es, a su vez, la de la emergen- ■
cia del significado. La tentación a interpre­
tar todo significado, sea cual sea su natu­
raleza, com o trasposición del significado
lingüístico y, por lo tanto, derivado de él. .
tropieza con la constatación de que, genéti­
camente, el lenguaje aparece en el individuo
después de las operaciones mentales que
conforman lo que llamamos pensamiento,
lo que equivale a decir que existe, en el pro­
ceso de formación de las diversas categorías -
que tiene lugar en el ser humano en cuanto
sujeto individual, toda una serie de signifi- '
cados anteriores aj lenguaje, por lo que difí­
cilmente podrían derivar de él. En cualquier.
caso, parece lógico aceptar con Piaget que
el lenguaje transforma el pensamiento y le "
ayuda a alcanzar formas de equilibrio supe­
riores, así como, con Luria, que el lenguaje
modifica sus tañe ial mente la percepción y
facilita la elaboración de un sistema estable
de asociaciones diferenciadas.
En la misma línea de enfoque genético,
hay aún otro problema relacionado con la
ontogénesis del lenguaje que ha merecido
interpretaciones diversas. El lenguaje in­
fantil egocéntrico, tan característico en los
primeros estadios de la evolución perso­
nal, no cumpliría para Piaget ninguna fun­
ción en el pensamiento o actividad huma­
nos, sino que sería mero acompañamiento
del egocentrismo dominante en esas pri­
meras fases de creación individual de la
personalidad, en tanto que, para Vigotski,
ayudaría a la orientación mental y a la
comprensión consciente del lenguaje in­
dividual, que se interioriza hasta conver­
tirse ya en forma adulta en un pensamien­
to de significados puros, en el que estarían
ausentes los elem entos pragmáticos que
acompañan al lenguaje socializado. Y ello
porque, según esta última concepción, el
lenguaje cum pliría en el individuo dos
funciones claramente distintas: una sería
la función comunicativa, interpersonal, de

jptTlura hacía el mundo exterior, y, otra,
l. i manera de estructurar el pensamiento
interiorizado, estrictamente individual y
vuelto sobre sí mismo, que acompaña a todo
m. t humano adulto.
3. Lengua y cultura. Traspasando el
umbral individual y situándonos en el he­
cho humano cultural, lo primero que llama
nuestra atención es el número —-alto— de
lenguas actuales conocidas que, por otra
parte, no es sino una porción insignifican­
te de las que han debido existir en el pasa­
do (tan sólo el catálogo de lenguas ame­
rindias hoy extintas, de las que tenemos
noticia por documentaciones diversas es',
on sí mismo, elocuente). Bien es verdad
que la capacidad de hablar se manifiesta y
concreta en lenguas diferenciadas, indiso­
lublemente ligadas a las también diferen­
tes y múltiples culturas, culturas que tie­
nen en la lengua su medio de comunica­
ción y de expresión hasta el punto de que
constituye su vehículo principal, sin el
cuál no podrían existir. No debe olvidarse,
por ello, que, en realidad, son los hombres
quienes conocen y emplean las lenguas, ya
que éstas, en cuanto sistemas abstractos,
no poseen el órgano anatóm ico al que
también denominamos lengua. Somos los
hombres quienes hablamos, al tiempo que,
por otra parte, la capacidad de hablar se
concreta en el empleo de una lengua deter­
minada. Si retomamos ahora las ideas ex­
puestas al comienzo, debemos tener pre­
sente, pues, que el proceso de adquisición
del lenguaje comporta y exige una sociali­
zación (no parece que sea posible aprender
a hablar aisladamente, sin estar inmerso en
el seno de un grupo social; sólo el ser hu­
mano que ha sido educado en sociedad
está capacitado para transformar los sig­
nos en símbolos), la cual desemboca en
una interacción con el medio y cristaliza
en úna conducta que es verbal por su es­
tructura y autocontrolada por su modo de
funcionamiento. Dicho con otras palabras,
el ser humano construye un sistema inte­
riorizado de señales de segundo grado,
gracias al cual transforma el com plejo
LINGÜÍSTICA
mundo de los reflejos en un sistema sim­
bólico funcíonalmente apto para la comu­
nicación lingüística y capaz, a su vez, de
crear una cultura.
4. Permeabilidad cultural. Se ha llega­
do a sostener que no hay com unicación
posible entre culturas diferentes. La inco­
municabilidad parece, en cualquier caso,
mayor entre lenguas que entre culturas,
donde resulta más fácil encontrar elemen­
tos arquetípicos o universales, por lo que
podría llegarse a la conclusión de que toda
incomprensión cultural es más bien inco­
municabilidad lingüística. Pero, de hecho,
la im posibilidad de com unicación entre
lenguas diferentes es relativa, ya que hay
familias de lenguas más o menos próximas
entre sí por razón de un origen común, así
como lenguas emparentadas culturalmen­
te, en las que la proximidad espacial ha in­
troducido forma y sustancia comunes. Esta
es la razón por la que Whorf podía hablar
del SEA (Standard A verage European),
que establece un nexo de unión entre las
lenguas de lo que conocemos como mun­
do occidental, por encima de las divergen­
cias aparentes y reales. Y también debe es­
tar esta razón en el fondo de la idea según
la cual la lengua, al ser el vehículo de ex­
presión principal de una cultura, influye
en ella en mayor o menor medida. En este
sentido, el Romanticismo alemán dio lugar
a una corriente, que en lingüística llega
hasta nuestro siglo de la mano de Guiller­
mo de Humboldt y sus seguidores, según
la cual la lengua, en tanto creación colecti­
va, sería la obra del «espíritu del pueblo».
5. Ambigüedad y teoría del significado.
N o hay que olvidar, en cualquier casó, los
problemas (prácticos, desde luego, pero y
sobre todo teóricos, que son los que ahora
nos ocupan) que plantea una actividad por
excelencia hermenéutica, como es la de la
traducción: la dificultad, que en ocasiones
roza la imposibilidad de traducción de una
lengua a otra u otras hasta el punto de que
en lugar de traducción habría que hablar
de recreación, es muestra de la impermea­
bilidad comunicativa, al menos en ciertos
463
 niveles y registros lingüísticos, entre los
cuales seguramente ocupa el lugar más
destacado el lenguaje poético. Y ello por­
que el discurso poético es el ejemplo más
claro de ambigüedad, quizá porque resulta
más com unicativo que un lenguaje más
preciso, en tanto que la traducción difícil­
mente puede recoger el gran número de
significados que toda ambigüedad encierra.
Por esta misma razón, la hermenéutica de
la obra estética, no ya sólo de la lengua
poética, tiene que enfrentarse necesaria­
mente a la evidencia de la significación
múltiple en el proceso de proyección-in­
terpretación, en el que el contexto no que­
da nunca apresado de forma definitiva. O,
dicho de otra manera, la hermenéutica de
la obra de arte no puede prescindir del su­
jeto que se introduce en ella re-haciéndola
en un cierto sentido, De allí que una teoría
general del significado podría constituir el
punto de convergencia de planos interpre­
tativos diversos, principalmente en el caso
én que haya una implicación más directa
del lenguaje, que requiere siempre, en ma­
yor o menor medida, al menos el análisis
de la ambigüedad que impregna todo dis­
curso. sea cual sea su naturaleza.
6. Teoría lingüística y realidad subya­
cente. Desde una vertiente filosófica, tiene
fuerza la concepción según la cual habría
que aceptar la existencia de un tercer mun­
do (Zwischemvelt) entre la realidad y la
conciencia (independientemente de lo que
por ambas entendamos) que, lejos de re­
flejar tal realidad, la moldea y configura,
incluso en un cierto sentido la crea. La ex­
presión máxima de esta concepción estaría
encerrada en el presupuesto de que el úni­
co modo de acceso a la realidad es cierta­
mente el lenguaje. No es que la palabra
nos permita pura y simplemente nombrar
lo ya conocido, sino que es el hecho de
nombrar y en virtud de ello com o se origi­
na y establece la realidad. El mundo exte­
rior existiría, entonces, gracias al lenguaje
(no olvidemos que lo que en forma abs­
tracta denominamos lenguaje se concreta
en lenguas determinadas) y en un cierto
464
sentido queda encerrado en sus límites. En
contrapartida, existe, asimismo, una prag­
mática universal que permite, no sólo la
com unicación, sino también el entendi­
miento éntre los hombres, de suerte que
proporciona la capacidad de distinguir
proposiciones verdaderas de falsas. Tal
pragmática sería funcional porque, en un
sentido o en otro, existen los universales
del lenguaje, que son los que, en definiti­
va, están en la base profunda del hecho
lingüístico. Claro está que una concepción
tal obliga a la-filosofía del lenguaje a que­
dar subordinada a la teoría del lenguaje, en
él sentido de que no tiene más opción que
acudir a la teoría de los universales lin­
gü ísticos para obtener los conceptos y
principios necesarios para la resolución de
problemas filosóficos. En cualquier caso,
y vistas las cosas desde la perspectiva de
la lingüística com o disciplina autosufi-
ciente, es éste un ámbito que sitúa la inda­
gación teórica en los márgenes de la lin­
güística inmanente, ya que se prescinde de
los hablantes, así como de toda considera­
ción sobre el tiem po, espacio o ámbito
cultural, para abstraer como objeto de es­
tudio el puro sistem a con el objetivo de
centrarse en la lengua abstracta.
7. Variación lingüística y diastraüa
Otra forma de concebir la lengua es estu­
diarla en relación con la cultura, si bien
entendiendo que hay una clara correlación
entre una y otra, esto es, que ambas están
modeladas por la historia de la comunidad
concreta en la que funciona y que, al mis­
mo tiempo, sirve de vehículo hacia el ex­
terior. Una consideración de este tipo es la
que, grosso modo, está en el origen del
auge de disciplinas como la Etnolingüísti-
ca, la Etnografía del lenguaje, la Lingüística
antropológica, la Sociología del lenguaje y,
seguramente con ventaja sobre todas ellas,
la S ocio lin g ü ística . Si consideram os el
lenguaje com o una forma de comporta­
miento social, la interacción verbal se pre­
senta como un proceso estrechamente re­
lacionado con el contexto cultural y la
función social, de suerte que el discurso

aparece regulado de acuerdo con normas y
expectativas socialmente reconocidas. De
hecho, la interpretación del lenguaje como
instrumento de comunicación en un mi­
crocosmos socialmente determinado, que
no tiene por qué utilizar un nnico código
lingüístico (la pluralidad de lenguas no es
en absoluto óbice para determinar a una
comunidad), está en la base de toda consi­
deración social ’d el lenguaje: es la covaria-
ción entre fenómenos lingüísticos y socia­
les lo que sirve de base a la definición de
variable lingüística. D e esta concepción
han partido estudios que tratan de estable­
cer en qué medida la distribución social y
estilística de una lengua dentro del contex­
to dado de una comunidad de habla es re­
sultado o no de su estratificación social y
cuáles son los mecanismos que giran en
torno al concepLo nuclear de variación lin­
güística y sus implicaciones diastrálicas.
La proliferación de trabajos de esta índole,
en los que se buscan las im plicaciones
existentes entre la variación suciolingiiístí-
ca. por un lado, y el espacio geográfico y
social correspondiente, por otro, parte de
los férLiles planteamientos establecidos
por Weinreich y Labov, según los cuales
la distribución de variables lingüísticas es
un reflejo de hechos sociales.
8. Conclusión, De todo lo expuesto se
deduce que el lenguaje constituye una de
las cuestiones centrales, tanto de la teoría
lingüística cuanto de las disciplinas en ma­
yor o medida relacionadas con ella. La di­
lucidación de si existen o no determinan­
tes biológicos innatos en la adquisición del
lenguaje (genéticamente programados), si
el lenguaje gramatical es o no resultado de
on programa de refuerzos asociados y ge­
neralizados, de la explicación del proceso
mediante el cual se llega adquirir la com­
petencia lingüística adulta, de la influencia
que realmente tiene el lenguaje en la con­
figuración del pensamiento, en la percep­
ción de la realidad, en la cultura a la que
sirve de vehículo, del papel que desempe­
ña en la com posición estratificada de la
sociedad, así com o otra larga serie de
LING ÜÍSTICA
cuestiones todas ellas nucleares en las ta­
reas de reflexión, nos devuelven al punto
de encuenLro de inquietudes procedentes
de campos muy diversos. Quién sabe si no
podrían converger todos ellos en la cons­
trucción de una teoría del significado que
fuera capaz de articular las respuestas ade­
cuadas a tales interrogantes. No olvidemos
que, en definitiva, la complejidad del len­
guaje es la complejidad misma del hombre.
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M.a Teresa Eche ñique
465
Literatura
Cuenta la mitología griega que Cadmo,
hijo de Argenor y Argiope y rey de Tebas
y de B eoda, mató a la serpiente Castalia
estrellando su cabeza contra una roca y
que por orden de M inerva sem bró sus
dientes en la tierra, de la que nacieron
hombres armados, que, peleando entre sí,
se mataron hasta quedar en número de
cinco, dando origen a las cinco vocales
del alfabeto, de las que surgieron todas las
demás letras. Luego, Cadmo, creador del
alfabeto, se casó con Harmonía, hija de
Afrodita y Ares, cuya boda fue el primer
matrimonio entre mortales que contempla­
ron los dioses del Olimpo y el origen de la
vinculación entre la letra escrita y la belle­
za armónica, Los dioses otorgaron, así, a
los mortales el alfabeto para que con él
compusieran la belleza que en su destierro
del Olimpo añoraban. Las letras serán de
esta forma, com o quería San Isidoro de
Sevilla, índice de las cosas y signo de las
palabras, m aterialización de la belleza
arrebatada por los dioses a los mortales.
Para otros, como atestiguan Plinio, Filos-
trato y Plutarco, fue lo, hermana de Foro-
neo, quien inventó las cinco vocales del
primer alfabeto y las consonantes B y T, y
Palamedes, hijo de Nauplio, quien creó las
once letras restantes. Hermes redujo estos
sonidos a caracteres utilizando formas de
cuña, dado que las grullas, el ave con que
se identificaba al dios, vuelan en forma­
ción coneiforme. Fue Hermes quien llevó
el alfabeto de G recia a Egipto, aunque
otros autores aseguran que el alfabeto via­
jó a Fenicia, de donde lo recogió Cadmo y
lo d evolvió a B eocia, mientras que Car-
menta formó los quince caracteres del al­
fabeto latino. El alfabeto se completó con
las aportaciones de Palamedes, que inven­
tó cuatro caracteres durante el cerco de
Troya, Simónides de Samos, Epicarmo de
Sicilia y los sacerdotes de Apolo, quienes
crearon las vocales «O» larga y «E» breve,
para que la lira del dios tuviera una vocal
por cada una de sus cuerdas. D e este modo,
466
las vocales del alfabeto remedarían para
los mortales la armonía de la melodía divi­
na. Alfa fue la primera letra del sistema .
griego, porque alphe significa honor y
alphainein, inventar, y porque el Alfeo era
el más importante de los ríos del Pelopo-
neso. Cuando Cadmo cambió el orden de
las letras, mantuvo, no obstante, alfa en el ■
primer lugar, porque aleph en la lengua Fe­
nicia significa buey y Beocia, el reino de
Cadmo, era conocida como la tierra de los
bueyes.
En su Tesoro de la lengua castellana
(1611), Sebastián de Covarrubias admite
como «lo más verosímil y aun cierto», que
fuera Adán quien diera principio e inven­
ción a las letras y que probablemente éstas
fueran de semejante forma a las que Dios
escribió en el monte Sinaí al otorgar las
Tablas de la Ley a Moisés. En el primer
caso, la escritura nacería en el destierro
del Paraíso, alejado el hombre de lá pre­
sencia de D ios, para llorar precisamente la
nostalgia en su exilio infinito. En el segun­
do caso, el alfabeto sería la plasmación del
deseo de D ios en la materia para otorgar la .
ley y promulgar una moral que hasta en­
tonces se había transmitido oralmente pero
que el pueblo judío había olvidado en sus
años de tránsito por el desierto. De cual­
quiera de las dos formas, la letra escrita
venía a constatar la añoranza de la presen­
cia de D ios, el canto del destierro, el llanto ;
del exilio. Como quiere Covarrubias, en su
etimología ¡erra proviene del nombre latí- .
no litera (sic), y éste de alitura, «porque
con la letra se va borrando el blanco donde
se escribe», se va eliminando, podríamos
decir nosotros, la lejanía de Dios, el exilio
de los mortales, la pérdida del Paraíso o
del Olimpo; la letra y la escritura hacen -
presente a través de sus caracteres a la di* ^
vinidad, pero no consiguen materializarla ;
porque para que exista la letra, la escrilu- :
ra, es necesario que exista también el blan- -
co, el vacío, la ausencia de la divinidad, _
que sólo fragmentariamente remeda, como :

las vocales la música de la lira de Apolo,
el trazo de la palabra.
El término Literatura se deriva del latín
Uiteratura-ae y éste, a su vez, encuentra
su raíz en el término /jifera (letra), con lo
que. un primer concepto etimológico, vin­
cula la litteratura a la Uñera, es decir, a
toda expresión que tiene su origen en la le­
tra. Ahora bien, ni litteratura, ni Huera
son conceptos homogéneos y estables a lo
largo del desarrollo de la lengua latina,
sino que van ampliando su campo signifi­
cativo progresivamente. D e esta manera,
littera siempre estuvo ligado en latín al ca­
rácter de escritura, a la letra escrita en
cuanto tal, y de ahí se derivaron significa­
dos más amplios con referencia a cual­
quier escrito en general y también con el
sentido de carta, que adquirió el término
íitterae-arum. Posteriormente, el significa­
do del término sufrió una nueva amplia­
ción semántica por la que sirvió para de­
nominar un documento, obra literaria y, en
general, la cultura literaria y el conoci­
miento en amplios campos del saber. En
definitiva, el término litteratura nace liga­
do al de escritura y se utiliza para denomi­
nar lo escrito, aquello que se expresa a tra­
vés de la scriptura, que es para los latinos
el acto mismo de escribir. Con lo que, des­
de la perspectiva clásica, queda excluida
la concepción de literatura oral. Es en este
sentido, en el que litteratura tiene un cier­
to valor sinonímico con respecto a scriptu­
ra, en el que lo utilizará Cicerón. En sus
Institutiones oratoria, Quintiliano señala­
rá la vinculación de la litteratura latina
con la grammatiké griega, «quam in Lati-
num transferentes litteraturam vocave-
rum»1, como una disciplina que puede di­
ferenciarse claramente de la rhetorica,
pero que, no obstante, comparte parcelas
de saber con ella. Así, mientras los rheto-
res, es decir, los maestros de rhetorica,
«declamare modo el scientiam declamandi
1 Q u in tilia n o , Macco F a b io , ¡rutituiiones orato-
rice, lìb. II, cap. I, 4,
l it e r a t u r a
ac faculta tem ira de re officii sui ducunt. id-
que intra deliberativas iudic¡alesque mate­
rias», los grammatici, es decir, los maes­
tros de gramttjaiica, de li fiera tura, «non
satis credunt excepisse, quae relicta erant,
sed ad prosopopoei'as usque ac suasorias,
in quibus onus dicendi vel máximum est,
imimpunt»2. D e la breve descripción dada
por Quintiliano pueden deducirse algunos
caracteres significativos y distintivos de la
litteratura y del espacio diferenciado que
ocupa entre los saberes latinos con respec­
to a la rhetorica. En primer lugar, en cuan­
to a la derivación etimológica de Hilera y
su vinculación el término griego gramma­
tiké, doctrina impartida por el grammati-
kós que enseñaba a sus alumnos las letras
o grámmata, la litteratura, como ha que­
dado señalado, se vincula a lo escrito,
mientras que la rhetorica implica la orali-
dad. En segundo lugar, mientras que la
rhetorica supone una teoría y práctica de­
clamatoria y su materia es fundamental­
mente técnica y principalmente judicial, la
litteratura adquiere un sentido de conoci­
miento menos técnico y su campo de ac­
tuación implica un campo de saber y cul­
tura más amplío, puesto que se ocupa de
«omnium maximarum artium scientiam»
(II, i, 4). Dado su sentido práctico, la rhe­
torica es considerada como un saber supe­
rior y ulterior a la litteratura. En tercer lu­
gar, el concepto de litteratura lleva implí­
cito no sólo la idea de, podría decirse, una
práctica literaria o escrita, sino también la
del conocim iento teórico necesario para
llevar a cabo dicha práctica, subyacente en
el término griego grammatiké y su correla­
to latino grammatica, del que litteratura
se convierte en algunos casos en sinóni­
mo, compartiendo el sentido de un saber
filológico. Por último, el término gramma­
tiké, que traduce el latino litteratura, lleva
sobreentendida la palabra tekhné, técnica y
arte al m ism o tiempo, que condiciona la
- Ibidem, lib . II, c a p . I, 2.
467
LITERATURA
significación dei concepto latino, lenifica­
da en el sufijo atributivo, con lo que si
bien la litteratura es concebida como una
técnica, también le compete la categoría
de arte. Todos estos sentidos que subyacen
etimológicamente en el término ¡literatura
van a condicionar su desarrollo semántico
y la complejidad significacional del térmi­
no en las diferentes lenguas, no ya sólo ro­
mánicas, sino, por contagio, universales.
Como se ha visto, el concepto de litte­
ratura adolecía en latín de una polisemia
absoluta, heredada por las lenguas occi­
dentales, puesto que no sólo significaba la
instrucción y el saber relacionado con el
arte de escribir y leer, sino también se
vinculaba a la gramática, a la filología, al
alfabeto y en general a la cultura y erudi­
ción1', implicando conocimientos teóricos
a la vez que una práctica textual. Es esta
polisemia la que hereda el término roman­
ce castellano tanto en su derivación vulgar,
letradura, daLada varias veces desde m e­
diarlo el siglo xni y a lo largo del siglo xiv,
como en su reinserción culta, literatura,
datada por primera vez en el Vocabulario
en latín y en romance (1490), de Alonso
Fernández Falencia**4. En todos estos casos,
como en los recogidos en el Diccionario
de Autoridades (1732), literatura se iden­
tifica plenamente con lo que Sebastián de
Covarrubias en su Tesoro de la lengua
c a s t e l l a n a o e s p a ñ o l a (1611) y Bernardo
de Aldrete en Del origen y principio de la
lengua castellana o romance que hoy se
usa en España (1606) denominan como
buenas letras, letras de humanidad o sim­
plemente letras , es decir, cultura, erudi­
ción, etc. En este sentido, e] Diccionario
de Autoridades aún define como Literatu­
1 Vid. Agujar e Silva, Víctor Manuel. T i o ría de la
literatura. G red os. Madrid, 1972: p. 11.
4 Coiominas, Joan y Pascual, José A.. D ic cio n a ­
rio crítico etimológico castellana e hispano. Gredns.
Madrid, 1980. Vid. Alonso, Martín, D iccionario me­
dieval español. Desde lux Glosas Emiliancnses v 57-
¡etisex (siglo x) hasta el siglo at. Universidad Pontifi­
cia de Salamanca. Salamanca, 1986. Letradura apa­
468
ra «el conocim iento y ciencia de las le­
tras» y define la acepción Letras de la si­
guiente forma: «Se toma muchas veces
por las ciencias, artes y erudición». Es ha­
cia la mitad dél siglo xvm cuando surge la
noción de literatura tal como se la concibe
en el siglo XX, vaciándose de su antiguo
contenido como saber o cultura del hom­
bre de letras. El concepto, tal como se ma­
dura entre 1770 y 1800 aproximadamente,
se m antiene fiel a la idea de literatura
com o escritura, pero la literatura, como
señala Robert Escarpit, «cesse d’étre une
qualilé, une condition, pour devenir le ré-
sultat d’une activité e f plus tard, un objet
d’étude»5. A sí entendida, la literatura res­
tringe su campo de significación y se iden­
tifica con aquello que en los siglos inme­
diatamente anteriores se había denomina­
do como poesía o incluso elocuencia. Pese
a este desplazam iento significativo y la
consecuente delimitación parcial de su po­
lisemia, el concepto de literatura no es, ni
con mucho, un concepta homogéneo. Aún
persiste en la nueva dimensión semántica
el antiguo prestigio de cultura y erudición
que tuvo el concepto desde los autores la­
tinos, es decir, el aspecto epistemológico
de la literatura com o un instrumento de
comunicación intelectual, de transmisión
de con ocim ien tos. Pero, por otro lado,
desplazado de aquel sentido anterior, la li­
teratura recupera y acentúa el aspecto es­
tético, fa idea de tekhné subyacente en la
traducción latina, y la dualidad que Hora­
cio otorgaba a la poesía, ser útil y deleitar,
en su Epístola ad Pisones. Al mismo tiem­
po el desplazamiento y la restricción se­
mántica que se operaba en el término pro­
vocaba un efecto semejante en el término
rece en L a s siete partidas (1256-1262). en los Casti­
go s e D ocum entos p ara bien vivir, ordenados p o r el
R ey don Sa n ch o / V ( l 292-1293) y en E l C onde Lnat-
n o r ( 1335}.
5 Escarpit, Roben, «La définiiion du tenue “liité-
nilure’V en L e litté ra ire e l le social. F J ém e m s p o u r
u n e s o c io lo g ie d e Iti iittc ra tu re . F1animarían. París.
1970: p. 265.

poesía que en los siglos inmediatamente
precedentes había servido para designar lo
que ahora abarcaba el término de literatu­
ra. Vinculada etimológicamente (poiesis)
con aquella parte de la antigua literatura
que hacía gala de sus facetas más creativas
e im aginativas, la nueva dim ensión se­
mántica de poesía ponía su acento en el
aspecto estético de la creación literaria.
Hasta fines del siglo xvm se habla habi­
tualmente de poesía y no de literatura
cuando se refiere al aspecto estético de las
obras escritas; la poesía se convierte así en
la forma noble de la expresión literaria,
siendo la creación por excelencia. Es este
aspecto estético y creativo unido al aspec­
to epistemológico el que va a desplazar el
sentido de conocimiento, cultura general y
erudición a lo largo del siglo xvm del tér­
mino literatura al término ciencia. En la
nueva distribución semántica, el término
ciencia se reservará exclusivamente para
aquella rama del saber escrito que acentúa
el carácter epistemológico olvidando el as­
pecto estético, la literatura fundirá el aspec­
to epistemológico al estético y la poesía
pondrá SU acento en el carácter creativo y
esLético, transformándose a lo largo del si­
glo xix en una actividad de raíz cuasi-reli-
giosa; es, sin duda, el carácter imaginativo lo
que va a distinguir a la poesía romántica6 del
resto de la c r e a c ió n literaria e n el siglo xix y
de la creación poética anterior.
La promoción de diversos géneros vul­
gares, como la novela, el teatro en prosa,
la literatura de cordel, los géneros en prosa
derivados del periodismo, etc., a lo largo
del siglo xvm va a provocar progresiva­
mente la degeneración del término litera­
tura, que, no obstante, aún mantiene el ca­
rácter aristocrático y restrictivo que había
tenido históricamente en su vinculación
con la erudición y la cultura general. Para-*1
6 Bowra. C.M. La imaginación romántica. Tuu-
ru$. Madrid. 1972; pp. 13-36.
1 Vid. Blanco Aguinaaa, Carlos el al., Historia so­
cial de la literatura española (en lengua castellanaJ
Castalia. Madrid, 1987; tomo II, pp. 9-17.
LITERATURA
lelamente la poesía va a ir adquiriendo un
mayor prestigio acentuando su aspecto de
creación puramente estética. Aún a lo lar­
go del siglo xvm los límites entre ciencia
o erudición, literatura y poesía son lo su­
ficientemente confusos para producir algu­
nos géneros híbridos, desde nuestra pers­
pectiva actual, con resultados brillantes
como, por ejemplo, el Teatro crítico uni­
versal y las Cartas eruditas, de Feijóo, las
Cartas marruecas, de Cadalso, el Informe
sobre la ley agraria, de Jovellanos, por un
lado, la poesía civil de Quintana, por otro,
o los trabajos de Mayáns y Sisear, Hervás
o Arteaga, por otro, entre otros muchos
casos que se podrían aducir dentro de la
Literatura española. A este respecto puede
plantearse una pregunta interesante: el na­
cimiento de esos «géneros híbridos» en el
siglo xvm ¿es el resultado de la voluntad
didáctica de los ilustrados o de la inestabi­
lidad de los conceptos de literatura y eru­
dición? En el primer caso, nos encontra­
ríamos ante una respuesta sociológica de
los intelectuales y literatos a un problema
social determinado ante el nacimiento de
una burguesía cultivada con aspiraciones
reformistas7; en el segundo, el conflicto se
resolvería dentro del propio sistema litera­
rio por la pervivencia de una concepción
de la literatura que aún está contagiada
del carácter erudito que había tenido en si­
glos anteriores. El hecho es que a lo largo
del siglo xvm acudimos a la sustitución de
una concepción por otra, sustitución pro­
gresiva que podemos percibir incluso den­
tro de los mismos autores a medida que
avanza el siglo. La fuerte impronta del Ra­
cionalismo, y su consiguiente enciclope­
dismo, no es ajena a este fenómeno. La in­
novación en el nuevo espíritu científico y
la reforma profunda en las instituciones de
enseñanza exigían una reformulación y
469
[.[TER ATURA
estratificación en los conocim ientos que
atañen directamente a la figura del erudito.
Es entonces cuando comienzan a deslin­
darse, dentro del saber escrito que implica­
ba la literatura, aquellas materias que re­
quieren una epistemología investigadora y
especulativa de aquellas en las que prima
un valor creativo e imaginativo. El divor­
cio se acentúa a medida que avanza el siglo
y resulta ya definitivo para el siglo xix.
Ahora bien, la dualidad inherente al
concepto de literatura tal como se forma a
fines del siglo xvnr va a redundar en una
distinción, subyacente en el aspecto epis­
temológico y estético que sustenta el tér­
mino, entre fondo y forma, contenido y
expresión*: aquella práctica literaria que
ponga su acento en la transmisión de unos
conocimientos, en e l aspecto epistem oló­
gico, acentuará paralelamente la dim en­
sión conteuutista del hecho literario, mien­
tras que aquella práctica que ponga su
acento en el aspecto estético lo hará de
modo semejante en la dimensión formal.
Nace así el divorcio entre poesía, conside­
rada por su aspecto estético y formal, y li­
teratura, contenido y transmisión de cono­
cimiento, que expresará en su dimensión
más radical el conocido verso final del
«Arte poética» de Verlaine: «Y lo demás
es ya literatura...»*9. El sentido despectivo
que en 1874 otorga Verlaine al término li­
teratura nace del carácter restrictivo que
el concepto de poesía había ido adquirien­
do a lo largo del siglo xix; para Verlaine
poesía era fundamentalmente musicalidad,
en el sentido, puramente form alista, de
que las palabras componen en el poema
una serie de armonías semejantes a los so­
nidos m usicales101*. Esta basculación hacia
el formalismo y la consideración del ejerci-
* Escarpin R.. op. cit.; p. 266.
9 Verlaine, Paul, Poesías (traducción de Carlos
Pujol). Trieste. Madrid, 1986; p. 87.
10 Balakian, Anna, El movimiento simbolista. La­
bor, Madrid, 1972; p. 84.
11 Vid. Hauser, Arnold, Historia social de ¡a literatu­
ra y el arte. Labor. Madrid, 1988; vol. III, pp. 232-233.
470
ció poético como un arte puramente estéti­
co (más allá quedarían las implicaciones de
conocimiento que desde el Romanticismo ;
se adscriben a la poesía), restringían el sen-
tido de poesía, lo dotaban de un carácter
aristocrático” , de un sentido de pura crea­
ción estética (no en vano surge entonces el
concepto de poesía pura) y formal y deja­
ban al campo de la literatura todo lo que .
quedaba entre ella y el saber científico, es
decir, toda aquella creación que combinaba
el aspecto estético con el epistemológico.
La dualidad entre fondo y forma, que .
subyace a todo hecho literarid, proviene
precisamente de la dualidad del medio de
expresión lingüística que el hecho literario
utiliza. Tal como señaló Saussure, la uni­
dad lingüística, el signo, es de naturaleza -
dual, puesto que supone la unión de una
imagen acústica y de un concepto13. En j
consecuencia, el acto literario posee, dada
su raíz lingüística, una doble eficacia, es­
tética e intelectual, íntimamente unidas,
pero mientras la poesía pone el acento so- :
bre la primera, la literatura, prisionera de _
su vocación erudita, intenta constantemen- i
te una síntesis imposible entre ambas exi-; j
gencias. Esta perspectiva lingüística y |
principalmente formal de la poesía será
destacada por el formalismo ruso en la crí- )
tica del primer tercio del siglo xx, subra- ü
yando el «carácter creador y finalista del |
lenguaje p o é tico » 13, pero obviando, en 3
cierto modo, el carácter comunicativo y la .3
dim ensión eminentem ente social que el J
acto literario, en cuanto que acto lingüísti- |
co, tiene. Es esta dimensión sociológica, J
en cuanto que el hecho literario utiliza un 3
código lingüístico arbitrario que sólo tiene |
sentido para un cuerpo social dado, la que j
subyace al termino literatura, desde su for-
'- Saussure, Ferdinand, Curso de lingüística ge- -
nera/. Losada. B u en os A ires, 1978; pp. 49-50
127-130. — --Î
13 Jakobson, Roman, «Hacia una ciencia del aile j
poético», en Todorov, Tzvetan (ed.), Teoría de la li-s
taratura de los formalistas rusos. Signos. Buenos Ai- '
res, 1970; p. 7. .

malización moderna tal como lo implica el
tílulo de Madame de Stael De la Uttératu-
re consldérée dans ses rapports avec les
institutions sociales (1800)N.
Más compleja puede resultar la defensa
del carácter comunicativo del hecho litera­
rio. Por ahora diré que, desde mi perspec­
tiva, la literatura se entiende como una
forma de com unicación*15, comunicación
que no supone la mera transmisión de una
información o de una emoción vivida por
el autor16, sino quizá la comunicación del
hecho literario en sí, que ocupa un espacio
independiente entre el escritor y el lector17.
Este carácter comunicativo del hecho litera­
rio viene dado por el mismo carácter del
lenguaje como sistema de signos que expre­
san ideas y que, por lo tanto, sirven para co­
municarse en el seno de la vida social, como
cualquier sistema semiológico18. Pero la di­
mensión sociológica y comunicativa del he­
cho literario, de la literatura, implica una di­
mensión pragmática que supone una refe­
rencia de valor19 y que hace depender la
existencia de dicho acto y su comprensión
de la consideración de su enunciación en
una circunstancia especial del lenguaje; es
decir, todo acto enunciativo, y el hecho lite­
rario no es sino eso, «se realiza en un siste­
ma de intercomprensión que supone el co­
nocimiento de la lengua, del contexto de si­
tuación y del universo de sentido en el cual
se inscribe el discurso o signo»20. En defini­
tiva, es necesario ser consciente de los mar­
cos cognoscitivos en que se inscribe un dis­
curso para su enunciación y para su recep­
ción. En el caso de la literatura, uno de los
elementos fundamentales que entran a for­
mar parte de ese marco cognoscitivo es la
conciencia, por parle del receptor y del emi­
M Esearpit, R, op. cit.: p. 271.
15 Segre, Cesare, Principios de análisis del texto
literario. Crítica. Barcelona, 1985; p. 1 \.
16 Vid. Gii de Biedma, Jaime, Etpie de la letra. En­
sayos 1955-1979. Crítica. Barcelona, 1980; pp. 25-26.
17 Eliot, T.S., The Use o f Poetry and the Use o f Cri­
ticism. Studies in the Relation o f Criticism to Poetry in
England. Faber & Faber. London, ) 964; p. 30.
18 Saussure, F., op. cit.; p. 60.
LITERATURA
sor, de que se está haciendo uso del lenguaje
en una circunstancia especial, en una «deco­
loración del lenguaje»21, es decir, un acuer­
do tácito entre emisor y receptor de que ese
acto enunciativo es literatura y por lo tanto
ha de entenderse en unas circunstancias es­
peciales. Desde esta perspectiva, la dimen­
sión pragmática resultará definitiva para la
comprensión de la situación comunicacional
en que se inscribe el hecho literario.
Tras la revisión histórica, veamos ahora
las diferentes acepciones que el término li­
teratura tiene actualmente. El Diccionario
de la lengua española de la Real Acade­
mia incluye cinco acepciones distintas del
término literatura, que, sin duda, amplían
mucho el campo restrictivo que el término
tiene para el especialista;
1. ° Arte bello que emplea como instru
mento la palabra. Comprende no solamen­
te las producciones poéticas, sino también
todas aquellas obras en que caben elemen­
tos estéticos, como las oratorias, históricas
y didácticas.
2. a Teoría de las composiciones literarias.
3. ® Conjunto de las producciones litera
rias de una nación, de una época o de un
género. La literatura griega; la literatura
del siglo xvi.
4. ®Por ext., conjunto de obras que ver
san sobre un arte o ciencia: literatura mé­
dica; literatura jurídica.
5. ® Suma de conocim ientos adquirido
con el estudio de las producciones litera­
rias; y en sentido más alto, instrucción ge­
neral en este y cualesquiera otros de. los
distintos ramos del humano saber.
D e las acepciones dadas, la quinta cae
dentro del concepto general de literatura
19 Garrido Gallardo, Miguel Angel, «Jakobson y
la semiótica literaria», en Garrido Gal laido, M iguel
Angel et al. La crisis de la literaríedad. Taurus. Ma­
drid, 1987; p. 21.
20 M tgnolo, Walter D., «Sem iosis y universos de
Sentido», en ibidem; p. 50.
11 Auslin, John L., Cómo hacer cosas con pala­
bras. Palabras y acciones. Paidós. Barcelona, 1990;
p. 63.
471
LITERATURA
usado en la antigüedad y anterior al si­
glo x v n i en el que el término se identifica
com o un sinónimo de cultura y de erudi­
ción. Un estudio de la literatura en esta
amplia concepción implicaría un estudio
de la civilización, que no le es competen­
te, aunque sí resulta interesante tener en la
perspectiva de estudio la consideración de
la literatura como un síntoma más de las
manifestaciones culturales de un período y
com o signo del espíritu general de una
época. Por otro lado, la cuarta acepción
parece caer claramente fuera del ámbito
del estudioso de la literatura, para ser ob­
jeto del especialista en las respectivas ma­
terias; en este sentido, el término literatu­
ra adquiere un cierto valor como sinónimo
de la locución «bibliografía acerca de».
A lgo sem ejante podría decirse de la se­
gunda parte de la primera acepción, que es
heredera a su vez del concepto clásico de
literatura, com o pone de m anifiesto la
misma distinción y el sentido que adquiere
el término «poéticas» en ella. De las tres
primeras acepciones que da la Real Aca­
demia. se deduce que el término literatura
tiene al menos dos sentidos bastante dife­
renciados; por un lado, se refiere a la pro­
ducción del hecho literario tanto en su ela­
boración individual como en su engloba-
m iento en diversas categorías; por otro
lado, se refiere al conocimiento teórico y
al estudio científico del fenómeno litera­
rio. Este doble sentido, haría pertinente,
tal com o proponen W ellek y Warren--, la
d istin ción entre literatura, com o labor
creativa y artística, y estudios literarios,
como conocimiento teórico y estudio cien­
tífico del fenóm en o literario. Más aún,
dentro de los estudios literarios sería ne­
cesario diferenciar la teoría literaria (estu­
dio de los principios y criterios de la lite­
ratura). la crítica (estudio aislado de las*21
— W ellek, René y Warren, Atislin, Teoría ¡itera- [ (
ría. Gredos. Madrid, 1962, p. 17.
21 W ellek, René. «Teoría liieraria, crítica e liisto- I.
ria>>, en Historia literaria. Problemas y conceptas, j
Laia. Barcelona, 1983; pp. 7-21.
472
obras literarias) y la historia de Ja literatu­
ra (la seriación cronológica de los estudios
sobre obras concretas y tendencias globa­
les), com o tres disciplinas distintas que
deben colaborar entre sí para el mejor co­
nocimiento de la creación literaria-3.
El Diccionario de uso del español, de
María M oliner, recoge cuatro grandes
acepciones del término literatura, que per­
miten hacer algunas precisiones más',
1. ° a) Arte que emplea como medio de e
presión la palabra hablada o escrita, b) Acti­
vidad del literato, c) Conjunto de obras lite­
rarias: «La literatura clásica. La literatura
francesa del siglo xix.
2. ° Estudio de ese arte o tratado sobr
él: «Un libro de literatura universal».
3. ° Conjunto de los libros, artículo
etc., escritos acerca de determinada mate­
ria: «La literatura matemática. La literatu­
ra referente al tema».
4. ° a) Cultura sobre literatura, b) Cult
ra literaria, c) Cultura en general.
Como puede verse, buena parte de las
acepciones dadas por María Moliner coin­
ciden con las de la Real Academia, pero
interesa subrayar una distinción pertinente
para el estudioso de la literatura: la dife­
renciación entre literatura como arte lite­
rario en sí fundado en la palabra hablada o
escrita, lo que permitiría hablar de litera­
tura oral, no tenida en cuenta por la con­
cepción clásica, y literatura escrita, y lite­
ratura como actividad del liLerato.
En su estudio para la definición del tér­
mino literatura, Robert Escarpit distingue
seis grupos semánticos que abarcan distin­
tas acepciones del término en la actuali­
dad: 1 la cuHura; 2.° la condición del es­
critor; 3.° las bellas letras; 4.° las obras lite­
rarias; 5.° la historia literaria; 6.° la ciencia
literaria24. De estos seis grupos semánticos.
;J Escarpit. R., op. ci!.; pp. 260-263.

' eí primero es heredero de la concepción
clásica del término y ha ido . quedando en
desuso en los tres últimos siglos, los dos úl­
timos se refieren al estudio científico del
fenómeno literario y sólo la segunda, terce­
ra y cuarta acepción afectan directamente al
hecho literario en sí desde tres perspectivas
diferentes: una perspectiva extratextual que
afecta a la producción y difusión del texto
literario; una perspectiva estética que con­
sidera la creación literaria en su dimensión
artística; una perspectiva puramente textual
que considera la creación literaria en sí y en
relación con las producciones literarias co­
lindantes en su dimensión espacial, tempo­
ral o genérica. Evidentemente las acepcio­
nes quinta y sexta se definen por referencia
a las tres precedentes y no tienen sentido
sin la existencia del fenómeno literario tal
como se define en las acepciones anterio­
res. W eilek y Warren25 esbozan algunas
respuestas a la pregunta qué es la literatíura
desde una perspectiva teòrico-critica; repa­
sando el panorama crítico, recogen tres de­
finiciones diferentes del término:
1. ° Literatura es todo lo que está en letra
de molde.
2. a La literatura se circunscribe a las
grandes obras, sea cual sea su asunto, no­
tables por su forma o expresión literaria.
3. ° E l término literatura se circunscribe
al arte de la literatura, es decir, a la literatura
imaginativa, a la literatura de fantasía.
Es evidente que la primera acepción se­
ñalada identificará el estudio de la literatu­
ra con el estudio de la historia de la civili­
zación. io que, por un lado, desborda real­
mente los estudios estrictamente literarios
v, por otro, equivale a negar el campo y
métodos propios de estos estudios. En el
segundo caso, se plantean diversos proble­
mas. En primer lugar, la selección de las
«grandes obras» implica un juicio previo
- Weilek, R. y Warrcn. A., op. cil.; pp. 24-34.
Abrams, M.H., El espejo y leí lámpara. Teoría 1/
ronumiica v tradición crítica. Barral editores. Barre- M
lena. 1975; p. 46.
LITERATURA
de valor estético unido muchas veces a un
juicio sobre la validez intelectual de la
obra. En segundo lugar, implica la acepta­
ción dentro del estudio literario de obras
que pertenecen a la filosofía, teología, mo­
ral o ciencia, aplicando no solamente cri­
terios estéticos. En tercer lugar, si bien el
estudio de las «grandes obras» es suma­
mente recomendable para fines pedagógi­
cos, hace, en general, incomprensible la
continuidad de la tradición literaria, la
evolución de los géneros literarios y aun la
misma naturaleza del proceso literario. En
definitiva, para los dos críticos norteame­
ricanos es la calidad de ficticio, la inven­
ción o la im aginación lo que se define
como característica distintiva de la litera­
tura. Ahora bien, el carácter imaginativo
como rasgo definitorio de la literatura es
un elemenLo relativamente novedoso en la
concepción de la obra literaria, difícilmen­
te aplicable a amplios campos del saber li­
terario m edieval e inclu so difícilm ente
aplicable a buena parte de la literatura del
siglo xvm ; es evidente que desde esta
perspectiva imaginaria caerían fuera del
estudio literario autores como Montaigne,'
Bossuet, Feijóo o Jovellanos. en la mayor
parte de sus producciones. El arraigo de la
imaginación como elemento definitorio del
ser literario, de la concepción de Ja literatu­
ra. es algo que tiene lugar fundamental­
mente a partir del romanticismo y su ela­
boración de una teoría expresiva del arte,
es decir, de la obra de arte como «algo in­
temo que se hace externo, resultante de un
proceso creador que opera bajo el impulso
de! sentimiento y en el cual toma cuerpo el
producto combinado de las percepciones,
pensamientos y sentimientos del poeta»-6.
Esc concepto imaginativo de la literatura
avanza a lo largo del siglo xix y triunfa,
sobre todo, en las creaciones literarias en-
Lre 1870 y 1930 aproximadamente27. En
27 Vid. Wilson, Edmund. El castilla de Axel. Ex-
ludios sobre literatura imaginativa f IS70-I930). Ver-
sal. Barcelona, 19S9.
\
473
LITERATURA
cuanto a la invención, era ya un término
utilizado por la retórica clásica para aludir
a la búsqueda y hallazgo de los argumen­
tos adecuados para hacer plausible una te­
sis-8, y era aplicable fundamentalmente no
a la creación puramente estética, sino al
género judicial, por lo que la invención no
resultaría un término adecuado para defi­
nir un concepto moderno de literatura. A
su vez, la idea de invención aplicada a la
literatura entraría en clara colisión con la
definición tradicional desde Aristóteles de
la literatura com o mimesis o representa­
ción. M ás adecuado, pese a que algunos
géneros fronterizos, com o la erudición
d iecioch esca, puedan difícilm ente ade­
cuarse, me parece definir, por el momento,
la literatura com o ficción. En este sentido,
Barbara Herrnstein Smith señala: «el ca­
rácter ficticio es precisamente lo que dis­
tingue la obra de arte literaria de la clase
más general de enunciados verbales e ins­
cripciones»29. De esta forma, la obra li­
teraria podrá definirse com o un acto de
habla, en el sentido de Austin y Searle30,
ficticio, es decir, un acto de habla cuyas
convenciones son específicas, especiales y
diferentes a las del acto de habla natural, y
cuya com prensión es necesaria para la
correcta interpretación de dicha obra. Po­
dría decirse, por lo tanto, que la obra lite­
raria es un acto de habla enunciado en un
contexto particular y especial y que para la
comprensión de dicho enunciado es nece­
sario, como para cualquier otro enunciado,
ser consciente de la especialidad de ese
contexto, no del contexto que describe la
obra en su ficcionalidad, sino del contexto
ls Mortara Garavelli, Hice, Manual de retórica.
Cátedra. Madrid, 1991; p. 67.
M Herrnstein Smith, Barbara, Al margen del dis­
curso. La relación de la literatura con el lenguaje.
Visor. Madrid, 1993; p. 25.
30 Austin, J.L., np. cit. Searle, John, Actos de ha­
bla. Ensayo de filosofía del lenguaje. CáLedra. Ma­
drid, 1990; pp. 22 y ss.
31 Vid. Heidegger, Martin, «La esencia del habla»
en De camino al habla. Ediciones Serbal. Barcelona,
1990;pp. 141 y ss.
474
que incorpora en cuanto enunciado, uno
de cuyos rasgos será el de no tomar dicho
enunciado sino como literatura, como fic­
ción. El definir la obra literaria como acto
de habla ficticio no implica que el hecho
literario no sea real; más bien al contrario,
el acto de habla ficticio que es la obra lite­
raria no sólo dice, sino que sobre todo es y
hace en cuanto dice31. Por lo tanto su ca­
rácter mimético y de representación no se
verá en absoluto afectado por su ficciona­
lidad, ni tam poco su esen cia real, por
cuanto lo que el texto literario representa
es el lenguaje, un discurso o, si .se prefiere,
un enunciado natural32. Esta afirmación
permite distinguir, por un lado, la obra li­
teraria de otras obras de arte mimétícas,
por su carácter lingüístico, y, por otro, de
otras composiciones verbales no literarias.
Por otra parte, dicha afirmación permite
salir de las tesis desviacionistas que defi­
nían el lenguaje literario como un aparta­
miento de la lengua común, sobre el que
se fundaba el principio de literariedad o la
función poéLica específica del lenguaje li­
terario33, para fijar las características del
lenguaje literario en las convenciones de
su enunciación, en su contexto y, en gene­
ral, en el abordamienio del hecho literario
desde la totalidad del circuito de la comu­
nicación social, como un complejo sistema
de «acciones sociales comunicativas y no _
comunicativas, así como a sus componen­
tes [...], cuyo objeto temático está consti­
tuido por aquellos “fenómenos” que son
“considerados como literarios" por los ac-
tantes»39. Evidentemente, desde esta pers­
pectiva, la literariedad se traslada del texto
32 Hetmslein Smith, B., op. cit.; p. 41.
33 Vid. Pozuelo, José M.', La lengua literaria. Li­
brería Agora. Málaga, 1983; pp. 61-81.
34 Schm idt, S iegfried J,, Fundamentos de la
ciencia empírica de la literatura. Taurus. Madrid, ‘
1990; p. 26. 4

ni contexto, para adquirir más que una di­
mensión lingüística, una dimensión herme­
néutica. En consecuencia, será considera­
do como acto de comunicación literaria
aquel com unicado que sea presentado
como literario y valorado como literario
Lógica
). Consideraciones introductorias
La lógica es una disciplina que investi­
ga la validez, corrección y coherencia de
nuestros razonamientos. Se ha cultivado
mucho en los pueblos de Oriente y de Oc­
cidente. La investigación actual concede
mucha importancia a la lógica desarrolla­
da en la India y en la China. La llamamos
lógica oriental y, en algunas monografías
históricas, tales aportaciones están ya inte­
gradas en el conjunto de la historia total.
En nuesLro mundo se entiende por lógica
la que se desarrolla a partir de los griegos.
Es la lógica occidental* 1.
La lógica no presenta un desarrollo li­
neal continuado en su dimensión temporal,
apareciendo diferentes formas separadas
en el espacio y el tiempo, como la antigua,
la medieval y la moderna. Ha tenido rela­
ciones con la filosofía, la lingüística, la
matemática y la metodología.
Pero hay cierta unidad en la problemáti­
ca lógica de todos los tiempos, dentro de
Ja discontinuidad de su desarrollo. En la
historia de la lógica se han discutido siem­
35 Ibidem; p,-21S.
1 Los Diccionarios de Filosofía, como el de J. Ferra-
ter Mora y el editado en alemán por J. Ritter y K, Grün­
der, Historisches Wörterbuch de Philosophie (Basi-
lea-Stuttgart, Schwabe et Co. 1980), t. V, en especial,
dedican mucho a ta lógica y a sus nociones. Además
de los diccionarios generales de filosofía hay algunos
especiales de lógica. Porcj., N.I. Kondakov, Wörter
buch der Logik, traducción alemana del ruso (West-
LITER A TU R A /LÓ G IC A
por sus receptores35. La literatura resulta­
rá, así, una convención establecida entre
emisor y receptor sobre qué clase de acto
de habla es el que se comunica.
Juan José Lanz
pre unos problemas que llamamos sintác­
ticos que se relacionan con la inferencia
válida, los conceptos de demostración, de­
rivación y el m étodo axiom ático. Otros
problemas que aparecen podemos llamar­
los sem ánticos, com o el análisis de los
conceptos de significado, verdad, distin­
ción entre intensión y extensión, las para­
dojas y antinom ias, como la famosa del
mentiroso, en los enunciados reflexivos.
También hay temas mixtos sintáctico-se-
mánticos al relacionar esas dos dimensio­
nes. Con frecuencia surgen cuestiones re­
lacionadas con la matemática, como suce­
de ya con el método axiomático, la noción
de número, la cantidad en la proposición,
el infinito y sus paradojas desde Ze'rión de
Elea, la clase vacía, la relación entre la
parte y el todo.
En su fase adelantada se presenta la dis­
tinción de niveles, como lógica y metalógi-
ca, lenguaje y meta lenguaje, matemática y
metamatemática, teorema y metateorema
que sucede cuando el segundo elemento
trata de manera precisa sobre el primero,
p.ej., el metalenguaje es el lenguaje 'en el
berlin 1978); A. Guétmanova, M. Panov y V. PeLruvr,
Lógica, en forma simple sobre lo complejo. Diccio­
nario (M oscú, Ed. Mir 1991); Louis Vax, Lexique.
Lagique (París, PUF 1982); R. Feys y F.B. Fitch,
Dictionary of symbols o f muthemalical Logic (Ams-
terdam 1969), que ha sido traducido al castellano en
Paraninfo 1980. El prof. Wilhelin Risse ha publicado
una importantísima Bihüographia Lógica (G. Olms,
Hildesheim 1965, 1973, 1979) en cuatro grandes volú­
menes que debe consultarse en cada lema.
475
 LÓGICA -
cual se habla acerca de otro lenguaje loma­
do como objeto2.
AI presente, me voy a limitar a exponer
unas nociones histérico-doctrinales sobre
la lógica en Occidente, dejando de lado la
llamada lógica oriental.
2. Lógica greco-rom ana, lógica antigua
Abarca principalmente desde los preso­
cráticos hasta Boecio. El período prearis­
totélico prepara la primera codificación
que hará el Estagirita. Los que ordenan el
legado aristotélico juntaron lo que luego
se llamará Organon, la lógica que com ­
prende las Categorías, el De interpretatio-
m acerca de la proposición y sus propie­
dades. los Analíticos primeros acerca de la
silogística. los Analíticos segundos sobre
la demostración y ciencia, los Tópicos y
los £ / é?/íc o y sobre los silogismos probables
y sobre los que conducen al error. Puede
añadirse la Retórica, la Poética y el libro IV
de la Metafísica, como han hecho algunas
escuelas posteriormente.
Aristóteles es el primer codificador de
la lógica, con enorme influjo hasta nues­
tros días. Desarrolla la lógica de los térmi­
nos o de la proposición analizada y una ló­
gica modal sumamente compleja con algu­
nos atisbos de oíros temas. Teofrasto, su
d is c íp u lo , amplía la doctrina del silogism o
y desarrolla el razonamiento hipotético,
preparando el advenimiento de la escuela
megárico-e5toica. Esta desarrolla el cálcu­
lo de proposiciones, estudia sus functores,
discute especialmente la naturaleza de la
implicación y de los enunciados condicio- *i.
2 En I.M. Bochenski, Historiu de la lógica formal,
Irad. de M. Bravo Lozano (Madrid, Credos, 1967).
431-463, una síntesis de la lógica india, con mucha
hthlionrafía en las pp. 542-549, incluyendo la lógica
en China; Antón Dumúriu, liistoty of Logic (Tura- ( L
bridae Well, Ketil, Abacus Press 1977). I. pp. 1-65, ' '
acerca de la lógica en la India y China primitivas con
i . abundante bibliografía; M. Luisa dalla Chiara Scabia.
Lógica (Barcelona. Labor 1976), 9-40, 58-80: V. Mu­
ñoz Delgado. -La lógica formal y su dimensión his-
476
nales, formula interesantes paradojas y con­
cede especial atención al significado y ver­
dad de los enunciados. Ha perfeccionado
algo que le había faltado a Aristóteles, como
es la lógica de la proposición sin analizar.
Desde la m ism a antigüedad aparecen co­
mentarios al Estagirita y a los estoicos. Ga­
leno reúne y mezcla las dos aportaciones, la
aristotélica y la estoica, y admite razona­
mientos que no se ajustan a ninguna de esas
dos escuelas. A lgo parecido sucede con
Apulcyo de Madaura. En el siglo ni de nues­
tra era, aparece el gran comentarista de Aris­
tóteles, Alejandro de Affodisia; y muy cer­
cano en el tiempo está Porfirio de Tiro que
escribió sobre los cinco Predicables, consi­
derada como una introducción a las Catego­
rías o Predicamentos del Estagirita y tuvo
en la historia posterior una autoridad y una
popularidad comparable a la de Aristóteles.
Mario Victorino, Marciano Capella son
también im portantes. Cicerón, Séneca,
Quintiliano contribuyen mucho a la ver­
sión latina de los términos técnicos, acer­
can lógica y retorica. Con Boecio y Casio-
doró se termina este periodo de la lógica.
Boecio es de singular importancia por la
versión latina de varias obras lógicas del
Estagirita y por los comentarios a algunas
de esas obras y por otros escritos más in­
dependientes y originales3.
3. Lógica medieval y escolástica
La reflexión lógica en la Edad Media se
hace a partir del conocimiento gradual de
la aportación aristotélica, megárico-esioicn
y retórico-gramatical de la antigüedad. Se
tórica», Cuadernos .salmantinos de filosofía I í 1‘L-L ,
111-155; id., «El formalismo como mémdu ainih.ñ
de la historia de la lógicas, en Filosofía y <i r i s t»
el pensamiento español contemporáneo (MaJfid.
Tecnos 1973). 70-85. ..
J J. Corcoran. Anden! Logic and its moderr. ¡;;.vr
pretations (Dordrechl. D. Reidel. 1974): Bovii.-iv-ci.
Historia de la lógica. 40-144; W. y M. Kn*\de. L¡
desairado de la lógica (Madrid. Tecnos 1972». -- i ^
A! Dumiiriu, History o f Logic, 1.69-284.

desarrolla especialmente desde el siglo xn
7 hasta el primer cuarto del siglo xvi.
La primera gran base para la elabora-
ción de esa lógica la constituye la trilogía
; isagoge o Predicables de Porfirio, Cate-
garfas y De interprelatione de Aristóteles,
asequibles en la traducción de B oecio y
Mario Victorino, además de algunos co-
- mentarlos de relativa originalidad, como el
de Boecio a los Tópica de Cicerón. A esc
. complejo doctrinal, se agrega a principios
del xht el traLado anónimo, Líber de sex
: principas, que traLa de los seis últimos
predicamentos y fue atribuido a Gilberto
-- Porreta4. Ese conjunto de tratados y doc-
. trinas se le llamó lógica vetus, ars vetas.
7 . El Occidente desde mediados del XII co-
- noce todos los tratados de la lógica aristo­
télica. Los nuevos elementos contenidos en
ambos Analíticos, Tópicos y Refutación de
- los Sofistas fueron llamados lógica nova y
' su conocimiento constituyó un acontecí-
: miento de gran importancia.
En la transmisión doctrinal, en el conoci­
miento del mundo griego y en la incipiente
- reflexión medieval influyen mucho los ára­
bes. que sirven de unión con la antigua Gre-
.; cia, Alejandría, Bizancio. Bagdad. España
7- como transmisora, mediadora y fecundado-
ni de Europa desempeña un papel de mucha
transcendencia. Recordemos entre los auto-
res importantes a Alkindi, Alfarabi, Avice-
. na, AI gacel y olfos en el Islam oriental. En-
' - tre los occidentales y españoles meneiona-
; ' mos a Ibn Hazm de Córdoba, Avempace,
Abentofail, Averroes, Ibn Sabin. Y entre los
- -judíos españoles, culturalmente unidos a los
. árabes, recordamos a Ibn Gabirol. Gersóni-
£ des. Ychuda Ha-Levú Maimónides y otros5.
[ En el Xin y xiv. en la Europa cristiana.
■ surgen nuevas doctrinas lógicas y nuevos
. . * V. Muñoz D dgnda «Iiltrodut/vión al patrimonio
tscolásiico de lógica». C u a d e r n o s s a lm a n ti n o s d e ß -
j'...- Ifsißa 2 (1975). 45-7Í : H. Scheppers, «Lógica vetus.
? lofica nova», en J. Ritter y K. Gründer, H i s to r i s c h e s
. hiírrer/ujc/i d e r P h ilo s o p h ie . 1. V. pp. 355-58; J. Joli-
». %tt >' Alain da Libera (ads.). G il b e r t d e P o i ti e r s er s e s
7 (Vr-!nr.poraiti.\ (Napolis. Biblinpolís 19S7J.
L
ÏÏ -
LÓGICA
tratados que se llamaron conjuntamente
Lógica moderna, lógica modernorum con
temas que no estaban codificados de ma­
nera explícita en el mundo greco-romano.
Ahora se unen lógica vetus y lógica nova
en la denominación común a ambas de ló­
gica antiqua que se contrapone a lógica
modernorum. París y Oxford son los cen­
tros principales de cultivo.
Lo nuevo de la lógica modernorum se re­
duce a estos tratados: l.° Las propiedades
lógicas de los términos (suppositio, amplia­
do, restrictio, appellatio, etc.); 2 .a El estu­
dio de los términos sincategoremáticos (De
syncathegorematicis) y de las proposicio­
nes exponibles (De exponibilibusfi apare­
ce también el tratado De modis significandi
con frecuencia unido a temas gramaticales.
3.° Los grandes tratados de conseqttemiis,
rema central que afecta a la noción de in­
ferencia e influía en todos los demás trata­
dos: el de obligationibus, singular recopila­
ción de las normas de la inferencia (conse-
quentia) aplicadas a la práctica y ejercicios
dispulaLorios; otro tratado de enorme inte­
rés era el de insolubilibus. que discutía las
paradojas lógicas. Estos tratados de la ló­
gica moderna son hoy muy apreciados
desde la logística. N o son propiam ente
aristotélicos y han sido m enospreciados,
suprimidos o malentendidos en la llamada
lógica neoescolástica , que florece desde la
restauración de León X lil hasta tiempos
muy recientes y está expuesta en manuales
muy conocidos, como J", Donat, L. Salce­
do, J. Gredt, Maquart, etc. Hay que distin­
guir muy cuidadosamente la lógica pobre
y deformada de esos manuales neoeseolás-
ticos de la gran lógica escoláslica de los si­
glos X lil al primer cuarto del XVI. Esta es la
apreciada desde la lógica matemática en
5 Ibrahim Madkour. L"Organon d'Ari.uote d a n s
le m o n d e a r a b e (Pan's J. Vrin 1969); N. Reseller. S t u ­
d i e s in t h e h i s t o r y o f a r a b l e L o g i c iUnivursidad da
Pittsburgh 1963); id.. T h e d e v e l o p m e n t o f ( tr a h ie L o g ic
(Pittsburgh 1964); Alain de Libera, L a p h ilo s o p h ic m é ­
d ié v a le (Paris, PtJF 1993'!. 2-243.
477
 LÓGICA
alio grado, como los tratados de Ockham,
la escuela de Merton en Oxford, Buridán,
W. Burleigh. Alberto de Sajorna, Pablo de
V eda, Pedro de Mantua, etc.6.
Terminamos recordando la gigantesca
figura de Raimundo Lulio ( t 1316), que
supera todos los cauces ordinarios. Hay en
él un acercamiento entre lógica y retórica
con intentos de aplicación a lo ético y jurí­
dico. Su Ars es inventiva y demostrativa a
la vez, se concibe com o un instrumento
del conocim ien to en ciclo p éd ico con el
proyecto de combinatoria universal, que
influye mucho en Leibniz. Su doctrina de
las dignitates y primeros principios tiene
en el fondo carácter axiomático. Traduce
primero al latín y después en verso catalán
la Lógica de A lgacel y es precursor de
muchas ideas, como de la lógica de rela­
ciones y de la mecanización de la lógica7.
4. Lógica y filosofía en el m undo
m oderno
La lógica ha estado unida a la filosofía
desde los griegos, ya como una parte prin­
cipal, ya com o una introducción general.
Desde los estoicos y aristotélicos hay una
6 N. Kretzmann, A. Kenny y J. Pingborg (eds.),
I The Cambridge history of Inter medieval Thilosophy
(Cambridge Univ. Press 1982). con macha bibliogra­
fía. destaca especialmente el cultivo e importancia de
la lógica; A. Dumitriu, History o f Logic, II, 3-180;
L. Pozzi, Le consequentiae nella lógica medieval*
I (Padua, Liviana 1978); J. Pingborg, Logik und Se­
mantik im M ittelalter (Stuttgart, H olzboog 1972);
Heinz Enders, Sprachlogische Traktate des Mitleidl-
ters und der Semuntikbegrijf {Paderborn, Scboningh
1975); A. Maieni (ed.), English Logikin littly in the
!4ih and I5th Centuries (Ñápeles, BibÜopolis 1982);
i Lambert Marie de Rijk, Lógica mudernorum (Assen,
Van Gorcum 1962,1967), 3 vols.; Joel Biard, Logique
et théorie du si ne au xiv siècle (París, J. Vrin, 1989).
La Universidad de Oxford está publicando estudios y
comentarios sobre cada uno de los tratados de Ja Ló­
gica Magna de Pablo de Venec.ia, la mejor exposi­
ción de la lógica escolástica, encargando cada tema a
un especialista que reúne todo lo publicado sobre la
cuestión.
478
filosofía de la lógica. En la Edad Moderna
continúan las grandes escuelas medieva­
les, como los tomistas que ahora desarro­
llan una filosofía de la lógica desde el eme
de razón, algo ideal abstraído de la psico­
logía. Los jesuítas elaboran una lógica
cuyo objeto son los actos y conceptos for­
males del entendimiento, un ente real. Los
escolásticos llamaron a la lógica medicina
mentís, philosophia rationalis, sciemia
scientiarum, scientia generalis, etc.8.
Desde la entrada del Renacimiento, los
estudiosos de la cultura clásica objetan a la
escolástica, y en particular a la lógica, su
barbarie lingüística, la inutilidad y falta de
atractivo de algunos tratados de la lógica
modernonan. El dominio de un latín clási­
co y elegante se ha convertido en objetivo
básico de la educación. Cicerón, Quintilla-
no y otros son autoridades indiscutibles,
acercando mucho la lógica a la retórica, co­
brando especial importancia los Tópicos y
la doctrina de los lugares de argumenta­
ción. Lorenzo Valla, Vives, Agrícola, Me-
lanchton, Pedro Ramus, el Brócense y otros
son ahora muy importantes. Con esa ten­
dencia puede relacionarse la nouvelle rc-
thoriqite, predicada por Perelman en la
Universidad libre de la moderna Bruselas9.
7 V. Muñoz Delgado, Lógica hispano-portuguesa
hasta 1600 (Salamanca 1972), pp, 112-122; M. Cruz
Hernández, El pensamiento de Ramón Liuti (.Madrid,
Cu siali a 1977); D, Urvoy, Penser !’Islam. Les pressu-
pposés isiamiqites de 1‘Art de Udl (Paris, J. Vrin 1980);
J. Velarde Lombraña, Historia de la lógica (Universi- •
dad de Oviedo, 1989), 145-153.
La contraposición que se hace en mi libro Lógica
foj matemática y lógica filosófica está concebida sola,
l | mente a partir de la ne oc seo Ins tica, anles de los gran- .
des esiudios hisióricos.
H W. Risse, Die Logik der Neuzeit. 1. Band 1500-
1640, 2. Band 1640-1780 (Stuttgart-Bad Cannstatt, F.
Frommunn Verlag, 1970,1964, 1970); K. Pratili, Ges- \
chichte der Logik im Abendlande, l IV (Graz, 1955); ■
L.J. Ashworth, Languuge and Logic in the Post Me-
dieval Period (Dordrecht, D. D. Reidel 1974). . 2,
9 J. Velarde Lombraña, Historia de la lógica, 154-
159; C, V asoli, La dialettica e la retorica dell’umanesi­
mo: Invenzione e Metodo nella cultura dell leve XVI se- ■
colo (Milán 1968); V. Muñoz Delgado, «Nominalismo, '

Descendiendo más en particular, hay al­
gunas tendencias modernas en las que po­
demos hablar de una lógica metodológica
y normativista, porque unen la lógica a la
nueva inducción y al método general de la
ciencia, convirtiéndola en el arte de pensar
correcto y de distinguir lo verdadero de lo
falso. Así F. Bacon ( t 1626). Stuart Mili
(f 1873), J. Herschell, W. Whewell y otros.
Por su parte Descartes (f 1650) une espe­
cialmente las matemáticas a la doctrina del
método y a las reglas para la dirección del
espíritu, que da origen a la lógica com o
ars cogimndi en A. Arnauld y P. NicoJe,
Lógica de Pori-Royal (1662), en la que
hay mucho de aristotélico. G assendi y
Jungius conciben la lógica como el arte de
pensar correcto y de distinguir lo verdade­
ro de lo falso. En general, son de esta ten­
dencia los que conciben las leyes de la ló­
gica como leyes del pensamiento. En la lí­
nea de Descartes podemos citar a Espinosa
(f 1677) que adopta parte del método car­
tesiano, lo aplica de manera rigurosa em­
pleando la axiomática en su famosa Etica.
También aprecia mucho el método mate­
mático Tomás Hobbes (f 1679), que pen­
saba que filosofar es razonar y razonar es
calcular. convirtiendo el conocimiento en
una computation'0.
Otros hablan de una lógica gnoseologi-
ca y psicologista, cuando se concibe como
una parte de la teoría del conocer, como
sucede e n H . Cohén y e n la escuela de
Marburgo. Algunos escolásticos decían
que la lógica trataba de las operaciones
lógica y humanismo», en M. Revuelta y Ciríaco Morón
Arroyo (eds.), El erasmisnui en España (Santander, Soc.
Menéndcz Pelayo 1986), 110-173; id.. «La crítica de
los humanistas a la ciencia y a la lógica de la escolás­
tica tardía», en Actas det Simposio Filosofía y Cien­
cia en el Renacimiento (Universidad Compostdana
1988), 341-356; G. González, Dialéctica escolástica y
lógica humanista (Universidad de Salamanca 1987).
Cf. Ch. Perelman y L.O. Tyleca, Retórica y Lógica
(México, UNAM 1959).
I# J. Ritter y K. Grunder. Historisches Worter-
bucli, t. V, pp. 418-23; Veíanle Lombrafla, Historia,
154-165; Dumitriu, History o f Logic, t. III, parte VI.
LÓGICA
cognoscitivas, convirtiéndola en una pane
de la p sic o lo g ía , com o sucede con los
asociacionistas y fenomenistas. Teodoro
Lípps ( t 1914) en la línea psicologista es­
cribe una lógica herm enéutica, donde
busca el logos total En la línea de la fi­
losofía fenom enológica de E. Husserl se
ha desarrollado una lógica fenomenológi­
ca, antipsicologista, que define a nuestra
d iscip lin a com o la ciencia de lo s pen­
samientos en cuanto tales. Ha producido
fam osos manuales, com o el de Pfander,
O. Becker, Romero y Pucciarelli, Andrés
Avelino y otros12. Entre los grandes amo­
res modernos es especialmente significati­
vo Leibniz ( f 1716) en el que encontra­
mos una lógica com o ars inveniendi. la ¡|'
idea del cálculo lógico, la de matemática
universal, la teoría de las posibles formas
teóricas, la interpretación extensional e
intensión al de los conceptos lógicos, una
lógica de relaciones y muchas otras ideas.
La combinatoria y característica universal
lo relacionan con Lulio, como él mismo
reconoce. La riqueza de Leibniz en orden
a la lógica es inmensa y tarda en descu­
brirse y revalorizarse debidamente hasta
Couturat y B. Russell. Son también muy
importantes Lambert, Ploucquet, Euler y
otros.
Por su vastísima cultura y su dedicación ■
a la lógica hay que recordar a Juan Cara-
muel (t 1682) que propone una reforma y '
una am pliación de la lógica aristotélica,
trabaja en la cuantificación del predicado,
inventa una sim bología para la lógica de
Cf. también Gíovanni Craptilli, Mathesis universaiis.
Genesi di una idea nel xvi sécalo (Roma, Ateneo
1969).
11 Ritter y Gründer, t. V, 41 3 -15,454 56; J. Ferra-
ter Mora, Diccionario de filosofía, l. II, art. Lógica;
Dumitriu, m , 319 ss.; E. Lledó, «A propósito de una ló ­
gica hermenéutica». Revista de Filosofía (Madrid), 20
(1961), 41-50.
12 Robett S. Ttagesser, Phenomenology and Logic
(Comell Univ. Press 1977); F. Romero y E. Pucciare­
lli, Lógica (Buenos Aires, Espasa-Calpe 1945), 18,
250-266 con muchas noticias; Tilomas Fay, Heidegger:
the critique o f Logic (La Haya, M. NijhofF I977L
479
 LÓGICA
relaciones, desarrolla mucho la lógica deón-
tica, etc.13.
Otro autor cada vez más importante es
Hegel ( | 1831). que construye una lógica
capaz de englobar la ontología. Esa lógica
de la identidad y diversidad está muy aso­
ciada a la filosofía soviética. En la actuali­
dad influye mucho y se trata de formali­
zarla y matematizarla14.
Terminamos este apartado recordando a
Kant ( | 1804) donde no siempre aparecen
claras las relaciones entre, lógica formal y
lógica transcendental. Esta es la ciencia de
las reglas del entendimiento en general.
Vuelve a tratar la lógica como ciencia pura,
aislada de la psicología, del método y del
objeto del conocimiento. Fichte (t 1814) y
Schelling ( t 1854) pretenden enmendar a
Kant estableciendo que la lógica formal,
como cualquier otra ciencia, queda subordi­
nada a la lógica transcendental15.
5. Lógica matemática clásica
En la constitución de la lógica matemá­
tica podemos comenzar por la dirección
doctrinal que va de Boole (I815-1S64) a
E. Schroder (1841-1902), que llegan a la
construcción de la llamada álgebra de la
lógica. Esta lógica se funda en 1S47 con la
obra de Jorge Boole, The mathematical
a na lysis a f Logic, publicada en Cambridge
en dicho año. Se perfecciona con otra obra
13 Velarde, Historia, 166-216; id, «Aportaciones
de Caramucl a la lógica», Actus II Congreso de Teo­
ría y Metodología de las Ciencias (Oviedo. Pentalfa
1983), 11, 273-78; B. Russell, A critica! exposition of
the Philosophy of Leibniz (Londres, Allen and Unwin
1900).
14 RiLter y Griindcr. t. V, 475-78; Velarde. Histo­
ria de ta lógica, 227-243: Diego Marconi. La fvrma-
lizzazzioiie de ¡a dialettica. Hegel e Marx e la logica
contemporanea (Turin, Rosenberg el Seller 1979).
15 Ritter y Grander, t. V. 462-71; Velarde. Histo­
ria, 2 18-223. 246: F. Barone, Logica formale e tras­
cendentale (Turin. Ed. di «Filosofia», 1957. 1965) 2
vols.; Em. Kanl, Logiqite (París, J. Vrin 1966); Fran­
cis Courtès. Elude historìque sur la fattsse subii lite
480
del m ism o autor An investigation o f the
¡aws o f íhought (Londres 1854). Boole
muestra que el vigor deductivo de la argu­
mentación matemática reside en la estruc­
tura formal de sus expresiones simbólicas,
independientemente de las posibles inter­
pretaciones, una de las cuales son las ope­
raciones de la lógica. Boole desarrolla la
lógica de clases y la de las proposiciones
sin analizar y descubre el paralelismo entre
las leyes del pensamiento y las algebraicas,
especialmente en el caso que se limíLe a
operar con 1 y 0. También aplica el cálculo
a las probabilidades. Está en relación con
De Morgan y Hamilton, que discutían la
cuamificación del predicado ayudándole a
incrementar su interés por la lógica. San-
ders Peirce ( | 1914) y Schroder perfeccio­
nan esa vertiente matemática de la lógica16.
Oirá linca de evolución es la de G. Fre-
ge (1848-1925) que en su Begriffschrift
(1879) consLruye un sistema de lógica for­
mal. Su intento era reducir las matemáti­
cas a la lógica, comenzando por definir las
nociones aritméticas a partir de principios
y nociones lógicas (logicismo). Es capital
en Frege el análisis de la proposición en
función y argumento, introduce cuantifica-
dores y aplica el método axiomático. La
sistem atización de la lógica era la base
para fundamentar las matemáticas, comen­
zando por la aritmética, lo que realiza en
Cnindgesetz.c det Ariíhnietik (1893) y en
otros escritos17.
d e s q ita tr e f i g u r e s s y li u g is i iq t te s d e m o n t r e ? p a r K a n t
(París. J. Vrin 1972); Isidoro Reguera. L a ló g ic a
kantiana (Madrid, Visor 19S9); Th. Kaehno Swing.
Kuni's transcendental L o g i c (Ynle Universiiy Prcv
1969).
Velardc, Historia, pp. 244-29S; P.H. Niikliidi.
El desarrollo de ¡a lógica matemática (Madrid, Calu­
cha 1978), 42-67; Ignacio Juné, Algebras de lioolc \
lógica (Universidad de Barcelona 19891.
ir Eladio Chavan!. Ensayos en torno a la raciona­
lidad (Salamanca, Ed. San Esteban 1990). pp, lül-l-R’-
P. Martínez Freiré, «Sentidos, referencias y concepto
en Frege». Pensamiento 46 (19901, 403-418; Chri"
(tan T h id . «From Leibniz (o Frege: m a the mui ir:: ¡
Logic between 1679 and 1879». Actas VI c tu i g m r

- Cantor (f 1918) desarrolla por esos mis­
inos años la teoría de conjuntos y la arit-1
mética transfmita. José Peano (1858-1932)
emprende la tarea de descubrir las ideas y
leyes lógicas que se usan en matemáticas,
inventando una nueva notación mucho más
clara que la de Frege, resultando unas for­
mulaciones mucho más diáfanas18.
La culm inación y síntesis de esos y
otros trabajos aparece en 1910 con Prin­
cipia Mathematica de A.N. Whitehead y
B. Russell, que tuvo Lres volúmenes en su
primera edición (Cambridge 1910-1913).
Al principio del primer volumen se unen
en un sistema general el álgebra lógica de
Boole-Schroder con las teorías de Frege,
Cantor, Peano y otros. A la lógica le inte­
resa ía codificación de la lógica que había
de servir de principios de donde se habrían
de derivar las matemáticas, como de hecho
se intenta realizar en los tres tomos.
La derivación de las matemáticas de
principios puramente lógicos (logicismo)
fue muy discutida; en cambio, la lógica de
base se convierte en clásica y sirve de refe­
rencia para todos los progresos ulteriores.
Ahí se desarrolla una lógica de proposicio­
nes con la teoría de juntores (p. 90-126),
una lógica de predicados (p. 127-1S6), una
teoría de clases y relaciones (p. 187-326).
Esa ordenación y esa presentación se ha
reproducido en innumerables manuales19.
Desde principios de siglo aparece la es­
cuela polaca, que se desarrolla sobre todo
entre las dos guerras mundiales con hom­
bres como Kotarbinski, Lesniewski. Sobo-
cinski, Bochenski, etc. Sobre todo son cs-*1
iniem, dc Idgicu, mclodologfa y ftiosofia de la cien-
cia (Amsterdam, North Holland 19S2), 755-72; Igna­
cio Angelelli, Studies on G. Frege and traditional
philosophy (Dordrecht, D. Reidel, 1967).
11 Velarde, fiistoria, 311 -362; Riller-Grender, l. V,
376-83; G.D. Bourne, The philosophy of Logic. 1880-
1908 (La Hay a, Mouion 1966).
15 Paul Arthur Schilp (ed.), The philosophy o f Ber­
trand Russell (Nueva York, Tudor 1951); id. (ed.), The
philosophy of Alfred North Whitehead (La Salle, III
1971); Jean van Heijenoort (ed.). From Frege to Go-
del. A source Book o f mathematical Logic 1879-1931
LÓGICA
pecialmente importantes L ukasiew icz y
Tarski. Trabajan y perfeccionan todos los
temas; pero quiero destacar que, en el fon­
do, hay un acercamiento a la filosofía y un
intento de situar históricamente la nueva
lógica en la tradición greco-escolástica.
Entre las alternativas a la lógica clásica
comienza Lukasiewicz por 1910 con una
nueva visión del principio de contradic­
ción y en 1920 formula una lógica de tres
valores-0.
Brouwer (1881-1966) comienza a propo­
ner desde 1910 el neointuicionismo, opo­
niéndose al logicismo de Principia Maíhe-
matica, proponiendo que la matemática se
deriva de una intuición y que es esencial-
mente constructiva atacando la teoría de '
los conjuntos infinitos, el empleo univer-fri
sal del principio de tercero excluido y la fl
doble negación. El criterio de la intuición
y el constructivismo llevan consigo la mu- 1/
tílación de partes importantes de la mate- *'
mélica y dc algunas leyes lógicas21.
El gran matemático alemán David Hil-
bert (1862-1943) quiere conservar los con­
juntos infinitos de Cantor, salvarlos de los
ataques intuicionistas y de las paradojas.
Mediante la axiomatización bastaría de­
mostrar que la matemática finita y la infi­
nita son consistentes. Esas ideas pusieron
de moda la exigencia de la demostración
de no-contradicción de todos los sistemas
formales, distinguiendo dos niveles (mate­
mática y metamatemática) que los lógicos
han traducido por lógica y m etalógica.
Con ello también se ponen de moda las
propiedades metateóricas de los sistemas
(Cambridge, Mass. 1967); Amiré Dardon, La ph'tlo-
sophie des mathematiques. Elude sur la lugisíique de
Russell (Parts, PUF 1949).
10 W. y M. linéale, El desarrollo de la lógica,
529-33; Storrs McCall (ed.), Palish Logic ¡920-1939
(OxJ'ord, Clarendon 1967); Jan Lukasiewicz, Estu­
dios de lógica y filosofía (Madrid. Rev, de Occidente
1975).
21 Kneale, El desarrollo, 623-625: A. Heyting, In­
troducción al intuicionismo (Madrid. Tecnos 1976);
M . Martínez de la Fuente, El intuicionismo matemá­
tico (Buenos Aires, Ed. Universitaria 1977).
481
 LÓGICA
que había que demostrar en el segundo ni­
vel, como la completud, la decid¡bilídad,
consistencia o no contradicción, etc, La fi­
losofía de las matemáticas de Hilbert se
suele llamar formalismo, que con el intuí-
cionismo de Brouwer y el logicismo de
Frege-Russell constituyen las tres grandes
teorías acerca de los fundamentos de las
matemáticas y sus relaciones con la nueva
lógica22.
Los lógicos intentan demostrar esas pro­
piedades m etateóricas en el sistem a de
Russell y lo más decisivo fue el llamado,
teorema de Godel, demostrado en 1931,
que probó que ningún sistema axiomático
de la aritmética elemental es completo si
es consistente. Con este y otros teoremas
llamados de limitación de los formalismos
com ienza la fase crítica y degenerativa de
la lógica clásica. Influyen otros factores y
otros aspectos que iremos viendo23.
6. Nuevas lógicas
La ló g ica matemática clásica tuvo un
gran desarrollo. Pero siempre hubo algunas
anomalías que progresivamente fueron con­
moviendo el edificio. El logicismo y el pro­
grama de formalización de Hilbert reciben
un duro golpe con los teoremas de Godel;
el atomismo del Tractatus de Wittgenstein
ha sido desmantelado, las paradojas de la
-- Kneale, 666-687; Velarde, Hist aria. 397-406;
D. H üben y P. Bemays, Grundlagen der Mathematik
(Berlin, Springer 1934, 1939); Hilbert y W. Ackermann,
Elemental de logica tetmea (Madrid, Teen os 1962).
13 K. Gödel, Obras completas, trad, de J, M os-
terin (Madrid, Alianza 1981), pp. 55-89; E. Nagel y
R, N ew m an, El teorema de Gödel (Madrid, Tecnos
1979); E m ilio Diaz E stivez, El teorema de Gödel
(Pamplona, EUNSA 1975); J. Ladrlere, Los Itmita-
ciories internets de los fonnalismos (Madrid, Tecnos
1969); G.T. Kneebone, Mathematical Logic and the
Foundations of mathematics (Londres, D. Van Nos-
Irand 1966); E.W. BeLh, The foundations o f mathe­
matics (La Haya, North Holland 1965).
34 G. Priest, «C lassical Logic Aufgehoben», en
G. Priest, R. Koutley y J. Norman (eds.), Paraconsistent
Logic (Munich, Philosophia Verlag 1989), pp. 139-148.
482
implicación y las paradojas lógicas gcnci» £
les produjeron descontentos y enormes ts*%
fuerzos para la superación. Sólo permaná a
cen fieles al modelo de lógica clásica
nos dogmáticos, como el profesor
van Orrnan Quine y Peter Geach con w 4
entusiasmo digno de mejor causa, afir» i
man algunos. Aplicando los paradigmasdc:;
T. Kuhn. la lógica clásica está en una
revolucionaria, en profunda crisis. Algtt* 4
nos llegan hasta a decir que en el fondo e» 1
muy poco lo que la lógica ha progresado *
desde Aristóteles, que Kant tenía raidn ■j
cuando se acerca a esas ideas y que en el ^
fondo esa lógica no tiene historia2-1. -1
Ciertamente son hoy muchas las díspu- ,
tas acerca de la lógica clásica y numerosas j
las nuevas lógicas que aparecen negando 1
supuestos hasta ahora admitidos general* «
mente. Recuerdo algunos temas del paño- .$
rama actual de la lógica, comparando las *
nuevas lógicas con lo que defendía el pen­
samiento clásico.
1 En la lógica estándard cada enuncia­
do tiene siempre uno de los dos valores, }
verdadero-falso, nunca los dos y en ellos f
no hay grados de verdad y falsedad. Ahora j
aparecen lógicas con más de dos valores, 1
llamadas lógicas polivalentes, con gran
variedad; desde las que admiten tres hasta
las de infinitos valores. Hay también lógi­
cas gradualistas que admiten grados de ;
verdad y de falsedad. Más abajo hablamos
J.D, García Bacea afirma: «la historia II losó fie a de la
lógica desde Aristóteles hasta Russell, inclusive, es
uno y el mismo hilo, una y la misma lógica... La lógi­
ca no ha progresado desde Aristóteles. Kant tenía ra­
zón... La lógica, bajo la forma que le dan Whitehead,
Russell, Hilbert, Camap. Tarskí... no es más que el
esqueleto, limpio, mondo, de la misma lógica que, ■
recubierta aún de carne, de vida helénica, estoica, re­
nacentista más Larde, llega a ese final resultado puro
que es Principia Mathemattca», Historia filosófica
de la ciencia (México, UNAM 1963), pp. 10-11. Acer­
ca de Quine, ver Aspectos de la filosofa de Quine -
(Valencia, Cuadernos Teorema 1976). Por otra parte,
N. Rescher, Tapies ¡n philosophical Logic (Dordrecht,
D. Reidcl 1968), pp. 6-9, publica un mapa de las dife­
rentes direcciones, reproducido en Teorema 1971 n.° 2,
pp. 51-70.
 LÒGICA

i las que admiten enunciados verdaderos

, i'.iNos al mismo tiempo. Algunos tratan
¿c las llamadas lógicas parciales o atéü-
que trabajan con fórmulas que ni son
i enlaje ras ni falsas2\
En la lógica ordinaria los functores o
júniores son extensionales en orden a las
lunciones veritativas. Tenemos ahora mu­
chas lógicas intensionales que no utilizan
funciones de verdad. P.ej., las lógicas de
U modalidad. Gardies y otros piensan que
hay muchas modalidades además de las
clásicas y que todas reciben un tratamiento
paralelo. Tendríamos la lógica modal ond­
ea que utiliza los modificadores necesario-
contingente, posible-imposible; la modal
temporal (siempre, a veces, pasado, presen­
te. Tuturo, etc.); la modal deóntica (permiti­
do, prohibido, obligatorio); la modal epis-
tintica (cree que, sabe que, etc.); la modal
bido/mica u optativa (quiere que, desea
que, etc.). También se ha desarrollado la ló­
gica de las preguntas, llamada eratédea o
crotemáüca. También hay las lógicas condi­ «Abstracción simbólica» (R. Herreros)
cionales que estudian principalmente los
enunciados contrafáciicos, introduciendo el
subjuntivo gramatical, como en el ejemplo si traducir el tiempo. Ahora se hace una am­
el vaso se hubiese caído, se habría roto. Con pliación a los modos interrogativo, impe­
el tema se unen las relaciones entre condi­ rativo, subjuntivo y se estudia el discurso
cionales, la asimetría temporal y las probabi­ teórico y el práctico26.
lidades condicionales en la lógica inductiva. 3.° En la lógica de Principia Mathema­
La lógica clásica se limitaba al discurso, tica era muy importante la implicación
apofántico, descriptivo y asertórico sin in- material, que no exige conexión signifíca-

25 Lorenzo Peña, Rudimentos de lógica matemdti-
ca (Madrid, CSIC 1991); Veíanle, Historia. 409-417;
N. Zinoviev, Philosophical problems o f many-valued
Logic (Dordrecht, D. Re idei 1963); R. Ackcrmann,
An introduction to many-valued Logic (Londres,
Routledge et Kegan 1967); E. Agazzi (ed.), Modem Lo­
gic.-A Survey (Dordrecht, D. Reidei, 1981), pp. 93-130.
24 Jean Louis Gardies, Essai sur la logique des
modalités (Parts, PU F 1979); id., La logique du
temps (Parts, PUF, 1975); Ramón Hansana, Una in­
troducción a la lógica modal (Madrid, Tecnos 1990);
G. von Wright, «Problems and Prospects o f Dcontic
Logic. A Survey», en E. Agazzi (ed.), pp. 399-423;
C.E. Alchourron y E. Bulygin, Normative systems
(Viena, Springer, 1971); Giuliano di Bernardo (ed.).
Logica deóntica e semantica (B olonia, II M ulino
1977); M. Sánchez Mazas, Cálculo de. las normas
(Barcelona. Ariel, 1973); J. Rodríguez Marín, Lógica
deóntica. Concepto y sistemas (Universidad de-V a­
lencia 1978); U. Nortmann, Deontische U>gik ohne
Paradoxien. Semantik und Logik des Normativen
(Munich, Philosophia Verlag 1989); N .D. Belnap y
T.B. Steel, The logic o f questions and anxwers (Yale
University Press 1976), eon mucha bibliografía; N i­
colas R escher, Hypothetical reasonin (Amsterdam,
North Holland 1964); Donald Nute, Tapies in condi-
tional Logic (Dodrecht, D. Reidel 1980); J. Hinükka,
Saber y creer (Madrid, Tecnos 1979). De todas estas
ramas nuevas se estudia y busca la historia pasada y
no solamente en la lógica modal. Un ejemplo es Ivan
Boh, Epistemic Logic in the latter Middle Ages (Lon­
dres, Routledge 1993).

483
LÓGICA

tiva y de sentido entre el antecedente y posiciones existenciales, como en el cuan-

consiguiente. Ahora hay las lógicas rele­
vantes que exigen relación entre el signi­
fica d o del an teced en te y el del c o n si­ no hacen asunciones de existencia en los
guiente. Las varias lógicas relevantes sue­
len negar el modus ponens y la le y del
silogism o disyuntivo. Más recientemente
se habla de las lógicas no monotónicas,
nombre moderno de una variedad de acti­
vidades que consideran que la visión tra­
dicional de la inferencia es muy estrecha
y hay que ampliarla, como en las lógicas
p o r defecto, donde se admiten conclusio­
nes que hay que revisar al aumentar la in­
formación27*.
4.
° La lógica de los programas en la teo­
ría de computadores se llama lógica dinámi­
ca, que se acerca a una versión de la lógica
modal y temporal. Otro tema que se ha
tratado mucho en los congresos interna­
cionales de lógica es el de la m ecánica
cuántica, donde parece que no se cumple
la ley distributiva y la dualidad entre con­
junción y disyunción. La mecánica cuánti­
ca se sirve de unas estructuras que algunos
creen puramenLe algebraicas y otros lógi­
cas. El problema consiste en si la mecáni­
ca cuántica supone una lógica nueva, una
lógica cuántica1*.
5. ° En la lógica clásica todos los térmi­ reflexivas que niegan el principio de iden­
nos deben denotar y se hacen algunas su­
tificador particular. En oposición a eSe su­
puesto han nacido las lógicas libres que
des ignota de sus términos. Las lógicas
umversalmente libres se pueden aplicar en
un dominio vacío, cambiando la semántica
para obtener una mayor extensión de la ló­
gica ordinaria29.
6. ° Otra dirección de enorme interés
difusión se llama la lógica borrosa, vaga,
difusa (fuzzy). La lógica clásica buscaba la
máxima precisión y formalización, exakte
Logik la llamaba Schröder. Las lógicas di­
fusas o vagas ofrecen modelos de razona­
miento aproximado, basándose en que el
pensamiento y conocimiento humanos son
imprecisos. Las lógicas fuzzy están encon­
trando numerosas aplicaciones en. indus­
tria y en informática-0.
7. ° La lógica y la filosofía de tiempos p
sados admitía como algo fundamental los
tres conocidos principios; identidad, no-
contradicción y tercero excluido. Hemos
visto que el intuicionismo comenzó hacien­
do un reajuste en la aplicación del principio
de tercero excluido, en la negación y en el
rechazo de algunas leyes lógicas.
Aparecen ahora las llamadas lógicas no-
tidad. Hay otras que reajustan y aún que-

-7 M. Richard Díaz, Topics in the Logic o f Rele­
vance (Munich, Philosophia Verlag 1981); José M.
Méndez, «Introducción a los conceptos fundamenta­
les de la lógica de la relevancia», Arbol 132 (1989),
75-93; Gerard Jagcc, «Non-monolonic Reasoning by
Axiomatic Extensions», Actas del VIII Congreso de
Lógico. Metodología y Filosofía de la Ciencia (Ams­
terdam, N onh-H olland 1989), pp. 93-110. En esta
síntesis quedan sin mencionar algunas lógicas; lógica
combinalona, minimal, presuposicional. me Teología
de Lesniewski. preferencia, la acción, diafógica, ope­
rativa o constructiva, positiva, etc.
-s W.R. Pratt, «Dynamic Logic», Actíií W Con­
greso de iJígica, Metodología y Filosofía de ¡a Ciencia
(Amsterdam. Nonh-Holland 1982), 251-163; D. Harel,
Firstorder dynamic Logic (Viena, Sponger 1979). La
revista Synthcse, 29 (1974). n.oi 1-4 está dedicada a Lo­
gic and probability in quantum mechanics, 405 pp.;
M.L. Dalla Chiara, «Logical foundations of quantum
Mechattics», en E. Agazzi (ed.). pp. 331-352; id.,
«The relevante o f quantum logic in the domatn uf
non classic al Logics», en Actas del VII Congreso de
Lógica, Metodología y Filosofía de la Ciencia (Ams­
terdam, Norih-Holland 19S6). 241-54.
2'} Lucila González Pazos. «Lógicas Libres», en
Lógica. Epistemología y Teoría de la Ciencia (Madrid.
Ministerio de Educación y Ciencia 1981), pp. S3-113;
R olf Schock, Logics without existen ce assumpíions
(Eslocolmo, Almqvisl, 196S).
30 J. V elarde Lombraña. Gnoscalogia de las
sistemas difusos (Universidad de Oviedo 1991);
id., «Análisis gnoseológico de los sistemas difu­
sos» (I), El Basilisco, n.10 10 (1991), pp, 26-3S y
(II), n.° 11 (1992), 28-45; E. Trillas y Julio Gutierre?
Ríus (eds.). Aplicaciones de la lógica borrosa (Ma­
drid, CSIC 1992). La revista Albor, 146 (1993),
septiembre-oclubre, n.M573-574, son 230 pp, dedica­
das al tema.

484
brantan el principio de no-contradicción,
adm itiendo contradicciones verdaderas,
como sucede con las lógicas para-consis-
tentes, que niegan al principia e falso se-
quitur quodlibet. Cuando se quebranta so­
lamente el principio de tercero excluido se
llaman lógicas para-completas. Cuando se
quebrantan lo s tres principios se llaman
lógicas no aléticas31.
Se ha planteado el problema de clasifi­
car esas y otras lógicas nuevas en orden a
la lógica clásica. S e habla de lógicas di­
vergentes, heterodoxas que s e han distri­
buido en lógicas rivales, alternativas, que
anularían la lógica clásica, y lógicas suple­
mentarias, extendidas que completarían la
lógica ordinaria. Es sintomático que Susa­
na Haack publica en 1974 el libro Deviant
Logic traducido al castellano Lógica di­
vergente (Madrid 1980) y cuatro años más
tarde publica Philosophy o f Logics , verti­
do a nuestra lengua Filosofía de las lógi­
cas (Madrid 1978), admitiendo ya desde el
titulo pluralidad de lógicas32. También es
significativo el título y la distribución doc­
trinal del manual editado por D, Gabbay y
F. Guentner (eds.), tiandhook o f Philoso-
phical Logic (Dordrecht, D. Reidel 1983-
1989) en cuatro enormes volúm enes, que
llevan los siguientes subtítulos: vol. I. Ele­
mentos de lógica clásica; vol. II. Extensio­
nes de la lógica clásica, en las que inclu­
ye: lógica modal, lógica temporal, lógica
intensional en general, lógica condicional,
lógica dinámica,- lógica deóntica, lógica de
las preguntas; vol. III. Alternativas a la ló­
gica clásica entre las que inserta: lógica
parcial, lógica polivalente, lógica de la re­
levancia, lógica intnicionista, lógicas li­
bres, lógica cuántica; vol. IV. Temas de fi­
51 N icola Grana, Sentieri della Logica (Ñapóles.
Lofredo, 1982); id., Logica paraconsistente (Ñápales,
Lofredo, 1983); N . Rescher y R oben Brandom, The
logic o f inconsistency (Nueva Jersey 1979); Graham
Priest, Richard Routley, Jean Norman (eds.), Para-
comisient Logic. Essays on the Inconsistent (M u­
nich, Philosophia Verlag 1989), 716 pp. que inienian
recoger todo lo que se ha escrito sobre el tema.
losofía del lenguaje, donde trata: diversos
aspectos de la cuantificación, la predica­
ción en lógica intensional, la presuposi­
ción, nombres y descripciones, actitudes
proposicionales, el tiempo en algunas e x ­
presiones, la paradoja del mentiroso.
Tal es el contenido de este nuevo gran
manual, en el que faltan, p.ej., la lógica pa­
raconsistente y la borrosa. Cada trabajo rea­
lizado por un especialista lleva una selecta
bibliografía. 5 *
7. Lógica y lingüística
Hay que distinguir dos perspectivas: in­
flujo de la lingüística en la lógica formal e
influjo de ésta en la lingüística. Los neopo-
sitivistas utilizaron especialm ente e] len­
guaje formalizado para analizar el lenguaje
natural. En España se han celebrado ya casi
media docena de congresos sobre los Len­
guajes naturales y Lenguajes formales 33.
Con la aparición de las nuevas lógicas
la interrelación, lógica y lingüística, se ha
aumentado mucho y se apoya sobre todo
en dos tradiciones, una derivada de M on­
tague y otra de Chom sky. El tem a tiene
también aplicación a la filosofía.
Richard Montague (1920-1970) es el ins­
pirador de una de esas tradiciones con su
doctrina de los lenguajes naturales que se
pueden describir com o sistem as formales
interpretados, suprime d is ta n c ia s cnLre el
lenguaje natural y el artificial y piensa que
puede llegarse a una teoría general del len­
guaje, sintáctica y semántica, bajo la cual
se puedan tratar ambos tipos de lenguaje.
Montague hereda estrategias de la teoría de
modelos estableciendo reglas semánticas y
G . Palau, «Lógicas divergentes y principios ló ­
gicos. ü n análisis crítico de algunas tesis de Susan
H aack», Revista latinoam ericana de filosofía 16
(1990), 47-66.
35 Inform ación sobre eso s co n g reso s en la re­
vista de San Sebastián. Theoria. 1 (1 9 8 5 ). 5 9 9 , 2
(1 9 8 7 ), 6 5 7 -6 5 9 , 4 (1 9 8 8 -S 9 }. 2S0-S2 4 (1 9 8 9 )
5 6 0 -6 4 .
485
LÒGICA
asignando intensiones o sentidos a las ex­
presiones en vez de denotaciones34.
La otra tradición se. funda en la auténti­
ca revolución en lógica y lingüística que
ha realizado N. Chomsky, especialmente
desde 1957 con las Estructuras sintácticas
(La Haya, M outon, 1957). Aparece una
nueva noción de. lenguaje como algo cons­
tructivo por un dinamismo regulado por la
competencia lingüística. La lingüística y la
lógica se consideran como una teoría ge-
nerativo-transfonnacional. Se trata de un rea­
lismo frente a un convencionalismo episte­
mológico35.
Ya sabemos que en las secciones de la
serie de Congresos de Lógica. Metodolo­
gía y filosofía de la ciencia , celebrados
cada cuatro años, hay una sección consa­
grada a la filosofía de la lingüística. El pri­
mer Congreso de esa serie se celebró en
Stanford (California) en I960, en el que
intervino el mismo Chomsky y hasta hubo
un Simposio especial sobre el modelo lin­
güístico.
Los numerosos trabajos sobre lingüística
suponen también un acercamiento a la filo­
sofía. Por eso han aparecido revistas como
Linguistic and Philosophy en 1977 y Jottr- .
nal o f Philosophical Logic (1971), además
de numerosas publicaciones y manuales de
lógica para lingüistas y filósofos36.
R. Montague, Ensayos de filosofía pinna!. Se­
lección c Introducción de R.H. Thomason (Madrid,
Alianza 1977'); Moreno Cabrera, Lógica forma! y lin­
güistica. Introducción a la Gramática da R. Montague
(Madrid, Universidad Autónoma, 1985); D.R. Dowdy.
R.E. Wall y S. Peelers, Introduction to Montague Se­
mantics (Dordrecht, D. Reide.l 1988); J.L. Hintikka.
J.M.E. Moravcsik y P, Suppes (yds.), Approaches to
natural Language (Dordrecht, D. Reidel 1973), con
varios trabajos de y sobre Montague; D. Davidson y
G. Harman (eds.), The logic of Grammar (California.
Dickenson Publishing 1975).
Jí N. Chomsky y G.A, Miller, El análisis formal
de ios lenguajes naturales (Madrid, A. Corazón 1972);
N. C hom sky, Aspectos de la teoría de la sintaxis
(Madrid, Aguilar 1971); id., Reflexiones sobre el len­
guaje (Barcelona, Ariel 1979); id., El lenguaje y ¡os
problemas de! conocimiento (Madrid, Visor 1988): id..
El conocimiento del lenguaje (Madrid, Alianza 1989);
4S6
.là
*5
8. Lógica e informática
La lógica ocupa un lugar central en el (i
inmenso campo de la informática. Las re- 3
laciones son mutuas y recíprocas. Además >
de la computación de la lógica, es decir, ;
del empleo efectivo del computador como 3
instrumento para resolver problemas de
lógica, tenemos la lógica de la computa- j
cíó/i, es decir, que la lógica ha dado las j
bases para la construcción y desarrollo de '■
los ordenadores. Las máquinas de Turing,
las funciones recursivas, la doctrina de los i
algoritmos son bases lógicas de los conp i
potadores. \
En la confección de circuitos que inte-
gran la estructura del ordenador ha jugado
un papel importante el álgebra de Boole. :
La lógica de circuitos nace como una ínter- i
pretación del álgebra booleana que realiza.*^
en 1938 Claude E. Shannon. Un circuito es )
un sistema de conductores e interruptores 1
que puede transmitir o no corriente eléctrica ;
de un pumo a otro. Cuando pasa la comen-
te, el interruptor está cerrado y, cuando no
pasa, está abierto. Cada interruptor tiene |
dos estados, como las proposiciones qué 1 j
pueden ser verdaderas o falsas. Dos circuí-
tos en paralelo transmiten corriente, cuan- :i
do al menos un interruptor está cerrado y '■
coincide con los valores veritativos de la j
Carlos Peregrin Otero, La revolución de Chomsky. ^
Ciencia v Sociedad (Madrid, Tecnos I984j; V. San* j
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(cd.), La búsqueda del significado. Lecturas de f io - ,
sofia del lenguaje (Madrid, Tecnos 1991). .

disyunción inclusiva. En cambio, dos in-
icrrupíores en serie solamenre transmiten
corriente cuando ambos están cerrados, es
decir, cuando tienen el valor verdadero,
comportándose como la conjunción o mul­
tiplicación lógica. Aquí está la base de la ló­
gica de circuitos, que son biesmbles como
las proposiciones bivalentes37.
Los ordenadores digitales que trabajan
con circuitos binarios y los que posterior­
mente lo hacen con circuitos integrados
siempre utilizan lógica de algún tipo, en el
primer caso la lógica de Boole y lógica de
orden superior en el segundo caso. La infor­
mática como teoría de la computación es ló­
gica. Por eso han surgido las lógicas de pro­
gramas, que introducen por 1969 Hoare y
Floyd y de ellos nace a mediados de la dé­
cada de los setenta la llamada lógica di­
námica, como una generalización de la lógi­
ca de la modalidad, distinguiendo los niveles
lógico y meLalógico con sus propiedades.
También se están empleando otras lógicas y
se trabaja en la actualidad de manera muy
especial con la lógica borrosa, Nuevas re­
vistas como Journal of Logic Programming
de la Universidad de Siraeusa (Nueva York)
revelan la importancia del tema33.
9. Lógica y razón discursiva. Conclusión
A la luz de lo que antecede aparecen
nuevas posiciones sobre la naturaleza de la
razón y de la logicidad. Lo racional y lo
J; V. M uñoz D elg a d o , Lecciones de Lógica
(Universidad Pontificia de Salam anca 1974), II,
90-94; Manuel Garrido, Lógica simbólica (Madrid,
Tecnos 1978), 252-57, 355-401; A . Mary Hillon,
Logic computino machines and Automation (Cleve-
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fteil, Introducción al álgebra de Boole y a los dis­
positivos lógicos (Madrid, Paraninfo 1972); R.R.
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1970); Hnward Ganlner, La nueva ciencia de ¡a
mente. Historia de la revolución cognitiva (Buenos
Aires, Paidós 1987); G. López Rubio, Micro infor­
mática (Madrid, Universidad Pontificia de Salaman­
ca 1986).
LÓGICA
lógico siempre han estado unidos, llegan­
do algunos a emplear como sinónimos ra­
cional y lógico.
Durante siglos ha predominado la llama­
da posición dogmática. Para ella, la lógica
clásica es la expresión de la racionalidad,
los sistemas heterodoxos son una desviación
y una aberración. Admite cierta unidad e in­
mutabilidad de la razón y de su lógica. Den­
tro de esa concepción unitaria podrían ser
legítimas algunas sistematizaciones distin­
tas, pero no se pueden derogar los principios
fundamentales de identidad y contradicción,
siempre independientes de la experiencia.
La otra posición defiende la historici­
dad de la razón humana. Se ha llegado a
un concepto de razón y a una renovación
de la filosofía del conocimiento, la razón
dialéctica. Lógico y racional no se identi­
fican. La razón no es autosuficienle. de­
pendiendo en su ejercicio de la experien­
cia. Existen varias lógicas y todas son ra­
cionalmente legítim as, como sucede con
las varias geometrías. La actividad racio­
nal es mucho más compleja de lo que se
había creído y su horizonte ha. sido enor­
memente ampliado. La creencia en la iden­
tidad y no-contradicción nunca fue univer­
sal. La lógica paraconsistente permite abor­
dar mejor problemas como las antinomias
y paradojas, faculta para desarrollar una
teoría de conjuntos inconsistente en con­
tra del realismo ingenuo de los antiguos.
Uno de los resultado 5 fundamentales de
las nuevas lógicas es haber demostrado
-15 Gregorio Fernández y Fernando Sáez Vacas,
Fundamentos de informática (Madrid, Alianza 1987);
José Cuena, Lógica informática (Madrid. Alianza
1985); María Manzano, «La bella y la besiia (per­
dón, lógica e informática)», Arbor, 138 (1991). n.“ 543,
pp. 17-42; J.W. Lloyd, Foundations o f Logic Pro­
gramming (Berlin, Springer 1984); Glenn Salty, Thn-
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gic, Mathematics and Language (Munich, Philosophia
Verlag 1988); Roger Penrose, La nueva mente del em­
perador (Madrid, Mondadori 1991); Enrique L. Dori-
ga, Metodología del pensamiento. La lógica desde el
hombre primitivo hasta la informática (Barcelona,
Herder 1986).
487
LÓGICA
que la lógica clásica no ha hecho una for-
malización adecuada de la relación de in­
ferencia, rechazando ahora las leyes para­
dójicas, el principio de Escoto y otras.
Desde el principio el hombre ha de edu­
carse en la visión pluralista de la lógica y
^ Newton C.A. Da Costa, Ensaio sabre ns fitnda-
menws da logica (5ao Paulo. Editors da Universidn-
de, 1980), donde mcjor se explica la mieva filosofia
dc la logica; F. Miro Quesada, «Paraeon sis Lent Logic:
Some philosophical Issues», ert G. Priest y otros. Pa-
racamistent Logic (Munich 1989), 627-652; G. Priest
y R. Routlev. <iThc philosophical Significance of Pa-
raconsisLency», ibidem, pp. 483-539; Lorenzo Pena,
488
no en la visión deformada de la situación
privilegiada de la lógica clásica. Son algu­
nas ideas de la posición dialéctica e histo­
ricista 39.
Vicente Muñoz Delgado
«La defendihilidad logico filosòfica de leorias con-
tradictorias», en Antologia de la logica cn Amido}
Latina (Madrid, Fundación Banco Exterior 19SKi.
id., Rudhnenlos de ìógica matematica (Madrid. CSl£‘
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lògica (Madrid, Alianza 1973); Daniel QttesiJa.
lògica y sa filosofia (Barcelona. Barcanova I9SC)
Mathesis
La expresión hermenéutica matemática
puede entenderse de dos modos bien dis­
tintos, acaso incluso excluyentes entre sí.
Para una primera acepción -—sin duda la
más inmediata y generalizada-—, el len­
guaje matemático es un instrumento privi­
legiado para la actividad de interpretación.
Por un lado, su universalidad, unidad, ri­
gor, capacidad abstractiva, univocidad y
pureza parecen situarla por encima de las
determinaciones concretas que afectan a
los diferentes lenguajes y culturas y, por
otro lado, el desarrollo de una amplia ga­
ma de matemáticas cualitativas (desde las
teorías de conjuntos o de categorías has­
ta las de catástrofes, del caos u de conjun­
tos barrosos) permitiría la formalización
—y consiguientemente atribución de sen­
tido— de multitud de fenómenos que ve­
nían sustrayéndose a la ctiantificación.
Lenguaje absoluto (suelto de todo) pero a
la vez asombrosamente proteico (confor­
mable a todo), este metalenguaje ideal
fundaría su especial virtud interpretativa
precisamente en la imposibilidad de su in­
terpretación. Tal hermenéutica matemática
es propiamente una matemática herme­
néutica, con la consiguiente inversión de
sentido que ya se manifiesta en la inver­
sión del (de lo) sustantivo y del (de lo) ad­
jetivo.
En una segunda acepción, la expresión
hermenéutica matemática haría referencia
a una hermenéutica de la matemática, al
ensayo de interpretar el lenguaje y el sim­
bolismo matemático como si de cualquier
otro lenguaje o sistema simbólico se trata­
se, poniendo entre paréntesis ese estatuto
de pureza incontaminada que en Occiden­
te defíne a los símbolos matemáticos pre­
cisamente por su pretensión de no sim boli­
zar, de ser meros signos sin significado.
La dificultad de tal hermenéutica — que,
sin embargo, es la única que merece lla­
marse así— es proporcional a la opacidad
que el lenguaje matemático ha ido adqui­
riendo en virtud, precisamente, del auge
alcanzado por su potencial analítico e in­
terpretativo (en el sentido de la primera
acepción considerada) y de la fuerza con
que esta tradición hunde sus raíces en la
constitución misma de la matriz cultural
occid en tal. En esta dirección apuntan,
efectivamente, desde las matemáticas pita­
górica, platónica y aristotélico-euclídea,
pasando por la convicción galileana — en
la que descansará toda la ciencia moder­
na— de que la naturaleza está escrita en
caracteres m atem áticos y por el su eñ o
Ieibniziano de una mathesis uiüversalis,
hasta llegar a los más recientes desarrollos
de la filo so fía analítica, las gram áticas
489
MATHESIS
universales chomskyanas, la psícologiza-
d ò n neokantiana con que Piaget (Piaget y
Beth, 1961) naturaliza las es truc turas-ma­
dre de Bourbaki (1972) o las investigacio­
nes en informática e inteligencia artificial,
por no hablar de la cuantofrcnia dominan­
te en la casi totalidad de las ciencias hu­
manas y sociales.
Esta tradición constituiría el núcleo duro
de la mítica aspiración posbabciica (Stei­
ner, 1980) a una lengua ideal en la que pu­
dieran verterse cualesquiera otras; un nú­
cleo que presupone para las matemáticas
una suerte de suprarracionalidad transhistó­
rica y metacultural desde la que dar cuenta
de cualesquiera otras formas de razón y de
discurso. «La aritmética no está fundada en
la razón. Es la doctrina de la razón la que
está fundada en la aritmética universal»
(Bachelard, 1981:144). El simbolismo ma­
temático, lejos de echar sus raíces en el
mismo fondo colectivo del que emergen los
demás lenguajes y sistemas simbólicos, se­
ría así un puro código insignificante, cons­
tituido desde siempre, bien — para las con­
cepciones más idealistas-— en algún paraíso
eidètico separado, bien — para las variantes
más materialistas— inscrito en el cuerpo
mismo de las cosas y los acontecimientos.
Esta tradición encuentra su cénit en el
gesto que no sólo aparta a las matemáticas
de toda interpretación sino que las impone
como condición de cualquier interpretación
posible, de cualquier forma de inteligibili­
dad: «Hay poca esperanza de que la mitolo­
gía comparada pueda desarrollarse sin re­
currir a un simbolismo de inspiración mate­
mática» (Lévi-Strauss, 1958:242). Esperanza
que L. Apostel (1964:8) lleva a cabo al «inte­
grar las perspectivas de un Ricoeur y las de
un Lévi-Strauss en el marco de un bourba­
ki smo ampliado», y que tiene como hitos el
tratamiento del número en la filosofía de las
formas simbólicas de Cassirer (1976), la an­
tropología de los números de Crump ( 1993),
la antropología — ¡matemática!— de las
matemáticas de Wilder (1981) o la frustra­
da — respecto de las matemáticas— simbó­
lica general de Alleati (1972).
490
La posibilidad de una hermenéutica mate­
mática propiamente dicha pasa por la crítica
(E. Lizcano, 19S9) de esta tradición que ha
hecho de la tecnociencia una fe viva y sin fi­
suras, confiriendo a la racionalidad matemá­
tica que la soporta todas las características
de un discurso puro, sagrado, en cuyo len­
guaje se dicen hoy las formas secularizadas
del destino, de lo que necesariamente ha de
ser y no puede ser de otra manera. En este
primer momento, una hermenéutica de la
sospecha pone de manifiesto la dimensión
ideológica del discurso matemático, su pa­
pel en la naturalización y legitimación de
otras formas de discurso que así ocultan sus
particulares intereses bajo las máscaras de
unas supuestas necesidad y universalidad.
Pero esta voluntad de desenmascaramiento
es indisociable —como señala Ricoeur— de
una hermenéutica de la escucha, atenta a los
manantiales simbólicos de los que también
brotan los símbolos matemáticos, a los pro­
cesos por los que los conceptos, teoremas,
teorías y modos de argumentación matemá­
ticos se han ido construyendo efectivamente,
a ese irse diciendo/haciendo las matemáticas
desde los mismos sustratos a-racionales des-.
de los que se dicen/hacen otras formas de
lenguaje y simbolismo — lo que Foucault
llamaría una arqueología de las matemáticas
(E. Lizcano, 1993c).
Al margen de algún ensayo aislado, como
el Adversas Mathematicos de Sexto Empíri­
co, el programa de una hermenéutica de la
sospecha respecto de la lógica y las matemá­
ticas está ya apuntado en el Nietzsche de So­
bre verdad y mentira en sentido extramoral.
Tras la muerte de Dios, la «voluntad de ver­
dad» aspira a colmar un ansia de absoluto
que ha perdido su antiguo objeto; y la cien­
cia pretende «con completa altanería e insen­
satez» representar el papel de señor. Pero ese
señor tiene los pies de barro, hundidos en el
fango de las significaciones imaginarias.
«Para que podamos calcular, primero tene­
mos que imaginar». Así, comoquiera que la
lógica se basa en la ilusión de que existen
casos idénticos, puede decirse que «la logici-
dad sólo es posible como resultado de un

error básico». Lo cual no la descalifica, sim­
plemente la recalifica, pues sólo donde cabe
el error y la ilusión cabe la vida.
El saber que proporcionan la ciencia y
>u lenguaje lógico y matemático es más
bien, para Nietzsche, un no-saber; la nueva
fe que ahí se sustenta sólo es posible desde
un doble olvido: olvido, primero, de que
sólo funcionan si previamente se cree en
ellos, y olvido, también, de las genealogías
efectivas de sus conceptos: todo concepto,
incluso los matemáticos, es el «residuo de
una metáfora», una ilusión que ha olvidado
que lo es y de esa ignorancia es de donde
extrae su rotundidad y opacidad. También
para el último Wittgenstein, y en especial
el de las Observaciones sobre los funda­
mentos de la matemática, la lógica sostiene
a las matemáticas «tanto como la roca pin­
tada sostiene al castillo pintado». Creemos
en las matemáticas con el mismo tipo de fe
con el que creemos en los bancos, y en otras
instituciones de crédito. Al prolongar la re­
flexión nietzscheana en busca de las razones
por las que el hombre moderno cree tan
firmemente en esta ilusión tan particular,
Wittgenstein descubre las mismas estrate­
gias persuasivas que prestan credibilidad a
esa otra ilusión en que se fundan el discurso
y la práctica políticas; «El decir matemático
es típicamente ilocucionario, realiza la ac­
ción denominada por el acto de enunciarla.
Sus estrategias de imposición (persuasión,
seducción, provocación, intimidación..,) son
en todo semejantes a las del discurso políti­
co: “puro sinsentido y chichones” ». El ar­
gumento matemático definitivo es un argu­
mento de autoridad y su s'erdad es una cons­
trucción retórica: en matemáticas, son «tretas
gramaticales» las que nos convencen. Des­
de esta perspectiva, el discurso matemático
es un discurso típicamente ideológico, pues
hace pasar por natural y necesario lo que no
es sino artificio y arbitrariedad. En nuestros
días no es inusual la coincidencia de políti­
cos y epistemólogos «realistas» en funda­
mentar en la matemática la «naturaleza ob­
via» del liberalismo económico (E. Lizcano,
1993a).
MATHES1S
Pero el imperio matemático, la actual
evidencia de que son posibles distintas re­
ligiones o distintas cosmovisiones o inclu­
so distintas teorías científicas para un mis­
mo hecho pero no cabe ni imaginar distin­
tas m atem áticas, puede interpretarse en
términos diferentes a los de esa voluntad
de engaño que caracteriza a las operacio­
nes de enmascaramiento ideológico.
Desde otra perspectiva, las matemáticas
constituyen un discurso sagrado, acaso el
úlLirno discurso aún sagrado para la llama­
da posmodemidad: la creencia última en la
que aún puede descansar la fe en una Ra­
zón cada vez más acosada. Para Mary
Douglas (1975), la incuestionable y vigen-
Le autoridad de las matemáticas y de la
ciencia se cifra en la condición religiosa
que ha llegado a adquirir. Como todo dis­
curso sagrado, se rodea de toda una serie
de reglas protectoras que las declaran
inexplicables para así olvidar su génesis
efectiva y poder erigirse en garantía última
de toda explicación. Esa sería la función
de distinciones tan al uso como las que se
esfuerzan en separar tajantemente ciencia
y no-ciencia (ya sea error, superstición,
pseudociencia o religión), postulados lógi­
cos o h ip ó te sis cien tíficas y creencias
compartidas, contexto de justificación y
contexto de descubrimiento, demostración
y seducción, o conceptos matemáticos y
metáforas de la vida cotidiana. La episte­
mología no sería, entonces, sino un nuevo
discurso sacerdotal encargado de preservar
la pureza de la matemática y de la ciencia
de toda amenaza de contaminación. A sí
interpreta B loor (1976). por ejemplo, la
indignada protesta de Frege ante lo que
percibe como ataques a la matemática; sus *
Fundamentos de la aritmética están «im­
pregnados de un discurso sobre la pureza
en peligro; evocan sin cesar imágenes de
invasión, de penetración y de ruina ame-’
nazadora». Para el fundador del programa
fuerte de sociología del conocimiento la
objetividad de la matemática se cifra en el
efecto de realidad que induce sil condición
de creencia institucionalizada. Ya desde su
 MATHESIS
erección en la antigua Grecia, el majestuoso
edificio matemático, levantado con concep­
tos inmutables y eternos, habría venido a
proporcionar el amparo contra la inseguri­
dad y el incierto devenir en que habría su­
mido a los primeros racionalistas la pérdida
de fe en los dioses (E. Severino. 1991).
La matemática hunde así sus raíces en el
«humus de lo imaginario radical», cada
concepto matemático está impregnado de
aquellas significaciones inconscientes de
las que extrajo la energía y la materia para
su construcción: no hay matemática sin
mito (Castoriadis, 1988). Es en ese residuo
de sentido que sobrevive al esfuerzo forma-
lizador donde no sólo se aloja — y puede
rastrearse— la auténtica dimensión simbó­
lica de los conceptos y prácticas matemáti­
cos sino donde se cifra también la auténtica
dimensión mítica de la matemática. Es en
la impresionante formalización que exhiben
los Elementos de matemáticas de Bourbaki
donde P. Lavalle (1971) — siguiendo la pis­
ta de las Mitologías de Barthes— encuen-
í tra, precisamente en su afán por ocultarlo,
| su carácter profundo de «mito formal».
Esta hermenéutica de la sospecha sólo
recientemente se ha visto acompañada por
una hermenéutica de la escucha que, en el
campo matemático, pone de manifiesto el
caudal de pre-conceptos, pre-juicios, nego­
ciaciones de sentido, residuos lingüísticos,
tabúes culturales y ensoñaciones colectivas
que bulle bajo la aparente frialdad de los
conceptos y operaciones matemáticas. El
matemático húngaro Szabó (1960) observa
una decidida voluntad de ocultamiento en
el tránsito, ya anterior a Euclides, desde
una matemática empírico-ilustrativa hacia
otra más abstracta donde el papel de la vi-
sualización no se manifieste tan abierta­
mente, o en el paso de las demostraciones
directas hacia los argumentos por reduc­
ción al absurdo, en los que se escamotea el
proceso constructivo de la prueba. Estas
transiciones (Szabó, 1965) no responderían
tanto al tópico de una progresiva autono-
mización de la razón abstracta cuanto a la
voluntad de anonadamiento del adversario
492
que ponen en marcha las estrategias retóri­
cas habituales en las democracias griegas y
que reproduce, punto por punto, el método
axiom ático-deductivo.
Esta arqueología de las matemáticas,
más sensible a las coincidencias con otras
producciones emanadas de una misma ma­
nera de concebir el mundo que a las con­
secuencias de la supuesta lógica interna y
pura de un discurso matemático supuesta­
mente autónomo, tiene como antecedentes
dignos de m ención las tesis de Spengler
sobre la inconm ensurabilidad entre las
matemáticas de diferentes culturas, los es­
tudios de Granel sobre la carga simbólica
que nutre la aritmética china o los trabajos
de Panofsky sobre las interdependencias
entre las m atem áticas y otros saberes y
prácticas en determinados momentos his­
tóricos. Cabe inscribir en esta tradición el
ensayq.de Ph. Kitcher por aplicar el mode­
lo kuhniano al desarrollo de las matemáti­
cas; los enfoques etnom etodológicos, ya
se orienten hacia la crítica textual, como
hace Livingston (1986), ya lo hagan desde
una m etodología antropológica, com o es
el caso de la etnomatemática; ios estudios
de Desrosiércs (1993) sobre la com plici­
dad que construye conjuntamente la razón
de Estado y la razón estadística; la aproxi­
mación sem iótica de Rotman (1987) a la
construcción isomorfa del cero en mate­
máticas, el punto de fuga en arle y el dine­
ro imaginario en economía; las investiga­
ciones retóricas y sociolingüísticas sobre
la circulación de metáforas entre las mate­
máticas y otros campos de saber, con los
consiguientes efectos de poder derivados
de la fuerza de legitimación de que disfru­
tan las matemáticas (D. M cCloskey, 1990;
L. Preta, 1993); o nuestro propio ensayo
(E, Lizcano, 1993b) de integración de to­
das estas perspectivas en el estudio de tres
matemáticas irreductibles entre sí — como
la de la China antigua, la de la Grecia clá­
sica y la alejandrina— por el hecho de ser­
lo también los imaginarios colectivos de
los que emergen y por irse construyendo
en el seno de modos diferentes de repre­

sentar/inventar esa ilusión que cada cultu­
ra llama realidad.
- La precariedad, fragmentación y hetero­
geneidad de las diferentes aproximaciones
a una hermenéutica de las matemáticas
acaso pudiera encontrar un enfoque más
comprensivo a partir de la antropología
cognitiva de Sperber (1978). Entendiendo
lo simbólico no como un repertorio de ob­
jetos (símbolos) a interpretar sino como un
d isp ositivo de conocim iento que actúa
cuando el dispositivo conceptualizador re­
sulta insuficiente o insatisfactorio, es posi­
ble sumergir el análisis del simbolismo
matemático en el del simbolismo en gene­
ral (E. Lizcano, 1994). Ante cada nuevo
problema — y todos los problemas mate­
máticos han sido nuevos alguna vez— ,
tanto para el matemático profesional como
para cualquier indígena fracasa el reperto­
rio conceptual disponible y ambos han de
proceder como el científico bricoleur de
Lévi-Strauss, articulando a tientas los resi­
duos simbólicos y lingüísticos que pone a
su disposición la comunidad y la tradición.
El doble movimiento —de fiscalización y
de evocación— en que puede descompo­
nerse el proceso simbolizador que entonces
se desencadena es análogo a las operacio­
nes de desplazamiento y condensación que
considera Freud y a los dispositivos meta­
fórico y metonímico que. para Jakobson,
articulan todo lenguaje. Desde esta perspec­
tiva puede sorprenderse — como apuntaba
Nietzsche— a los objetos y operaciones
matemáticos en el momento de su estarse
haciendo, y así recuperar la verdad mate­
mática como negación del olvido que funda
su carácter ideológico y com o restitución
del sentido que contamina esa pureza desde
la que se erige en discurso sagrado.
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M A T H E S 15 / M E D IC IN A V PA LA B R A
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M edicina y palabra
i plio, adecuado a la resonancia de la voz,
D e lo prim ero que ha d e ocu p arse un
m éd ico que se interesa por la herm enéuti­
c a e s del cam in o que en la e v o lu ció n de
la s e s p e c ie s ha lle v a d o h asta e l habla.
T em a que voy a perm itirm e, dejar de lado
por corresponder a la A ntropología y a la
B io lo g ía com parada. R ecordaré tan sólo
que los australopitccos no tienen capaci­
dad verbal importante y que en e l hombre
de Neanderthal falta la em isión de ciertos
so n id o s im prescind ib les para e l lenguaje
hum ano. L as nuevas ideas sobre la evolu ­
c ió n del lenguaje suponen un curioso pro­
c e s o anatómico. El descenso de la laringe y
e l cam bio radical de la forma de la arcada
dentaría son etapas im p rescin d ib les. Se
p r o d u ce n ad em ás otras m o d ific a c io n e s
q u e van dando a la bóveda del paladar una
m ayor profundidad e inducen cam bios en
la lengua que en conjunto vienen a repre­
sentar la construcción d e un espacio am­
494
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1981.
Emmanuel Lizcano
com o ocurre en el interior de una catedral
preparándola para el canto litúrgico.
T odo esto no sería su fic ien te si no se
produjesen en e l hombre, a diferencia de
lo que ocurre en los antropoides, m odifi­
caciones muy sutiles en las estructuras de
las cuerdas vocales. Es interesante obser­ .5
var q u e la s fib ras m u scu la r e s d e estas
i
cuerd as v o c a le s se parecen a la s fibras
musculares del corazón, cosa que agradará
a los poetas. Cuando el enamorado da más
fuerza a la expresión de sus sentimientos
asegurando que sus palabras salen del co­
razón, no em plea una metáfora disparata­
da. M úsculos de la laringe y m úsculo car­
diaco se parecen en la riqueza de su sarco-;
plasma y aunque éste ha sido tem a .muy.
debatido, los estudios hechos por Claúsér
con e l m ic r o sc o p io e le c tr ó n ic o apoyan
esta tesis de Goerttler vinculando histoló-,
gicam ente el corazón con nuestro aparato
fonético. También ha sido cuestión disco-j
 lida el que la inervación de las cnerdas vo­
cales guarde relación con los complicados
m ecanism os que sirven para inervar el
músculo cardiaco. En cuanto a la posibili­
dad de hacer que los primates más desa­
rrollados aprendan algo del lenguaje hu­
mano, hemos de ver que esto no se consi­
gue más que en forma harto insuficiente
por la imitación sonora. Para obtener al­
gún resultado estimable es menester em ­
plear los gestos, es decir, el lenguaje de
los sordomudos.
En algún trabajo mío me refiero a los
fascinantes y bien conocidos estudios de
Lilly con el lenguaje de los delfines. No
voy a volver ahora sobre tema tan divulga­
do. Sí he de señalar que la aptitud maravi­
llosa de este grupo de mamíferos, ballenas
y delfin es, para una com u n icación con
otros seres, está íntimamente ligada al de­
sarrollo cada vez más complejo de un órga­
no que, en principio, no parece tener que
ver con el lenguaje que es la mano. La po­
sición de pie, induciendo un desarrollo ex­
traordinario de la fina motilidad de la mano
guarda biológicamente una secreta corres­
pondencia con el lenguaje. Así, cuando ha­
blamos m etafóricam ente de «m anipula­
ción» refiriéndonos a una influencia sobre
nuestros semejantes con el lenguaje, esta­
mos aludiendo con esa misteriosa sabiduría
de la etimología a los vínculos arcaicos que
ligan, desde el punto de vista anatómico y
fisiológico, a los centros de) lenguaje con
la destreza manual. La mano y la laringe
guardan misteriosa amistad que se remonta
a millones de años y con la que se ha cons­
truido el mundo de la cultura.
B ió lo g o s com o Portman atribuyen el
colapso súbito que sufre la evolución del
lenguaje en los delfines al escaso desarro­
llo de sus aletas anteriores que son en ellos
el equivalente de nuestras manos.
II
Me doy cuenta de los m il problemas
que estas palabras mías habrán evocado
en vuestros recuerdos y com o no puede
ser mi propósito escribir un libro sobre
e l lenguaje desde el punto de vista del
biólogo, he de limitarme a un tema muy
concreto de la experiencia clínica. Todos
sabem os que los problemas del lengua­
je , en especial del lenguaje poético o del
lenguaje literario, se agudizan cuando se
pretende la traducción de un idiom a a
otro. Para el m éd ico hay una «traduc­
c ió n » q u e es de im portancia ca p ita l.
¿Cómo traduce el ser humano sus emocio­
nes en variantes de la inervación de sus
visceras?
Las perfeccíonadísimas técnicas actua­
les nos permiten adherir a la piel de un pa­
ciente, durante las veinticuatro horas del
día, un aparatillo que emite información
que se registra a distancia y que refleja la
frecuencia de los latidos cardiacos, las
modificaciones de la tensión arterial e in­
cluso e l trazado electrocardiográfico. A sí
podem os observar, por ejemplo, que una
enfermera que a ello se presta y que pade­
ce hipertensión, aun cuando impávida nos
relata que ha sido atacada por una enfer­
m a durante la noche y que no ha sentido
m iedo alguno, los trazados gráficos nos
enseñan que ha experimentado un ascenso
m uy considerable de su tensión arterial.
El aparatillo registrador es mejor traduc­
tor de la intimidad de la enfermera que su
lenguaje.
M uchas veces he hablado de la primera
relación del niño con la madre en lo que
he denominado «urdimbre constituyente»,
que viene a representar una «segunda fase
embrionaria», como un segundo útero, un
útero social, en los primeros tiempos de la
vida. Una serie de trabajos nos indican
que en esa primera fase el niño va cons­
truyendo lo que los m édicos llam am os
«esquem a corporal». En el cual, de nuevo,
la relación boca-m ano es básica, primor­
dial. L os psicoanalistas primero y después
lo s psicólogos, con fotografías tomadas a
la m ilésim a de segundo o con films, de­
muestran que a través de ese proceso m is­
terioso que es e l juego, el niño va convir-
495
MEDICINA Y PALABRA.
tiendo sus primeras angustias en «símbo­
los» e incorporando así, mediante el mun­
do de los sím b o lo s, su pequeño ser al
mundo de los mayores, esto es a la estruc­
tura social.
Paulatinamente se va constituyendo de
esta suerte una dualidad de mundos, un
mundo de dentro y un mundo de fuera y
realizando ese aprendizaje, primordial
para el hombre, de distinguir entre símbo­
los y objetos, entre signos y realidades. Es
en ¿ 1 curso de este proceso de aprendizaje
de los límites del propio ser, del esquema
corporal, de la mismidad incipiente y ya
firmé, donde va insertándose el aprendi­
zaje de la lengua. Estudios de todo tipo,
psicológicos y experimentales han docu­
mentado este proceso. Por de pronto, los
médicos observamos que todo este vasto
mundo de emociones que fluye, calmo o
tem p estuoso, a lo largo de la vida del
hombre nunca se convierte en su totali­
dad en símbolo o en palabra, ambos más
o menos «neutros». Las experiencias que
hacemos con las terapéuticas por relaja­
ción muscular nos enseñan hasta qué ex­
tremos increíbles nuestros pensamientos
y nuestras em ociones tienen siempre un
«lenguaje escondido». Que determina há­
bitos de reacción, inveterados, tenaces,
tanto en los vasos arteriales como en los
músculos de las visceras y en los propios
sistemas de células que sirven para defen­
dem os de los agentes nocivos. Esta es una
de las bases de la llamada «Patología psi-
cosomática», la insuficiencia de una tra­
ducción del lenguaje de la s visceras al
lenguaje de los símbolos y de la palabra.
Las primeras huellas de nuestra relación
con los demás hombres son decisivas en
la configuración de nuestra «aptitud tra­
ductora», de nuestra capacidad para pasar
de un lenguaje a otro. A fin de cuentas
muchas enfermedades bien conocidas, por
ejemplo, una esclerosis de las coronarias
o un asma o una úlcera gastroduodenal,
tienen como uno de sus sustratos, junto,
claro está, a otros factores, como base de
su aparición una traducción defectuosa,
496
un defecto en el acertado manejo del «len­
guaje del cuerpo».
m
Desde muy temprano en mi vida de mé­
dico me he encontrado forzado a discurrir
por los vericuetos del lenguaje. Reconoz­
co que no es prudente hablar de enrevesa­
das cuestiones que, procedentes de las re­
motas comarcas de la Medicina, tengo la
osadía de pensar que pueden interesar. El
lenguaje es para los médicos nuestra prin­
cipal arma para averiguar la verdad de los
enfermos, incluso la más escondida, la
que ellos mismos no conocen y además es
un instrumento imprescindible para curar­
les. De manera muy curiosa, por mecanis­
mos sutiles que sólo hoy empezamos a
entrever.
Permitid que recuerde algo ya mencio­
nado en distintas ocasiones. Hace ya bas­
tantes años se reunieron tres especialistas:
un psicoanalista, un sociólogo y un lin­
güista ante una cinta magnetofónica en la
que se habían registrado los primeros cin­
co minutos de conversación entre un mé­
dico y un enfermo. Incansablemente, du­
rante muchas sesiones, con la colabora­
ción de ayudantes y expertos pasan y
repasan esta grabación. La analizan mi­
croscópicamente. A l cabo de muchos me­
ses trasladan lo observado a un curioso li­
bro. Curioso no sólo por su contenido,
sino, además, por su inusitada estructura
tipográfica. Sus páginas están seccionadas
en la mitad por un corte horizontal. Que­
dan así como esas puertas llamadas «ho­
landesas» que existen en casi todos los
cásenos del Norte de nuestra paLria, como
una hoja superior y otra inferior que se
pueden abrir y cerrar de manera indepen­
diente.
En la hoja superior se transcribe prime­
ro el texLo de la frase que se ha dicho por
cualquiera de los interlocutores, ante todo
en caracteres corrientes, luego en repro­
ducción fonética, tal como se pronuncia en

- - inglés. Por encima de estas dos líneas se
: registran con signos convencionales los
«elementos paralingüísticos» de ese len-
: guaje entre m édico y enfermo. Pausas,
suspiros, tonalidad de la voz, ritmo de la
7 elocución, vacilaciones, énfasis, subrayado
pedante de la expresión, agresividad vela-
. da, ansiedad, etc.
■_ - El resultado de este análisis microscó-
... pico es aleccion ador, pero dem asiado
com plejo para poder resumirlo en este
lugar, D e él se desprende que nuestro in­
dividualismo, que tiñe toda nuestra cul­
tura, im pregna también el vocabulario
técnico, cualquiera que sea la cuestión
; que se dispuLa. Esto vuelve difícil la ta­
rea de averiguar lo que transpira del in­
tercambio com unicativo entre dos per­
sonas. A n sied ad y depresión son, por
ejemplo, términos que giran alrededor de
esa situación del hombre como ser aisla-
.- do; en la relación con el otro aparecen
términos com o hostilidad, miedo o amor.
- Los esfuerzos de interpretación tienden a
degenerar en una serie oscilante de afir­
maciones sobre cada, uno de los partici­
pantes.
Este libro, The Jtrsífive minutes, escrito
_ por los psiquiatras Pittenger y Danehey y
por el profesor de Lingüística y de Antro-1 ¡
pplogía Charles F. Hockett, ya es antiguo. Jí-
Se refiere a estudios realizados en 1957 y i
publicados en 1960. En estos años los es- *
ludios lingüísticos y la Semiología han he­
cho avances considerables. Esto no obs­
tante, este libro continúa siendo, en mi en­
tender, una joya, clave para desentrañar la Ij-
actitud profesional del médico ante el len- j( 1
guaje. \ vivir la protección primera y que los pro­
El texto que sirve para el análisis repro- 1 f
duce las frases más triviales del primer íí ^
-- encuentro entre un médico y un enfermo.
«¿Quiere usted sentarse? ¿Qué es lo que {(,
le trae por aquí?», etc. Pero el análisis in- 1
sisteme, tenaz, realizado por varios equi­
pos, del que yo ahora llamaría «estraLo
fisionómico» del lenguaje y que los auto­
res califican de zona paralingüística, su­
ministra una ubérrima cosecha de datos.
MEDICINA Y PALABRA
El colorido emocional de los fonemas, su
tonalidad, las pausas, los carraspeos, vaci­
laciones. suspiros, etc., además de enmar­
car, como ya dije, al sujeto dentro de una
cultura determinada, nos muestran de ma­
nera «microscópica» unas pulsiones pro­
fundas de ansiedad, de depresión, de agre­
sividad latente, de confianza o de deses­
peración.
Quizá hoy habría que modificar alguna
de las conclusiones que entonces sacaron
los auLores de este estudio. Pero continúa
siendo válido que todo lo que el hombre
comunica sobre sí mismo o sobre los de­
más concierne a sus problemas más pro­
fundos y no sólo a la situación actual. Ob­
servemos que en este nivel fisonómico de
la comunicación no rige el principio aris­
totélico del tercio excluido, es decir, el
principio de contradicción. Como vamos a
ver en seguida qué ocurre con el que hoy
se llama «lenguaje del hemisferio cerebral
no dominante». Es decir, se demuestra que
el enfermo, en este profundo plano, puede
sentir ai misino tiempo amor y aversión
por su prójimo o profesar ideas que en el
lenguaje superficial serian incompatibles o
antagónicas.
En ese plano paralingüístico el indivi­
duo siempre expresa sus actitudes profun­
das hacia el prójim o, su necesid ad de
estima, de autoafirmación. de poder, su
miedo a la inseguridad, Ya desde sus pri­
meras palabras se manifiesta en él, cuando
se hace el análisis fonético de todo ese
«halo» que acompaña al lenguaje y que el r
psiquiatra K retschm er den om in ó con j-
acierto «esfera», ese anhelo profundo a re- (
fesionales del psicoanálisis han estudiado
con gran virtuosismo como «transferencia
afectiva».
Este trabajo de Pittenger y de sus cola- í¡
boradores olvidado por razones muy cu- ;f
ríos as y en las que no voy a entrar, quizá *
por la boga de lo. que se llama «textual is-
mo». que niega en el lenguaje todo el po­
der de lo inefable, podría ser sometido a
diversas «lecturas».
497
MEDICINA Y PALABRA
Limitándome al campo estrictamente
médico anticiparé, pues he de volver so­
bre ello, la iluminación que este precio­
so estudio del lenguaje m édico recibe en
la actualidad, iras más de un cuarto de
siglo, de los siguientes campos de la in­
vestigación.
E l prim er en foq u e nuevo es el que
nace del énfasis actual sobre la llamada
«asim etría funcional del cerebro» que
nos explica la vigencia constante de estas
capas fisonóm icas de todo diálogo. En
segundo término el conocim iento, gra­
cias a los modernos estudios de psico-
neurobtología de lo que podíamos llamar
«pluralidad de conciencias», esto es. del
hecho de que aun en el lenguaje y en la
actividad más cotidiana y vulgar están
fu n cion an d o en m uchas o c a sio n e s no
una sola forma de conciencia, sino otras,
las denom inadas por lo s esp ecialistas
«form as discretam ente alteradas de la
conciencia».
Por otro lado, la invasión en avalancha
del mundo de los ordenadores electróni­
cos, que a primera vista parecen eludir to­
das esas capas fisonóm icas del lenguaje
para dejar éste reducido a un simple «tex­
to» informativo, de manera paradójica nos
han llevado a reconocer que no sólo la
conciencia del hombre, sino también su
inteligencia, es «plural». Por no citar más
que un autor, Gardner^ sabemos que pue­
den distinguirse seis tipos de inteligencia
con sus lenguajes correspondientes: el ló­
gico, el matemático, el musical, el del es­
pacio, el lenguaje del cuerpo que quizá
culmina en el lenguaje de la danza y el
que mi maestro, Víctor v. Weizsácker. de­
nominaba lenguaje «pático», es decir, el
del entendim ien to em ocion al consigo
mismo y con los otros. Pienso que todavía
hay más. Es curioso que la intervención
de las máquinas en el lenguaje humano,
en lugar de em pobrecerlo com o temía­
mos, haya despertado, por decirlo así por
reacción, un viejísimo saber: el de la ri­
queza inmensa de los estratos profundos
de la lengua.
498
No se trata en estas cuestiones de
mas teóricos, sino que también tiene*
gran importancia en la clínica. Hay
cialistas del corazón que pretenden qo*í|§
un análisis fonológico de una cima en 1«
que se ha grabado el lenguaje del enfer*
mo puede tener tanta utilidad como cJ ^
electrocardiogram a para avisarnos del
riesgo que éste tiene de sufrir a breve pía* 5
zo un nuevo infarto de miocardio. Son i;
experiencias todavía en sus inicios, peto
que algún día demostrarán en la clínica .
su aran utilidad.
IV
Voy a intentar ahora, para penetrar en -
este intrincado laberinto del lenguaje,
contar algunas de las peripecias de mí ■■
vida profesional. Muy pronto en mis estu­
dios entré en contacto con lo que arbitra­
riamente voy a llamar escenarios médi­
cos. Escogeré únicam ente, para mayor
sencillez, tres de ellos, los más importan­
tes: el escenario histriónico, el escenario ~
del vacío y el escenario de la frontera y ' j
del delirio.
Durante una época de mi vida fui alum-.
no del profesor Guillain, distinguido neu­
rólogo, en el vetusto y prestigioso hospi­
tal parisino de la Salpêtrière. Un gran cua­
dro a la entrada del aula recordaba que
allí se habían dado las famosas lecciones
de Charcot. L eccion es teatrales, si las
hubo: lecciones «escénicas». Tanto, que
muchas veces acudían a ellas, en las pri­
meras horas de la madrugada, tras la juer­
ga nocturna, junto a los alumnos forzosa­
mente madrugadores, encopetadas damas
de grandes sombreros y lujoso atuendo. •
Imaginad a Odette de Crecy, el delicioso
personaje creado por Marcel Proust, con '
cualquiera de sus amigas, sentadas en los
bancos del aula médica contemplando el
espectáculo.
El profesor, con su bata blanca y el mar­
tillo de reflejos en la mano, mostraba a sus
alumnos a una pobre enferma que sobre la

rr:c<u de exploración traza con su cuerpo
en el aire un arco de círculo, apoyada tan
vólo por los pies y la cabeza, como si fue­
se un funámbulo consumado. Era la pre-
»eniación ante la sociedad de comienzos
Je siglo de la llamada «histeria». Yo no
fui. naturalmente, discípulo de Charcot,
poro sí estudiante de Patología general con
Roberto N óv o a Santos en el viejísim o
Hospital de los «Reyes Católicos», en San­
tiago de Compostela. Pedro Laín ha traza­
do alguna vez. el retrato del gran clínico
gallego, hombre de mediana estatura, tez
oscura, con un mechón de pelo entrecano
cayendo siempre sobre la trente. En la ciu­
dad levítica que era entonces Santiago de
Compostela osaba desafiar como librepen­
sador la fanática ortodoxia que entonces
muchos tomaban por espíritu religioso. Su
sombra se deslizaba en las noches lluvio­
sas, fugazmente, por los oscuros soportales
como un personaje híbrido de sabio nove-
centista y de mago que parecía haber surgi­
do de las viejas callejuelas del Hadschrin
de Praga, conocedor a un tiempo de la Pa­
tología más moderna y de los secretos ar­
canos del Golem, Cuando en mi casa, por
una afección afortunadamente trivial, se
decidió que mi madre fuese a visitarle nos
miró un poco espantada. Y sólo después
de persignarse devotamente accedió a ha­
cer el viaje, entonces larguísimo, desde La
Coruña a la ciudad de las peregrinaciones
cosmopolitas.
Era un maestro de condiciones excep­
cionales. Utilizaba aquellas mismas histé­
ricas con las que Charcot daba sus teatra­
les leccion es para enseñarnos Patología
general. Las enfermas que habían subido
desde la barriada del Sar o venían cabal­
gando desde las aldeas vecinas, con una
parálisis o con una mudez aparecida de
pronto, no viendo a veces del mundo más
que la mitad por presentar un trastorno
que los m édicos llamamos hemianopsia
histérica, o bien con temblores o con vó­
mitos, eran para N óvoa Santos un precioso
instrumento para introducir a los inexper­
tos estudiantes en el mundo fascinante de
MEDICINA Y PALABRA
la clínica. Sin decírnoslo, nos iba mostran­
do que el cuerpo humano «tiene un len­
guaje»; que muchas veces, con la enfer­
medad, el ser humano «quiere decir algo».
Aprendíamos a la vez a diferenciar lo que
entonces llamábamos enfermedad «real»,
auténtica, de la enfermedad «fingida»,
aunque bien nos dábamos cuenta de que
este fingimiento era absolutamente invo­
luntario.
Descubrir que una anestesia, que una
pérdida de la sensibilidad de una parte del
cuerpo o que una ceguera de la mitad de
la retina eran «falsas» era cosa bien senci­
lla. El saber del cuerpo, cuando éste lo
maneja con engaño, es «demasiado per­
fecto». En los enfermos que lo son «de
verdad» la línea que demarca la pérdida
de sensibilidad no se detiene junto a la
mitad exacta del cuerpo, sino que rebasa
la línea media. Otro tanto ocurre con la
ceguera falsa, que ignora que el punto
central de la retina, que es el que nos sirve
para ver con precisión, recibe su inerva­
ción de los dos hem isferios cerebrales.
Sucede aquí lo mismo que con los escrito­
res o con los pensadores demasiado per­
fectos. Es aconsejable poner en tela de
juicio la verdad cuando se nos brinda en
esquemas irreprochables.
Aquellas histéricas o enfermas así lla­
madas, pues, como vamos a ver, la cosa es
mucho más complicada, fueron'desapare­
ciendo del horizonte médico. Cuarenta
años más tarde unos clínicos norteameri­
canos, aunque de apellidos con resonan­
cias griegas o semitas — ya veremos que
esto no es cuestión baladí— , desentierran
los protocolos de las enfermas de Charcot.
¿Con qué objeto? En el fondo »con ,una fi­
nalidad también teatral, ¿Qué es lo que
había ocurridu en el transcurso del tiem­
po? Nada menos que lo siguiente. Un buen
amigo mío, Pierre Marty, jefe de un grupo
de psicoanalistas franceses de la llamada
«escuela de París», había hecho un descu­
brimiento sorprendente. Eran todos ellos
médicos consagrados a la Patología psíco-
somática, sobre la cual vengo publicando
499
MEDICINA V PALABRA
libros y trabajos desde el ano 1949. Se tra­
ía, en síntesis, en esta Patología de mostrar
ante el escepticism o recalcitrante e irre­
ductible de la mayoría de los médicos que
eso que llamamos «psique», o al menos lo
que calificamos de «emociones», intervie­
nen en todo enfermar humano, unas veces
produciéndolo, otras agravándolo. Ahora
bien, hay algunas enfermedades en las que
esto aparece con más evidencia que en
otras y por esto de manera harto equívoca,
pero- pertinaz, se las distingue como «en­
fermedades psicosom áticas». Entre ellas
tenemos las úlceras gastrointestinales, ma­
chas enfermedades de la piel, ciertos reu­
matismos, 'el asma bronquial, la hiperten­
sión llamada esencial, la angina de pecho
y una grave enfermedad intestinal conoci­
da como colitis ulcerosa. Amén de otros
muchos trastornos no siem pre livian os
como la jaqueca, las molestias funcionales
del intestino, los espasm os del esófago,
determinadas formas de delgadez esencial,
esto es, sin causa aparente, y no pocos dis­
turbios en el juego habitualm ente bien
ajustado de los bronquios o de los vasos
periféricos.
La «escuela de París» sostiene que estos
enfermos, cuando se aprende a escuchar­
los, es decir, cuando se considera «su len­
guaje», hablan de otra manera que las de­
más personas. Si los enfermos patéticos y
un poco histriónicos que veía Charcot os­
tentaban una rica expresividad, lo que sig­
nifica que tenían un lenguaje del cuerpo
abigarrado y prolijo, estos enferm os de
nuestro tiempo son de expresividad parca,
paupérrima. Con el paso de los lustros ob­
servamos que aquellos pacientes de Nóvoa
Santos y de Charcot, tan locuaces con su
cuerpo, hablan ahora con un lenguaje ca­
rente de fantasía, de colorido verbal, em­
pobrecido.
SÍ hablan así es porque también piensan
de distinta manera. Si son torpes e inhábi­
les para expresar sus emociones es porque
tampoco son capaces de sentirlas en toda
su matizada riqueza, en su plenitud, por­
que su vida de fantasía o de imaginación
en esa capa profunda que los psicoanalis­
tas llaman «fantasmática», creadora de
símbolos, es paupérrima. Estos pacientes
sufren, en suma, de lo que mis amigos de­
nominan «pensamiento operatorio». Tie­
nen, en efecto, sorprendente incapacidad
para describir sus em ociones y dan res­
puestas inadecuadas cuando se les pregun­
ta. Por ejemplo, no son capaces de llamaT
«miedo» a lo que sentimos cuando un ve­
hículo se precipita sobre nosotros. Mues­
tran gran dificultad para comunicar con
el observador y tienden a actuar más que
a pensar. Sus pensamientos se limitan a
minucias sobré acontecimientos externos
y nunca se refieren a lo que llamamos
«vida interior». Sus sentimientos carecen
de expresividad, en sus frases echamos
de menos fantasías de colorido más o me­
nos vivo, suscitadas por las peripecias de
sus recuerdos o de su vida. Lo que ahora
más nos interesa es su carencia de voca­
bulario para expresar lo que sienten en su
intimidad o en su interior corporal, esto
es. la deficiencia del lenguaje que ames
he llamado «pático». No aciertan a decir
con claridad qué sensaciones tiene en la
cabeza o en la parte alta de su abdomen,
o si se trata de dolor, de displacer o de
vacío.
Hace ya algunos años encontré a Pierre
Marty en Madrid en lina reunión de psicoana­
listas y le dije que sus ideas estaban dando
la vuelta al mundo. Mi amigo, por natura­
leza muy modesto, quedó muy sorprendi­
do porque en este momento no sabía el al­
cance que habían tenido sus tesis. Lo cier­
to es que un año más tarde este problema
del llamado «trastorno operativo del len­
guaje» comenzó a ser discutido en congre­
sos en todo el mundo como cuestión cardi­
nal, como el corazón («core») de toda la
Patología psícosomática. Desde Londres a
Kioto, por todas partes brotaron como se­
tas investigaciones sobre este pensé? ope­
ra taire que ha llegado a constituir capítulo
preferente e inexcusable de todos los Tra­
tadas modernos de Patología psicosunnifi-
ca y a motivar terapéuticas (de enfermóla-

des habitualmente consideradas como so­
máticas) que están fundadas en la aspira­
ción a modificar en su raíz profunda este
«trastorno del lenguaje».
” Sífneos y Nemiah, los clínicos nortea­
mericanos antes aludidos, habían encon­
trado para este disturbio un boniLu término
griego. Cuando los médicos inventamos
una palabra griega para designar una en-
.fermedad ya no hay nada que hacer. Por lo
general, etim ológicam ente, la construc­
ción de estos neologismos científicos deja
mucho que desear. Pero esto poco impor­
ta. La cuestión es que en todas partes, por
todo el mundo comenzó a hablarse de alexi-
timia como clave del «fenómeno psicoso-
mático», es decir, del pensamiento opera­
torio. Alexiíinua quiere decir incapacidad
para expresar con el lenguaje lo que suele
llamarse mundo emocional.
He de confesar aquí que a pesar de mi
amistad y de mi admiración por la obra de
Pierre Marty nunca he podido convencer­
me de la realidad de este «pensamiento
operatorio», pues, pese a mis esfuerzos, no
lograba observarlo en mis enfermos. D es­
de la adolescencia fui uno de los más em­
pedernidos y golosos admiradores de la
obra de Marcel Proust y he escrito no po­
cas páginas sobre sus escritos y sobre su
asma como prototipo de una enfermedad
psicosomática. De lo último que se puede
acusar al delicioso prosista francés es de
incapacidad fantasmal i ca y de penuria ver­
bal cuando trata de dar expresión a sus
emociones. Lo mismo ocurría con miles
de enfermos míos, aunque no tuviesen la
alcurnia literaria del autor de A la sombra
de ¡as muchachas en flor.
Todo esto representaba para mí una cri­
sis personal grave. Haberme ocupado de
los problemas psicosomáticos durante cua­
terna años y haber dejado sin observar
algo tan importante como este trastorno
verbal y del pensamiento era una omisión,
un imperdonable descuido. Un día, encon­
trándome en París, unos amigos me acom­
pañaron a una sesión clínica de un discí­
pulo de Pierre Marty. Se celebraba en un
m e d ic in a y p a l a b r a
aula oscura, en un semisótano de un viejo
hospital. El ambiente se me antojó tétrico.
El médico ocupó su sitio, al lado de la en­
ferma, un poco — así al menos lo vio mi
fantasía— como un inquisidor español. La
paciente, que aquejaba, entre otras vagas
molestias, una vulgar jaqueca, em pezó a
contar con volubilidad su vida. El médico
guardó silencio, ese terrible silencio «téc­
nico» del psicoanalista. P oco a poco el
torrente de palabras de la enferma se ex­
tinguía hasta que sufrió grave quebranto,
quedando reducido a un balbuceo. Sor­
prendida de no encontrar eco, sintiéndose
observada fríamente desde los bancos del
aula por unos individuos tan silenciosos
com o su m édico, com enzó a responder,
con frases breves y entrecortadas, justo lo
preciso. Sus palabras se volvieron de pron­
to inexpresivas, sin colorido em ocional.
Parecía recurrir, como un animal acorrala­
do, a unas pautas arcaicas de com unica­
ción. Entonces, efectivamente, la enferma
empezó a hablar con arreglo a todo lo que
yo había leído que era el «pensam iento
operatorio».
D esde mi asiento, en la penumbra in­
hóspita del aula, m e preguntaba: «¿N o
será todo esto un artefacto, una produc­
ción artificiosa de un tipo especial de len­
guaje?» Pero yo mismo, críLico, me con­
testé: «Tiene que haber algo más. Si sólo
fuese esto, ¿por qué las locuaces enfermas
histéricas de otros tiempos, som etidas a
igual técnica de interrogatorio, respondían
de otra manera?»
Para averiguar lo que en realidad suce­
día hice lo posible por «salir de la escena».
Yo estaba dentro de ella, sin darme bien
cuenta, «dentro de un escenario» com o un
aprendiz. Como lo estaba, también sin dar­
se cuenta, el doctor D ’Uzan, que con habi­
lidad dirigía la sesión. Como lo estuvieron
en sus épocas respectivas el propio Char­
co! y mi maestro N óvoa Santos. Lo que
ocurría es que ninguno de e llo s había
aprendido una cosa que hoy es imprescin­
dible en todo buen juego intelectual. Algo
que es difícil y para muchos de nuestros
M E D IC IN A Y P A L A B R A
contemporáneos imposible. Y que, sin em­
bargo. re su lia tan sencillo: salir del «esce­
nario» dando «un paso atrás». Es un ardid
parecido al que utiliza el pintor para con­
templar el cuadro en el que trabaja. Si yo
acertaba a proceder así, si conseguía «sa­
lí rme de la escena» dentro de la cual todo
me forzaba a meterme: educación, forma­
ción médica, lecturas, genio de mi época,
hábitos profesionales, etc.; si daba el «paso
atrás», averiguaba de pronto una serie de
cosas importantes.
La primera, que, en efecto, algo tenía
que haber en la sociedad actual y que no
existía ni en la de Charcol ni en la de Nó-
voa Santos para preparar esta «siLuación».
Algo que servía de predisposición al «pen­
samiento operatorio», de plataforma o es­
cenario en el que éste tiene ocasión de ma­
nifestarse. La segunda observación era,
desde luego, mucho más grave. Sin un
cierto «pensamiento operatorio» en el ob­
servador, naturalmente intensamente en­
mascarado y escondido, el fenómeno no se
produce. Al fin y a] cabo — ésta era la
conclusión audaz— , tanto m édico como
enfermo estaban los dos inmersos en un
nuevo tipo de sociedad,. De la cual es evi­
dente que sería exagerado decir que tiene
como característica expresarse en forma
«alexitímica», esto es, sin comunicación
abierta, franca, generosa, emocional entre
el mundo de la imaginación y de la pasión
y la esfera verbal. Esto era, desde luego,
excesivo. De lo que sí podría tratarse es de
una sociedad con tendencia larvada, «po­
tencial» a convertirse si se ponen mal las
cosas, inmediatamente que se dispone de
un escenario adecuado, en una sociedad
con lenguaje y con pensamiento operato­
rio. Vagamente por las mientes me venía
el recuerdo de algunas lecturas. Por ejem­
plo, la afirm ación del filó so fo francés
Derrida cuando dice que «no se puede
transgredir el texto», que «no hay nada
fuera del texto». ¿Habrá alguna relación
entre lo que se ha llamado «textualismo» y
el «pensamiento operatorio»?, me pregun­
taba.
Reconozco que esta presunción mía et $
demasiado atrevida. Me lleva a pensar que
nuestra civilización a fuerza de compla- J
cerse en el dominio técnico de la materia* a
en la instrumentalización de la inleligen- - '
cía, ha reducido el lenguaje, dejándole S
desnudo, sin ropas ni ademanes, yerto, sin ;
su cortejo géstico o fisoilómico, quedan.*
dose tan sólo con lo imprescindible. Tan ~fi
osado era mi pensamiento que apenas me
atrevía a formularlo. La colectividad cien-'
tífica tiene sus exigencias, su rigor, su s.
normas, y yo ya me había expuesto dema- :
siadas veces a tácitos vapuleos para ahora . -
arriesgarme a otros más duros entre mis ;
propios simpatizantes. No obstante, veo
que otros, por ejemplo, el escritor francés.,
lean Brun, hace en 1980, en una de las
reuniones de Eranos, el mismo descubrí- \
miento. «Las palabras — dice Brun— se %
han convertido en elementos inertes y he­
mos olvidado que fueron cosas vivas. Se
parecen a esos trozos de hulla que en otras
épocas formaron parte de la floresta primi­
tiva. Los diccionarios se han vuelto cemen-
terios malinos no en el sentido de cemente- i
rios sumergidos, sino de cementerios en ’
los que se en tierra a viejos marineros.» «El ~
lenguaje actual — prosigue Brun— es como '
una “ danza macabra“ en la que gesticulan
los esqueletos, privados hace ya mucho ¿
tiempo de su carne. Ya no somos capaces “
de ver en el otro, en el prójimo, un rostro, )
algo que pertenece a los márgenes de lo -';
sagrado. Sólo percibimos una figura fea y ¡
horriblemente neutra. Y figura viene del -
verbo fingir.»
Otro filósofo contemporáneo Wolfgang ‘
Stegmiiller; afirma: «Nada amenaza tanto
en nuestros días la subsistencia de nuestra .1
cultura como el envilecim iento mundial i
del lenguaje».
Mucho antes de leer a Brun y a Stegmii- j
11 er iba yo observando en mis enfermos 'í
que los cambios secretos del lenguaje no “
se detenían en la alexitimia. Una parte de ■
los pacientes — al principio una fracción
pequeña, pero poco a poco algo más nu;
merosa— pasaba insensiblemente del /en-

tmtje operatorio a otro lenguaje mucho
nnis singular. Mejor dicho, em pezaban
por no hablar. Cuando lo hacían, su pasi-
wdad era extrema y su indolencia inven­
cible. Por añadidura afirmaban descono­
cer el goce la vida, sufrían de eso que los
médicos llam am os anhedonia. D e mil
formas, por sus comportamientos, actitu­
des y expresiones, ponían en evidencia
ante nosotros, que siempre habíamos creí­
do en el disfrute de la vida, en la hermosa
plenitud de la existencia, que nuestra fe
era un engaño, que todo el U niverso es
un inm enso vacío, que la N ada era el
trasfondo irrevocable e inexorable de la
existencia.
Dicho de otra manera más adecuada.
Empezaron a aparecer por nuestras con­
sultas unos personajes que antes habían
poblado los escenarios del teatro contem­
poráneo, y no faltaron críLicos despabila­
dos que supieron advertirlo y hasta habla­
ron de la «función premonitoria del Arte».
Estos nuevos enfermos — dijeron— que
ahora nos sorprenden han sido descubier­
tos antes que por nosotros los médicos por
los autores del llamado Teatro del absur­
do. Un teatro que iniciaron Valle-Inclán y
García Lorca por un camino que siguieron
Aibee. Samuel Beckett, Peter Handke, Io­
nesco, Arrabal y muchos otros. Todo esto
ofrecía para el m édico vivo interés. Ya
que veíam os aparecer por nuestras con­
sultas, a continuación del q u e llamé «es­
cenario histriónico», otro escenario que se
correspondía con un grupo de enfermos
de la clínica: el «escenario del vacío». He
de rogar ahora perdón, pues por unos ins­
tantes solamente voy a acometer la incon­
veniencia de hablar de estos problemas en
términos demasiado médicos. Pero esto es
inevitable si he de proceder, como es mi
deseo, con la máxima claridad.
Los clínicos necesitam os siempre en­
contrar «una explicación», a ser posible
«física», un «m ecanism o». N os guste o
no, somos biznietos del método anatómico
y todo nuestro saber, aunque ahora parez­
ca remontarse por los cielos de los electro­
MEDICINA Y PALABRA
nes y la sublimidades de la bioquímica, es
un saber sobre el cadáver, es decir, sobre
el hombre, al que, mal que bien, hemos re­
ducido a máquina, funcionando, claro está,
pero en el fondo «estructura». Hay autores
que piensan que la alexitimia, la pobreza
del lenguaje en fantasía, tiene sus orígenes
en una dificultad para la comunicación en­
tre los dos hemisferios cerebrales, el dere­
cho y el izquierdo, el encargado de la lógi­
ca verbal, de la palabra y de la mano dies­
tra, el «dominante», y el derecho (en las
personas que no son zurdas), del que hasta
hace poco tiempo ignorábamos su impor­
tancia.
Aunque éste es tema en constante en­
mienda y discusión, parece bastante vero­
símil el esquema simplificado que acabo
de esbozar: el hemisferio encargado de la
palabra y de la lógica discursiva, de la ma­
temática, del raciocinio es el «dominante».
Ei otro hemisterio tiene predilección por la
música, por las tonalidades y armonías
globales del mundo en torno, comprende
bien esos matices que no son analizables,
los «clim as», las «atmósferas», y de las
que es un buen ejemplo el rostro humano.
Por eso se le puede llamar cerebro «fiso-
nómico» y, por tanto, quizá a él correspon­
da ese componente «paralingüístico» del
lenguaje analizado sutilmente por Pittenger
y sus colaboradores del que antes hablé.
Es ante todo el hemisferio encargado de
comprender el m undo en sus límites, en lo
que en la realidad nos parece infinito o
inefable, porque no acertamos nunca a ex­
presarlo con toda claridad. Aquí está el
quid del problema que nos plantea esta
«asimetría hemisférica», como ahora se la
llama. Puesto que los hombres para com­
prender necesitamos reducir lo que obser­
vamos a conceptos claros, nítidos, «mane­
jables», manipulables, y, en cambio, por
esencia, todo eso que capta de la realidad
el hemisferio cerebral derecho es inexpre­
sable por las dotes analizadoras del hemis­
ferio izquierdo.
Al lado de esto poco importa que ana­
tómica y fisiológicamente las cosas sean
503
MEDICINA Y PALABRA
algo más com plejas de com o las e stoy
contando aquí. Así, el lóbulo frontal no
dominante — por tanto, el derecho en las
personas diestras— hace buenas m igas
con el lóbulo dominante, esto es, con la
porción central y posterior del hemisferio
izquierdo. Estas sutilezas inLeresan menos
ahora que otra particularidad, la cual fue
intuida por un gran poeta, por Paul Clau-
del, y de lá cual todavía los neurofisiólo-
gos no se han enterado.
En su parábola del Anima y del Animus,
hecha, según anuncia, «para poder com ­
prender algunas poesías de Arturo Rim-
baud», nos dice: Anima es locuela y ha­
cendosa: animas es un poco bergante y un
mocho intelectual. Le gusta presumir de
ideas revolucionarias en la tertulia a la que
a diario acude tan pronto termina de co­
mer. Un día se olvida las llaves del coche
y sube de cuatro en cuatro las escaleras.
En la puerta se detiene estupefacto. D es­
cubre que Anima en su ausencia canta una
canción de gran belleza, una canción ma­
ravillosa. Quiere hacérsela repetir, pero
Anima se niega. Entonces recurre a un tru­
co. Intenta sorprenderla subiendo sigilosa­
mente las escaleras... Pero no lo consigue.
Ya lo habréis adivinado. Anima, el hemis­
ferio cerebral no dominante, se calla siem­
pre que el otro hemisferio, el verbal, el
matemático, el de los conceptos, se pone a
hablar: intenta comprender, poner en jue­
go lo que él sabe hacer. ¿Cómo poder es­
cuchar la maravillosa canción de Anima?
Paul Claudel, hombre muchas veces mal­
humorado y siempre con pasión, nunca
supo que con su parábola estaba explican­
do el secreto funcional del cerebro. Bas­
tantes años después de que escribiera su
parábola, un filósofo, Heidegger, al hablar
del lenguaje en su gran libro Unterwegs
znr Sprache (En camino hacia el lenguaje)
dirá algunas cosas a primera vista extra­
ñas. Por ejemplo: «Hablar és por sí mismo
escuchar. Es oír al lenguaje, a ese que ha­
blamos». «La verdad es algo que sólo la
poesía entreabre. Mientras no entendamos
a los poetas no pensamos de verdad, por­
504
que todo lo que es digno de ser pensado se
nos sustrae.» Ahora bien, la verdad que el
arte pone en obra es la apertura de una
época mundial en la cual se hacen posibles
la existencia, habitar la tierra y el trato con
las cosas... Parece como si con su filosofía
última, enalteciendo la función poética,
Heidegger intentase conquistar las gracias
del Anima claudeliana, sobornar su silen­
cio. Para ello se le ocurre su famoso juego
de palabras. Denken, que en alemán quiere
decir pensar, es danken, término que los
alemanes emplean para expresar gratitud.
Pensar es, efectivamente, agradecer, tener
gratitud. Lo que no está nada lejos de la
expresión «gracia». Nuestro San luán de
la Cruz bien sabía que sólo por la Gracia
(con mayúscula) su pensar poético podía
expresar las úlLimas verdades, abrirse al
verdadero Amor.
Volviendo al «pensamiento operatorio»,
algunos estudiosos lo atribuyen a una in­
terrupción «funcional», esto es, «sin lesión
anatómica» en el fluir e intercambio cons­
tante que existe entre los dos hemisferios
cerebrales y las estructuras conexas. Es la
buena armonía entre dos hem isferios lo
que permite que un texto tenga resonan­
cias bellas, que lo son por aludir a la tota­
lidad de lo real, no sólo a la realidad inme­
diata y ni ani pul able, sino a esa otra reali­
dad elu siv a que se e sco n d e com o una
ninfa antigua en la espesura de lo miste­
rioso. El hemisferio derecho es un perfecto
bohemio: no cree ni pizca en la inexorabi­
lidad del tiempo, no teme su curso impla­
cable. El otro hemisferio, el que llamamos
dominante, encargado del habla y de la es­
critura y de los cálculos, se siente como un
gran señor. Paga su poderío con ser escla­
vo de la prisa, de las normas perentorias de
la sociedad y. lo que es peor, casi siempre
es am biciosillo y vanidoso. Dijo en una
ocasión un filósofo español, José Guov
que el pensamiento era siempre soberbio.
Es curioso que los japoneses — según
leo en un libro de Jean-Pierre Chango in ­
disponen de dos sistemas de signos para
su escritura: el kana y el kanji. El primo re

sólo tiene 69 símbolos; el segundo es tan
rico en ellos que para poder leer el perió­
dico habría que conocer por lo menos tres
mil dibujillos. Las clásicas lesiones en la
zona del lenguaje en el hemisferio izquier­
do (que llamamos zonas de Broca y de
Wemicke) siempre afectan al kana y sólo
en grado mucho más leve al kan]i. No se
trata de especulaciones sin importancia.
■Tienen su lado práctico. Estos conocimien­
tos permiten hoy aplicar* métodos nuevos,
de base «musical», en el proceso de reedu­
cación y recuperación del lenguaje en lo
que se llama rehabilitación de enfermos
que han sufrido lesiones anatómicas en el
área de la palabra. Aunque estos conoci­
mientos todavía estén en mantillas, lo hasta
ahora conseguido parece alentador.
V y pitanza, durante el mayor tiempo posi­
Antes de hablar del «tercer escenario»,
al que he llamado del límite y también del
delirio, voy a examinar qué es lo que real­
mente ocurre en el «escenario histrióni-
co». A primera vista todo parece sencillo.
Las enfermas, recordémoslo, adoptan con
frecuencia actitudes eróticas, sensuales, y
el espectáculo atraía, com o dije, a las
Odette de Crecy de la época porque tras el
patetismo y el sufrimiento de Ja enferme­
dad aparecía algo entonces muy secreto: la
represión del sexo. Esta fue la interpreta­
ción que iba a llevarse en su cabeza, muy
bien ordenada, pero que tenía, como siem­
pre sucede con el genio, ribetes de fantasía
y hasta de escondido misticismo, uno de
los discípulos extranjeros de Charcot. Se
trataba de un judío austríaco de escaso pe-
cu nío. de moral severa y de origen muy
humilde, cuyas ideas iban a revolucionar
toda la psicología del siglo X X . Ya habrán
ustedes reconocido a Sigmund Freud. Mas
toda esa escenografía que Charcot organi­
zaba, todo este teatro histérico no era más
que el haz superficial de unos estratos es­
condidos. de una verdad cruel. Charcot era
hombre profundamente melancólico, como
MEDICINA Y PALABRA
nos lo descubre Leon Daudet, el hijo de
Alfonso, el gran novelista, observándole
un día a hurtadillas en su biblioteca. Un
amigo mío, excelente y ortodoxo psicoa­
nalista, el suizo Gustavo Bally, sostuvo
otra interpretación. Aquellas pobres muje­
res que se contorsionaban, que exhibían
teatralmente actitudes obscenas, que pade­
cían tartamudeces, afonías y anestesias, no
sufrían a causa de una libido reprimida, de
un impulso sexual insatisfecho, como du­
rante largo tiempo iban a sostener los dis­
cípulos de Freud. Lo que tenían era algo
muy sencillo, muy importante: teman ham­
bre. En su caso, hambre de aliento; en otras
situaciones socialm ente más benévolas,
hambre de cariño, de amor. El «teatro»
que representaban las pupilas de la Salpê­
trière buscaba la finalidad de ser atendidas
en el hospital, donde se les daba albergue
ble. Con frase lapidaria lo expresó Gus­
tavo Bally, mi malogrado amigo: «No te­
nían otra solución: ¡o la histeria o la barri­
cada!»
Nadie hizo caso de Gustavo Bally. Pero
muchos años después, ya en nuestros días,
un erudito germanista, Pierre Bertaux, ini­
cia lo que va a llamarse «la desmitifica-
ción de Hölderlin», el príncipe de los poe­
tas alemanes, quizá uno de los más impor­
tantes poetas de Europa. Esta operación
medicofilológica va a extenderse por mu­
chos volúmenes y dar lugar a discusiones
cuyo detalle, naturalmente, voy a ahorrar a
ustedes. Hölderlin es considerado como el
poeta que ha llevado a sus cumbres más
egregias las esencias poéticas del idioma
alemán y Heidegger se sirve de su gran
poesía como vehículo para sus trascenden­
tales consideraciones sobre el lenguaje,
como el gran acompañante en su «camino
hacia el lenguaje» que ya antes cité (Un­
terwegs zur Sprache). Sobre él ha escrito
diversos volúmenes y gran parte de su fi­
losofía final descansa sobre la obra de
Hölderlin.
Pues bien: ahora se nos afirma, a la zaga
del germanista Bertaux y por críneos como
505
Jäger, Prancl, Rúan y Zuberbühler, que
Hölderlin, que desde com ienzos de 1800
estuvo recluido como loco en la famosa
«torre» de Tubinga, pésimamente acondi­
cionada como asilo psiquiátrico, no era en
forma alguna un esquizofrénico, como se
venía admitiendo, sino sencillamente un
«contestatario», como ahora se dice, un re­
volucionario, un «jacobino» que simula la
locura para salvar el pellejo. Como Ham­
let, No faltan similitudes entre Hölderlin y
Hamlet, com o señala Bertaux y confirma
su adversario, el psiquiatra de C olonia
Uwe Henrik PeLers. Hölderlin se «hace el
loco», como se lo hacía Hamlet, para es­
capar, el primero a las persecuciones polí­
ticas de la época; el segundo, para huir de
los asesinos de su padre. Hölderlin es, por
tanto, com o Hamlet, un «noble sim ula­
dor». D e esta suerte, uno de los genios
poéticos más indiscutibles de la historia
de la literatura entra dentro del «escenario
hístriónico». B ien sabido es que sobre
este tema ha montado el gran dramaturgo
alemán Peter W eiss una excelente obra de
teatro.
He aquí de qué manera, de aquella pri­
mera experiencia de un estudiante en el
H ospital de ios «R eyes C atólicos», de
Santiago de Com postela, a los pies del
Apóstol, surja ahora como mítico venado
en un cuadro de Botticelli algo que ha de
llenarnos de estupor. ¿No habrá — nos
preguntamos— en el más profundo estrato
subconsciente del alma humana, más allá
de la libido y más allá del lenguaje, un es­
trato hístriónico en todo hombre? Durante
muchos días discutí sobre estos temas con
un excelente amigo, Ludwig Schajowicz,
autor de una Apología del histrión. Pero
aquí prefiero limitarme a aportar hechos
de nú experiencia médica. Ocurrió lo que
voy a contar hace muchos años. Todavía
ignorantes de que jugábamos con fuerzas
diabólicas, algunos m édicos en todo el
mundo comenzamos a investigar las posi­
bilidades terapéuticas del preparado LSD
o dietilamina del ácido lisérgico. Que vul­
garmente se conoce en los medios droga-
506
dictos como «el ácido». Los resultados fue­
ron en principio alentadores y fascinantes.
Procedíamos con la máxima prudencia,
controlando personalmente el experimento
y empleando dosis mínimas. Algún autor
alemán publicó un libro importante rela­
cionando lo observado con las experien­
cias trascendentes de las visiones de los
m ísticos y señalando la importancia de
las alucinaciones observada para el estu­
dio de la vida religiosa en .sus más inac­
cesibles cumbres. Pronto las propias ca­
sas fabricantes del preparado nos dieron
la señal de alarma. Hubo que suspender
con rapidez toda experiencia ante la olea­
da de drogadíctos que com o marea irre­
sistible todavía sumerge en la actualidad
gran parte del mundo. V im os en nuestra
propia carne que era exacta la prevención
de un intmmólogo premio Nobel, sir Mcfar-
Iane Burnet: «¡H ay cosas sobre las que
no se puede investigar!» Dejem os de ha­
cerlo, pero en nuestras m entes quedó lo
aprendido.
Un autor checo que había podido reco­
ger en su patria inmenso material partió
tan pronto pudo hacia Norteamérica lle­
vándolo en la maleta. Había demostrado
que por la acción del LSD reaparecía en el
fondo del alma humana un «lenguaje uni­
versal» de imágenes muy primitivas, ar­
caicas. A. veces similares a dioses; otras, a
demonios. Que tenían la particularidad de
aparecer, com o los arquetipos junguianos,
bajo las mismas extrañas configuraciones
de sierpes devoradoras, de diosas terribles,
de monstruos voraces en el subconsciente
de los hombres de la más diversa condi-,
ción y de distinta raza.
Este lenguaje de las profundidades que,
según este autor, refleja recuerdos hundi-.
dos en la memoria más ancestral de la es­
pecie humana representa un acervo cultural
del que han nacido mitologías y religiones,
las iconografías más audaces y la poesía
misma. Su estupor fue inmenso cuando,
portador de este tesoro, al llegar a Nortea­
mérica, país de la libertad, desde su sojuz­
gada Checoslovaquia se encontró con que -

Iti prohibición de tocar estos temas, de con­
jurar la reaparición de estos monstruos y
dioses del subconsciente colectivo, era
igual en todos los países y considerada
como peligrosa.
Apuntado esto, he de decir que la expe­
riencia que hicimos cada uno de los médi­
cos que pudimos Lrabajar algo con el LSD
t'ue muy diferente. Quizá por el tipo de
técnica empleada, por la prudencia con
que realizamos la experiencia, con dosis
mínimas e interrumpiendo el experimento
con rapidez tan pronto derivaba en peli­
groso, lo cierto es que yo nunca tuve acci­
dentes desagradables durante mis trabajos
y cuando de manera excepcionalísima se
presentaron pudieron ser corregidos inme­
diatamente. Esto me permitió observar la
aparición de recuerdos sepultados en el
subconsciente en forma de impresionante
vivacidad, con colorido patético, brillante,
a veces deslumbrador, fulgurante, con una
fuerza que jamás se da en los sueños, aun
en los más teatrales. Una dama que ya en
estado consciente había insinuado que
todo su mal provenía de un intento de vio­
lación, cuando fue sometida a dosis ínfi­
mas de la droga repitió ante los médicos la
escena de esta violación, pero no en forma
natural, como pudo haber ocurrido, sino
como ella se la imaginaba o quizá aun con
mucho más patetismo. La escena era re­
producida con la misma desorbítación ex­
presiva que vemos en las grandes trage­
dias, que fue probablemente la norma en
el teatro antiguo, ese «histrionismo sagra­
do» que dio carácter religioso a los albores
del teatro en la antigua Grecia.
Los enfermos o enfermas al recordar epi­
sodios muy traumáticos de su vida — por
ejemplo, haber sentido terror al cruzar de
noche un bosque entre los aullidos de mas­
tines— no lo contaban de manera normal
ni siquiera asustada, sino con el patetismo
casi m itológico de una aventura escalo­
friante y sobrenatural. Desde estas expe­
riencias fue afianzándose mi convicción
de que en el fondo del alma humana reside
un «estrato histriónico» en el cual la vida
MEDICINA Y PALABRA
se refleja no en el lenguaje apaciguado y
frío que a diario conocemos, sino en forma
de la retórica grandilocuente y escalofrian­
te de las grandes tragedias. Nuestro Séne­
ca, con su «teatro del horror» que tanto
entusiasmo despierta en Antonin Artaud,
no era un desorbitado, sino que acertaba a
expresar ese fondo expresivo casi demen-
cial del alma humana. Mis pacientes eran
com o Eleonora Duse calzando el coturno
trágico. Por eso tiene razón Artaud cuando
define el Teatro (con m ayúscula) com o
llamada de las fuerzas más profundas y es­
condidas del hombre. Fuerzas en ocasio­
nes crueles y brutales que nos llevan a lo
más hondo de la raíz de nuestro ser.
Bien sé que este lenguaje arcaico, espe­
luznante, fantasmagórico para muchos, no
merece el nombre de lenguaje. Pero si no
es lenguaje, ¿dónde colocar esa parte im ­
portantísima de la literatura que tiene por
centro lo fantasmal, las ocurrencias más
disparatadas de la imaginación, más allá
de los sueños y de las leyendas, en el tras­
fondo último de la creatividad del hom ­
bre? D e Poe a Borges puede hacerse una
antología muy nutrida de la literatura fan­
tástica que rivaliza con la utilización de lo
fantástico en las artes plásticas, muchas ve­
ces representadas, por ejemplo, en el libro
de René de Solier L ’art faruastique. Todo
ello ha encontrado rica repercusión en el
surrealismo.
Llegado a este punto no extrañará que
vuelva a hablar de Antonin Artaud, que fue
encerrado varias veces por los psiquiatras
en las mal llamadas «casas de salud», lo
que no le impidió ser el hombre que ha di­
cho cosas más profundas y certeras sobre
la esencia del Teatro. Reproduciré unas pa­
labras suyas tomadas del primer manifiesto
del Teatro de ¡a crueldad:
«[El Teatro], abandonando las utiliza­
ciones occidentales de la palabra, con­
vierte las palabras en sortilegios. A lza la
voz. Utiliza las vibraciones y las calida­
des de la voz. Hace que los ritmos se
deslicen locamente. Martillea los soni­
507
MEDICINA Y PALABRA
dos. Trata de exaltar, de amodorrar, de
encantar, de paralizar la sensibilidad.
Hace que se desprenda del gesto un li­
rismo nuevo que por su precipitación o
su amplitud en el aire acaba de sobrepa­
sar el lirismo de las palabras. Rompe,
por último, con el servilismo intelectual
al lenguaje, haciendo que brote el senti­
do de una intelectualidad nueva y más
profunda que se oculta bajo los gestos y
bajo los signos, exaltados a dignidad de
exorcismos particulares».
Naturalmente, era lógico que este nuevo
manifiesto de metasurrealismo no fuese
entendido en su tiempo, ni siquiera por los
que se creían en la más avanzada y provo­
cativa frontera del arte revolucionario. Ar­
taud habla ya entonces (este texto apareció
en la Nouvelle Revue Française en el nú­
mero de octubre de 1932) de romper el
servilism o del teatro al texto y de otros
planos de la creación que exigen que la
sensibilidad sea puesta en un estado de
percepción más profunda y más fina. Esto
— añade— es la finalidad de la magia y de
los ritos, de los cuales el teatro no es más
que un reflejo.
En mi práctica de médico me he encon­
trado con frecuencia con pacientes de gran
tálenlo literario. Alguno de ellos había pa­
sado de dirigir Servicios de Información
en el Extremo Oriente a estudiar nuevas
drogas psicodélicas en los indígenas de
Cenlroamérica. Dos circunstancias que le
condujeron a la «adicción», al consumo
habitual de drogas. B aste que recuerde
aquí los capítulos de literatura contempo­
ránea en los que se alude, por experiencia
vivida, a esta frontera de la droga, de la
que es tan difícil volver a salir. Los nom­
bres de René Benjamin, de Burroughs, de
Michaux (estudiado por mi colega y buen
amigo de ambos, Ajuriaguerra) y el discu­
tido autor de «Strahlungen», Ernst Jünger,
son prueba viva de que es empresa arries­
gada para el hombre, por fuerte que se juz­
gue, moverse en estos linderos del alma.
La puerta mística, que hoy sabemos no es
508
vereda reservada a santos sino que puede
ser accesible a todos, exige ritos de acceso,
como en los cuentos orientales, laboriosos
y difíciles, y sobre todo un conductor ho­
nesto y de firmé inteligencia. Ya nuestra
Santa Teresa, en su sexta Morada, habló
de estos peligros que con acierto señaló mi
colega Ikemi en el coloquio de Córdoba,
son exactamente iguales a los que tiene el
qué, sin gurú experto, se mete en las vere­
das arriesgadas del zen. Pretender saltar el
camino intrincado y laborioso de la medi­
tación con la fórmula mágica de una droga
conduce casi siempre a una catástrofe. No
es necesario decir — hablo por mi expe­
riencia médica— que, salvo casos excep­
cionales como el del poeta Michaux y al­
gún otro, estas vías de atajo para penetrar
en las simas misteriosas del alma nunca
son fecundas. Todo lo más sirven de simu­
lacro de la creatividad, hacen nacer un em­
barullado hervor de poesía turbia en la que
se entremezclan demasiado lo excelente y
lo mediocre.
VI
Hasta ahora me he movido, como médi­
co. en la observación del lenguaje como
forma de comunicacióu con el enfermo,
esto es, como instrumento de mi oficio,
como pueden serlo para el albañil la llana,
la plomada y el nivel. Instrumento de cier­
to interés, pues nos pone en contacto con
realidades insospechadas y abismales de!
hombre.
En la modesta práctica de todos los días
descubrimos los médicos algo que está en
la médula de la discusión contemporánea
sobre el lenguaje. ¿Es éste, el lenguaje,
lodo lenguaje, sencillamente «comunica­
ción»? ¿,0. com o sostuvieron desde lo?-
tiempos más remotos los adeptos de la Ca­
bala es la palabra, en una forma u otra re­
flejo de lo divino, de lo que está <-más
allá» de nosotros? Lejos de mi animo en­
trar en este debate que loca raíces nun
hondas de nuestro ser contemporáneo, que
l
b
r- r
agita, por consiguiente, turbios torbellinos
: de pasión. Laméntense otros de la degra-
I: dación de la sacralidad del lenguaje, de la
Ü. "que habló con verbo encendido el místico
g alemán Jacob Böhme y que comenLó Er-
t,, nesto B enz con equilib rio y sabiduría.
■y. Como médico he de preguntarme, de ma-
r ñera lo más sencilla posible: ¿Percibo yo
[:_ de alguna manera ese carácter mágico, esa
C naturaleza «sagrada» del lenguaje en mi
P práctica más vulgar y corriente, en el trato
“ cotidiano con los enfermos?
He de responder con la afirmativa. Pien-
-- so que la palabra, desvalorizada hoy como
.... moneda tercermundista a ser simple «in-
formación», es siempre espejo del misterio
que nos envuelve. Todos los días observa-
b m o s ese deterioro de la palabra médica en
forma de lo que los médicos llamamos ia-
trogenia, es decir, de enfermedad produci-
• da por el propio médico. Cuando incons-
cientemente. al querer comunicar al pa-
. ■cíente la naturaleza de su mal, el médico
le induce a desaliento, a error, le hace vol-
verse enfermo de una enfermedad que no
padece. Cuando, con el mismo aire solem-
. ne que tendría un médico de Molière, le
pronostica: «¡Si usted no hace caso a lo que
- le digo, jamás se curará!», lo que, natural-
mente, la mayoría de las veces no es cierto.
O bien: «Si continúa usted tomando esas
drogas se envenenará». Inútil entonces ex­
plicarle al paciente que muchas veces esas
«drogas» son im itaciones de las que el
- propio organismo fabrica para regular sus
. actividades. O que, por lo menos, su ac­
ción no es tan extraña al ser vivo, pues lo
“ que hacen es suscitar una mayor produc­
ción de las propias drogas, de los «aulo-
coides» o fármacos producidos por el pro­
pio cuerpo. Y que él, el enfermo, no sabe
ya producir por haber quedado inserto en
-. una sociedad que despliega sus acciones
depresoras sobre el propio individuo. Otras
veces el médico, al exclamar con aire pa-
v tótico: «¡Tiene usted demasiada colesteri­
na!», también despliega un pseudosaber.
pues lo muchísimo que sabemos en reali-
v dad sobre la colesterina es todavía motivo
MEDICINA Y PALABRA
de viva discusión en los cenáculos científi­
cos y en los congresos internacionales. El
médico cree con demasiada facilidad en la
«información», sin someterla a la crítica y
al convertirse en vehículo de una forma
adulterada de lenguaje se vuelve él mismo
causa de enfermedad, al ser inconsciente
instrumento de una sociedad en la que el
lenguaje se ha degradado.
Por fortuna, los m édicos vivim os con
frecuencia el reverso de la medalla, en el
momento que la palabra recupera su esen­
cia y vuelve a transformarse en palabra
germinal. Es al escuchar del enfermo o de
la enferma: «¡Hace seis años me dijo usLed
algo que ha cambiado por completo mi
vida!» Y agrega, reforzando su opinión,
que, equivocada o no, nos halaga: «¡Una
palabra suya! ¡Si supiera usted el bien que
me ha hecho!» Tiene esto el inconveniente
grave de que con mucha frecuencia viene
el enfermo aherrojado en una neurosis ya
muy antigua, con la esperanza de que el
médico pronuncie esa palabra mágica que
en breves segundos ha de corregir un su­
frimiento que tiene sus pilares en la infan­
cia primera y que no ha dejado de ser con­
solidado y fortalecido por las ulteriores vi­
cisitudes de su existencia.
Con el tiempo mi acción médica se ha
complicado con una empresa nueva: la de
desíntoxicar a mis pacientes de la inocu­
lación por el lenguaje de la propaganda
de una interpretación torcida de su enfer­
medad o de la terapéutica. No es ésta ta­
rea baladí. Ya que el poder de este len­
guaje desacralizado, idólatra de una in­
formación nion ocor de y sin espíritu es
multiplicado al infinito por el poder dia­
bólico de los medios de información de
masas.
La importancia creadora de la palabra
nos vuelve a todos responsables. No sólo
por mi saber técnico, por la experiencia
adquirida, sino por ese eco misterioso que
en el que escucha despierta k palabra. Re­
sulta de ello que la pérdida de ese hálito
secreto deJ lenguaje tiene graves conse­
cuencias en la economía de las naciones.
509
MEDICINA Y PALABRA
pues determinando enfermedades falsas,
producidas por su em pleo desacertado,
acaba repercutiendo en lo que hoy se lla­
ma «economía de la salud», acarreando
dispendios innecesarios.
El propio Freud se nos revela, de mane­
ra inesperada para los que ven en él un
materialista empedernido, como hombre
sensib le a la magia del lenguaje. D ice
(Obras completas, XV, 17, edición ingle­
sa): «Las palabras son originariamente
mágicas y aún hoy han conservado mucho
de su antiguo poder de conjuro. Por esta
razón, no debemos menospreciar el em­
pleo de palabras en la psicoterapia y com­
placernos cuando ias observamos en su
juego enigmático entre el paciente y el en­
fermo». Winquist. actualmente profesor de
religión en la Universidad de California,
comenta así este párrafo de Freud: «Esta
magia del lenguaje requiere escuchar lo no
dicho en esas palabras que pasan entre el
enfermo y su analista». Este moderno pro­
fesor de religión no vacila en este momen­
to en establecer un paralelismo entre el
«decir» de Freud y la expresión utilizada
por Heidegger cuando éste habla de «la
necesidad de buscar esa vecindad en la
que moran, sin enfrentarse, de manera ar­
moniosa, el pensamiento y la poesía».
vn
'Antes de entrar, tras cuanto llevo dicho,
en el estrato más misterioso del lenguaje,
el que he denominado escenario del delirio
y del límite, expongo los datos biológicos
que pueden ayudarnos a comprenderlo.
Primero. La supremacía del lenguaje
llamado «icónico» o gestual, la superiori­
dad de los gestos cuando pretendemos en­
señar a los primates signos que sirven para
comunicamos con ellos. Con las palabras,
con el signo verbal, el orangután aprende
de nosotros pocas cosas. En cambio, Bea­
triz y R. Alien Gardner, en Reno, Nevada,
con el lenguaje de los sordomudos han
510
conseguido que la mona «Washoa» llegue,'
al cabo de treinta y seis meses, a manejar
S5 signos comunicativos. Para un médico
psicosomático lo importante de esta expe­
riencia es que este aprendizaje determina
en el simio un desarrollo corporal más ar­
monioso.
Segundo. Si este lenguaje por signos, el
lenguaje de los sordomudos, analizado por
Belluggi y Klima, del Instituto Salk, de
San Diego, en California, si este «lenguaje
icónico» es investigado en cuanto a la asi­
metría cerebral, descubrimos que está tam­
bién sometido a la que conocemos como
«especializaron de los hemisferios cere­
brales». Es notable, por lo menos para mí
sorprendente, que este A SL (American
Sign Language) muestra diferencias entre -
las naciones o pueblos que lo emplean. Se
descubren además en él los mismos lapsus
que en el lenguaje verbal y al parecer tam­
bién con él son posibles la expresión poé­
tica, el humorismo y la ironía.
Tercero. Los trabajos de Zaidel, enri­
queciendo nuestro conocim iento de los
procesos mentales que tienen lugar en el ’
hemisferio derecho {habitualmente el no ;
dominante, excepto en las personas zur: \i
das), han puesto en evidencia que hay un
inmenso reinado de la conciencia y del t
pensamiento que existe sin necesidad de ;
crear im ágenes fonológicas de las pala- *
bras. Halliday ha denominado protolen-
guaje a esta función del hombre de emitir ,=
significados sin palabras. N o es cierta,
pues, la afirmación de algún filósofo que ^
sostiene que fuera del «texto» no hay len- ,
guaje. |
Cuarto. Fundándose en la gran capaci- i
Ék^kK.1«ii v.
dad metafórica de los niños de dos y me­
dio a cinco años y en la no menos sorpren­
dente capacidad de comprensión de las
metáforas por los niños de seis a doce
í
anos de edad (Gardner y Winner), habla
.
de una capacidad metafórica primordial
l
ú
(primordial metaphoricity). El lenguaje es,
í
según él, radical y esencialmente metafóri­
i
'1,r
co. Es, de forma intrínseca, plurivalente y ,.
son las convenciones arbitrarias de la so-^j

dedad las que podándole de metaforidad le
convierten poco a poco en monovalente.
Este lenguaje unívoco, «literal», monova­
lente. que es hoy casi el único utilizado, re­
sulta de la delimitación valorativa. axioló-
üicu, del control de la sociedad sobre el
contexto y de la indiferencia del sujeto ha­
cia los valores poéticos y emocionales que
tiene toda palabra.
Como antes señalé, los neurólogos co­
nocen la enorme complejidad con que am­
bos hemisferios cerebrales se enlazan, tan­
to en su anatomía.como en su fisiología.
Es probable que en la comunicación, ex­
presiva el papel desempeñado por estos
dos hemisferios muchas veces cambie y
los dos se alteren. Su interacción es lo que
confiere a la lengua colorido y emoción.
Para romper esa tendencia a la «muerte
metafórica», como la ha calificado el poe­
ta Gerard Hopkins, esa muerte que amena­
za a todo lenguaje, para sacarle de su tri-
vialización, de su propensión a las estereo­
tipias, al tópico no basta con la poesía. Es-
preciso también el vigor metafórico que
brota ya en la más temprana infancia y que
el hombre adulto ha olvidado.
H e aquí por lo que pienso que el denomi­
nado «fenómeno psicosomático» o «pensa­
miento operatorio», observado por mis co­
legas en las enfermedades típicas de nues­
tro tiempo, tiene interés para el estudio del
hombre. R e p r e s e n ta en el fondo la a c e n ­
tuación de un proceso normal de esclerosis
de lo que hay en el lenguaje de sagrado ya
en la infancia. Que corre peligro de per­
derse en la instrumentalización técnica de
nuestro mundo y que ya ha suscitado,
como suele ocurrir en la historia del pen­
samiento, una corriente curativa, compen­
sadora, visible en la exaltación de la metá­
fora, del poder de la imaginación, de una
Arqueología de lo imaginario y de una re­
valorización de aquellas secretas profundi­
dades de la naturaleza humana que algu­
nos psicólogos, principalmente de la es­
cuela de Jung, denominaron Anima y ahora,
sin rebozo, los filósofos y teólogos de las
MEDICINA Y.EALABRA
Universidades que se asoman al Océano
Pacífico denominan «revaluación de lo fe­
menino».
* * Sj£
El lenguaje, como la Medicina, caminan
ambos por las aristas de la vida, por sus
márgenes, por su confín. La gente, los pro­
fesionales de ambas cosas, M edicina y
Lenguaje, quieren empujarías al centro,
donde todo es seguro, fuera de la comisa
peligrosa. Habitaríamos así, médicos, filó­
logos y lingüistas en los «campos de segu­
ridad». en los buenos hábitos de la ciencia
reconocida. No son nada menospreciables
estas vastas zonas de la «coherencia so­
cial», de gran rendimiento. Pero debemos
darnos cuenta de que junto a esta fuerza
conservadora que nos dirige hacia el cen­
tro hay otra que nos lleva a los límites de
la realidad, al voladizo de la existencia,
donde se alberga el riesgo, en los bordes
limitantes con el infinito y con lo ignoto.
Cuando se quiere explicar «sociológica­
mente» el sojuzgamiento de una «lengua
materna» por otra políticamente «domi-
namev o la locura de Rölicriin diciendo
que éste no ha sido más que un «noble si­
mulador», que así quiere eludir el rigor de
una tiranía, nos desplazamos al centro de
la plataforma, a la explicación grata a
nuestro tiempo. Cada día se vuelve más
incómodo habitar en las fronteras del Ser,
pero cada día se. hace más imperioso «vi­
vir en la frontera».
Nadie que yo sepa ha señalado que pa­
ralelamente a la «desmitificación» de Höl­
derlin en su país, en Alemania, haya, surgi­
do en Francia un interés paralelo por este
poeta alemán que emprincipio parece muy
alejado del espíritu galo. El psicoanalista
Laplanche, con su estudio sobre Hölderlin
y el problema del padre, y después de él
Derrida y Foucault, éste con su Historia
de la locura, aparte de la boga creciente
de Antonio Artaud, nos enseñan la pasión
que suscita lo que he llamado «el escena­
rio del delirio» en nuestro tiempo. El re-
descubrimiento del teatro del gran poeta
511
MEPICJNA Y PALABRA
alemán Kleist por nuestros vecinos habla
también en el mismo sentido, pues en sus
obras, Pentesilea, El cántaro roto y hasta
en el Príncipe de Homburg se respira la
atmósfera trágica de la locura.
La tesis de Bertaux y sus colegas que
hacen de Hölderlin un simple simulador,
por noble que parezca, peca de una total
ignorancia del problema de la esquizofre­
nia, tal como se plantea en nuestro tiempo.
BerLaux comete el craso error de confundir
con otra persona al psiquiatra Lange, que
fue médico de Hölderlin, atribuyéndole un
analfabetismo literario. En realidad. Lange
era un médico bohemio, asiduo de los ca­
barets literarios- de Francfort y escritor de
importancia. Uwe Henrik Peters, profesor
de Psiquiatría en Colonia, ha refutado la te­
sis de Bertaux con brillantez, pero sin ex­
plicamos dos cosas. Que esta tesis es «pro­
pia de nuestro tiempo», lo primero. Lo se­
gundo, que no desvela el elusivo misterio
de la relación del genio con la locura.
Este proceso, tan interesante para la his­
toria del lenguaje que lleva primero a la
desmitificación de Hölderlin y después a su
remitificacián nos conduce a una encruci­
jada decisiva. Puesto que ba permitido ana­
lizar su obra poética con minucioso amor y
descubrir algo que nos sorprende. Este poe­
ta, que ha llevado a su máxima grandeza
poética al idioma germano, tiene en sus úl­
timas creaciones una increíble pobreza en
su léxico, en zonas tan esenciales para la
poesía como son la relación interpersonal,
el amor, la existencia heroica, la religión y
la belleza. A pesar de esta penuria resplan­
dece, de cuando en cuando, con asombroso
vigor, en estos últimos poemas, por algu­
nos llamados «de la locura», la misteriosa
llama sagrada de lo poético. Lo que nos
hace interrogarnos sobre este enigma que
puede pasarse de las palabras poéticas tra­
dicionales y no obstante conservar, en me­
dio de versos vulgares y apagados, todo el
genio mágico y sobrecogedor de la poesía.
Uwe Henrik Peters califica a la enfer­
medad de Hölderlin de esquizoafasia, pa­
labra con la que se quiere decir, en el len­
512
guaje de los psiquiatras, que en el poeta
pueden distinguirse tres lenguajes diferen­
tes: el de la conversación habitual, el len­
guaje con la madre y el lenguaje noble de
la poesía.
Dejando a un lado los problemas médi­
cos y los filosóficos para atenerme, como
venga haciendo, a mi experiencia en el
trato con enfermos de todas clases, creo
poder añadir algo muy sencillo pero im­
portante. En los últimos decenios, al dejar
de considerar al enfermo psicótico con
menosprecio mal disimulado, al dejar de
tener miedo el médico al enfermo mental,
el pronóstico de estos pacientes ha mejora­
do. Lo inicial y decisivo fue que el médi­
co, ante lo que llamaba de lirio, es decir in­
conexión verbal, disparate incomprensi­
ble. se fue poco a poco persuadiendo de
que todo delirio tiene un sentido, es decir,
«se puede comprender», por absurdo que a
primera vista parezca. Basta con saber in­
terpretar lo que el enfermo dice en un «se­
gundo plano» de su elocución.
En segundo lugar, con absoluta inde­
pendencia de este «proceso de compren­
sión del delirio», empezó la literatura a
volverse delirante. Es decir, a expresarse,
para llegar a las simas del hombre, en for­
ma inconexa, empleando las asociaciones
libres y el lenguaje de los sueños.
En este doble proceso aparece como
algo decisivamente dramático en la vida
del hombre, como un factor regulador de
su destino, justo aquello con lo que empe­
cé mi discurso: el «lenguaje maternal».
Que fue perdiendo opacidad y ganando
lucidez a medida que aprendíamos a inter­
pretar el lenguaje secreto, el protolengua-
je que liga a los seres humanos en su co­
mercio em ocional más entrañable. Si a
esto añadíamos el amor al enfermo y poco
a poco aprendíamos a no achacar sus su­
frimientos a nadie, es decir, si también
amábamos a esas madres que mis colegas
califican desdeñosamente de «esquizoíre-
nógenas», de causantes de la esquizofrenia,
poco a poco se iba haciendo la luz en nues­
tra mente. ■

§j*.-- Sabemos muy bien — por lo menos lo
^ sab em os algunos m édicos— que «el en-
p formo aislado es la excepción», como afir-
|L mó hace varios lustros el doctor O’Reilly,
É-pesonaje de The Cocktail Party, una cono-
p cida comedia de T.S. Eliot. Pero ahora sa­
c h e m o s también ver en esa madre e hijo
|r que nos visitan, mutuamente inculpando-
se, que son, en realidad, ambos como una
L^Mater doloroso zarandeados por el venda-
fe val del destino.
é vil Era preciso que contase aquí esta entra-
* ñabilísima experiencia de mi práctica mé-
“ dica para poder entender desde ella las úl-
í timas dramáticas peripecias de la literatura
‘“ contemporánea. Que se condensan —para
r no citar más que nombres cimeros— en el
-rencor contra el lenguaje, en la hostilidad
hacia el verbo que rezuma de las obras de
Samuel Beckett, de Antonin Artaud, de
Peter Handkc o de ese importantísimo poe-
F■ ta que fue Paul Celan. Todos ellos, como
{ , es natural, llen os, paradójicam ente, de
y profundo amor por la propia literatura.
. Afanosos y lúcidos los críticas, como
_ sucede con Waltraud Golter para Samuel
Beckett, llegan a descubrir que esta hostili-
■_ dad a la lengua, al lenguaje como comuni­
c a c i ó n , obedece al juego ambivalente de
dos im pulsos secretísim os: el deseo in-
consciente de retomar al seno materno e
~ incluso más allá, fundiéndose con la matriz
de la vida y el anhelo contrario de destruir
a la madre, es decir, de destruir el lenguaje.
No es una casualidad que una de las
grandes novelas de nuestro tiempo donde
.este juego de terrible lanzadera mejor se
manifiesta sea Watt, uno de los libros más
importantes de Samuel Beckett y de cuyo
protagonista se ha afirmado que es la re­
producción en clave de la vida de Ludwig
v Wittgensteín, el gran filósofo del lenguaje.
* * *
Estoy ahora en situación de dar un paso
atrás y examinar como desde un altozano
el camino recorrido. Al rendir homenaje a
ese gran escritor que fue Eugenio Montes,
mi predecesor en el Sillón L de la Real
M EDICINA Y PALABRA
Academia Española, dije ya que, en esbo­
zo, estuvo a punto de ser «extraterritorial»
en el sentido que da a este término Gcorge
Steiner, con dos lenguajes matemos. Fue
este mismo crítico, Steiner, quien señaló
que los grandes artistas del lenguaje en
nuestro tiempo escribieron y escriben con
igual maestría en dos idiomas: Nabokov,
Yeats, el propio Samuel Beckett, Canetti y
en otras épocas Heine. En España, Josep
Pía, Valle-lnclán, Cela, Gunqupiro y algu­
nos otros. El propio Steiner, acaso para re­
solver ese drama íntimo de las muchas
lenguas maternas, terminó por componer
un excelente libro sobre el «arte de tradu­
cir» titulado Después de Babel, y que po­
demos leer en una buena traducción caste­
llana, Paul Celan, un gran poeta críptico
nacido en Besarabia y que escribió en un
alemán hermoso y dislocado, hizo de sus
últimos poemas (según el critico Bosehens-
tein) un «lenguaje contra el lenguaje», una
especie de contralenguaje. Su trágico des­
tino le llevó de Cemowitsch a París, donde
se suicida arrojándose al Sena. Dominaba
varios lenguajes matemos, llevando al ale­
mán, en el que están escritos sus poemas,
formas sintácticas del ruso.
Examiné a continuación tres de los es­
cenarios en los que el lenguaje se presenta
al médico: el histriónico, el del vacío y el
del delirio. A! llegar a éste, al del delirio,
debo recordar una singularísima obra es­
crita por un esquizofrénico, Louis Wolf-
son, y prologada por Deleuze. El libro, Le
Schizo el les ¡angues (París, 1970), es un
valioso documento a la vez histórico, lin­
güístico y médico. Su tesis está condensa-
da en esta frase: «Y, en efecto, de lo que
se trata es de destruir la lengua materna».
A lo que se añade: «la lingüística es un
asesinato ritual y propiciatorio de la len­
gua maternal». Lo cual es aducido en su
gran estudio sobre Beckett por Walraud
Golter para explicarnos por qué los prota­
gonistas del autor de Watt intentan regre­
sar a un estado anterior al nacer y en el
que ya no hay vida. Maldicen, como Se­
gismundo, de haber nacido. «Mala madre
513
MEDICINA V PALABRA
y palabras ladronas» es la-queja. Ambos,
madre y lenguaje son engañosos, falsarios,
ambos impiden que lleguemos a ser noso­
tros mismos; nos roban nuestra identidad.
Todavía no se había publicado, cuando se
escribieron estas líneas, la gran biografía
de Samuel Beckett por Deidre Bair, en la
que se nos cuenta que la madre del escri­
tor, May, «con la excusa de su insomnio»,
eludía la relación física con su marido dur­
miendo en cuarto aparte, Pero esto le lleva­
ba a pasear durante toda la noche por la
casa, en silencio y oscuridad como un fan­
tasma. La evidente patología de la madre
de Samuel Beckett viene así a reunirse con
el rico muestrario de figuras maternales
muy neuróticas a las que. de manera indi­
recta, debe la literatura creaciones geniales.
El crítico G olter es más marxista que
psicoanalista, aunque juega con talento a
los dos paños. Lo que de sus palabras más
me importa es la coincidencia entre el ca­
minar secreto del lenguaje y el proceso
paulatino de la destrucción de la comuni­
cación interhumana. ¡Ah! Esto sí que mere­
ce ser subrayado. La insidiosa corrosión del
poder comunicativo del lenguaje empieza a
ser denunciada ya por Marcel Proust, como
el propio Beckett señala. La comunicación
de la informática, desprovista de su halo
sagrado, es por el momento la última etapa
de este proceso.
Ahora bien, para entender esto hemos de
añadir a los diversos lenguajes con los que
el médico se encuentra en su camino, a sa­
ber, el verbal, el fisonóm ico, el tonal, el
patético, el icónico, otro de gran interés en
Patología; el de las atmósferas o «climas»
mediante los cuales se lleva a cabo, de una
en otra generación, con prohibiciones táci­
tas, limitaciones secretas, esto es, lo que en
la actualidad se denom ina «fidelidades
ocultas». M e explicaré mejor. Todos obe­
decem os en lo más hondo de nosotros a
consignas nunca escritas ni pronunciadas
que gobiernan nuestra vida desde genera­
ciones y generaciones mediante la creación
por el lenguaje emocional y todos sus ricos
armónicos musicales, por la acción géstica
514
o fisonómicn. por acentos, énfasis, actitu­
des, etc., de una atmósfera o clima sutilísi­
mos. En esta atmósfera y en este clima
nuestros antepasados nos encierran, sin sa­
berlo nosotros, en invisibles prisiones.
Se me dirá, de nuevo, que esto no es
lenguaje. Como médico he de disentir. Esta
«comunicación» de climas familiares, tan'
impalpable que aun el especialista educa­
do para escucharlo puede necesitar m eses.
de convivencia estrecha con el núcleo fa­
miliar, disfrazado de asistente social o de
enfermero para percibirlo, se hace median­
te signos y símbolos pero también por pa­
labras, por construcciones sintácticas afi-. .
nadas por los siglos. A sí se transmiten las
«consignas» del clan familiar, las «fideli­
dades secretas», las normas heredadas.
Que actúan hoy, en todos los rincones del
Planeta, modelando lo más profundo de la ,
persona. Invisibles para el que no haya
aprendido a percibirlas, son las que determi­
nan conductas tradicionales de conformi­
dad o de rebeldía, docilidades difíciles de
explicar, suscitan matrimonios consanguí- ¿
neos y conflictos, odios que se perpetúan, y
Tres generaciones bastan, conforme a la ^
experiencia, para engendrar el escenario'^
del delirio, dos o una son suficientes para $
preparar la escenografía del vacío. ¡Tanto j
poder tienen esas escondidas fuerzas d e l|
lenguaje que el médico actual acierta a re-^
construir como el arqueólogo diestro que :
sabe hacer correr de nuevo la vida por JasJ
ruinas de una ciudad desaparecida!
Tenía que intentar reflejar aquí la fuerza
configuradora de las palabras cuando se
vuelven clima o atmósfera que se transmi^
te casi con la fuerza de los geness para que;
observásemos el devastador alcance dejf
lenguaje cuando éste se deshumaniza. La!
palabra estereotipada, convertida en clrg
ché, crece fabulosamente en nuestros día
Un estudio estadístico de las llamadas'®
lefónicas demuestra a la vez que la peni
ría del vocabulario significativo, el despi]
farro de las frases inútiles, el 75% de 1c
mensajes que se transmiten por el teléfono]
o por los computadores no emplean

que un centenar de palabras de las seis­
cientas mi! que tiene el inglés. Dice Geor-
ge Steiner que la abolición de los tabúes
sexuales ha aniquilado la fuerza y la vitali­
dad que existe en el centro más misterioso
del lenguaje.
Ya sé que con esto no digo nada nuevo.
Por eso voy a volver a mi función de médi­
co. Si hacemos ahora un análisis estadístico,
«objetivo», del lenguaje que habla un grupo
de enfermos neuróticos, comparándolo con
el de un grupq de enfermos «psicosomáti-
cos» del mismo nivel intelectual, que pa­
decen úlceras de estómago, hipertensión,
asma, reumatismo, etc., nos encontramos
con un menor empleo de verbos auxiliares,
de adjetivos, con un abuso de formas gra­
maticalmente incompletas, con el empleo
del .ve en lugar del yo y con la elusión siste­
mática de palabras que pueden estar carga­
das de emoción (Von Cad, Lalucat y Lolas).
Pero — se me dirá— , ¿no explicaba us­
ted hace un momento que no creía en el
«pensamiento operatorio»? Deseo ser bien
interpretado. La llamada «devaluación del
lenguaje», lo que Steiner califica de «reti­
rada de la palabra», se manifiesta hoy en el
mundo en forma universal. Pero si los mé­
dicos que hablan de «alexítimia» tuviesen
razón, si la pobreza semántica favoreciese
de alguna manera la enfermedad orgánica,
¡qué inmensa responsabilidad para todos
nosotros!, médicos, educadores, lingüistas,
escritores. Entonces el lem a de la Real
Academia Española que nos prescribe lim ­
piar, fijar y dar esplendor a la lengua al­
canzaría en esta última consigna, la del es­
plendor, dimensiones que van más allá de
la idea del lenguaje como instrumento. Un
lenguaje sin esplendor sería entonces sig­
no de algo que hace enfermar al hombre y
cuidar de la pureza y de la riqueza de la
lengua pasa, de pronto, a convertirse en
uno de los gloriosos compromisos, devol­
ver al ser humano con el esplendor de la
lengua a la plenitud de su riqueza, de su
armonía corporal y moral.
Si hasta este momento hablé del médico
'ante el lenguaje no puedo olvidar que en
MÍ- D IC'I NA Y l ' A L A H R A
nuestro tiempo el especialista de ia lengua,
el lingüista se encuentra ante un hecho
médico que es como una veta aurífera que
hubiese surgido en su pesquisa cotidiana.
Ese diálogo singular que tiene por escena­
rio el diván psicoanalítico, el que H buen
psicoanalista tiene con su enfermo, es ac­
tualmente motivo de investigación por el
lingüista. Y asimismo es objeto dr lu me­
ditación del filósofo. Recordemos las ulti­
mas obras de Derrida y también a Ricoeur,
en su erudiLo libro sobre la metáfora.
Antes de terminar he de decir algo que
no puedo eludir. AI m enos si he do ser
fiel a mi experiencia de m édico con el
lenguaje. Para ello he de olvidarme de to­
dos los prejuicios de nuestra época histó­
rica que tienen en su esencia como triste
destino el de desvalorizar u olvidar lo sa­
grado.
Si he de hablar de la experiencia médica
del límite, sí, siguiendo a Van Burén, pen­
sarnos que el lenguaje se mueve siempre
sobre el precipicio del ser, en el borde de
la existencia, si he de ser honesto con mi
oficio de observador lo más lúcido posible
de la realidad más real, tengo que concluir
este artículo manifestando mi creencia de
que el lenguaje, ese don, en poca cosa
queda si en lugar de comportarse com o
potro que se encabrita ante el abism o,
echándose hacia atrás, no sabe mirar sere­
namente el misterio que nos circunda.
Los médicos tenemos, fama de positivis­
tas, porque siempre encontramos una expli­
cación para lo milagroso. En mi experiencia
de médico he asistido a experiencias dramá­
ticas, a vidas y muertes extraordinarias, he
podido seguir destinos mucho más inverosí­
miles que la más inverosímil de las novelas.
También he vivido — lo digo con sencillez
y humildad— curaciones milagrosas. Van
Burén, un teólogo norteamericano, en su li­
bro The Edge o f Language, que yo traduci­
ría por El filo del lenguaje, nos dice que
Dios habla desde ese último límite sobre el
abismo. Todo médico tiene que haberlo es­
cuchado alguna vez. Sea o no creyente, un
día una realidad inmensa se le revela. Libre
515
MEDICINA Y PALABRA i METÁFORA
es de explicarla a su manera. O de olvidarla.
Puede esquivar esa sima de que habló Una-
muno en un soneto estremecedor. Esa sima
forma parte también de la vida del médico.
D e ella asciende hacia él, mortal como sus
enfermos, el supremo lenguaje.
Metáfora
«Tratar de la metáfora», escribía U. Eco,
«entraña como mínimo tratar también (y la
lista es incompleta) de: símbolo, ideogra­
ma, modelo, arquetipo, sueño, deseo, deli­
rio, rito, mito, magia, creatividad, paradig­
ma, icon o, representación; y también,
como es obvio: lenguaje, signo, significa­
do, sentido»1. Cumplir tal cometido en un
artículo que se requiere breve es a todas
luces imposible, por lo que se impone res­
tringir el área del discurso seleccionando
aquellos conceptos que resultan impres­
cindibles para la elucidación del tema que
nos interesa: la función hermenéutica de la
metáfora. Y entendiendo que la investiga­
ción lleva en sí, desde su inicio, las condi­
ciones de sus logros, empezaré con una
definición concluyente: la metáfora es el
núcleo hermenéutico que nos permite di­
señar mundos posibles. La actividad meta­
fórica es la condición de posibilidad de
toda producción creadora a la vez que de
la apertura comprensiva que permite dicha
producción. Las claves de la actividad me­
tafórica son aquellas que explican el me­
canismo que nos permite construir imáge­
nes comprensivas del mundo, es decir, dar
sentido.
La objeción a este planteamiento es fá­
cil: aparentemente, es ésta una manera
sui gèneris de entender la metáfora, cuya
definición resulta bastante más simple
desde el punto de Vista de la lingüística.
1 Eco, U ., Semiótica y Filosofía dei lenguaje.
Barcelona. Lumen, 1990. p. ItìS.
516
Bibliografía
Suplemento Anthopos, n.° 38, Barcelona,
1993. __
Juan Rof Carballo
Tal vez se .esté aplicando el término ina­
decuadam ente, tal vez se esté confun­
diendo un proceso psicológico con una
función gramatical... Deshagamos, pues,
equívocos.
1. Semejanza y desemejanza.
La naturaleza de la metáfora:
I. La metáfora como analogía.
II. La metáfora como tensión
y simultaneidad
Etimológicamente, el término metáfora
(¡lera -cfhEpm) significa «transporte», «trans­
ferencia», «traslación», y es éste el sentido
propuesto por Aristóteles cuando la define2
como epffora, es decir, como traslación a
una cosa de un nombre que designa a otra.
Se trataría, pues, de un tropo o figura de
lenguaje que consistiría en reemplazar sim­
plemente una palabra por otra que guarde
con aquella cierta relación. Las formas po­
sibles de esta relación serían cuatro: a) del
género a la especie: si digo «mi nave está
detenida» y la palabra «detenida» reem­
plaza «anclada», siendo así que estar dete­
nido es una manera de estar anclado; b)
desde la especie al género: si digo «Ulises
ha llevado a cabo miles de acciones be­
llas», siendo así que «miles» reemplaza a
«muchos»; c) de la especie a la especie: si
digo «habiendo agotado su vida con la es-
2 Aristóteles. Poética, 1457 b, 7-32,

§T"
h- pada de bronce» y «habiendo cortado con
t:_'su duro bronce», siendo así que «agotar» y
^«cortar» son dos maneras de quitar; d) por
r analogía: cuando el segundo término [de
la com paración] es al primero como el
'cuarto al tercero. Por ejemplo: dado que
t existe la misma relación entre la tarde y
;; el día que entre la vejez y la vida, podré
7-.- reemplazar la tarde por la vejez y hablar
c-._de la tarde como de «la vejez del día» y de
v la vejez como de «la tarde de la vida»3.
La metáfora ha sido entendida, común-
” mente, a partir de Aristóteles, como «com-
i paración condensada», pero la insuficien-
:: cia de tal definición ha sido puesta de ma-
nifieslo ampliamente4. La consideración
de la metáfora como una figura de lengua­
je destinada simplemente a establecer una
■ comparación la elimina como posible va-
lor fundante de la creatividad, a no ser,
i. claro está, que se le concediera a la analo­
gía funciones mucho más amplias. Si, to­
mando el ejemplo de U, Eco5, hablo del
«pico» de la montaña, estoy, efectivamente,
suponiendo una semejanza entre el «pico»
y la «cima», pero el hecho de reemplazar
«cima» por «pico» supone algo más: la in­
tervención de un cuarto elemento en la re­
lación: la cabeza del pájaro. Pues, cierta­
mente, el ejemplo, aunque de tres témiinos
aparentemente, sigue el planteamiento
cuarto de Aristóteles: el pico es a la cabeza
del pájaro como la cima es a la montaña,
como la vejez a la vida y la tarde al día. Si
bien es cierto que toda comparación supo­
ne la existencia de alguna semejanza, lo
que está claro es que no podría existir se­
mejanza alguna entre dos cosas idénticas,
por lo que el hecho de poder comparar su­
pone ante todo la existencia de ciertas de­
semejanzas, y la intención del sujeto que
metaforiza hace algo más que establecer2
2 Los cuatro ejemplos son de Aristóteles.
A Para una relación más exhaustiva de autores y
de los distintos tratam ientos que le han dado al
tema, puede consultarse Mnillard, Ch.T L a crea­
ción p o r ¡a m e tá fo r a , Barcelona. Anthropos. 1992,
cap. 3.
METÁFORA
una comparación: está procurando que en­
tren en juego términos desemejantes a par­
tir de la indicación de una semejanza, La
metáfora trabaja precisamente con la mos­
tración equívoca de la diferencia mediante
la aproximación ficticia de los dos térmi­
nos — o de los dos ámbitos— que se rela­
cionan, aproximación que se realiza me­
diante la selección de una característica
que parece pertenecerles a ambos. Si la
cima y el pico son semejantes, lo serán en
una o más cualidades, no en todas: en la
«agudeza» en este caso. Por un lado, si la
semejanza fuese total, no habría metáfora
posible y, por otro, si se cogiese la. totali­
dad de las características del signifícame
de] vehículo6 (el pico todo entero, con to­
das sus características) se perjudicaría la
interpretación del enunciado. En esto últi­
mo cifra M. Le Guern7 la diferencia que
existe entre el sím bolo y la metáfora: el
símbolo, dice, «es lo que representa otra
cosa en virtud de una correspondencia
analógica», mientras que en la relación
metafórica sólo es aplicable un rasgo de
similaridad, que suele ser el atributo domi­
nante. D e ahí concluye Le Guern que lo
que diferencia al símbolo de la metáfora
es que, en ésta última, la imagen o repre­
sentación mental no es necesaria, mientras
que sí lo es en la relación simbólica.
La m e tá f o r a es, p u e s , el resultado de
una tensión: un «es (como), pero no es». Y
si la metáfora elide el nexo comparativo
(el «como»), lo hace en razón de lo que
ella misma pretende: aunar lo desemejante
para poder formar, como diría Ortega, un
«nuevo objeto». Prescindir del «como»
significa hacer hincapié en esa identidad
que, como decía W.A. Urban con respecto
al símbolo, contiene al mismo tiempo ver­
dad y ficción. La verdad y la ficción, lo
2 Eco, U ., op. cit.-, p. 1 SO.
6 D esd e la p ersp ectiv a c p ifó ríc a o com pararía a. se
d en o m in a veh ícu lo ni e le m e n to p rin cip al de la metá­
fora. y te n o r al e lem en to p asiv o .
7 Le Gueni, M., M e t á f o r a y metonimia, Madrid.
C átedra, 1 9 7 6 ,4 4 .
METÁFORA.
veremos más adelante, son conceptos que
presentan problemas de límites.
El «nuevo objeto» que la metáfora con­
seguirá formar será resultado de ese «vai­
vén de propiedades», según la expresión
de Eco: «la cima se vuelve más animal y
orgánica, el pico adquiere una propiedad
mineral»8 y este es, desde luego, el primer
paso para trasladamos desde la interpreta­
ción epifórica de la metáfora (la epífora fue
definida por Ph. Whechvright como «supe­
ración y extensión del significado mediante
la comparación» y) a una interpretación dia-
fóriea: en palabras del mismo autor; «crea­
ción de nuevos sentidos mediante la yuxta­
posición y la síntesis»10. Habremos de ma­
tizar más adelante: síntesis y actividad
simultánea.
Lo que permitió dar el giro hacia una fór­
mula diafórica debió ser el tener en cuenta
que 1,° el peso de la acción metafórica no
descansa en uno sólo de los elementos que
intervienen en ella sino en ambos, y que
2.° se trata, efectivamente, de una acción,
antes que de un resultado.
La vieja costumbre, presente aún en al­
gunos lingüistas, de tratar los distintos ele­
mentos del lenguaje como objetos de estu­
dio, hace que se olviden de que el lenguaje
es ante todo una actividad desarrollada por
un sujeto y que, por tanto, sus manifesta­
ciones no pueden ser investigadas inde­
pendientemente de las condiciones de di­
cho sujeto y las relaciones que establece
con su entorno. C.M. Turbayne, por ejem­
plo, tuvo esto en cuenta cuando puso de
manifiesto eso tan obvio y tan importante
de que sin la conciencia a) de la dualidad
de sentido de la expresión metafórica — es
decir: de que no se trata de una expresión
literal— , y b) de la simulación de que tal
dualidad no existe, la metáfora no es tal*11.
Sólo habrá metáfora cuando un sujeto sea
s Ibid., 181.
* Wheelwright, Ph., Metáfora y realidad, Madrid,
Espasa-Calpe, 1979, 73.
lI) ibid, Black, M., en Múdelos y metáforas (Madrid,
T écn o s, 1966), contempla tres posibles enfoques: el susr-
capaz de comprender el juego metafórico.
Así, la expresión «las perlas de su boca»
sólo tendrá sentido metafórico para quien
entienda que la persona en cuestión 1 ° no
lleva perlas en su boca además o en vez de
dientes; 2.“ que con «perlas» se ha pretendi­
do decir «dientes» —y algo más— , y 3.° que
quien lo dice también sabe que las perlas no
son dientes.
La actividad metafórica comparte pues
con el aite ese aspecto de lo lúdico que Ín­
tegra la simulación: la ficción. Y lo que no
convien e olvidar es que quien juega y
quien finge es un sujeto, que no existen
«objetos de lenguaje» sino acción comuni­
cativa y comprensiva, que el lenguaje es
algo vivo, y que el sujeto hablante realiza
su actividad con ciertas intenciones, por lo
que será pertinente preguntarse cuál es la .
intención del sujeto que metaforiza. Y lo
primero que se nos puede ocurrir es que la
pretcnsión del hablante sea la de traspasar
lo literal, a menudo insuficiente para dar
razón de las intuiciones.
A partir de la constatación de que la
metáfora es ante todo una actividad del su­
jeto, Ortega llegaría a la conclusión de que
el núcleo del juego metafórico reside en la
ambigüedad del «es, pero no es», o sea, en
la tensión que surge al pretender forzar
una identidad ilegítimamente propuesta.
El «nuevo objeto» se lograría mediante la
destrucción de los «objetos reales» que e n -.
tran en relación, para lo cual, en primer lu­
gar, se destacará una semejanza irrelevan­
te, a partir de la cual se afirmará, indebida­
mente, la identidad absoluta de ambos. Por
supuesto, dada la irrelevancia de la seme­
janza, éstos se resistirán a la identificación,’
rechazándose mutuamente, Sin embargo
— y en esto consiste la segunda opera­
ción— , se tratará de insistir en la identi­
dad, la cual, por supuesto, no podrá efec- ‘
timtivo, el comparativo, y el interactivo. Los dos prime-"
ras pueden entenderse como epifóricos, mientras que el
último se corresponderá con la interpretación diafórica.
11 Turbayne, C.M., El mito de ¡a metáfora, Méxi­
co, F.C.E.. 1974,26. v

tuarse en el ámbito de los objetos reales
sino que habrá de realizarse en otro ámbi­
to, aquel al que Ortega denomina «lugar
sentimental», por lo que ese «nuevo obje­
to» será no un «objeto real» sino un «ob­
jeto estético». El «lugar sentimental» no
les corresponde a los conceptos, dado que
cada unidad conceptual ocupa uu lugar de­
terminado que no puede compartir con un
concepto distinto. Los lugares «reales»
son refractarios a la simultaneidad de las
imágenes que los conceptos representan.
Conceptuadas, las imágenes adquieren la
fijeza de lo repetible, de lo universal, y de
lo ideal. En cambio, el lugar sentimental
es aquella dimensión donde los objetos ad­
quieren valor de presencia activa y donde
se actualizan en la síntesis efectuada por el
sujeto, extraconceptualmente.
La teoría oríeguiana pone de manifiesto,
claramente, tres cosas: 1° que la semejan­
za es tan sólo un ardid para poner en juego
términos o ámbitos que no se corresponden
mutuamente; 2.° que de dos términos que
no se resisten a la identificación, no resulta
metáfora alguna, y 3.° que el resultado del
proceso es un sentimiento producido por la
sincronicidad de imágenes activas.
Por lo que puede concluirse que el ca­
rácter innovador de la metáfora no radica
tan sólo en el hecho de que se amplíe un.
determinado concepto o ámbito al permitir
en ellos la intromisión de ciertas caracte­
rísticas pertenecientes a un contexto ajeno,
sino en que procura la asimilación de dos
conceptos o ámbitos dispares y que de ello
resulta, la disposición de nuevos engarces
que le permitirán, al sujeto, adoptar un
nuevo enfoque, una nueva manera de ver a
partir de la cual surgirán nuevos modelos
o interpretaciones y, por tanto, también,
nuevos objetos. De ahí que pueda decirse
que cuanto más distantes sean las imáge­
nes que se ponen en conexión, más inno­
vadora será la metáfora.
■- Nietzsche. F., Sobre verdad v mentira en senti­
do exiramoraU Valencia, Teorema, 1980, p, 8.
METÁFORA
Claro que no todo contacto de lo dispar
dará lugar a ese salto cualitativo, y desde
luego no se dará en todos los individuos
por igual. Que la metáfora resulte eficaz
— y la eficacia de la metáfora deberá me­
dirse por el grado de apertura de la visión
que es capaz de procurar— dependerá de
la experiencia vital, del tipo de cultura y
de la información de que disponga la per­
sona, además de su disposición receptiva.
Puede que de la conexión entre un viejo
paraguas y una máquina de coser íLautréa-
inont) no resulte ninguna metáfora para
algunas personas, pero es seguro que en
otras muchas la imaginación, rescatando
recuerdos e imágenes dispares, efectúe co­
nexiones que hagan emerger una impre­
sión nueva, distinta de las que estas mis­
mas imágenes le procurarían por separado,
impresión que no tardará en germinar si se
la cuida y se la deja. El «nuevo objeto» no
será necesariam ente una nueva im agen,
podría ser un ámbito nuevo, y los ámbitos
son estados o disposiciones del espíritu:
modos en que el sujeto asimila los estímu­
los y se dispone para la visión.
2. Metáforas muertas y conceptos vivos.
Metáfora, lenguaje y metafísica
En el opúsculo postumo Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral, N ieizsche
quiso mostrar que lo que llamamos «ver­
dad» no es sino el uso habitual de unas
metáforas cuyo engranaje conform a las
convencion es destinadas a m antener el
pacto social. El lenguaje seria el resultado
de un doble salto cualitativo: la extrapola­
ción de un impulso nervioso a una ima­
gen: primera metáfora y, seguidamente, la
transformación de la imagen en sonido:
segunda metáfora. Las palabras no dan ra­
zón, nunca, de «la enigmática x de la cosa
en sí» 12. Los conceptos, por tanto, esos
519
METÁFORA
elem entos del lenguaje que se convierten
en el material con el que trabajará el in­
vestigador, se formarían «por equipara­
ción de casos no iguales»13 y por el aban­
d on o de las diferencias individuales, es
decir, el olvid o de las notas distintivas y
«reales». «La naturaleza», dice Nietzsche,
«no conoce formas ni conceptos»1,1.
Que cuando hablamos de verdad estamos
moviéndonos en el campo de la ficción sig­
nifica, para Nietzsche, l.° que no estamos
hablando, que no podemos hablar de las co­
sas reales. El uso del lenguaje implica la
ficción, es decir, el paso de un orden real
donde lo que hay son las impresiones inme­
diatas, no codificadas, a un orden represen­
tativo: y 2 ° que la ficción es el resultado de
un impulso, regido por la necesidad o el an­
sia de prolongar la existencia, de mantener
la vida, cosa que no puede lograrse sin un
«tratado de paz», es decir, sin el estableci­
miento de unas convenciones que habrán de
establecerse lingüísticamente: toda conven­
ción exige la utilización de universales:
conceptos. La «verdad», por tanto, no será
sino el resultado de una exigencia social
que a su vez responde a la necesidad o el
ansia de vivir socialmcntc: de con-vivir. Se
le dará el nombre de «verdad» a estas con­
venciones cuando su génesis se haya olvi­
dado, y el mantenimiento de la verdad y la
erradicación de la mentira responderá a un
m o v im ie n to de p reserv a ció n d el traLado de
paz. La verdad, dirá Nietzsche, es un con­
junto de metáforas gastadas, «una suma de
relaciones humanas que han sido realzadas,
extrapoladas y adomadas poética y retórica­
m ente y que, después de un prolongado
uso, un pueblo considera firmes, canónicas
y vinculantes; las verdades son ilusiones de
las que se ha olvidado que lo son; metáfo­
ras que se han vuelto gastadas y sin fuerza
sensible, monedas que han perdido su tro­
quelado y no son ahora ya consideradas
com o monedas sino com o metal.»15
Ibid., p. 8.
■- Ibid.
520
La otra «verdad», la «verdad pura, sin
consecuencias»16 es extralingüíslica; per­
tenece, podríamos decir, al orden del si­
lencio, del «gesto» no interpretado.
Verificación del planteamiento de Nietzsche
atendiendo a la presente descripción
de la metáfora y a la diferencia aludida
entre símbolo y metáfora
1. La cosa en sí y el lenguaje; Los sal- ■
tos entre una esfera y otra serán metáforas
si se entiende que existe alguna semejanza
entre el impulso nervioso y la imagen, por
un lado, y entre la imagen y la palabraj por
otro. Pero, de hecho, difícilmente puede
averiguarse ese carácter semejante si ori­
ginariam ente só lo teníam os el impulso
nervioso, en el primer caso, y la imagen,
en el segundo caso. Para que haya metáfo­
ra es preciso que se dé la relación entre los
dos objetos, D e modo que más bien debe­
ríamos decir que se trata de una traduc­
ción. o sea, de un proceso de simboliza­
ción. El lenguaje es símbolo, no metáfora.
2. Formación de conceptos; ¿Puede de­
cirse que los conceptos sean metáforas'?
La operación conceptualizadora es un pro­
cedimiento que pretende captar «lo esen­
cial», es decir, lo que tienen en común los
individuos de un conjunto de cosas. lil
concepto se refiere a estos rasgos comu­
nes. Es un procedimiento frío, que no pre­
tende activar, que no activa, de hecho, la
función creadora. N o se trata, para obtener
un concepto, de aunar lo distinto (aunque
las cosas de las que se parta sean distin­
tas). sino solamente lo idéntico. Un con­
cepto es la formulación de una identidad
bajo la cual podrían acogerse todos los ob­
jetos — realmente diferentes— que partici­
pan de estas características. De manera
que la activación volcánica propia del pro­
cedimiento metafórico no iiene lugar, es­
trictamente, en la formación del concepto.
Nietzsche, h\. op. cil.. p. 10.
16 Ibid., p. 7.

!- -- Así pues, y si nos atenemos, por supues­
to, a la formulación anteriormente pro­
puesta, creo que es legítim o pensar que
íNietzsche, al hablar de metáfora, se refería
más bien al símbolo, lo cual no resuelve,
ciertamente, el problema, pero lo sitúa en
un ámbito más concreto.
■ El problema al que apunta Nietzsche es
. al menos doble: el de la voluntad de fie-
pión, por un lado, y el de la referencia Iin-
=giiística, por otro.
Lo primero abarca, en el propio Nietzs­
che, un campo m ucho más am plio que
aquel al que se refiere en el opúsculo cita­
do17, La voluntad de ficción, entendida aquí
como la «ilusión artística» que lleva a trans-
. formar un impulso nervioso en imagen para
la posterior formación del concepto, es esa
misma voluntad de poder que como volun­
tad de apariencia, de ilusión, de engaño, de
devenir y cambio «es más profunda y más
“metafísica” que la voluntad de verdad, de
realidad, de ser»)S. Más metafísica, proba­
blemente porque el hombre superior, al asu­
mir el inevitable carácter perspectivista de
la visión, toma conciencia de su propia ca­
pacidad para construir el mundo en que
-vive, y que esto supone el paso — después
del nihilismo— a una ontología hermenéuti­
ca radical que, dispersando los rescoldos de
' la metafísica tradicional, abre la vía a una
«intrafísica» que no será, al fin y al cabo,
sino una nueva metafísica.
Lo segundo apunta al problema crucial
de la teoría del conocimiento en general y
enlaza con otra problemática: la legitima­
ción de «la» metafísica.
El problema de la referencia lingüística
nos introduce de lleno en el problema de
11 Para las m alizacioties que ofrecen las obras
t posteriores de N ietzsche al lema de esfe ensayo, pue­
den verse, por ejemplo, el trabajo de Vaihinger. H.,
*1-3 voluntad de ilusión en N ietzsch e», publicado
eonjunlamcme con el opúsculo en Cuadernos Teore-
[, ma. Valencia 1980. y Vattimo. G., Más allá del saje-
; ■ la (Barcelona, Paidós, 1989), pp, 40-45.
'** Nietzsche. F.. Werke. Kriíische Studienausgabc,
? .Colli, G. y Montinari. M. (cotnp.), Berlin, de Gruyter.
;• 1980. voi. 13, 14(18), p. 226.
METAFORA
la metaforicidad de la filosofía que se ha
centrado en la relación entre metáfora y
metafísica, lo cual es lógico si se tiene pre­
sente Ja idea del pensamiento posmodemo
de que el pensar filosófico desde los grie­
gos hasta la actualidad se engloba bajo una
denominación única: «la» metafísica19. El
problema podría enunciarse, mal y pronto,
de la siguiente manera: la metafísica tendría
un origen metafórico por cuanto se trata de
una traslación de lo sensible a lo intelec­
tual, de lo visible a lo invisible. Siguiendo
el planteamiento de Nietzsche, podría de­
cirse que la metafísica es el resultado del
desgaste de la «física» en la metáfora.
La referencia inmediata de esta discu­
sión no es, sin embargo, N ietzsche, sino
Heidegger, con su afirmación de que lo
m etafórico sólo se da en la m etafísica.
Esto, según Ricoeur, significa tres cosas:
a) «que la ontología implícita a toda la tra­
dición retórica es la de la "metafísica” oc­
cidental de tipo platónico y neoplatónico,
en que el alma se traslada del lugar visible
al invisible»; b) «que meta-fórico quiere
decir transposición de] sentido propio ha­
cia el figurado»; y c) «que ambas transpo­
siciones son una sola»20. Lo primero, es
decir, la transformación de la metafísica,
sería la base del pensar occidental. Lo se­
gundo es la manera en que entendemos el
funcionamiento del lenguaje. Por supues­
to, aquí se está hablando de metáforas filo­
sóficas, no poéticas, es decir, de aquellas
que dan lugar a filosofe mas. Estos filosofe­
mos surgirían, según Dcrrida, quien sigue,
en esto, el rastro de Nielzsclie21, al desgas­
tarse las metáforas. La idea de que la Filo­
sofía funcione con metáforas gastadas lle-
w Contra esta idea pueden leerse las conclusiones
de Ricoeur, P. en La metáfora viva (Madrid, Ed. Cris­
tiandad, 1980), pp. 421-423.
Ricoeur, P., op. cit., p. 381.
21 Dcrrida, J., «La mythologie blanche», en Mar­
ges de la philosophie, Paris, Ed. de Minuit, 1972.
pp. 247 ss.
METÁFORA
vará a Dcrrida a operar un proceso de des­
trucción de las mismas, procedimiento que
Ricoeur entiende como una táctica más
dentro de su estrategia de desconstrucción.
La crítica de Ricoeur pondrá de manifiesto
el hecho de que un concepLo es algo más
que una metáfora muerta, por lo que «rea­
vivar la metáfora muerta no es en absoluto
desenmascarar el concepto»22 porque «el
concepto no encuentra su génesis integral
en el proceso por el que la metáfora se ha
lexicado» y que si hay filusofewa es porque
«un concepto puede ser activo en cuanto
pensamiento en una metáfora ya muerta»2-1.
El concepto tiene su propia vida, su histo­
ria, y más aún: vive en conexión con los
demás conceptos que conforman el entra­
mado del lenguaje filosófico. De una metá­
fora gastada nace un concepto vivo.
Por otra pane — y en esto también refu­
ta Ricoeur a Derrida21— no puede hablar­
se ya de metáfora — ni por tanto de su efi­
cacia— tratándose de metáfora gastada,
puesto que las metáforas muertas están
muertas por el hecho de haberse converti­
do en expresiones literales. Para que una
metáfora sea tal metáfora, es preciso que
se dé el contraste entre la interpretación li­
teral del enunciado y la constatación de su
impertinencia en el contexto: es preciso
que se manifieste la tensión. Hay que aña­
dirle a esto el hecho de que la literalidad
no hace referencia, dice Ricoeur25, a lo
original, sino a lo usual; el sentido literal
es el que está lexicado y «el empleo en el
discurso, y no la fascinación de lo primiti­
vo o de lo original, es lo que específica la
diferencia entre lo literal y lo metafórico.
Más aún, la distinción entre lo literal y lo
metafórico no existe más que por el con­
flicto de dos interpretaciones: la primera,
al no utilizar más que valores lexicados,
sucumbe a la impertinencia semántica; la
segunda, al instaurar una nueva pertinen­
R i c o e u r. P.Top. cil., p. 396.
ihid.
-■> Una comeslación de Derrida a las crîlicas de
Ricoeur se enaiemra en «La re Lirada de la metafora >\
cia semántica, exige a la palabra una tor­
sión que desplaza su sentido.»26
Según esto, la destrucción de esa verdad
social de la que hablaba N ietzschc me­
diante el análisis de su génesis no sería su­
ficiente. no sería suficiente la uletheia: el
no-olvido o recuperación del sentido — o,
mejor dicho, del no-sentido— de la impre­
sión originaria, para comprender entera­
mente el concepto. El concepto vive en
ese mundo creado independientemente de
la realidad, independientemente, pues, del
referente primero, y la red creada por los
conceptos que pertenecen a un mismo ám­
bito o juego lingüístico (por qué no recu­
perar esta maravillosa expresión wittgens-
teniana) adquiere valor de verdad interna
por la mutua coherencia de los elementos
que lo integran.
El poder innovador del mundo metafóri­
co estriba precisamente en el hecho de
que, habiéndose independizado del refe­
rente, el universo interpretativo que ha de­
rivado de él puede generar sus propios en­
garces, sus propias derivaciones, sus pro­
pias reglas para el movimiento intemo, sus
propias propuestas para las fugas incluso,
a partir de las cuales tendrá lugar la forma­
ción de nuevos campos metafóricos cuan­
do los elementos fugados entren en con­
tacto con elementos fugados también de
otros ámbitos. Y esta independencia para
co n e l origen sensible de sus elementos no
es privativo del juego filosófico: también
la ciencia tiene sus lenguajes, que se ha­
brán gestado igualmente a partir de metá­
foras gastadas.
Si es que se trata de metáfora, realmente,
y no de símbolos. Esta precisión no elimi­
nará, indudablemente, el problema plantea­
do, como tampoco lo eliminaba en el caso
de Nielzsche, ni tampoco le restará interés,
pero puede aportar un elemento de juicio
importante al señalar la dependencia de la
en La desconstrucción en las fronteras de la filosofía
(B u ree lo n a , P a id ó s , 1 989),
15 R ic o e u r, P ., op. cit., p . 393.
Ibid., p. 394.

metafísica iradicional con respecto a la exis­
tencia de un universo referencial. Tiene, por
tanto, su importancia, sobre todo en lo que.
respecta al planteamiento de la metáfora
como núcleo fundante de la creatividad.
Hemos aludido, más arriba, a la diferen­
cia que establecía M. Le Gucrn entre el
símbolo y la metáfora. La metáfora, decía­
mos, no sólo no requiere que el elemento
transportado (el vehículo) esté todo entero
presente en la menie, sino que el aporte de
todas las características del objeto en cues­
tión sería perjudicial para la correcta inter­
pretación del enunciado (correcta = de
acuerdo con la intención del hablante). Si
la amada de Hemani (valga este ejemplo
de M. Le Guern) se dirige a aquél con la
expresión «mi león generoso», y entende­
mos que la comparación abarca todo el
león, con la sama de sus atribuciones (car­
nívoro, habítame del bosque, de duro pela­
je, etc.), la figura de Hcrnani se alejaría
bastante de lo que quiere dar a entender
con ello la protagonista. Está claro que la
comparación, en este caso, se efectúa a
partir de una o, a lo sumo, dos atribucio­
nes: las de fuerza y valentía.
El sím bolo, en cambio, requiere de la
presencia de la imagen completa: la coro­
na es símbolo de la realeza aunque los re­
yes no lleven, actualmente, corona. La rea­
leza es representada por la imagen «coro­
na»; la corona toda entera representa .
Pero esto nos lleva algo más le j o s : el
símbolo es siempre producto del contacto
con una realidad (o «verdad») cuya intui­
ción sentimos la necesidad de traducir o
de representar. Sím bolo es todo aquello
que representa o interpreta algo que, por
demasiado abstracto o por demasiado real
e inmediato, se queda siempre más allá de
los límites de lo comunicable. Interpretar
es simbolizar; ambos términos se refieren
a una acción mediadora.
La metáfora, en cambio, no representa
sino que presenta, y lo que presenta es — ha
27 Eco, U., op. cit., p. 266.
METÁFORA
de ser si se trata de una metáfora viva: acti­
va— algo nuevo. (Por eso sorprende y
atrae la atención; participa, en esLo, de!
mismo mecanismo que el humor.) El acto
de presentación que la metáfora opera es
una activación de las potencialidades crea­
doras, lograda mediante la superposición y
la simultaneidad; síntesis de imágenes en
un espacio y un tiempo. Al poner enjuego
las facultades de representar, la acción
metafórica ensancha la disposición com ­
prensiva de quien se entrega a ella.
Por ello, podemos entender que la tarea
hermenéutica lleva, como dice U. Eco17, a
recorrer el mundo com o un bosque de
«símbolos»: de símbolos, no de metáforas.
Para hablar de metáfora dentro de una teo­
ría hermenéutica, es mencsLer establecer
claramente la distinción enLre una herme­
néutica de descubrimiento y una hermenéu­
tica constructiva, y aceptar la idea de que
pueda seguir hablándose de hermenéutica
en un panorama constructivista, es decir,
en una teoría de la simultaneidad. Dicha
herm enéutica, fundamentalmente com ­
prensiva. sustituiría la noción de historia
por categorías como las de presente conti­
nuo, superposición, superficie, horizontali­
dad, etc. Toda hermenéutica reveladora o
desveladora es deudora de un pasado míti­
co y de un origen:, de una verdad, por tan­
to, a la que se tratará de traducir. .
Cierto es que la hermenéutica revelado­
ra admite o puede admitir la simultaneidad
de las interpretaciones, pero esto no es su­
ficiente: para que el símbolo se trueque
por metáfora y que los universos simbóli­
cos pasén a comportarse como universos
metafóricos es necesaria la pérdida del re­
ferente,'de todo referente. Una hermenéu­
tica que se proponga como método para
interpretar la «misteriosa realidad» habrá
de utilizar los símbolos, no utilizará metá­
foras. Y ¿acaso no consiste en eso el paso
de «la» metafísica a una epistemología ra­
dical: en el abandono de la idea del símbo­
523
METÁFORA
lo y la adopción de la metáfora? Y, yendo
un poco más lejos, ¿no habremos de ver
en ello el mismo giro que aquel que supu­
so la teoría de la verosimilitud de Aristóte­
les, en el arte dramático, con respecto a la
teoría platónica del entusiasmos’? Ahondar
en esta cuestión nos llevaría muy lejos,
por lo que dejaré simplemente apuntada la
idea, y acompañada de esta otra: la teoría
de la coherencia intema como verdad del
arte, en A ristóteles, podría recuperarse
para una hermenéutica que se aplicara a
los modelos científicos y a las concepcio­
nes del mundo, una hermenéutica que en­
tendiese las interpretaciones del mundo
com o ficciones, y su verdad como cohe­
rencia interna.
Una hermenéutica constructiva utilizará
la metáfora porque no pretende plasmar ni
acceder a ninguna verdad exterior a ella,
sino que procura construir modelos; fic­
ciones cuyos elementos estén bien engar­
zados, de tal modo que su conjunto resulte
eficaz.
3. La validez de la metáfora
La validez de la metáfora puede deter­
minarse desde uno de estos dos com po­
nentes, o desde ambos; la eficacia, que se
medirá por la apertura de espacios com­
prensivos, y el placer estético, que procede
del componente lúdico que esta actividad
posee.
La eficacia, por supuesto, se entenderá
de manera distinta según se trate de la
configuración de m odelos científicos, de
la creación artística, u otros. Con respecto
a los modelos científicos, la eficacia de­
pende de la funcionalidad; un modelo es
eficaz si es operativo, y el horizonte com­
prensivo que abre está en función de los
resultados que se puedan obtener a partir
de las operaciones que se efectúen. En la
creación artística, la eficacia se cumple
siempre que la apertura, prelógica en la
mayoría de los casos, procura un ensan­
chamiento de la visión.
524
El placer estético acompaña a la activi­
dad metafórica siempre que ésta da lugar a
metáforas «bien conseguidas», es decir,
siempre que.se cumple la eficacia. .
La metáfora «bien conseguida» implica
en el proceso diversas facultades: el instin­
to lúdico, la imaginación representativa y
creadora, el impulso de vida que se tradu­
ce en el requerimiento de lo nuevo, y la li­
bertad, entre otras. En realidad, podría de­
cirse que una metáfora o está bien conse­
guida o no es metáfora. La precisión, sin
embargo, no es innecesaria, pues, dada la
naturaleza combinatoria de la metáfora, es
fácil confundirla con cualquier otro tipo de
asociación. Y, si bien es cierto que los en­
laces metafóricos pueden surgir por azar,
también es cierto que el azar — o mejor
deberíamos hablar de casualidad— no es
nunca independiente de la historia personal
(recuerdos, aprendizajes, obsesiones) del
individuo que los efectúa. Es típico, por
ejemplo, del movimiento surrealista con­
fundir el monólogo mental con el poder
creador no consciente. Reverdy describió
la imagen poética (.Nord-Sud n.° 13, Í9Í8)
como el acercamiento de dos realidades
que producirían una im agen tanto más
fuerte cuanto más alejadas estuviesen di­
chas realidades entre sí. Huelga indicar que
esta definición coincide perfectamente con
el resultado de la actividad metafórica, tal
como la hemos descrito en este ensayo.
D icha im agen p oética era, para R e­
vertí)', una creación pura del espíritu pues
solamente el espíritu tendría la capacidad
de captar las relaciones o la distancia entre
los dos objetos. Pero Reverdy no decía si
había de entenderse ese «espíritu» como
facultad consciente o inconsciente, lo cual
aprovecharía A. Bretón para, al comentar
dicho artículo en sus Manifiestas, abogar
por la formación absolutamente inconscien­
te de estas imágenes poéticas. Los surrea­
listas, y Bretón entre ellos, no tenían en
cuenta los muy distintos niveles de con­
ciencia que la palabra «inconsciente» en­
cubría. palabra ésta con la que creían, por
aquel entonces, poder abrir la zona en

sombra de lo humano y auscultar la cara
Oculta de la razón. Así, la escritura mecá­
nica, pudiendo tal vez procurar la disposi­
ción de receptividad atenta necesaria para
leí juego creativo, no era, sin embargo, un
camino seguro para la consecución acerta­
da de un enlace creador. D e hecho, a me­
nudo lograba tan sólo plasmar la incesante
.verborrea de los contenidos superficiales
de la mente, residuos de la experiencia co­
tidiana que se conectan por asociaciones
automáticas, como los sueños de superfi­
cie, Este material podría dar lugar a que se
formasen casualmente imágenes interesan­
tes cuya síntesis llegaría a ser efectiva,
pero fuerza es rec o n o c er que no toda
combinación es metáfora y que la facultad
creadora no actúa simplemente por casua­
lidad sino, en todo caso, por azar, esa ley
intema — dhármica— que rige las conexio­
nes en el hacerse y deshacerse de los ele­
mentos.
Llegamos así, para concluir, a la defi­
nición que dábamos al inicio de este traba­
jo: la metáfora es el núcleo hermenéutico
que nos permite diseñar- mundos posibles,
y la actividad metafórica, la condición de
Metamorfosis literaria
Asegura la Academia y reitera el Liceo
que «los poetas mienten mucho». Se trata
de un tópico más viejo incluso que los dos
grandes maestros del pensamiento occi­
dental, una especie de lugar común sólida­
mente establecido ya en la Grecia clásica
y cuyo eco llega hasta nosotros. A su tra­
vés se expresa la (presunta) incompatibili­
dad entre el artificio literario y la racional
sobriedad del texto científico: cuando de
la verdad se Lrata. sólo la ciencia sabe,
sólo la ciencia puede. Pero incluso fuera
del ámbito epistémico. la literatura es no­
civa; no sólo confunde, también corrompe:
«Todavía — afirma Platón (República X,
METÁFORA / METAMORFOSIS LITERARIA
posibilidad de toda producción creadora a
la vez que de la apertura comprensiva que
permite dicha producción... a lo que ahora
podemos añadir: mediante la tensión que
se establece al simultanear y superponer
dos imágenes dispares, forzando connota­
tivamente sus límites.
N o se-libra, la metáfora, de aparecer
como el resultado de un movimiento dia­
léctico, pero — dicho sea para neutralizar
la crítica posmoderna— las síntesis que
efectúa no tienen valor jerárquico; son
simplemente nuevas opciones, las cuales
se ofrecerán a su vez para ser combinadas,
dando cuenta, de este modo, de esta ten­
dencia compulsiva del universo a la remo-
delación perpetua de las formas. El insrin-
to creador, fundamentalmente ludico, no
es, en el individuo, sino la constatación ac­
tiva del mal que todos padecemos: ese vér­
tigo que nos invita a perdemos en aquello
que brota de nuestros ojos — el universo
se desborda en toda mirada— tratando de
conocerlo; una variante, al fin y al cabo,
del mal que padecía Narciso.
Chanlal Maiüani
605c)— no hemos formulado la mayor
acusación contra la poesía: pues lo más
terrible es su capacidad de dañar incluso a
los hombres de bien, con excepción de
unos pocos.»
A partir de la tradición que aquí se inau­
gura. se puede valorar en su justa medida el
gesto displicente y heterodoxo de Goethe
cuando titula su autobiografía — una de
sus mayores creaciones— Dtcbtung und
Wahrheit, expresión que se erige en de­
nuncia y que invoca un territorio extraño
en e! que los contrarios se hallan mutua y
necesariamente unidos; texto mucho más
profundo, evidentemente, que los ensayos
 METAMORFOSIS LITERARIA
de Dilthey reunidos en Das Erlebnis and
die Dichnmg, A Ja vista de la tradición
que nos informa, la conjunción en Dilthey
constituye una redundancia; en G oethe
una crítica. Y el carácter del título se con­
tinúa en el texto; el de Dilthey es mansa­
mente retórico; el de Goethe firmemente
polémico. Pues si se sospechaba desde an­
tiguo que la poesía (la literatura) está rela­
cionada con la vida, se sabía, sin embargo,
que está imposibilitada para el acceso a la
verdad.
Los textos anteriormente evocados tie­
nen un valor suplementario que no radica ni
en los autores ni en las ópticas elegidas sino
en la problemática general que se presiente
entre sus líneas, y que no es sino el viejo
problema de fronteras y competencias entre
el lenguaje literario y el que — por comodi­
dad— denominaremos científico.
Tal problemática fue replanteada, una
vez más, por W. Lepenies en una obra sig­
nificativa que no vamos a escrutar en deta­
lle ’. Se trataba allí de buscar aval y funda­
mento para una interesante hipótesis, se ­
gún la cual, la sociología se situaría como
una especie de tertium quid o instancia
mediadora entre la literatura y la ciencia.
A pesar de los notables esfuerzos de Lepe­
nies la hipótesis se resiste sin embargo a
ser probada-. La pretensión inicial de la
sociología — ya en Weber— y su e v o lu ­
ción posterior ponen de manifiesto su pre­
ferencia científica (e incluso cicntifista).
Tal preferencia inhabilita al discurso so­
ciológico para erigirse en espacio de m e­
diación. Y es que tal vez el sufijo -logia
aparece siempre como expresión y cauce
de la ya mencionada rivalidad ancestral
entre el discurso científico y el lenguaje li­
terario.
Cabe, sin embargo, proponer otra vía en
la que la filosofía se sugiere como lugar
común, como ámbito de encuentro entre la
1 L e p e n i e s , W ,, Die (¡reí Kuintrm,
!a g , M ü n c h e n , 1 9 8 5 .
2 Y e s o te n ie n d o e n c u e n ta q u e la m e n c io n a d a
o b r a t o m a c o m o o b j e t o d e a n á li s is la s o c io l o g ía e n su
526
literatura y la ciencia, como discurso im­
plicante, tal vez el único adecuado para
acoger equilibradamente el lenguaje litera­
rio y el científico.
El interés -sóflco es esencialmente más
amplio que el -lógico. No le conciernen
tan sólo cuestiones de coherencia formal,
adecuación metodológica y verdad objeti­
va. Tampoco concibe el objeto únicamente
bajo la especie de lo empírico, del agrega­
do mensurable de los hechos y las relacio­
nes que los unen formando organismo, es­
tructura o sistema. A la filosofía — aun en
sus formas más escépticas— le inquieta el
ámbito m eta-físico (siquiera en cuanto
proyección), no desdeña la cuestión del
valor; tampoco se inhibe ante el problema
estético.
La filosofía no acepta la restricción -ló­
gica cada vez más orientada al cómputo y ~
la medición sino que incorpora reflexiones '
de diversa índole entre las cuales destaca _
la intromisión literaria.
En el fondo de la disposición filosófica
a acoger el elemento literario late una iri-
pie sospecha; la de que hay una objetivi-1
dad no sinónima de la mera empiria; la de j
que hay una verdad más amplia que la ob- -
jetiva; la de que incluso la verdad, en el
supuesto de que se avenga a comparecer,-.!
deja intacto el ámbito del sentido. J
Esta triple sospecha obliga a la filosofía
a dirigir su inirada también a la literatura^
depósito inagotable de saber e ignorancia,1
verdad y error, añoranza y anhelo. Y l o !
que descubre allí no es un fárrago insensa-|
to sino las ruinas y cicatrices que confor­
man la memoria colectiva (una memoria
colectiva que — por supuesto— no acepta^
de buen grado límites convencionales comój
los de nación, estado, etc.).
Se aprecia — en primer lugar— que la’
categorización que procede de la literatué|
ra, a pesar de no someterse a estrictas d i- J
H a n s e r V er- e v o lu c k m h a s ta la I I G u e rra M u n d ia l, p e río d o d e i f j
c im i e n t o y p r im e ro s d e s a n -o llo s . L a s o c io lo g ía actual, 3
p r e d o m in a n te m e n te c ie n tíf ic a , h a r í a a ú n m á s imprí¡3
b a b le la h ip ó te s is d e L e p e n ie s .

rectrices m etodológicas y precisamente
por ello, tiene mayor vigencia y universa­
lidad que la categorización científica. No
es intrascendente que podamos seguir ha­
blando de quijotismo, que épocas o inicia­
tivas queden perfectamente definidas con
la palabra fáustico, que sea contundente y
preciso hablar de procesos y organizacio­
nes kqfkianos, que un paisaje o espectácu­
lo se nos aparezca como dantesco.
Las m encionadas categorías —-entre
otras— basan su universalidad precisa­
mente en el hecho de no reflejar la coyun­
tura tal cual es, de renunciar a priori a la
objetividad de la descripción. Operan, por
el contrario, un desplazamiento hermenéu-
tico que sortea el carácter contingente o
circunstancial para alcanzar la nervadura
arquetípica de la situación que les sirve de
soporte.
La operación típicamente literaria con­
siste en «llevar hasta sus ultimas conse­
cuencias», a través de una metamorfosis
literaria, hechos y situaciones que, por lo
tanto, no son tomados al pie de la letra.
Valga Kafka com o ejemplo: la máquina
que inscribe la sentencia en el cuerpo del
condenado hasta el límite de la muerte, y
aun más allá, los caminos que conducen y
extravían en el acceso al castillo, los veri­
cuetos entre los que se demora hasta el in­
finito un mensaje, la ingente dimensión
sociopolítica de la muralla, no se adecúan
a ninguna situación empírica, y sin embar­
go la contienen. Paradójicamente, son más
reales cuanto menos verídicos.
La metamotfosis literaria se produce en
la colisión de lo objetivo y lo subjetivo; y
el producto del choque es metáfora o hi­
pérbole, construcción, en cualquier caso,
que lleva al límite — -a las últimas conse­
cuencias—- la idea o el dato aportando sen­
tido a la «verdad» percibida.
La literatura rehúsa ser mero reflejo fiel
(mimesis) del entorno;" También rechaza
3 V éanse ad hoc\ C a m p b e ll , }., Las máscaras de
Dios, v o l. I V , Mitología creativa. A l i a n z a , M a d r i d
METAMORFOSIS l.ITERARIA
convenirse en mera expresión subjetiva.
En el espacio en que objetividad y subjeti­
vidad coinciden, quizá para anularse mu­
tuamente, surgen las figuras pictóricas de
sentido de Fausto o Hamler. de Macondo o
de la colonia penitenciaria: allí las preocu­
paciones íntimas del escritor y el esquema
de la realidad objetiva desaparecen como
tales para quedar fijados en un entramado
que supera ambas contingencias.
La categoría generada en la metamorfo­
sis literaria no es tan minuciosamente des­
criptiva com o la conseguida a Lravés del
trabajo científico, no se adecúa a la cir­
cunstancia en todas y cada una de sus ma­
nifestaciones; tiene la primera, por el con­
trario, mayor profundidad y amplitud, ma­
yor potencialidad hermenéutica, puesto
que su sentido no depende de la inmedia­
tez del entorno3.
De esta forma hay que entender lo que
antes señalábamos al respecto de que las
figuras literarias — cuando llevan el len­
guaje al extremo— son más reales cuanto
menos verídicas. La realidad producida
entra en relación tensíonal con la verdad
de la ciencia, que se pretende, jurídica­
mente hablando, toda la verdad; sólo la
verdad, parece decir el literato cuando se
encamina hacia la hipérbole, cuando a tra­
vés de la sinécdoque reduce la compleji­
dad visible a su núcleo fundamental, cuan­
do a través de una metáfora desplaza el
punto de vijúa mostrando al entorno, no ya
su fiel fotografía o reflejo especular, sino
su caricatura, ese otro reflejo perverso al
que aludía Valle-Inclán al definir el esper­
pento.
Lo específico de la metamorfosis litera­
ria — que de esta forma introduce la leyen­
da en la historia— radica en que el escritor
no se relaciona con la realidad objetiva, sea
natural, sea socialmente constituida, a partir
de la pura y mera consciencia; pero tampo­
co en la más absoluta orfandad con respec-
1992; Durand, G., De la mitocrítica al »¡itoanálisis.
A n th ro p o s, B a rc e lo n a 1993.
527
METAMORFOSIS LITERARIA
to a ella. Frente a las posturas extremas de
Valéry (écrire en toute conscience et dans
une entière lucidité) y Shelley (the mind in
création is afading coal), cabe una tercera,
que introduce la imaginación como soporte
de la creatividad literaria.
La imaginación está en la base del rela­
to (literario); y no consiste en el simple
desvanecimiento de la consciencia sino en
la complicidad con lo inconsciente (el ma-
gical accident de Dylan Thomas) que po­
sibilita una relación diferente (no en tér­
minos de oposición) entre lo propio y lo
ajeno, entre lo objetivo y lo subjetivo.
D e ello resulta que, cuando el lenguaje
literario llega al extremo, la imaginación
produce figuras autónomas con respecto al
sujeto y al entorno,'figuras que acogen si­
multáneamente lo propio enajenado y lo
ajeno imaginariamente apropiado. Resulta
evidente que Don Quijote no es Cervantes
y que La Mancha no es una región geográ­
ficam ente circunscribible. D on Quijote,
como Fausto, como Hamlel, como la colo­
nia penitenciaria o Macondo, pertenecen
al régimen imaginario, transpersonal y ex­
traterritorial, desde el que dialogan tanto
con sujetos individualmente considerados
como con descripciones y teorías que pre­
tenden «decir la verdad» con referencia a
hechos y situaciones dados.
Y si es cierto que las ciencias, por re­
ducir la realidad a objetividad y ésta a
em piria, pueden prescindir del espacio
imaginario (de cuya existencia hay infini­
dad de pruebas), la filosofía, en rigor, no
puede,
En el espacio imaginario se acumulan
constelaciones de sentido que, dada su au­
tonomía, se sobreponen a cualquier cir­
cunstancia. Se trata, por lo tanto, de un es­
pacio móvil, en constante transformación
e incremento, y tan real como el mundo
objetivo. Tal vez a esa realidad alude Sha­
kespeare cuando habla de «la materia de
los sueños».
528
Lo cierto es que la filosofía, en cuyo :
fondo late la pregunta por el valor de las
verdades y el sentido de los valores, no
necesita sólo instrumentos analíticos sino ~
también posibilidades hermenéuticas. Y
si los primeros los ofrece la ciencia, las
segundas se gestan en el espacio imagi­
nario, del que la literatura es adecuada
manifestación. El desplazamiento que la
metamorfosis literaria produce, por po­
ner un ejemplo, de los tipos ideales de
Weber a los prototipos hiperreales de
Kafka es una muestra de lo anteriormen­
te dicho; si los primeros se adecúan al
análisis y a la descripción del conjunto
social (típico), los segundos se elevan
sobre cualquier coyuntura, inquietando a
todas ellas desde su extraterritorialidad
imaginaria. Se presentan, no como ope­
rador analítico, sino como molde herme-
néutico.
El desnivel entre la literatura y la cien­
cia no hace im posible el diálogo entre
ellas, no detiene el intercambio. Por otra
parte, entre la literatura y la ciencia se ha­
lla la filosofía (que tolera además zonas de
intersección con ambas).
La filosofía — siempre crepuscular, (al
y como la caracterizó Hegel con la bella
imagen del búho de Minerva— se sitúa
entre el día de la claridad analítico-dex-
cripdva y la noche onírica y confusa. Ocu­
pa el espacio intermedio y mediador entre
la luz y la sombra; interroga (y se deja in­
terrogar por) tanto a la ciencia como a la
literatura. Concernida por ambas, se insi­
núa desde siempre como lugar de transi­
ción, nunca ocupado del todo, siempre
presto a incorporar una nueva posibilidad.
Lugar hermenéutico, en una palabra, que
requiere imágenes y conceptos, figuras y
esquemas, para conjugar, siquiera de for­
ma tenue y efímera, el lenguaje pregnante
del sentido.
P qtxí L a n c e ro s
 [Metodología hermenéutica
. Si el Sentido se constituye en el Mythos
;pero se instituye en el Lenguaje, entonces
^tenemos que echar mano de las actuales
£ciencias del lenguaje para su dilucidación;
*lá "semiología o semiótica y la simbológía.
Hf-L M etodología sim bólica
I:
K?'. La semiología parle del supuesto de que
s toda conducta humana funciona sígnica-
jf mente, e.d., a base de signos (proceso de
jL- semiosis). El lenguaje es el sistema de sig-
í . nos por excelencia, definiéndose como un
t._conjunto de signos interpcrsonales comu-
te nes (o consígaos) válidos en diferentes si-
( tuaciones, es decir, un sistema de consiga
jL tíos plurísituacionales. Charles Morris, co-
| fundador de la semiología, distingue cuatro
* usos fundamentales de los signos: ínfor-
jt-mativo, valorativo, incitativo y sislemáti-
I. co; sobre ellos se modulan otros cuatro
v modos de signar correspectivos: designaLi-
i. vo, apreciativo, prescriptivo y formativo u
; i organizativo. De acuerdo a este esquema­
t i s m o se ubican en la topología signológi-
t\~ ca los diferentes lenguajes:
—Lenguaje científico: designativo-in-
í formativo.
r —Lenguaje mítico: apreciativo-infor-
mativo.
*_■ —Lenguaje poético: apreciativo-valora-
r. tivo.
r —Lenguaje político: prescriptivo-valo-
“ rativo.
i ’ —Lenguaje moral: apreciativo-incitativo.
r —Lenguaje religioso: prescriptivo-inci-
\ lativo.
? .—Lenguaje crítico: apreciativo-siste-
? inático.
^ . —Lenguaje m e ta fis ic o : formativo-siste-
; inático.
tP
r
•
r 1 V e r d e C h . M o rris su o b ra: Signos, Lenguaje
I; ■ conducta ( L o s a d a ) ; p a r a e l
fondo, cfr. m i Mundo,
; hombre y lenguaje crítico ( S íg u e m e ) . 11,2.
Morris concibe la filosofía como el sis­
tema totalizador de nuestras experiencias
y creencias básicas (sistem a de vida),
mientras que la metafísica sería su meta-
lenguaje o lenguaje de lenguajes: una es­
pecie de metasemiótica o super!enguaje
sincategoremático o formalizador de lo ca-
tegoremático o descriptivo (filosofía de la
filosofía)1.
Subyace a lo dicho el modelo scmioló-
gico, según el cual se distinguen en el len­
guaje como sistema de signos tres niveles:
— nivel semántico o designativo del ob­
jeto material.
— nivel sintáctico o lógico-formal (in-
tralingüístico),
— nivel pragmático o expresivo-inter-
pretativo.
Todo auténtico lenguaje debe poseer
para su integridad estos tres niveles, si
bien, como ya hem os referido, los len ­
guajes se especializan más en un nivel u
otro; y, así, el semántico sería el propio
de las ciencias empíricas, el sintáctico el
de las ciencias formales y el pragmático
el de la filosofía y las ciencias humanas.
A partir de semejante esquematismo cua­
si trascendental, podemos aquí reconstruir
una metodología del sentido que funcio­
naría así:
1. Semántica; Contenido o qué se dice:
significado o mensaje: habla: estructura li­
neal sintagmática.
2. Sintáctica: Forma o montaje: cómo se
dice: significante o código: lengua: estruc­
tura paradigmática.
3. Pragmática: Para qué o significación
pregnante: lo que algo quiere decir(nos):
voluntad trascendental (Nietzschc): signi­
ficancia antropológica: síntesis dialéctica:
aplicación2.
v 2 P u e d e n co n su lta rse ad. hoc., R . B a ñ ile s {Elementos
de semiología), U . E c o (Obra Abieta), X . R u b c rí ü e V e n ­
to s (Utopías de la sensualidad y métodos del sentido).
METODOLOGÍA HERMENÉUTICA
Si ahora echamos mano de la Simbología
actual de un G. Durand; podríamos retradu­
cir dichos niveles semíológicos en niveles
hermenéutieos: el sentido, en efecto, no se
expresa en el signo (que pertenece al mun­
do plano del significado cósico del ente),
sino en el símbolo (que pertenece al mundo
antropológico de la significación axiológi­
co). De este modo podríamos reinterpretar
el nivel semántico como el nivel ctánico-
material del sentido, el sintáctico como su
nivel de mediación estructural y, finalmen­
te, el pragmático como el nivel dialéctico
de su complexión; ello se corresponde con
la trilogía tradicional de la categoría corpo­
ral, la categoría inteligible-espiritual y la
categoría mediadora del alma o ánima*:
1. Categorías empírico-semánticas: el
Cuerpo/Corporación.
Ambito de la sociología (marxista): el
significado social. Inducción materialista.
Realism o sensorial. Sím bolos: la Tierra
Madre, el huevo cósmico, lo viscoso y ca-
tactónico.
2. Categorías lógico-sintácticas: el Es­
píritu o Logos (Esprit como Mente: Lévi-
Strauss).
Ambito de la psicología (estructural): el
significante formal.
Deducción idealista. Esplritualismo diai-
rético; escisión, contradicción, distinción.
Símbolo: el Sol; el héroe occidental ascen­
sional.
3. Categorías dialécticas: el Alma-Ani­
ma (anima media natura o correlación:
Jung).
Am bito del magma vital y su sentido
implicado: Existencialismo (el sentido para
mí) y Coexistencialisxno (el sentido para
nosotros).
J También podríase considerar el lenguaje simbó­
lico como metafórico, en ei sentido de P. Tacussel:
ver algo desde otro; Diogenes 134 (1986), p. 52. Cfr,
al respecto O. Durand (La imaginación simbólica);
asimismo, G, Durand y otros, El retomo de Hermes,
Anthropos, Barcelona 1988; C.G. Jung y oíros, El
hombre y sus símbolos (Coralt).
530
Coimplicación, condición o complcxio
vinculativa. Símbolo; el andrógino, Hertnes,
el hijo, la luna, la música, el Mediador,
Con ello hemos situado las hermenéuli—
cas relevantes del sentido: el marxismo y
su anclaje en el nivel semántico-social, el
estructuralismo y su anclaje en el nivel
sintáctico-formal y la hermenéutica y su -
anclaje en el nivel pragmático-vital, exis- ■'
tencial o coexistencia!. Mi hipótesis de .
trabajo es que una metodología del sentí- '
do recorre los tres niveles, pero encuentra .
en el último su locus proprius! Así pues, .
para obviar el sentido de un texto o con- '
texto hay que realizar una iniciación a tra­
vés de los tres niveles, pero el tercero es el
determinante de un lenguaje del sentido..
(frente al sociologísmo que privilegia el pri­
mero, y al formalismo que privilegia el se- j
gundo).
Con el fin de aplicar nuestro modelo, .
elegiremos un interesante mito traído por :
Lévi-Strauss en el capítulo XII de su An-
tropología estructural: el mito del «mucha- i
cho embarazado» de los indios Pawnee,'-‘J
Helo aquí:
«Un joven ignorante comprueba que 3
posee poderes mágicos que le permiten -*
curar a los enfermos. Envidiando la cre­
ciente reputación del joven, un viejo he-,
chirero que trabaja en forma oficial lo
visita repetidas veces ‘acompañado por
su esposa. Furioso al no obtener ningún
secreto a cambio de sus propias ense­
ñanzas — y había razones para ello—
ofrece al muchacho su pipa, cargada
con hierbas mágicas. Hechizado así, el
muchacho descubre que está embarazado.
Lleno de vergüenza, abandona su aldea y
va en busca de la muerte en medio dé
Mientras que la sem iolog ía define el lenguaje
como un sistema de consignos (Morris), la simbología
podría redefinirlo como un sistema de consignas. De
esta forma se aproxima nuestra Axiohermenéutica a !a
Iconología de Panofski, que indaga los «significados
intrínsecos* cual «valores simbólicos*, o sea, la reali*'
dad subyacente implícita captada por intuición. ■ ■

las bestias salvajes. Estas se conmueven
ante la desgracia del joven y deciden
curarlo. Extraen de su cuerpo el feto y
le inculcan los poderes m ágicos que
ellas poseen, gracias a lo cual el mucha­
cho, de regreso entre los suyos, mata al
brujo perverso y se convierte a su vez
en un medico célebre y respetado.»45
2. Interpretaciones
Este es el mito Pawnee; se trataría aho­
ra de sonsacar su Sentido a partir del es­
quematismo metodológico. Vayamos por
partes.
0. Sentido común. Aquí el sentido común
no tiene mucho que hacer con un texto en
principio ininteligible, lo que muestra la ne­
cesidad de un acceso hermenéutico. Tampo­
co la visión etnocéntrica tipo Lévi-Bruhl,
que considera la mentalidad mítica como
primitiva, ilógica y sin-sentido, tiene razo­
nes suficientes (Lévy-Strauss ha criticado
este etnocentrismo o logocentrismo occi­
dental, mostrando la lógica del mito, infray.
1. Interpretación marxista. La herme­
néutica marxiana sonsaca el trasfondo o
sustrato material-social infraestructura!,
que da cuenta de una supraestructura ideo­
lógica. Como quiere L. Goldmann, el sig­
nificado o contexto social precede y funda
el significante formal: así es posible entre­
ver en el planteamiento medieval un signi­
ficado aristocrático, en la Ilustración bur­
guesa desde Descartes un optimismo ra­
cionalista-individualista, y en los trágicos
desde Pascal una cierta radicalidad crítica
que, en nombre de un Dios-Totalidad, pro­
yecta una comunidad ideal que empalma
con el propio discurso neomarxiano críti­
J C. Lévi-Strauss, Antropología estructural, cap.
XII.
5 De Lévi-Bruhl véase El alma primitiva y El
pensamiento prclógicu.
6 Véase de L. Goldmann, Filosojta y ciencias hu­
manas (Nueva Visión); asimismo, A. Schaff: Len­
guaje y conocimiento (México).
METODOLOGÍA HERMENÉUTICA
co. De este modo, Goldmann descubre tras
la novelística contemporánea de Kafka a
Camus al individuo perdido bajo las es­
tructuras y reificado: en la novela estructu­
ralista de un Robbe-Grillet (cfr. El. año pa­
sado en Marienbad) aparecería un mundo
sin sujeto en el que. por contra, los objetos
se subjetivizarían6.
A partir de un tal esquema interpretativo
del significante (idea) por el significado
(material), la interpretación del mito Pawnee
no ofrece dificultades: expresaria.se la lucha
de clases entre el chamán joven (clase
emergente, desposeída) y el chamán viejo
(clase dominante, posesora): dialéctica de
vida y muerte, de amo y esclavo (Hegel).
C om o ya anotam os, la interpretación
marxista representa el nivel primero pero
no último de la hermeneusis: el nivel de la
contextualización social. Pero hay otros
niveles y consideraciones.
2. Interpretación estructuralista. El es-
tructuralismo, fundado por Lévi-Strauss,
intenta reducir el sentido a la razón-Iogos,
sonsacando la estructura lógica subyacente
a lo real c ideal: dicha estructura es siem­
pre binaria, y se expresa en «pares de
oposiciones», accediendo al nivel sincró­
nico de lo diacrónico, es decir, al sistema
o sintaxis (estructura estructurante). La an­
tropología se reconvierte aquí en entropo­
logía: reducción del tiempo al espacio, del
film a la filmina, de lo crónico a la acróni­
co (eleatismo).
A partir de esta hermenéutica formal, el
propio Lévi-Strauss interpreta el mito en
.cuestión com o un lenguaje binario en tor­
no a dos ejes: el eje de la cultura represen­
tado por el hechicero viejo (orden, pose­
sión, diferenciación, rol-status) y el eje del
joven hechicero representante de la natura-
Para e l fon do. P- Zima; Goldmann, Barcelona
1975; también J. Kristeva: El texto de la novela (Lu­
men).
531
 METODOLOGÍA HERMENÉUTICA
leza (indistinción, confusión, regresión,
bosque-animales). Ello posibilita una orde­
nación o formalización del mito. Se trata,
pues, de un método medial pero no final:
un tal ordenamiento lógico de las relacio­
nes formales ha de tener en cuenta su sig­
nificado material (marxismo) y su signifi­
cación o pregnancia sim bólica (sentido).
D e lo contrario, y como muestra el famoso
ejem plo de la lógica culinaria en L évi-
Strauss, nos quedaríamos en la lógica de
los significantes perdiendo su sentido (que
la tradición denominara sintomáticamente
«gustus» o «gusto» trascendental»)7*.
3. Interpretación axiológica
Según nuestra hermenéutica, el sentido
aparece finalmente al nivel pragmático-
a.xiulógico: el sentido es el valor, que sólo
puede articularse en un lenguaje simbólico o
pregnante (el símbolo como metamorfosis
de la libido: Jung). Aquí se ancla el existen­
cialismo, en el que el sentido es aquello que
tiene valor para mí; nosotros mismos habla­
ríamos de coexistencialismo, designando
aquí lo que vale para mí-nosotros.
D esde la primera perspectiva existen-
cial-indi vi dualista, el Psicoanálisis clásico
puede encontrar en el mito Pawnee una es­
pecie de mito de Bdipo: el hechicero jo ­
ven, en nombre de un i egreso cuasi inces­
tuoso a la Madre Natura, mata al Chamán-
Padre para ocupar su lugar”.
D esd e una perspectiva coexistencia! o
arquetípica (Jung), el m ito ofrecería la
simbólica de un ritual clásico de iniciación
(mito del héroe), en el que el joven ini­
ciando realiza su viaje al infiemo (descen-
sus ad uterum , regresión, incesto) para
progredir autorreconciliado y autoafirma-
do (tras tocar fondo), enfrentándose final­
7 Sohre e) estructura!;smo, M. Peñalver.
g ü í s t i c a e s tr u c tu r a ! y ¡as c ie n c ia s J e ! h o m b r e ,
Visión. Buenos Aires 1972.
s Puede consultarse d F r e u d de Ed. Grijalbo.
q Véase mi J u n g , Deusto 19 SS.
532
mente con el poder del Padre que queda
superado (violentamente) y traspuesto9.
Desde nuestra propia hermenéutica an­
tropológica, el propio mito Pawnee ofrece­
ría una excelente ejemplificación de las
relaciones matriarcales y patriarcales,
respectivamente simbolizadas por el cha­
mán joven y el chamán viejo, así como de
su confrontación frontal y sin mediación.
Lo’que'ello muestra es bien claro: tal
confrontación dual sin mediación dialécti­
ca (tertium non datur) presenta la rupLura
de sentido o, si se prefiere, el no-sentido:
el Sentido, como dijimos, comparece en el
Lenguaje, y el Lenguaje es el gran ausente
entre el joven y el viejo, natura y cultura,
caos y civilización. Lo que falta/falla es,
pues, el lenguaje del sentido —un lenguaje
patria rca l capaz de disolver y resolver
(coimplicar) Madre y Padre. Eros y Logos,
en un diá-logos (complexio).
Ya E. Frontín habló de una mediación
personal entre la regresión materna y la
progresión paterna, entre Ello y Super-yo,
y que podríamos simbolizar en la Persona
como diálogo de ánima y ánimus (cfr. el
Sí-mismo, Self, Selbst o Ipse en Jung como
totalización de contrarios)10.
O el Sentido como Pipa de Paz, y no de
guerra, entre el chamán joven y el chamán
viejo: con-sensus. Con ello, por cierto, se
hubieran tenido en cuenta y razón — impli­
cación^- el arcaico sustrato matriarcal
pawnee, tal y como U. Pestalozza y otros lo
han testimoniado. En caso contrario, obte­
nemos la hegemonía patriarcal y su edipis-
mo irresuelto, al ser traumáticamente «des­
telados» del Sentido nutricio y matricial
por un tercero en discordia: en el nombre
de un Padre putativo (nexns inris por so­
bre el nexns sanguinis). La urdimbre pri­
migenia es la base del Sentido: su desgarro
o deterioro significa una pérdida, ochi-
L a lin ­ 111 Cfr, mi M ito lo g ía c u ltu ra l ¡Anlh ropos): snhn,’
Nueva el lemu níairi urca)-patriarcal cfr. í n i f i i U n iv tr s iih iJ
P ontificia B o liv a r 'm n a . 35, n.u 123. 1°79. Pp. 15 ss.

sión o represión del sentido en nombre de
an logos significante desligado, irrelato o
abstracto. El Padre es así aquél que saca el
hilo de su ovillo o urdimbre, y no el que lo
corta/coarta (castración)11.
A sí pues, las categorías matriarcal-pa-
triarcales simbolizan estructuras ontoantw-
pológicas dci sentido y su axiologfa expli-
citada. Entre ambas se sitúa un inte ¡-lengua­
je cuasi flotante, considerado como fláccido
o blando por el pensamiento entitativista. y
que está significado en las siguientes Figu­
ras mediadoras o miplicadoras112:
El Sentido como rito de paso (Iiminar);
cfr. van Gennep
Thoth, Hermes, Mercurio: numen de i a
Relación
Abraxas gnóstico (cfr. Demian de H.
Hesse)
Cristo como Mediador o Pontífice (de
«puente»)
Zaratuslra y su emblema (sierpe-águila)
Sócrates y su Daímon interior dialógico
Goethe entre M efistófeles y Fausto
Jung y la complexia oppositontm (co-
niunctio)
Nicolás de Cusa y su Dios como Coin­
cidencia opposilontm
Dialéctica, Diafórica, DualécLica, Ver-
windung, Homeorhesis (J. Piaget)
Bohr: C ontraria sunt C om plem enta
(versus Adualismo egoico-psicótico)
Lenguaje com o Con-jugación o Con­
dicción (Hcidegger-Gadamer)
Con-senso, Mediación, Coimplicación o
Coimplicidad
11 Véase J. R of Carballo, Urdimbre afectiva y en­
fermedad; Violencia y ternura; Medicina y actividad
creadora.
Sobre que la simbiosis madre-hijo troquela o ins­
taura un Sentido malricial en el hindú que le evita la
neurosis, ver Dió genes, 135, 19S6, pp. 75 ss. Buda
sería el antiheroe oriental que asume la Shakti feme­
nina de un modo, para el occidental, excesivamente
regresivo, pasivo o nirvánico.
13 Véase para todo ello. S. Lupaseo. Las tres ma­
terias. Buenos Aires 1963; así como varios, Polarité
di i Symboie, París 1960: finalmente, E. Morín. El pa­
radigma perdido (Kairósj.
METODOLOGÍA HERMENÉUTICA
Androginia, Biasodación, Transversalidad
La Piedra Filosofal alquímico-hermética
Música, Tertium datur, Mixis (hieroga-
mos)
Fratría, Amor, Mezcla (Empcdocles)
CoexistenciaÜsmo (coexistencia dual en
. microfísica y psíquica: Lupaseo)
Iniciación, Verklärung versus Aufklärung
Mandala, Cruz, Intersección, Diafísica
Límite (hot os versus peras); Luna
Anima media natura (Zwischen, Ver­
hältnis)
Intcrsiibjetividad, In impersonalidad, In-
terlenguaje
El «archipiélago» como conjunto de is­
las unidas por aquello que las separa
El Ser como Nexo (Amor Ruibal) o Gozne
(E. Trias)
Dios-limen o liminal
El ámbito inLermediador de Hermes, en
que el Sentido se dualectiza, es el ámbito si­
multáneo (cocxistencial) de libertad y nece­
sidad, tan bien simbolizado en el libre que­
rer de un logos que, sin embargo, se encar­
na en el mundo. En el fondo, se trata del
mismo y diferente Misterio de nuestra vida,
cuyo origen procede de una libertad paren­
tal o libre querer paterno, pero implicado en
un profundo polkas o pasión (inatenta);
aquí, de nuevo, sólo uu amor diafórico pare­
ce poder coimplicar querer y padecer13.
Finalizaremos euti un último (encuadre)
de la dualidad (dualitud) que ha recorrido
nuestro curso o itinerario: un esquema in­
clusivo o sistema de nuestra metafísica del
sentido.
13 Se Lrala del tema del logos crucificado y del
ángel caído (ver .1. Jiménez): ver mi Caníractdtura y
Revolución (Caste lióle). Sobre el Eros como funda­
ción y hundimiento de lo fundado. cFr. V, Gómez Pin.
De Usía a Manía (Anagrama).
Para el trasfondo cristiano, H. Heimsoeih. «Los
seis grandes temas de la metafísica occidental» (Re­
vista de Occidente).
Hermes represen [aria el sí y el no o si-no («sino»
como sie el non): el sí de i neón sei en le y el no del
consciente (Freud); véase adhuc, H. Rombaeh, Welt
und Gegenweit, Basel 1983. así como H.O. Luthe,
Distanz. Munich 19S5.
533
METODOLOGÍA HERMENÉUTICA

4. Cuadro resumen

Régimen matrial (preindoeuropeo) Régimen patria! (indoeuropeo)

Demeter-Dionisio Zeus-Apolo
Moira-Destino natural Nomos-Ley estatal
Verba-Yerbo (cfr. rema) Nomen-Nombre (cfr. ónoma)
Madre-Matriz Padre-Patrón
Physís (natura naturans) Natura naturata (Logos)
Devenir (Génesis) Ser (to on, ens)
Materia (hyle) Forma (morphé)
Existencia y accidentes Esencia y sustancia (ousía)
Potencia (dynamis) Acto (estado de lo real)
Relación (pros ti. ad aliud) Ab-soluto y suprasensible
Sensible y Sensibilidad (aisthesis) Razón (Nous)
Audíotáctil Visual (Eidos)
Necesidad natural (ananke) Necesidad Lógico-racional y desimplicación
Familia y Ius naturae (costumbre, fuero) Ciudad y Ius civile
Tiempo cíclico Tiempo lineal
Espacio-matriz (jora) Espacio de la representación
Alma del mundo Espíritu del mundo
Comunalismo Individualismo
Lo clónico o telúrico Lo celeste-uránico
Lo indefinido (ápeiron) Lo de-finido (peras)
Luna Sol
Agricultura Ganadería
Nexus sanguinis Nexus iuris
Origen (arjé) Fin (telos)
Abajo e izquierda Arriba y derecha
Antihéroe Héroe
Mari (vasca) López de Haro
Lethe (Sentido) Alétheia (Verdad)
Knossos, Eleusis Olimpo, Acrópolis
Tierra y Agua Aire y Fuego
Noche Día

Bibliografía

O rtiz -O sé S, A.; La nueva filosofía herme­

néutica, Anthropos, Barcelona 1987.

Andrés Oniz-Osés
 Mímesis/Poiesis
i pura inconsistencia, elemento de distor­
«r
>Imita!io vitae. speculum consuetudinis, :
venteáis»; la sentencia se atribuye a
(.'¡cerón ya desde el siglo iv y. con econo­
mía ejemplar — conviene con el estilo del
orador romano— resume y completa una
convicción secular: la de que la literatura,
y el arte por extensión, encuentra su fun­
damento en la imitación fmúnesís)1.
La idea, como tantas otras, aparece en
Platón, Y no sólo la ¡dea, sino su exposi­
ción metafórica más eficaz: el espejo. En
d libro X de La República argumenta de!
siguiente modo: «...Hay muchas formas de
que el prodigio se realice pronto y fácil­
mente. Ninguna más rápida que la de ha­
cer girar un espejo: pronto venáis hacerse
el sol. el cielo, la tierra y vosotros mismos
y otros animales y plantas y todas las ornas
cosas de las que ahora mismo hemos esta­
do hablando, en el espejo»2.
En el pensamiento platónico la activi­
dad poética es, inequívocamente, actividad
mimética, pura repetición de las cosas,
que, a su vez, «repiten» las ideas. El argu­
mento se convierte en base de una conde­
na: puesto que está alejado de la verdad en
grado sumo, el poeta ha de ser expulsado
de la ciudad; su mundo, copia de copia, es.
en el mejor de los casos, vano: en el peor,
peligroso.
La poesía, puesto que halla su funda­
mento y origen en la realidad sensible, tie­
ne estatuto de simulacro: es, como la ima­
gen reflejada en el espejo, vana repetición,
1 D e enire los innumerables estudios al respecto
ce la mimesis destacamos, por su vinculación con al­
guno de los aspectos que trataremos en el presente
articulo, los siguientes: Panofsky, E., Idea, Ed. Cáte­
dra, Madrid 1985; Feldmantt, H., Mimesis und H'ír-
kiiehkeit, W ithem Fink V erlag, München 1988;
Jauss, H.R. (Hg.), Nachahmung und Illusion (Poetik
und Hermeneutik 1). Wilhem Fink Verlag, München
1963; McKenn, R., «Ltierary Criticism and the Con­
cept o f Imitation in Antiquiey», en Crar.e, R.S. (ed.).
sión cuya multiplicabilidad presumible se
convierte en amenaza. Denominamos si­
mulacro a esta primera figura de la teoría
de la imitación, e intentamos retener con
ello el carácter negativo que el pensamien­
to platónico la atribuye. Se trata siempre
de una reiteración devaluada del mundo
sensible, de un mero producto de la habili­
dad técnica que se construye al margen de
la verdad (de las ideas) y alejado de ella:
supone, por lo tanto, la proliferación in­
sensata del error. «Ninguno de nuestros
poetas — dice Platón en Fedro, 247 c— ha
cantado todavía el ámbito suprasensible, y
ninguno lo cantará jamás como le corres­
ponde».
Es cierto que el principio de la mimesis
sobrevivió con creces a la versión restricti­
va y policial de la Academia. Aristóteles
[Poética I y IV) no discute el fundamento
mimético de la literatura y el arte, sino que
descubre su positividad en términos ético-
políticos: un criterio pragmático redime a
la imitación, que, según Aristóteles, puede
hacer agradable la historia (Poética I) así
como mover a la piedad (Poética IV).
En el propio ámbito platónico de pensa­
miento, Plotino dignifica el lugar del arte
aun sin dudar de su calidad puramente
imitativa. Plotino interpreta (o corrige) a
Platón en un aspecto que, a la postre, re­
sultaría esencial: el artista «no reproduce
simplemente la cosa contemplada»3, re­
produce directamente las ideas. D esd e
esta convicción (que se había abonado
Cn'rj'fT and Criticism, The University o f C hicago
Press, London 1952; Weidle, W., Von Sinn der Mime-
sis, Eranos Jahrbuch XXXI (1962), pp. 248 ss.; Zucker­
kand), V., «Mimesis», Merkur 12 (1958), pp. 225 ss.;
ürassi, E., Die Theorie des Schönen in der Antike,
DuraonL Verlag, Köln 1980; Lukries. G., Die Eigenart
des Ästhetischen, Aufbau Verlag, Berlin 1987, Band I,
pp. 329-812.
- Platon, kepublica X, 596.
- Plotino, Eneadas, V, 8, 1.
535
 MÍME5IS/P0IESIS
desde antiguo antes de ser largamente tra­
tada por Plotino) el arte no será ya sola­
mente tolerado como copia disminuida de
lo real-sensible, sino que será altamente
valorado como espacio de mediación entre
la realidad de la idea y la materialidad sen­
sible: «Fidias no modeló a Zeus a partir de
ningún modelo de entre lo sensible, sino a
partir de aquella forma que Zeus debería
tomar si decidiera manifestarse»4.
A sí pues, la primera consecuencia de la
interpretación de Plotino es que el arte
(teclme) no es esencialmente diferente de
la naturaleza (physis), no es su reproduc­
ción deficiente y superflua sino que ambos
tienen su común fundamento inmediato en
las ideas mismas. El arte puede, además,
añadir belleza al elemento natural allí don­
de éste carece de ella.
Hay en esta concep ción un elem ento
destacable: la poiesis continúa siendo imi­
tación, re-producción, pero el carácter mi-
mético deja de ser peyorativo en la medida
en que el referente no es empírico sino
trascendental. Los objetos producidos por
el arte no son ya meras copias (de las co­
sas) sino representaciones cualificadas (de
las ideas mismas).
Plotino refuta el anteriormente citado
pasaje del Fedro {Encadas V. 8 1-2) y se
enfrenta a la concepción general de Platón
con respecto al arte (expuesta asimismo en
República X, Leyes VTI, Sofista...) al argu­
mentar desde el carácter trascendental de
la imitación artística. El poeta, el escultor,
ya no reproducen la pura materialidad sino
que materializan la idea. Este desplazamien­
to será fundamental para el desarrollo tanto
del arte como de la estética, especialmente
a partir del Renacimiento5.
La filosofía de Plotino otorga al artista
una dignidad m etafísica inexistente en
Platón, al hacer de él una especie de intér­
prete del orden suprasensible, una especie
de Demiurgo que, con la vista fija en las
4 Ibid.
‘ '■¿ase Pano fxky, np. cil., pp. 57 y ss.
ideas, impone forma a la materia de sus
creaciones. Esta apertura trascendental tie­
ne mayor importancia si cabe, en cuanto
convierte al artista en testigo de la unidad
del Todo: él transfiere a la materia la idea
que previamente estaba en su pensamien­
to. El artista en cuanto artista es deposita­
rio de la idea y artífice de su manifesta­
ción sensible; la idea, por lo tanto, no per­
manece impávida en su lugar recóndito,
sino que se aviene a desplegarse en el arle,
en el artista y en la obra en este orden y
sucesión. En palabras de Plotino: «La ma­
teria no tenía forma, sino que ésta estaba
en el pensamiento del artisLa antes de lle­
gar a la piedra; y estaba en el artista, no
porque tenga ojos y manos, sino porque
participa del arte».
La creación artística aspira al rango de
revelación, de manifestación sensible del
orden esencial de las ideas. El artista, a su
vez, aparece como mediador y depositario
de la idea, como mensajero del orden su­
prasensible.
Podemos decir que, a mediados del si­
glo ni. con la filosofía de Plotino, se cierra
el ciclo de formación de la teoría clásica
del arte, una Leona basada en el concepto
de mimesis, que, en sus tres diferentes ver­
siones. ha sido decisiva en la historia occi­
dental. Ya hemos esbozado someramente
las tres versiones de la teoría mimética: la
platónica según la cual el arte imita las co­
sas sensibles y, por lo tanto, produce si­
mulacros; la aristotélica, según la cual el
arte imita objetos y acciones •—principal­
mente la acción humana*— no teniendo
carácter suntuario ni negativo sino, por el
contrario, siendo de utilidad estética, etica
y política; la de Plotino que supone la
apertura del horizonte trascendental del
arte. Plotino muestra que el ámbito legíti­
mo de la poiesis no es necesariamente el
técnico o el sociopolítico sino el meUdÍM-
co: la actividad artística exige habilidad
l' Aristóteles, Pocliíii. 1-14S a.

técnica, la obra de arte puede y debe co­
municar con el público, pero el arte en­
cuentra su senLido y su verdadero arraigo
en el orden de las ideas.
En el transcurso de la historia, la refe­
rencia a la mimesis, en sus tres versiones y
aspectos, ha sido constante. Todavía en el
siglo xviii la teoría mime tica seguía siendo
considerada como principio fundamental
del arte78, y también allí la imitación exigía
habilidad técnica, capacidad para educar,
convencer o persuadir, y, adem ás, esc
rasgo que hace específica la captación del
artista — podemos denominarlo inspira­
ción— que consiste en asir y materializar
contenidos y/o estructuras fundamentales.
II
..' Es usual afirmar que a comienzos del si­
glo xix se impone otro tipo de sensibilidad
que destituye la concepción mimética (rea­
lista, objetivista, idealista) para encontrar
la raíz y el fundamento del arte en el suje­
to creador. La estética romántica se confi­
gura a partir de la convicción de que lo
propiamente artístico es la expresión del
sentimiento, el aporte subjetivo.
Desde esta perspectiva, y por un camino
que no es exactamente el de la Crítica del
Juicio, el arte se suma a la modernidad, en
el sentido más kantiano del término, con­
sumando él Lambién un «giro copernica-
no» que le conduce desde la primacía del
objeto imitado (sea éste de carácter empí­
rico o trascendental) a la primacía del su­
jeto. Este desplazamiento genera una nue-
' va semántica reputativa que encuentra su
eje en la noción de originalidad, y exige la
valoración de «lo propio», de la diferen­
cia, de ío característico.
Ahora bien, si reparamos en las obras
que produjo la época romántica en las di­
7 Pur ejemplo en la obra de Batteux, Ch.. Les Beaux-
hrts réduits a
un meme principe.
8 Baudelaire. Ch.: Oeuvres complétés. Conard, Paris
1925. Vol. I.p .6 6 .
MÍMES1S/P01ESIS
ferentes artes, y a ellas sumamos la pro­
ducción posLerior de las vanguardias y del
arte contemporáneo, creo que se puede
afirmar que, aun rompiendo los moldes
clásicos y enunciando un nuevo marco de
ejecución y recepción, el arte no ha renun­
ciado a la dignidad metafísica que Elo ti no
le confería, sino que ha continuado perci­
biéndose a sí mismo como materialización
de lo suprasensible fundamental. -
Las palabras de Baudelaire, imprescin­
dible como poeta e ineludible como criti­
co, expresan de forma inmejorable el as­
pecto que ahora queremos considerar: «la
modernidad es lo transitorio, lo fugitivo,
lo contingente, la mitad del arte, cuya otra
mitad es lo eterno e inmutable6».
Este juicio es el precipitado de una re­
flexión precedente al respecto de la duali­
dad de lo bello: «lo bello es siempre, inevi­
tablemente, una composición doble, aun­
que la impresión que produce sea una». Y
continúa: «Lo bello está constituido por un
elemento eterno, invariable cuya cantidad
es excesivamente difícil determinar y un
elemento relativo, circunstancial, que será,
sí se quiere, por partes o en conjunto, la
época, la moda, la moral, la pasión. Sin
este segundo elemento que es como el en­
voltorio divertido, llamativo, aperitivo, del
pastel divino, el primer elemento sería in­
digerible, inapreciable, no adaptado y no
apropiado a la naturaleza humana»^,
A sí pues, el arte se presenta como la
conjunción de lo eterno y lo efímero. Y el
artista es el que debe situarse de nuevo en
medio, en-ajenado con respecto a la coti-
dianeidad, para poder hacerse con lo eter­
no, y rc-producirlo en un soporte sensible
adecuado a la época. El lugar en el que
desde antiguo se había ubicado, sigue per-
teneciéndole hoy. Se trata — aquí como
allí— de mantener la tensión entre lo inva­
riable y lo circunstancial, y, a través de esa
-J Op. cil, p. 52.
N1ÍMESIS/POIES IS
operación, atraer «lo eterno» de forma que
sea apreciable y soportable por el hombre
(que es época, moda, moral, pasión).
La dualidad — esta dualidad— es per­
ceptible para Baudelaire tanto en el arte
sacro como en el profano, tanto en el so­
lemne como en el frívolo. Y es una cons­
tante del arte porque es una constante del
hombre: «La dualidad del aue es una con­
secuencia Fatal de la dualidad del hombre.
Considerad, si así os place, la parte eterna­
mente subsistente como el alma del arte, y
el elemento variable como su cuerpo»101.
La resistencia del arte en lo que (en otro
contexto) hemos denominado lugar trági­
co u, en el espacio polémico y agónico en­
tre la eternidad y el presente, es, tal vez, lo
que ha elevado su reputación teórica en
nuestra modernidad. Porque mientras las
ciencias — tanto humanas como de la na­
turaleza—- se han vertido, a partir de la
primera Crítica kantiana, hacia la com ­
prensión y explicación de la época incor­
porando a la propia filosofía a su dinámi­
ca, el arte se ha percibido — a través de
Hölderlin, de Friedrich, de Rilke, de Bau­
delaire...— como espacio simbólico, espa­
cio en el que coinciden (ya sea para recha­
zarse, ya para aliarse) la eternidad y el
presente. - que no se puede prescindir si el cuadro, el ¡
El arte nunca se ha materializado tanto
co m o p a ra equiparar sus creaciones al
puro producto de la fábrica elaborado en
serie12 o incluso al producto natural; el ar­
tista no ha hecho valer el criterio subjetivo
hasta el punto de pensar que su obra es
irrelevante para el resto de los hombres y
el conjunto de las cosas, ha defendido la
originalidad como forma propia de referir
a estructuras que no son sólo personales.
Es decir, el arte nunca ha abandonado del
todo la apertura trascendental de la teoría
Op. cit., p. 53.
11 Lanceros, P„ La herida trágica. El Pensamien­
to romántico tras Hölderlin y Nietzsche. Ed. Anlhro-
pos. Barcelona.
Compárese lo dicho con la reflexión de W. Ben­
jamin a propósito del «aura» de la obra de arte en:
538
mimética (en su versión «metafísica», cice­
roniana o plotiniana) según la cual su co­
metido sería abrir la materia a la forma su­
prasensible, acoger lo eterno en lo efímero.
El principio hermenéutico de Baudelaire
supone una fisura que encuentra en el arte
su lugar de manifestación: nada obliga, sin
embargo, a que tal manifestación resulte
armónica, equilibrada o pacífica. Si la ar- ■
monía y el equilibrio son modos de compa­
recencia sensible de la tensión, también lo -
son — y de igual manera legítimos— la di­
sonancia y las múltiples formas de deses-
tructuración (figurativa, tonal...).
La dualidad constitutiva es, por Jo tanto,
el punto de partida, el lugar desde el que el
arte se entiende a sí mismo como herme- -
néutico, el marco en el que se configura
como simbólico, el grado cero desde el que
refuta cualquier teoría que perciba la mo­
dernización y el progreso como absolutos.
Pues sí el arte siempre ha sido moderno,
nunca ha sido sólo moderno: «Ha habido
una modernidad para cada pintor antiguo»,
dice Baudelaire13. Esa modernidad — en- ;
vokorio, exterioridad— es la presencia de ;
la época, del tiempo y las costumbres, de :
las metamorfosis de la moda y las veleida­
des del gusto. Es, a la vez, el lenguaje del
poema o la partitura pretenden comunicar
con el entorno. A través de lo moderno —lo j
transitorio, lo contingente— el arte dialoga
con el Zeitgeist, se hace con él, lo acoge, lo
fija en un soporte que permite la contempla-
cíón, y, por lo tanto, en análisis y la crítica.
La modernidad es lo que podemos de- y.
nominar lugar social del arte, lo que se i-
constituye en índice de su pertinencia his- X
tórica, de su relevancia y de su calidad i
epocalmente consideradas. Es el espacio
de contingencia en el que las habilidades
4
■
«Das Kunstwerk im Zeitalter seincr technischen Re- ¿jgj
produzierbarkeii», en Benjamín, W., Gesammelte -^j
Schrifien, Suhrkamp Verlag," Frankfurt/M. 1990 (3), -3
vol. 1.2, pp. 435 y ss. *
15 Baudelaire, Ch., op. cit., p. 67. . -‘Ji

técnicas se erigen en criterio significativo
y de evaluación.
Ahora bien, lo moderno en el arte, la su­
perficie significativa, remite a un sentido
(más o menos oculto o desvelado) extraño
a la pura contingencia. Es lo que Baudelai-
re denominaba lo eterno; es lo que Plotino
(¿matizaba como Idea. Sí lo fugitivo es el
lugar social del arte, lo eterno aparece
como la muestra de su aspiración religio­
sa: pues el arte ha de debatirse en esa ten­
sión entre lo inmanente y lo trascendente,
lo fugitivo y lo eterno, lo socio-histórico y
lo religioso. Es esa misma tensión la que
lo cualifica como arte.
En el espacio de la pura contingencia,
bien lo sabía Platón, sólo se produce simu­
lacro, artesanía o diseño (según imperen
criterios de imitación estricta, sometimien­
to a la tradición, o adaptación funcional);
tampoco el espacio de la pura trascenden­
cia es el propio del arte, que no puede ha­
bitar el ámbito, de lo absolutamente inefa­
ble. de lo resueltamente inexpresable. Lo
propio del arte es el espacio — siempre
nuevo, siempre por definir— que media
entre lo trascendental y lo histórico y en el
que se producen síntesis incompletas de
significado y sentido. A esto es a lo que
denominamos contextura simbólica dei
arte: a la tensión que ha de mantener entre
los dos universos (moderno/etemo) que se
pretenden independientes y hegemónicos.
Y esta contextura simbólica de la obra
de arte determina su supervivencia, la po­
sibilidad de trascender la época. La crítica
clásica apuntaba en esta misma dirección
cuando señalaba que «nada puede gustar a
muchos y durante largo tiempo, sino pre­
cisamente aquello que entraña representa­
ciones de naturaleza general (...) esas pa­
siones y principios generales por los que
son agitadas todas las almas»14.
El juicio de Johnson considera la pers­
pectiva del receptor y está excesivamente
,4 Johnson, S., «Preface to Shakespeare», en: Prose
and Poetry, Rupert Hart-Davjs, London 1966, p. 491,
MÍMESIS/POIESIS
determinado por la noción de gusto, que
no vamos a considerar aquí. Retenemos
tan sólo la alusión a «representaciones de
naturaleza general» y «principios y pasio­
nes generales». La generalidad es precisa­
mente el elemento que aporta lo acrónico
al arte, el que permite su vigencia y su
universalidad.
La presencia de la idea, lo general, lo
eterno en el arte invitan a aventurar la hipó­
tesis de que nunca la obra de arte puede
restringirse a un determinado tiempo y a un
determinado espacio: tan sólo su figura ex­
tema, el conjunto significativo que se cons­
tituye en la superficie, están cronológica y
geográficamente determinados. No así el
sentido que en ellos se encierra o hacia el
que apuntan, el sentido que constituye su
más profunda aspiración.
Dada su doble constitución, el arte no
participa plenamente del «espíritu de la
época» y de sus restricciones normativas;
no se adapta a la circunstancia sino que se
sobrepone intencionalm ente a ella. Un
ejemplo coyuntural mente oportuno: en la
modernidad europea, considerada como
proceso — más o menos consumado— de
secularización y desencantamiento, el arte
adquiere su estatuto propio precisamente
en la medida en que conserva el encanto
de lo eterno y lo hace perceptible bajo for­
mas racionales. Para las ciencias, que se
sitúan en el espacio de la pura contingen­
c ia (vale decir, para las ciencias, que se
perciben como inequívocamente moder­
nas) los contenidos del arte pueden apare­
cer como anacronismo; su referente prin­
cipal permanece ajeno a la semántica y ca­
tegorías que definen la época. Y esto es
así, porque el arte acoge y asume lo esen­
cialmente inadecuado, lo permanentemen­
te intempestivo, lo absolutamente irracio-
nalizablc,
En ese cruce de coordenadas es donde
el arte se configura como símbolo: en el
Véase asimismo el comentario de M.H, Abrams en El es­
pejo y lo lámpara, Barra! Ed. Barcelona 1975, pp. 41 y ss.
539
 MÍMESIS/P01ESIS
punto en el que la sensibilidad sociohistó-
rica que en su superficie se muestra, se ve
perturbada por aquello «eterno» que cons­
tituye su referente profundo.
ni
La m ención de un elem ento religioso
como esencialmente constitutivo del arte
puede hacer pensar que consideramos arte
sólo aquel que posee una deliberada incli­
nación eclesial (celebrativa, oblativa) o
. una manifiesta intención alegórica.
Y no se trata de eso. Lo religioso es el
ámbito de la idea, de lo eterno, del «alma
del arte», para recoger la metáfora de Bau-
delaire. Y todo arte, en la medida en que
es y quiere seguir siendo arte, enuncia la
pretensión de violentar la contingencia
atrayendo hacia ella el elemento eterno. Es
indiferente que se hable de D ios, de los
dioses o de su ausencia, que se pretenda la
cuarta dimensión que delimita, supera y
acoge a las otras tres, que se aluda a una
supra o mfra-realidad más allá de lo real-
visible, que se busquen las estructuras fun­
damentales de una geometría imposible.
En todos los casos opera el imperativo de
trascendencia, la búsqueda y la recepción
de lo eterno.
El arte se constituye en la tensión enLre
los ám bitos so cio-h istórico y religioso
(moderno/etemo) y, por los mismos moti­
vos, hace suya otra dualidad en la que nos
vamos a detener brevemente, se trata de la
polaridad propio/ajeno.
Las primeras lecturas teóricas del arte
parecen no reparar en la especificidad pro­
pia del artista: poco respetuosa con tal es­
pecificidad es la teoría especular de Pla­
tón; pero tampoco la de Aristóteles o in­
cluso la más benévola de Plotino, otorgan
al artista un papel especialmente destaca­
ble en términos de creatividad . En la anti­
15 P°r ejcmplo John Stuart N-liil. «WhaL is Poetry?»
( IS3?) \ -Tiie Two Kinds of Poetry» ( 1833), en Lite-
540
güedad, tan sólo el Tratado sobre lo Subli­
me de Longino confiere al artista respon­
sabilidad creadora.
La modernidad; por el contrario, afirma
desde su inicios el prestigio constitutivo y
normativo de nociones como originalidad y
creatividad, y con ello sitúa al artista — la
subjetividad creadora— en el centro del
ámbito artístico y. posteriormente, en el
centro del discurso estético.
La declaración de Wordswonh. «La poe­
sía es el espontáneo desborde de sentimien­
tos intensos», puede indicarse como mues­
tra del resuello cambio de dirección al res­
pecto del aite en la modernidad.
Y. si es cierto que el arte y la crítica
modernas incorporan el elemento subjeti­
vo que había sido históricamente obviado,
refutando la teoría mimctica en todos sus
extremos, no es menos cierto que la expli­
cación subjetiva, apreciada tanto por los
creadores como por los críticos15 resulta
insuficiente para comprender el fenómeno
artístico en su dualidad constitutiva.
No es absolutamente incorrecto que la
poesía sea «espontáneo desborde de senti­
mientos intensos»; pero es evidente que no
toda poesía se identifica plenamente con
tal definición y mucho más evidente que
cualquier «desborde espontáneo de senti­
mientos intensos» no es necesariamente
poético. Nadie negará que una secuencia
de insultos en el momento en el que al­
guien se siente agredido o engañado, un
alarido de dolor, un grito de júbilo, una
bofetada en el rostro del amante infiel, o el
llanto de un niño, se ajustan perfectamente
a la definición de Wordswonh; difícilmen­
te puede mantenerse que todas esas expre­
siones espontáneas del sentimiento sean
poesía.
Más correcto es afirmar que el arte nece­
sita el aporte subjetivo, el sello del senti­
miento (mas no sólo del sentimiento), que
la creatividad, lo propio ha de ser percep-
r a iy Es&iys (ed. E. Alexander), ] toward \V. Sams A Cu.
New York 1987, pp. 49-7S.

tibie en la obra. Pero lo propio se configu­
ra como arte a través de la recepción de lo
ajeno — de lo otro eterno-— y en la medida
en que lo «ajeno» pierde su absoluta alte­
ridad al confrontarse con lo propio en la
obra, al asumir la contingencia y la Lransí-
toriedad en la forma de su manifestación.
- Es posible — apuntamos aquí algo que
más adelante desarrollarem os— que el
arte alcance su cumbre cuando transita la
distancia entre lo propio y lo ajeno (de tal
manera que los extremos se perciban con
absoluta nitidez) manteniendo la tensión
entre esos mismos extremos, soportando la
colisión entre esos dos mundos que se pre­
tenden únicos, y haciendo de la propia ten­
sión centro del discurso.
Hay que dar un paso más para intentar'
ubicar la confrontación propio/ajeno en un
ámbito más adecuado que aquél, ingenua­
mente subje ti vista, que se percibe tras el
juicio de Wordsworth. Pues lo propio no
puede tener como referente una presunta
subjetividad aislada del entorno.
Convengamos en que «lo propio» remi­
te al yo, a la conciencia. El yo (la concien­
cia) se vierte en el poema, en el cuadro,
configura la obra dotándola de peculiari­
dades sintácticas y semánticas, de estilo.
Lo propio significante (técnica) y signifi­
cado (tema) se destacan como conjunto de
rasgos característicos que remiten tanto a
la conciencia individual com o a la con­
ciencia colecLiva. En este sentido, lo pro­
pio aparece como sinónimo de lo moderno
bau del ai nano: lo contingente, el envolto­
rio llamativo, el cuerpo del arte.
La articulación de peculiaridades que se
manifiesta en la superficie de la obra do­
tándola de coherencia significativa puede
ser leída e interpretada, por lo tanto, en un
doble sentido: como exteriorización de «lo
propio» individual, subjetivo; y como ex­
16 De hecho, se denomina in-eonscicnle, en-nje-
nado al que no participa plenamente de la conciencia
colectiva (delincuente, loco), y se arbitran estrategias
(punitivas, terapéuticas, educativas) que tienen coma
objetivo re-integrarlo al código, al corpas del saber-
MÍMÉSIS/POIESIS
presión de lo común, colectivo. Esta doble
posibilidad se evidencia en el hecho de
que la Historia de Arte se orienta tanto a la
búsqueda de características individuales
(de autor) como de aquellas comunes que
especifican y diferencian una época.
El ejercicio sintético que culmina en la
descripción de órdenes y estilos (Barroco,
Renacimiento, Gótico), así como de movi­
mientos y generaciones, sólo es posible
desde el presupuesto de que el individuo
— en este caso, el individuo creador— es,
en buena parte, conjunto de relaciones so­
ciales y que, recíprocamente, la sociedad
se expresa en y a través de los individuos;
es decir, no cabe entender «lo propio» (in­
dividual) al margen de «lo común» (colec­
tivo). En el nivel de la conciencia, el tejido
socio-histórico de relaciones define los lí­
mites de la verdad, de la justicia, del bien
y — cómo no— de la belleza.
El universo del arte deviene significativo
en la medida en que establece vínculos e in­
tercambia referencias con otras formas de
expresión y gestión de la conciencia colecti­
va (el saber, el derecho, la moral...), en la
medida en que acoge — con actitud aquies­
cente y/o polémica— los presupuestos que
definen una época y los límites en los que tal
época se encuentra confinada. Sólo la parti­
cipación en el código que diseña el mapa de
comunicaciones posibles permite evaluar las
competencias y destrezas individuales, esta­
blecer jerarquías de mérito o valor, medir la
originalidad, otorgar crédito al mensaje, etc.
Y es que la conciencia remite siempre a
un saber y obrar comunes (con-ciencia.
Ge-wissen), a lo con-sabido y consolidado
como base de acción y expresión propias
de un colectivo determinado16. La expre­
sión conciencia colectiva es, tanto desde
el punto de vista genético como estructu­
ral, un pleonasmo17. Es la conciencia indi-
actuar colectivo, a la iHsdplina del grupo: a la con­
ciencia.
17 Tamo la etnología, como la antropología o
psicología señalan la previedad eran o lógica de la
conciencia colectiva con respecto a la conciencia in­
541
MÍMESIS.'POIEüfS
vidual la que requiere ser explicada como
efervescencia o destello, como matiz o ré­
plica: com o algo que, en cualquier caso,
encuentra en la conciencia colectiva su po­
sibilidad lógica y hermenéutica. La con­
ciencia colectiva, que se vierte en código,
en texto y en imagen, en institución y cre­
do, conforma una circunstancia que no se
añade al yo sino que lo contiene y lo nutre.
Enunciados como «creo», «pienso», «quie­
ro» no ratifican con su presencia efectiva
la primacía de una subjetividad aislada y
autónoma, sino que apuntan hacia un se
cree, un se piensa, se quiere en el que ha­
llan su origen las preferencias individuales.
Lejos de la mistificación subjc ti vista, hay
que entender lo propio individual com o
tensión: como apropiación diferencial de lo
común, com o expresión selectiva de la épo­
ca. El tributo que paga la conciencia indivi­
dual a la conciencia colectiva no se consti­
tuye, por sí mismo, en factor de alienación,
sino, por el contrario, en base de la identi­
dad socio-culturalmente mediada13.
En el arte, el elemento moderno — reto­
mo la definición de Baudelaire— es ex­
presión de la conciencia, entendida como
identidad dialéctica subjelivo-objetiva. Se
trata de la vertiente del arte sometida al
imperativo de inmanencia19, en virtud del
cual adquiere (el arte) su estatuto propio
en el concierto general de los discursos de
una totalidad cultural determinada. En el
nivel de la conciencia (en la vertiente mo­
derna) se produce el diálogo entre el arte y
la sociedad: sólo en cuanto socio-históri­
camente condicionado es el arte socio-his­
tóricamente significativo.
dividual. En su primacía lógica encuentra la sociolo­
gía su condición de posibilidad. Véase Neumann, E.,
Tiefenpsychologie und neue Ethik, Fischer Verlag.
Frankfurt/M. 1990, pp, 20 y ss.; del mismo autor
Ursprungsgeschiclite des Bewusstseins, Fischer Ver­
lag, Frankfurt/M, 1989. Desde otra perspectiva (es­
tructural) son imprescindibles los trabajos clásicos de
C. Lévi-Strauss, Antropología Structtírale. Pión, Pa­
rís 1958, y La pettsée sauvage, Pion, Paris 1962.
111 A sí, los ritos de iniciación consuman la conse­
cución de la identidad individual garantizando la ple-
542
Pero. si hay formas de discurso absolu­
tamente determinadas por lo moderno (el
periodismo, la fotografía informativa o pu­
blicitaria, el cine de evasión...), el arte no
está, por c! contrario, totalmente entregado
al imperativo de inmanencia.
Nada más evidente que este hecho: en el_
arle y a su través se establece un tipo de
comunicación que se prolonga más allá de
la época que determina su origen y, en el
extremo, puede llegar a prescindir de ella.
Las tragedias de Sófocles, la pintura de
Goya, la música de Mozart prolongan su
vigencia al margen de su valor documen­
tal, es decir, independientemente de que
en ellas también se expresa una época.
IV
De la posibilidad de una comunicación
radical que salta por encima de la circuns­
tancia histórica intenta dar cuenta la «otra
mitad» que Baudelaire exige: lo eterno e
inmutable.
La exigencia implica reivindicar el ca­
rácter metafísico del arte, rebasar el terri­
torio de «lo propio» — que hemos definido
como epocal y contingente— en busca de
una alteridad que imponga al arte el sello
de la permanencia.
Y aquí es donde debemos reinterpretar
la vieja pmlndía de la mimesis con una
nueva cadencia. Es difícil sostener que el
arte imita las cosas (Platón), la acción hu-
mana (Aristóteles), la Idea (Cicerón, Ploti- :
no); pero una vez negado el recurso a un
orden trascendental (y desdeñado, obvia-,
na participación en la cociencia colectiva. La majo-
ría de edad en las sociedades occidentales define el j
momento de la identidad lograda (participación en el í
colectivo con plenos derechus y deberes), el momeo-4
to en que se ha conseguido el mínimo de socializa-j
ción estipulado como necesario. . ‘íj
19 N o se Lrata de un imperativo externo (de unaj
im posición) sino se una pre-lensión inscrita en laj
propia estructura interna del arte.

mente, el criterio de adecuación empírica)
queda irresuelta la pregunta al respecto de
la persistencia del valor artístico — no me­
ramente técnico— más allá de los límites
epocales que circunscriben la confección
de la obra.
La invocación de Baudelaire a lo eterno
recuerda ía vieja definición del concepto ar­
quetipo —semper et ubique et ah ómnibus—
que incorporamos en su acepción jungiana,
es decir, formal: «El arquetipo es un elemen­
to formal, en sí vacío, que no es sino una/ñ-
cultas praefonncmdi, una posibilidad dada a
priori de la forma de la representación»20,
No sé trata, por lo tanto, de contenidos prefi­
jados, de esencias universales invariantes* 31.
£1 arte produce novedad tópica y cróni­
camente significativa en cuanto expresa la
conciencia colectiva (sociohistórica), pero
se reviste de senLido atópico y acrónico en
cuanto re-produce las formas (posibilida­
des a priori) que constituyen el incons­
ciente colectivo.
Por contraposición a la conciencia (lo
propio), el inconsciente se insinúa como
«lo ajeno», «lo otro»; remite a la alteridad
formal que a) posibilita la expresión so­
cialmente condicionada en tanto contenido
histórico y b) acoge ese mismo contenido
sustrayéndolo de su fijación meramente
epocal. Vale decir, parafraseando la sen­
tencia clásica, que la forma da el sentido
(entendiendo por sentido la vigencia in­
temporal de una c o n s tr u c c ió n originaria­
mente histórica, y por forma los principios
31 Jung, C.G., Arquetipos e inconsciente colecti­
vo. Ed. Paidós, Barcelona 1988, p, 74.
31 Véase al respecto: Bodkin, M., Archetypal Pa­
tterns in Poetry. Psychological Studies in imagination,
Oxford University Press, London 194S; Durand, G.,
Beaux Arts et Archétypes, P.U.F., Pan's 1989; Ortiz-
Osés, A., Suplementos Atttkropos, n.° 42, Barcelona
1994, pp. 7, 23, 25 ss., donde se definen los arquetipos
como «estructuras simbólicas, imágenes esenciales de
la realidad convivida».
-- Durand (op. cit.) destaca el carácter esencial
hablando de dismultamtidad. El término asimultu-
neidadremite a la filosofía de E. Bloch. Sin embargo
el pensamiento de éste se configura en base a culegn-
M ÍMESIS/POIES IS
inconscien tes sobre y desde los que se
produce la conciencia).
Frente al anteriormente denominado im­
perativo de inmanencia (en el arte), se pue­
de hablar aquí de un imperativo de tras­
cendencia tensionalmente unido al prime­
ro. Y, frente a la clausura socio-histórica
que procede del imperativo de inmanencia,
se ha de siLuar la aspiración religiosa vin­
culada al imperativo de trascendencia.
La aspiración religiosa del arte se pone
de manifiesto en su pretensión simbólica
(= radicalmente vinculante): inscribir lo
efímero (moderno) en lo inmutable (eter­
no), fundar — en palabras de Hölderlin—
lo que permanece.
En su aspiración religiosa radica la asi­
multaneidad esencial del arte22, que no es
añoranza «.reaccionaria» ni esperanza «utó­
pica». R eacción y utopía son categorías
materialmente constituidas en y por la con­
ciencia, en y por la história. Y en el ámbi­
to de la conciencia, el arte es «simultá­
neo», es expresión y producto de la época.
En el ámbito del inconsciente, donde arrai­
ga la asimultaneidad esencial del arte, no
operan las categorías reacción y progreso
porque tampoco el tiempo configura histo­
ria. La asimultaneidad esencial del arte se
produce por la colisión de lo moderno y lo
eterno.
La pretensión simbólica hunde sus raí­
ces en la dualidad del arte (consecuencia
fatal — c o m o a f i r m a Baudelaire— d e la
dualidad del hombre23), en la tensión entre
rías radicalmente históricas (pre-apariencia, ya-no, o
Ludavía-no-consciente.,,). El ámbito de lo idéntico o
la conciencia está siempre presente en Bloch en la
forma histórica de la posibilidad (utopía). Véase Das
Prinzip Hoffnung. Suhrknmp Verlag, Frankfurt/M.
1985, pp. 129 ss,; Ueding, G. (ed.), Emst Bloch. Aesthe-
tik des Var-Scheins (2 Bände), S uhrkamp Verlag,
Frankfurt/M. 1974.
53 En un sentido paralelo, afirma Wilde, la contex­
tura .simbólica del arte y de] hombre: «Al every sin­
gle moment o f one’s life one is what is going to be
no less than what one has been. Art is a symbol, be­
cause man is a sym bol», en W ilde, O.; Complete
Works. Collins, London and Glasgow 1969, p. 922.
543
MÍMESIS/POIESIS
su referente histórico (material) y su refe­
rente trascendental (formal). De tal tensión
— fundamental y constitutiva— se nutre
en todo momento el arte, evitando la caída
unilateral en cualquiera de los extremos: la
adaptación a la conciencia, que lo converti­
ría en simulacro, y la huida «mística» que
lo condenaría a la extraterritorialidad de lo.
inefable.
V
D e la permanente tensión constitutiva
del arte hay innumerables muestras: cada
obra plantea, en principio, un desafío her-
m enéutico al poner de m anifiesto la co­
presencia de lo moderno y lo eterno en sín­
tesis incompletas de equilibrio inestable.
Si de ese conjunto inabarcable (y en
constante incremento) reclamamos ahora
un fragmento, la poesía de Hölderlin, es
porque la obra del poeta alemán aúna ma­
nifestación y testimonio. La poesía de Höl­
derlin es radical, decidida V consciente­
mente simbólica: hunde sus raíces en lo
moderno para elevarse hacia lo eterno, des­
cribe una inagotable espiral que transita los
mencionados ámbitos en constante tensión.
El núcleo de la prodigiosa construcción
en que se constituye la poesía de Hölderlin
se deja expresar lacónicamente:
IW« bieibí aber, stiften die Dichter.
(Pero lo que permanece, los poetas lo
[fundan.)
El verso que culmina el poema Anden­
ken expone, a través de la presencia del
fimdar y el permanecer, la tensión entre el
tiempo (presente) y lo eLerno, y hace de
ella el lugar del poeta. Nunca es la poesía
pora expresión del «fundar» cotidiano, del
construir efímero: de la época. Pero tam­
poco es pura representación (imitación) de
lo eterno preexistente, de lo permanente
Así también en el com ienzo de Palmos: «\Vo
aber Gefahr ist.,.».
544
in-fundado. Poesía (y por extensión todo
arte) es «fundar lo que permanece» y, recí­
procamente, elevar a la permanencia lo
fundado y el fundamento: invocar la pre­
sencia de las formas eternas que han de
acoger lo históricamente constituido.
D e ahí que el poeta tenga que mantener
la tensión entre Jo espiritual (geistig) y lo
profano (weltlich):
Die Dichter müssen auch
Die geistigen weltlich sein.
(Der Einzige. Erste Fassung.)
La aparición consecutiva de los dos ad­
jetivos en el verso indica el carácter nece­
sario y perentorio del vínculo que consti­
tuye la poesía como tal: ni puramente es­
piritual, ni puramente profano, el arte se
constituye en el intersticio que da cabida a
ambos y los hace co-relativos.
El poema Dichterberuf ahonda en tal
tensión y hace de ella tema. El poeta no
puede permanecer adherido al quehacer y
a los problemas cotidianos. Su preocupa­
ción se centra en algo diferente que sólo a
él. en cuanto poeta, le fuera confiado:'
Der Höchste, der ist's, dem wir geeignet
[sind,
Dass näher, immerneu besungen
Ihn die befreundete Brust vernehme.
(Al Altísimo pertenecemos
y hemos de cantarle siempre de nuevo
para que el amistoso pedio cerca lo
[perciba,;
La dificultad de la empresa no escapa a
Hölderlin. E! poeta conoce el peligro24 múl­
tiple que amenaza al arte cuando éste se pro­
pone como mediación simbólica y se obliga,
por lo tanto, a tratar con la eternidad y el pre­
sente sin reducir uno al otro, sin supeditar
uno al otro, sin suponer síntesis apresurada"
ni antítesis excluyentes. Sabe que el imano
de atraer lo eterno puede conllevar la muerte
«bajo el fuego de mortales disparos».

- sentido de la poesía hay que buscarlo
:-..en el centro de oxímoron que preside la
"...obra de Hölderlin: la simultaneidad de la
¿.. inminencia y la ausencia de lo divino (cer-
l; ca está/el dios y difícil es captarlo. Pat-
“ mos) que expone la relación agónica entre
■ lo eterno y la época.
Si _. El poeta se sabe radicalmente concemi-
do por esa inminencia ausente (= ausencia
¿- inminente) que es la condición de posibi-
lidad del obrar humano (Brat und Wein,
L_. w . 109-112). Y si el hombre de-cide, es
decir, corta el vínculo simbólico hacién-
;: dose portavoz de la sola inminencia o de
. ■. la pura ausencia, es (el) poeta el que toma
la palabra para restaurar la unidad como
.. unidad escindida, como totalidad trágica.
" El sentido de la poesía radica precisá­
is mente en expresar y asumir: expresar la
conciencia colectiva vigenLe y asumir lo
in-consciente, lo oculto o invisible, atraer­
ía lo como tal sin heroísmo iconoclasta ni su-
jL misión idolátrica.
;■ , Lá primera postura — heroísmo icono-
í clasta— toma forma de exceso racionaliza-
' dor. El conocimiento basado en la empiria,
Í-- el cómputo y la denominación, bastiones de
■■la recién adquirida conciencia ilustrada, des-
f barda sus límites propios e invade vlolenta-
:, mente el retiro de «lo ajeno»: la conciencia
pretende aniquilar lo inconsciente, lo mo-
r. demo pretende sobreponerse a lo elemo:
Ya durante demasiado tiempo ha sido
¿ ■" [utilizado
i .- ■ lo divino, y ha consumido, dilapidado
‘ las benévolas fuerzas del cielo, por gusto,
’■\ [sin gratitud
■;' ■una astuta raza que cree conocer
:. Zu lang isl ulles Gütliche dienstbar schon
i-~ Und alle Himmelskräfte verschertz, verbraucht
; . . Die Gültigen, zur Lust, danklos, ein
L Schlaues Geschlecht und zu kennen wohnt es,
■ ‘ Wenn Ihnen der Erhabne den Acker baut,
■ Das Tagslicht und den Donnerer, und es späht
Das Sehrohr wohl sie all und Zählt und
t ‘ Nennet mit Namen des Himmels Sterne.
L.
Wr
MfMESIS/POIESIS
cuándo el Sublime les prepara el campo
y la luz diuma, y el dios trueno,
y espía con periscopio, y cuenta
y pone nombre a las estrellas del cielo.
Pero el padre nos cubre con la santa
[noche
los ojos para que podamos permanecer
¡No ama la brutalidad! Pues nunca
se ha forzado con violencia el cielo25.
1 d
De la segunda postura — la sumisión— ,
que se expresa sólo en plegaria y gratitud,
afuma también Hölderlin su incapacidad para
retener lo sagrado (Dichterberuf, v. 57 s).
Entre el construir desde la certidumbre
de la ausencia y el vivir en la ilusión de la
inminencia media el poeta (Dichterbentf,
v. 59 s) rescatando lo eterno de su silencio,
no como esencia impositiva sino como for­
ma (facultas praeformandi, arquetipo) que
acoge a lo moderno:
Pero sin miedo permanece, como debe,
[el hombre
solo ante Dios, su candor le protege
y no necesita armas, tampoco ardides
mientras la ausencia de Dios asista26.
El último verso había sido redactado
por Hölderlin (en una versión anterior del
poema) en los siguientes términos;
...Mientras el dios permanezca cerca
[de nosotros.
(So lang der Gott uns nah bleibt)
Dichterberuf. Erste Fassung
donde el cerca (nah) es el mismo del que
Hölderlin daba cuenta en el comienzo de
Der Vater aber decket mit heil ’ger Nacht,
Damit wir bleiben mögen, die Augen zu.
Nicht liebt er Wildes! Doch es zwinget
Nimmer die weite Gewalt den Himmel.
(Dichterberuf)
26
Furchtlos bleibt aber, so er es muss, der Mann
Einsam vor Gott, es schützet die Einfalt ihn,
Und keiner Waffen braucht ’s und keiner
Listen, so lange, bis Gottes Fehl hilft.
545
iVi.MESISyPOlESIS / MÍSTICA
Pannos21. Finalmente se resuelve a atraer
explícitamente la ausencia (Fehl), no tanto
en detrimento de la inminencia como en
estricta correlación con ella. Frente a la
violencia racionalizadora y frente al aban­
dono místico, Hölderlin restituye el oxímo­
ron fundamental, «...cl hombre permanece
ante Dios... mientras Su ausencia asista».
VI
La obra de Hólderlin — tensión al más
que dialéctica— atribuye a la poesía (y ai
arte en general) un espacio fundamental y
Mística
Descifrar el contenido de las diversas
m anifestaciones de experiencia mística,
desde el vuelo mágico de los Chamanes,
hasta las fórmulas mas especulativas de
conocimiento unitivo, puede ser el cometi­
do de una hermenéutica mística. En el pri­
mer caso habría que acudir al complejo
material que la Historia de las Religiones
y la Etnología nos proporcionan, y para
ello deberíamos hacer una lectura de las
experiencias extáticas en los primitivos,
que Mircea Eliade ha considerado como
formas arcaicas de mística, desde el len­
guaje sim bólico (Le Chamanisme ct les
téchniques arcaiques de Véxtase, París,
1968). En este caso se trataría de una her­
menéutica sobre las experiencias de «sali­
da del mundo» que pueden ser analizadas
en el contexto del lenguaje ritual y cuyos
elementos de expresión pueden ser la ges-
tualidad, la danza y el relato iniciático. Se­
gún un esquema muy repetido en Eliade,
la iniciación que puede conducir a la expe­
riencia extática da comienzo con una sepa­
ración del mundo, la segregación del gru­
íT Nah ist /U nd schwer zu fassen der G on.
propio: el arte no se trivial iza en mera re­
producción de las cosas (Platón) ni se so­
mete a ser pura imitación de la idea (Ploti-
no). Llena el ámbito que media entre lo
histórico y lo trascendental, entre lo mo­
derno y lo eterno, sin adherirse dogmática­
mente a ninguno de los extremos sino de­
jando ser en la tensión.
D e la mano de Hölderlin, nos atreve­
mos a corregir a Platón: «Tal vez sólo cl
poeta canta adecuadamente el ámbito su­
prasensible, si lo canta com o co-respon-
de.»
Patxi Lanceros
po y hábitat familiar en los pueblos primi­
tivos; a ello sigue cl sufrimiento de la prue­
ba iniciática que reproduce mediante seña­
les incisivas la desmembración del cuerpo;
motivo éste característico de las religiones
mistéricas (cultos a Dionisos y Orfeo). La
muerte y resurrección a una nueva vida, en .
la que el cuerpo queda restaurado, conclu­
yen el ciclo de iniciación, cuyo objetivo
primordial es el acceso a una experiencia
de unidad. Podríamos decir que, en este ■
tipo de rituales, la iniciación prepara las
condiciones para la muerte a una vida pro- ;
fana y la resurrección al mundo de lo real, 1
de lo sagrado. El tránsito entre am bos'
mundos constituye, propiamente, la expe- )
rienda mística del neófito, que es introdu-
cido (iniciado), reformado, educado en los~;
relatos de la creación que narran los co-v
mienzos míticos del mundo. El neófito re-,í
correrá el camino a la inversa, anulando el. ‘X\
valor del tiempo histórico, para reencon-J
trarse con sus antepasados o los dioses ce-j
lestes y, en cualquier caso, con el princi-3
pió y origen del mundo. Para ello ha sidoj

imprescindible despojarse antes de la for­
ma humana: Gilgamesh. el héroe mesopo-
lámico que llora la muerte de su amigo
Enkidu, se reviste de pieles de león, se
deja crecer la cabellera adoptando la natu­
raleza salvaje que lo predispone a visitar
el mundo inmortal que comparten los se­
res primordiales, en donde no hay diferen­
cia de naturalezas y se comparte una mis­
ma historia mítica. Educado y formado
(«Einbüdung») en ese nuevo lenguaje, el
neonato regresa al mundo, como los cha­
manes de las regiones altaicas, podiendo
visitar de nuevo y a voluntad propia la rea­
lidad trascendente que ha conocido en su
experiencia extática: el «árbol del mundo»,
que conecta los distintos niveles de la crea­
ción (infierno, tierra, ciclo) y mediante el
cual el chamán rompe los niveles ontológi-
cos de la existencia, es un símbolo caracte­
rístico de este tipo de experiencias que aquí
hemos descrito brevemente. Todas ellas
son experiencias del éxtasis que reproducen
la muerte ritual y cuyo significado simbóli­
co es la superación de la condición humana
y profana. El principio hermenéutico que
aquí funciona es la dialéctica sagrado-pro­
fano, que hace la descripción del paso de la
vida a la muerte, y viceversa, del neófito. A
pesar de las importantes variantes que se
dan entre experiencia extática, ascética, ini-
ctática y mística, el lenguaje es el vehículo
que registra la experiencia del hombre con
lo sobrenatural.
Un intento portentoso de construcción
de «lingua universalis» lo encontramos en
la extensa obra del místico mallorquín Ra­
mon Llull (1232-1316), quien haciéndose
eco de la recepción mística de los nombres
de Dios («Dígnitates De1!»), ó virtudes in­
creadas en Dios, en las religiones de tradi­
ción abrahámica (las gentes del Libro),
elabora una Gramática teológica («D ic
Theologic ais Grammatik»: Wittgenstein,
Philosophische Untersuchungen), cuyos
principios generales, los nombres de Dios,
comparten un mismo contexto de signifi­
cado. La combinatoria luliana, de tipo
simbólico, tenía un claro componente apo­
MÍSTICA
logético, de ahí también el importante va­
lor que Llull concedía a los diversos usos
del lenguaje, fueran estos teóricos (Ars ge­
ne ralis ultima, 1308) o prácticos, como en
la predicación (Llibre de vertuts e pecats,
1313). Lo que debemos destacar de tal pro­
yecto es el elemento de persuasión del len­
guaje, que a través de los nombres de Dios,
se hacía igualmente comprensible al místi­
co judío, cristiano y musulmán.
Las influencias de la mística clásica ju­
día (Cabala), que da un valor positivo a la
lengua hebrea, como el uso de los nombres
de D ios del Sufismo, y el contexto de la
tradición cristiana a través de la «vía nega-
tionis» del Pseudo-Díonisio (De divinis no-
minibus), en la obra de Ramón Llull han
sido puestas de manifiesto, no sin ciertas
dificultades, en numerosos estudios (Studia
Luliana, Palma de Mallorca). En cualquier
caso, la lengua que busca a Dios, porque
viene de D ios y en la que se refleja su fuer­
za creadora, empezó a descubrir sus pro­
pios límites en las corrientes más tardías
del Jasídismo, así como también en la difi­
cultad de pronunciar enunciados verdade­
ros sobre Dios que encontramos en Agus­
tín de Hipona (De doctrina christiana).
La voluntad de reflexionar sobre un su­
puesto lenguaje de origen divino no es ex­
traña a las reflexiones del gramático Pani-
ni (siglo iv a.C.?) en la India aunque, pro­
bablemente anterior a su obra, habría que
considerar ct «Nirutka» (literalmente: «ex­
plicación verbal») compilado por Yáska
sobre una obra anterior, los Nighantu o el
Naighantuka, que consistía en listas de pa­
labras del RigVeda. Pero su interés para
nosostros, reside en que el Nirukta con­
densa la reflexión simbólica y mística so­
bre el lenguaje (L. Renou et J. Fil.liozat,
L ’inde classíque. Manuel des études in-
diennes, vol. I, París 1985, pp. 366-7).
Y a sea desde una tradición mística de
corte sensualista que podría tener una de
sus referencias en la India, hasta las técni­
cas de oración de los monjes hesicastas en
el cristianismo oriental, pasando por el Su­
fismo, que tiene en el cuerpo una base de
547
 MÍSTICA
reflexión y ascesis, y la mística voluntaris­
ta de los franciscanos en la Europa medie­
val (Francisco de Asís, Buenaventura, Ra­
món Llull) o la llamada mística especulati­
va de la Escuela de Colonia, cuyo mayor
representante es M, Eckhart, lenguaje y
experiencia nos deben proporcionar las
bases de una hermenéutica mística. Pero el
cometido de una tal hermenéutica se man­
tiene siempre en la comprensión de unas
fórmulas que a pesar de proponerse a sí
mismas como vacías (Angela da Folígno)
o buscar en los límites de la expresión una
adecuación con la divinidad (Angelus Si­
lesias), la Nada y el abismo (Eckhart), la
noche y las tinieblas (Juan de la Cruz), se
declaran receptoras directas de una comu­
nicación con el Espíritu. En el presente ar­
tículo hem os optado por hacer una re­
flexión sobre la experiencia concreta de
Meister Eckhart. Como en el caso de Ra­
món Llull, aunque en líneas de recepción
diversas, es un creador de lenguaje y éste
es el primero de los presupuestos para esta
reflexión.
S a nta M aría dei N arane o ( O viedo):
prerrom ánieo
El lenguaje de la mística considera toda
palabra exterior como vana y, con ello, la
inutilidad de articular ninguna experiencia
directa a partir de la Escritura Santa. La
confrontación con lo indecible nos ha lega­
548
do, sin embargo, un importante material es­
crito, en donde palabra y experiencia ponen
de manifiesto las condiciones que hacen _
posible una hermenéutica mística, cuyo hoí.—
rizonte es él conocimiento unitivo («unió -
mystica») y la descripción de su contexto a -
partir del lenguaje como única experiencia
(«cognitio Dei experimentalis»),
«Dice Agustín: Toda escritura es inu*
til. Se dice que D ios es una Palabra.
luego se lo enuncia, (pero) se dice que
Dios no está enunciado, luego es inefa-
ble.» Pero,, con todo, El es algo; ¿quién
puede enunciar esa Palabra? Nadie lo .
hace, sino quien es esa Palabra. Dios es
una Palabra que se habla a sí misma,
Donde está Dios, allí enuncia esta Pala- .
bra; donde no está, no habla. Dios se luí
enunciado y está sin enunciar» (Meisier
Eckhart, Deutsche Werke (=D\V), Zurí- -
ter Batid, Predigten, ed. de J. Quiñi,
Stuttgart 1988, p. 732).
En este texto de Eckhart, que pertenece
a uno de sus Sermones («Misit dominus
manum suam...»), hallamos los elementos
de reflexión que nos interesan. No es cier­
to que el lenguaje de la mística esté en
contradicción con la experiencia de silen­
cio en la que habita Dios. El místico anhe­
la la Palabra que se expresa a sí misma y
por ello crea las condiciones en su interior
para que esa palabra lo ocupe de lleno y lo
abisme en su silencio; el lenguaje sería
una ascesis (ejercicio) hacia la Palabra. Y
es por eso que la forma del lenguaje místi­
co no es discursiva: se crece en la repeti­
ción. porque sólo ella anula toda experien­
cia de alteridad y, sin embargo, es a partir
de ella que se funda la unidad de lenguaje
que se presenta en el horizonte de esa e v
periencia instantánea, irrepetible.
La función de su discurso no tiene un oh-
jetivo exterior: «Lo que está en mí. sale Je
mí; aún cuando sólo lo pienso, mi palabra
lo revela y, sin embargo, permanece dentro
de mí» (id.). La única salida es hacía tu»
mismo, de la misma manera que «la salida
de Dios es su entrada» (id.). Pensamiento >

lenguaje permanecen en el vacío a que da lu­
gar el desasimiento («Abgeschiedcnhcit»), a
causa del cual el hombre se siente liberado
¡de sí mismo y de todas las cosas. Porque su
palabra, que sólo es experiencia de Dios, se
aviene a la verdad («Y conoceréis la verdad
■y:la verdad os hará libres», Jn. 8,32). La
Palabra no enunciada de Dios puede hablar
finalmente en el vacío del alma («Dios es
una Palabra, una Palabra no enunciada»,
:(íd.), Este proceso de desapropiación y de­
sasimiento del mundo, busca la máxima se­
mejanza con Dios: «cuando más cerca de
Dios estoy, tanto más habla D ios en mí»
'Jid), pero «si Dios no quiere hablar que se
'adentre en mí, porque yo no quiero salir»
(Yon Abgeschiedenheií, DW, Fünfter Band.
Traktate, p. 541).
V El extrañamiento del mundo comporta,
es obvio, ensim ism am iento («Tnneblei-
;ben»), permanencia en el puro querer ser,
pues «el ser es lo más noble». Y, con todo,
ese ensimismamiento es, en primer lugar,
renuncia de una voluntad impropia (del sí
mismo) que busca afanosamente el mundo:
«Nadie escuchará mi palabra ni mi doctrina
a no ser que haya renunciado a sí mismo»
(Le. 14,26). La permanencia tiene lugar en
el desierto, en donde se oye la palabra eter­
na, lugar de la transformación: «Lo mismo
que escucha, es lo mismo que es escuchado
en la Palabra eterna» («Qui audit me...»;
D.W, Ersler Band, Predigten, p. 476).
Para el místico no hay otra vía de inter­
pretación posib le de la Palabra que no
pase por la conversión: salir, despojarse de
sí, para entrar, ensimismarse en la nueva
naturaleza transformada: el lenguaje hecho
Palabra. Por esa razón el lenguaje del mís­
tico busca, paradójicamente. las imágenes
que lo abisman en el silencio, para que allí
sólo hable el Verbo divino en una identi­
dad perfecta entre lo que escucha y lo que
es escuchado, porque «el abismo llama al
abismo» (Ps. 41,8) y el lenguaje humano
se deja seducir por el vértigo infiniLo de la
Palabra absolutamente desnuda («entbil-
det»); la imagen sin forma, el abismo sin
Fondo («Abgrund»), el desierto, pero tam­
MÍSTICA
bién la oscuridad en la que el alma con­
fundida por la luz de las imágenes sensi­
b les tropieza con su propia voluntad.
Abandonar el sí mismo permaneciendo en
el vacío del yo, requiere atravesar el de­
sierto de imágenes, más allá del cual, en un
horizonte sin límite, el místico ve «cara a
cara» la imagen desnuda, que hasta ahora
percibía a través de espejos (1 Cor. 13,12).
Pero el desierto es propicio a las tentacio­
nes, el sí mismo («Selbst») se contempla
en las figuras y representaciones de aquel
modelo arquetípico que es Dios. El feroz
aniconism o de algunos m ísticos, cómo
Bernardo de Claraval, debe ser entendido
com o un esfuerzo por restaurar (re-for­
mar) la imagen original («Urbild») que sus
burdas copias («Abbild») nos impiden ver.
Por ello hay que atravesar el muro de las
imágenes («Durchbrechen») y no rendir­
nos a su reflejo, sino a su transparencia. El
camino hacia el original es. por supuesto,
iniciático y el único medio que acude en
su auxilio es la voz de la Palabra que par­
padea en su silencio abismal («Yahvé os
habló entonces de en medio del fuego; vo­
sotros oíais el rumor de las palabras, pero
no percibíais figura alguna, sino sólo una
voz, Deut. 4,12). El carácter iniciático del
lenguaje místico reside en su propia for­
mulación en las etapas de conocimiento y
constituye un ritual en la medida que la re­
petición a veces tediosa de sus fórmulas
anula el tiempo y el espacio a su entorno.
El místico anhela la palabra que se hallaba
en el inicio («ln principio crat Verbum.
Jn. 1,1) y por eso recrea esas condiciones
atemporales en su interior; no es, por tan­
to, propiamente un retorno («redditus»).
sino una recreación ritual de la nada origi­
naria, para que a partir de ese momento
inicial sin tiempo, la creación por la Pala­
bra vuelva a tener lugar: en eso consiste el
nacimiento del Padre en el alma por medio
de su Hijo, del que habla Eckhart.
En ese momento, que F. Schleicnnacher
llama inLuición del Universo, porque todo
él se contiene en el alma, tiene inicio pero
también fin el conocimiento: se trata de la
549
MISTICA / MITO LOGOS
muerte mística, que desde nuestra perspec­
tiva puede tener una lectura sim bólica,
como para Eliadc en los ritos inieiáticos de
pubertad, pero que para el místico es real,
porque se halla más allá del espacio profa­
no del conocimiento representacional. Por
la muerte, en la que sucumbe finalmente el
lenguaje (muerte del Verbo en la Cruz), el
hombre se hu hecho Palabra y responde a
aquella pregunta del comienzo: «¿Quién
puede enunciar esa palabra?» (supra).
Aquella recreación del inicio en el alma
humana no contradice el espíritu anicóni-
co que rechaza toda representación por ser
ésta mera apariencia o copia del verdadero
principio. El inicio no se modela sobre la
experiencia concreta (espacio-temporal),
sino que se yergue sobre la más pura nada
en la que el místico se ha formado en su
total desasimiento.
Con esta tanatología mísLica y, por tanto,
con el nacimiento del Hijo en el corazón,
llegamos al final de toda formulación de
imágenes del lenguaje. El Hijo, el Verbo, es
el hermeneuta de aquella voz que habló
Mito/Logos
Resulta bastante notable el empeño con
el que estos dos términos griegos (myihos
y lógos) se han solido oponer, extremizar
y exponer como irreconciliables represen­
tantes de dos actitudes o disposiciones fi­
losóficas que divergían en cuanto a la e.r-
plicación del mundo y de las relaciones
que lo constituyen: en este sentido, es bien
conocida la falsilla — procedente de cierta
visión de la historia de la Filosofíá— se­
gún la cual la aparición de csá forma de
pensar que habitualmentc llamamos Filo­
sofía (y que Heidegger llamaba Metafísica)
se. sustenta en una especie de salto cualita­
tivo «del Mito al Logos»: «Mito» tendría
ahí el significado de «forma balbuciente y
primaria, incompleta, de dar cuenta de los
Ó50
a los profetas en el Antiguo Testamento; ■jj
pero sólo haciéndose lenguaje, siendo hom- ,5
bre, se ha hecho comprensible al hombre,
Tras el hecho de la Cruz, como fenómeno
de lenguaje, es restituida al Padre, cerrando- ■%
se el c írcu lo herm enéuLico. El m ístic o , com o'— 7- ^
hermeneuta del misterio, desvela ese recorrí- '. ?
do y lo reproduce en su propio corazón. .'
La muerte mística es la puerta de entra- .- a
da a la conversión del hombre en ei Verbo.' %
divino por medio de la transformación de
la Palabra en lenguaje, y viceversa, que re- . %
produce el esquema teofánico de la crea- ■£,
ción: «exitus-redditus» y que corresponde .
a la conversión por la Palabra enunciada
(«Ent-Sprechung»). En los términos hasta _r
aquí empleados podemos decir que esta
transformación consiste en una transfigura- Jj
ción, un abandono y despojarse de la propia
imagen, de aquella voluntad impropia que ;Jjj
nos aferra al sí mismo, para revestimos de_JÍ
la imagen sin figura, absolutamente desnu- ¡S
da («ymagine denudari»). -J-
Amador Vega
entresijos de la Realidad», mientras que J
«Logos», por el contrario, aludiría a «ma-^
ñera de dar cuenta del fundamento de la t
Realidad de una forma completa y corres-yj
pendiente a la Verdad»: esto es, «Mito»
valdría por «pensamiento irracional», y í|
«Lagos» por «pensamiento racional».
Esto que hemos presentado sucintamen-^
te suele adoptar modos muy diversos de j
expresión, y sobre todo (lo cual también:
nos hace dudar de lo acertado de la fa lsiij
lia) se profiere con una insistencia desa­
costumbrada y no pocas veces cargada de!
tintes que pretenden ser hirientes o, cuan-3
do menos, descalificativos: el pensamiento^
mítico (y tampoco falta quien afirma que
lo mítico no es pensamiento de ningunaj

clase, puesto que «pensamiento» se reser­
va para lo lógico-racionalista) correspon­
dería a la infancia de la Humanidad, p.ej.. a
aquellos hombres y mujeres anteriores a la
aparición — con Platón y Aristóteles— de
la Filosofía, y cuyos esquemas representa­
tivos del Cosmos (en los que se incluyen
todos los problemas que desde siempre pa­
recen haber preocupado a cualquiera: la
Vida, la Muerte, etc.) no se diferenciarían
demasiado de los de los niños que todavía
no han adquirido las correctas y reales (y
aun realistas) maneras de pensar de sus
mayores: naturalmente, en esta contraposi­
ción las maneras correctas y reales de pen­
sar son las que corresponden al pensa­
miento lógico, cuya capacidad de abstrac­
ción, conceptualización y racionalización
supone un progreso, así de la Filosofía y
los filósofos con respecto a sus infantiles
antepasados, como de cualquier ser huma­
no maduro y adulto con respecto a su pa­
sado de infante.
Podría objetársenos que la contraposi­
ción que hemos brevemente subrayado ha
sido superada con amplitud en la Filosofía
Contemporánea, y que incluso la Ciencia
—que, en principio, sería la legítima here­
dera y más conspicua valedora del pensa­
miento lógico-abstractivo— ha comenza­
do a efectuar algún guiño cómplice a los
esquemas que habitual mente se atribuyen
al pensamiento mítico: acaso sea así. mas
la objeción no dejaría por ello de susten­
tarse en un tipo de pensamiento abstracti-
vo-conceptual, que sigue creyendo que lo
mítico es un campo ajeno a sus teorizacio­
nes más o menos progresadas, que no asu- .
me -—por tanto— el trasfondo mítico (el |v
límite, la contradicción) que impregna a y
se trasluce en todos sus especializados
quehaceres.
Pero tal vez lo más curioso de éstas y
otras confusiones se relacione con lo que
los dos términos griegos f mythos y lógos,
han tenido que sufrir desde que aparecie­
ran allá en los albores de la literatura grie­
ga arcaica: en Homero el término mythos
se emplea en el sentido de «habilidad ora-
MITO/LOGOS
toria», opuesto a érgon «destreza en la ac­
ción»: la misma oposición se hallará cons­
tantemente en griego, pero con el término
lògos en lugar de mythos (cf. A. García, t
Calvo, «Sobre la Realidad, o de las difi-jlsj
cultades de ser ateo», en Lado. Madrid, Si­
glo XXI. 1973, pp. 157-185), donde el sen­
tido de la oposición (en las formas corres­
pondientes de dativo, logo i y érgói) será el
de «(lo que es) de palabra» y «(lo que es)
de hecho».
Conviene resaltar, atendiendo a las es­
cuetas pinceladas anteriores, un hecho
concreto correspondiente a los usos de
mythos y lògos en el griego arcaico y aun
en el clásico: ello es que ambos se utiliza­
ban, bien que con sus respectivos — pero
en ningún caso unilaterales— matices, en
el sentido de «habla», «discurso», «pala­
bra», «razón» y otras acepciones sim ila­
res, cuyo trasfondo común es el lenguaje:
es decir, el sentido profundo que ambos
términos presenLan es el de lenguaje, y, to­
davía en Platón, se utilizan ambos, mythos
(Fetlón, 60c, 61b) y lógos (Fedón, 60d) en
el sentido de «fábula» (de donde nuestro
«habla» o «fabla»), e incluso diamytholo-
géó (derivado de mythos) se usa en el mis­
mo aspecto que dialogízomai (derivado de
lógos) «conversar», «charlar»: asimismo,
mythéomai presenta igual acepción: «char­
lar», «hablar», «conversar».
El sentido que en ambos términos, mythos
y lógos, se trasparenta es, así pues, el de len­
guaje común, el lenguaje corriente de la
charla, la conversación, del razonamiento
y del sentimiento: el lenguaje que es él
mismo contradicción, correlación y oposi­
ción de elementos, el lenguaje que contra­
dictoriamente nos descubre la propia con­
tradicción que sustenta a la Realidad, que
constituye la Realidad: ella misma, la Rea­
lidad, es lingüistica, es tanto lógica (lógos)
como mítica (mythos).
Ahora bien, aunque ciertamente el tras­
fondo común de los términos que nos ocu­
pan es el que esquemáticamente acabamos
de resaltar, no es menos cierto que, debido
principalmente a la turbulenta historia que
551
 MITO/LOCOS
han tenido que sufrir, los usos de mythos y
lógos han ido adquiriendo un cariz que los
ha contrapuesto progresivamente, hasta aca­
bar por arrojarlos a las férreas posiciones
que al inicio señalábamos: tanto es así que,
incluso en los usos más vulgares, «mítico»
y «lógico» revelan el componente filosófi-
co-científico del que hemos hecho mérito.
Y lo que, esencialm ente, han sufrido
ambos términos es una inversión, paralela
a la especialización que ha compartamen-
talizadb el saber en múltiples disciplinas o
ciencias que, a su vez, han creado — todas
y cada una— los objetos de los que tratan:
dicho de otro modo, si bien el trasfondo
común de mythas-lógos es el lenguaje co­
mún (el único que sabe), con la escisión
que produce las diferentes ciencias y sus
objetos los términos mythos y lógos que­
darán, a su vez, escindidos: mythos se re­
ferirá al lenguaje no-cien tífico, lagos al
científico, mythos será el cuento, la fábula,
lo fabuloso —-irreal— , lógos será la cuen­
ta — matemática— y las cuentas — banca­
das— (lo real): pero acaso sea aún más re-
scñable la inversión que hemos menciona­
do: y ésta se produce con respecto a la /> (cito por la ed. de A. García Calvo, en Lee-
aparición de mythos y lógos en Parméni-
des y en Heráclito.
De Heráclito nos queda un conjunto de
los fragmentos del libro a él atribuido en el
que comparace el lógos actuando, p.ej., ha­
blando (véase Razón común. Edición críti­
ca, ordenación, traducción y comentario
de los restos del libro de Heráclito, a cargo
de A. García Calvo, Madrid, Lucina 1985),
y del cual nos dice el propio García Calvo:
«(...) lógos, a quien se llama por diversos
motes “ administrador de todo” , “ divini­
dad” , “ guerra” , “ fuego inteligente” ,
común a todos los hombres y extraño
para ellos generalmente, no es otra cosa
[ que lenguaje (si el lenguaje puede men-
fj. donarse a sí mismo sin convertirse en
otra cosa), y por tanto a la vez ordena­
ción, por oposiciones y correlaciones, y a
la vez actividad de habla lógica, razón
raciocinante.» (Op. cit., p. 34.)
552
El logos, el lenguaje, comienza por ser
él mismo contradictorio (consigo mismo):
«Pues si el lenguaje, que razona todo y
tiene todo razonado, quiere hablar tam­
bién de sí mismo (...), entonces ese len­
guaje de que se habla entra a formar par­
te del todo de las cosas; pero, natural­
mente, el lenguaje que habla de él queda
siempre fuera.» (Ibid., p. 41.)
Este lógos se irá desplegando a lo largo
del libro de Heráclito y, al desplegarse, irá
desvelando a la vez los mecanismos con­
tradictorios en los que la Realidad se sus­
tenta, mecanismos que producen la Reali­
dad: una sucinta declaración heraclítea, de
la que justamente se servirá Parménides en
su poema, señala bastante bien el carácter
de la contradicción fundamental:
«Todas las cosas, las mismas y no las
mismas. Ser una cosa y no serla, lo mis­
mo es y no lo mismo.» (Heráclito, ed.
cit., n.° 62.)
El eco de este fragmento heraclitano lo
h allam os en el p oem a de Parménides
turas presocráticas, Madrid, Lucina 1981,
l' fe pp. 183-221):
«Mas luego de otra, a que ya mortales
que no saben nada se tuercen, cabezas de
a dos: que falta de tino en sus pechos les
traza derecha la idea torcida; y van anas-
irados, sordos y ciegos al par, pasmados,
tropa indistinta, a quienes ser y no ser les
da en sus leyes lo mismo y no lo mismo,
y hay ruta de contravuelta de todo.» (5,
47-52; el final es eco de Heráclito, n." -12:
«No entienden cómo es que. difiriendo
(consigo, se aviene) consigo mismo a po­
nerse de acuerdo: ajuste de contravuelta,
tal como de un arco y una lira.»)
Lo cual es parle del discurso que la Dio­
sa ofrece a Parménides: «discurso» que
corresponde al griego mythos (en 3.35 y
en 7,59): este discurso (mythos) se no>
muestra básicamente empeñado en negar
la contradicción, o, mejor dicho, en aíir-

mar desnudamente uno de los términos
que en lógica heraclitana se presenta como
correlato contradictorio de su opuesto — y,
por tanto, a la vez el mismo y no el mismo
que él— : se trata del uso predicativo de la
cópula ES, y aún más, del uso de ES de
forma que subsuma en sí tanto el sujeto
como el predicado, algo así como si dijé­
ramos ES es ES,
«de lo cual sena como una condensación
esa predicación simple (y propiamente
imposible) ésti, que, según se atreve a
formular la diosa, haciendo simultáneos
los miembros S y P, fundidos los dos en
uno* en su cópula, para intentarsque todo
esté dicho (concebido y sido) de una vez
para siempre, y que su fórmula (y lo que
la fórmula dice, que es lo mismo) esté
ahí, inmóvil, redondo, simultáneo consi­
go mismo, fuera del tiempo.» (Lecturas
presocráticas, p. 176.)
Claro que Parménides bien constata la
contradicción, sólo que pretende de alguna
forma escapar de ella: la contradicción, el
camino de la contradicción, es una de las
vías que la Diosa le prohíbe a Parménides.
intentando con esta interdicción salvar la
vía que ella escoge. («Y mención ya sola
de vía/queda la de que es», 7. 59-60) de la
correlación (junción y disjunción) de los
opuestos: pero, naturalmente, ello es cosa
harto imposible, pues que la contradicción
no es vía ninguna que se pueda aceptar o
rechazar, sino, en todo caso, constatar y
no constatar: cree sin embargo la Diosa
que la vía de «que es» se encuentra libre,
por así decirlo, de la contradicción: pero
—y esto es lo que parece no constatar la
Diosa— la pretensión de un ES dicho de
una vez por todas (concebido y sido), «nun­
ca fue ni será, pues ahora es todo a la una»
(7,63), se contradice con el tener que decir­
lo: esto es, el ensayo de colocar ese “ ES”
fuera de la temporalidad choca contradic­
toriamente con su aparición en un discurso
(mythos), que no puede sino mostrársenos
temporalmente: con lo cual, también la
pretensión de unicidad y de idenLidad con­
MITO/LOGOS
sigo mismo (del ES) queda quebrada, pues
ese ES, que en el orden de la eternidad es
idéntico a sí mismo y único, se nos mues­
tra, al hablar de él, com o múltiple y, por
tan lo, diferente de sí mismo.
Pues bien, es en este contexto confor­
mado por el lagos que habla por boca de
Heráclito y el mythos que profiere la diosa
parmenídea donde se efectúa la inversión:
pues, en efecto, lo que en la tradición filo-
sófico-científica (metafísica) se ha consi­
derado como lógico, e.e. ajustado a lógos
o razón, es precisamente el mythos parme-
nídeo, y lo que en la misma tradición se ha
tildado de mítico, e.e. no ajustado a razón
o lógos, sino desajustado conforme a un
mito, erróneo, confuso y no-verdadero, es
el lógos heraclitano.
Ya en Platón, con su progresiva distin­
ción y fijación de dos órdenes (kóstnoi) o
lugares (tópoi) mutuamente excluyentes, el
uno inteligible (noétós) y el otro sensible
(aisthétós), el primero eterno (no-tempo­
ral) y el otro temporal (no-etemo; devenir),
el primero idéntico a sí mismo (el orden de
la identidad, de las ideas), el segundo co­
pia o reflejo impetfecto — cambiante, múl­
tiple, no-idéntico a sí mismo— , la extre-
mización y desvinculación entre sí de los
opuestos — orden del Ser y orden del no-
Ser— alcanza un grado suficientem ente
indicativo de lo que, con A. Ortiz-Osés,
podem os llamar des-im plicación de los
contrarios (véase Las claves simbólicas de
nuestra cultura, B arcelona, Anthropos
1993, passim): claro que tampoco a Platón
le es ajena la contradicción que tal' extre-
mización supone: y, como ocurre — y se­
guirá ocurriendo siempre desde Platón—
en el ámbito de la lógica conceptual-abs-
tractiva, Platón recurrirá al mythos como
remedio — pero no como re-mediación —
de lo contradictorio de so dialéctica identi­
taria: así, p.ej., en el Timeo nos presenta la
mítica figura de un demiurgo: éste se en­
cuentra entre el mundo inteligible o visible
— boratos: e.e. el mundo de las Ideas— , y
el mundo sensible o invisible — clóralos:
e.e. sin idea, sin forma, puro devenir im­
553
MITO/LOGOS
permanente—•, y será el encargado, a la
manera del artesano, de. contemplando las
formas (Ideas), aplicar éstas a lo informe:
mas esta introducción del mythos en la
teoría que pretende desarrollarse al ampa­
ro del lógn.v — de un logas determinado—
tiene al menos un doble efecto: por una
parte, como ha mostrado A. Ortiz-Osés,
corresponde a una cierta mitología de cor­
te indoeuropeo, en la que el centra — el
medio, el entre— está ocupado estática­
mente, siendo a su vez esta ocupación la
encargada de expulsar los contrarios — los
opuestos— a los extrem os mutuamente
irreconciliables; y. por otro lado, e íntima­
mente vinculado con lo anterior, la intro­
ducción del mythos en el ámbito del lagos
platónico — de la dialéctica platónica—
pretende sugerir, platónicamente, que la
dialéctica — la relativa separación de dos
órdenes o mundos— se halla de hecho, en
sí misma, exenta de todo mythos: de nue­
vo, pues, dos irreconciliables extremos: el
Ifigos racioentitativo y el mythos al que se
acude en caso de penuria dialéctica.
También en Platón — por mencionar un
último ejemplo: pues toda su obra se en­
cuentra transida de referencias mito-sim­
bólicas— , la multicitada secuencia de la
República, en la que el Filósofo nos relata
la alegoría de la cueva, revela su trasfondo
mito-simbólico: lo oscuro, las sombras, el
Mal — la cueva— enfrentado a lo claro, la
luz, el Bien — el sol: representación de la
Idea de las Ideas— , la ascensión dialécti­
ca desde el reino de las sombras — lo in­
fernal, lo confuso— hacia y hasta el reino
de la claridad brillante — lo celeste, lo defi­
nido— : es también la ascensión del mythos
al lagos (ambos en sentido platónico-cien­
tífico): pues bien, esto que nos presenta
Platón es un esquema bien conocido en
multitud de tradiciones míticas: por citar
tan sólo uno de los teínas (profundamente
investigado por C.G. Jung, p.ej., en Sím­
bolos de transformación) en que el esque­
ma platónico se sustenta, podemos decir
que lo que la ascensión dialéctica recubre
es el conocido y arquctipal viaje del héroe
desde el mundo de las sombras — lo in­
consciente— al mundo de la luz — lo cons­
ciente—: sólo que el esquema platónico lo
plan Lea como corresponde a la extremiza-
ción — y mutua exclusión— de los opues­
tos que en las mitologías de corte indoeuro­
peo. como antes indicábamos, es habitual:
y. de este modo, lo que en la dialéctica ló­
gico-científica platónica se nos presenta
como esquema lógico no es sino la recrea­
ción de un viejo mito indoeuropeo: la fal­
silla que al inicio de estas consideraciones
reseñábamos, la Filosofía entendida como
un progreso y salto cualitativo del Mito al
Logos, es ella misma un mito bien consta­
tado e investigado.
De igual forma ocurre en la Ciencia ac-
Lual —o, al menos, en algunos sectores de
ella— : el aparato matemático en qué se
sustenta ofrece cobertura a relatos mani­
fiestamente míticos: así. p.ej., cuando con
lodo descaro se atreven algunos científicos
a pretender concebir una historia del Tiem­
po (cuya palmaria contradicción no precisa
excesivos comentarios), o se pretende datar
.údkiiiíTiltAftús,...
el momento en el que se originó el Univer­
so. o se explica éste — el Universo— acu­
diendo a más o menos grandes e inexplica­
bles explosiones de concentradas masas de
materia estelar (o. más bien, pre-estelar) o
cósmica, o cuando en Cálculo Infinitesimal
se maneja lo Infinitamente Grande y lo In­
finitamente Pequeño con pasmosa seguri­
dad: en todo ello los vislumbres de lo mita-
simbólico asoman por sí mismos (para los
aspectos que no tratamos aquí directamen­
te, véase M. El iade, El mito del eterno re­
torno, Madrid, Alianza 1992): y ello en
dos sentidos complementarios:
1. Cualquier ciencia — e incluimos aquí J
la Filosofía— es un caso de lenguaje (d e j
lenguaje común, mythos y lógos en él sen-'
lido arcaico): y, como tal, no puede sino|
estar participando de la contradicción mis-|
ma que el lenguaje supone: es bastante íif|
dicativo y revelador la insistencia con qué^
la Ciencia afirma que no trata sino de he­
chos (cosas, objetos), intentando de esa^
 MITOLOGOS

forma desvincular lo fáctico de lo lingüís­

tico. cuando en verdad los hechos son tan
lingüísticos como los no-hechos (si es que
hay algo parecido a «no-hechos», cosa har­
to dudosa): de nuevo la extremización irre­
conciliable de ios opuestos (planteada des­
de la lógica racio-entiiaLiva): el lenguaje
—que nos engaña y nos desvía de la Ver­
dad— y los hechos — que manifiestan la
Verdad— , a los cuales se vería el lenguaje
obligado a adecuarse si quiere decir verdad
alguna (adaeqnatio iiiiellecíiis ad rem).
2. Cualquier ciencia es un caso de lo
que en Heráclito se llama id té phrónésis:

«Pero, siendo la razón (lògos) común,

viven los más como teniendo un pensa­
miento privado suyo.» (N.° 4.)

Este pensamiento privado (idíe phróne-

sis), esta opinión personal, se manifiesta
reduplicada en la necesidad que toda cien­
cia tiene de utilizar una jerga particular,
especial y esp ecia liza d a , que ilusoriamen­
te huiría de la indefinición — e.e. de lo
contradictorio— del lenguaje común: pero
el acceso a estas jergas científicas no pue­
de sino llevarse a cabo a partir del lengua­
je común — en que se han creado— , y por
ello m ism o nunca pueden estos pensa­
mientos privados, estas lenguas especiali­
zadas, dejar de ser con tradi ciori oas en sí
mismas.
La Ciencia — el pensam iento lógico-
abstractivo o racionalista— es un caso, así
pues, de mythos (de logos en el sentido he-
raclíteo), pero con la peculiaridad de que
su carácter m ítico no es asumido por la
propia Ciencia, que se fundamenta en la no
constatación de lo contradictorio de sus
quehaceres o teorías.
Y es así como el conflicto (la guerra, po­
lentas) se manifiesta en la contraposición
de mythos y lògos al igual que en la Reali­
dad toda; leemos en el libro de Heráclito:
«...que es el todo di visibie/indi visible,
génito/ingénito, mortal/inmortal, razo-
namiento/eternidad (lógon aióna), pa-
dre/hijo.» (N.° 47.)
C ascada d e l E strecho (O rdesa)
La correlación coimplieaiiva lógos/aión
se deja escribir bien en su equivalente ló-
‘gos/inythos: pues hablar de la eternidad o
tiem po-todo corresponde justamente al
lenguaje mítico, e.e. al lenguaje que transi­
ta los límites para acceder a un sentido
contradictorio consigo mismo, un sentido
que es, a la vez, un sin-sentido: pues el
sólo hecho de hablar de la eternidad la
convierte en lo que no era, e.e. en ¡a tem­
poralidad en la que cualquier discurso se
forja: sólo que habríamos de distinguir al
menos dos (y asimismo contradictorios
correlatos) formas de discurso conforme al
mythos (higos): el de la lógica identitaria
o científico-racionalista, que no constata
lo contradictorio de. su pretensión absolu­
ta, y el de los relatos míticos tradicionales
en los que se observa, ante todo (y confor­
me al lógos, por tanto), una rebelión con­
tra el Tiempo en la que las contradicciones
no se soslayan sino, antes bien, quedan así
patentes, abiertas e hirientes.

555
 MÍTO/LOGOS / AUTOCRÍTICA Y MITOANÁLISIS
Por su parte, el lagos que en la correla­
ción (synáUaxis) se opone a aión o my-
thos no puede él mismo sino ser lo mis­
mo que aíón o mythos, pues en cada apa­
rición (por ejemplo, a lo largo de estás
consideraciones) temporal muestra a su
vez una identidad (eterna, mítica) consigo
mismo: es así que el lector no tiene pro­
blema alguno en considerar los 37 «lo­
gas» que hasta ahora han comparecido en
el presente texto com o el mismo: pero
claro,' siendo 37 no pueden sino ser dife­
rentes entre sí.
Mitocrítica y mitoanálisis
Gilbert Durand se dio a conocer en 1960
con una obra de onerosa lectura e induda-
)f ble valor: Las estructuras antropológicas
¡1 del imaginario1. La erudición implacable
j y el estricto sistema se constituían en cre-
dencial y baluarte de una idea que el autor
ha continuado desarrollando con amabili­
dad y rigor. De forma sucinta (y. por lo
tanto, insuficiente) podría expresarse así: el
>1 imaginario es el ámbito en el que se consti­
tuye la conciencia humana (individual y co­
lectiva) y sus lenguajes; el trato con la rea­
lidad (entiéndase ésta como dios, homhre o
naturaleza) remite al imaginario, a la esce­
na fundamental en la que el mito se insinúa
como relato básico y base de toda relación.
El desarrollo de esta idea no precipita a
Durand — como pudiera pensar el profa­
no— en los «abismos» del irracionalismo,
sino que, por el contrario, le lleva a esta­
blecer un diálogo fecundo con las líneas
más representativas de la tradición filosó­
fica, así como con las escuelas fundamen­
1 G. Durand. Les Structures anthropologiques de
j ¡'imaginaire. Bordas, París, I960 {hay traducción es-
j pañola en Taurus. Madrid, 1981).
;/ - Al respecto de las relaciones de C. Durand con
la filosofía contemporánea {específicamente con la
556
Bibliografía
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símbolos, Barcelona, Anthropos 1989.
L a n c e r o s , P La herida trágica, Barcelo­
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O r t iz - O s é s ,
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Arquetipos y símbolos colectivos, Barce­
lona, Anthropos 1994.
Jon Baliza
tales de la filosofía académica contemporá­
nea: el estructuralismo y la hermenéutica2,
en un intento de configurar un método (Ja
mitocrítica) bidireccional; un método que
permita el análisis del relato fundamental
(mito) y, desde este último, de la historia y
la sociedad a través de su expresión di­
námica y polimorfa.
En la primera obra de Durand se detecta
la presión ambiental del estructuralismo, así
como la influencia de dos modelos teóricos
significativos que nunca abandonarán al
pensador francés; los de Bachelard y Du­
mézil. Todo ello explica al sesgo inicial del
«estructuralismo figurativo» durandiano y
su denuedo por identificar líneas de fuerza,
ejes de significado, regímenes de oposi­
ción, unidades mínimas de significación.
Todo ello explica el sesgo, más estructural-
docetista que hermcnéutico-figurativo. de
aquel trabajo inaugural que ya contenía, sin
embargo, las condiciones de su propio de­
sarrollo y de su inminente apertura.
hcrmenéuiica). véase el magnífico libro de L. Gara-
«alza, ija interpretación de los símbolos, Amhrnpi»,
Barcelona, 1989,

F ■ Tales condiciones se relacionan con la
k - presencia de modelos teóricos que, como
r los de Cassirer, Jung, Neumann o Eliade,
buscan el contenido latente en el universo
f*-.. initósimbólico más que la distribución es-
b- tructural de los significantes. El mitoanáli-
sis — segundo peldaño en la trayectoria
K durandiana-— se hace cargo del contenido
El mitosimbólico, de su dinamismo, y de sus
I, posibilidades de aplicación3. .
En el momento en que el mitoanálisis se
1 “ ofrece como alternativa metodológica en
el marco de las ciencias humanas se pro-
| duce el encuentro de G, Durand — a través
de H. Corbin— con el Círculo Eranos. Si
'E los textos de autores vinculados al niencio-
jí_:. nado círculo (Jung, Kercnyi, Eliade) ha-
j.' bían permanecido como referencia cons-
tante para el filósofo francés, su propia
presencia efectiva, continuada y entusiasta
jf- en Eranos sentará las bases de un inter-
h- cambio intelectual cuyos resultados son
l ^ perceptibles y elogiables en las tres obras
^ máximas de Durand: L ’áme tigrée. Scien-
i ce de Vhomme el tradiiion, y De la mito-
' crítica al autoanálisis.
,. ■ Sin abandonar la precisión sintáctica de
ft~- su primera obra, Durand avanza en una di-
| lección que busca enriquecer el escaso pa-
í trimonio analítico y semántico de las cien-
cías humanas con una «hermenéutica ratio»,
í- una razón que hace suya la contradicción
constitutiva de lo real, la weberiana «lucha
¿ de dioses», el oxímoron (Perít ut Vivai) que
í expresa la contradicción fundamental en
i ; todo relato que desdeña la unilateral tiranía
L de la coyuntura y requiere el concurso de las
«grandes imágenes» cuyo dinamismo busca
p ámbitos de expresión y ejercicio: «fiel a
jj'. Jung y a Bachelard creo, por haberlo cons-
f íatado, que las grandes imágenes poseen un
p .dinamismo interno que las incita a organi-
zarse en relatos típicos y que tipifican su
i- propio régimen fantástico»,
I■
£ 3 A s í e n l o s t r a b a j o s Le décor myihique de la
i." cftanreuse de Parné. C o r l t, P a r ís 1 9 6 1 , y L'hnti$¡na~
js. tíon xymboliqttc, P .U .F ., P a r ís , 1 9 6 4 .
MITOCRÍTICA Y M1TOANÁLISIS
El relato (ya sea discursivo o plástico)
congrega esas grandes imágenes y, a tra­
vés de ellas, dialoga con el entorno y lo
transforma, lo troquela, lo con-figura.
De la mitocrítica al mitoanálisis explo­
ra las condiciones de esa aludida relación
entre la gran imagen (arquetípica) y las
imágenes típicas, y verifica la irrupción de
la primera en espacios como el pictórico
de Goya, Rembrandt o Rubens, el poético
de Baudelaire, o en la novela de Sthendal,
de Hesse y Gide, de Proust y Meyrink.
No se trata aquí de la conservación de un
recuerdo. En cuanto arquetípica, la imagen
no es pasiva y pretérita sino permanente­
mente actual y operativa. Está dotada de un
interno dinamismo con ambiciones organi­
zativas, figurativas; y de la misma forma
que configura una obra, configura una épo­
ca: patrocina y define un ámbito sociohi stò­
rico. Se puede hablar de obra (pictórica, li­
teraria...) saturnal, prometeica, dionisiaca,
hermética. También se puede hablar de
épocas o períodos históricos, de sociedades
presididas por los mismos dioses.
El método de Durand asume y radicali­
za la «lucha de los dioses» de Max Weber
y a su través lee la historia. El mitoanálisis
establece una vinculación entre el texto y
el contexto que culmina en lo que el pro­
pio autor denomina «prolegómenos a una
sociología de las profundidades».
Los infiernas (mínimas unidades mítica­
mente significativas) que organizan el dis­
curso desde la «estructura profunda» tie­
nen su correlato en la psique individual y
en la sociedad. La mitocrítica estudia las
relaciones problemáticas entre esos tres
elementos conjugados: «la mitocrítica evi­
dencia en un autor, en la obra de una épo­
ca y de un entorno determinados, los mitos
directores y sus transformaciones signifi­
cativas». Pero la mitocrítica tiende a su
propio «desbordamiento» al pretender una
557
M tT O C R fT IC A Y M ITO AN ÁLISIS / M ITOLO GIA Y SIM BOLISM O
lectura com prensiva y eficaz del entorno
social, por ello «reclam a un m itoanálisis
que sea a un momento cultural y a un con­
junto social determinado lo que el psicoa­
nálisis es a la psique individual».
En esta obra Durand parte del ámbito ar­
tístico para — a través del p sicológico—
llegar al soeiohistórico. Un elemento es co­
mún al análisis durandiano en los tres ám­
bitos: buscar la profundidad. Si la crítica
del arte no ha de sentirse satisfecha con el
análisis superficial (de temas y estilosJ sino
profundizar hasta el régimen de la imagen,
así también la psicología no ha de perma­
necer en el mero análisis caracteriológico,
ni la sociología en la mera descripción. En
la profundidad de la obra, de la psique o
del espacio soeiohistórico topamos con la
imagen arquetípica en torno a la cual se or­
ganizan, imagen que permite establecer en­
tre ellos relaciones de continuidad y/o rup­
tura, de familiaridad y /o tensión.
La crítica al estructuralism o (literario,
social, psicológico) proviene de este «im­
perativo de profundidad» vigente en todos
los ámbitos del análisis de G. Durand.
Y es en la profundidad donde se pro­
duce el encuentro con dioses y demonios,
con el oxímoron fundamental, con la con­
tradicción constitutiva que se despliega en
grandes im ágenes (arquetípicas) cuyo di-
Mitología y simbolismo
Mito-logia
Podríamos comenzar distinguiendo en­
tre magia, niito, religión, filosofía y cien­
cia. Se trata de una enumeración que va de
menos a más en el sentido del raciocinio
(explicativo), mínimo en la magia y m áxi­
m o en la ciencia, pero de más a menos en
e l sentido del relaciocinio (im plicativo),
m áximo en la magia y mínimo en la cien­
cia. El proceso diacrónico de lo niágico-
558
namismo interno — índice de su persisten­
cia— las hace aparecer por igual en la obra
de arte, en la psique individual, y en la so­
ciedad considerada como obra colectiva.
Esta conclusión, convenientemente funda­
mentada. se contiene en el postulado si­
guiente «no existen fronteras entre la ‘'crí­
tica” literaria y el análisis sociocultural e
histórico», y éste se convierte en revolu­
cionario principio hennenéuiieo del mitoa-
nálisis: «las obras del poeta y su crítica
tienen tanto valor como las obras del polí­
tico o del economista con sus mitos».
Esfuerzo analítico e intención herme­
néutica: el texto de Durand sienta las ba­
ses de una epistemología integral en la que
la «profun didad », e l ám bito en el que
arraigan las imágenes arquetípicas, permi­
te recomponer el discurso de las ciencias
humanas estableciendo las condiciones de'
intercambio (continuidad, tensión, ruptu- “
ra) entre lo artístico, lo individual (psico­
lógico) y lo colectivo (social).
Bibliografía
D u r a n d , C.: De la mitocrítica al miioaná-
Usis, Ed. Anthropos, Barcelona 1993. :
Patxi Lanceros 1
mítico a lo racional-científico ‘debe entotf*;
. >* . , *
ces corregirse con su revisión sincrónicas
ya que lo que se gana en objetividad (cieoy
tífica) se pierde en subjetividad (mágic<3
mítica), y viceversa. En consecuencia,,h¿3
bida cuenta del continuum subjetivo-objefj
tivo de la experiencia del hombre en dy
mundo, deberíamos hablar de una contía
nuidad que va de lo interior a lo exterior, il
viceversa. En esta revisión magia, nütjH
religión , filo so fía y ciencia a p a r e ce ría

como diversos modos de articulación de la
realidad por parte del hombre, en un con­
texto que va de lo místico y sintético a lo
analítico y funcional. De este modo, el
pensamiento mágico-mítico no debería ya
descalificarse como absurdo pensamiento
primitivo, sino como el pensamiento p ri­
mero o prim ordial humano que, com o
adujera C. Lévi-Strauss, trata de fundar
una lógica relacional o ciencia cualitativa
de lo concreto, capaz de poner en conexión
analógica el conjunto de nuestra experien­
cia a modo de sensus communis o sentido
común primario1.
Con ello tratamos de evitar el plantea­
miento tradicional que opone absoluta­
mente la magia a la ciencia, el mito al lo-
gos/razón y lo prelógico a lo lógico. Natu­
ralmente, cabe plantear la cuestión del
pensamiento m ágico, m ítico o religioso
en contraposición al pensamiento lógico,
filosófico o científico, tratando de recupe­
rar lo excluido por estos últimos y plantea­
do precisamente por aquellos: lo irracional
o paralógico, lo subjetivo o psíquico, la
experiencia del límite y lo líminal (mana,
abgrund, caos, infinito, destino). Sin em ­
bargo esta contraposición clásica de razón
e irrazón, aparte de etnocéntrica, nos lleva
a disputas sin fin y a innúmeros callejones
sin salida, al oponer los extremos que for­
man parte de una misma cadena o conca­
tenación humana a la que pertenece tanto
la im plicación com o la exp licación , el
mito y el Jogos, la síntesis y el análisis.
Por eso proponemos aquí el término mito­
logía para evitar el dualism o aludido y
poder hablar legítimamente de un pensa­
miento relacional que, a través de un len­
guaje simbólico, refiere o relata dramáti­
, 1 Véase C. Lévi-Strauss, E l pensamiento salvaje,
F.C.E., México 1964, donde defiende el pensamiento
lílvaje/silvestrc o no domesticado como inmanente a
lodos, fren le al carácter domesticado y especializado
del pensamiento civilizado o lógico-racional (cientí­
fico-instrumental).
En el capítulo primero de L a diosa madre defino
h magia como ontodicea, el mito como axiodíeea, la
MITOLOGÍA V SIMBOLISMO
camente los avatares del sentido en el mun­
do del hombre.
En este contexto podríamos hablar del
mito como ese rehilo de fondo o cosmovi­
sión que sirve de horizonte constitutivo de
sentido a la religión como institución ri­
tual y moral de un etilos o axiologia com­
partida. Pero, según lo dicho, sería mejor
hablar de m ito-logia conjuntamente, en­
globando el aspecto mítico o cosmovisio-
nal y religioso o moral, pudiéndosela defi­
nir como aquel relato fundacional que re­
laciona los aspectos contradictorios de la
experiencia humana a través de un lengua­
je simbólico y dramático, capaz de exorci­
zar el mal im plicándolo en un sentido o
disposición. Lo que hace a una mito-logia
tal es su intento de encajar todas las reali­
dades, aún las inexplicables, en la gran
implicación de un sentido relacional: para
ello usa el simbolismo, el cual se define
como la sutura (cultural) de la fisura (na­
tural) que habita el hombre, así pues como
un lenguaje religador y, por tanto, religio­
so. En efecto, lo que hace sagrado algo es
que esté en el lugar que le corresponde
(Lévi-Strauss), de donde el carácter taxo­
nómico de la mitología y la pcrecuación de
la realidad que organiza sil ritual.
La mitología es religiosa por cuanto im­
plica en su relación/relato todas las reali­
dades, a las que trata de salvar o redimir al
conferirles un sentido de disposición en el
Uno-Todo (Lien-Pan) que incluye al pre­
sunto sinsentido insignificante: el azar y la
muerte, lo accidental y casual, lo inerte o
inerme. Ahora bien, aquí no se trata de re­
solver las contradicciones explicándolas
filosóficamente a lo Hegel, sino de absol­
verlas implicándolas religiosamente: pues
religión como teodicea, la filosofía como logodícea y
la ciencia como raciodicea.
Por lo que hace el mundo de los objetos del senti­
do común, A. Schiitz lo considera la realidad supre­
ma y sólida de nuestra experiencia humana (influyen­
do a mi entender en la noción de realidad de X. Zu-
biri).
559
MITOLOGÍA Y SIMBOLISMO
lo que hace algo religioso es que esté im­
plicado religado al Sentido y, por tanto,
simbolizado (en su sentido intrínseco de
consignificado o consignado ). En efecLo,
en la mitología el contenido — lo dicho, el
logos como significado— está implicado
simbólicamente en el decir: la dicción o re­
citación ritual, el concaten amiento cere­
monial, el lenguaje litúrgico y sacramental
a cuyo través lo que nombramos se coliga
místicamente. Lo significativo — el logomi-
to cómo relato del ente— se imbrica aquí
en lo (con)signativo — el mitólogo como
relación del ser: en donde la aferencia
como implicación es la clave hermenéutica
de la referencia o explicación. El acto mis­
mo de nombrar es mítico o religador por
cuanto refiere o relata las cosas contenán-
dolas en el Uno-Todo. Se trata de un acto
numinoso de nombrar, en el que la reali­
dad típica o secular conecta con la reali­
dad arquetípica de los númenes obtenien­
do así sentido2.
Pero volvamos sobre lo dicho para po­
der enmarcarlo.
Mito-logia y simbolismo
Toda mitología trata de coimplicar las-
diferentes realidades y no de resolverlas
analíticamente: de donde el carácter de
trama c u asi n o v e le s c a , relatante o interac­
tiva del texto mitológico, cuya textura o
urdimbre de sentido confiere aferencia y
cohesión a toda referencia y coherencia.
Por ello los símbolos de la mitología no
son meros signos o representaciones de
ideas o conceptos, sino auténticos tóíems
- Nns deslizamos así de una visión semiótica de
la cu icura que privilegia lo dicho o náema (de Lévi-
Strauss a Geertz) a una revisión simbólica de la cultu­
ra que privilegia el decir subjetivo o nóesis (de Jung a
Eranos). La diferencia escriba en que la primera pien­
sa la mitología como mi significar la significación
(explicativa), mientras que la segunda concibe la mi­
tología como un significar el sentido (implicaiivo).
Compárese ni respecto, «El Círculo de Eranos». S u ­
plementos Aiilnipos, n.° 42 (1995).
560
de implicación: podríamos definir el sím­
bolo como la noción hindú-budista de rasa
en Java, cuyo significado se corresponde
en el latino jcojuí com o significación
afectiva o razón cordial (en donde el cora­
zón aparece como co/razón de nuestra ra­
zón). Hermano Hessc pudo escribir al res­
pecto que «lo que amamos es sólo un sím­
bolo» — un símbolo redefinido por el amor
, de los contrarios y la sutura cultural que
establece en nuestra fisura natural, cuya
brecha (hiatus, escisión) define al animal
humano. En efecto, como dice C. Geertz,
la cultura se establece en el vacío que se
da en el hombre entre el cuerpo (natural) y
lo que tenemos que hacer (culLuralmenle),
así pues entre el ser (abierto) y el deber ser
(complección). Ahora bien, la cultura es
tanto o más implicación que explicación,
afección que control, estados de ánima
que estados de ánimo: sólo así la razón
simbólica en cuanto razón relacional logra
reconocer o emparentar (cognoscere) lo
irreconocible para la razón pura/puritana.
Un tal reconocimiento de lo irracional o
irracionalizado por la razón pura, no evita
por cierto el mal y e] sufrimiento radical,
pero lo hace maleable y sufrible al nom­
brarlo, encajarlo y adjuntarlo al SenLido.
Ahora el mal no deja de ser malo, pero
deja de estar exiliado o desempacado al
reconectarse con el Uno-Todo:
Sí, Señor, lo malo es lo malo:
felices aquellos que lo olvidan,
pero más felices los que lo comprenden3.
Los que lo comprenden son los que lo
comprehenden, así pues los que integran
el mal transustanciándolo simbólicameiiie.
? Ver C. Geertz, L a interpretación de las a d ia ­
ras. Gedisa. Barcelona 1990. El autor tiene una con­
cepción occideniaJista de la cultura como una trama
de significaciones creada y aprendida por d hombre,
olvidando adjuntar «cum fundamento in re», es decir,
con fundamento en Ja realidad: a] olvidar esa coda.
Geertz recae en la relativización de la cultura arqueií-
pica o universal en favor de las culturas típicas, En de­
finitiva. para mí la cultura es un sistema de símbolos
cor,errados por el hombre (cum fundamentó in re).

trasladándolo más allá o más acá de su
sentido literal mortífero a un sentido trans­
puesto, metamorfoseándolo y sublimándo­
lo, aunque no superándolo abstractamente.
De esta forma el lenguaje simbólico de la
mitología habla nial del mal, sin escápame
á un discurso posmitológico que piensa po­
der superar el mal. desde el bien racional: el
discurso del pensamiento clásico que sub­
yace a la modernidad, en el que el ser es
sustancialmente bueno y el mal un mero ac­
cidente insustancial. Pero en la mitología se
llama al mal mal y al bien bien, aunque en
un lenguaje- implicado! de las contrarios y
no abstractor. Cuando T. Sparks narra su
descenso a los inferas por la droga, es ca­
paz de expresar su búsqueda mítica de un
lugar en el mundo del que formar parte a
fin de vincularse con la humanidad: pero su
salida a floie es también mitológica:
Para mí y muchos como yo, la bús­
queda del auténtico heroísmo ha llevado
a encontrar el valor de respetar el mie­
do, no de hacerlo a un lado. La recupera­
ción parece ser un enfrentamiento con el
miedo: incluso he empezado a celebrar
el miedo.
Soy más valeroso cuando puedo acep­
tar la energía que surge de una experien­
cia de impotencia, y he llegado a honrar
la calamidad qne es una bendición. Le
estoy tan agradecido al infierno como al
cielo, y también al pesar más profundo"1.
Este texto resulta absurdo tomado literal
y lógicamente, pero adquiere sentido to­
mado m itológica o simbólicamente. Re­
suenan en él las nnpeias del cielo y el in­
fierno de W . Blake: el modelo no es aquí
el de los dinka africanos que admiten con­
tradicciones como resultado de la acción,
pero no como fundamentales en la existen­
cia, sino el de la lucha balinesa entre la
bruja trágica Rangda y el monstruo cómi­
co Barong: no hay vencedores ni vencidos,
J T. Sparks, en K. Thompson (ed.), S e r hom bre,
Kairós, Barcelona 1995.
MITOLOGÍA Y SIMBOLISMO
ya que lo tragicómico pertenece al lengua­
je ritual de la auténtica mitología, la cual
narra el combate arquetípico o fundamen­
tal del héroe y del dragón sin posibilidad
de desenlace final abstracto o desligado (el
cual es ya típico de nuestra mitología des-
dramalizada, secularizada o irreligiosa).
La mitología celebra así la complicidad
del bien y el mal, monstruo y héroe, Dios
y diablo, vida y muerte en un lenguaje re-
cursivo. Esto procede de su interés ontolò­
gico o radical en implicarlo todo para su
asunción cuasi soLeriológica. Naturalmen­
te con ello la mitología se acerca a la ideo­
logía y su función de justificar o legitimar
las relaciones dadas. Pero la diferencia es­
triba en que la justificación o legitimación
de la mitología pertenece al plano ontològi­
co o metafisico, y no al ónlico o político
como en el caso clásico de la ideología. Y,
sin embargo, ello no obsta la necesidad de
una instancia crítica respecto a la mitolo­
gía y su interés «totalizador». Pues no sólo
se caracteriza por hacerlo todo bueno para
implicar, sino que esa implicación se reali­
za en un lenguaje que, como hemos dicho,
privilegia tanto o más el acto ritual de nom­
brarlo lodo que el contenido de ese nom­
bramiento, con lo que el peligro de recon­
versión ideológica resulta evidente.
Veámoslo más de acerca y tratemos de
exorcizar ese peligro.
Nombrar lo innombrable
Todo lo realmente viviente resulta peli­
groso: tanto para sí mismo como para los
demás: la mitología — lenguaje (re)vivien­
te de los seres— lo es en sí y para los de­
más. A nivel filosófico, esto se manifiesta
específicamente en su formulación para­
dójica, ambivalente y contradictoria, lo
que plantea la cuestión medial de una po-
siblc/pasible lógica mitológica: la cual se
MITOLOGÍA Y SIMBOLISMO

presenta como una lógica de la contradic­ ceversa, se trataría de coafirmar esta

ción en correspondencia con la realidad implicación (coimplicación) del bien y A l'
contradictoria de la vida (humana). Pues mal, que es precisamente el discurso
mientras que la ética y la ciencia atienden una auténtica mitología en la que la actoa*l|
a la no-contradicción en su búsqueda de la lización del logos (racional) signífici l i ' l
verdad (racional), la estética y la religión virtualización del mito (irracional), y viCfrT
atienden a la contradicción en su búsqueda versa. D e donde la necesidad de coyurttw‘11
del sentido (relacional). los contrarios simbólicamente, frente il Ú
Si la lógica clásica es una lógica de la modo patológico de disyuntarlos que cyk*^
identidad de carácter ético-científico, la precisamente el conflicto salvador (la hcri»3f
lógica estético-religiosa se abre a la impli­ da. culpa o pecada sanador en toda núiofo* Jjj
cación de la diversidad: los seres mitológi­ gía religiosa). .^
cos aparecen com o sujetos no-idénticos o Ahora lo real se define como lo que not 1
metamórficos, cuyas metamorfosis se rela­ resiste por cuanto nos es contradictorié- M
tan en un lenguaje más adjetival e imagi- mente virtual. Por su parte, mi conciencié
nal que sustantivizador o conceptual (esto elige algo en detrimento de otra cosa, que Jj
último ocurre ya en su racionalización dog­ pasa así al inconsciente para impulsar des- 2
mática)5. de su potencialidad. De esta guisa, la cott*^|
Ha sido S. Lupasco quien ha definido la ciencia coimplica inconciencia, lo mismojg
realidad como un sistema de antagonismo que lo real coimplica lo virtual: no podc-13
energético en el que se cruzan fuerzas que mos resolver esta contradicción dinámica J
se atraen y repelen, configurando en su re­ sino sólo absorberla y absolverla religiosa- 3
novación incesante el equilibrio inestable mente, es decir, religadamente. El mal rea*
de identidad y diferencia, homogenidad y parece entonces como fuerza antagonista j
heterogenidad, catabolismo y anabolismo, potencial, como la permanente tentación 3
actualización y virtualización. El sujeto re­ que acecha virtualmente: es como labelle-S
presenta el operador y la actualización o za que corroe a la verdad y bondad, lo que a
determinación de lo real, el objeto repre­ sólo es posible apalabrarlo en una lógica ?
senta la realidad virtualizada o potenciali- simbólica correlacionar. *3
zada. Al actualizar un término de lo real, Ahora bien, el máximo objeto y sujeto jj
vírtualizamos o potcncializamos el otro tér­ de la simbólica propia de la mitología (reli-.|
mino de lo real: no hay escape a esta dia­ giosa) ha sido concebido como Numen o )
léctica enmarcada en un dualismo intrínse­ Divinidad, definida como complexio oppo- J
co y en un dinamismo antagonista6. sitorum. En esta contuición de los contra-3
Actualizar algo es pues potcncializar lo rios en Dios se expresa la lógica mitológi- ^
otro antagónico: de modo que la actualiza­ ca: la cual no tiene por qué llevar a un 1
ción del bien im plica no la desaparición panteísmo (donde todo es Dios) sino a un j
del mal, sino su virtualización, y vicever­ panenteísmo (donde todo está en Dios).
sa, Pero si el bien implica así a) mal y vi­ En el panteísmo la identidad de todo con

s N o s e o l v id e q u e la m it o lo g í a n o o p e r a c o n id e a s dsetiun, así com o La tragedia de ¡a energía. D e s c lé e ,

( p la t ó n ic a s ) s in o c o n a rq u e tip o s ( ju n g ia n o s ) : a q u e lla s B i lb a o 1 9 7 3 . - -
s o n a b s o lu ta s , é s ta s r e la c ió n a le s . V é a s e al resp e c to , C .G . 7 U n a t a l l ó g i c a s im b ó li c a c a p a z d e p e n s a r los =■
Ju n g : Arquetipos e inconsciente colectivo, P a id ó s, c o n tr a r i o s s im u lt á n e a m e n te (q u e e s l a c la v e d e la mi* .
B a rc e lo n a 1990. t o lo g ía ) h a s o lid o s e r c o n s id e ra d a c o m o m a g ia o arti- ■
s P o r e s o a f i r m a r la i d e n t i d a d i m p l i c a d e n e g a r e s ­ i u g io d e d é b il e s m e n ta le s , c u a n d o s e re q u ie re u n a liici- :
q u i z o i d e m e n t e la d i f e r e n c i a , a s í c o m o n e g a r la i d e n ­ d a c a p a c i d a d b ie n p a te n l e e n H e rá c líto , S c h o p e n h a u e r,
t i d a d c o im p l ic a r e c a e r c ic l o tí m i c a m e n t e e n l a d i s e m i ­ B e r g s o n , A .N . W h il e h e a d , M . H e i d e g g e r o A . A m o r
n a c ió n . P a r a t o d o e l l o : S . L u p a s c o Logique el contra- R u i b a l. ■ -

562

[v.iiv iS literal; en el panenteísmo la coim-
n'iLjeión Je todo en Dios es simbólica;
U ideniidad incluye la diferencia, ya
el Todo o Divinidad es mayor que las
¡unes que coimplica. Curiosamente el pa-
n(i:!ti.<iuo fue propugnado por K.C. Krau-
s- e n su Sistema de filosofía, influyendo
jm' en los krausistas españoles,
continuación quiero ofrecer la Ínter-
juclación que de la mitología malektda (en
Orearía) relizara J. Layard en el Círculo de
(ranos; en su conclusión el autor describe
(a ideniidad del hombre con sus númenes o
dioses como una iniciación a la complec-
liñn o asunción de su contrario (en el hom­
bre. su otxedad femenina). D e este modo, se
veri tica la concepción de los Navajos, se­
gún la cual la identificación de un paciente
con los seres sagrados lleva a la curación,
por cuanto se coaduna lo humano y lo divi­
no. cointegrándose así el hombre en el or­
den cósmico sagrado. El próximo parágrafo
transcribe la conclusión de la aportación
que J. Layard ofrece en Eranos 16 (1948).
La Construcción del Hombre
En la m itosim bólica de M alekula, la
Construcción del Hombre es de hecho la
Construcción de la Mujer en el Hombre, es
decir, la obtención mediante la muerte ri­
tual y un amplío arsenal de imaginería mi­
tológica y prácticas imitativas de la habili­
dad por parle del hombre de sentir como
una mujer, primero en sus aspectos negati­
vos y luego en los positivos, pero no sólo
externamente sino especialmente a nivel in­
terno. En otras palabras, el hombre no sólo
se familiariza con esos aspectos intemos de
sí mismo, como el ánima positiva y negati­
va, sino que los siente mediante un proceso
de identificación, de forma que ya no sólo
sean objetos para él, sino también sujetos.
Y al ser sujetos, es decir, al sentirlos subje­
s Vida de Sri Ramakrishna, A d v a ita A s h ra n a ,
1943.
M ITO LO G ÍA Y SIMBOLISMO
tivamente, ellos se sujetan a él, en vez c!e
ser el sujetado o dominado por ellos.
Esto es esencial para la curación o sana-
ción del hombre, sea uno mismo u otro, y,
cuando se consigue plenamente, resulta un
sentimiento real y un conocimiento preci­
so (no meramente teórico) de los opuestos.
Por ello todos los cham anes (los brujos
primitivos, no organizados), si eran varo­
nes, vestían ropa femenina y hacían labo­
res de mujer; pero si eran hembras, lleva­
ban pantalones e iban de caza. Sri Rama­
krishna, el m ítico hindú, se identificaba
fundamentalmente con la Madre Kali. cuyo
sacerdote fue de joven5.
Pero su identificación con el principio fe­
menino tomó muchas otras formas. El con­
cepto que se corresponde en Malekula con
el de la Madre Kali en su (inicial) aspecto
negativo es el del Espíritu Devorador Feme­
nino, el cual, tanto en la Bahía del Suroeste
como en las Pequeñas Islas, es considerado
como algo tan poderoso que la única forma
en que los nativos se pueden defender de él
se realiza mediante la identificación con él
de forma espiritual, a Lravés de métodos ri­
tuales de manera que puedan poseerlo en
lugar de ser poseídos y destruidos por el.
Así ocurre tanto en Malekula com o en
la India. Si ahora, para concluir, nos refe­
rimos a Grecia, podemos leer en la intro­
ducción a la Mitología de los profesores
Jung y Kerényi que aquellos que participa­
ban cu los Misterios de Eleusis «se identi­
ficaban con Deméter». N o se trataba aquí
de convertirse en «hijos de dios», sino de
una «maternidad divina»;
«Tanto hombres como mujeres com­
partían el mismo destino. Los hombres
también se mostraban bajo la forma de
Demeter, y también ellos eran uno con
la Diosa»9.
Como dice Kerényi: «El reconocimien­
to de este hecho es el primer paso hacia la
'J C .G , J u n g y K , K e r é n y i, Ein/ührung in die My-
thologie, R h e i n , Z t ir i e h , 1 9 5 5 .
563
 MITOLOGÍA Y SIMBOLISMO
comprensión mínima de lo que ocurrió en
Eleusis». También cita com o evidencia de
esta identificación con la D iosa y no con
el Dios, el ejemplo del Emperador Galie-
no, el cual tras su iniciación hizo acuñar
monedas en las que aparecía como Galic-
na A ugusta. En los P h en eos A rcad ios,
donde se daban m isterios sim ilares, el
sacerdote llevaba la máscara de Demeter
Kidaria, la cual «no era una cara sonriente,
sino una imagen espantosa parecida a la
Gorgona», es decir, no demasiado distinta
a Win-bumba-au del Sur de Malekula. La
palabra griega mnein = iniciar, significa
«cerrar», y se usa indistintamente para ios
ojos y la boca, lo cual nos recuerda la
«Piedra Ciega» de Malekula. significando
esa oclusión una aceptación activa y no
pasiva de lo que vemos dentro. Representa
la pasividad del principio femenino perso­
nificado por Perséfona, usado activa e in­
ternamente por el varón, y esto significa
«sacrificio». Finalmente el «Camino de la
iniciación» en Eleusis se sim boliza por los
iniciados en el acto de seguir el supuesto
«camino» de Demeter o de Perséfona, la
cual es al mismo Tiempo la Novia violada
y la Reina de la muerte que conduce a la
vida espiritual.
«El Camino», en el distrito Sur de Se-
niang. es el Camino de la Sociedad Espiri­
tual a través de la identificación, consegui­
da gradualmente tras toda un a vida de ri­
tos escalonados, con la horripilante Ogresa
Win-bumba-au, por la cual sus caracterís­
ticas negativas se loman en valores positi­
vos. En el distrito Norte de M ewun y su
Construcción del Hombre, nos encontra­
mos a los varones en el papel de madres
siguiendo «el camino de las mujeres» me­
diante la revitalización deí Creador Muerto,
el cual es ál mismo tiempo el Niño Eterno,
consiguiendo así simbólicamente la plena
hombría al experienciar riiualmente la «mu­
jer interior»10.
J. Laynnl, «The making of man in Malekula»,
inglés por
E r a n a s -J n h r h u c h . 16 (194S), tra d u c c ió n del
Manuel Eguiraun Sande.
■ 564
M itología y religión
En la mitología asistimos a una men­
talidad arquetípjca, implicativa o religa-
dora que se enfrenta así a la antimitología
como típica, desimplicativa o explicativa:
ía primera es. sintética-relacional y recur­
siva, la segunda es analítico-racional y li­
neal. Mientras que el paradigma mitológi­
co es la mitología religiosa en busca del
sentido (gnosis), el paradigma antimitoló-
gico es la razón irreligada o secular en
busca de la verdad (adecuada). Esta últi­
ma mentalidad, denota un proceso de des­
mi tologízación o racionalización de la pri­
mera, por lo que podríamos considerarla
com o otra forma de mitología seculariza­
da: la mitología agnóstica de la moderni­
dad que se enfrenta heroicamente al dra­
gón recursivo del tiempo cíclico o circular
en nombre del progreso, la historia y el
logos político.
Desde la posmitología la mitología per­
tenece al pasado que no es: desde la mito­
logía la posmitología pertenece al futuro
que tampoco es. El presente se caracteriza
por esta polémica entre dos grandes inter­
pretaciones de la experiencia: la que pro­
pugna asumir el mal y la que propugna
consumirlo, la que lucha con la muerte y
la que lucha contra la muerte, la que se co­
bija bajo el arquetipo de la Diosa Madre
telúrica y la que se sitúa bajo el arquetipo
del Dios Padre celeste. En nuestro horizon­
te cultural distinguimos nítidamente enlre
la mitología sedentaria prolonieditermnea
de signo agrario y la mitología nómada in­
doeuropea y semita de signo pastoril-ga-
nadero. Pero quizás lo más relevante cul­
turalmente se encuentra precisamente en
la mediación de ambas mentalidades, tal y
como aparece en el cristianismo como mi-
torreligión fratriarcal, pero también en la
mitología griega del Hermes mediador de
Dioniso y Apolo, así como en la cosmovi-

í f" r -
sión neoplatónica del Alma mediadora del
mundo que arriba al Renacimiento. En el
ÍT caso del cristianismo nos encontramos con
| una religión mezclada o mestiza de judaís-
p^nío y religiosidad mistérica, así pues de
F- profetismo hebreo y paganismo mediterrá-
neo. Su símbolo m itológico bien podría
§■■ser el Cristo de la Capilla Sixtina en su do-
£ - ble movimiento de separar antimitológica-
ife mente el bien y el mal, los buenos y los
fe_ malos, y de coimplicar simultánea o mito-
ir lógicamente a los unos y los otros en un
i- gesto que se hace eco de Hermes y Lao-
..-coonte11.
Quizás en la m itología cristiana, así
jircomo en otras mitologías mediadoras.'se
!■ encuentra el modelo para suturar inmanen-
- cia y trascendencia, panteísmo y abstrae-
y ción, sagrado y profano, En este mismo
£ ámbito mediador reaparece el panenteísmo
y su visión de un Dios-cóm plice que po­
li dríamos redefinir como Aferencia de toda
gf referencia e Implicación de toda explicá­
is . ción. Más un tal Dios-Símbolo de los con-
»-'• trarios más parece, como ya intuyó J, Mi-
:: chelet en el siglo xtx, un invento de mu-
h - jeres-brujas. a su vez invento del diablo
y como diábolos: puesto que se trata de sal-
var la religación im plicativa propia del
*1: Símbolo, salvaguardando a la vez la desli-
y. gación libertaria o libertad propia del Diá-
ju' bolos.
Se han hecho añicos los mitos protecto-
res, acaba de escribir J. Ortega Spottomo.
%" Pero todos los mitos son en principio pio-
lí lectores: protejámonos de la excesiva pro-
£ lección del mito y la insuficiente protcc-
-i-: ción del antimito. Necesitam os entonces
11 El cristianismo no es pues d folklore ritual orto-
' üoxo, ni el imegrismo o fundamentalismo católico, ni
í el purísmo/puriianismo protestante, sino la síntesis ecu-
7 ménica de Jesús y Pablo; véase al respecto A. Loisy,
_. U>¡ misterios pújanos y el misterio cristiano. Paidós,
f Barcelona 1985; así como mi obrila Cuestiones fron-
si- ¡erizas (Anthropos. cu prepanición).
l- Sunahsepa no es ayudado ni por la madre (que
ayuda al hijo menor) ni por el padre [que ayuda al
hijo mayor), sino por el intermedio lío materno, si-
litándose entre el orden cósmico personificado por
k.
MITOLOGÍA Y SIMBOLISMO
una mitología mediadora: múltiples mito­
logías mediadoras frente al extrem ism o
irracionalista o racionalista. Una m itolo­
gía-cómplice del hombre en el mundo que
lo proteja del propio mundo del hombre,
es decir, que dé cuenta y relación de la in­
manencia pero que la trascienda simbóli­
camente.
En definitiva, la m itología obtiene in­
terés por su con cien cia de la im p lica ­
ción de las realidades, por tomar en se­
rio tanto el mal com o lo transracional y,
finalmente, por la búsqueda de un senti­
do espiritual para nuestra existencia ma­
terial.
Conclusión
Esto último es posible a través de la ini­
ciación simbólica que el rito instituye, me­
diando entre la inmanencia y la transcen­
dencia. El ejemplo bien podría ser Stwah-
sepa, el héroe (pre)védico que se libra de
la muerte por medio de la plegaria y dife­
rentes arlilugios simbólicos. El propio Su-
nahsepa es el hijo intermedio que repre­
senta al Hombre como mediador/mediado
entre lo animal (su nombre significa pene
de perro) y lo divino, a cuya esfera accede
místicamente al ofrendar el soma ritual,
obteniendo nuevo nombre y rol (inicia­
ción)12.
Etl este contexto la mitología nos inicia
en una revisión de la experiencia del mal;
cuya solución no está en un enfrentamiento
directo y definitivo para su aniquilación
(imposible), sino en un afrontamiemo indí-
Vnruna y la sociedad representada por Indra. Véase al
respecto J. Varenne. Mythes el legendcs des Brahma­
nes, Gallimard, París. 1967, así corno R. Panikkar,
Mylh, Faiíh and Hermeiieuticx, Paulist, New York,
1979: donde se diferencia en el rito entre las rúbricas
(texto en rojo-rubruin) y las ntgricas (texto en negro):
las primeras son institucionales o explicativas, las se­
gundas son constitucionales o implicativas (en medio
queda !a página en blanco, la hostia del ofertorio o la
ceni/.a blanca del sacrificio). La interpretación aquí
señalada sigue pautas propias.
565
 MITOLOGÍA V SIMBOLISMO
recto — la larga vía simbólica de su impli­
cación. De este modo, una auténtica menta­
lidad mitorcligiósa no piensa en términos
de ven cim ien to d e l/lo otro, sin o de
con/vencimiento y mutua implicación de
los contrarios (d ialéctica). El héroe está
así obligado a entenderse irremediable­
mente con el monstruo o dragón: en ello
reside precisamente su heroicidad. Un mo­
delo sin duda todavía utópico para el hom­
bre actual premitológico13.
Este sentido de relación de los contra­
rios encuentra su representación adecuada
en el Compás simbólico con que la divini­
dad crea o forma el mundo, cuyas puntas
se unen y separan en la mano divina, re­
sultando así un símbolo del símbolo: como
la mandarla en la que se dividen y encuen­
tran dos círculos en interacción: como la
rueda que gira fuera desde un eje interior:
como el tejido que consta de trama (hitos
horizontales) y urdimbre (hilos verticales)
configurando una cruz: com o el número
tres que reúne la unidad (1) y la dualidad
(2): como la imagen simultánea de la Biblia
que ajunta y diferencia la tipología del An­
tiguo Testam ento y ia antitipología del
Nuevo Testamento.
13 En la religión irania de Zoroastro/Zaralustni (el
mazdeísmo), el mal — Ahrimán y los d e v a s o demo­
nios— serán aniquilados por Ormuz (Ahura Mazda)
y los justos: pero esLo ocurre en el otro mundo (esca­
tològico) y no en el que convivimos mezclados. Aca­
so por ello F, Nietzsche reforma el zoroastrismo, re­
formulando su doctrina como una t e o lo g ía d e la m e z ­
c l a bajo el simbolismo del a n i l l o anudador de los
contrarios: cf, A s í h a b l o Z a r a t u s i r a ( S í y A m é n , 4),
Alianza ed., Madrid, 1990. La i m p l i c a c i ó n d e l o s
c o n tr a r i o s aparece en el zoroastrismo antiguo en su
Dios Ahura Mazda, creador de los contrastes; en el
zurvanísmo se repite en s u Dios andrógino Zurvan y
en el mazdeísmo de los textos pelvi, en la afirmación
eterna de buenos y malos separados por el fuego pu­
ri lìcador; verM. Eliade y I. Couliano, D i c c io n a r i o d e
la s R e lig io n e s , Paidós, Barcelona, 1995.
566
Podríamos entonces definir finalmente J
el mythos (mito) como mitos (trama): d
ma existencial proyectado a través de
lenguaje símbólico-ritual en el cielo o c®»'
píreo a modo de modelo trascendental,
cuyo contenido fundamental suele rcpre» -
sentar la lucha repetida entre dus prirtd*
pios o series personificadas, hasta lograr lt ,
asunción de los contrarios en el horizonte
de un sentido implicativo.
Según la escuela sociológica-funcional
(E. Durkheim, G. Dumé 2 il) el mito rcligkh
so es heterónomo, por cuanto refleja dra*.,
máticamente la ideología fundamental áe |
cada sociedad humana. Según la escuell
estructural (C. Lévi-Strauss) el mito rcli- )
gioso es autónomo, por cuanto trastoca U d
realidad social en una perspectiva paradóji* "■
ca. A nuestro propio entender el mito reli-1
gioso es autoheterónomo: refracta o trans-1
pone simbólicamente la realidad humana^
(típica, ómica, histórica) en el horizonte ;
trascendental de un sentido arquetípico,.¿
ontológico o transhistórico (sitb specie si- ;
nudtaneitatis)u. En esta [Epistemología elJj
tiempo se hace espacio ritual. '■'íf
" Andrés Ortiz-Osés «
£
-á
t -■a
Á
- '■*
f<■
N La clave de la relación entre la divinidad tras* -j-
cerniente y ¡o humano inmanente nos la da la cristo- 'i
logia cristiana: Cristo no es solamente divino (doce- 1
tismo) ni solamente humano (ebionitas), sino que tiene f.
naturaleza divina y humana. Pero las dos naturalezas."*
del Cristo no están confundidas (monofisitas) ni tam-' Í
poco .separadas (nestorianos) sino unidas: distintas.^
pero implicadas.
Por lo que hace a las escuelas referidas, los ingre-:.2
dientes mitológicos no pueden reducirse a ser «bue*’3
nos para comer», como afirma una tradición materia- 2
lisia que arriba a M. Hams, ni tampoco meramente" \
«buenos para pensar», com o quiere Lévi-Strauss,"*s
sino que son buenos p a ra implicar: para implicar el ^
sentido. De esta forma, la m itología aparece como ’
una religión secular. -
Modernidad
Para el europeo del siglo XX la moderni­
dad no es un descubrimiento sino una he­
rencia. no es una elección sino nn destino.
La modernidad es la plataforma que nos
sostiene o el declive por el que nos desli­
zamos. Es. en cualquier caso, nuestro pa­
sado más reciente.
La eventual pregunta al respecto del
«grado de modernidad« alcanzado por una
sociedad en nuestro entorno deviene banal
si se postula la modernidad como horizon­
te y se ignora como presupuesto.
Esto quiere decir, en primer término,
que la palabra modernidad — desvestida
ya de muchos de los significados que dé­
bilmente la cualificaron como concepto—
no resulta adecuada para discriminar y
evaluar conductas teórico-prácticas: todas
nuestras disputas son modernas, todos
nuestros problemas, preguntas y solucio­
nes. Modernos son el nacionalismo y el
socialismo, moderna es la idea de Estado,
moderna es la democracia liberal, moder­
na es la dialéctica de identidad y diferen­
cia que nos ocupa sin desmayo.
Delata una cierta penuria — o un cierto
hastío— el hecho de que la modernidad
(dos siglos después) continúe siendo el
centro del debate: acaso por no querer re­
conocer el perfil de lo moderno en los ac­
tuales dogmatismos, en los desgarros indivi­
duales y colectivos, como lo reconocemos
en las conquistas y progresos asimilados a
nuestro modo de vida.
La modernidad inicial buscó traspasar
los límites de la experiencia, cuestionó el
valor de las convenciones, inventó pasa­
dos y soñó futuros, denunció la ficción de
lo real desde la certeza — pronóstico o
profecía— de lo posible. La tardomodemi-
dad que nos cobija, la que nos sostiene y
nos instruye, se oculta como realización (o
se autodeclara incompleta) y así se prolon­
1 Habermas, J., Die Moderne -ein unvollendetes
Projekt, Reclam Verlag, Leipzig, 1990.
ga como promesa: monótonamente, dog­
máticamente induce a pensar que sólo son
posibles la reiteración y la experiencia
dentro de los límites establecidos.
Tal vez convenga evitar la polémica so­
bre la modernidad, tal vez sólo así — con
menos ira y más estudio— se abran ámbi­
tos nuevos al pensamiento; y otras formas
de vida, y otros modos de socialización. E,
indudablemente, otros conflictos, otros de­
safíos. Desde hace tiempo la modernidad
es el problema; una cierta desidia, un cier­
to miedo, quizá una cierta nostalgia, nos
hacen pensar que también es la solución.
Parece imposible, sin embargo, tratar el
tema de la modernidad prescindiendo del
suplemento polémico que acompaña tanto
a la denuncia como a la apología. Tal im­
posibilidad radica — ya lo hemos sugeri­
do— en el hecho de que la modernidad (lo
que confusamente evoca la palabra) para
nosotros no es una época. Y no lo es por­
que no nos concede el beneficio de la dis­
tancia, no nos otorga un puesto de ob­
servación protegido de la inminencia de
las batallas que se libran en su seno. Sea
nuestro presente o nuestro pasado más
próximo, la modernidad es el soporte a
medias exp lícito de nuestras formas de
convivencia, de nuestros criterios de juicio'
y valor, de nuestro pensamiento y de nues­
tra acción.
Ahora bien, tras esta constatación que
insta a una cierta prudencia es preciso
ahondar en la pregunta ¿gué es la moder­
nidad? El uso enfático de la palabra, la
apreciación de su inminencia, la vaga su­
posición de sus postrimerías no constitu­
yen respuesta. Y quizá tampoco la suge­
rencia de derivar inmediatamente la mo­
dernidad de una propuesta teórico-práctica
largamente estudiada, com o es la de la
Ilustración1.
567
MODERNIDAD
Es preciso en primer lugar constatar que
el adjetivo moderno y su derivado sustanti­
vo modernidad carecen de significado uní­
voco y están afectados por un elevado índi­
ce de variabilidad. Hans Robert Jauss, Hans
Ulrich Gumbrecht y Rcinhart K oselleck2
han dedicado sendos artículos — pormeno­
rizados, eruditos, inestimablemente valio­
sos— ai estudio del tema desde la perspec­
tiva de la historia semántica de ios concep­
tos. No es preciso repetir sus aportaciones.
Pero sí rescatar de ellas algunos puntos
fundamentales.
Gumbrecht señala tres significados bási­
cos del adjetivo moderno: actual, nuevo y
efímero; tres términos que respectivamente
se oponen a pretérito, viejo (antiguo) y eter­
no3. En los distintos contextos en los que el
adjetivo moderno aparece — desde su pri­
mera irrupción documentada en el lejano si­
glo v hasia el aciual debate pasando por las
sucesivas Querelles1— se percibe una alter­
nancia de los tres significados básicos men­
cionados. Tal alternancia excluye la posibi­
lidad de una lectura unívoca; sugiere por el
contrario la necesidad de una adecuación de
la perspectiva hermenéutica a los requeri­
mientos del paradigma que, en cada casa,
especifica el significado del término y el
modo de relación que establece. Pues si es
válido para todos los conceptos el criterio
de que el horizonte hermenéutico se halla
condicionado por el contexto en el que tal
concepto se usa. Ja apreciación es más opor­
tuna cuando se trata de un término (moder­
no) débilmente conceptualizado y, además,
relativo a la (auto)percepción del usuario.
Son, en eíecio, diferentes las exigencias
de interpretación que imponen los para­
2 J íiuss, H.R,. L ¡tej-aungeschickte als P rovo ca­
tión, Stihrkump, Frankfurt, I97Ü; Gumbrecht, H.U..
«Modem", en Brunner/Conze/Koselleck, Geschich­
tliche Grundbegriffe, Kletl-Coita. Stuttgart, 1972 ss.,
vol. IV. pp. 93 ss.: Koselleck, R., Vergangene Zu­
kunft. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1979: Welsch, W„
Unsere Postmodenic Moderne, Acta Humaniora,
Weiuheim. 19SS. pp. 65 ss.
3 Gumbrecht. o/>. eie. p. 96.
568
digmas actual/prctérito, nuevo/viejo y efí- -
mero/eterno. Cada uno de ellos señala un
modo distinto de inscripción en el tiempo,
así como un modo distinto de relación del
presente c o n ef-p a sa d o y con el futuro.'
Cada uno de ellos sienta las bases de una
«modernidad» de diferente esiilo5.
Si estructuralmente la palabra moderno
establece un coite en el continuo temporal
y crea el espacio para una autopercepción
diferenciada, el contenido de cada moder­
nidad se especifica a través de la coalición
o el contraste entre dos proyecciones ima­
ginarias; una retrospectiva y otra prospec­
tiva. Lo moderno implica necesariamente
una posición con respecto al pasado así
como una previsión de futuro. La prime­
ra puede ser reverencial o polémica; la
segunda esperanzada o apocalíptica. Lo
moderno se establece, en cualquier caso,
com o umbral (frontera o puente) auto-
consciente y explícito entre dos épocas.
En sentido estricto correspondería a cual­
quier modernidad el estatuto de media ac­
ias con el que históricamente calificamos
a un periodo que apenas se consideró co­
mo tal.
A caso no sean ociosas las anteriores
precisiones cuando de lo que se trata es de
interrogar al respecto de las características
de la modernidad que nos concierne. Ya
no es aquella de ios teólogos cristianos del
siglo V, tampoco nos hace modernos el re­
pudio del medievo y la invocación del cla­
sicismo, como sucedió en el Renacimiento.
Por convicción o costumbre, la moderni­
dad tardía retiene como propia la ruptura
que la Ilustración consumó frente al Barro­
co6: se constituye así en una especie de
4 Ibid, pp. 97 ss.
5 Empico la palabra es¡Ha en el sentido pleno con
el que aparece en los escritos de P. Brown o M. Fou-
cault: designa las claves de coherencia teórico-prácti-
ca en una época.
6 V éase, al respecto de la relación Ilustración-1
Barroco el texto de W. van Reijen, Die aitihouischr
Kritik der Moderne, W ilhelm Fink Verlag. Man­
chen. 1994.

^'prórroga, en un intento (muy poco moder-
! no) de prolongar la Ilustración, de prolon-
^ gane como Ilustración. Hay, sin embargo,
ì .una serie de diferencias sustantivas entre
|Ma autoconciencia ilustrada y la autocon-
|„ ciencia tardomoderna. La Ilustración no se
¿•/ consideró moderna sólo en el sentido de la
^actualidad sino también — y especifíca­
la, mente— en el de la novedad 7: destacó el
L: carácter de salida o ruptura, de novata, de
f revelación; se concibió a -sí misma como
momento inaugural de una nueva era. En-
^ cumbrada en un heroísmo tal vez excesi-
vo, renegó del inmediato pasado y prescri-
bió al futuro una dirección. El bucle barro-
ír co fue sustituido por la arista ilustrada, la
invocación religiosa por la investigación
c científica, el absolutismo monárquico por
; el experimento revolucionario que sembró
el germen de la democracia.
■ La Ilustración, al especificar su carácter
moderno en primer lugar desde el paradigma
í“ de lo nuevo, se revistió de entusiasmo* *: algo
parecido al arrebato o la pasión del enamora­
do, o a la del conquistador que avista tetra
incognita.
El entusiasmo es — sin duda— algo más
que la adhesión racional a un proyecto o el
asentimiento lógico a un programa: exige
comunión afectiva, compromiso cordial y
1 anímico. En la época ilustrada, el entusias­
mo, que se expresa nítidamente incluso en
la obra del escritor menos proclive al arre­
bato pasional9, está vinculado a una auto-
conciencia moderna en sentido pleno, una
autoconciencia que acoge y resume los
tres significados paradigmáticos a los que
ya nos hemos referido. Actualidad plena y
transitoria: así es como se sabe y se siente
la Ilustración; pues la novedad en la que se
afirma y se reconoce se abre al futuro con
.. pretensión inaugural.
En estas condiciones — autosuficicnte y
pletorica— no es extraño que la Ílusíra-
7 Constátese este extremo en el texto Je 1. Kanl.
Qué es ki Ilustración, F.C.E., Madrid. 1989,
* Véase a! respecto mí libro La modernidad can­
sada, ed. Libertarias. Madrid. 1994.
MODERNIDAD
ción incurra en excesos. La hybris genera­
lizada toma forma de confianza inalterable
en la fuerza de la razón, de prometeísmo
vinculado a las posibilidades presunta­
mente ilimitadas de la nueva ciencia.
Puede afirmarse que el énfasis creativo
— el afán cosmogónico— se proyectó au­
dazmente en un futuro pensado como rea­
lización práctica del programa racional.
Es cierto — se ha señalado ert muchas
ocasiones— que la Ilustración produjo un
proceso de secularización. Pero también es
constatable que en sus orígenes mantuvo
una estricta sim ilitud estructural con el
universo religioso y eclesiástico cuyo do­
minio denunciaba: se concibió a sf misma
como revelación (de la razón), como «bue­
na noticia» universal y salvifica. Con acti­
tud misionera y militante, depositó en la
inmanencia histórica, en la tierra, los teso­
ros que —-la cita es de Marx— se habían
dilapidado en el cielo.
Se trataba de un esquema conocido. Y
así lo entendía un siglo después el afilado
genio de Nietzsche: «En el fondo, el viejo
sol, pero visto a través de la niebla y el es­
cepticismo; la Idea sublimizada, pálida,
nórdica, konigsberguense»10.
Con Nietzsche se abre un periodo reflexi­
vo menos proclive al entusiasmo. Su per­
cepción de la actualidad — lúcida hasta la
crueldad— descubre bajo la ilusión resplan­
deciente de la razón la opaca dilusión del
nihilismo. No fue. ciertamente, el primero
en percibir la paite de la sombra. Resonaba
sin duda en sus oídos la palabra profètica de
Hölderlin. Pero la crítica del poeta suabo,
aunque severa, es indulgente, ansia la recon­
ciliación. Y donde el poeta descubre simul­
táneamente peligro y salvación, el filósofo
percibe el erial del nihilismo.
El nihilismo es el santo y la seña de la
modernidad resignada: coagulada com o
programa pero carente de ilusión. Y la ta-
- Kant, por supuesto. Véanse referencias y análi­
sis en mi libro cilado supra.
111 Nietzsche, F.. Crepúsculo de los ¡dolos. Alian­
za cd., Madrid, 1973, p. 51.
569
 MODERNIDAD
jante crítica de Nietzsche preludia la situa­
ción en Ja que se encuentra la tardomoder-
nidad: pérdida de horizonte, parálisis crea­
tiva. ausencia de sentido.
El hombre de finales del siglo XX no
participa ya del entusiasmo, no se siente
concernido por promesas ni utopías. Escu­
cha, curioso o perplejo, discursos que re­
producen epitafios; se le ha hablado de la
muerte de Dios, de la muerte del hombre,
del fin de la idea de progreso, del fin de la
historia.
En estas condiciones el debate sobre lo
moderno carece de credibilidad y de inte­
rés. Se trata de mera observación de la
mera actualidad.
Efectivamente. Situados los parámetros
de la disputa en las posturas representadas
por Habermas y los postmodernos, el hom­
bre que somos, la conciencia infeliz que
nos habita, se ve obligado a bascular entre
la reiteración y el nihilismo. El análisis de
Habermas lleva a la curiosa conclusión de
que es preciso aceptar como necesidad lo
que nos ha sido legado como herencia. Es
cierto que el proyecto ilustrado tolera correc­
ciones, matices y mejoras. Pero continúa
siendo sustantivamente válido11. Paradóji­
camente, la propuesta progresista de Ha­
bermas se muestra reacia a la novedad, te­
merosa frente a cualquier experiencia que
pretenda atravesar los límites del proyecto
ilustrado’2.
11 D e Habermas, op cit., y D er philosophische
Diskurs der Moderne., Suhrkamp, Frankfurt, 1985.
13 La moratoria que Habermas exige para el pro­
yecto ilustrado considerándolo incompleto (unvollen­
detes) no responde satisfactoriamente a los desafías c
interrogantes actuales. La pregunta al respecto de un
proyecto ha de hacerse en términos de si es o no es
570
Frente a ella, la propuesta post moderna \
(tomo como ejemplo una de sus concite* .-1
ciones mas conocidas, la de G. Varrímo) J
se instala definitivamente en el nihilismo
acatando el dictamen del fin de la historia:",
sin alternativa ni consuelo. ‘i
Pero esto quiere decir que el concepto'
modernidad ha renunciado a dos de sus sig* '
niñeados paradigmáticos. Se autoconcibe..
actual, pero en ambos casos prescinde de la '
novedad y evita la transitoriedad. Sea como
Ilustración sea .como nihilismo.se inserta en .
lo dado (como proyecto, como estado) y lo
acepta como marco general permanente.
Renovar desde la modernidad exige el
esfuerzo de'pensar evitando los extremos
de la reiteración ilustrada y la deserción
debilista. N o tanto restaurar la tradición
moderna ni abandonarla, sino retomarla en ,
el lugar en el que puede volverse sobre sí
misma y, desde su problemática misml*. ■
dad, proponer una alteridad incógnita.
Hölderlin, Nietzsche y Rilke pueden valer
como testigos y profetas de una moderni-'
dad quebrada, de una modernidad abierta
a lo nuevo y consciente de sus limitacio­
nes: ellos introducen y mantienen viva la •
instancia trágica; la única que puede y
debe reivindicar el entusiasmo en la mo­
dernidad tardía, que se debate entre la au-
tocomplacencia y la esterilidad. t;
Patxi Lanceros t
adecuado. El ¡«acabamiento es consustancial al pro­
yecto. En cualquier caso, en una determinada época
compiten o se coaligan múltiples proyecos inacaba-'
dos. La Ilustración es, efectivam ente, un proyecto
cultural incompleto, como el cristianismo es un pro­
yecto religioso incompleto y el socialism o o el anar­
quismo son proyectos políticos incompletos. ¡
Nietzsche, Friedrich
El interés por un acercamiento a di­
versos aspectos de la obra de Friedrich
Nietzsche (1844-1900) desde una perspec­
tiva hermenéutica ha estado presente des­
de bien temprano en la recepción del pen­
samiento, En un principio, sin embargo,
dicho interés se ha centrado preferente­
mente en lo que a primera vista podrían
considerarse mas bien elementos formales
de su peculiar escritura filosófica, tales
como el empleo del estilo aforístico (don­
de, no obstante, Nietzsche expresa ya a las
claras, frente a toda voluntad de sistema,
la imposibilidad de un lagos concluyente,
omniabarcador)1, v. sobre todo, en la di­
mensión más propiamente metodológica
de su filo so fía , entendida en este caso
como una filosofía de la interpretación.
Por tanto, en aquellos rasgos que de un
modo u otro remiten directamente a obras
como Humano, demasiado humano o Au­
rora, esto es, las que, según una clasifica­
I Nietzsche, La genealogía de ia moral, prólogo, 8:
«En otros casos, la forma aforística ofrece dificultad:
ello se debe a que hoy no se loma con la suficiente
seriedad dicha forma. Un aforismo, correctamente
acuñado y fundido, no queda ya “descifrado” por el
hecho de ser leído; antes bien, entonces es cuando ha
de comenzar su interpretación, para lo cual se necesi­
ta un arte de la interpretación» (Werke, Kritische Ge-
ción conveneionalm ente admitida, su d e
decirse que pertenecen al período interme­
dio de su pensamiento, también denomina­
do periodo «iluminista» o «positivista», en
el que Nietzsche se aplica a desenmascarar
las ilusiones de la religión, el arte, la meta­
física y la moral, remontándose a la olvi­
dada trama vital de pasiones e intereses
egoístas que se oculta tras la creencia en
las cosas ideales. Tal es, efectivam ente,
una de las caracterizaciones más habitua­
les de la labor de Nietzsche como «maes­
tro de la sospecha». Pero la sospecha inau­
gurada por el pensar nietzsche ano no se li­
mita a insinuar algo así como que tras las
múltiples máscaras de la metafísica se es­
conde el rostro verdadero de un fondo vi­
tal pulsional, que sólo la ciencia está en
con d icion es de desvelar en su genuina
esen cia. Si a sí fuera, su p o sició n sería
ciertamente equiparable a la del positivis­
mo suscrito,'en aquellos mismos anos por
samtaitsgabe (=K.G\V), a cargo de Gíorgio Colli y
Mazzino Montinari, Berlín, W. de Gruyler, 1967 ss.
8 secciones, vol. VI, 2. p. 267. Existe, asimismo, una
edición de bolsillo, Kritische Studienuusgctbc (=KSA),
Berlín, MDnchcn, de Gruyter/dtv, 1980, que recoge
todo el contenido de KGW, a excepción de sus dos
primeras secciones, dedicadas a los escritos filológi­
cos de juventud.
571
NIETZSCHE, FRIEDRICH
un Paul Rée en su análisis del origen de
los sentimientos morales a partir de bases
altruistas. La temprana crítica a la que
Nietzsche ha sometido la noción de «cosa
en sí» — y el consiguiente abandono de la
problemática idea de un Uno primordial,
acuñada por su juvenil «metafísica de ar­
tista» tras la estela de la metafísica scho-
pcnhaueríana del mundo como voluntad y
representación— impide, sin embargo, se­
mejante equiparación.
Para entender, pues, en toda su ampli­
tud. cuál es la posición teórica adoptada al
respecto por Nietzsche, conviene remitirse
a un ensayo de fecha anterior a esa etapa
intermedia, en concreto de 1873, titulado
Sobre verdad y mentira en sentido extra -
moral. En él, dando muestras de un acusa­
do escepticismo gnoseológico, Nietzsche
esboza una teoría genealógica de la verdad
a partir del olvido del origen metafórico
de los conceptos que evidencia hasta qué
punto el propio concepto de «realidad» re­
sulta para él derivado, producto de la acti­
vidad esencialmente metaforizada, artís­
tica, del lenguaje humano2. En la imposi­
bilidad esencial de hallar un fundamento
último de lo real (lo que en otros términos
Nietzsche describirá luego como experien­
cia histórica de la «muerte de D ios») se
basa la auténtica dimensión hermenéutica
de su filosofía, ésa que, como bien ha sa­
bido ver Gianni Vattimo, lo aproxima a un
2 «Por tamo, ¿qué es la verdad? Una multitud
en movimiento de metáforas, metonimias, antropo­
morfismos: en una palabra, un conjunto de relacio­
nes humanas que, elevadas, traspuestas y adornadas
poética y retóricamente, tras largo uso el pueblo
considera firmes, canónicas y vinculantes: las ver­
dades son ilusiones de las que se ha olvidado que
)u son. metáforas ya usadas que han perdido su
fuerza sensible» (Nietzsche, El libro del filósofo.
Traducción de Ambrosio Berusnin. Madrid, Taurus,
1974, p. 91).
1 G. Vallimo, Le nvvenlure delia diftíronza, Mi­
lán. GíiJ/atiti, 1980. Trad. casi, de Juan Carlos Gen-
tile: la s aventuras de ¡a diferencia. Pensar depiles
de Nietsche y Heidegger. B arcelona, Península.
1980.
572
pensamiento de la diferencia en el sentido
apuntado por Heidegger mucho más de lo
que éste ha querido admitir3.
Por todo ello,-consignar en términos de
una «psicología del desenmascaramiento»4
la virtualidad del arte de la interpretación
desplegado por Nietzsche resulta una con­
sideración demasiado estrecha, incapaz de
dar cuenta de toda la riqueza del pcrspecti-
vismo nietzscheano, así como de la índole
más radicalmente hermenéutica de su que­
hacer intelectual, la cual, com o queda di­
cho, no se cifra tanto en aspectos metodo­
lógicos cuanta en su explícito reconoci­
miento del «carácter interpretativo de todo
acontecer»5. D e hecho, autores como Gi­
líes Deleuze han extendido el alcance del
análisis p sic o ló g ic o practicado por e]
Nietzsche ilustrado hasta caracterizar el
conjunto de su rilosoffa-.cn base a la pro­
yección ontológica de su idea de lo que
significa interpretar; donde interpretación
y evaluación sustituyen al ideal del cono­
cimiento puro, en la medida en que el sen­
tido se muestra como el efecto de una rela­
ción de fuerzas siempre cambiante y nun­
ca determ inable por completo**. Por !o
mismo, resulta sumamente problemático
seguir manteniendo el sustrato biologiclsta
de una más que difusa noción de vida para
describir desde ella la tarea de auscultar
ídolos que en la obra nietzseheana de ma­
durez se prolonga en términos de una ge-
J Cfr. ni respecto Eugen Fínk, Nicízsches Philo-
sophie, Stcuugart, Kohlhammcr, 1960. Trad. casi, de
Andrés Sánchez Pascual. La filosofía de Nietzsche.
Madrid. Alianza, 1966 (raed, en A U, 1976).
5 KSA. 12, 38 (fragmentó I [115], otoño de 1885/
primavera de 1886): «El carácter interpretativo de todo
acontecer. No hay ningún acaecimiento en sí. Lo que
sucede es un grupo de fenómenos seleccionados y ic-
sumidos por un ser que interpreta». E-s de esta con­
cepción ontológica de donde deriva una teoría her­
menéutica dd texto para la cual «un mismo texto per­
mite innum erables interpretaciones: no hay una
interpretación “correcta”» (ibíd., p. 39, frgio. 1 [120]).
6 Gilíes Delcuzc, Nietzsche el la philosophic. Pu­
n í. PUF. 1962. Trad. cast. de Carmen Anal: Nietzs­
che y ¡a filosofía, Barcelona. Anagrama, 1971.

nealogía de la moral. Por lo demás, la
apuesta exegética de pensar la filosofía de
(7: Ñ ietzsche en términos de una ontología
l hermenéutica que no se limita a la procla-
^;.m ación de una tesis m etafísica del ser
[^ é o m o valor e x ig e — com o también ha
p puesto de relieve Vattimo— el reconoci-
miento de que en dicha ontología se en-
L-7 cuentra siempre implicado el problema de
-- la cultura.
EsLa es, con todo, una exigencia cuyo
cumplimiento quizá no aparezca lan claro
en el caso de la primera obra de Ñietzsche,
-£ El nacimiento de la tragedia (~ GT), don­
de sí es evidente el lugar central que ocupa
el proyecto de renovación de la cultura
moderna mediante el rescate del antiguo
espíritu trágico a partir del drama musical
wagneriano, pero no lo son tanto las impli-
•- caciones específicam ente hermenéuticas
;; de esa labor. Podría pensarse a lo sumo
que es la reivindicación nielzscheana de la
importancia del mito como fuerza vivifi-
- cadora y condición posibilitante de toda
cultura, o de los simbolismos y misterios
de la sabiduría dionisíaca por encima de
los co n o cim ien to s y certidum bres del
hombre teórico, donde pueden hallarse las
únicas sugerencias en este sentido. Lo
cierto es que, más allá de estos elementos
es en la reelaboración a la que el joven
N ieL zsch e somete las tesis de La filología
romántica — de Creuzer a Bachofen— so­
bre un Dionisos originario de Asia como
dios extranjero infiltrado en suelo heleno,
donde cabe localizar los mejores apuntes
del estilo del preguntar genealógico que ha
de distinguir posteriormente a su filosofía
de madurez. Ñietzsche explica ahí el sur­
gimiento de la tragedia griega como resul­
tado del entrecruzamiento de dos instintos
estéticos: el impulso apolíneo, configura-
dor de formas definidas e identidades (que
se expresa en las artes plásticas, aunque
7 K SA , I, 32: El nacimiento de hi tragedia, o
Grecia y e! pesimismo. Trad. de Andrés Sánchez Pas­
cual, Madrid, Alianza. 1973, p. 48.
NIETZSCHE, FRIEDRICH
también en el universo onírico, y cuyo
correlato metafísico es el principitan in-
dividuationis), y el impulso dionísíaco,
destructor de identidades, tendente a la fu­
sión (que se expresa artísticamente en la
música y vitalmente en la embriaguez, así
como eti el resto de elementos extáticos
que aparecen en las celebraciones orgiásti­
cas); pero Ñietzsche no concibe esc entre-
cruzamiemo com o resolución de ambas
tendencias contrapuestas en una apacigua­
dora síntesis dialéctica, sino como coim­
plicación y perpetuo conflicto productivo
de criaturas siempre nuevas («en el fon­
do», escribe en GT, una vez concertada la
alianza trágica entre Apolo y Dionisos, «el
abismo no había quedado salvado»7); y,
por otra parte, tampoco se limita a oponer
el presunto asiatismo de toda modalidad
de cultura dionisíaca al apolinismo de la
cultura griega. Ya en este primer libro,
distanciándose de la idea de un Urdiony-
sos asiático, afinando el arte de las ¡man­
ees para reconcocer el carácter diferencial
del instinto dionisíaco específicam ente
surgido «desde la raíz más profunda de lo
helénico»8 (y no simplemente importado
desde fuera), sugiriendo, en fin, de este
modo el componente esencialmente histó­
rico, no meramente naturalista, que poseen
lo que él denomina ahí «instintos» (Tríe-
be), Ñietzsche avanza en el terreno de su
comprensión de la cultura aspectos de su
posterior crítica a esa fascinación románti­
ca por el origen que todavía domina aquí
su ideación metafísica de un Uno primor­
dial. Bien pronto se alejará, empero, de
toda veleidad romántica por la pureza ma-
tricial de los orígenes y demás apelaciones
a una amorfa papilla primordial. Aun así,
es justo reconocer en todo caso que. sí
bien este problema de la cultura está pre­
sente desde un comienzo en la meditación
nietzscheana, al principio no se muestra
* Idem.
573
 NIETZSCHE. FRIEDRICH
con tanta claridad en su vertiente herme­
néutica. precisamente por el bloqueo que
supone la hipoteca romántica de su fe en
tas posibilidades de la música wagneriana
para transplantar al presente el sentir esté­
tico de la época trágica de los griegos.
Es de hecho en las obras del período de
madurez donde el arte adquiere una di­
mensión hermenéutica como ámbito en el
cual la cultura moderna aun puede generar
un tipo de experiencia a partir de la cual
restablecerse del nihilismo. Pero si esto es
así,, se debe a lo siguiente: en primer lugar,
a que el arte ya no es pensado como esfera
privilegiada y separada del resto de mani­
festaciones de la cultura, según hizo el jo ­
ven Nietzschc en GT. sino como el terreno
donde más evidentes se hacen las conse­
cuencias disolutivas al tiempo que libera­
doras de la pérdida de un fundamento uni­
tario; en segundo lugar, a que la función
del arte se muestra doblemente anticipato-
ria, no sólo porque el contenido de la obra
artística guarda siempre un resto indispo­
nible que no se somete ni a los dictados
del sentido común de la época ni a la ins­
pirada dicción mística del genio, sino tam­
bién en cuanto su forma anticipa un modo
de constituir nuevas relaciones simbólicas
con el mundo; en tercer lugar, debido a
que tampoco se sigue pensando en térmi­
nos absolutamente antagónicos una cultura
estética y una cultura nihilista antes bien,
es ante todo desde su imbricación desde
donde Nietzsche se dispone a pensar más
propiamente el problema de la distancia
hermenéutica enLre pasado y presente.
El primero de estos aspectos está direc­
tamente relacionado con la crisis de la es­
tética romántica del genio que se insinúa
ya en la Cuarta consideración intempesti­
va: Richard Wagner en Bayréuth, y que se
consolida a través de las obras interme­
dias. La función y el significado del genio
para la cultura aparecen bajo una nueva
5 M. Heidegger, Nietzsche, 2 vals. Pfullingen,
Neske, 1961.
574
luz a partir de textos como Humano, de­
más ¡culo humano. Nietzsche deja de misü-
ficar el culto a la personalidad genial del -
artista y, al reconocimiento del coste so*
cial, del esfuerzo consciente y la tarea for--
mativa que supone, la producción de «espf* •
ritus libres» — figura en la que encarna cr¡-
tonces la faceta intempestiva (y en esa ;
medida igualmente anticipatoria) del pon- -
«amiento— añade ahora, en una lectura -
más coherente de algunos supuestos de su
primera filosofía, un cuesLionamiento de la
creencia en el individuo como identidad
última. T odavía en el período ilustrado .
compete a la ciencia el educar al espíritu
libre en un mundo sometido a continuas
transformaciones; pero la radicalizaeión
de los factores disolutivos propios de-una
cultura que pasa por la experiencia del ■
nihilismo, a la vez que abre el pensamien­
to nielzscheano a otra visión que la de un
universo completamente sujeto a su mani­
pu lación te c n o c ie n tífic a por parte del
hombre (donde halla su mejor justifica­
ción la caracterización heideggeriana de
Nietzsche como consumación de la meta­
física)9, desplaza el lugar de la creación y
trans val oración hasta el arte, en tanto ám­
bito de libre metaforización que se perfila
com o m odelo o tonalidad fundamental
para un mundo convertido en fábula. Que .
la disolución del paradigma racionalista
totalizador del Sentido que se consuma en
este modo crepuscular de la experiencia
estética no suponga tan sólo la disolución
del m etafísico «inundo verdadero», sino
también la del no menos metafísico «mun­
do aparente», es lo que permite en definid- '
va a la filosofía nietzscheana ir más allá de •=
un blando e ste tic is m o y configurarse
como auténtica posibilidad de trans valora­
ción de los valores. En Así habló Zaratus-
tra, el talante activo de esta respuesta y
restablecimiento ante el nihilism o viene
consignado por la recurrencia de figuras y

símbolos que a lo largo de la obra expresan
tal dimensión anticipado™ de sentido y de
futuro — por cierto que frecuentemente liga­
da a los rasgos de derroche vital y recrea­
ción. de donación y entrega propios de la
virtud que hace regalos (>Sólo del amor y
iie mi ave anunciadora puede advenirme la
\ el untad»)— . Es desde este contexto desde
donde debe entenderse el alcance y signifi­
Nihilismo
Es difícil localizar y cuantificar las in­
fluencias que se dan cita en la concepción
nietzscheana del retorno. Sin duda se re­
montan a la antigua Grecia, a las religio­
nes mistéricas, al Gran Año. al ciclo dio-
nisíaco. Sin duda hacen pie en la discu­
sión que Agustín de Hipona entabla en el
libro XII de Chútate Dei, y que sería pos­
teriormente reiterada en múltiples ocasio­
nes. Sugerente como punto de partida es,
sin embargo, la mención del poeta-filósofo
Hölderlin, que ya desde la juventud impre­
sionara al filósofo-poeta Nietzsche.
Dos versos en la tercera redacción de
Empédodes muestran el extremo rigor y el
extremo consuelo que rondan a la idea del
retorno:
¡Vete! ¡nada temas! todo vuelve otra vez
y lo que ha de suceder, ya está concluido.
En Empédocles, en esa figura febril y
sudorosamente construida por Hölderlin
con los fragmentos de su propia experien­
cia, se abrazan por un momento lo trágico
griego y lo trágico cristiano (Dioniso y el
Crucificado). El resultado de esta síntesis
desgarrada es lo trágico moderno: nebulo­
sa intempestiva de reflexión y sentimiento
que no contemporiza con ningún tipo de
institución o dogma, con ninguna tradi­
ln Para una consideración más precisa de esta do­
ble faceta del Wille zur Machi, me permito remitir a
NIETZSCHE, FRIEDRICH t NIHILISMO
cado de los grandes temas de la filosofía
nietzscheana de madurez y, en particular, del
pensamiento de la voluntad de poder como
principio erótico-estético que no determina
una estructura estable del mundo, sino que
asiente al carácter hennenáutico de la exis­
tencia como espacio abierto del sentido10.
Manuel Barrios
ción, con ningún proyecto (si estas pala­
bras se entienden en el sentido que propo­
nen las ideologías todavía vigentes).
Nietzsche se ubica en ese espacio impo­
sible, en el ámbito de lo trágico moderno,
con plena conciencia del riesgo que supo­
ne habitar el abismo de lo trágico en au­
sencia de cualquier referente real o imagi­
nario. Pues lo moderno se caracteriza por
esa doble ausencia que ya fuera enunciada
por Nietzsche en el famoso fragmento 125
de «La Gaya ciencia». En tal fragmaneto
se enuncia la muerte de Dios y la muerte
del mundo a Dios vinculado: en ausencia
del referente imaginario el referente real
se disipa y se aniquila; sobreviene el nihi­
lismo.
El primer acierto de Nietzsche es pura­
mente diagnóstico. El nihilismo caracteriza
a la modernidad. Y el nihilismo toma, a me­
nudo, forma de ignorancia indolente, falta
de perspectiva, superficialidad. La basta
ironía de los interlocutores del loco que
busca a D ios (y que es consciente de su
muerte) radica en la inconsciencia: incons­
ciencia del significado de un mundo sin
dioses, inconsciencia del sinsenlido.
El fragmento 125 de «La Gaya ciencia»
ocupa un lugar central en el desarrollo de
la filosofía de Nietzsche y en el devenir de
mi ensayo. La voluntad de poder como amor. Barce­
lona, Ediciones del Serbal, 1990.
575
NIHILISMO
la filosofía contemporánea. Su importan­
cia, señalada ya por Heidegger, se mani­
fiesta en la obra mencionada: en ella se es­
boza la filosofía del retomo y se sugiere la
figura de Zaratustra, dos elementos a tra­
vés de los cuales Nietzsche plantea la ne­
cesaria alternativa al nihilismo moderno.
El punto de partida es ia ausencia: au­
sencia total de Dios y mundo (del mundo
real que ha devenido fábula arrastrando
iodo lo que de él dependía). Pero la ausen­
cia no es sino la presencia de la fisura, de
la herida trágica cuyo ensanchamiento es­
quizofrénico hace invisibles los bordes y
condena a vagar en el vacío. D e esa ausen­
cia daba cuenta Hölderlin cuando hablaba
del silen cio y la retirada de lo s dioses,
cuando hablaba de la insensibilidad y su­
perficialidad del destino hespérico, de este
«tiempo indigente» (dürftige Zeit).
La alienación del hombre moderno con­
siste en la ignorancia de la ausencia. El
loco (loco desde la perspectiva moderna)
es el representante último y desesperado
de la consciencia trágica: consciencia de la
fisura, de la ausencia.
La modernidad es la época del nihilis­
mo, la época en la que lo real deviene fá­
bula. Puede caracterizarse como época del
fragmento y el simulacro en la medida en
que ambos aparecen com o residuos de una
totalidad desvanecida por ausencia de re­
ferentes de sentido. «Bárbaros» denomina­
ba Hölderlin a los hombres de Hesperia.
El juicio que la denominación esconde lo
comparte Nietzsche casi un siglo después.
El contexto m oderno está afectado de
esclerosis múltiple: ha institucionalizado
el m iedo y la renuncia encubriéndolos
bajo el manto de una presunta verdad y de
una eficacia sacralizada. Pero esa verdad
— cuya crítica ocupa a N ietzsch e desde
sus primeros escritos— adorna el vacío
del nihilismo; y la eficacia se manifiesta
com o puro afán increm en talista, como
1 «Uber W ahrheit und Liige im aussermoralis-
elien Sinne», en Sämtliche Werke. Band I, pp. 873 ss.
576
despiste o distracción que hace tolerable la
falta de sentido.
En ese contexto mezquino de la moder­
nidad, Niefzsehe ensaya una revuelta, un
«cambio de paradigma» que no tiene en
cuenta las promesas de la ilustración ni las
agotadas posibilidades de la época moder­
na. El cambio ha de afectar a la raíz del
conjunto: supone una inversión de los va­
lores y la emergencia de una subjetividad
conlruida desde otras bases. El cambio
exige al superhombre como portador de
los nuevos valores y de la metafísica del
retomo.
Es necesario restituir a la palabra super­
hombre’ (Übenneiísch) su senLido origina­
rio, sentido que nunca se pierde en la filo­
sofía de Nietzsche. No se trata del indivi­
duo excepcional, físicamente hiperdoiado:
tampoco de una raza en el sentido biológi­
co del término. La palabra superhombre
alude primariamente a un contenido espi­
ritual. En el siglo xvi se comenzó a utili­
zar como insulto dirigido por los católicos
a los luteranos. Evolucionó el significado
con el tiempo, y en el siglo xvui tiene un
sentido positivo que Nietzsche no sólo co­
nocía sino que explícitamente utiliza. Cier­
tamente designa a una persona (personali­
dad) superior a la media. Pero tal superiori­
dad la otorga la altura de los sentimientos y
la categoría intelectual. Cuando Nietzsche
utiliza la palabra Übennensch para designar
al portador de los nuevos valores reclama
las características del «espíritu libre», recla­
ma grandeza de sentimientos y pensamien­
to. La caricatura que en muchas ocasiones
figura como nieizscheana nada tiene que
ver con el superhombre en ese sentido ori­
ginario presente a lo largo de la obra del fi­
lósofo.
Si el hombre ha de ser superado no es
para retornar al estado de bestia, sino para
promover un sujeto capaz de re-crear y
mantener nuevos valores, un sujeto que
TraJ. esp. en Ortiz-Osés, A.. Metafísica Jet sauiu-t
Deuslo. Bilbao ¡989. pp. 143 ss.

«deje atrás» el nihilismo y soporte la me­
E tafísica trágica del retorno.
~_La subjetividad en la época del nihilis­
mo moderno es subjetividad cautiva, su­
perficial y estéril. Frente a ella Nietzsche
K reclama fuerza y grandeza. Pero no se tra­
p e a ya de la fuerza física que también tie-
— nen el camello y el león sino de la grande­
f za del niño, de la grandeza que sugiere la
tercera transformación y que es de carác­
ter espiritual (conjuga sentimiento y pen-
sanüento)2.
. No cabe duda de que la metafísica del
! | ’retorno exige grandeza. El pensamiento
¡I del retomo es abismal y excesivo, es pen-
j§:'samtentp trágico. Frente a la modernidad
« - que se dispersa y finalmente se diluye en
|- el vacío del nihilismo, el retomo pretende
pj anular simbólicamente los fragmentos que
¿ constituyen la totalidad escindida. Frente
jjí ál hombre que se evade en la linealidad de
¡¿ja historia con todos sus actos y pensa-
I' mientos Nietzsche demanda al superhom-
fi-.bre, al sujeto capaz de afirmar el acto pro-
¿ pió, de afirmarse en el acto, de afirmar si-
í multáneamente la totalidad y el destino.
La metafísica de Nietzsche requiere un
p.. tiempo que ya no es historia sino cLerni-
|' ;Jdad, un tiempo en el que la totalidad (lo
fr mismo) se configura y se inscribe como
¿ retomo, como identidad dinámica y dife­
rí--renejada internamente. El círculo que des-
■; .cribe el retomo no es tanto geométrico o
físico como metafísico y simbólico: es el
f círculo que acoge la contradicción como
p propia, que tolera los contrarios sin pre-
? tender síntesis: la libertad y el destino, la
L vida y la muerte, el bien y el mal se en-
■¿ cuentran en el círculo voraz del retomo e
--inscriben sus diferencias en la geografía
l de «lo mismo» sin temer anulación o con-
■ dena, sabiendo que su existencia significa
; eternidad en esa metafísica implacable que
3 «Also Sprach Zarathustra», en Sämtliche Werke.
. proscribe la deserción y el abandono.
Band IV, pp. 29 ss. (Trad. esp. Alianza, Madrid I9SJ,
: pp. 49 ss.).
NIHILISMO
La concepción ilustrada del tiempo es
fundamentalmente histórico-polítíca; la
concepción de Nietzsche es simbólico-re-
ligiosa. Para la primera los acontecimien­
tos aparecen y desaparecen en la historia,
el acontecimiento es mero suceso sin tras­
cendencia posible: es susceptible de clasi­
ficación, de jerarquización, pero es consti­
tutivamente efímero y fantasmal, mera apa­
rición o apariencia.
En la concepción simbólico-religiosa de
Nietzsche no hay lugar para el desvaneci­
miento porque el tiempo en el que el acon­
tecimiento se inscribe no es historia sino
eternidad y el acontecimiento mismo no es
suceso sino existencia.
Siglos de mitología y religión — de los
que la escena imaginaria es albacea y tes­
tigo— se dan cita en Nietzsche para exigir
el eterno retomo de la totalidad desgarra­
da, para exigir la vigencia de todo en el
todo fragmentado. Para la metafísica del
símbolo, cada acto, cada palabra requieren
la totalidad y proclaman su persistencia
eterna. Pero, simultáneamente, cada acto y
cada palabra enuncian la escisión, m ues­
tran la diferencia aludiendo con ello a la
herida trágica, a la figura de una totalidad
escindida que no se muestra sino en su
sustraerse como unidad y en su aparecer
como retomo eterno de las diferencias que
la constituyen.
Como en la com posición m usical ro­
mántica (Beethoven, Brahms) la totalidad
no se configura sino a través de la varia­
ción y el retomo. La secuencia de notas
se inscribe como diferencia y fragmento
cuyo retorno constituye el todo. N o hay
desperdicio ni resto, la melodía acoge la
totalidad de sonidos y silencios y se exhi­
be como totalidad en la reivindicación de
las diferencias que no se suceden de forma
lineal sino que retornan trayendo consigo
noticia del conjunto y de su desgarro.
577
NIHILISMO / NUEVA MITOLOGÍA
En Nietzschc sucede lo mismo; la totali­
dad se manifiesta en su sustraerse como
unidad, en su aparecer como diferencia y
en su prolongarse como retomo formando
un conjunto contradictorio en el que todo
(y el todo) es y no-es, nace y muere.
No otro es el sino del pensamiento trá­
gico. Habitar el y de la fisura, el entre hol-
derliniano del peligro y la salvación que se
insinúa como hay metacategorial y arque-
típico, constitutivo del ser y del no-ser.
El hay de «Patmos» es el hay del eterno
retorno; estancia simbólica donde se en­
cuentran los contrarios y la totalidad se
configura como herida sin remedio. Es la
estancia trágica que asegura el conflicto y
en el conflicto asegura la totalidad como
desequilibrio o desajuste ontológico.
El eterno retorno es la dirección del ca­
mino trágico en el que nada se supera ni se
olvida; un camino que vuelve a la herida y
se impone como único imperativo e! de no
desistir en la responsabilidad simbólica de
vincular los fragmentos enunciando su
mutua dependencia,
Equidistante de la metafísica ascética y
de la dinámica heroica, el eterno retomo
Nueva mitología
En los debates que la filosofía y las
ciencias de la cultura han entablado en los
últimos decenios, una pregunta se destaca:
la pregunta por la posibilidad de (re)for-
mular los problemas sociales en un len­
guaje tomado de la religión. Incluso en los
suplementos culturales de los grandes pe­
riódicos, pocos temas han tenido tanta reso­
nancia como el de la reaparición de conste­
laciones m ítico-religiosas de sentido. La
más de una vez evocada crisis de sentido,
antaño analizada sobre todo en terminolo­
gía sociológica, induce a pensar en una
tradición en la que se conjugan la religión
y el mito.
578
sugiere una ontología trágica a la que no
iASkiiHL1íá i
conviene ni la huida ni la conquista; puet
no se trata de emancipar los fragmentos
sino de resistir en el hay del peligro y me­
diar en la eterna desavenencia. —
i
D e nuevo, esta vez a través de Nielzi-
che, lo trágico se instala en el ámbito de la
modernidad com o denuncia del nihilismo'
y como alternativa a la elección occiden­
tal. El eterno retomo demanda la restitu­
ción imaginaria de la totalidad trágica, un
ejercicio simbólico para el que la razón es
insuficiente.
Tras lo s p a so s de H öld erlin , ofrece
Nietzsche la critica más radical y ambicio­
sa que, desde el punto de vista filosófico,
se ha ejercido de la modernidad ilustrada..
Cabe una metafísica en el ámbito moder­
no, pero ésta no ha de reiterar los pasos de
la ontología del ser sino ensayar la posibí-"
lidad de una lectura metafísica de la onto~
logia trágica.
Y también aquí, como en la vieja Gre­
cia, preceden los poetas; también aquí,
como en la vieja Grecia, precede el mito..
Patxi Lanceros J
Falta —-se dice— una religación última :
a la que la política — al menos en los paí­
ses industrializados— pueda invocar para j
hacer valer ante los ciudadanos su repre- i
sentatividad. El consenso al respecto de tal -
religación se ha desvanecido, y surge a s í '
lo que los teóricos sociales denominan cri- :
sis de legitimación de la comunidad. La co­
munidad funciona, pero sin tener en cuenta '
las demandas de sentido de los ciudadanos .
en ella socializados.
¿Quién es responsable de tal déficit d e .'
legitimación?
El común denominador de las respuestas
habituales indica que la Ilustración europea

res decir, la rígida concepción científica
del mundo) que se ha instaurado Lras la
muerte del mito como base axiológica su­
perior y como garantía de orientación exis­
tencial. Con ello, la razón superadora y
destructora del mito se ve comprometida a
sustituir el criterio universal de. por ejem­
plo, la religión cristiana por un criterio uni-
fiendor de interpretación. En palabras de
Habermas: «...a reinstaurar la unidad que
hasta ahora sólo el mito ha expresado. Esta
unificación de los individuos singulares
basada en el mito con su especial comuni­
dad política y con el horizonte de un orden
cósmico general debe ser reinventada por
la filosofía desde las condiciones qtte ofre­
cen las ideas modernas de libertad e indivi­
dualidad autónoma del individuo.1»
En la misma dirección apuntaba ya en
1796 o 1797 un manifiesto anónimo en el
que se suele ver el acia de nacimiento del
prerromamicismo. Audazmente se sugiere
en él superar la crisis de legitimación de la
razón ilustrada por la fundación de una
«nueva mitología». Toda la pasión que este
pensamiento entraña se revela de forma
característica en una carta que Friedrich
Schlegel escribe a su hermano Wilhelm el
7 de mayo de 1799:
«Cuando de religión se trata, querido
amigo, no hay bromas que valgan. Es lo
más serio que en este tiempo hay que
instaurar. Es el fin de todos los fines y
el punto medio. Veo el nacimiento de
una nueva época saliendo ya a la luz:
humilde, como el viejo cristianismo, del
que nadie sospechaba que iba a devorar
al imperio romano tal y como será devo­
rada esta catástrofe, la revolución fran­
cesa, en sus más amplias órbitas. Su va­
lor má sólido quizá consista sólo en ha-
.. bcrla incitado,»
Se trata de la fundación de una nueva
mitología bajo las condiciones que genera
1 Habermas. J., Zur Rekonstruktion des historis­
chen Materialismus, Frankfurt/M., 1976, p. 103.
NUEVA MITOLOGÍA
la muerte de Dios afirmada por la Ilustra­
ción — que será una de las más poderosas
obsesiones en los debates literarios, socio­
lógicos y filosóficos de los siglos x ix y
xx— . Pero antes de asistir a sus motiva­
ciones y su sentido, hemos de esclarecer
más detenidamente el significado del tér­
mino mito (que el prerromanticismo usa
todavía como sinónimo de Religión).
Se sabe que la expresión mito — cierta­
mente en el periodismo, pero también en
las ciencias humanas— tolera un uso muy
amplio y sirve para caracterizar cualquier
cosa. Una relación rápida: la conducta so­
cial estandarizada, las ideologías, los sím­
bolos co le ctiv o s, las con cep cion es del
mundo de una sociedad y un grupo, las
historias de los dioses, los cuentos popula­
res, los documentos religiosos, las leyen­
das de héroes, las narraciones sobre el ori­
gen, las alegorías naturales, etc.; algunos
nuevos autores hablan del «mito de la no­
vela política» o de mitos cotidianos, y en­
tonces mito tiene el significado de fantasía
colectiva (p.ej., imágenes oníricas de ma­
sas). Otros autores hablan de poesía mito­
lógica cuando quieren decir que han des­
cubierto determinadas citas de narraciones
sobre dioses en textos «clásicos», por ejem­
plo en la segunda parte de Fausto.
Para otros, sin embargo, el mito es algo
arcaico o irracional — equiparación que
entraña la muy interesante suposición de
que lo muy antiguo carece de razón— .
Para Adomo y Horkhcimer (y también para
Hans Blumenberg) el mito mismo es, por el
contrarío, una forma de Ilustración, ya que
la interpretación mítica del mundo ofrece
al hombre una orientación en un entorno
en el que por doquier amenaza la muerte:
la ciencia continua el trabajo iniciado por
los mitos utilizando medios diferentes y, en
parte, más eficaces.
La pluralidad de accesos a la esencia del
mito no debe desorientamos. Al igual que
579
NUEVA MITOLOGÍA
en cualquier otra ciencia, en la mito-logia
(es decir, en la ciencia de los mitos) el ám­
bito objetivo (los mitos) se concreta a tra­
vés de decisiones previas que pertenecen
al nivel de la teoría y no de la experiencia:
la definición correcta del mito es por ello
tan inasequible como la definición correc­
ta de la esencia humana.
Si es Lo es así, es correcto que nos deje­
mos guiar por el concepto de mito que se da
en el pensamiento de la época que nos ha
vuelto a hacer conscientes de la actualidad
de la dimensión mítica: el Romanticismo.
Ahora bien, cuando los románticos se
ocuparon del mito intentaban, sobre todo,
responder a la pregunta por el tipo de acción
social de la que trataba propiamente la tradi­
ción mítica. Y la respuesta era la siguiente:
los mitos sirven para ratificar, desde la al­
tura de un valor supremo, la constitución y
consistencia de uná sociedad. S e puede
aquí hablar de función com unicativa del
mito puesto que se orienta a la comunicati-
vidad mutua de los actores sociales, así
como a la armonía de sus convicciones axio-
lógicas.
Pretendo puntualizar esta función: el, o
uno de los rendimientos del mito (cuando
no se trata de algo muerto) se ubica en el
ámbito normativo y tiene que ver con la
pregunta por la justificación del conjunto
de relaciones que conforman las institu­
ciones sociales. Los relatos m ilicos de la
antigüedad sirven para mostrar esto: en
ellos algo del mundo natural o humano es
desplazado a la esfera de lo sagrado y fun­
dado a través de ese desplazamiento.
Fundado significa aquí derivado de; pero
no en el sentido de una nueva relación cau­
sal como en el caso de las ciencias natura­
les, sino en el sentido de justificación.
Justificar algo, o (como prefieren decir
los románticos) autentificar algo, supone
remitir ese algo a un valor que los hom­
bres no discuten. Y los hombres no discu­
ten aquello que se considera sagrado; in­
discutible, omnipresente y omnipotente.
Un sólo ejemplo de la función justifica­
dora del mito: en el siglo vi a.C. existió un
5S0
culto salvaje procedente de Tracia en el
que mujeres furiosas — denominadas mé­
nades, bacantes o dríades— recorrían los
altos montes cubiertos de nieve en las no­
ches del com ienzo de la primavera des­
garrando y devorando los animales que
hallaban a su paso. Las religiones helenas
persiguieron rigurosam ente el «acceso
bárbaro», es decir, discutieron su legitimi­
dad. D e ello trata Las Bacantes de Eurípi­
des, probablemente su última tragedia. El
culto salvaje queda autentificado por un re­
lato que narra el mito según el cual las fu­
riosas mujeres'son requeridas por su dios,
llamado Dioniso, para asistir como nodrizas
en las cumbres de los montes a su (re)naci-
miento en cada primavera.
El arrebato queda así socialmente justi­
ficado a través de la referencia a lo sagra­
do; y la función del mito consiste en pro­
ducir esa justificación. La religión dionisía-
ca resultó beneficiada, ya que en el curso
de los siglos desplazó totalmente a la reli­
gión olímpica de los griegos: Dioniso llegó
a ser el dios supremo y algunas comunida­
des griegas reconocieron a un espirituali­
zado Dioniso en el niño divino de la cueva
de Belén.
Esto basta para ubicar el uso del con­
cepto mito en las próximas páginas: sirve
para designar un vínculo de fundamenta -
ción entre la realidad social y lo sagrado.
Si este vínculo se rompe —por ejemplo,
como resultado del acoso de las ciencias
analíticas— entonces se plantea de nuevo
el problema de la legitimación social; y
ciertamente de forma más acuciante.
D e hecho, fueron los románticos los pri­
meros en hacer al triunfo de la Ilustración
europea (y esto quiere decir, de la rigurosa
cosmovisión científica) responsable de la
muerte del mito y de las orientaciones y pro­
tecciones que ésta garantizaba. Níetzsche (él
mismo un romántico disidente) hace coin­
cidir el comienzo de la modernidad con el
am anecer del nihilismo. Cuando Dios,
como fundamento trascendental y meta de
todo lo real, ha muerto; cuando el mundo
trascendental ha sufrido la pérdida de su

I fuerza vinculante y organizadora, entonces
¡Lya no queda nada a lo que el hombre pue-
it'da aferrarse y por lo que se pueda guiar. Y
g esta nada se expande. La expresión nada
[[ significa ausencia de fundamento trascen­
d e n t a l. La razón ilustrada del hombre mo-
I; demo había planteado la pregunta crítica al
|T respecto de su necesidad. La respuesta dice:
¡juñada en el mundo trascendental — exami-
¡:'“ nado de; cerca— es necesario. En lo suce-
|: sivo, el nihilismo — «el más inquietante de
I todos los huéspedes»2— espera ante la
17puerta: y no desde 1882 (es decir, desde el
r7momento en el que Nietzsche postuló la
I-. muerte de Dios como problema primero y
central de la modernidad y como pregunta
h, fatalmente dirigida a las filosofías, ideolo-
e-7 gías y artes futuras), sino desde finales del
} siglo xviii y comienzos del xix.
■ En el principio se sitúa un texto discreto,
Improbablemente del ano 1796 o 1797, cuyo
ff, autor no conocemos y que nos ha llegado
|v —fragmentariamente— en la transcripción
r de Hegel. Su descubridor, Franz Rosenz-
f w e i g , le dio hace unos sesenta años el título
r : de Das älteste Systemprogramm des deuts-
* dien Idealismus. Este texto se alza como
j£- un hito en e) umbral de la modernidad. Con
¡Py expresiones lacónicas y rudas hace un diag-
p nóstico del Estado burgués — el Estado
f inaugurado con la revolución francesa como
realización de la razón— como máquina,
t como engranaje incompatible con el pensa
r. miento de la libertad humana. «Sólo aque-
¡A lio que es objeto de la libertad es idea. Te-
nemos que ir más allá del Estado, puesto
que todo Estado trata a todos los hombres
libres como engranaje mecánico; y no pue-
p - de seguir haciéndolo: debe cesar»3.
| No se percibe a primera vista en esta
p crítica al Estado, bruscamente expresada,
*•" 2 Nietzsche, F.. W erke hl d re i B ü n d e n Hg. von
sä«- Karl Schlcchta, München 1969, III, p. 424.
*v • 3 M a te r ia lie n z u r S c h i l l i n g s p h ilo s o p h is c h e n
~ -- Anfänge. Hg. M. Frank und G. Kurz. 1975, p. 110.
¡£ ■‘ ft. pp. 111s.
3 Este punto lo he iraiado d e Lalladamente e n mi
r.{ a n ic u lo « A u f k l ä r u n g als analytische u n d svnlheiisdic
t,-
NU EVA MITOLOGÍA.
el gesto anarquista portavoz de los senti­
mientos de toda una generación que con­
duce, unos párrafos más adelante, a la si­
guiente conclusión: «Quiero hablar en pri­
mer lugar de una idea que, hasta donde yo
sé, a nadie se le ha ocurrido todavía: nece­
sitam os una nueva m itología; pero esta
mitología ha de estar al servicio de la idea:
tiene que convertirse en una mitología ra­
ciona/»4.
Encontramos aquí la exigencia — expre­
sada con total precisión— de una nueva
mitología. Una exigencia que. en adelante,
no sólo atraviesa los textos de los románti­
cos —-sobre todo de Schelling y de Frie­
drich Schlegel— sino que impregna cons­
tantemente el anhelo cultural de las gene­
raciones siguientes.
Es preciso que entendamos, en primer
lugar, la vinculación que existe entre la ya
■enunciada critica al Estado y los deseos
m íticos. R ecordem os nuestro punto de
partida: sabemos que, en nuestros años se­
tenta y ochenta, el anhelo religioso y pseu-
dorreligioso de la joven generación tuvo su
origen en el desarrollo de lo que la sociolo­
gía denominó crisis de legitimación del E s­
tado, y el periodism o — más brevem en­
te— llamó crisis de sentido. Este diagnós­
tico es comparable con el del joven autor
del Älteste Systemprogramm (probable­
mente Schelling).
Para que lo dicho r e s u lte aceptable e s
preciso recordar que en el siglo xvm do­
minaba una concepción de la razón que
cabe designar como analítica5. Analítico
significa (literalmente traducido) desinte­
grador, disgregados Es el momento de la
destrucción de las concepciones sintéticas
del mundo y de las totalidades, que han
devenido insostenibles. Ante todo, el bas-
Vernunl’i. Vom f r a n z ö s i s c h e n M a t e r i a l i s m u s ü b e r
K a n t z ur F r ü hro m nnt ik» , en Jochen Schmidt ( H g ) .
A u fk lä r u n g u n d ü e g e n a ts fk lä r u n g in d e r e u r o p ä is ­
ch en L ite ra tu r. P h ilo so p h ie u n d P o litik von d er A n li­
ke b is z u r G eg en w a rt, DnrmsLadL 19S9, 377-403,
581
N b b V A MITOLOGÍA
tióii del feudalismo se erosiona: su preten­
sión de regir y explotar a las masas «por la
gracia de Dios» (es decir, desde el funda­
mento de una legitimación religiosa) re­
sulta inaceptable a los ojos del tribunal de
la razón analítica. E igualmente insosteni­
ble resulta la religión misma: su interpre­
tación dei conjunto de las realidades natu­
rales y sociales es incompatible, con la re­
cién inaugurada dignidad individual del
«ciudadano mayor de edad»; e incompati­
ble también con los principios de la física
y la química que reducen todas las forma­
ciones sintéticas (p.ej., el agua y el aire) a
sus componentes elementales o atómicos.
También se analiza el espíritu humano:
se revela como complejo de impresiones
sensoriales o facultades físicas elementa­
les. La mecánica hace considerables pro­
gresos: Helvetius, el barón d ’Holbach y
La Mettrie muestran que también el ser
humano puede ser concebido como engra­
naje: construido a base de materias físicas
más complejas de lo que podemos ver en
la naturaleza inorgánica pero elaboradas
según los mismos principios estructurales.
Asumir un alma o un espíritu sintético re­
sulta, desde estas condiciones, insosteni­
ble. Tales términos sirven para designar
reliquias supersticiosas, es decir, épocas
precríticas o preanalíticas que han sido su­
peradas por la Ilustración. También el Es­
tado — la organización de la s o c ie d a d ci­
vil— ha de ser pensado como una gran
máquina, como prueba una gran cantidad
de metáforas del siglo xvm. Aquí, precisa­
mente, interviene el Älteste Systempro­
gramm en nombre de una concepción sin­
tética de la razón. Para avanzar con rapidez,
he de exponer las condiciones históricas de
forma muy simplificada.
En la segunda mitad del siglo xvni, se
multiplican las voces que caracterizaban a
la razón analítica, no como progresiva,
sino como destructiva. Escritores y teóri­
6 Herders sämtliche Werke, Hg. Bernhard Suplían,
Berlin 1877, vol. XVIII, p. 485.
582
co.s de la literatura son los que animan esta
crítica a la Ilustración, Herder es, entre
ellos, uno de los más significativos. El
descubre en la facultad imaginativa huma­
na un órgano sintético radical, que no pue­
de ser disuelto en pequeños datos elemen­
tales. Sus efectos pueden ser comproba-.,
dos, según la opinión de Herder, tanto en •
la construcción lingüística y en los actos
de renovación del lenguaje, como en la •
poesía y, en general, en el arte. Se supone
que «nuestra razón se forma sólo a través
de ficciones»6, es decir: si las reglas abs­
tractas formuladas como tales son las utili­
zadas ya intuitivamente en la gramática de
una comunidad lingüística, se hace proble­
mática la concepción analítica de la razón.
Con el mismo espíritu había reflexionado,
ya con anterioridad, el propio Herder so­
bre el renacimiento de una mitología in- ;
cluyendo en ella los supuestos axiológicos
intuitivamente compartidos por una comu­
nidad lingüística que pueden ser expresa­
dos por la poesía como tales: como opcio­
nes (religiosas) fundamentales.
También Lessing, que puso a menudo j
su pluma a disposición de las exigencias ¡
de la crítica, habla —siguiendo una tradi- ;
ción herética del siglo xiv— de la necesi­
dad de proclamar un «nuevo, eterno Evan­
gelio »7. Su promesa no pretende rechazar *
los resultados del análisis sino someterlos 5
al contrt)] de una nueva totalidad. Expresa- ■
mente destaca Lessing que la Ilustración -
supuso el amanecer de un tercera época de '
la humanidad (§89), pero necesita — como -
la historia humana en su conjunto-— una ;
revelación suprarracional, es decir, un «gol- ■
pe direccional» al que no puede llegar la ra- ■;
zón (abandonada a sí misma) (§77). 1; }
Otro acontecim iento importante en la j
vanguardia de la nueva m itología fue la t
critica kantiana de la razón. Como su pro-3
pió nombre indica, vierte sobre la razónJ
misma la exigencia ilustrada de una crítica 1
1
7 Erziehung des Menschengeschlechts, §86/7. J

¡nipareial e insobornable. Y muestra que
lodos los resultados de la razón analítica
fundan en un acto sintético de orden su­
perior. la autoconciencia, cuya unidad fun-
Jumenta inicialm en te la coherencia de
nuestra visión del mundo. E igualmente
fundamenta el mundo moral en un princi­
pio superior, una Idea (en palabras de
Kant), que, si bien no se demuestra, es ra­
cionalmente requerida: exige la generali­
zación de las acciones desde el punto de
vista de su razonabilidad para todos, es de­
cir. de su moralidad. Pero, más aún. Kam
denunció la concepción mecánica de los
procesos naturales haciendo referencia, en
primer lugar, a las construcciones natura­
les, cuyo funcionam iento no puede ser
comprendido mediante la reducción a sus
componentes elem entales, sino tan sólo
cuando se postula una finalidad, es decir
una idea, para sus funciones mecánicas.
La mecánica trabaja ateniéndose a esa idea
y a su servicio: a estas construcciones las
llama Kant organismos.
Se percibe así la dimensión histórica de
la que el Älteste Systemprogramm es el
documento más representativo: si el uni­
verso moral y el universo teórico sólo pue­
den ser comprendidos desde el presupues­
to de un principio sintético (una idea), y si
tal principio sintético se articula origina­
riamente en la poesía, se puede concluir
que la poesía sería como el órgano de la
idea («maestra de la humanidad»* en la
edad de oro, afirma el Systemprogramm).
Y puede todavía desearse que retome en la
forma de una mitología reestablecida.
Para asegurar una resonancia más am­
plia a este pensamiento todavía abstracto ,
(una importancia como la que tuvo en la
época romántica y como la que hoy, muta-
tis mutcmdis, puede adquirir de nuevo) es
necesario referir otra experiencia elemental.
Algunos contemporáneos de la tardoilustra-
ción observan, con una especie de terror
* Materialien zu Schellings philosophischen Anfän­
ge, op. cil., p. 111.
NUEVA m i t o l o g ía
sagrado, que una sociedad disgregada en
la simplicidad de sus elementos sería a la
vez una sociedad cuya justificación tras­
cendental devendría imposible. Todo tras­
cendental en una sociedad atomizada apa­
rece como divisible para el espíritu analí­
tico y, en cuanto formación sintética, no
resiste a la crítica.
Antes de la Ilustración, los trascenden­
tales fueron el mito y la religión (el prerro-
manticismo no distinguía ambos concep­
tos con nitidez). Los mitos articulan las
convicciones axiológicas básicas con res­
pecto a las cuales se unifica el pensamien­
to de un grupo de fieles; aún inás: sobre
las que ese grupo hace efectiva su síntesis
social com o «unidad de sentim iento» o
«solidaridad de vida». Si la unidad se
quiebra, entonces el vínculo fraternal (al
que tampoco la Ilustración quiso renun­
ciar) deviene mera relación sentimental y
superficial entre sujetos atomizados, que
tienen igualdad de derechos pero que son
literalmente in-diferentes (iguales). Cabe
reflexionar sobre la trivialización que su­
pone el paso del lema revolucionario igual­
dad al adjetivo igual: al ciudadano, su con­
ciudadano le es igual en el doble sentido
del término.
Dicho de otro modo, las llamadas rela­
ciones inierhumanas carecen, no cierta­
mente de ley — también la naturaleza inor­
gánica, y especialmente ella, tiene sus le­
yes— pero sí de fundamento, en el sentido
pleno de que la totalidad de las relaciones
no está ya fundada en una síntesis trascen­
dental.
Se podría expresar lo anterior con las
palabras de nuestro Älteste Systempro­
gramm de la siguiente forma: el funciona­
miento del engranaje social no responde
ya «al servicio de las ideas». Como dice
N ovalis, sería «un enorme m olino que
muele por sí mismo», alejado de cualquier
finalidad superior9. O, en una formulación
9 Novalis. Schriften, Hg. von Paul Kluckhohn and
Richard Samuel, Stuttgart 1960 ss., vol. 111, p. 515.
583
NUEVA MITOLOGÍA
de Schelling del año 1800: la sociedad ci­
vil se asemeja a «una máquina que está
preparada para actuar por sí m ism a en
ciertos casos, esto quiere decir: que actúa
de forma ciega cuando tales casos se pre­
sentan. La máquina fue, a buen seguro,
construida y programada por manos hu­
manas, pero tan pronto como el artífice re­
tire de ella su mano, tendrá que continuar
actuando según sus leyes, de forma inde­
pendiente como la naturaleza visib le»10*.
Lo más peligroso es quej desde el instante
de su construcción, la máquina está pro­
gramada para poner su automatismo al
servicio de una idea. Pues la diferencia
esencial entre los mecanismos y las estruc­
turas orgánicas es que sus partes no están
sometidas al plan de la totalidad con el
que colaboran. El todo colabora externa­
mente con las partes — como en un engra­
naje— pero no se refleja en ellas.
Los contemporáneos de la Ilustración
que se reconocen en la imagen de la má­
quina racional no se alegran excesivamen­
te de que ei mundo haya devenido lumino­
so. Por el contrario, se incrementan la
«melancolía», la «hipocondría» y la verda­
dera «depresión». Y lo mismo se repite en
nuestro presente; ahora en las fantasías co­
lectivas del esquízo que, como chivo ex­
piatorio de la racionalización, representa
la cara oscura de los deseos juveniles.
Es necesario destacar — para prevenirse
de falsas aquiescencias— que la crítica ro­
mántica no ataca a la Ilustración como tal.
Se trata más bien de una «salvación del
mito por la luz» (Bloch). Hay que enten­
derlo bien: la nueva mitología debe estar
al servicio de las ideas, debe ser una mito­
logía racional (y no antinacional).
friedrich Schlegel afirma que la criti­
ca no puede separarse de la fuerza de la
religión sino que, por el contrario, actúa
también allí donde — cito literalmente a
10 Schelling, F.W.J.. S u m m tlic h c W c r k c fSlìq.
Hg. von K.W.F. Schelling, Sluttgari 1856-1S61, I.
Abt.. III. voi., p. 584.
584
Schlegel— «la razón se convierte en un
nuevo pontificado»11. Tal fue — y es— el
caso, por ejemplo, de la razón autodivini-
zada: los distintos tipos de culto a la razón
de la revolución francesa y los sucedáneos
de religión que la fe en la moderna ciencia
produce. Con otras palabras: no es repro­
chable la negatividad de la Ilustración,
sino el hecho de que, con insostenible exi­
gencia de legitimidad, haya conseguido, al
mismo tiempo, falsas positividades y el
aura de la legitimidad como tal («ella mis­
ma se cntierra hasta la autodestrucción»,
en palabras de Schlegel, KA, III, 99). En
lo sucesivo puede sustituirse «legitimación
por procedimiento» como todavía hoy pide
Luhmann en el marco de la tradición racio­
nalista. Puesto que la legitimación no ha de
ser justificada por las Ideas —es decir, por
el acuerdo razonable de los ciudadanos so­
cializados— su grado de compromiso se
mide por criterios de eficacia. Cierto es
que ésta se halla también — y especialmen­
te— com o Cari Schmitt ha mostrado, en
los estados totalitarios o fascistas. Y tam­
poco la República Federal carece de «pro­
cedimiento» adecuado de jurisprudencia y
administración; pero sí, como prueban día
a día los problemas de la juventud, de un
sentimiento de cohesión y sentido: precisa­
mente el que demandaban los románticos
bajo el nombre de mitología.
«Hasta aquí todo en orden», podría ob­
jetarse. Pero ¿se puede negar que la idea
de una nueva mitología tomó colores cada
vez más sombríos al alejarse de la cultura
prerromántica para finalmente convertirse
en lema y programa del Nacionalsocialis­
mo? ¿y que, todavía hoy, rondan tal idea
sobre todo los grupos ncoconservadores y
retrógados?
No. Ciertamente no se puede negar. E
incluso haremos bien en no apropiarnos
sin más, ni aun bajo ei signo contrario, de
11 Schlegel, F., K rU ixche A u s g a b e sei/ier
icn (K A ), Hg. von Ernst Bchlcr, Münehen ItJ-SS
vpl. III, p. 88.

la autointerpretación de Alfred Rosenberg
y consortes. Pero se esconde una fuerza crí­
tica, un potencial emancipatorio en el diag­
nóstico prerromántico: el protosocialismo
francés de los Santsimonistas o de Pierre
Leroux se fundó explícita y afirmativa­
mente en la idea de una nueva mitología.
Y esto mismo vale — aun con mayor énfa­
sis— para el anarquismo socialista de Gus-
tav Landauer o de Erich Mühsam, que hi­
cieron totalmente propios los textos del
prerromanticismo y concibieron una utopía
social iluminada por la Nueva Religión.
También ha de ser nombrado Emst Bloch.
que en el año 1911 comunicaba a Georg
Lukács la siguiente apreciación referente a
los efectos de su «utopía de la Esperanza»:
«Georg, te aseguro que Lodos los hom­
bres, en Rusia y entre nosotros, en el oes­
te, se sentirán cogidos de la mano, llora­
rán y se conmoverán, serán redimidos en
la gran idea aglutinante; y no sólo una
vez, como el que débilmente se estreme­
ce ante Tannhauser y el arte sagrado de
Wagner, sino a todas horas; y cesará el
errar; todo se llenará de una claridad ca­
liente y candente; llega fa gran salud del
cuerpo, la técnica segura y la idea agluti­
nante del Estado, y una gran arquitectura,
y un gran arte dramático (...). Los hom­
bres, a los que he sido enviado, vivirán y
comprenderán en sí mismos al Dios que
retoma.»
Ni siquiera las más atrevidas utopías de
Novalis fueron tan eufóricas y patéticas.
Pensemos finalmente en Jiirgen Habermas
que, en su gran reconstrucción del «Discur­
so de la modernidad», ha ensalzado recien­
temente a los teóricos prerrománticos de la
Nueva M itología como representantes de
una crítica de la escisión del racionalismo
que es preciso lomar en serio, una critica
que. por otra parte, no acaricia en lo más
mínimo ambiciones contrailustradas. De he­
cho, la Nueva Mitología del prerromanticis-
mo pretendía, como ya sabemos, ponerse al
servicio de las Ideas: pretendía ser una mi­
tología de la razón y lo de la contrairazón.
NUEVA MITOLOGÍA
Pero ¿cómo garantizar la racionalidad
de esta N ueva M itología? La pregunta
pierde su carácter retórico cuando se con­
sidera la nueva mitología que realmente se
ha manifestado en la literatura y en la so­
ciedad. Si no se quieren subsumir ciertas
formas de socialismo, quedan fenómenos
como los siguientes: la absolutización de
la poesía com o Religión del arte (en el
simbolismo francés); el «espectáculo sa­
grado» (Weihefestspiel) de Richard Wag­
ner y sucesores orientado por la idea, tam­
bién romántica, de un renacimiento de la
tragedia griega, así como el "espectáculo
sagrado del trabajador» (Arbsiteni'elhf-
festspiel) socialista o el Thingspiel nazi: el
regreso a lo céltico en Stefan George y su
círculo, y en el círculo cósmico de Klages.
Schuler y W olfskehl. pero también en
todo el expresionism o, en Hans Henny
Jahn, en Hanns Johst o en Gonfried Benn;
finalmente — y, por desgracia, no se puede
olvidar— en las fantasías políticas de los
nietzscheanos StaatengríinJer-Polilikers
(en las que, como se sabe, se reconoce a
Hitler), en la Iglesia nacionc.1 alemana de
Paul de Lagarde y el Mho aei siglo xx de
Alfred Rosenberg y su defensor Alfred
Baeumler.
¿Hay — y ésta es, en este contexto in­
terrogativo, la única pregunta impórtame—
un criterio inequívoco y discriminante que
separe, por lo menos, las tres últimas for­
mas citadas de rem itologización, de la
idea fundacional romántica? Considero
que es importante indicarlo, aunque los
antifascistas desamparados crean estar exi­
midos de la búsqueda de tal criterio (del
que a menudo han carecido! en nombre de
su abstracto antifascismo. Ahora bien, ni
Nietzsche (al menos en la medida en que
basa sistemáticamente su genealogía de la
«degeneración» en la idea de Raza tomada
de Gobineau), ni Lagarde. ni Rosenberg,
ni Baeumler fundan su versión del retomo
mítico en una libre comunidad de comuni­
cación con pretensiones universales, es de­
cir, en la racionalidad del consenso, sino,
por el contrario, en la ruptura total de la
m u e v a m i t o l o g ía
comunicación, tal y como se muestra en la
idea obsesiva de una solidaridad arraigada
en la base de la raza. Lo que diferencia de
forma decisiva el mencionado orden racial
de la idea de Schelling de una «simbólica
y mitología generales» es que el primero
evoluciona sobre la base de lo real mien­
tras la segunda lo hace en el seno del or­
den simbólico, comunicativo, fundado so­
bre el diálogo.
Tan sólo un orden simbólico conlleva
una comunidad de comunicación con su
producción imaginaria de un horizonte
común, mientras la biologización de los
vínculos sociales encubre la ausencia real
de auténticas relaciones entre los miem­
bros de la sociedad.
Se puede entender el auge de la idea de
raza como el producto de una desespera­
ción sobrecompensada en ausencia de ver­
dadera comunicación: cuando no nos unen
el sentimiento y el pensamiento, entonces
el poder de la sangre nos aglutina; aunque
no tengamos nada que decimos.
Por otra parte, una comunidad racial está
cerrada en sí misma, mientras una «simbó­
lica general» aspira a la posibilidad univer­
sal de hablar en común, tal y como fue so­
ñada en las visiones supranacionales de
Novalis, Schlegel, Schelling y hasta en la
archirromámica «clase humana» de Marx.
En este sentido, me gustaría responder a
la pregunta planteada por mí hace unos
años al respecto de si necesitamos un nue­
vo mito, con un claro «no». No necesita­
mos un nuevo mito, y, sobre iodo, no nece­
sitamos un nuevo irracionalismo o neovita-
lismo como corean numerosos defensores
contemporáneos del mito. Pero sí necesita­
mos una aguda conciencia de la crítica si­
tuación social y cultural cuyo diagnóstico
es la herencia inolvidable de los prerro­
mánticos.
ErnsL Bloch recuerda insistentemente en -
su Herencia de este tiempo, escrito a la ,
vista del inminente nazismo, que el auge
de concepciones m íticas del mundo en .1
épocas ilustradas no significa simplemente ;
retroceso o reacción: señala la incapacidad
de un Estado para satisfacer las demandas *
fundamentales de sus ciudadanos. Quien
no las percibe se arriesga a dejar a Alfrcd „
Rosenberg y consortes la posibilidad, de i
reconocer en los anhelos míticos del euro­
peo del siglo x x la pérdida de un «máximo .
valor» de la totalidad social, y utilizarlo
para sus fines propagandísticos.
Sin duda su expresión «Alemania marxis­
ta y burguesa, sin mitos...» interpreta la cri­
sis de legitimación de la República de Wei- •
mar mejor, es decir: con más éxito, que el .»
puritanismo de los partidos burgueses, y
también mejor que el (como dice Bloch)
«iluminismo sectario» de los comunistas, -
que ciertamente cambian el mundo, pero
que no quieren interpretarlo precisamente "i
en el momento de máxima necesidad. L¡
Se m ueve necesariam ente.sobre una
capa de h ielo fino aquel que mantiene i
despierta en sí mismo la conciencia de la
«dialéctica de desmitologi/.ación e ilustra-
ción». El peligro de hundirse no es, sin
embargo, más mortal que el de no pisarlo
en absoluto y ceder la pista libre a los as- ^
tutos patinadores.
Bibliografía
Frank, Manfred, Kaltes Herz. Unendliche ;
Fahrt, Neue M ythologie, Suhrkamp, -
Frankfurt, 1989.
— , D er kommende Gott, Suhrkamp, .
Frankfurt, 1982.
JÜ jrsA!-'
Manfred Frank '■
Orden femenino
!. Sexo y saber de sí
Nacemos con un sexo. Pero aprendemos
a tener una identidad sexuada. La diferen­
cia sexual (mujer/hombre) es un hecho
biológico desde la fecundación. Las distin­
ciones femenino/masculino en las prácti­
cas de mundo son procesos culturales que
canalizan el auto-reconocimiento de los
individuos en funciones y actitudes asig­
nadas a cada género desde el nacimiento.
La delimitación de la esfera psicosocial
mujer/hombre no está determinada genéti­
camente, ni se adquiere con rapidez o faci­
lidad: se construye progresivamente por
observación e instrucción. Ser mujer/hom­
bre es un residuo de realidad en un espec­
tro variable y complejo de posibles cultura­
les. Así, «el exitoso desarrollo de la identi­
dad genérica sexual implica tres requisitos:
1. saber cómo comportarse de acuerdo con
su papel sexual: 2, querer comportarse de
la manera adecuada; y 3. ser capaz de
ejecutar los esquemas comportamentales
adecuados» (F.A. Beach). Saber í -> que­
rer o ejecutar: un ordenamiento de los
procesos de inclusión dé la determinación
biológica (del sexo) en un sistema de re­
presentaciones (del género). Una normali­
zación cuya eficacia reside en que los in­
dividuos la asuman como el despliegue
inevitable de su naturalidad. Y sin embar­
go, «el cerebro humano puede hacer que
casi cualquier sistema parezca natural»
(S.L. Washbum y E.R.. McCown).
Esta creación del parecer natural ha
sido resaltada en las últimas décadas; y ahí
se ha puesto de manifiesto que las estrate­
gias de normalización genérica han sido
un permanente artificio del poder masculi­
no sobre la naturalidad humana. La linea­
lidad estricta de saber <-4 querer í-4 ejecu­
tar que sujetaba a la mujer en aspiracio­
nes, espacios o funciones específicos se ha
desarticulado: los lím ites p sico so cia les
que parecían prolongar las determinacio­
nes biológicas han empezado a fluctuar. Y
en este desveriebramiento de las natura­
lidades se ha impuesto una pulsión vital
fundativa: el deseo de la mujer a crear su
propio parecer natural. El recorrido de este
deseo es la rearticulación del territorio poli­
morfo donde se entrelaza y expone el sexo
con el género.
Esta nueva disposición en los lím ites
contiene, al menos, dos ejes decisivos en
su configuración. Por un lado se trata de
un desorden radical en la distribución de
identidades y de esferas de reconocimien­
to que han articulado nuestra historia. El
deseo de realidad de la mujer no coincide
con el deseo del hombre que la hacía mu­
587
ORDEN FEMENINO
je r. H ay, por prim era vez — en cuanto
efecto generalizado de una cultura— , una
bifurcación en e l soporte del deseo de rea­
lidad del ser de la mujer. La producción
cultural de nuestra e sp e c ie ha operado
apoyándose en una constante elemental:
un orden centrado en el hombre que com ­
ponía la presencia de la mujer según su ca­
pacidad de seducción y/o su eficacia re­
productora (biológica o sim bólica). Una
angularidad que se replegaba sobre las de­
terminaciones biológicas para desplegarse
com o normalidad de un mundo donde la
mujer estaba incluida de manera adicional
y sin poder decisorio sobre sus propios
sign ificad os. El desdoblam iento de esta
angularidad básica — no multiplicar y en­
volver la direccionalidad androcéntrica de
las representaciones con retoques de alte­
ridad femenina, sino crear otro punto de
apoyo de visibilidad del mundo que cons­
tituya la realidad humana com o un residuo
bifaz—■es, en nuestra actualidad, una pul­
sión y un desorden inabarcables para nues­
tras reservas representativas. D e ahí, por
otro lado, que este enfrentamiento con l o s .
lím ites n ecesite la form ación de nuevos
conceptos. Un m om ento decisivo en este
proceso lo constituye e l desarrollo de la
«antropología de la mujer». Con anteceden­
tes tan ilustres com o M . Mead, M. Douglas
o L. Mair, en la década de los setenta se
consolida un m ovim iento guiado por una
preocupación básica: «contribuir a hacer
v isib le a la mujer» (B.-M . Thurén). Para
e llo había que hacer nuevas preguntas que
permitieran observar nuevas cosas en un
territorio delimitado y surcado por teorías
anudadas a las representaciones del hom­
bre y alimentado por testimonios de infor­
m antes m asculinos que exponían lo que
era pertinente en un intercambio de sabe­
res entre hombres, La mujer era una im­
pertinencia significativa en el orden mas­
culino, pero inevitable en la coherencia de
su mundo — com o Eva o Pandora— . Con
su nueva mirada, la mujer entra en una di­
námica sujeto-objeto (antropóloga mujer / la
mujer com o campo de análisis) que entur­
5S8
bia las pertinencias y saca a la superficie
de la realidad testimonios, espacios, rela­
cion es, deseos... silen ciados en la nor­
malidad humana del hombre (es el caso
de A. Weiner con su trabajo en las islas
Trobriand y su revisión de los análisis de
B. M alinow ski). Y en el sesg o de esta
nueva manera de interrogar las cosas para
que muchas dim ensiones ya existentes
sean por fin reales para el conocimiento
de lo humano, se deposita recurrentemen­
te una inquieLud terminal: ¿cuáles son las
causas de esa lateralidad de la mujer?,
¿cuáles son las constantes culturales que
han obrado para producir esa negación
de la mujer com o su jeto-ob jeto de su
propia realidad? N os situamos de nuevo
en el problema lím ite de las constantes
biológicas y de los universales culturales
— pero esta vez desde un ángulo preciso
y más inquietante: con un deseo de reali­
dad que cuestiona esc límite misma natu-
raleza/cultura que en su disposición ya
anticipa la solución del problema— . Los
trabajos en Antropología han sido apoya­
dos y ampliados por análisis en Historia,
P sicología, Sociología, F ilosofía... Esta
proliferación de inquietudes convergen­
tes se estira en un espacio proyectivo,
aún por figurar, pero imprescindible para
que el enfrentamiento con los límites deje
un nuevo residuo de realidad: elaborar un
registro conceptual que no sólo permita
revisar lo que ha consolidado la cultura
para señalar los márgenes, los ocultamien-
tos, las razones... de lo que debiera haber
sido si la mujer hubiera..., sino para con­
formar nuevas estrategias de posibles del
saber de sí.
Esto por dos razones principales. Una,
porque mientras no se llegue a disponer de
una nueva reserva representativa de la rea­
lidad humana, la mujer accederá al espa­
cio laboral, al poder político, a la libertad
sexual... canalizados por la lógica del or­
den de realización masculina; y ahí será
eficaz, incluso logrará una cierta autono­
mía económica y una competitiva presen­
cia social, pero sin modificar la estructura

misma sobre la que se distribuye el senti­
do que le impone una presencia lateral y
fragmentada.* es reconocida públicamente
si tiene «valor de cambio» como un hom­
bre, pero es aceptada en el espacio privado
si sigue siendo mujer. Una identificación
' dual que sólo se puede superar a nivel psi­
cológico por firm eza del carácter, pero
que es irreconciliable en el orden de las re­
presentaciones del saber de sí genérico. El
desplazamiento debe ser más raizal. Es la
otra razón — que prolonga esa exigencia
vertical y la entronca en procesos horizon­
tales más amplios— : nuestra época se ca­
racteriza por el desplazam iento de los
grandes ejes referenciales que soportaban
su pasado (Razón, Historia, Progreso, Ver­
dad...) y, consiguientemente, por la nueva
presencia del caos como problematización
del orden de nuestras estructuras. Es una
época de elogio del movimiento y de fe­
cundidad del desorden creador (G. Balan-
dier). Sintéticamente: transitamos de un
pensamiento de estados a un pensamiento
de procesos; una bifurcación de un pensa­
miento geométrico, lineal y binario a un
pensam iento flu id ific a d o , angulado y
auto-organizativo, En esta coyuntura de
incertidumbres, la mujer tiene nna memo­
ria corporal, una disposición psicológica y
una posibilidad epistemológica, deposita­
das en su experiencia existencial del mar­
gen y de la alteridad, que le permiten tra­
bajar el intersticio orden-desorden con
más libertad y urgencia creativa de nuevos
espacios de posibles que el hombre. Hay
un imperativo de bifurcación en nuestra
época que puede asumir con menos riesgo
y mayor eficacia quien ya se sabe desde la
diferencia.
- Pero, como en una espiral de sí mismo,
el trabajo desde la diferencia sólo será
practicable si se reconoce el artificio de
su construcción, si se rastrean «arqueoló­
gicamente» los mecanismos culturales que
han creado el parecer natural de la mujer.
Quizás porque, com o afirma Nietzsche,
«lodo lo esencial del desarrollo humano
ha ocurrido en tiem pos remotos, mucho
ORDEN FEMENINO
antes de esos cuatro mil años que conoce­
mos aproximadamente; en éstos el hom­
bre puede no haber cam biado m ucho»
{Humano..., 1,1,2).
2. Creación de n atu ral femenino
En los estudios de los procesos evoluti-,
vos de nuestra especie hay un término que
sintetiza la articulación del saber: homini-
zación , El Diccionario de la Real Acade­
mia dice: «Hombre {homo, -luis). Animal
racional. Bajo esta acepción se comprende
todo el género humano». El mismo Diccio­
nario categoriza así: «Mujer ( mulier, -eris).
Persona del sexo femenino». La lexicolo­
gía y la antropología se entrelazan en la su­
perficie de realidad del sentido común: la
equivalencia significativa entre hombre y
humano. A sí se ha hecho impracticable
buscar el orden de unos procesos que no
parecían decisivos para la comprensión
del género humano: la muUerizacióm — o
m ujerización (el térm ino sacude en su
misma escritura como una irrupción vio­
lenta)— : la transición de la hembra a la
mujer, esa reorganización vital del sexo en
género femenino. Para eso habría que se­
guir el eje de la sexualización: la interac­
ción hombre/mujer en la construcción del
límite por donde ambos se desplazan del
sexo al género y se componen en presen­
cias mutuas de un mundo humano. Pero,
durante un tiempo excesivo, la sexualidad
ha sido retenida como el residuo abismal
de la naturaleza en la cultura, y sólo se ha
considerado en las funciones, espacios o
reglas donde se creía encontrar su norma­
lidad, una esencia únicamente amenazada
por lo patológico. Y sin embargo, la sexua­
lidad es humana porque su misma naturali­
dad o perversión es una construcción don­
de ya, anticipadamente, una cultura piensa
siempre haber mazado definitivamente sus
primeros límites internos. Y ahí, siempre,
se dispone la mujer — antes que el hom­
bre— , como la constancia de esos límites
y su amenaza.
5S9
 ORDEN" FEMENINO
«O felia», de J. E v e re n M illa is
2.1. Dos DIFERENCIALES d ec isiv o s
Ese desplazamiento del sexo al género
tuvo evolutivamente unos soportes orgáni­
cos a-simétricos. Además de las modifica­
ciones comunes (bipedismo, liberación de
las manos, encefalización...: ver hombre),
hubo dos e sp e c ífica s de la mujer que
orientaron estructuralmente los procesos
de hominización: la aparición de la mens­
truación y la transformación de la pelvis
con su repercusión en la inmadurez post­
natal. Entre ambas dimensiones se com­
prime una nueva presencia del otro (hom­
bre o hijo/a) que posibilitará la socializa­
ción humana. Ese doble espacio elemental
— la doble presencia de la alteridad en la
mujer— será el ámbito privilegiado de ar­
ticulación del poder masculino para fijar
el género femenino.
La aparición de la menstruación consti­
tuye la transición de una práctica repro­
ductora entre hembra y macho desencade­
nada por im pulsos hormonales cíclicos
(estro/anestro) a unas relaciones sexuales
estimuladas por la posibilidad de una dis­
ponibilidad permanente de la mujer. Una
reorganización radical de las relaciones
sexuales que se opera en el desplazamien­
to hacia un nuevo eje que va a anudar la
interacción fundamental mujer-hombre: la
liberación del deseo (de las regularidades
hormonales) y la búsqueda de placer (in­
dependiente de la práctica reproductora).
Se pasa del «egoísm o genético» — del
óvulo que impone su ritmo y su efkscj# 5
vital— al egoísmo corporal — de! indfaf» Jl
dúo que busca su satisfacción, y arí
duce otro ritmo y otra eficacia en el proa
samiento de la vida— . Ahí sé pone en
go un nuevo espacio social: una p r e se n d t||
del cuerpo que ramificará c! sexo en culi* P
quier actividad — es el género— ; tamWí*
una nueva rivalidad entre hombres que,"5
entrelazada ahora con la permanente pritl* ^
bilidad de deseo y de placer, necesitará ;s
construir nuevos controles de la aleatorie*''')
dad del egoísmo corporal — es el orden—, ¿íí
Y en un momento evolutivo donde apait* ’|
ccn la utensiliación y el habla, esa nucvi
presencia y su normalización se entrelaza- -=?
rán en un registro in-orgánico de formas £
que obedecen a coherencias representad- ^
vas. En el m ism o momento de su emer--;ü
gencia, la sexualidad humana ya es del Of-
den del consLructo, y su foco de disemina-. >%
’5f
ción y de elocuencia no será el sexo, sino *
el cuerpo y sus modos de presencia, tanto
reales como posibles. El desencadenante . j¡
del proceso es la mujer; su fabulador, el
hombre. En su interacción crecerá el lími* Jl
te desco/poder. :ijg
La desaparición de la manía sexual (del
celo activado cíclicam ente por el ritmo
ovulatorio) incide decisivamente en la ca- j
nalización del aumento de la inmadurez
postnatal desencadenada con la modifica- 3
ción de la pelvis y el aumento del volumen. í]
craneano. La alternancia estro/anestro del i- ^
mita la duración de la maduración postna- ^
tal de los hijos en otras especies: el celo es f
un período de disponibilidad sexual de la
hembra incompatible con el cuidado de las .^1
crías; su sucesión por otro período de indi- b
ferencia sexual de la hembra permite la de- -f
dicación a los hijos. Esta lógica de la vida js
se desarticula con la aparición de la mens- í;
truación: la posible disponibilidad perma- |
nenie de la mujer hace compatible las reía- ^
cíoncs sexuales y el cuidado de los hijos
de forma continua y más prolongada. En \
este nuevo espacio tiene una acogida efi- -
caz el «nacimiento antes de tiempo» que j
caracteriza a la especie humana. La modi- .4

iNudi'm del canal pélvico por la posición
W|vdn y el aumento de volumen craneano
tucen que el nacimiento se produzca «al
menos un año demasiado pronto» para el
enveso de maduración intrauterina que el
telo debiera haber cumplido (en compara­
ción con otras especies). Pero nace «en el
momento oportuno» para pasar natural­
mente por la pelvis de la madre. Este esta­
do natal de inacabamiento sólo se expresa­
ra como riqueza de posibles aprendizajes
en la medida en que hay una maduración
extrauterina disponible, una atención a ese
estado deficitario sin las interrupciones cí­
clicas de la manta sexual. Un proceso vital
decisivo: «muchos de nuestros caracteres
específicamente humanos son debidos pre­
cisamente al retardo de la época de nuestra
madurez» (M. Crusafont Pairó). Es el so­
porte de la «reducción del instinto» que
marca el proceso de hominización: un ina­
cabamiento que permite la flexibilidad in­
terpretativo-adaptati va de nuestra especie
al medio. En esta direccionalidad homini-
znnte, en cuanto disponibilidad de posi­
bles, el soporte es la mujer — la mulieriza-
ción de la especie.
2,2, L ín ea s de a r t ic u l a c ió n d e l l ím it e
GENÉRICO
Desde estos sustratos orgánicos, una
constatación se impone: la familia, en sus
diferentes modalidades, no es necesaria
para la satisfacción sexual de los adultos
ni para la procreación, tampoco para el
cuidado de los pequeños o la educación de
los jóvenes. Ahí se intercala una inquietud
estructural: ¿por qué. como práctica gene­
ralizada (C. Lévi-Strauss), se intercambian
mujeres — si, com o representación tam­
bién generalizada, los hombres son más
valiosos socialmente— ? La intersección
de ambos aspectos nos sitúa frente a una
constante cultural: no la diferencia que se­
para a ambos sexos, sino el espacio que
los entrelaza: el deseo y su orden. La inte­
racción de estos dos aspectos se elabora,
como ejes determinantes del comporta­
ORDEN FEMENINO
miento humano, con el paso de la recolec­
ción a la caza mayor (grandes animales)
hace ±*700.000 anos. En este proceso
adaptativo se estructuran las líneas básicas
de la distinción-articulación de la mujer y
del hombre que se han mantenido hasta
llegar a nuestros días, específicamente la
configuración de la «plusvalía» social de
la mujer y la constitución de la familia. Un
residuo cultural de tal eficacia que será re­
cuperado continuamente como la persis­
tencia de lo natural. Sobre todo sí se tiene
en cuenta que este orden esta ligado a dis­
posiciones generales que consideramos
fundativas de nuestro modo de ser huma­
nos: «En un sentido muy real, nuestro in­
telecto, intereses, emociones y vida social
básica — todos son productos evolu cio-
narios de 1 éxito de la adaptación cazado­
ra—•» (S.L. Washburn y C.S. Lancaster).
Esta dinámica adaplativa se convierte,
sin embargo, en eje de problematización
de nuestro saber de sí: la misma erosión
de estructuras comportamentales básicas
— «la biología, psicología y costumbres»
(W.S. Laughlin)— , que corresponden a un
orden cazador-guerrero, por nuevos y cada
vez más rápidos procesos adaptativos
(agricultura, industria, información...), per­
mite pensar que su éxito sólo fue una di­
reccionalidad coyuntural impuesta por el
poder físico del hombre y adaptada a su
eficacia, y, más aún, nos obliga a pregun­
tarnos si el nuevo éxito adaptativo de la
especie no consiste, ya, en crear procesos
representativos — educativos— que for­
men una nueva estructura comportamental
básica («intelecto, intereses, emociones y
vida social») más pertinente con et nuevo
juego de posibles que nosotros mismos es­
tamos desencadenando.
Ciñéndonos al eje de interacción hom­
bre-mujer en el paso de Ja recolección a la
caza, se pueden retener varias dim ensio­
nes. Estructuralmente, los grupos recolec­
tores tienen unas características-precisas,
resultantes del equilibrio de dos necesida­
des elementales, alimentación y reproduc­
ción, y de la disponibilidad del territorio.
591
 ORDEN FEMENINO
El espacio es común para el hombre y la
mujer; el grupo es la unidad social básica,
aunque cada individuo constituye una uni­
dad alimenticia autónoma. N o hay coope­
ración o dependencia basada en activida­
des alimenticias; no hay «producto», y,
por consiguiente, la actividad económica,
en sentido estricto, no tiene cabida. EsLa
ausencia de división «productora» no se
mantiene, sin embargo, cuando se consi­
deran las actividades del grupo en relación
con la dinámica reproductora. Los hom­
bres protegen sus bienes — territorio, mu­
jeres y niños— de bandas rivales o depre-
' dadores. Las mujeres establecen con sus
hijos las relaciones afectivas que serán el
soporte de la cohesión psicosocial: una ad­
hesión malrifocal que hace del binomio
madre-hijo la verdadera estructura nuclear
del grupo. La relación entre hombres e hi­
jos es-grupal, indirecta, más el resultado
azaroso de una com petencia entre hom ­
bres por las mujeres que la consecuencia
de una relación personal institucionalizada
socialmente. Este es el ámbito que m odifi­
ca radicalmente la aparición de la caza
mayor. En su transformación se elabora
uno de los aspectos más fundativos para la
estructura psicosocial de nuestra historia:
la representación de la mujer como propie­
dad privada de producción y reproducción.
La primera propiedad de que dispondrá el
hombre, y que rentabilizará socialmente por
medio de intercambios con otros grupos: es,
probablemente, su primera moneda.
Aunque de manera sintética, es impres­
cindible resaltar diferentes niveles de di­
morfismo donde se fijarán los límites hom-
bre/mujer.
a) Dimorfismo bia-ecológico
Ante todo, la caza mayor implica la di­
cotomía de espacios hombre/mujer. Uno
partirá durante largos períodos en busca de
la presa; la otra permanecerá en asenta­
mientos más o menos estables dedicada a
la recolección y a la caza de pequeños ani­
males. La división de espacios vitales está
592
acompañada de una organización diferente
de las actividades, y, por consiguiente, de
los rituales de iniciación a funciones pro­
pias de cada ámbito genérico. Así se acen­
túa e institucionaliza la sedentarización de
la mujer y la dedicación a una tarea psico­
social que será considerada como exclusi­
va de sus capacidades: la educación de los
hijos y la estabilidad de la retaguardia del
guerrero, Esta bifurcación funcional tiene
una repercusión en los procesos biológi­
cos: el ejercicio físico exigido por la caza
desarrolla la fortaleza física, la testostero-
na es estimulada por una forma de vida
donde la agresividad es recompensada, el
desarrollo osteo-m uscular es impulsado
por la síntesis de la pro teína de los ami­
noácidos y la retención de nitrógeno, pota­
sio, fósforo y calcio que exige la presión
muscular... Mientras tanto, el espacio al
que se reduce la mujer parece el reverso de
las potencialidades que acumula el hom­
bre. B.A. Hamburg no duda de que «nues­
tros más recientes genes proceden induda­
blemente de esta era». Se crean dos «mun­
dos» que seccionarán al hombre y a la
mujer como si de dos especies diferentes
se tratara (S. M oscovici).
b) Dimorfismo psico-social
La separación de espacios, con sus prác­
ticas específicas, influye en la elaboración
de procesos cognitivos propios. La caza
asocia a los hombres en una finalidad co­
mún que los supera individualmente: la
captura (muerte) de la presa. El conoci­
miento de las características de la víctima,
así como de su entorno, unido a las estra­
tegias de rastreo, persecución, hostiga­
miento, con trampas, lazos, estampidas...,
desarrolla unas habilidades determinadas:
capacidad de observación, previsión glo­
balizante, constancia en la tarea, habilida­
des espaciales...; nn conjunto de disposi­
ciones al servicio de la cooperación. Un
hacer compartido socialmente que dará lu­
gar a una cierta idea de «lo público» liga­
da a la práctica de una mínima justicia dis-

A tributiva. Frente al desarrollo de estas coa-
ir lidades, la mujer, fijada en un ámbito de
í- recolectora-educadora, y una vez rota la
«presencia mutua» con el hombre que per-
j^mitiría una delimitación común del ámbito
í ' de lo social, mantiene con las otras muje-
jy res la distancia de rivalidad propia de la
actividad recolectora, El permanente cuí-
;■ dado de los niños, unido a la disminución
F compensatoria frente al hombre de señales
|v agonísticas, acentúan comportamientos
que conducirán a la masiva presencia de
i"- rasgos pedomórficos en el carácter de la
mujer, aspecto decisivo en la configura-
gr ción psicosocial del famoso perfil de la
L mujer-infantil, Durante cientos de miles de
años, el hombre será el gran ausente de ese
y mundo nuclear mujer-niño.
£ c) Dimoifismo tecnológico
frf
:¿ _ La caza de grandes animales arrastra
j una gran innovación tecnológica que, po-
Lenciada por la aparición del fuego, trans-
{' formará y canalizará el poder del hombre.
Las armas establecen un tipo de relaciones.
precisas con otras especies, entre los hom-
'r bres y entre hombres y mujeres. La pro-
fe^ piedad de las técnicas de muerte es mascu­
lina y lo seguirá siendo hasta la actualidad
j . (aunque en algunos países las mujeres se
incorporen al ejército). La mujer permane-
; cera próxima de la tierra y de la vida, el
Lv recinto de la naturalidad. El arma, su pose-
y sión, su saber y su poder, constituye un
i foco de concentración y disem inación
. simbólica que ha determinado todas las
, culturas. Y es a través del arma que se
i\ acentuarán unos límites genéricos que ya
ry son, al mismo tiempo, ecológicos, biológi-
r f eos y cognitivos. Esta bifurcación es de
' gran importancia, ya que a través de la
1- creatividad técnica juzgada como la más
decisiva para la supervivencia social, el
& hombre ha estirado su proceso de apropia-
"! ción a cualquier espacio de producción de
y realidad humana. A medida que su activi-
£ dad se ha extendido a otros espacios do
U realidad, el hombre ha afirmado su propie­
ORDEN FEMENINO
dad y enriquecido su espacio de posibles,
proyectados como siendo «naturalmente»
sus producciones: religión, política, filoso­
fía, arte, ciencia, música, teatro... Es lógi­
co, afirma M. Bloch, que los hombres se
hayan presentado y re-presentado com o
los «portadores de invenciones», que los
«héroes culturales» (profetas, fundadores,
legisladores, sabios...), los que sujetan la
memoria de los pueblos, hayan sido hom­
bre. Mientras tanto, la mujer, excluida de
los ejes del saber-poder del hombre, ha
existido como si su naturaleza le hiciera
imposibles esos espacios. Como sí la mu­
jer Sólo tuviera naturaleza y no tuviera his­
toria: como si su historia fuera la perma­
nente negación de una identidad propia.
Su saber de sí, su «fidelidad a su naturale­
za», sólo podía encontrarla en la negación
de todo aquello que componía la realidad
del varón.
d) Dimorfismo económico
En las amplias polémicas sobre la im­
portancia de «lo económico» en estos mo­
mentos de bifurcación cazadores/recolec-
toras. resalta un aspecto inmaterial que in­
fluirá decisivam ente en la organización
sim bólica de nuestra historia posterior:
una distribución de los valores que esta­
blecerá una estructura asimétrica en los in­
tercambios. Los niveles de dimorfismo re­
tenidos configuran una clara bipolaridad
de espacios humanos, pero no implican,
necesariamente, una diferencia en el apor­
te de recursos para el grupo. Es muy pro­
bable que la mujer hiciera un aporte en la
totalidad de recursos energéticos equiva­
lente al del hombre. Al analizar la activi­
dad de varias tribus de cazadores-recolec-
loras con las más elementales tecnologías
existentes en la actualidad, R.B. Lee no
sólo constata el éxito relativo de los caza­
dores al proporcionar recursos (carne, gra­
sas, pieles...), sino que además precisa una
relación entre la actividad de unos y otras:
el trabajo del hombre y el de la mujer son
bastantes equivalentes en términos de in­
593
ORDEN reMcNINO
dividuo-día-esfuerzo, pero «las mujeres
proporcionan dos o tres veces más alimen­
to por peso que un hombre». Una descom­
pensación material en los intercambios ca­
zadores í-> recolectoras; y no obstante la
valoración procederá en sentido inverso.
El trabajo, la necesidad o el producto no
son unidades comprensibles en sí mismas,
sino funciones integradas en las represen­
taciones de normalidad de los individuos.
Con los recursos obtenidos se ejecuta un
intercambio simbólico: una transacción de
cualidades, aptitudes, espacios, aprendiza­
je s ,.., de sujetos-acciones-objetos, que
componen la totalidad del saber de sí. Y es
en esta representación de la realidad de los
sujetos-acciones-objetos donde se produce
la descompensación: a lo largo del dimor­
fismo de los espacios, el poder físico del
hombre produce una valoración adrocéntri-
ca de la realidad, introduciendo una plus­
valía, que no es material, ni mercantil,
sino simbólica, en su labor. Esto explica
que, «en todas las sociedades humanas co­
nocidas. se m anifiesta la necesidad del
éxito del varón. El hombre puede dedicar­
se a la cocina, o a tejer, o a vestir muñe­
cos, o a cazar pájaros cantores, pero si
esas actividades resultan ocupaciones ade­
cuadas para el hombre, entonces toda la so­
ciedad, lo mismo los hombres que las mu­
jeres, las consideran importantes. Cuando
las mismas ocupaciones son desempeñadas
por mujeres se consideran menos impor­
tantes» (M. Mead), También explica que
una actividad tan decisiva para la supervi­
vencia del grupo, como lo es el cuidado de
la prole, siempre haya sido importante,
pero que no haya tenido un valor psicoso-
cial específico: un espacio sujeto-acción-
objeto cuyo valor no es intercambiable
simbólicamente con el valor del esfuerzo
realizado por el hombre en su labor. Todo
el amplio dimorfismo material se conden­
sa en un alineamiento simbólico que retie­
ne la existencia de la mujer en el borde de
la irrealidad (J. Lorite Mena). Y sin em ­
bargo, la mujer es el valor de base de los
intercambios entre grupos.
594
3. Familia y plusvalía de la mujer
La fam ilia no es gratuita: tampoco es
imprescindible. Es una solución a la crisis "
que desencadena la bifurcación del espa­
cio común hambre-mujer en dos mundos
a-simétricos de cazadores y recolectoras.
La familia recompone socialmentc las re- ..
laciones elementales hombre-mujer y, a]
mismo tiempo, institucionaliza, en su mis-,.___
mo núcleo de ordenamiento, la dicotomía '
de mundos genéricos. Hay un acontcci-
miento fundamental en el proceso: «el gran
fenómeno que prepara la hominización no :
es «el asesinato del padre», sino su naci-
miento» (E, Morin). La familia — la solu­
ción a la crisis— es la aparición del padre '
psicosocial. Y ahí se clausura e l orden fe* q:
m enino.
El factor clave que desencadena Ja crisis .A
contiene, al mismo tiempo, la posibilidad "
de su solución: la liberación del deseo y la ■
búsqueda de placer individualiza la ten-'
dencia ya existente en primates no-huma- ,
nos a establecer lazos más estables que los _í
fijados cíclicamente por desencadenantes 4
hormonales y hace emerger la posibilidad
de elección del otro con una perspectiva i
temporal más continuada. En esta dinámi- ■?
ca se han podido detectar las líneas de
fuerza de una libertad corporal y represen- ¿
tativa del otro que darían lugar a uniones.^
afectivas más permanentes y sólidas que
las determinadas por el «egoísmo genéti-
co». Paradójicamente, el egoísmo corporal %
(individual) posibilitaría la emergencia de ¿
un nuevo nivel de socialización — aunque
de ahí a señalar una «tendencia a la mono-.13
gamia» (B.A . Hamburg) hay un abismo. |
Es muy probable que durante largo tiempó'qí
la competencia por el placer (control de
las mujeres) estuviera regulada por la es- :Jj
cala del poder físico. Pero la constituyente -«
azarosa que contiene el deseo del otro y la
necesaria reorganización social que im po^s
ne la aparición de la caza mayor rompe los 1¡
esquemas de distribución del placer dán-riq
dolé una nueva canalización al deseo. La ' ;
cooperación exigida por la caza mayor

pone, com o condición previa, reducir el
nivel de competencia entre los individuos.
Una competencia estructurada en dos ni­
veles: la alimentación y la sexualidad. La
superación de la competencia alimenticia
es la aparición de una finalidad común que
soporta la estructura instrumental, cogniti-
vu y social de la caza mayor. La transfor­
mación de la competencia sexual en cola­
boración social se materializa con el «re­
parto de mujeres^. Es el surgimiento de la
familia: una reorganización pública del
poder privado sobre la mujer. La familia
no surge como hogar, tampoco como uni­
dad económica — éstas son consecuencias
de su institución— ; menos aún como con­
trato entre hombre y mujer. Surge como
una distribución táctica del placer de los
hombres para disminuir su competencia en
el interior de la estrategia más global de
distribución de finalidades vitales en caza­
dores y recolectoras. Un acuerdo público
sobre el placer privado. El placer de la
mujer se canaliza y representa — se hipos-
tasiará— como un pacto entre hombres.
Ahí acontece el padre psicosocial. Este en­
trelazamiento social de la unidad elemen­
tal (madre-hijo) y de la unidad reproducto­
ra (mujer-hombre) produce un efecto deci­
sivo: la elim inación de la com petencia
jovenes-adultos (que conduce a la expul­
sión o marginación de los primeros) por la
integración de los jóvenes en una célula
de reconocimiento social (que implica una
reorganización del poder generacional).
Es el origen de la ramificación del reco­
nocimiento social: el parentesco.
La mujer empieza así a circular como
realidad del deseo a través de los intersti­
cios de las reorganizaciones sociales sin
tener poder sobre el orden en que es in­
cluida: cuando se intercambian mujeres
entre grupos, los hombres se traspasan sus
derechos sobre ellas (A. Michel). La mujer
no es sólo un bien deseable — el hombre
también lo es. además de acaparar el valor
social del grupo—■, es también, y ante
todo, un bien que se puede cambiar. Este
es el aspecto más radical, de alguna mane­
ORDEN FEMENINO
ra la plusvalía que adquiere la mujer y de­
termina su ser desde ese momento: existe
como objeto de los derechos de los hom­
bres. Para que la mujer sea un bien inter­
cambiable, no sólo debe existir un ámbito
que permite socialmente su uso — lo cual
lo elimina como usuaria— , y que ese es­
pacio implique una propiedad que permita
disponer de ese bien para poder transferir
sus derechos —com o lo es la familia— ,
sino, también y especialmente, que no ten­
ga valor sino en su uso. Esta es la respon­
sabilidad que asume la mujer y que deter­
mina su otden: un objeto cuyo uso produce
un excedente, el orden que va a envolver a
los sujetos que la determinan como bien de
cambio.
4. Historia y repetición
Si se comparan los pueblos sin historia
escrita y los pueblos que la tienen, las pro­
fundas diferencias culturales que marcan
sus procesos tecnológicos, económ icos o
sociales no llegan a afectar un orden ele­
mental que les confiere una homogeneidad
estructural: la distribución de los límites
hombre/mujer y las estrategias de control
de sus espacios de interacción. Con la ex­
cepción de escasos países y sólo desde
hace pocas décadas, las amplias fluctua­
ciones que proliferan en el arte, la técnica,
la filosofía, la ciencia..., las mismas frac­
turas en las secuencias de las representa­
ciones, nos enfrentan con violencia a una
constante cultural más radical que las for­
mas de parentesco o las estructuras lin ­
güísticas: la reducción de la mujer a la
irrealidad de no ser hombre. Si nos atene­
mos a trabajos de gran amplitud temporal,
como- Historia de las mujeres o Historia
de la vida privada, hay dos dimensiones
que resaltan en las articulaciones analíti­
cas. Por un lado, y masivamente, la margi­
nación de la mujer de la plenitud humana;
la mujer es re-conocida en función de los
derechos que sobre ella tiene el hombre.
Un ser relativo, cuya identidad se entrela­
595
ORDEN FEMENINO
za continuamente con lo accesorio. Por
otro lado, y con una intermitencia que as­
pira a convertirse en prueba de una regula­
ridad oculta, la emergencia de mujeres ex­
cepcionales que han influido directa, y so­
bre lodo indirectam ente, en m om entos
decisivos de la historia. Excepciones que
mostrarían que la mujer puede ser como el
hombre. Pero hay otra linca subterránea
más decisiva, que entrelazaría con unifor­
midad las variaciones, que explicaría esa
tensión entre la lateralidad de la mujer y sus
irrupciones ocasionales: la historia ha sido
la repetición monótona de unos dimorfis­
mos coyunturales prehistóricos manteni­
dos por el poder genérico del hombre. Y
con su constante repliegue sobre esas deli­
mitaciones prototípicas, no sólo ha sedi­
mentado representativamente unas prácti­
cas cognitivas, afectivas y sociales propias
del cazador-guerrero y de la recolectora-
hogareña, sino que ha sido la mejor artífi­
ce de la formación de evidencias de un
sentido común invariable al convertir un
acontecimiento cultural en manifestación
de la naturaleza. En este terreno preciso
— el del dimorfismo genérico— , la histo­
ria ha sustituido a la naturaleza, ha hecho
necesarios unos símbolos del saber de sí
que sólo eran, y siguen siendo, posibles.
Por eso no se traía tanto de revisar la his­
toria, sino de resaltar su inercia repetidora
en las representaciones de la mujer frente
a la dinámica innovadora en los espacios
donde se lia reconocido el hombre. La mu­
jer sólo ha sido identificada por su sexo; el
hombre ha tenido identidad en sus espa­
cios de actividad. Esta descompensación
debe ser el punto de partida de un nuevo
juego de posibles.
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La «crisis de fin de siglo» entre el xix y
7 el x x despierta el orgullo del nuevo siglo
k que pretende levantarse sobre las cenizas
del que acaba de fenecer. El novecentismo,
'■ como denominación de la nueva sensibili-
dad, representa la repulsa hacia un positi­
vismo filosófico que había imperado en el
; último tercio del xix. Ortega y Gasset no
, sólo representa ese rechazo, sino al de
■■toda la modernidad en su conjunto, puesto
- que el positivismo era la expresión culmi­
nante y más pura de dicha modernidad. E l
impulso con que el filósofo madrileño sur­
ge en e l p a n o ra m a e s p a ñ o l tiene c o m o d o ­
ble fin, tanto superar la modernidad, como
que, a través de esa superación, la cultura
española recobre un papel acorde con su
■ hisLoria en la filosofía universal. Aparece
' así su figura como la de un pionero de la
• post-modernidad, tal como se refleja en un
. temprano texto: Nada moderno y muy si­
glo xx donde declara una «cierta hostilidad
. contra el siglo xix... Contra él, frente a él
—dice— , han de organizarse nuestros ras­
gos peculi ares» (1916).
A los pueblos mediterráneos les ha cos­
tado entender la subjetividad propia de lo
moderno, pero si la superación de la mo­
dernidad implica a su vez un rechazo de lo
subjetivo, esto querría decir que un país
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José Lorite Mena
mediterráneo como España, tendría gran­
des posibilidades de resurgir. A eso se di­
rige la reforma filosófica que Ortega se
propone y que tendrá expresión en libros
como Meditaciones del Quijote (1914), £ /
lema de nuestro tiempo (1923), La rebe­
lión de las masas (1930), En torno a Gali­
lea (1933). Apuntes sobre el pensamiento
(1941 ) ,/ /istoria como sistema (1941). ¿Qué
es filosofía? (1958)...
En la base de esa filosofía está el descu­
brimiento de la vida como realidad radical,
es decir, la que sitúa en el vivir el hecho
primario y fundamental de la filosofía; en
otras palabras, el cogito de la nueva filoso­
fía. Este vivir es consustancial con la que
llama Ortega y Gasset razón vital concebi­
da como «forma y función de la vida»;
para esta concepción la razón «es tan sólo
una breve isla sobre la mar de la vitalidad
primaria; lejos de sustituir a esta, Liene que
apoyarse en ella, nutrirse de ella como
cada uno de los miembros vive del orga­
nismo entero» (El tema de nuestro tiempo).
Gracias a esta radiealidad de su pensa­
miento, Ortega puede superar el idealismo
de la subjetividad nórdica, pero sin caer en
el realism o ingenuo. La reducción del
mundo a la «conciencia» que realizaba
aquél se supera por el carácter ejecutivo de
la misma vida. Es en este contexto en el
597
ORTEGA Y GASSET. JOSÉ
que puede entenderse la fórmula «yo soy
yo y mi circunstancia», ya que sólo en ella
el segundo «yo» queda absorbido por la
circu nstacia incorporándose al primer
«yo» de la persona, medíante su constitu­
tiva ejecutividad. No hay aquí vuelta a la
«actitud natural», como algunos han pre­
tendido, sino una revolución filosófica en
el ámbito de la teoría del conocimiento.
Según ésta, las cosas no se dan nunca
sueltas o aisladas, sino que son siempre
«cosas-para-un-yo», ni el yo se presenta
único e incomunicado, sino como «un yo-
entre-cosas». N i prioridad de las cosas (rea­
lism o), ni prioridad del yo (idealism o),
sino coimplicación del yo y las cosas, que
es lo que constituye la circunstancia. Sólo
a esta luz cobra su pleno sentido filosófico
la conocida declaración de las Meditacio­
nes del Quijote: «la reabsorción de la cir­
cunstancia es el destino concreto del hom­
bre... Mi salida natural hacia el universo
se abre por los puertos del Guadarrama o
el campo de Ontígola. Este factor de reali­
dad circunstante forma la otra mitad de mi
persona: sólo a través de él puedo inte­
grarme y ser plenamente yo m ism o... La
ciencia biológica más reciente estudia el
organism o vivo com o una unidad com ­
puesta del cuerpo y su medio particular:
de modo que el proceso vital no consiste
sólo en una adaptación del cuerpo a su
medio, sino también en la adaptación del
medio a su cuerpo. Yo soy yo y mi cir­
cunstancia, y si no la salvo a ella no me
salvo yo».
En este marco, realiza Ortega una refor­
ma herm enéutica de una trascendencia
mal ponderada hasta ahora. Se trata de una
nueva aproximación a los conceptos filo­
sóficos fundamentales que pretende trasto­
car la visión tradicional, empezando por el
concepto mismo de ser que hasta ahora
era tenido como el descubrimiento arque-
típico de la metafísica en cuanto ciencia
que nos introduce en la naturaleza de las
cosas en tanto que tales. Para Ortega esto
es lo que ha hecho crisis. Las cosas no tie­
nen un ser inmutable e invariable; lo que
598
durante siglos se llamó «naturaleza» de la$
cosas es una invención humana o. si que­
remos, una creencia, que se ha volatizado. '
Esa creencia presuponía que las cosas te­
nían un «ser», sin que se cayera en ia cuen­
ta de que eso era ya una interpretación de
la realidad. En otras palabras, el venerable’ .
concepto de «ser» no es sino una mente- .
factura del hombre, cuya utilidad ha sido.-:
manifiesta en las admirables realización«
de la ciencia física, hoy — por eso mis­
mo— también en crisis. A la luz de esto sé
comprende el tremendo dramatismo que y
en Ortega tiene la metáfora de la vida hu-. j
mana com o naufragio. La venda se nos
ha caído de los ojos, y el conocimiento
— considerado secularmente como la úni* ■
ca forma respetable del conocimiento—
queda adscrito a una de las formas q u éji
históricamente ha tenido. El hombre se en­
cuentra otra vez en pleno naufragio, empe- ;?í
nado en la tarea de salir a flote, sabiendo» .r1
qué atenerse, pero con una conciencia mu-'%
cho más lúcida de su situación, porque «en ¿
fin — y esto es lo más importante—, todojrj
ello nos permite tratar la crisis actual coloH=2|
candónos fuera de ella. Porque si el cono^Jg
cimiento es lo que el hombre ha hecho y 1'**
tiene que hacer siempre, su crisis signifK^f
caria la crisis del hombre mismo, p e r o js
transformado en mera forma histórica dtfjSí
la vida humana, vemos ante él otras maneíl
ras igualm ente normales de afrontar éj
hombre el enigma de su vida, de salir de b j
duda para estar en lo cierto y vislumbr
mos después de él otras posibilidades. As¡(!
obtenemos por vez primera una filosof
que entreve el fin o término de sí misma]
preforma ensayos de reacción humana qufjj
la sustituirán» (Apuntes sobre el peniÍÍ-%
miento).
Esta reforma de la filosofía es una
téntica revolución cultural que Ortega i
liza frente a la Kulturkampf d t los neoli
tianos, en que se había educado. De acuerde
con lo desarrollado en El teína de nuesli
tiempo, la cultura cobra pleno sentido cu
do está al servicio de la vida; frente a
«vida para la cultura», la «cultura paraj

vida». Por eso Ortega tipifica el «conoci­
miento» como aquella forma de pensa­
miento que basado en la «razón pura» cree
en el «ser» o en la «sustancia» inalterable
i!e las cosas, lo que ha caracterizado a la
filosofía occidental, muy especialmente en
la Edad Moderna. Si en España no ha teni­
do ésta muy buena salud, es precisamente
por haberse sentido ligada al «pensamien­
to" —y no al «conocimiento»— como ex­
presión espontánea de la vida. Esto es jus­
tamente lo que ha sido tradicional en Es­
paña: una cultura hecha desde la vida y
para la vida. En otras palabras: la cultura
española es un ejemplo concreto de razón
vital puesta en marcha; de aquí que en ella
ocupen un lugar deficitario la ciencia y la
filosofía —entendida more geométrico —
y que, en cambio, adquieran lugar destacadí-
' simo la pintura, la poesía y el arte en gene­
ral. En ese sentido, se explica que — como
dice Unamuno— la filosofía española se
manifieste en «símbolos, en cantares, en
obras literarias como La vida es sueño, o el
Quijote, o Las Moradas . y en pasajeros
vislumbres de pensadores aislados». Y es
que, como el mismo pensador vasco señala
también: «Muy bien pudiera ser que nues­
tro pueblo o nuestra casta, poco apta para
las ciencias experimentales y las de racio-
. ciñió, estuviera mejor dotada que otras
para esas intuiciones de lo que llamaré no
el sobre-mundo, sino el intra-mundo, lo de
dentro de él...».
El que el pensamiento español se halle
imbricado en la literatura es algo que ya se
había hecho notar innumerables veces,
pero quizá eso explique a su vez que sea
«pensamiento», más que «filosofía», en el
.sentido estricto que esta palabra ha solido
■adquirir en la tradición occidental. En este
planteamiento cobra pleno sentido una
historia del pensamiento español como la
realizada por nosotros (^.bellán).
Las claves de una reforma de la filoso­
fía realizada al hispánico m odo fueron
puestas por Ortega durante el primer tercio
del siglo y dieron lugar a la llamada E s­
cuela de Madrid, tal como empezó a fun­
ORTEGA Y GASSF-T, JOSÉ
cionar en la Facultad de Filosofía y Letras
de la Universidad Central de Madrid entre
los años 1933-36. En ella se rebelaba Or­
tega contra una filosofía que había hecho
principio de la religión. «Contra esa tradi­
ción — dice— nos urge salvar la primaria
substancia de la raza, el módulo hispánico,
aquel simple temblor español ante el caos.
Lo que suele llamarse España no es eso,
sino justamente el fracaso de eso. En un
grande, doloroso incendio habríamos de
quemar la inerte apariencia tradicional, la
España que ha sido, y luego, entre las ce­
nizas bien cribadas, hallaremos como una
gema iridiscente la España que pudo ser»
(Meditaciones del Quijote J.
Este aspecto de su pensamiento respon­
de de la manera más honda y radical a su
postura filosófica, pues obedece al sentido
que quería dar con ella a la reforma de la
cultura española de que aquí estamos ha­
blando. Este hecho de la mayor importan­
cia es el siguiente: Ortega quería conquis­
tar la filosofía para todos los españoles,
sin distinciones religiosas de ningún tipo;
especialmente la establecida entre católi­
cos y no católicos, que tan frecuentes e in­
justas discriminaciones había introducido
en nuestro país.
Es precisamente este aspecto el que, de
forma más rotunda, afecta a una reforma
de la cultura — y de la filosofía com o ex-—
presión máxima de ella—• que constituía
su proyecto intelectual más ambicioso. Me
refiero a una plena inserción de España en
el ámbito de una vida universal, donde los
planteamientos de la «modernidad» que­
dasen superados. Esto suponía una plena
reivindicación de la filosofía para España,
com o esfera autónoma y neutral, ajena a
intereses extrínsecos — incluidos los reli­
giosos— de toda clase, con lo que la obra
de Ortega cierra así el círculo de su propia
actuación. La Guerra Civil se interpuso, sin
embargo, en el camino, abortando el ambi­
cioso proyecto de reforma filosófica, que
quedó por ello inconcluso.
José Luis Abellán
599

Platón
(Demiurgo de palabras creadoras de
realidad)
I. El tránsito de la oscuridad a la luz
Platón es el filósofo del símbolo, en el
sentido etimológico del término. Sabido es
que símbolo significa el reconocimiento tras
el encaje de dos mitades. Platón es el crea­
dor (acaso lo fue ya Heráclito, pero ¡quedan
tan pocos fragmentos sobre «el significar»!)
de la Hermenéutica, y por tanto, nos obliga
a ser henneneuias. El Académico hizo suya,
pero con una potencia existenciaria y poéti­
ca desconocida antes y después, una teoría
griega que rezaba que la filosofía es ilumi­
nación. Una previa y cuidada formulación
es la de Parménides, en el Proemio de su
Poema. El mito de la Caverna1 la expresa
con una riqueza tan intensa y ramificada
que hay que poseer grandes dotes para rela­
tarlo abreviadamente2. Veamos la escena:
nuestra naturaleza, si de educación carece,
se asemeja a una caverna, en la que unos
1 Uno de los trabajos hermenéutieos más impor­
tantes del M ilo de la C averna es el de E. Lledó,
■Lecturas de un mito filosóficos», Revivía R e s u r g i ­
miento, n.° I. Barcelona. 19S0, pp. 77-R9. publicado,
luegu, con el título «El prisionero de la Caverna»», en
a
hombres, alados, se ven obligados, desde ni­
ños, a mirar a la pared que está al fondo de
la caverna, donde se proyectan sombras;
tras esos hombres, un tapia, detrás de la cual
pasan otros hombres que portan objetos que
sobresalen por encima de ella; un fuego, tras
la tapia, proyecta, en la pared del fondo de
la caverna, sombras, que son las que los pri­
sioneros han visto siempre; creen que las
sombras son la verdadera realidad. La cueva
se abre a la luz por una larga salida. Los pri­
sioneros (o alguno de ellos) son desatados y
obligados a salir a la luz y ver el Sol y lo
por él iluminado, metáfora para referirse al
Bien y a las Ideas. Primero es liberado lino,
quien cuando ve el sol y conoce la verdad,
retorna para enseñar a los que dentro han
quedado que están en el error y deben esfor­
zarse en conocer la verdad y ver la luz. La
metáfora posee múltiples lecturas, aunque el
propio Platón la interprete sólo desde la
perspectiva epistemológica. El mito de la
Caverna comienza en 514a del libro VII de
la República. Aquí ofrezco varias lecturas,
que dibujo para hacerlas más patentes.
/j 7 m a n a r ía t k l lo ga s, Madrid, Tai¡rus. 19S4. Reco­
miendo la obra de P.M, Schuhl, E lu d e s s u r la feihukt-
tion pkitanicictine, París. P.U.F. 1947.
2 De todas formas, lo que aquí se pretende es in ­
c ita r al lector a que le apetezca d e g u s ta r el original.
601
PLATÓN

1. Descripción textual

* Sol y cosas naturales

iluminadas y engendradas
por el Sol. metáforas-
ejemplos (hijos) del Bien
y de la Ideas.

A B C D E
fuera de la caverna
ífi :j:

2. Lectura epistemológica (la ofrecida por Platón en La República)

So^aoTÓ (lo opinable y visible) vorprá (lo pensable)
contenidos t----------------------
de esas , ,
operaciones eLKove? £wg, k.t .X. p.a0r|pLctTiKá ápxm
(imágenes) (mundo exterior) (ciencias exactas) (principios)
■1-------- T — ------ i ---------- :---------------1-------- --- -------------- 1---------- :-------------- 1
eucacna 1710X1? OiaVOLOL l ’OTCTl?
operaciones (imaginación) (creencia) (pensamiento) (inteligencia)
del alma A B C________________ D_______________ E

Só£a émaTTÍpri
(opínión/dentro de la caverna) (ciencia/fuera de la caverna)

4=+ £ # H*#

3. Lectura religioso-antropológica
la parle inferior control de ideas normales ideas-principios
del hombre los instintos y formales superiores
H----------- :------ :-------h
instintos voluntad pcnsamtcnto (parte inteligencia (parte
inferior del alma) superior del alma)
A B C' D E*
'■-------------------------
otápa-crripa-cavema fuera de la caverna,
(cuerpo-cárcel del alma) Alma liberada

5ôÇa £TTLCJTT)pT]

4. Lectura política
la ciudad ideal ciudad ideal en 7&
regímenes políticos negativos encarnación PENSABLE el otro mundo - ^
justicia posible justicia pura 38

imaginación pensamiento inteligencia •

D E3

8ó£a émaTf|jir|

602
"33

Explicación del cuadro
j I. Descripción textual
Se trata de una descripción de la Caverna.
cd = pared del fondo de la caverna por don­
de pasan las sombras que los prisione­
ros toman como reales, como la verda­
dera realidad.
ab = prisioneros que miran en la dirección
indicada.
gh = paredilla o tapia tras la que pasan hom­
bres que portan objetos que sobresalen
por encima y cuyas sombras se pro­
yectan en cd.
ef= camino por el que pasan, en una direc­
ción. los porteadores.
i = fuego.
jk = entrada.
La figura la he tomado de la edición y tra­
ducción de La República de Platón por J.M. Pu-
bón y de M. Fernández Galindo, I.E.P., Madrid,
1969. Para comodidad comparativa señalar que
AB es la conjunción de ab + cd; BC, la conjun­
ción de ef + gil + i + jk (topología que ejempli­
fica cuestiones epistémico-espirituales); CD y
DE se hallan fuera de la Caverna, donde se en­
cuentra el Sol y las cosas naturales iluminadas
y engendradas por el Sol. metáforas-ejemplos
(hijos) del Bien y de las Ideas.
a2. Lectura epistemológica [la ofrecida
por Platón en ¡a República]
El famoso mito (o metáfora) de la Caverna
(I. Descripción textual) se encuentra en el li­
bro VII de la República; esa metáfora explica
la metáfora de la línea (libro VI de la Repúbli­
ca), la cual, a su vez, explica el mito de la Ca­
verna; ambas metáforas se interexplican; lo
cual constituye un símbolo-metáfora de la Ca­
verna y de la Línea: las hemos conjuntado
como puede verse en el dibujo. En la metáfora
La filosofía de Platón es estructural-
mentc simbólica, pero también procesual.
La realidad son las dos mitades, la caver­
na y el fuera de la misma, como dos mita­
des conforman la realidad de la 8ó£a y de
la ém oníjiq. Platón es un pitagórico, que
cree que la verdadera y buena realidad es
la del alma liberada del cuerpo; pero Pla­
PLATÓN5
de la Línea. Platón dice: el conocimiento no se
reduce sólo al conocimiento material y empíri­
co (como decía Heráclito); tempoco al pura­
mente formal o deductivo (como afirmaba
Parménides): el conocimiento es como una li­
nca dividida en cuatro segmentos; los segmen­
tos AB y BC constituyen el conocimiento ma­
terial, y los segmentos CD y DE constituyen el
conocimiento no material (el formal-deducti-
vo) el de la visión intelectual); tanto AB, BC
como CD y DE son conocimiento: pero hay
conocimientos que son más perfectos que
otros. La irían, s- (creencia) es el conocimiento
que tenemos sobre el mundo exterior, ¡Qué
bien lo denomina Platón: creencia! Basado en
la regularidad de la repetición (del hábito) te­
nemos sobre el mundo un conocimiento fuer­
temente estadístico; a eso le llama creencia;
sobre el mundo exterior podemos tener imáge­
nes o imitaciones (como el caso del arte repre­
sentativo) que pueden ser equivocadas: este
tipo de conocimiento es más imperfecto que el
anterior. Estos dos conocimientos constituyen
la 8ó£ci (opinión) y serían el interior de la Ca­
verna. El conocimiento llamado SiavoLa (pen­
samiento discursivo y deductivo) es el que tra­
ta de las matemáticas y ciencias afines, es de­
cir, las ciencias formales: es riguroso, exacto y
más perfecto que los anteriores; ocupa el seg­
mento CD; es riguroso y exacto, pero es pre­
paración, paideia, para el conocimiento supre­
mo, la uóqcris' (inteligencia), aprehensión, vi­
sión interior, sin posibilidad de error, de las
ideas superiores — principios— , sin las cuales
será imposible la existencia, el pensar y el de­
cir: estas ideas omniabarcadoras son: ser, no-
ser como alteridad o diferencia, mismidud o
esencia; ocupa el segmento DE; los segmentos
CD y DE están ya fuera de la Caverna.
Las siguientes lecturas, 3. religión-antro­
pológica y 4. política no las explícito, pues en
el dibujo se pueden comprender a la perfec­
ción.
tón es realista y se percata de que la filo­
sofía ha de dar cuenta de la realidad del
alma encamada en el cuerpo (es decir, de
lo sometido a las coordinadas temporo-es-
paciales, es decir, de todas las realizacio­
nes humanas), pero también de la realidad
extra-temporo-espacial, la del alma libera­
da. La realidad total es la suma de las dos
603
PLATÓN
realidades anteraentadas; ahora bien, la se­
gunda es más perfecta. Así, pues, la filoso­
fía platónica es un magno esfuerzo por su­
perar lo contingente e imperfecto. Dicha
superación es un proceso de la oscuridad
a la luz. Platón lo ha dibujado con pasmo­
sa nitidez en el mito de la Caverna, y en
521c de la República lo define así: «...sino
un volverse el alma desde el día nocturno
hacia el verdadero; una ascensión hacia el
ser, de la cual diremos que es la auténtica
filosofía» (...áXXá tfmxfj? TrcpLayojyfi óc
UUKTÉpLl/fjS- ti vos" q p ip a s CL? CíXp0LUf|U,
toü óvTOs1 oítcrav énavoSou, f|i-' 5t) tptXo-
aocpíav áÁri&f¡ (pqaopeu1 eívcu).
2. A guisa de recuerdo. H itos
de la form ación intelectual de Platón
Platón nació en el 427 a.C., al comienzo
de las guerras del P eloponeso (431-404
a.C.). Murió en el 347. Su padre, del daño
(barrio) de Colito, se llamaba Aristón. El
nombre de su madre, PericLione. Tlustrísi-
mas y aristocráticas familias, siempre en
la cúspide de regímenes aristocráticos y
oligárquicos. Los antepasados de su padre
se remontaban hasta el lengendario rey
Cedro; los de su madre, hasta Solón. Te­
nía dos hermanos y una hermana: Adei-
manto, Glaucón (inmortalizados como per­
sonajes en la República) y Potona. Esta fue
la madre del sucesor de Platón en la Aca­
dem ia, E speusipo. La madre de Platón
casó en segundas nupcias con el acaudala-
dos ísim o Pirilampes. Tío de Platón, her­
mano de su madre, fue el político Camo­
des, así como el funestamente célebre Cri­
das, primo de ella, también inmortalizados
en sus obras. Un cuadro de la época puede
verse en la obra de René Kraus, La vida pri­
vada y pública de Sócrates, Buenos Aires,
Editorial Sudamericana, 1966. Si leemos La
República, nos percataremos de que Platón
poseía una sólida formación: conocimien­
tos de literatura, de medicina, de arle, de
matemáticas, de geometría, etc. Por Dió-
genes Laercio, Lives of eminent philoso-
604
phers, Londres, William Heinemann, 1972,
libro El, sabemos que escribió poemas, un ra­
millete de bellos amorosos epigramas. Com­
puso ditirambos y una tragedia que quemó
al conocer a Sócrates, a fin de dedicarse a
la filosofía. También fue relevante su culti­
vo de la gimnástica, habiendo cosechado
una victoria infantil en los juegos Itsinicos.
En su juventud estudió la filosofía de He-
ráclíto con Crátilo. Su gran maestro fue
Sócrates. De joven pensó dedicarse a la po­
lítica; se desengañó pronto de los avalares
políticos de Atenas e intentó aplicar sus
teorías políticas, de un marcado absolutis­
mo ilustrado, con nuevo y profundo desen­
gaño (Sicilia); su contribución posterior
hay que entenderla en el sentido de lo que
vamos a llamar «Ja gran política». Deno­
mino la gran política a sus obras maduras
de leona política, así como a la fundación
de la Academia, centro de formación de
ilustrados estadistas. Sólo a través de nue­
vos y selectos hombres se podrá cambiar la
sociedad. Platón conoció los siguientes
avalares políticos: las guerras del Pelopone­
so, época realmente turbulenta (431-4(14),
con las siguientes vicisitudes: la guerra de
Sicilia (415-413), que finaliza con una tre­
menda mina para Atenas, la oligárquica re­
volución de los Cuatrocientos (411), reins-
tauración de la democracia, regreso de Al-
cibíadcs que pronto es depuesto, victoria
naval ateniense en las Arginusas. asedio y
capitulaeión de Atenas frente a Esparta
(404). establecimiento de la oligarquía, con
el apoyo de Esparta, denominada de los
Treinta Tiranos, entre los que figuraban
Cámñdes y Cridas, restablecimiento de la
democracia a manos de Trasíbulo y Tnisi-
lo: bajo esta democracia. Sócrates es con­
denado a muerte (399). A la muerte de Só­
crates, Platón, con un grupo de socrático'
partió a Megara. Luego viajó a Egipto *
Cirene, donde conoció al matemático Ico-
doro. Conoció al pitagórico Alquilas dr
Tárenlo que tanto le influyó. Va Ih-ihi"-
mencionado cómo, a través de Crátilo. co­
noció la filosofía heraclítea. Estos son 'U-
mentores filosófico-científíeos: soeraiwuú.

“rheraclitismo-parmenidismo, las teorías pi-
r tagóricas, además de un sólido conoci-
h miento de las ciencias matcmátíco-geomé-
I ”tricas. Hacia el 388, y a sus aproximada-
i mente cuarenta de edad, efectúa su primer
p viaje a Sicilia; deseaba, a través de Dioni-
‘r sio, tirano de Siracusa, implantar su nueva
Ir-polis. Obviamente, fracasa. Retoma a Ate-
jpí ñas. En el 367 funda la Academia. En 367,
j|_ a la muerte de Dionisio, le sucede su hijo,
p- Dionisio II, sobre el que ejercía una enor-
j|.me influencia el platónico Dión (cuñado de
pi Dionisio I), luego académico. Dionisio lí
£ se pretendía filósofo y decía aceptar las
|; "doctrinas de Platón. Piatón emprende un
|rhme\;o viaje a Siracusa, a hacer realidad la
ij; República. Nuevas desavenencias, y Platón
^-retorna a Alenas en 366. En 361 vuelve
jl. nuevamente a Siracusa ante la insistencia
de Dionisio y de Dión, que a la sazón se
^hallaba en la Academia platónica. Y no va
Épolo: este paso entre «Escita y la funesta
W; Caribdis» lo realiza acompañado de los aca-
¡S ¿étnicos Espeusipo, Jenócrates y Eudoxo.
P ’ Platón traza un plan de estudios para Dio-
"nisio, más pronto se percala de que el afán
i ' por la filosofía del monarca es más ficticio
í|; que real. Platón, desanimado, retorna a
^rAtenas en 360. Desde esa fecha hasta el
í?:;347, la de su muerte, se dedicó a escribir,
■^‘ entristecido por otra injusticia del poder: al
asesinato de Dión, en 353. el buen Dión
que quería poner en práctica las teorías po-
((ticas de Platón, intentando liberar Siracu-
l^ sad e las tiranías.
Ü -Í La Academia. La realización, a largo
plazo, de un ideal. Pitagorismo
La Academia se enmarca dentro de lo
quehe llamado la «gran política». Preten-
[de ser un centro de formación de estadis­
...J Para este tenia hay que leer las Carlas, de Platón
yféd Descripción de Grecia, de Pausan!as, y De finibns
V4c Cicerón. Recomiendo la siguiente bibliografía se
Stodaria; Delatte, A., Essai sur la politique pytliago
rittme, Lieja, 1922; Fritz, K. vun, Pythagorean po
PLATÓN
tas, los a p x o v r e s- (gobernantes) de la
polis, diseñada en la República, los filóso­
fos-reyes, que instaurarán, a la larga, un
gobierno perfecto. El proyecto educativo
de esos filósofos-reyes está perfectamente
diseñado en la República 3. La Academia
no es un proyecto original de Platón: es un
calco de las comunidades pitagóricas, pero
depurado y muy bien articulado. Afortuna­
damente lo conocemos y, a través de él,
podemos saber lo que era una comunidad
pitagórica. Por otro lado, en aquella época,
funcionaban muchas escuelas dedicadas a
las Musas y registradas como ihfasos, re­
quisito legal para poder formar una socie­
dad que tuviese tierras y locales propios.
Para educar a esos filósofos-reyes, que ha­
brían recibido ya una propaideia a cargo
de los centros públicos de la ciudad. Pla­
tón traza un currículum basado fundamen­
talmente en las matemáticas, geometría y
astronomía, para finalizar con la dialéctica
o filosofía. A los cincuenta años el filósofo
debe volver a la Caverna, es decir, trans­
formar la sociedad.
4. El ser como ideas, vida, alma
y existencia. Memoria y p a id e ia .
La ciencia
«El ser se dice de muchas maneras»: fue
la gran formulación de Aristóteles en su
Metafísica, que rompió las aporías y de­
sastres del univocismo parmenídeo y de la
equivocidad sofística: ahora bien, la esen­
cia significativa de tal aserto ya se encuen­
tra en Platón, pues el ser son las ideas,
esas entidades perfectas, idéntica cada una
consigo misma, claramente distinta cada
una de las demás, perfectamente defini­
bles, por tanto: sólo puede haber ciencia
verdadera de esas entidades; la ciencia
lilies in Southern Italy, Nueva York. Columbia Uni­
versity Press, 1940: Huit, C.,-Platon. París. 1S93: Jae­
ger. W.. Aristóteles, FCF, México, 19S3. \ Guthrie.
W.K.C., llistaria de la ßlosoßa griega, vcl. IV. Ma­
drid, Uredos. 1990.
605
PLA TÓ N r
griega. Ja ¿ttlüttuíti, sólo lo es de lo uni­
versal, inmutable y perfectamente defini­
ble; sobre lo demás sólo hay aproxima­
ción, opinión, Só£a; estadística, diríamos
hoy. Así. ontología y epistemología son
indisociables. El ser es la esencia, a saber,
la identidad de una idea consigo misma,
pero el ser también es la existencia, las
ideas en cuanto que existen; no hay esen­
cia, propiamente hablando, de lo sensible,
pues la esencia implica la perfección y la
neccsariedad, características que sólo se
dan en la idea, pero hay existencia (luego,
ser), aunque imperfecta, de lo contingente,
de lo sensible; no todas las ideas tienen el
mismo rango; hay una jerarquización de
ideas, desde las normales, como casa, ár­
bol (i.e., todo aquello que hace que un
conjunto de individuos tenga una similari-
dad), hasta aquéllas de mayor extensión y
menor intensión, com o ser, no-ser como
diferencia, belleza, bondad, unidad, etc.
Pero el conjunto de la existencia no se re­
duce sólo a las ideas; también la vida exis­
te y es una realidad perfectiva: existe la
vida de lo viviente en este mundo y existe
la vida perfecta que es el alma, cuya carac­
terística esencial es el movimiento com o
pensamiento; pensar es una relación que
Platón la entiende como movimiento. Con
lo cual, Platón culmina viejas concepcio­
nes que identificaban alma con vida, m o­
vimiento y pensamiento. La vida pura, el
pensamiento perfecto es el del alma que
piensa las ideas, sin los lastres de la sensi­
bilidad, de la espacio-temporalidad. Pero
J L;i concepción de que el conocimiento es una
visión interior, inleleclual, mental, es la clara episle-
mologización de la importancia de la visión, tanto en
el mundo friego, en particular, como en el mediterrá­
neo, en general.
3 El fondo de la cuestión es, como siempre suce­
de, una lucha por el poder y la hegemonía, entendidos
en sentido amplio, es decir, cultural, filosófico; pero
la cultura y la filosofía siempre son trasunto de ideo­
logías. La dcocracia periclea tenía en los sofistas a
sus ideológicos; éstos transmitían la cultura mediante
la escritura y los discursos públicos; Platón, defensor
de una concepción aristocrática de la vida, pretendía
las almas se encarnan en cuerpos. Y la
obra de Platón es descriptiva, en el sentido
de expositiva de sus teorías, pero también
paidética ; Platón escribe para el hombre
en su circunstancia terrena. Nuestra vida -*
es un fiasco necesario, pero la hemos de '
reconducir, en la medida de lo posible, in*".
tentando ajustarla a las ideas que hemos - ;
visto en la otra vida. ¿Cómo reconocemos
en esta vida las ideas puras y perfectas de <
la otra? Mechante el recuerdo,
E1 lema del Académ ico reza: conocer es
recordar. ¿Cómo recordamos la perfección:.
vista en la otra vida? Viendo, en ésta, los ¿i
objetos que nos espejean, en los que apa-
rece, se manifiesta, aunque sea imperfec- J,
tamente, la idea; por ejemplo, al ver una ;
estatua, entrevemos la idea de perfección, j
de proporción perfecta que recordamos ha*
berla visto, con precisión, en la otra vidaV|:
Ahora bien, hemos de estar atentos paraj*
observar el mundo, estar abiertos a la re-.,T
cepción de lo esencial de lo sensorial, para ~
poder reconocer la idea. Necesitamos una
paideia, una educación, a todos los nive*^
les, que mejore nuestra sensibilidad y nos f
haga abrirnos a la aprehensión de la roC£j&
moría de la idea.
5. El ser es el lenguaje. El diálogo
platónico. Mito y concepto
Platón es el filósofo del lenguaje*3*5. Élj
genial Heráclito sostuvo que la guerra j
el padre y el rey de todas las cosas. Aplí-
y propiciaba una cultura lograda mediante el diálo
la ornlidad, la amistad, todo !o cual se producía en l |j g£
Academia. Tal cultura era más elitista, más seledivElSI
más aristocrática, menos difusiva, menos burguesa,.
se me permite el anacronismo, Sofistas y Platón,'
logos de políticos y formas de ser y ver la vida de
rente manera. Pero el Académico jugó con las dos;
tas: propició la cultura de la ornlidad, pero la i
a la escritura, ya que se percató de que los nuevos '*,
pos corrían de consuno con la escritura. Ahora!
escritura es peculiar, pues transmite su filosofía"
diantc el género literario que es el diálogo, que,
luye la escritura más cercana a la orali dad.

cundo esto a Platón, podemos decir que,
en su época, hubo una difusión extraordi­
naria de la escritura; Platón, desde su de­
fensa de la transmisión de la culLura a tra­
vés de [a oralidad, del diálogo habido en­
tre los amigos de la Academia, ataca la
escritura (el Pedro es la máxima expre­
sión de tal posición, pero también la Car­
ta VII). mas hábilmente se apropia de ella
para la transmisión de sus doctrinas filosó­
ficas, aun cuando su escritura posee cier-
us especificidades, a saber, el escribir en
diálogos.
Transmitir la filosofía en diálogos es
propio de una civilización histórica deter­
minada, de una época, de unos conflictos
ideológico-cuUurales y de un genio, como
es Platón*1. El diálogo platónico es una
mezcla de metáforas y dialéctica. Las me­
táforas platónicas fungen propedéutica-
mente; son preparación pura la dialéctica,
a veces: otras, transmiten verdades a aque­
llos, los más. que no son capaces de alcan­
zar la verdad mediante la dialéctica; otras
veces, las metáforas platónicas son verda­
deros y poderosos mitos, a veces extraídos
del acervo, del résen'oir de la mitología
griega anterior, otras, invención fundacio­
nal del propio Platón; en este caso, ofician
como transmisor privilegiado: transmiten
ni lo que por la dialéctica podemos alcan­
zar. La dialéctica es el movimiento polé-
mico-agónico de mayéuiiea intelectual, ló­
6 Podría haber habido algún otro filósofo de la
época que hubiera escrito en diálogo; ¡pero no lo
hubo! Mi opinión es que el diálogo com o forma de
transmisión filosófica se debió a un cúmulo de cir­
cunstancias que lo han hecho irrepetible: en primer
lugar, la ya antementada de preferir, por razones ideo­
lógicas de fondo, la oralidad a la escritura y así escri­
bir de la forma más cercana a la oralidad: la imita­
ción por pane de Platón de las tragedias áticas (as­
pecto en el que se ha insistido poco): así como las
tragedias son conflictos polémicos representados, los
diálogos platónicos son tragedia, no de situaciones,
sino de ideas: el modo de filosofar, dialogado, de la
Academia también influyó, obviamente, así como el
modo de ser agoritl, propio de la civilización griega;
finalmente, la influencia del dialogante Sócrates tam­
bién fue sumamente decisiva; a este respecto deseo
PLATÓN
gico-epistémico-ontológica que desprende
bruñidos y claros, perfectamente defini­
dos. los conceptos, expresión de la idea.
Whitehead afirmó que «la filosofía oc­
cidental no es otra cosa que notas a píe de
página a la obra de Platón», Y tiene gran
parte de razón. La magia de Platón consis­
te en conceptualizar la historia, es decir,
las cosas que pasan, y una característica de
los grandes filósofos consiste en universa-
lizar lo contingente, o mejor, en ver las le­
yes universales presentes en todo lo contin­
gente. Platón es el creador del lenguaje filo­
sófico; por ello, la filosofía está encerrada
en sus diálogos; así pues, la filosofía poste­
rior será hermenéutica de los diálogos de
Platón: así, el ser es el lenguaje, el lengua­
je filosófico, platónico-universal.
6. El ser com o polis
Acorde con los modelos tecnomorfos,
con los paradigmas elitistas religioso-polí­
ticos de los pitagóricos, para quienes la
verdad es oculto misterio que se revela a
los pocos, la filosofía platónica deviene
reducto sagrado y difícil, es decir, deviene
una filosofía selectiva67. Y así, con la pre­
tensión de conseguir un estado universal,
por natural8, en estrechísimo isomorfismo
con el alma, establece el siguiente esque­
ma;
recalcar que los .socráticos son los más gemimos diá­
logos platónicos; cuando la figura de Sócrates se va
nublando hasta eclipsarse, los diálogos van monolo-
gizándose, hasta convertirse en tratados, con forma'
de diálogo, pero que son m onólogos superpuestos.
En oíros periodos históricos posteriores ha habido fi­
lósofos que han intentado (y aún lo siguen haciendo)
imitar a Platón. Vano intento. Cada hora tiene su afán
y no puede subvertirse el orden del tiempo.
1 La filosofía, la Weltanschatmng platónica, se ha
levantado, a su ve/., en m odelo de ulteriores civiliza­
ciones y culturas: «saber para detentar el poder», ese
podía ser el Jema que a las clases sociales elevadas
les ha impulsado a la hora de erigir los centros de
cullura máximos: las universidades.
a Como podem os ver, ei modelo organicista es
decisivo.
607
PLATÓN
— Los dpxovTe? (gobernantes), que son
los mejores9, son el elemento racional, Xo_
ytCTTiKÓv, de la polis, así como en el alma
la racionalidad es la mejor parte. Ambos,
gobernante y alma, poseen la sabiduría,
on (pía.
— Los guardianes (cpúÁaKeS'), que deben
ser como el querer apasionado del alma,
OupoeiSés-, poseen el valor, ávSpeía.
-—Los productores (trabajadores y otros),
dqpLoupyoí, que se corresponden con la
parte más baja del alma, los apetitos, ém -
Sup.T)Tuc£)v, exhiben la templanza atotppo-
ctúvt]. Esta virtud es, en realidad, propia de
todas las clases, pues es la virtud que su­
pone la aceptación de la función que a
cada clase compete. Evidentemente, aque­
llos que la deben interiorizar como suya,
para evitar cualquier tipo de revolución en
la p o lis , es la clase de los Sqp-Loupyoí.
Pero no hay que olvidar que es necesaria a
todas las clases. La Justicia (SLKaioaúpq)
sería la virtud de la totalidad, es decir la
armónica persistencia dei conjunto.
7. De la filosofía y de la política
a la cosmología
Ni el individuo ni la sociedad organiza­
da en poleis . o de otras maneras, son enti­
dades aisladas o independientes. Ni el in­
dividuo puede viv ir sin p o lis , ni ésta sin
aquél; pero tanto individuos como poleis
son parte del mundo, del universo. La jus­
ticia es la correcta organización de la
polis, pero la posibilidad de tal organiza­
ción se basa en la naturaleza del hombre y
de su alma, lo cual implica una teoría so­
bre el alma y un preciso conocimiento de
ésta, lo cual supone, a su vez, un necesario
conocimiento del Kósmos, puesto que el
alma es parte del mismo. El Timeo es una
obra fabulosa, en la que Platón explica
pormenorizadamente la creación del mun­
do en su totalidad. El Demiurgo, de acuer­
Obviamente, los filósofos-reyes.
608
do a las Ideas, ordena la materia caótica, y
así se crea el universo del que forman par­
te los hombres, cuya creación Platón dibu­
ja detalladamente. Como puede verse, el
proyecto teórico global de Platón es de
una rabiosa actualidad: no hay filosofía sin
cosmología, sin matemáticas, sin geome­
tría, pues la explicación platónica del Kós­
mos y su creación es armónico-proporcio­
nal, es decir, formal, es decir, matemático-
geométrica.
S. Demiurgo de palabras creadoras
de realidad
La realidad exterior debe ser eidetizada
para hacerla comprensible. La eidetización
es lenguaje: pero hay lenguajes y lengua­
jes; los hay puramente especulares y otros,
creadores; reflejan la realidad, pero con la
riqueza abierta, no acartonada, que la mis­
ma realidad exhibe-esconde: ese lenguaje,
esa Idea, abierto es, además, creativo, por­
que es polémico, es decir, fuente de her­
menéuticas para siempre. Eso son los diá­
logos de Platón, creadores de nuestra rea­
lidad filosófica.
Bibliografía
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Gólt, Phil-hisL Kl., 11. Góttingen. !911.
Estas dos obras ofrecen un estudio com­
pleto de la transmisión de los manuscritos
que contienen la obra de Platón, así como
la historia de los mismos.
S tf.phanus, H., Fiat anís Opera ijitae n-
¡ant omnia, 3 vols. París, 1578, de la
que se ha tomado la paginación para to­
das las ediciones siguientes entre Lo

L- que entresacaremos: B e r k k er , I., la pri­
mera edición crítica en 10 vols,, Berlín
1816-1823; la de H er m a n n , 6 -vols. B i­
blioteca Teubneriana, Leipzig 1851 y ss.,
¡ffialgunos de cuyos vols. fueron revisados
por W ohlrab en 1886-88.
.Ediciones castellanas del Instituto de
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kifartas, Edición bilingüe, prólogo, notas y
traducción d e T o Ra n z o , Margarita. Ma-
drid, 1954.
í Crítón, traducción y estudio preliminar de
j i.; ; Rico G ó m e z , María. Madrid, 1957.
Fedro, edición bilingüe, notas, prólogo y
traducción de GlL, L. Madrid, 1957.
g Gorgias, traducción y notas de C a lo n g e , J.
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¡T-Leyes, edición bilingüe, prólogo, notas y
traducción de P a b ó n , J.M. y F e r n á n d e z
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li- . tas y estudio preliminar por P abón , J.M.
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v, : drid, 1969.
í f Sofista, edición crítica, traducción, próio-
77 go y notas de T o v a r , Antonio. Madrid,
1969.
. Ediciones castellanas de Gredos: La Bi-
g.blioleca Clásica Gredos ha publicado to-
das las obras de Platón, entre 1981 y 1992;
traducciones de buenos especialistas bajo
p: 1# magistral dirección de Carlos García
jgGual,
11: Otras im portantes ed icion es m oder-
% "ü: ' '
¿ Bcrnet, J,, Platonis Opera , 5 vols., Ox-
|£- ford Ciarendon Press, 1899-1907.
í D' ^ A.; C r o ise t , M.; M ér id ie r , L.; R i-
á? vaud, A.; R o b ín , L. y S o u ilh é , J., Pla-
ion. Oeuvres completes, 13 vols., París,
i*, Collections des Universilés de France,
PLATÓN
Les Belles Lettres, 1920 y ss. (bilingüe
griego-francés).
F o w ler , H.N.; S h orey , P. el alten. Plato,
12 vols,, Londres-Cambridge, The Loeb
Classical Library. 1914/1929,
J o w et , B., The Dialogues o f Plato, Trans-
lated into English with analyses and In­
troductions, 4 vols. Oxford, 1953.4
S ctileierm acher , Platons Werke, Berlín,
1804-1809.
Interesa resaltar los índices lexicográfi­
cos:
AST, F.: Lexicón platonicum sive vocum
platonicarum índex, Leipzig 1835-38,
reimpresión en Darmstadt, 1956,
D es P la c es , E.: Lexique de la langue phi-
solophique et religieuse de Platon, Pa­
rís, Les B elles Lettres, 1964.
La Fundado Bernat Metge ha publicado
en ediciones bilingues los siguientes:
Plato. Diàlegs:
Defensa de Socrates, Critó, Eutifró, La­
ques, Text révisât i traducció de C r e -
x el ls , Joan, vol. I. Barcelona, 1924.
Cràtil, Meiiexèn, Text i traducció de O li ­
ves C a n a ls , Jaumc, vol. IV, Barcelona,
1952.
ló, Hípias Menor, Hfpias Major, Eulidem.
Text i traducció de C r e x e l l s , Joan,
vol. III, Barcelona, 1928.
Meno, Alcibiades. T ext i traducció d e O li­
ves C a n a l s , Jaum e, v o l. V, B arcelona,
1956.
Fedó. Text i traducció d e O lives C a n a l s ,
Jaume, vol. VII, Barcelona, 1962.
Carmides, tisis, Protagoras. Text i tra­
ducció de C rexé LLS, Joan, vol. II, Bar­
celona 1932,
También los elencos bibliográficos so­
bre Platón;
Lustrum Internationale Forschungsberichte
aus dem Bereich des klassischen, Alter­
tums 4 (1959) y 5 (1960).
T o to k , W ., Handbuch der Geschichte der
Philosophie, I: Altertum, Frankfurt am
Main, 1964.
609
PLATÓN
B. Literatura filosófica sabré Platón
B. I. Historias de la filosofía griega con
capítulos decisivos e importantes
para la comprensión de Platón
G om perz. Th., Griechische Denker, Leip­
zig 1893-1909. Hay traducción castella­
na. Asunción de Paraguay, 1951/52.
G u t h r i e . W.K.C., A History uf greek Phi­
losoph)-. Cambridge, 1975.
J a e g e r . W., Paideia. Los ideales de las
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P r a e c h t e R, K., «Die Philosophie des A l­
tertums», en U e b e r w e g , Fr., Grundriss
der Geschichte der Philosophie, Darms­
tadt, J95714.
B.2. Obras generales sobre Platón, así como
sobre temáticas parciales
Entre las grandes monografías o estu­
dios totales de la obra completa de Platón,
tenemos:
B o n jt z , H., Platonische Studien , Berlín,
Vahlen. 1886.
C r o m b i e , I.M., An Examination o f Plato's
Doctrines, 2 vols., Londres, 1962-63,
Hay traducción castellana en'Madrid,
Alianza Universidad, 1979.
D ies , A., Auiour de Platon, 2 vols., París,
Beauchesne, 1927.
G r o t e , G., Plato and the Other Campa-
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G r u b e , El pensamiento de Platón , Ma­
drid. Gredos, 1973.
Platon, sein Leben, seine Schrif­
R it t e r , C .,
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1910/20.
Platon, Paris, 1968.
R o b í n , L .,
S c h u h e , P.M., Essai sur Information de
lapensée grecqite, Paris, 1949.
T o v a r , A., Un libro sobre Platón, M a­
drid, Austral, 19732.
W i e a .m o w i t z - M ö l l e n d o r f ,
ton, sein lieben und seine Werken, 2 vols.
Vcrlin, 19597
W i n s p e a r , A .D ., The Genesis of Plato's
Thougnt, Nueva York, 1940.
610
Para las investigaciones estiloméiricas.
a Fin de determinar la cronología y autenti­
cidad de los diálogos:
The Origin and Growth
L u t o s l a w s k i , W .,
o f P la to ’s Logic, Londres, Longman
Green, 1897.
Interpretaciones y polémicas más notorias!
C r o ssm a n , Plato, to-day, Londres, 1963.
H egel , G.F., Lecciones sobre la Historia
de la Filosofía, 3 vols., México, Fondo .
de Cultura Económica, 1977.
H e i d e g g e r , M.„ Platons Lehre von der
Wahrheit, Berna. 1954. Pone el acento
en la interpretación de la obra platónica .
desde la conceptualización que supone
la teoría de las ideas y resalta el lema de)
humanismo en el Mito de la Caverna.
L e v i n s o n , R.B., In Defense of Plato, Cam- ■
bridge, 1953. . 1
The Open Society and lis Ene-
P o p p e r , K .,
mies, I: The Spcll of Plato, Londres, 19667
Sobre la época y sus aspectos sociales y j
culturales, tanto de Platón, como de sus -
predecesores:
La democracia a fe n /e m e , ^
A d r a d o s , F .R .,
Madrid, Alianza Universidad, 1975.
B a r k e r , E., Greek Political Theory. Plato *
and his Predecessors, Londres, Methuen,
1918. J
T o v a r , A,, Vida de Sócrates, Madrid, R eg
vista de Occidente, 1947. Libro espe*jj
cialm entc recomendado, tanto por lo íí
vastos conocimientos como por la belle-j
za de estilo.
Sobre el tema de la dialéctica;
C o rnfo rd, F.M., Teoría platónica del i
nacimiento, Buenos Aires, Paidós,'l96
G a d a m e r , H.G., La dialéctica de flegeij
Madrid, Cátedra, 1979. Una comparac
entre la dialéctica platónica y la de He|
R o b in s o n , Plato's earlier Dialéctica
U. von, Pla­ ford 19532, • -
Sobre la teoría de las ideas: yj
N atorp, Platos Ideenlehre, Leipzig, Me
ner, 1921.

Ross. D.. Plato's Theory o f ¡deas. Oxford,
Clarendon Press. 1953.
Sobre Mitología y Religión:
Contemplation et vie
FnsTUCiÈRE, A . J . .
contemplative selon Platon , Paris, A l­
can. 1936.
Fritiger , P.: Les Mythes de Platon, Paris.
Alcan, 1930.
Sobre temas políticos y educacionales:
von , Platon in Sizilien und das
Fritz. K.
Problem der Philosophenherrschaft,
Berlin, 1968.
Pluralismo
Uno de los problemas más inquietantes
de la filosofía social consiste en entender
cómo se estructura la vida pública en una
sociedad pluralista. Las sociedades multi­
culturales no destacan por su unidad sino
por su dispersión; parecen un caleidosco­
pio de tipos humanos ofreciendo un espec­
táculo que puede ser cómico, interesante o
épico, pero a veces también trágico. Qui­
siera subrayar ahora este último aspecto
porque, a pesar de la ya rutinaria celebra­
ción de la diversidad, la pluralidad no es
siempre un juego enriquecedor; con fre­
cuencia supone la presencia de juicios in­
compatibles que dan lugar a compromisos
molestos o a conflictos. Debido a la plura­
lidad de caracteres, opiniones e intereses,
Ifl opinión común que es posible obtener
tiene siempre un límite trágico (Cover:
1986, 1629). Por supuesto que los protago­
nistas pueden situarse en una perspectiva
desde la que hacerse cargo de las razones
del otro y reconocer la validez de la posi­
ción opuesta. Pero esta exigencia moral se
dirige a una condición humana finita y se
realiza en un medio social contingente.
Una teoría trágica del pluralismo social
tiene las limitaciones debidas a que no so­
lamente renuncia al objetivo de dar unidad
PLATÓN i PLURALIS.MO
Stenzel , J.: Platon der Erzieher, Leipzig.
1928.
A proposito del Arte, la Erica y el Amor:
G adamek , H.G., Platos Dialektische Ethik,
Hamburgo, Meiner. 196S.
L ledô , E ., El concepto de «Poiesis» en la
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S CH U HL, P .M ., P la to n et l ’a rt de son
temps, Paris, PUF. 1933.
Antonio Alegre Gorri
y coherencia a todos los aspectos de nues­
tras vidas, sino que reconoce la existencia
de oposiciones que no pueden ser supera­
das. Ofrece una visión trágica de la vida
política y sus posibilidades al reconocer la
inevitabilidad del conflicto. Pero este re­
conocimiento, además de protegernos con­
tra decep ciones futuras, es una reserva
frente a las unidades enfáticas y nos plan­
tea la obligación de negociar el desacuer­
do para ofrecer un espacio social a las mi­
norías, de atender a las exclusiones que
siembra inevitablemente cualquier confi­
guración de ia sociedad.
1. Anatom ía del pluralism o
contem poráneo
Existe una cierta oposición entre la idea
de pluralismo y la de comunidad política.
No es extraño que todos los pensadores
políticos que han asociado sus proyectos
con la idea de una comunidad unida hayan
visto la diversidad com o algo que debía
ser cuidadosamente controlado. La tradi­
ción antiliberal ha pretendido tras formar
las relaciones sociales de tal modo que las
diferencias quedaran superadas o dejaran
611
 PLURALISMO
de ser al menos fuentes de división y con­
flicto. Tal sería, por ejemplo, el caso de
Rousseau o Marx. En El contrato social,
Rousseau sostiene que cuando la opinión
individual se enfrenLa a la opinión de la
voluntad general, es señal inequívoca de
que el individuo está en el crior y no hace
lo que realmente quiere. Marx trató de ha­
cernos creer que la unidad social dejaría
de ser un problema una vez que fueran su­
peradas las divisiones de ciases en la so­
ciedad burguesa, únicas culpables de los
antagonismos entre los hombres.
Desde esta depreciación del pluralismo
es muy difícil entender la configuración de
la sociedad contemporánea y disponer de
alguna indicación para actuar razonable­
mente sobre ella. En las sociedades plura­
listas existen diferencias significativas en
las actitudes y creencias fundamentales de
sus miembros, diferencias que alcanzan
incluso a la idea que tienen de lo que debe
ser un acuerdo político justo. La voluntad
de acuerdo o la apelación al compromiso
no disminuyen esas diferencias. Las difi­
cultades que plantea este pluralismo para
la organización social puede entenderse
mejor si acertamos a definir su naturaleza
por relación a otras expresiones sociales
del pluralismo, como el de la sociedad tra­
dicional o el que caracterizaba al proceso
inicial de modernización. Estas dos versio­
nes del pluralismo no sirven ni para enten­
der ni para actuar en la sociedad contem­
poránea precisamente porque no recogen
su dimensión trágica.
Hay un tipo de pluralismo que podría
denominarse «encapsulación jerárquica»,
propio de las sociedades tradicionales, una
organización en la que diferentes grupos
están confinados en lugares particulares
dentro de la estructura social. Este plura­
lismo tradicional suele dar lugar a un gru­
po dominante que excluye a ios otros de la
participación política. En estos casos, los
grupos subordinados están sujetos a sus
propias leyes y costumbres. La legitimidad
de las jerarquías tradicionales requiere una
aceptación de la desigualdad y la creencia
612
de que ciertos grupos están «naturalmen­
te» situados para desempeñar determina­
das funciones como gobernar, combatir, el
trabajo doméstico o la administración eco­
nómica. La racionalización de la desigual­
dad que lleva a cabo el mundo moderno
hará inaceptable la adscripción de tales
funciones sobre la base de una supuesta
disposición natural.
El «pluralismo de las esferas» tiene hoy
en su mejor exposición en la obra Spheres
o f Justice, de Michael Walzer. Su punto
de partida viene determinado por una con­
cepción de la sociedad contemporánea
como una realidad compuesta por «esferas
de vida», conjuntos de prácticas e institu­
ciones organizadas de acuerdo con valores
y normas particulares. Cuando nos move­
mos de una esfera a otra, se modifican una
serie de expectativas. Los valores y las
normas que gobiernan nuestra conducta
cambian cuando pasamos de la escuela a
la familia, del trabajo al partido, del tem­
plo al grupo de amigos. Esto equivale a
una cierta «compartamentalización» de las
sociedades. En torno a los bordes de esas
esferas pueden generarse expectativas en
conflicto y puede haber problemas a la
hora de delimitar dónde están o deben tra­
zarse esas fronteras, pero en principio los
significados son más o menos claros y de­
term inan la c o n d u c ta apropiada en cachi
ámbito. Walzer sostiene que en una socie­
dad caracterizada por el pluralismo de las
esferas no es necesaria otra cosa que man­
tener esas fronteras. Los bienes de cada
esfera han de ser distribuidos de acuerdo
con sus respectivos significados sociales y
nadie debería convertir una posición privi­
legiada en una esfera en privilegios para
actuar en otra diferente. Las conversiones
ilícitas — como servirse de la religión para
fines políticos o gobernar la cultura desde
la esfera económica— pervierten el signi­
ficado social de los bienes en cuestión y
constituyen una forma de tiranía. En esta
concepción del pluralismo no hay espacio
para diferencias fundamentales en lo que
se refiere a los significados y las iden ti da-

des de cada una de las esferas. Pero cuan-
idoesas diferencias aparecen, cuando se
^'desarrolla un pluralismo trasversal, la jus­
ticia no se obtiene manteniendo los límites
éntre las esferas, pues son los significados
propios — o sea, la definición— de las es­
feras lo que está en cuestión.
-. Para resolver estos problem as cabría
j otra posibilidad: pensar que el pluralismo
-es ilusorio, que no refleja sino ju icios
equívocos que pudieran superarse sine ira
. et estudio. Si el desacuerdo tuviera este
carácter, la estrategia sería descubrir la po­
sición «correcta». Existiría una verdad sin-
~guiar,"maciza y unitaria, en la que habrían
. de converger los hombres sensatos y sin-
] ceros. Una versión de esta idea ha sido
brillantemente criticada por Martha Nuss-
baum, quien la ve ejem plificada en los
diálogos intermedios de Platón, especial­
mente en la República y el Banquete. Pla­
tón sostiene en ellos que debemos distin­
guir entre lo que la gente dice que es va­
lioso y lo que es intrínsecamente valioso.
Lo hacemos cuando usamos la razón se­
gún el cuerdo punto de vista de la perfec­
ción, que nos capacita para adherirnos al
_bíen en términos de su cualidad intrínseca,
objetiva, y no según su función de satisfa­
cer nuestras necesidades (Nussbaum: 1995,
193-269). En la misma medida en que ela­
boremos n u estr o s juicios fuera de la v id a
mundana particular en la que estábamos
■sumergidos, conseguimos advertir que las
cosas particulares tienen valor únicamente
si participan de lo que tiene un valor in­
trínseco. En el Banquete Diótima inviLa a
un joven a la madurez ayudándole a ver
que el amor que siente por otra persona
está dirigido hacia su belleza, una belleza
qiie comparte con otros, por lo que es ne­
cesario conseguir apreciar la belleza en sí
- misma. Uno se libera de su relación a otras
particularidades — origen de la diversi-
■ dad— cuando descubre la verdadera fuen­
te de su valor. Por eso en la concepción
que Platón tiene del conocimiento moral la
única fuente del pluralismo es el error. El
conflicto, la inconmensurabilidad de valo­
PLURALISMO
res y los vínculos particulares pueden ser
trascendidos con un correcto entendimien­
to de la verdadera naturaleza del valor. De
acuerdo con este modelo, la justificación
de lo particular se encuentra en un princi­
pio general, en un nivel más alto o de una
mayor profundidad. Los principio últimos
son los que proporcionan unidad y cohe­
rencia a nuestros puntos de vista morales,
absorbiendo lo particular polémico en lo
universal sin discordia.
Esta idea de la objetividad moral es
contradicha por la existencia de vínculos
particulares y valores inconmensurables
en nuestra vida moral. Una causa habitual
de los conflictos es el significado que ad­
judicamos a otros sujetos u objetos parti­
culares, y las energías emocionales y pa­
sionales con que los investim os. En un
sentido trivial, todos los valores particula­
ristas pueden ser considerados como una
forma de pluralismo o al menos de dife­
rencia, aunque no originen necesariamente
el tipo de conflictos que socavan la comu­
nidad moral. La imagen platónica de una
política en que todos los miembros políti­
camente activos deben estar despojados de
las sensibilidades y vinculaciones que
constituyen la base de sus valores particu­
laristas es el único modelo viable de co­
munidad política sin pluralismo. La posi­
ción platónica — a la que son afines muchas
teorías morales contemporáneas, como el
consecuencialismo— comete el error inte-
lectualista de entender la vida moral en tér­
minos esencialmente cognoscitivos, como
un asunto de acciones que se apoyan en
principios morales correctos, principios
que pueden ser aprehendidos intelectual­
mente, y sin contar con las adhesiones par­
ticulares, las historias compartidas y los la­
zos emocionales que constituyen una parte
esencial del significado de nuestras vidas.
Otra fuente de pluralismo es la existen­
cia de valores difícilmente conmensura­
bles que pueden entrar en conflicto. El de­
seo de amistad, por ejem plo, puede ser
contrario al ejercicio de la actividad políti­
ca, al menos para algunos, en algunas oca­
613
PLURALISMO
siones o las más de las veces. Los elemen­
tos que componen una vida buena pueden
generar exigencias que están en conflicto,
en circunstancias que no dependen de la
propia actuación, y que dañan esa vida
buena (Nussbaum: 1995, 27). El pluralis­
mo no implica simplemente la existencia de
lo que podríamos llamar valores contingen­
temente incompatibles, es decir, aquellos
que sólo entran en conflicto en determina­
das circunstancias. El pluralismo agudo
surge cuando se persiguen fines incompati­
bles. cuando se tienen ideas diferentes acer­
ca de qué debe ser una vida buena o cuando
sus identidades particulares conducen a di­
ferencias sistemáticas en materia política.
Un ejemplo de pluralismo basado en di­
ferencias acerca de la concepción de la ex­
celencia humana lo ha planteado Charles
Taylor en su descripción de cuatro posi­
bles visiones del bien humano: como co­
herencia, generosidad, liberación o racio­
nalidad (1985, 234-235). Cada uno de es­
tos ideales es un bien genuino, pero que
puede excluir parcialmente a los otros.
Aun cuando pueda haber modos para equi­
librarlos y hacerlos compatibles, ese ba­
lance destruye el valor que sólo puede ser
realizado mediante la persecución sistemá­
tica de un ideal particular. Existe un tipo
de grandeza, un género de excelencia que
sólo es posible con algo de rigor obstina­
do, con una cierta unilaleralidad. Un mun­
do en el que nadie pudiera perseguir un
ideal en su pura forma sería menos rico
que el nuestro, aunque fuera más conforta­
ble y probablemente más justo. En cual­
quier caso, aunque supongam os que lo
correcto consiste en un equilibrio entre di­
ferentes valores o diferentes concepciones
del bien, existen muy diversas combinacio­
nes que pueden ser racionalmente defendi­
das. No existe un único modelo de com­
promiso que deba derrotar inexorablemen­
te a los otros en el tribunal de la razón.
De una gran parte de valores —especial­
mente los que tienen que ver con vínculos
particulares, lealtades y preferencias— po­
demos estar seguros de que incrementarán
614
el desarrollo de las diferencias. Dadas las -
razones para dudar acerca de la posibili­
dad de acuerdo, especialmente para quie­
nes consideran que la autodeterminación ..
es uno de los principales atributos huma­
nos, resulta inevitable un conflicto en el
que habrá algo así como ganadores y per­
dedores. Lo que se requiere es una estrate-.
gia para resolver el problema de la comu­
nidad política de tal modo que haya post- ’
bilidad de acuerdos sin que se requiera un
consenso acerca de los fines.
Los argumentos que he utilizado para la
justificación de] pluralismo y de su dimen­
sión menos grata no implican una suerte ,
de relativismo o la imposibilidad de reali­
zar juicios acerca de los fines y objetivas
de la vida, No estoy sosteniendo que no
sepamos o podamos saber qué es realmen-
te valioso, sino más bien que sabemos que ó
las cosas que son valiosas — al menos, al- ;
gunas de ellas— se excluyen entre sí. Esto <.
no significa que la elección entre estos va­
lores haya de ser arbitraria, aunque sea ge-
neralmente difícil y siempre mejorable. ' j
Por eso sería un eiror exagerar la poten-
vialidad conflictiva del pluralismo. En pri-
mer lugar porque la situación contraria —el ^
acuerdo general— no sería menos frágil: %.
los valores compartidos no garantizan una
coexistencia pacífica. Las personas que va--H
loran los mismos objetos pueden, ante su jg
escasez, entrar en una disputa acerca de j§i
cómo deben ser distribuidos,- Por otra paKiíi
te, cuando las personas tienen diferentes^
aspiraciones no solamente tienen menos^
razones para la disputa porque no tienen"
nada acerca de lo que discutir, sino quc'l
esas diferencias pueden proporcionar uhO
base para el intercambio cooperativo: EJjg
com ercio, por ejem plo, es un beneficioj
mutuo, y resulta posible precisamente pofj
que las partes no tienen idénticas preferefl
cías. Pero es que además, aunque las difeg
rencias sean muy amplias, siempre ha|
algo en común. El pluralismo y los con
flictos que ocasiona tienen lugar siemptj
en un con texto de creencias y valore
compartidos. Existe algo así como un li

mile por abajo en cuanlo a las posibilida­
des de desintegración de la sociedad (Cho­
za: 1990).
Pero la complejidad creciente de la cul­
tura contemporánea arroja el saldo de una
dramaticidad igualm ente creciente. La
idea de una sociedad «doméstica» más o
menos separada de otros países y culturas,
independiente en lo que se refiere a la ges­
tión de sus propios asuntos, resulta cada
vez más anacrónica. Las cuestiones crí­
ticas — como los problemas económicos, el
medio ambiente, la emigración, !a inves­
tigación científica o la seguridad— sólo
pueden ser tramitadas a nivel internacional,
en el que nos vemos obligados a aprender
a manejarnos con culturas y m odos de
vida muy diferentes. En el mundo contem­
poráneo nos enfrentamos a la tarea fre­
cuentemente difícil, cuando no trágica, de
vivir con el pluralismo y sobrellevar los
conflictos.
2. La imposible neutralidad
La creencia en la neutralidad se asienta
en la suposición de que podemos conducir
nuestras vidas en materia moral y política
de tal manera que nunca tengamos que en­
frentamos a conflictos trágicos, a situacio­
nes que alguien pueda experimentar como
una imposición. El contrato social suele
ser el modelo en el que se hacen valer
unos procedimientos cuya neutralidad ha­
bría de garantizar la aceptabilidad univer­
sal de sus resultados y, por consiguiente,
un medio para superar la discrepancia. El
contrato social es necesariamente una idea­
lización. pues todo proceso reai de discu­
sión y acuerdo puede ser distorsionado por
desequilibrios de poder, ignorancia, desa­
tención, irracionalidad, etcétera. V oy a tra­
tar de mostrar, considerando algunos de
los actuales modelos, que el proyecto con-
Iractualista fracasa porque descansa sobre
una concepción de la naturaleza humana y
un ideal de neutralidad que no puede sos­
tenerse en una sociedad pluralista.
N-URALISMO
Las teorías contractualistas intentan es­
pecificar las condiciones de un acuerdo li­
bre de un m odo general que pueda ser
aplicable a una gran variedad de escena­
rios. Esta tradición de pensamiento políti­
co se ha empeñado en superar la discre­
pancia por el contrato: desde el esfuerzo
de Hobbes por descubrir una serie de valo­
res comunes — básicamente, la seguridad
y la vida— en los que subsumir los desa­
cuerdos. el intento de Bentham de «tradu­
cir» los desacuerdos en el lenguaje de la
utilidad, hasta las más recientes propuestas
de Rawls para encontrar una posición an­
terior al desacuerdo o la exigencia plantea­
da por Ackerman de que los interlocutores
sociales hablen entre sí de un modo neu­
tral (1 9 8 9 , 2 3 ). A hora bien, cualquier
modo de llevar a cabo el discurso — cual­
quier lista de condiciones como las de la
«posición original» de Rawls o la «posi­
ción negociadora» de Gauthier, como los
presupuestos de las teorías clásicas del
contrato social— debe ser a su vez lema
de discusión política y moral. La noción
misma de «discurso irrestricto» o «libre de-
dominio» es profundamente problemática.
Cualquier especificación de sus condicio­
nes se expone a ser discutible y discutida,
a no ser que nos remontemos al limbo eté­
reo de las buenas intenciones o los princi­
pios generales que no son controvertidos
gracias a que apenas nos indican nada
acerca de cóm o debe, proced erse en la
práctica real.
Casi todos estos m odelos de contrato
tienen su inspiración en la Teoría de la
justicia de Rawls y en la esperanza allí ex­
presada de que en una situación de neutra­
lidad los valores com unes normalmente
pesan más que los particulares que se les
oponen. La teoría de Rawls fue diseñada
para proporcionar un marco imparcial d en -L
tro del cual resolver tos conflictos de una
sociedad pluralista, pero en ocasiones esa
diversidad es tan amplia que alcanza inclu­
so a discutir sobre el marco mismo, Rawls
argumenta que los principios de justicia
son aquéllos que podrían ser elegidos por
6 15
PLURALISMO
individuos racionales en lo que llama la
«original posiríon», es decir, aquella en
que no comparecen los deseos individua­
les, un espacio neutral habitado por perso­
nas desinteresadas. Sin embargo, quienes
participan en la posición original no eligen
o reflexionan acerca de esa evidencia de
que la- sociedad es un sistema imparcial
de cooperación entre personas Ubres e
iguales (1985, 231), ni sobre su capacidad
para adquirir un sentido de la justicia, ni
discuten la concepción esencialmente ins­
trumental o ingenieril del diseño de las
instituciones sociales de acuerdo con los
principios de una justicia así entendida.
Pero estos parámetros determinan aspectos
cruciales de la concepción de la justicia
resultante. Cada uno de ellos es, al menos
potencialménte, excluyente; lejos de pro­
porcionar una perspectiva ímparcial sobre
nuestros conflictos, este marco puede con­
tribuir a silenciar o, al menos, a desfavore­
cer ciertas voces, Y esta exclusión no refle­
ja un consenso racional de los ciudadanos
sino que es un presupuesto del proceso a
través del cual se elabora un consenso ra­
cional. Todo ello no sería un problema si el
pluralismo estuviera limitado y el concepto
de justicia como fairness fuera universal-
mente compartido. En cualquier caso re­
sulta muy difícil coincidir en una lista de
bienes primarios, salvo que nos limitemos
a los derechos básicos y a las oportunida­
des mínimas, y el desacuerdo sena mucho
mayor en lo que se refiere a los bienes ne­
cesarios para conseguir objetivos particu­
lares. En este ámbito, la justicia ha de re­
girse menos por criterios de imparcialidad
y más por otros como compensación o di­
versidad.
La idea de Rawls de que existe en nues­
tras sociedades un «overlapping consen-
sus», una serie de supuestos compartidos o
componibles, ha sido criticada por algunos
com o inadecuada precisam ente para las
sociedades pluralistas, en las que el grado
de diversidad es muy amplio (Raz: 1990,
45). Dicho de otra manera: la dimensión
de los conflictos posibles está limitada por
616
los presupuestos que están en la base so­
bre la que Rawls construye su teoría de la
justicia.
A este respecto, me parecen muy intere­
santes las observaciones que ha realizado
Michael Sandel'sobre la concepción del yo
que sostiene la teoría de la justicia de
Rawls. Sandel apunta que el liberalismo
de Rawls supone que podemos, y por tanto
debemos, entendernos a nosotros mismos
como independientes, en el sentido de que
estamos siempre en una cierta distancia
frente a nuestras circunstancias, condicio•
nados ciertamente, pero parte de nosotras
antecede siempre a cualquier condición
(1982, 10-11). Este individuo sería esen­
cialmente voluntarista, independiente ele
sus intereses, fines y relaciones con tos
otros. Según Sandel. esta concepción es
pobre porque resulta incapaz de dar senti­
do a la deliberación y a la elección perso­
nal. Si las intenciones de uno son precisa­
mente aquellas cosas que uno elige de he­
cho, ¿por qué se eligen precisamente esas
cosas? La elección se reduce a algo que yti
está determinado por el deseo previo o u
un ejercicio caprichoso. Unicamente una
concepción menos rígida del yo, una con­
cepción que tome en cuenta el destino de
un sujeto abierto y cuya identidad es más
bien el resultado que la premisa de su ac­
ción, está en condiciones de hacerse cargo
de nuestra experiencia como seres morales.
En ella la acción no es voluntarista sino
cognitiva, el yo no alcanza sus fines par
elección sino mediante la reflexión (152),
Propiamente el hombre no quiere sus ¡ines,
sino que más bien los descubre. Dicha re­
flexión proporciona una distancia crítica
respecto a los propios objetivos, de tal
modo que éstos no son los fines de uno al
menos que los reconozca y quiera como Li­
les. Y en ese reconocimiento juega un pa­
pel muy importante la discusión pública.
Entre Jos actuales contractual islas, Ackef-
mann ha sostenido la necesidad una nueva
estrategia que no pretenda la convergencia
ni busque la verdad, sino que considere el
modo de que los diferentes individuos >

grupos puedan convivir a pesar de sus per­
sistentes desacuerdos. Para esa estrategia
sugiere «ihe path o f conversational res­
traint», es decir, que pongamos fuera de la
agenda todo ideal que nos divida y trate­
mos de encontrar las creencias morales
compartidas por todos. Para la resolución
de los con flictos únicam ente deben ser
empleados estos valores comunes.
. Pienso que también la consideración de
lá moral com o una constricción autoim-
puesta en la búsqueda del propio interés
'resulta inadecuada para resolver los pro­
blemas que se derivan del pluralismo mo­
ral. Existen muchas dificultades para lle­
gar a cabo esta estrategia, la primera de las
cuales sería determinar qué significa exac­
tamente una «creencia compartida» o qué
efecto tiene la puesta entre paréntesis de
una creencia aislada sobre el sistema total
.de creencias. Parece difícil dejar de apelar
.'a «conceptos esencialmente contestados»
én cualquier discusión moral y política, en
las que nociones como libertad, pueblo o
felicidad aparecen constantemente sin que
exista una acuerdo acerca de su significa­
do. La estrategia de Ackermann cierra el
.paso a una dimensión de toda conversa­
ción humana que es la pretensión legítima de
.convencer a otros, restringiéndola así al des­
cubrimiento de áreas de acuerdo pre-existen-
tes. Este modelo se basa además en una dis­
tinción problemática entre lo privado y lo
público, en donde la obligación de dejar al
margen convicciones no compartidas se
'refiere tan sólo al espacio público y no al
diálogo privado. El resultado de esta dis­
tinción es que aquellas esferas de la vida
en que no sea posible el consenso deben
sser excluidas de cualquier decisión pública
y dejada en manos de la decisión privada
de los individuos. Bastaría traer a colación
el caso del aborto para comprobar que este
planteamiento no es neuLro, sino que se re­
sulta decisivamente favorable a los parti­
darios de la posición « p r o c h o ic e » . Si todo
lo controvertido pasa a formar parte de la
esfera de decisión privada, la discrepancia
se convierte en un mecanismo para «priva-
PLURALISMO
tizar» cualquier interés y sustraerlo de la
pública discusión.
Otra propuesta neutralista es la de Gau-
thier y se sustenta sobre un principio que
considera incontrovertible: un sujeto que
razonara dejando aparte cualquier premisa
m oral acabaría aceptando lim itacion es
morales para sus acciones (1986, 5). Tam­
bién este modelo es irrelevante para lo que
concierne al pluralismo moral y político,
ya que el problema no es convencer a los
actores racionales para que acepten las li­
mitaciones morales a la hora de perseguir
su intereses, sino mediar entre concepcio­
nes morales opuestas, visiones contrarias
acerca de lo que la moral nos exige. La
energía empleada por algunos filósofos
para elaborar una justificación racional de
la moral parece bastante desproporcionada
por lo que respecta a su significación so­
cial. El tipo habitual de conflictos que te­
nemos en nuestra sociedad no es el que en­
frenta a los partidarios de la moral contra
los que rechazan cualquier consideración
moral, sino la divergencia en tomo a qué
deba considerarse moralmente adecuado.
Con un enfoque igualmente orientado a
diseñar un escenario neutral. Larmore ha
elaborado una teoría política del estado
que exige a éste n o t r a t a r d e p r o m o v e r
n in g u n a c o n c e p c ió n p a r tic u la r d e la v id a
b u e n a p o r u n a s u p u e s ta su p e rio rid a d - in ­
tr ín s e c a , e s d e c ir, p o r q u e se la c o n s id e r e
tu ia c o n c e p c ió n m á s v e r d a d e r a ( 19 8 7 . 4 3 ).
Larmore acepta por supuesto que las con­
secuencias de la acción política podrán te­
ner efectos diferentes sobre algunos fines o
modos de vida en comparación con otros,
pero sostiene que esto es compatible con la
neutralidad en la medida en que las políti­
cas eu cuestión no hayan sido adoptadas
e n o r d e n a p r o m o v e r esos objetivos. En
todo caso, el estado puede utilizarse para
promover valores que se justifiquen por
motivos neutrales, o sea por motivos que
no invoquen valores o juicios controverti­
dos. Por eso el estado puede promover la
eficacia económica (porque se supone que
todos aceptan este objetivo) pero no la
PLURALISMO
conformidad religiosa (sobre la que hay
profundas diferencias en la sociedad). AI
enfrentarse con un desacuerdo, el discurso
racional requiere que los participantes tra­
ten de descubrir un fundamento neutral,
con la esperanza de resolver la disputa o
soslayarla (53). Fuera de la vida política
somos libres de aspirar a cualquier ideal y
no tenemos que aceptar la política de la
neutralidad. Pero en el espacio político he­
mos de estar dispuestos a poner entre pa­
réntesis los ideales y valores controverti­
dos, a suspender nuestra adhesión a ellos
en busca de fundamentos neutrales. Por
eso Larmore rechaza tajantemente la idea
de que el orden político exprese nuestro
ideal personal o nuestras más profundas
convicciones morales (91).
Larmore considera que su justificación
de la política es neutral en tanto que no de­
pende de valores morales controvertidos.
Pero su argumentación requiere, por ejem­
plo, que uno acepte exclusivam ente una
concepción imparcial de la reciprocidad,
que la exigencia de justificación se conteste
con razones y que el discurso racional con­
siste en la búsqueda de premisas comparti­
das desde las cuales se pueden resolver los
desacuerdos. ¿Pero qué pasa cuando no po­
demos descubrir una base común suficiente
para resolver el desacuerdo? La respuesta
de Larmore es que debemos restringir la ac­
tividad de! estado a lo que pueda ser justifi­
cado apelando únicamente a valores o prin­
cipios compartidos. Pero el fanatismo no
sera nunca un peligro para la neutralidad.
Un sistema político liberal no necesita sen­
tirse obligado a razonar con fanáticos; ¡e
basta con tomar las necesarias precaucio­
nes para protegerse de ellos (60). Cuando
se trate de una cuestión sobre la que deba
tomarse necesariamente alguna decisión,
Larmore permitiría que la neutralidad que­
dara comprometida admitiendo algún valor
controvertido en orden a alcanzar una deci­
sión. Pero a! actuar así — insiste— sólo de­
ben emplearse los valores menos controver­
tidos, de tal modo que la neutralidad se
mantenga tanto como sea posible.
Pienso que Larmore exagera la neutrali­
dad de su justificación de la neutralidad. De
entrada, esta concepción restringe drástica­
mente los fines de la política a aquellos que
sean comunes a todos los ciudadanos. Al­
gunas personas serán obligadas a subordi­
nar sus ideales más estimados y a aceptar
otros más secundarios para gobernar s u '
vida social. Puede ocurrir entonces que
consideren que los valores «compartidos»
—-debido a que representan algo así como
el mínimo común denominador— son com­
pletamente insuficientes para esta tarea.
Debido a que son bienes básicamente ins­
trumentales. como la eficiencia económica
y la igualdad de oportunidades, su función
propia es pervertida cuando se les convierte
en principios directivos de la vida social.
Lejos de proporcionar un marco imparcial
para todos y en el que diferentes individuos
y grupos puedan perseguir sus propias vi- ~
siones morales, una sociedad orientada ha­
cia esos intereses promoverá sistemática­
mente algunas formas de vida — como, por
ejemplo, aquellas en que la adquisición de
un estatuto social y la competición son cen­
trales— a expensas de otras.
Hay además* otro sentido en el que los -
valores com partidos pueden no ser tan
compartidos. El sentido o significado que
un valor tiene depende en buena medida
del lugar que ocupe en un sistema de ñor- :
mas y creencias. La estrategia de Larmore,
al abstraer las normas y valores de los sis­
temas en que tienen su sede originaria,
puede distorsionarlos de diversas maneras.
Y dado que los «mismos» valores juegan .
diferentes papeles en sistemas diferentes, ;
las distorsiones pueden no ser «iguales»
para los diferentes grupos implicados, ha-"'"
ciendo que unos se sientan coaccionados '
por un procedimiento que a otros les pa-‘
rezca el paradigma de la imparcialidad,. ~~
Existen tres áreas al menos en las que el ¡
principio de neutralidad es una orientación :
muy imprecisa y, en ocasiones, indeseable -
en sí mismo. Tenemos el caso de las leyes.;
que atañen a la familia, un ámbito que se "
supone de estricta intimidad y de escasa-'.

relevancia pública. Aunque es posible
imaginar leyes que sean más neutrales que
las vigentes, es difícil establecer qué pue­
de significar ser completamente neutral en
estas materias. No es posible no legislar
acerca de esLos temas y cualquier legisla­
ción supone una determinada concepción
de lo que sea la familia.
Otra segunda área en que la neutralidad
resulta imposible es la que concierne a los
vínculos políticos de los ciudadanos, in­
cluido su sentido de identidad nacional. EÍ
estado puede promover un sentido de iden­
tidad nacional o volverlo más flexible,
puede incluso socavar las lealtades que
exige. Esta controversia se extiende a cues­
tiones que tienen que ver con la cultura, la
política lingüística en estados plurilingües,
los símbolos y los riluales políticos. Dado
que es bastante frecuente que las obligacio­
nes impuestas por el estado no formen par­
te de la identidad de algunos ciudadanos,
estos valores pueden no ser umversalmente
compartidos en una sociedad.
El tercer campo tiene que ver con la
igualdad y es donde son más profundas las
razones por las que la neutralidad resulta
inadecuada. Y es que la igualdad solamen­
te puede lograrse entre personas que son
plenamente miembros de la sociedad, pero
esta pertenencia requiere del estado algo
más que la igualdad formal, pues significa
que cada ciudadano disponga de las opor­
tunidades que son e se n c ia le s para vivir en
sociedad y que en las democracias de­
sarrolladas suele entenderse como el catá­
logo de prestaciones y derechos de un es­
tado de bienestar. La determinación de las
necesidades mínimas y la especificación
de los procedimientos para satisfacerlas
requieren alguna idea de qué es una vida
humana digna. En muchos casos estos jui­
cios no serán especialmente controverti­
dos, no porque sean neutrales sino porque
están ampliamente compartidos en una so­
ciedad. Pero en otros casos la dividirán
profundamente. Y siempre habrá una plu­
ralidad de posiciones en lo que se refiere a
su concreción práctica, a las prioridades
PLURALISMO
en momentos de escasez o a la determina­
ción de unos mínimos irrenunciables.
No es una casualidad que sea en estos te­
mas donde se registran la mayor parte de las
controversias políticas, mientras el resto de
los asuntos discurre de manera relativamen­
te pacífica por las vías burocráticas, la deci­
sión de los expertos o las rutinas en vigor. Si
el estado estuviera radicalmente separado de
la sociedad, funcionando sólo para mantener
una serie de reglas que garanticen el inter­
cambio pacífico entre sujetos que persiguen
sus propios fines, entonces el ideal de la
neutralidad podría tener alguna p la c ib ili­
dad. En un mundo así. el estado solamente
prohibiría aquellas acciones que interfirieran
con el Ubre ejercicio de los intereses indivi­
duales. Pero un mundo así no es el nuestro.
Las concepciones de la naturaleza huma­
na que puedan exigir un acuerdo general
son tan abstractas que no están en condicio­
nes de aportar unos principio normativos
inequívocos, al menos aquellos que pudie­
ran ser puestos inmediatamente en práctica.
Y las concepciones específicas de la natura­
leza humana no sólo resultan controverti­
das, sino que aparecen como arbitrarias en
su selección de determinados aspectos so ­
bre los que pretende erigirse la estructura
normativa de la sociedad. Toda organiza­
ción excluye necesariamente ciertas pers­
pectivas posibles, ciertas voces, ciertas for­
mas de experiencia humana. La solución al
problema de cóm o mantener una genuina
comunidad política bajo las condiciones del
pluralismo exige reconocer de entrada las
limitaciones de todo proyecto armonizador.
Parece necesario avanzar hacia un modelo
menos contractualista, hacia un modelo de
decisión social en el que el acuerdo refleje
un proceso abierto de discusión.
3. Derechos probablemente injustos
Según la concepción trágica del plura­
lism o que estoy sosteniendo, cualquier
acuerdo puede ser finalmente experimen­
tado por alguien como injusto. No existe
619
PLURALISMO
un marco neutral ni disp onem os de un
tiempo ilimitado para resolver las diferen­
cias que comparecen en una sociedad plu­
ralista. Todo discurso incluye sus propios
silencios y evasiones, estructura nuestros
procedim ientos de decisión colectiva de
modo que, en el mejor de los casos, hace
que resulte difícil escuchar todas las voces
o que sólo sean posibles determinados re­
sultados. Por eso necesitamos procesos de
discusión pública que estén abiertos a la
crítica de sus propios supuestos e interesa­
dos en descubrir y corregir sus mecanis­
mos — a menudo involuntarios y sutiles—
de privilegio y exclusión, Pero ese discur­
so es finito, no permite la reconciliación
definitiva, se cierra ocasionalm ente con
una imposición may orí tana. D e ahí la na­
turaleza inherentemente trágica de la vida
política bajo las limitaciones de la condi­
ción humana: debemos vivir al menos con
la posibilidad de sufrir injusticia o de ac­
tuar de tales modos que otros experimen­
ten como injustos.
En la gestión de la igualdad hay siempre
una redistribución de las ventajas y des­
ventajas sociales, N o está nada claro que
pudiéramos organizar la sociedad de ral
modo que se e.limincn todas las posiciones
de ventaja social y, si esto fuera posible,
deberíamos preguntamos cuáles serían los
costes de hacerlo. Hay bastantes moLivos
para dudar de esta posibilidad en una su­
ciedad pluralista. Y es que el mismo con­
cepto de «ventaja social» resulta contro­
vertido. Q ué constituye una ventaja es
algo que depende de qué sea valorado, y
los diferentes individuos y grupos valoran
diferentes cosas. Asegurar que todos dis­
frutan de las mismas ventajas sociales pre­
sume que podemos ponernos de acuerdo
acerca de que constituye una ventaja so­
cial. Por supuesto que habrá ciertos acuer­
dos, particularmente acerca de qué constitu­
ye una desventaja. Sin aquel acuerdo sería
imposible definir un sistema de derechos
sociales y establecer programas para ad­
quirir la igualdad de oportunidades. Pero
en una sociedad pluralista habrá diferen­
620
cias significativas entre los individuos y
los grupos y también será diverso el juicio
que se haga sobre las posiciones sociales.
Un sistema, político basado en el derecho
no carece por tanto de sus propias antino­
mias, de sus peculiares exclusiones y eva­
siones. Los derechos pueden proteger dife­
rencias, pero también desarrollan la función
de reproducir algún tipo de desigualdad,
Muchas de las objeciones a los modelos
contractualistas suelen apelar precisamente
a su Falsa universalidad. Están elaborados
desde la perspectiva de grupos que se sien­
ten excluidos, como las mujeres, los margi­
nados o las minorías de diverso tipo. Mirar
de vez en cuando hacia los márgenes pue­
de llevamos a ver problemas que son me­
nos obvios aunque no menos importantes.
Los discursos ideales nos capacitan única­
mente para examinar las cuestiones desde
el punto de vista del «otro generalizado»,
ese enfoque de la vida pública desde una
perspectiva legal y judicial que es típico de
las sociedades del capitalismo avanzado
{JBenhabib: 1986. 352). Pero la solidaridad
real se ejercita en una comunidad de indi­
viduos y grupos concretos. Lo que necesi­
tamos no es un algoritmo para generar res­
puestas «correctas» a los problemas de la
vida política, un conjunto de técnicas que
nos liberen para siempre de la necesidad de
hacer ju icios, establecer preferencias y
adoptar decisiones comprometidas.
Nedclsky subraya a este propósito que
el problema característico de la autono­
mía en el estado moderno no es proteger a
los individuos de la colectividad, estable­
cer barreras legales en tomo a! individuo
que el estado no pueda atravesar, sino ga­
rantizar Ja autonomía de los individuos
cuando están dentro de ¡a esfera legitima
del poder colectivo (1989, 13). Pero para
esto hay que estar dentro. Esa idea de los
derechos supone que ya estamos en el
seno de la sociedad. El derecho no es sola­
mente una defensa contra la interferencia
sino una capacitación para actuar en el
mundo. La imagen de los derechos como
límites, como una pared entre el individuo

E 5 ' ''
y los que le rodean refleja el ideal perver­
s o de que el ser humano más perfecto es el
W que está más perfectamente aislado.
| r \ Buena parte de la discusión acerca de la
^universalidad de la justicia ha sido inspira-
f da por las teorías feministas de Carol Gilli-
jjr- gan (1987), quien opone a la perspectiva
fé de la justicia una perspectiva del cuidado
jjp(care), como dos puntos de vista desde los
fe que se construyen muy diferentes enfoques
r morales. Argumentos similares son utiliza-
af-dos por Virginia Held (1987) en su ataque
visión contractual de las relaciones
¿himiams al insistir en que más bien debe-
t riamos lomar la relación entre madre e hijo
^Icoino la relación social primaria y como
*. nuestro modelo de sociedad. Hcld invoca
* la visión de una sociedad en que las perso-
ñas se preocupan unas de otras, prefiriendo
r- el bien de los otros y valorando la alegría
si. compartida, el afecto mutuo y los vínculos
I de confianza que dicha relación promueve.
^ Para esta concepción resulta central una
; ■moral de la responsabilidad hacia las ne-ce-
; sidades de los otros actuales y concretos
/ frente a la moral que consiste en seguir re­
glas abstractas y universales.
1 -- Ciertamente, la perspectiva de la justi-
: cia no debe ser exclusiva, pues no cubre
r todas las dimensiones de nuestra vida mo-
:• ral. Es pertinente insistir en la necesidad
de que haya más que justicia, en la impor
Lancia de aquellas relaciones de hospitali-
~ dad y atención que van más allá de los re-
; querimientos de la vida pública. P ese a
todo, considero que, en la vida pública, la
perspectiva de Ja justicia debe estar por
fc- encima de la del cuidado. La prioridad de
la justicia en la vida pública no impide una
- ética del cuidado, al tiempo que hace im­
posible un uso de esta categoría para legi-
timar la dominación. Existe además una
"diferencia significativa entre una orienta­
ción ética que trata de acomodar las di­
ferencias entre los individuos y una que
'. apunta a las relaciones de lealtad personal,
. cuidado y preocupación por los demás.
Tratar a alguien justamente no es lo mis-
mo que cuidar de alguien, y en una socie­
tí-
PLURALISMO
dad pluralista habrá mucha gente para la
cual tendremos obligaciones de ju sticia
pero ningún sentido de adhesión o afecto.
Esto es debido en parte a que la sociedad
moderna amplía enormemente el alcance
de las relaciones, que cada vez tiene uno
más contactos con «extranjeros». Pero esta
dualidad también se debe al hecho mismo
del pluralismo; aquellos cuyas obligacio­
nes son muy diferentes de las nuestras se­
rán siempre extranjeros para nosotros. El
alcance de la justicia será necesariamente
mayor que el del afecto.
Hay un error básico en la crítica fem i­
nista que se debe a haber establecido una
falsa dicotomía entre justicia y cuidado,
pues en el seno de la justicia hay ya una
dimensión de benevolencia sin la que sería
imposible incluso la reciprocidad más aus­
tera. Esta crítica debe su plausibilidad al
modo como Rawls formula su teoría, en
concreto a la concepción de los individuos
com o seres dotados de una racionalidad
instrumental y que buscan obtener venta­
jas para sus intereses en el ámbito de los
«bienes primarios», ignorando sus fines y
capacidades particulares, su posición so­
cial, su identidad. Esta visión de la perso­
na radicalmente separada de los otros des­
pierta la crítica de que no tiene en cuenta
aspectos esenciales de nuestra vida moral,
consideraciones com o la del cuidado, la
hospitalidad o el reconocimiento de la di­
ferencia. Pero el problema es, a mi juicio,
e l modo abstracto com o se describe la
«posición original». Eiitre las condiciones
de la imparcialidad está ya inscrita una
suerte de benevolencia pre-discursiva sin
la cual el mismo criterio de imparcialidad
sería ininteligible. Antes de haber adopta­
do una posición de imparcialidad ya se han
puesto en juego las principales dimensio­
nes del cuidado que los críticos de Rawls
echaban de menos en su teoría de la justi­
cia y que éste parecía no necesitar. Como
advierte Okin, para la gente real, que por
supuesto saben quiénes son¡ pensar como
si estuvieran en la posición original re­
quiere p o r sil parte haber desarrollado
621
PLURALISMO
una capacidades de empatia, cuidado y
preocupación por los otros (1989, 248).
La perspectiva de la justicia incorpora ne­
cesariamente la preocupación y el cuidado
por los demás, y solamente entre personas
que hayan cultivado esa hospitalidad pue­
den emerger normas universales. Lo que
se nos exige no es la capacidad de ser un
nadie desencamado, sino tratar de pensar
desde el punto de vista de todos, de un
otro concreto. Sin este esfuerzo es difícil
imaginar que personas con objetivos dife­
rentes e incluso opuestos puedan compro­
meterse en la tarea de buscar normas de
ju sticia que todos puedan com partir y
desarrollar la confianza mutua requerida
para aquellas ocasiones en que alguien
debe sacrificar alguno de sus intereses.
En la corrección de la justicia abstracta
se plantea además un problema que Martha
M inow ha denominado «el dilema de la
diferencia» y que consiste en la dificultad
de saber cuándo el trato diferenciado enfa­
tiza las diferencias y cuándo el trato igua­
litario insensibiliza para las diferencias.
Este dilema resulta con frecuencia del he­
cho de que la situación y las experiencias
de un grupo son inconscientemente toma­
das como medida para otros. Aunque el
trato equitativo cumpla los criterios for­
males de igualdad, dado que es casi inevi­
table privilegiar una perspectiva determi­
nada — la de los adultos, los varones, los
occidentales, los que tienen em pleo— ,
puede negar la sustancia de la igualdad y
resultar excluyeme (1990, 152).
Pero se da también el peligro contrario:
que el cultivo de la diferencia consolide
distancias que podrían salvarse o que las
diferencias cuyo respeto se exige para las
relaciones entre los diversos grupos socia­
les sean avasalladas en el interior de cada
grupo. En algunas defensas que se hacen
actualmente del multiculturalismo resuena
un cierto eco de la sociedad jerárquica
cuando pasa de celebrar la diversidad a
proponer políticas que erigen fronteras en­
tre los grupos y asignan un estatuto públi­
co a sus miembros en función de su perte­
622
nencia a tales identidades colectivas. Las
políticas de igualdad social pueden llevar
a cabo una verdadera encapsulacíón de)
estilo que caracterizaba a la sociedad tra­
dicional. La igualdad entre los individuos ■
no se agota en la igualdad entre los dife­
rentes grupos sociales. Si la igualdad se
entendiera de manera corporativa, el esta­
tuto público de cada individuo dependería
sólo de su pertenencia a un grupo étnico“
cultural etc. A diferencia de los sistemas
tradicionales de encapsulacíón jerárquica,
el estatuto de estos grupos podría ser equi­
valente, pero no habría espacio social fue-
ra de esos grupos. Esta acomodación de! ■
pluralismo no resuelve los problemas de
un pluralismo que tiene su motivo en la
fuerza que representa el sujeto personal, '
con independencia de su adscripción so­
cial. Y entiende la vida política como un ;
equilibrio entre individuos y grupos empe­
ñados en cultivar sus diferencias pero sin
ningún interés por discutirlas.
4. Una dem ocracia agonal
Hemos vivido bajo una creencia exage-^
rada en el poder de controlar la sociedad .
y, por tanto, en la responsabilidad que su- -i
pondría no conseguirlo. Nos resulta difícil J
dejar de pensar que todo sufrimiento es el g
resultado de la acción humana y abrir pasoj
a la idea de que hay un límite trágico para $
la gobemabilidad, que el destino también .1
interviene en política. Y la traducción po-J
lírica de la idea de destino es que las in sti-l
tuciones para construir el acuerdo social J
no son superaciones automáticas de aquella
discordia que los coniractualistas habían!
imaginado únicamente en el origen de la
historia. Que haya instituciones, normas, y
contratos significa que hay modos de n
gociar las diferencias, no que hayan sidi
suprimidas o se aviste un futuro presidid«
por la unanimidad.
Los peligros de que el pluralismo ensé­
ñe en ocasiones su rostro menos amable^
incluso su dimensión trágica, no pueden

ser conjurados por ¡a expectativa de que la
deliberación democrática alcanzará un
acuerdo universal. Esta renuncia seria in­
humana sin el esfuerzo por tematizar los
desacuerdos y tratar de minimizarlos. Ten­
dríamos así una suerte de democracia ago­
nal, un escenario de combate abierto, con
resultados imprevisibles y equilibrios pre­
carios, tan distante de la estabilidad con­
sensual como de la indiferencia equilibra­
da. El pluralismo trágico y la democracia
agonal se reclaman mutuamente al com­
partir un interés por extender el acuerdo
sin deslegitimar el desacuerdo.
Decía Foucault que es legítimo no estar a
favor del consenso pero que se debe estar
contra la no consensuabilidad. En una so­
ciedad pluralista, el ideal regulativo del con­
senso puede resultar imposible como reali­
dad concreta y las divergencias no se supe­
ran enfatizando las apelaciones a la unidad,
pero la no consensuabilidad debe ser mini­
mizada. Precisamente uno de los mayores
problemas de la política consiste on saber
qué consenso se requiere una vez que el
consenso total se muestra inalcanzable.
Una alternativa al discurso «equilibrista»
es el modelo de discurso irrestricto orienta­
do al descubrimiento, abierto así a lo nuevo
y no clausurado por la constatación de he­
chos inexorables. Es el planteamiento de
las éticas comunicativas que tienen su ins­
piración en Apel y Habermas, y responden
a lo que podría denominarse planteamien­
tos «moral transformativos». Las necesi­
dades y los intereses no deben ser conside­
rados como algo irrefutablemente dado
sino como el resultado de un proceso de
socialización, en el que se corrigen, perfi­
lan o transforman. Uno de los descubri­
mientos que pueden hacerse es, por ejem­
plo, que la satisfacción de un deseo es
compatible con los deseos de los demás y
que a veces se refuerzan, dando así lugar a
estrategias cooperativas. Los discursos no
deben limitarse a encontrar reglas para co­
nectar diferencias entre constelaciones fi­
jas de intereses, sino que pueden poner en
cuestión los intereses, deseos y aspiracio­
PLURALISMO
nes que han conducido al conflicto y con­
vertirlos en terna de pública discusión.
Pese a todo, no es posible superar todas
las opacidades de la vida social. Es nece­
sario reconocer la posibilidad de que cual­
quier forma de orden político puede ser
experimentada como represiva por alguno
de sus miembros; que algunas capacidades
humanas y determinados aspectos de la
justicia serán siempre minusvaiorados o
desfavorecidos. La democracia agonal ce­
lebra la lucha, pero a menudo esta lucha es
trágica. Esto supone aceptar la contingen­
cia de nuestras propias construcciones y la
radicación histórica de los principios que
regulan nuestra vida común. Ningún mo­
delo de «situación lingüística ideal» puede
proporcionarnos un tribunal de apelación
definitivo para las cuestiones de justicia.
Se trataría de reconocer la historicidad y
contingencia de nuestras identidades y
aprender a vivir con la ambivalencia que
de esta precariedad.se deriva.
La democracia no es un sistema de g o ­
bierno que apacigüe necesariam ente las
diferencias, aunque nos enseñe a respetar­
las y a dejar que se hagan valer. Esta posi­
bilidad es siempre una fuente de inquietud
para la estabilidad triunfante. Luhmann ha
prevenido contra la ingenuidad consensual
señalando que la democracia com o partici­
pación incrementa el potencial de conflic­
to (1971, 39). D e manera similar, Euben
opina que la participación puede llevarnos
comprobar hasta qué punto somos diferen­
tes unos de otros. A través de la participa­
ción política salimos de la esfera de la fa­
milia y el vecindario y topamos con dife­
rencias y extrañeza». Pero a través de ese
encuentro, por la necesidad de deliberar
con otros que son diferentes, desarrolla­
mos la capacidad de pensar en público y
como seres públicos, hacer reclamaciones
públicas y dar razones (1 990, 102). D e
este modo, la actividad política crea perso­
nas que son y se ven a sí m ism as com o
ciudadanos y que están unidos en una vida
pública que expresa y preserva sus dife­
rencias. Esta es una de las grandes venta­
623
p l u r a l is m o
jas de la discusión democrática: que poda­
mos sentimos como sujetos de autodeter­
minación incluso en aquellas situaciones
en que nuestras aspiraciones han sido trun­
cadas y rechazadas nuestras opiniones.
Pero esta conciencia no hace olvidar el de­
sacuerdo. Vistas así las cosas, la delibera­
ción democrática no superará necesaria­
mente nuestras diferencias. Pero una polí­
tica participativa puede recoger el aspecto
trágico de la vida política y sostener al
mismo tiempo el protagonismo de sus ciu­
dadanos.
La concepción liberal del espacio políti­
co suele subrayar la protección de una es­
fera privada dentro de la cual los indivi­
duos son libres de aspirar a las versiones
concretas de la vida buena. Pero este plan­
teamiento no evita el con flicto, ya que
toda especificación de esta separación de
ámbitos es controvertida. Tampoco tiene
en cuenta que el conflicto entre las identi­
dades públicas y privadas es frecuente­
mente una instancia de dinamismo e inno­
vación de nuestras sociedades, una instan­
cia de diferenciación que ha incomodado
siempre a quienes añoran un orden social
en que uno pueda expresarse plenamente a
sí mismo en todas sus actividades y que
lamentan lo que entienden com o aliena­
ción y fragmentación.
En vez de manejar el pluralismo neutra­
lizando y privatizando áreas de la vida so­
cial, una democracia agonal politiza nues­
tros ideales. La politización de las diferen­
cias es necesaria en buena medida porque
la estrategia de privatización ya no es via­
ble. Las interdependencias de la sociedad
contem poránea son muy grandes y las
fuerzas de norm alización, vigilan cia y
control son muy persuasivas. Al mismo
tiempo, la neutralidad se desvanece como
posibilidad de gobernar el desacuerdo.
Pero el alcance de esa politización de al­
gunos aspectos de nuestra identidad será
también objeto de polémica. Tal vez lo po­
líticamente controvertido en el futuro — en
lugar de estar confinado a un elenco de te­
mas, del que se hayan suprimido cuestio­
624
nes supuestamente privadas— sea precisa­
mente dónde colocar la frontera entre lo
privado y lo público, qué movilidad acepta
esa demarcación y qué justifica una nueva
distribución de. dicho territorio. En cual­
quier caso, la disensión política no será re-
conducible a unas magnitudes abarcables
por haber llevado a cabo una previa divi­
sión del espacio social supuestamente ina­
movible. , . .1
N o se trata de tolerar la diferencia sino
de respetar a nuestros antagonistas porque
ellos representan formas o modalidades de
ser que no necesitamos negar para afirmar
nuestras propias identidades. No obstante,
com o toda identidad es necesariamente
parcial, pues la identidad presupone la di­
ferencia, aquéllos que son diferentes serán
también antagonistas, contra los que com­
batiremos al tiempo que les respetamos.
Una democracia agonal no proporciona el
grato espectáculo de una convivencia có­
modamente armónica. Pero la discusión es
más interesante que una neutralización pro­
filáctica de la diversidad. Habiendo acepta­
do la pluralidad, podemos ir más allá de
una mera tolerancia y valorar el enriqueci­
miento que supone encontrar el acuerdo,
la colaboración c incluso la resistencia de
los otros a la hora de tratar de hacer valer
nuestras aspiraciones.
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Poética
Poética puede definirse como la disci-
plina que estudia el espacio donde aconte­
ce el hecho poético. Como toda definición,
■ ésta se establece, en principio, entre la tau­
tología y la pura abstracción, pero apunta
algunos elem entos interesantes sobre el
¡ ."término definido: indica, por ejemplo, que
se trata de un conocimiento con aspiracio­
nes cientifistas, cuya metodología, por lo
; tanto, puede formularse y transmitirse, y
no de un saber intuitivo: señala que su ob­
jeto de estudio acontece en un espacio de­
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Daniel Itinerarity
terminado y objetivable, definido y deli­
mitado. y que lo característico de ese espa­
cio es precisamente que en él ocurra el he­
cho poético que comúnmente se denomina
poema, en su existencia puntual, y poesía,
en su sentido genérico.
La función de la poética será precisa­
mente. por un lado, definir ese espacia poé­
tico, semejante al espacio literario definido
por Maurice Blanchot', próximo al espa­
cio de existencia del Libra de Mallarmé,
y. por otro lado, analizar los elem entos
625
POÈTICA
que hacen de ése un espacio poético, su­
m inistrando una serie de instrumentos
pata su análisis y comprensión. Si su prin­
cipal objeto de estudio ha de ser el discur­
so poético-literario como principio genera­
tivo de una infinitud de textos234, para los
que dotará al experto de instrumentos de
análisis, tampoco deberá descuidar la his­
toria de los diferentes discursos literarios,
en la que el discurso analizado se integra,
por lo que una parte importante de la poé­
tica la constituirá la historia de ia litera-
turar'. Puesto que el discurso poético es
histórico -1 y sólo se completa en el devenir
del tiempo, la poética habrá de ocuparse de
relacionar dicho discurso con su Historia,
tanto en el momento de escritura, como
acto de solidaridad histórica5 y como for­
ma de poder, com o en los momentos de
lectura. Es indudable que la poética no
debe agotarse exclusivamente en la des­
cripción de las características meramente
textuales o lingüísticas que acontecen en
el espacio poético, sino que ha de estable­
cerse también como una disciplina inter­
pretativa. comprensiva en el senLido elio-
tiuno6, hermenéutica en su más profunda
significación, y rclacional, que aspire a ex­
presar la archilectura de la obra, no com o
abstracción de las diversas lecturas, sino
como suma de éstas, y que distinga dentro
de las lecturas posibles, según ese archi-
modelo, aquéllas que son probables de las
que tan sólo son posibles. En este sentido,
la poética excede los estrictos límites de la
2 Ducrot, Oswald y Todorov, Tzvetan, Diccionario
enciclopédico de las ciencias del lenguaje. Siglo XXI.
Buenos Aires, 1974; p. 98.
3 Ibidem, p . 173.
4 Frente a la opinión de Alonso, Dámaso, Poesía
española. Ensayo de métodos y límites estilísticos.
Credos. Madrid, 1981; pp. 205-209. Vid., Eco, Um­
berto, Obra abierta. Ariel, Barcelona, 1984.
5 Barthes, Roland, El grado cero de la escritura.
Nuevos ensayos críticos. Siglo XXI. México, 1973;
p.22.
í Eliot, T.S., «The Frontiers of Criticism», en On
Poetry and Poets. Faber & Faber. London, 1957;
pp. 116-117.
626
lingüística7*, para aprovechar los logros en
otros campos del saber. En el espacio poé­
tico confluyen, en consecuencia, elemen­
tos que no se derivan exclusivamente del
campo lingüístico, ni incluso de la semió­
tica, pero que se codifican fundamental­
mente a través de esos elementos del len­
guaje1'’.
Partiendo de los cuatro elementos fun­
damentales que definen la situación total
de la obra de arte (autor, lector, obra y
universo), M.H. Abrams 5 estableció una
tipología, de sucesión histórica, dentro de
las teorías poéticas según éstas pusieran
mayor o m enor énfasis en cada uno de
esos elem entos constitutivos. Así, distin­
guió, por un lado, las teorías miméticas,
aquéllas que fundamentan su explicación
del arte como una imitación de aspectos del.
universo, que configuran las teorías esteli- -
cas más primitivas, com o las de Platón,
Aristóteles u Horacio; las teorías pragmáti­
cas, cuyo auge tiene lugar en los siglos xvu
y xviíi, fijan su atención en la relación en­
tre la obra y el lector; las teorías expresi- •;
v¿ts alcanzan su momento culminante en el \
período romántico y ponen especial énfa-
sis en su atención al autor como creador “
de la obra; por último, a partir del Simbo­
lismo han surgido una serie de teorías ob- .
jetivas que tratan de fijar su atención ex-^
elusivamente en la obra de arte en sí. Sin ;:
embargo, estos modelos teóricos no apare- -á
cen puros. Así, por ejemplo, la Poética dey>
Aristóteles es una conjunción de teoría
1
1 Vid. Ducrot, O. y Todorov, T., op. ctt„ p. 99. j |
Jakobson, Roman, Lingüística y poética. Cátedra
Madrid, 1981, pp. 28-29. Tomachevski, Boris, Teoría '¥
de la literatura. Akal. Madrid, 1982, p, 13. Cohén,
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drid, 1984. pp. 9-12.
8 Vid.. Ermatinger, Emil (ed.), Filosofía de ta a
literaria. Fondo de Cultura Económica, México-M adrid^
Buenos Aires, 1984. Schmidt, Siegfried Fundamentar,
de ia ciencia empírica de la literatura Ei ámbito de
actuación social Literatura. Taurus. Madrid, 1990.
9 Abrams, M.H., El espejo y la lámpara. Teortf%
romántica y tradición crítica. Barrai editoras. Barc$¿
lona, 1975, pp. 15-58. 4?:

mélica y objetiva; el Ars poetica, de Hora­
cio. siendo fundamentalmente una teoría
mimètica, sería el origen de las teorías
pragmáticas de los períodos clásico y neo­
clásico; la Poética de Luzán y el Arte poé­
tica de Boileau estarían incluidas denLro
Je las teorías pragmáticas, pero su fuente
directa es la teoría mimètica de Aristóte­
les; las teorías expresivas románticas pue­
den considerarse como una nueva mani­
festación de las teorías miméLicas con un
foco de atención diferente, al tiempo que
avanzan los principios objetivos de teorías
posteriores', T.S. Eliot, por apuntar uno de
los instauradores de las teorías objetivas
en occidente, avanza en cambio en sus ul­
timas obras los principios de una teoría
que va más alba del texto10*.
Históricamente la poética, tal como la
definió Aristóteles hada el año 334 a.C.,
fue entendida como la disciplina que se
ocupaba de «la epopeya y el poema trági­
co. igual que la comedia y la poesía diti­
ràmbica», y dentro de éstas, del «arte que
imita tan sólo por medio del lenguaje, sea
en prosa, sea en verso, y en verso sea en
versos distintos mezclados o en versos de
la misma clase». Es decir, para Aristóte­
les, la poética se establecía como estudio
general de la literatura. Sin embargo, se le
planteaban problemas formales para su de­
finición, puesto que aunque los hombres
ligan «al nombre del verso el término poe­
sía», ésta ha de definirse «en función de la
imitación que realiza» y no atendiendo a
«immetto común»11.
Este sentido tradicional de poética . co­
mo disciplina que se ocupa del estudio ge­
neral de la literatura, que es el que subyace
en las poéticas neoclásicas, lo recuperarán
desde comienzos del siglo x x tanto los
10 Me refiero, por ejemplo, a un arrículo como «The
Frontiers of Criticism» (1956), en op. di., pp. 103-1 IS.
Eji é! pone en cuestión varios de los fundamentos de la
teoría objetiva, base del New Criticism, expuesta más
de treinta años atrás en «The Function o f Criticism»
(1923), en Selected Essays’. Faber & Faber. London,
1941, pp. 23-34.
POÉTICA
formalistas rusos, como los críticos cstruc-
turalistas. Así, Tomachevski dirá que «es
tarea de la poética [...] el estudio de los
modos en que se construyen las obras lite­
rarias»12; y Todorov señalará que la poéti­
ca «se propone elaborar categorías que
permiten comprender a la vez la unidad y
la variedad de todas las obras literarias»13*.
Sin embargo, tal com o indicará Roland
BarthesM, sólo en la época clásica poesía y
prosa fueron consideradas como magnitu­
des cuya diferencia era mensurable y que,
por lo tanto, podían ser estudiadas por una
misma disciplina; la poética. Al constituir­
se modernamente la poesía como un len­
guaje radical y sustancialmente diferente de
la prosa, y no cuantitativamente, la poética
fijó su objeto de estudio en la poesía, tal
como lo señala Jean Cohén15.
Pero otro problema que planteaba la Poé­
tica de Aristóteles era el concepto de mi­
mesis o imitación, puesto que en él residía
lo definitorio de la poesía. La mimesis y la
imitatio horaciana condicionarían, salvo
algunas excepciones, gran parte del dis­
curso literario occidental, codificando una
serie de sistemas expresivos dentro de la
lengua literaria, por lo que durante siglos
la poética se aproximó a la retórica, com o
ciencia del discurso y técnica y práctica de
la comunicación16, de la que en su origen
había estado bien diferenciada. Las poéti­
cas miméticas centraban su explicación de
la poesía en la imitación de algunos aspec­
tos del universo. En este sentido, el discur­
so poético se concebía como un modo de
comunicación, de transmisión verbalizada
de ese universo imitado, y respetaba con­
secuentemente los límites y funciones del
lenguaje, del que se constituía en una mo­
dalidad específica, como modo de expre-
11 Aristóteles, Poética, 1.
12 T o m a c h e v s k i , B ., op. cit., p . 13.
11 Ducrol, O. y Todorov; T., op. cit.. p, 98.
u Barthes, R ., op. c it., p p . 4 6 - 4 7 .
[í C o h en . J., op. cit., p p . 9 -1 0 .
Jíi Mortara Garavelli, Bice, Manual de retórica.
Cátedra. Madrid, 1991, pp. 9-10.
627
 POÉTICA
sión según fórmulas más bellas y, por lo
tanto, más altamente socializado. La retó­
rica, com o arte persuasorto, suponía una
adecuación del discurso a su destinatario,
acentuando el carácter com unicativo de
aquél; su «decir más bello» no era sino un
modo de intentar transmiLir la visión (mi­
mesis) del universo del-em isor. Ambas
compartían, desde esta perspectiva, una
semejante concepción del discurso litera­
rio com o «len guaje con figuras» en su
función comunicativa y altamente sociali­
zada, por lo que fijaron su objeto de estu­
dio en aquello que diferenciaba el discurso
liLerario del «lenguaje común», las figuras,
y se establecieron como disciplinas mera­
mente descriptivas y categorialés. En este
sentido, la concepción de desvío estableci­
da por los críticos estructuralistas se deri­
va de esa visión expuesta.
En los albores del Romanticismo, las poé­
ticas m im é L íea s entran en crisis y las teorías
sobre el discurso poético desplazan el cen­
tro de interés de éste de lo objetivo exterior
al sujeto emisor. Wordsworth anunciaría el
nuevo credo poético en el prefacio a la
edición de 1800 de Baladas hricas: «La
poesía es el desbordamiento espontáneo
de sentimientos poderosos.» La poesía se
concibe, así, com o expresión y no como
imitación y el poeta adquiere una dimen­
sión de creador que le iguala a D io s17; la
imaginación1^- fr e n t e a la in t e l ig e n c i a or­
dinaria que operaba a través de la mime­
sis, se va a convertir en el nuevo instru­
mento de conocimiento de la realidad. Es
precisamente la im aginación ac Luán do a
través de/en el discurso poético la que va a
proporcionar un conocimiento más verda­
dero, y el poema pasa de ser reflejo a ser
revelación, se independiza del universo e
inicia una existencia autónoma. Aún para
Wordsworth y para algunos románticos, el*15
17 Abrams, M.H.. op. cit.. p. 272.
151 B owrl C.M.. Lú imaginación romántica. Tau­
rus. Madrid. 1972.
Bloom, Harold, /.av p o d a s visionarios del ro­
m a n t i c i s m o i n g lé s i Blake, Byron, Shelley
628
lenguaje poético conserva parte de su fun- ,
ción comunicativa, en el sentido que ad­
quiere el término expresión. Pero, conver­
tido el poema en creación autónoma, en re- -
velación, el discurso poético irá perdiendo ''
todo su sentido comunicativo para estable­
cerse como un instrumento cognoscitivo.
Por otro lado, otra de las afirmaciones
fundamentales del prefacio a las Baladas -
Uricas ponía en cuestión algunos aspectos -
diferentes de las poéticas miméticas tradi­
cionales: «La mayoría de los poemas [...]
fueron escritos principalmente con la in­
tención de probar hasta qué punto el len­
guaje de la conversación de las clases me­
dias y bajas se adapta a los propósitos de!
deleite poético.» La utilización del lengua­
je conversacional para enriquecer la dic­
ción poética sin que el discurso poético se
vea alterado en su ser implica que éste no
se caracteriza ya por ser un «lenguaje eun
figuras», sino que, desde la nueva concep­
ción poética, su esencia reside en un lugar '
otro; por otro lado, si se podía integrar el
lenguaje de la conversación en el discurso
poético era porque éste había relajado su
función como instrumento común icativo,
para acentuar su carácter cognoscitivo15.
El giro fundamental de la modernidad poé­
tica se había operado. No obstante, las teo­
rías que concebían el discurso poético como
un modo de expresión subjetiva, participa­
ban en cierto modo aún de las concepcio­
nes miméticas, pues tan sólo transferían la
referencia! i dad de lo objetivo exterior a U
subjetividad del emisor.
Con el Romanticismo, el discurso poéti­
co com ienza a establecer un espacio ik
existencia relativamente autónomo y U
poética se configura de un modo diferente
Precisamente lo característico del discurro
poético desde entonces será una tende/ujj
radical a objetivar el espacio poético, a mi-
Barral. Barcelona, 1974. Existe una versión iriil; !
ampliada: The Visionary Compsmy. A Rcadmg <•' 1'
glish Rmmmtic Poeliy. Cometí Univcrsil) í 'km
ca-London. 1987.
y Keats).

priinir paulatinamente las vinculaciones
con el emisor, a dotarlo de una mayor au­
tonomía. de una utópica pureza. En este
proceso de objetivación, suponen un paso
portante tanto Filosofía de la composi­
ción, como El principia poético, de Edgar
Alian Poe, y posteriormente las poéticas
de Mallarmé y Valéry. La progresiva auto­
nomía del espacio poético residirá precisa­
mente en el cuestionamiento de la capaci­
dad comunicativa del lenguaje poéLico, en
pa continua puesta en crisis del lenguaje en
el poema. Pero de ahí se derivará lina do­
u b lé paradoja irresoluble, la paradoja de la
^poesía moderna, puesto que la negación de
capacidad comunicativa del lenguaje, de
su dimensión social, en el espacio del poe­
ma, implica el establecimiento del discur-
;^ S 0 poético a partir de un no lenguaje, y, a
ij| la inversa, la concepción del discurso poé-
&tico como una manifestación del lenguaje
^ conlleva la aceptación de su función co-
j|'niunicatÍYa y cuestiona implícitamente la
autonomía del espacio poético,
A-. La tendencia a objetivar el espacio don-
_¡$ de acontece el hecho poético, a la búsque-
í dade la pureza absoluta, de la inefabilidad
de la palabra original, del lenguaje primi-
Jjgenio, en el que palabra y objeto, repre-
.Wtentación y representado, eran una misma
jé cosa, a un estadio en el que el lenguaje Le-
íynía el poder mágico, anticiparorio20, de ha-
ífeer presente aquello que nombraba, llevó a
plantear una poética del sllencio2\ cayo oii-
^ gen moderno puede encontrarse en los sí-
# fcncios mallarmeanos--. un discurso dei no
%4tcir, que enlazaba con la lógica wiLtgenste-
.líjjwana2', o del decir callando, como forma
•fin ís plena de expresar el sentido de lo abso­
-g.'g ^ Hauser, Amnld. Historia social de la literatura
jpyjf/arfe. Labor. 1988: vol. I. pp. 16-17.
51 Stciner. Ceorge, Lenguaje y silencio. Gcdisa.
Barcelona. 19S2. A moros Moled. Amparo. La pala-
f ía del silencio (La fundón del silencio en ¡a poesía
Opaño/o s partir de 1969). Tesis doctoral. Univcrsi-
Complutense. Madrid. 1991.
- Raymond. Maree). De Bandelaire al surrealis-
Fondo de Cultura Económica. México-Madrid-
fcenos Aires, 1983, pp. 22-29.
POÉTICA
luto, de presentar la cadena esencial que
cada palabra establece con su origen en lo
no dicho por no decible. Frente a la poli-
glosia, a la palabra inmediata, a la lengua
babélica, el lenguaje del absoluto es el si­
lencio, como máxima capacidad significa­
tiva del callar todo. Pero en el silencio ab­
soluto no hay espacio para el lenguaje, no
hay posibilidad para el hecho poético; es
más, la existencia del silencio implica la
del lenguaje, y sólo dentro de éste, o frente
a él, aquél adquiere sentido. La poética del
silencio era la manifestación radicalizada
de la paradoja intrínseca de la estética, mo­
derna: su cuestionamiento de la comunica­
bilidad de! lenguaje era extremo y, en su
intento de dotar de plena autonomía al es­
pacio poético, ponía en peligro su existen­
cia. El proceso de absoluíización del len­
guaje que esta nueva manifestación de la
estética moderna planteaba en forma ex­
trema suponía la puesta en crisis del len­
guaje a través de la negación de uno de los
caracteres primordiales del signo lingüísti­
co: su arbitrariedad2-1. El signo poético, ne­
gado su carácter arbitrario, aparecía con
un carácter sim bólico, con una relación
simbólica con su referente. La unidad del
signo entre significante y significado se
quebrantaba en el espacio poético, donde,
en una tradición que establecía su origen
en Heráclito, el significante, la parte sensi­
ble del signo, remitía directamente no a lo
ausente, al significado, sino a la realidad,
de la que se erigía en referente directo: el
espacio poético pretendía establecerse en
la poética del silencio, y por extensión en
la poética moderna, como el lugar donde
lenguaje y realidad conviven , donde el
En el «Prólogo»- a su Tractatux, Witigenstein
afirmará los principios de esta lógica del silencio:
«Lo que siquiera puede .ser dicho, puede ser dicho
claramente; y de Jo que no se puede hablar hay que
callar. (...) A sí pues, el límite sólo podrá ser trazado en
el lenguaje, y lo que reside más allá del límite será sim­
plemente absurdo». Wittgensiein, Ludwig, Tracíauts
Lagico-Philosophicns. Alianza. Madrid. 1992. p. II.
24 Saussure, Ferdinand, Curso de lingüística ge­
neral. Losada. Buenos Aires. 1978, pp, 130-13?.
629
POÉTICA
signo lingüístico es motivado, y no sólo
representa y denota, sino que presencializa
la realidad. En consecuencia, desde esta
perspectiva se cuestionaba implícitamente
no sólo la unidad inherente del signo lin­
güístico, sino también la sistematicidad de
la lengua, dependiente precisamente de la
arbitrariedad de aquél. El silencio, en este
senLido, no era sino la materialización del
mundo en su inefabilidad.
Las poéticas objetivas, que han domina­
do los estudios literarios de los últimos
ochenta años, han intentado explicar el es­
pacio poético desde una perspectiva exclu­
sivamente textual y lingüística, y para ello
han elaborado diversos conceptos. Un con­
cepto que ha alcanzado cierta resonancia a
través de la estilística, el estructuralismo y
la crítica generativa es el de desvío15. D es­
de esta perspectiva, la lengua literaria y el
discurso poético son concebidos como un
apartamiento de las normas que rigen el
lenguaje común. o aquél que se establezca
com o normativo y normal. La hipótesis
desviacionista encuentra sus raíces en el
«lenguaje con figuras» que estudian la poé­
tica y la retórica tradicionales y en la con­
cepción romántica de que el poeta, en su
genialidad, utiliza un lenguaje diferente
para expresarse. Sin embargo, ya se consi­
dere el desvío lingüístico com o traducción
de una excepcionalidad psicológica26, ya
se considere exclusivamente con respecto
a una norma lingüística prc-establccida27,
marginando fenómenos extra-textuales y
olvidando la función interpretativa, rcla-
cional y com prensiva de ía poética, lo
cierto es que dicho concepto supone la
existencia de una lengua otra en la que tie­
ne lugar el discurso poético, El concepto
de desvío, dentro de la teorización poética,
supone una concepción inmanentista de la
lengua literaria, por la que el espacio poé­
15 Vid., Pozuelo Yvancos, José M.‘, La lengua li­
teraria, Librería Agora. Málaga, 1983, pp. 19-38.
A lonso, D ., op. d i., pp. 583-595. Bcmsoño,
Carlos, Teoría de la expresión poética. Gredas. Ma­
drid, 1976; vol. I, pp. 20-25.
630
tico sólo puede definirse por una mera di*
ferenciación lingüística, ignorando los ele­
mentos extra-textuales que en él conver-
gen. Por otro lado, señala el carácter no*
normativo del discurso poético, pero no 'i?
define ni esa norma de la que se separa
(lenguaje común, prosa, etc.), ni si esa no- J
normatividad puede convertirse en norma. .
(escuelas y tendencias literarias) con lo \f-
cual disminuye el sentido poético del lex- ~
to. El concepto de desvío no define lo
esencial y característico de la lengua poc- .-
tica; sólo dice que es una lengua otra, di- :
ferente, pero no facilita ni la magnitud ni L
el senLido de la diferencia. La afirmación. I-
de que la poeticidad de un discurso radica
en su desviación de una norma pre-establc- T
cida. implica, por un lado, que tal nivel de -
poeticidad es mensurable y, por otro, que
su máxima expresión es el absurdo, como jri
forma extrema de la anormatividad. Por %
último, la hipótesis desviacionista no expli-
ca.la poeticidad de textos altamente norma- .;:
tivos y socializados, ni la funcionalidad^
poética del desvío en espacios no poéticos.
La tendencia a implantar una poéíicñ
textual, a entender la poética como u n o
disciplina exclusivamente integrada en la j|
lingüística, llevó a Román Jakobson a es; y.
tablecer, siguiendo las formulaciones del
formalismo ruso y del Círculo Lingüístico^
de Praga, una función poética que diferetFf]
ciara el discurso literario de aquél que nfi¡l
lo era. Dos rasgos caracterizan esta/tín-*®
ción poética: su tendencia hacia el mensa-jj
je, a la forma del mensaje y al signo c o m o
forma indiferenciada de significante y sig-vl
niñeado, y la proyección del principio d e j
equivalencia del eje de selección sobre
eje de combinación, la recurrencia28. Ü yj
función poética jakobsoniana participa ifcS
la hipótesis desviacionista, al suponer qí
el predominio de dicha función estábil
25 Cohén, J., op. cit., pp. 14-17. Levin, Samuel R ,/
tructuras lingüísticas en la poesía. Cátedra. Madrid, 19
-* Jakobson, R., op. cit., pp. 37-40. Tomachev
hablará de una «orientación sobre la expresión*.*
las obras literarias, en op. cit., p. 21.

un lenguaje diferente, y por lo tanto se íe
pueden aplicar las objeciones señaladas,
pero además, como apunta el lingüista, la
presencia de dicha función no es exclusiva
del discurso poético, sino sólo su predomi­
nio. con lo cual éste resultaría cuantifica-
Lile, del mismo modo que la proyección
de! eje de selección sobre el eje de combi­
nación, de la selección en el paradigma so­
bre la combinación sintagmática, es rasgo
compartido con cualquier conducta verbal,
por lo que no podría ser considerada como
rasgo definitorio del discurso poético.
El sucesivo cuesüonamiento de las poé­
ticas textuales, de su empeño en cifrar la
diferencia del espacio poético exclusiva­
mente en el tratamiento lingüístico, igno­
rando otros elementos extra-textuales, las
circunstancias en que acontece el acto co­
municativo. ha llevado a hablar a diversos
autores de una crisis de la literar¡edad19,
una crisis de toda una ideología inmanen-
lista, para valorar la dimensión pragmáti­
ca de cualquier investigación semiótica,
La teoría de la recepción, la psicocrítica,
la pragmática literaria, etc. son corrientes
que avanzan más allá del inmanentismo
que había caracterizado a la mayor parte
de la crítica y la poética contemporáneas.
Quizá desde ellas pueda explicarse mejor
la existencia de un espacio determinado,
que denominamos poético, sus caracterís-
licas, su sentido profundo, etc.
Desde esta nueva perspectiva, podría
decirse que el lenguaje poético (el uso
poético del lenguaje), y el literario en ge­
neral, representa al lenguaje de uso normal
en su dimensión imaginaria, supone una
decoloración de éste y sus discursos po­
2,1 Pozuelo Yvancos, J.M.a, up. cit., pp. 61-81. .
Garrido Gallardo, Miguel Angel (ed.), La crisis de ia
lilerariedad. Taurus. Madrid, 1987,
30 Austin, J.L., Cómo hacer'c'osas con palabras.
Palabras y accionas- Paidós. B árcelo na-Bue nos Aires-
Mcíxico, 1990, pp. 59-63.
11 Vid., Hermítein Smiih, Barbara, Al margen drf
discurso. La relación de la literatura con el lenguaje.
Visor. Madrid, 1993, pp, 31-55.
POÉTICA
drían adscribirse al tipo de infortunios que
J.L. Austin califica com o actos insince­
ros^, por los que emisor y receptor com ­
parten que lo que se comunica no es real,
es un discurso de ficción31, y, por lo tanto,
está excluido del criterio de verdad. La
existencia de un espacio poético determi­
nado no depende de una m otivación lin­
güística interna, sino de las circunstancias
en que se produce la emisión y recepción
del discurso. Las circunstancias en que
existe un espacio poético determinado por
un discurso concreto, no son las del uso
normal del lenguaje, lo que condiciona
tanto la emisión de dicho discurso como
su recepción, sino que varían en un nivel
interpretativo, por el que si bien el sentido
de un discurso poético es exacto y real,
por lo que puede comunicar y, por lo tan­
to, satisface los principios fundamentales
del lenguaje, su referencia es imaginaria,
no actúa sobre el mundo, lo comunicado
no es real en sentido estricto32. En el espa­
cio poético, el lenguaje se encuentra en re­
presentación de sí mimso, él mismo es su
propio objeto y referencia, y, en consecuen­
cia, lo que comunica no son realidades, sino
representaciones, signos de segundo grado;
en palabras de Eliol, el poema se comunica
a sí mismo33, y no la realidad de lo que el
poeta está tratando de expresar. En conse­
cuencia, el espacio de existencia del poema
ha de ser independiente tanto del lector
como del escritor, pero no obstante ha de
participar de la situación en que Ja existen­
cia viene determinada para ambos. Si el es­
pacio poético es objetivable, su objetivación
depende de las circunstancias comunicati­
vas; éstas determinan su existencia.
32 Bousofio, C., op. a /., pp. 25 y ss.
33 Eliot, T.S., The Use o f Poetry and the Use o f
Cristicism. Studies in The Relation of Criticism to
Poetry in England. Faber Sc Faber. London, 1964,
p. 30.
631
POÉTICA /POLÍTICA
Es la situación comunicativa, la volun­
tad y el conocimiento de que emisor y re­
ceptor se encuentran ante un discurso poé­
tico, y ante el espacio definido por él, lo
que determina, en cierto modo, su existen­
cia como tal en los extremos más indeter­
minados. Son las circunstancias externas
las que contribuyen a definir la existencia
de un espacio poético, y no exclusivamen­
te la modalidad de lenguaje utilizado, con
lo que su ser depende de la Historia, deter­
mina su caída en el tiempo, su vinculación
necesaria con dos procesos de creación de
signo distinto y grado diverso, que actúan
en un mismo nivel: la esentura y la lectura,
como sucesión de recepciones y no exclusi­
vamente como acto autónomo. Si la escritu­
ra es un acto de solidaridad histórica34, es
evidente que la lectura también lo es al po­
ner en juego circunstancias y creencias, al
actualizarlas en la m ente receptora. La
existencia de un escritor, y para que exista
como tal tiene que haber creado un espa­
cio literario, determina la existencia del
lector; su solidaridad es inquebrantable, su
encadenam iento acaba en la eternidad.
Pero lector y escritor sólo existen en cuan­
to que existe un espacio poético determi­
nado que es puntual en su emisión y lineal
en su recepción; su creación es momentá­
nea, pero su realización es histórica, y, por
Política
Las «cosas» eternas — el amor, la muer­
te. la sociedad— son las que sufren las mo­
dificaciones más importantes. La política
es una de ellas: perdura de edad en edad,
pero no deja de ser siempre y de modo di­
ferente. Como para las «cosas» eternas, no
es seguro que se puede hacer de ella un
análisis muy original. En este ámbito si-
sue siendo de actualidad la sabiduría dé­
Barthes, R.. i/p. c¡!.. p. 22.
632
lo tanto, indeterminada, aunque no infini­
ta. Las circunstancias de su emisión pue­
den ser definidas, pero no pueden ser cal­
culadas todas sus realizaciones receptoras,
por lo que la poética es una disciplina que
ha de admitir forzosamente un alto gradó-
de indeterminación. El discurso poético,
así considerado, no representa un estadio
final, el espacio poético no está cerrado,
sino que es un campo abierto, algo que las
poéticas textuales negaban implícitamente
al reducirlo al texto, un espejo donde el
lector contemplándolo se contempla a sí
mismo, en un aei o de creación referida.
Poética y lectura comparten entre sí. por
lo tanto, el hecho de ser actos crea iivos
que existen al mismo nivel que el discurso
poético, pero mientras la lectura actualiza,
aunque desde múltiples perspectivas, un
espacio poético particular, puntual, la poé­
tica tiende a la slobalidad y a la abstrac­
ción; si la poética es una disciplina, la lec­
tura es su puesta en práctica. Cuanto más
se aproxima la poética a la definición de
un espacio determinado, más se aleja éste
hacía el infinito; y. sin embargo, la poética
no puede perder esa aspiración totalizado­
ra, aun sabiendo que su persecución, como
la de Apolo, no tiene fin.
Juan José Lmz
sengañada del Eclesiastés: ¿quid novi
solé? La respuesta es desde Juego «nada »
Podemos recordar a lo sumo algunas b.m--
lidades de base, que sirvan como pumo if*
apoyo sólido para pensar el aspecto «u?
puede tomar la política de nuestro' dú*
No se trata de ser útil. Es una preocup
ción que no le va al sabio. Pero ante u"U
incomprensión, tantas malas interpreta-»-1

nes y palinodias de todos los órdenes, es
s bueno decir — para quienes puedan enten-
r, derlo— cuál es, strictissimo sensu, el dra-
^made esta «forma» que es lo político. Aun-
' qué sólo sea para mostrar sus evoluciones.
- -- Pues es de una «forma» de lo que se tra-
j la, en lo que tiene de envolvente, de neeesa-
l rio también. Es decir, en lo más cercano a
[.'lo que nos ha enseñado Sinvnel, una confi-
f~guración que preexiste a las existencias in-
dividuales que, para ser más precisos, Ies
l sirve de condición de posibilidad. A sí como
¿ la muerte es necesaria a la vida, o en todo
r‘ caso le da sentido, especificándola por lo
i que es, así lo político es una instancia que
p ^-en su acepción más fuerte— determina
¡i. la vida social: la limita, la restringe y le
f permite existir al mismo tiempo1.
Es tal vez esto lo que permite entender
" la sorprendente longevidad de aquello que
í La Boétie llamo la «servidumbre volunta-
", na». Es cierto que no deja de ser asombro-
[ sa esta pulsión que empuja a someterse:
«rendirse» al otro, aceptar jefes: y buscar-
^los de ser necesario. En efecto, las expre-
j siones del sometimiento son m últiples y
í sus retornos cíclicos son punzantes y fas-
peinantes. Al respecto, puede decirse que
5 hay efecto de estructura, o una ley natural
" e inexorable que incita a doblar el espina-
2o, aceptándose que alguna o algunos dic-
* ten la ley: el bien, lo verdadero, lo desea-
'■ ble, y desde luego suh contrarios.
'z-. Esto es el alfa y oniega de lo político,
£ por lo menos es lo que lo constituye cuan-
i do reina por completo (no siempre es así,
jii como habré de mostrarlo). Reconozcamos
í por lo pronto que la coacción es su marca
t ' esencial.
í; Esta coacción no siempre es física. Pue-
* de decirse incluso que es con mayor iré­
is duenda moral o simbólica. Durkheim ve
f un problema sociológico esencial en la
; "búsqueda, «a través de las diferentes mo-
jv 1 CF, par ejemplo. G. Siinmel. S w i o l c v j t ' e l é p is -
j;' _trm oh’?je. I’íirís. 1931. prefacio de J, Frenad, p. 52.
¡t_. De Crie último hay que consultar desde luego su obra
maestra. L 'e s s e n c e tUip a l t i i q u e . P arís. 1965.
POLITICA.
dalidades de coacción exterior, de las dife­
rentes formas de autoridad moral que Ies-
corresponden». Se trata de un problema
esencia], porque la «presión social» es para
él uno de los caracteres mayores de los fe­
nómenos sociológicos2.
Hay por lo tanto una fuerza en muchos
aspectos inmaterial — diré por mi parte
«imaginal»— que funda lo político, le sir­
ve de certidumbre y de legitimación a lo
largo de las historias humanas. Después de
M. Weber, hubo numerosos análisis sobre el
tema de la «dominación legítima», sea ésta
carismática, tradicional o racional. Existe
una buena tipología, que por cierto se podría
completar, y que tiene la ventaja de poner el
acento en la dimensión mental de la política.
Es importante insistir en esto, porque se
trate de una dimensión por lo general poco
tomada en cuenta por los hombres políti­
cos y los politistas, pero de la cual hemos
de medir cada vez más el impacto. Agre­
garía que es una dimensión cuyo hilo rojo
recorre las diferentes fases de la humani­
dad, y es fácil trazar su genealogía. Así, en
el seno de una misma colectividad (lo que
se denomina punto de vista intcrespecfri­
co), puede decirse que es la aceptación ge­
neral de un cierto stam qua lo que funda
las diversas estratificaciones sociales, sean
éstas los «Estados» m edievales, In tri o
cuadripartición que los historiadores o los
antropólogos han destacado múltiples ve­
ces, las clases o las castas: hay en el ori­
gen una «idea» fundadora. Esta puede ser
mito, historia racional, hecho legendario:
poco importa para el caso, el hecho es que
sirve de cimiento social, y de sustrato a la
dominación legítima del Estado.
Además, es esta idea la que funda tam­
bién aquella culminación de lo político que
es la violencia interespecífica, violencia
enLre entidades diferenciadas. La guerra
sagrada, llevaba a cabo en nombre del Es-
: E. Durkheim. L e s f o r m e s e k h n e n i a i r e s d e la vire
i-eliaieiixe, París, 196S. p. 298. nota 2, Sobra los dife­
rentes tipos de ■•dominaciones legítimas», en M. Weber,
cf. E c o n o iu ie el ,vr¡ d é te . París, i 971.
633
POLITICA
tado-nación, la lucha de clases, las diver­
sas vendettas y otros conflictos de honor:
es larga la lista de ias manifestaciones de
una agresividad vivid a y ejercitada con
conciencia, y con toda buena fe. A l dar
cuenta de parejas de oposición funcional en
el seno de las tribus primitivas. Durkheim
habla incluso de una «hostilidad constitu­
cional» entre ellas1. Es una expresión jui­
ciosa, que traduce bien el funcionamiento
de una estructura que rebasa a los indivi­
duos que son sus portadores, o que creen
ser sus actores. Esta «hostilidad constitu­
cional» nos permite pensar lo político como
la suma de una serie de necesidades fata­
les, que van desde las convulsiones politi­
queras hasta los diferentes odios sociales,
sin olvidar desde luego las enemistades
particulares que son el lote de cualquier
sociedad.
Estamos encadenados a todo eso, y el
término político describe bien la dimen­
sión de ello. Traduce la tensión paradójica
que en el exterior (intcrespecífico) como
en el interior (intracspecífico) preside a la
relación con el otro. Pero lo propio de la
paradoja consiste precisamente no tanto en
ser imprevisible cuanto en encontrarse en
otra parte de donde se la espera. Quiero
decir con esto que, si bien se puede estar
de acuerdo con Julien Frcund en reconocer
que existe una «esencia de lo político» (la
cual delimita el ámbito de la relación con
el otro, o con los otros), no es intangible, y
puede tener significados diferentes según
las épocas.
A l respecto he propuesto hace ya más
de un decenio la explicación de la tensión
paradójica por la dialéctica poder/poten-
cia 34. N o volveré sobre el detalle de mi
análisis, ya que sirve de base para mi ar­
gumentación. Baste con decir que explica
el drama de lo político. Al ser tributario de
3 E. Durkheim, ibid., p. 207.
4 M. Maffcsoli, La violence totalitaire, essai d'an-
thropologie politique, Paris, 1979, C.I., cf. J. Prenne!,
L ‘essence du politique, Paris, 1965; cf. igualmente
P. Clastrcs. La société contre l ’Étal, Paris, 1974.
una base que le sirve de soporte, se ve in-
faltablemente llevado a abstraerse de ella.
Por un lado lo social, su vitalidad, su de­
sorden fundador, en resumidas cuentas la
sociedad «sin atributos»; por el otro, el Es­
tado, con sus diversas modulaciones, su
orden mortífero, y su razón monovalente.
No se trata de hablar, como ha podido ha­
cerse, de la «sociedad contra el Estado».
Ni siquiera de considerar sociedad alguna
sin Estado. Basta con señalar que, al obrar
la «fuerza imaginal» en toda vida en so­
ciedad, se emplea de una manera diferen­
cial: puede aceptar (e incluso reconocerse
en) la libido dominandi de uno sólo, de
una casta o una clase, com o puede tam­
bién diluirse en el cuerpo o en los cuerpos
sociales más pequeños, desprendiéndose
así de cualquier procedimiento de delega­
ción. Estas son respresentaciónes caracte­
rísticas de la modernidad. Es un drama en
episodios que merece atención. Con un
buen hilo conductor, se puede dar cuenta
de este recorrido laberíntico.
Tenemos el punto de partida: coacción,
hostilidad, animosidad, letanía que podría
proseguirse al antojo, y que puede resumir­
se con la expresión «violencia fundadora».
Toda agregración social — es bueno recor­
darlo— comienza con ella. El Otro es en sí
mismo violencia. El Otro me niega, y debo
adecuarme a esta negación, vérmelas con
ella. Comienza entonces lo político. Reto­
mo aquí una excelente definición de Julien
Freund, quien afirma que lo político es
«por excelencia la instancia del desplie­
gue, la gestión y el desenlace de los con­
flictos #s. En pocas palabras, todo está di­
cho, salvo tal vez que el «desenlace» conti­
núa siendo siempre precario y que, en la
medida en que es realizable, pertenece la
mayor parte del tiempo al ámbito de la uto-,
pía. Lo cierto es que polémos es esta enti-
J J. Freund, Sociolagie du conjlict, París, 1983,
p. 11. He abordado por mi parte este problema en
M . M affesoli, Essai sur la violence banale et fonda-
trice, París, 2.* edición, 1984.

dad divina que domina el destino de la na­
turaleza humana, y que hay poco dominio
exento de alguna influencia. En el trabajo,
las instituciones civiles, la religión, el mun­
do intelectual, el comercio, e incluso en el
comercio amoroso: con mayor o menor dis­
creción. está presente siempre y en todas
partes, presidiendo las cosas del tiempo.
Ahora bien, el conflicto es, la mayor
parte del tiempo, codo menos racional. Está
enteramente impregnado por el «afecto»,
lo que es singularmente negado o denega­
do por la mayoría de los observadores so­
ciales. Esta denegación es tanto más curio­
sa cuanto que se sabe que la producción es
engrendrada con mucha frecuencia por la
polémica, y que el pensamiento político,
en particular, tiende a definirse en pro o
en contra, lo que ha llevado a decir que se
estructura por «simpatía (o antipatía), no
por lógica»6. Esto no es infamante; tan cier­
to es que la ataraxia, sin ser una pasión, tal
vez un ideal, está muy lejos de ser el desti­
no del común de los mortales.
A fortiori, lo es por lo que toca a la lu­
cha cotidiana que encierra toda vida so­
cial. La pasión juega en ella un papel nada
despreciable y. aunque no es éste el centro
de mi análisis, daré por sentado que está
en el origen mismo del conflicto, sea éste
íntimo, familiar, grupal o más ampliamen­
te público. Por ende, de acuerdo con lo di­
cho anteriormente, está también en el ori­
gen de toda vida política. Son numerosos
los ejemplos que abogan en este sentido.
Hablando claramente a propósito de la
gestión de las «pasiones políticas», P. An-
sart muestra a partir de un análisis de la
monarquía de Luis XVI, cómo este último
refuerza «el poder por la gestión de las pa­
siones», y cómo, por un movimiento cícli­
co sin fin. esta gestión suscita pasiones
análogas que el poder a su vez reconforta.
6 A.G. SIuma, Les chasseurs d'absolu, Paris,
1980, p. 2Ü3.
7 P. Ansart, [.a gestion des passions politiques,
Lausanne, 1983, pp. 54, 55, 11. P. Clastres, op. cit.,
pp. 171,59-
POLÍTICA
P. ClasLes ha mostrado lo mismo en olro
ámbito cultural, el de la comunidad de los
indios Guayaki. El jefe no puede ser reco­
nocido como tal, más que si sabe influir en
los sentimientos, los deseos y, yo diría, el
imaginario colectivo. Es, por otra parte,
cuando está en sintonía con la pasión co­
mún del pueblo que el jefe Guayaki surge
y es reconocido com o tal.
Remito a esos análisis pertinentes7, con­
tentándome con llamar la atención sobre el
aspecto a la vez difuso pero no por ello
menos pleno del sentimiento y de las pa­
siones colectivas. Se puede olvidar por un
tiempo su eficacia: no dejarán de manifes­
tarse con fuerza cuando menos se las es­
pera. He tenido ya ocasión de emplear tal
metáfora, pero puede decirse que la pasión
común es como un manto freático que sus­
tenta toda la vida en sociedad, permitién­
dole ser lo que es. Los hombres políticos
más avezados son los que han sabido sacar
partido de este estado de hecho de una ma­
nera consciente o instintiva. Al respecto, la
«gestión de las pasiones» es sin duda el
arte supremo de cualquier buena política.
Para poder, si no aceptar, sí por lo me­
nos reconocer esto, no hay que hacerse
ilusiones sobre la «construcción» de la so­
ciedad, sino relativizar la opción simple­
m ente racional que prevaleció durante
toda la modernidad. Si se conserva el tér­
mino «construcción», recordemos que ésta
es en buena medida simbólica. Las «tribus
primitivas» o las civilizaciones no occi­
dentales, han sabido guardar tal dimensión
sim bólica. Se hallaban inmersas en una
concepción aleatoria de la vida humana, y
relativizaban con ello la importancia de la
acción en el curso de la historia. Puede re­
cordarse que esta sensibilidad se reconoce
en el gran pensador de lo político que es
Maquiavelo. Para él, la historia es un río
635
 POLÍTICA
cuyo curso resulta vano tratar de m odifi­
car. A lo sumo pueden aprovecharse los
períodos de calma para buscar «con di­
ques, presas y otras medidas, corregirlo de
tal manera que cuando las aguas crezcan»,
sea menos violento y menos temible8. ¡Es
una sabiduría juiciosa, un relativismo de
buena ley, en el que deberían inspirarse los
politólogos que reclaman a Maquiavelo!
Si insisto en el efecto muy relativo de la
acción humana sobre la construcción social
es porque quiero hacer resaltar que lo que
he llamado la pasión común o el sentimien­
to colectivo nos introduce en un vasto con-
'junto cósmico, del cual no es finalmente más
que un elemento. En efecto, en el sentido
más simple de] término, lo propio de la pa­
sión común es probar con otros, probar a los
otros. Todas estas cosas nada tienen que ver
con el racionalismo occidental, pero se inte­
gran bien en el aspecto global — holístico—
de la matriz naLural. Economía contra ecolo­
gía, de alguna manera.
Puede recordarse, por lo demás, el origen
«ecológico» del poder. Los historiadores,
antropólogos o teólogos están de acuerdo
sobre este fundamento. A sí como el orden
social forma paite del orden cósmico, y no
se comprende más que en cuanto tal, así la
cosmogonía sirve de base teórica para la
realeza. Con frecuencia, los reyes al morir
vuelven a ser lo que son en esencia: padres
fundadores. En la tradición egip cia, se
convierten en dioses chtonios. divinidades
del sol, de la tierra, y sirven por ello de raí­
ces al conjunto social, incorporándolo a un
lugar determinado, y haciendo que éste se
convierta en vínculo.
Al mismo tiempo, esta puesta en situa­
ción «ecológica» del poder políLieo es una
buena manera de relativizarlo, y por lo
tanto de protegerse de él. Es porque per­
mite la «correspondencia» con el cosm os
que el jefe está llamado a responder ante*
* Cf. el análisis que hucu J. Burnham, Lu domina­
rían mtmdiale. París, 1947. p. 200. Por i o que loca a
las comunidades primitivas, cf. P. Farb, Les indiens,
París, 1972. p. 21.
. 636
este último, Se ha señalado con frecuencia
que el jefe es responsable de las hambru­
nas, las sequías, las inclemencias naturales
que pueden sobrevenir. He aquí algo que
parece paradójico, o por lo menos muy
primitivo. Pero tal parecería que este pen­
samiento mágico sobrevive a través de las
épocas, y que aún en la actualidad se impu­
ta a quienes nos gobiernan hechos y perjui­
cios contra ios que nada pueden.
En Orpbeus, un clásico de la historia de
las religiones, S. Reinach habla de la «in­
capacidad m ágica» del rey, que podría
costarle la vida, o por lo menos el puesto.
Por su lado. M. Weber ha subrayado que
la inclemencia puede interpretarse como
consecuencia de los pecados del jefe, lo
que vuelve «muy precaria su supremacía».
Lévi-Strauss proporciona a su vez otros
ejemplos en el mismo sentido9. Lo que
puede retenerse de lodo esto es la dimen­
sión comunial de la estructuración social.
El espacio es un nicho, un refugio, y la je­
fatura tiene el papel de asegurar su buen
funcionamiento. Con cualquier nombre
que se adorne, el dueño del poder cristaliza
la energía interna de la comunidad, movili­
zando la fuerza imaginal que la constituye
en cuanto tal, y asegura un buen equilibrio
entre ésta y el medio ambiente circundante,
tanto social como natural. Se trata desde
luego de una actitud que habrá de encon­
trarse en su apogeo en el poder carismàti­
co, pero que se expresa incluso en la racio­
nalidad y la funcionalidad de la burocracia.
Aquí tambiéu pueden encontrarse expre­
siones muy diferentes, pero el hecho de
que el jefe este al servicio de la sociedad es
una característica que ha sido analizada
con frecuencia. Se sabe que es el concepto
romano de ministerio el que le da a la Igle­
sia católica la base misma de su estructura
jerárquica. Por mi pane, he mostrado que
está igualmente en el origen de la idea de
1J S. Reinach. Orpheu\. París, 1930. p. 1.9.1.
M. Weber, Le judaisme aniiq'se. París. 1970. pp. 4 S '!
Cf. también Lévi-Strauss. Tristes Trapiques. Pan-.
1955. p. 327.

É; «servicio público», cuya importancia se re-
Fconoce en Francia a partir del siglo xix. Lo
H que se ha subrayado menos es que tal con-
Fxepro se reconoce en el derecho tomista más
ETriguroso, así como en las diversas tradicio-
fe-'nes anarquistas que vienen de Joachim de
Flore. De los utopistas medievales a Marx,
I-e s larga la lista de quienes fueron influidos,
| a sabiendas o no, por el joachinismo.
En esLa perspectiva, salida de] derecho
romano, ¡a autoridad es un servicio, es io
hace creer. Es decir, volviendo a lo
% señalado con anterioridad, lo que se inLe-
£ gra en la armonía cósmica y social. Por lo
%. demás tanto para Santo Tomás de Aquino
g-como para Joachiip de Flore — con énfasis
| 'diferentes desde luego— , se está en el de-
recho de insurreccionarse en nombre de la
«libertad cristiana», cuando la autoridad
t ; deja de asumir dicho papel10. Sea lo que
5-. fuere, se quiere resaltar a través de todas
í estas notas que existe en el orgicn del po-
j¿ der público la necesidad de asegurar una
protección, de permitir el buen funciona-
^' miento y un crecimiento social regular. La
sumisión no es más que el correlato de. la
i ' protección. La característica esencial del
?v jefe es la de asegurar un socorro, de ser el
} 'garante del equilibrio. Es esto, por lo de-
f': más, lo que engendra la sumisión fatalista
; ' o. más aún, esta pasividad de la masa que
i- habrá de buscarse o de temerse, según los
r regímenes. En la base de esta pasividad
, está el hecho de que se cede a otros el cui-
- • dado de asegurar la tranquilidad del con-
junto. Esta delegación habrá de tomar desde
" luego formas muy diferentes, de la demo-
- ’ cracia activa a la tiranía totalitaria, pasando
[ por la aceptación tácita que es la absten-
f. ción. La naturaleza es idéntica: el que «res-
ponde» a los demás y por los demás en la
‘ armonía natural o social, tiende a deman-
. . dar o a imponer la servidumbre.
Retomando la expresión de La Boétie
indicada más arriba, hay que tener en
,n Cf. H. de LubEic, Im poslérilé spirititene dejan-
thim de Flore, tomo I, de tocchim a Schelling. París.
POLÍTICA
mente que se trata de una «servidumbre
voluntaria». La coacción moral o la pro­
tección impuestas por el jefe, la pasión co­
mún o el arraigo cósmico que utiliza, todo
es causa y efecto de esta «fuerza im agi-
nal» necesaria a toda vida en sociedad.
Para decirlo en términos más clásicos, no
hay política sin «religión», tomada ésta en
su más estricto sentido: lo que vincula a la
gente que comparte un conjunto de su­
puestos comunes. Esto puede expresarse
de múltiples maneras, como lo «social di­
vino», para Durkheim, o «la política como
forma profana de la religión» para Marx.
Lo cierto es que toda la vida social des­
cansa en una necesidad fatal, la de despo­
jarse de sí misino, de someterse y de «ren­
dirse» a los demás. Queda bien entendido
que tal despojo necesita de una legitima­
ción, que habrá de encontrar en el Gran
Otro. Es Dios la mayor parte del tiempo,
aunque sus avatares son múltiples; Estado,
Partido, Progreso, Ciencia, Moral, Sene­
cio, etcétera; es larga la lista de sustitutos
o modulaciones de la deidad.
Unas palabras de Talleyrand, gran co­
nocedor de la cosa política, pueden ser cs-
clarecedoras: «no hay imperio que no haya
sido fundado en lo maravilloso». Es cierto
que lo sagrado ocupa un lugar nada des­
preciable en la estructura política, lo cual
puede ser ubicado en dos polos esenciales.
En primer lugar, del lado del jefe: en tanto
centro de la unión, como lo he dicho ya,
asegura el vínculo entre el entorno social y
el entorno natural, entre el macrocosmos y
el microcosmos. Se podrían dar ejemplos
al infinito en este sentido. Así, en los Alurs
del Ugadan es su «influencia sobre las
fuerzas vitales la que justifica su influencia
sobre los hombres» (G. Balandier), y se
precisa enseguida que este campo de lo sa­
grado domina igualmente a los deposita­
rios del poder. No son dueños de disponer
o no de él: están obligados a ejercerlo,
1987, pp. 153-154. Cf. igualmente M. Weber. Le ju-
ddisine antique, op. at., p. 22.
 POLÍTICA
siendo juguetes de la fuerza que los reba­
sa. Si se es atento, se verá que tal fatalidad
pesa sobre todas las formas de poder. Al
asumir esto último, ya no se es del todo uno
mismo. Uno se vuelve otro para los demás,
y ello porque se participa en mayor o me­
nor medida en el orbe de lo sagrado.
Se reconoce igualmente esta dimensión
en la mística del Graal o en la idea imperial
gibelina. Quien se siente, se cree o es inves­
tido de una vocación imperial, no es más
dueño de sí mismo. Debe responder a esta
vocación, y cumplir ese ministerio y a esta
«misión». D e Federico de Hohenzollem a
Federico el Elector palatino, puede verse
que hay una forma de «abnegación» de sí
mismos en quienes aceptan esta carga. Pue­
de verse en esta abnegación una justifica­
ción ti posteriori de la libido dominandi,
aunque historiadores y antropólogos están
de acuerdo en subrayar el aspecto propia­
mente religioso de esta forma de poder".
De todas formas, desde el pumo de vista so­
ciológico, el aspecto paroxístico y propia­
mente caricaturesco .de tal misión no deja de
arrojar luz sobre todas las manifestaciones
menos marcadas del poder político.
Por lo demás, no es sino hasta muy tarde
que las funciones del rey y del sacerdote fue­
ron disociadas. Esta separación no fue fácil:
fue objeto de una larga historia de la cual es
cesaropapismo en Occidente es la expresión
más conocida. En el caso de la ideología in­
doeuropea, la obra de G. Dumézil muestra
cómo el capellán «debe ser el doble del
rey», y cómo el «buen estado del reino»
depende de la igualdad entre ambos. En el
sentido fuerte del termino, hay un paralelo
entre el rey y el sacerdote: y este paralelis­
mo es el que permite movilizar, o evcntual-
mente reconfortar el equilibrio de la cosa
social. Los términos «rey» o «sacerdote»
pueden cambiar, o variar de acuerdo con
11 Cf. J. Evola, La mystique du Graal et l ’idée im­
périale gibeline, Paris 1970, y el libre niuy enidito de
F,A. Yaie.s, La lumière des rose croix, Paris, 1978.
Me rcmito asiniisrno a mi libro, M. M affesoli, La
violence totalitaire, Paris, 1979. Sobre los Alurs del
638
las civilizaciones: príncipe, presidente, em­
perador, tecnócrata, burócrata, etcétera, por
un lado; clérigo, intelectual, sabio, científi­
co, médico. eLcétera, por el otro. La estruc­
tura permanece inalterada: se trata de ase­
gurar la mediación entre la realidad visible
del mundo social, y la invisible o inmaie-
rial del flujo vital que permite que éste per- -
dure12. El flujo puede ser el de una idea o
un mito fundador; puede ser también el de
la comunicación o el de la imagen omni­
presente. En todos los casos, cobra forma
en el campo de fuerza de lo religioso.
Es tal vez por ello por lo que los políti-'
eos sobresalientes son antes que nada gran­
des «conquistadores de alma». Asimismo,
la potencia de un imperio le debe menos.
— pese a lo que pueda pensarse— a la fuer­
za de sus ejércitos que a la admiración que ..
es capaz de inspirar. Fustel de Coulanges lo. ;
señala en el caso del imperio romano, que"
no habría podido dominar y perdurar si no
hubiera suscitado el sentimiento «religio­
so» de pertenencia colectiva al imperium -
mundi. Desde este punto de vista, ser ciu­
dadano romano era el signo de pertenen-^
cia a la comunidad humana y civilizada,^
Uno de los elementos de la constitución^
simbólica de esta realidad, ha sido justa- ^
mente la multiplicación de los altares eri- ^
gidos a la gloria de los emperadores, quie-
nes eran naturalmente adorados como di-^J
vinidades, menos por lo que eran como jfi
individuos, q u e por p e rs o n ific a r la grande­
za romana.
Al recurrir a otros ejemplos históricosij®
podría hacerse un análisis muy semejante^
de la conquista del Nuevo Mundo por lo$|§
españoles. Llegan a triunfar en un imperios
preexistente y en una civilización estmcto*ij|
rada porque logran, entre otras cosas, sust2
citar un temor religioso, remplazando las
imágenes adoradas localmente por otras;a
Uganda, cf. G, Balandier, Anthropologie politiqu
Parts, 1969. p. 123.
13 Cf. G. Dumézil. Mythe et épopée, tomo I/Pi-J
ris, 1968, pp. 195-197.

que se revelan más eficaces. Ahí también,
se trata de la conquista de las almas.
La edificación de la Cruz o de la Virgen
María sobre el Templo Mayor de México,
es más eficaz que varios batallones. Y, por
el contrario, el cstalinismo lo probó a ex­
pensas suyas: vio para bien o para mal,
cómo el Vaticano triunfaba subrepticia­
mente, sin divisiones blindadas, sobre to­
das las fuerzas armadas rojas reunidas. En
sus inicios, el marxismo impuso su impe­
rio sobre los espíritus haciendo teológi­
camente una «crítica del cielo». No había
hecho más que remplazar un fanatismo
por otro. Al hacer esto, había logrado mo­
vilizar a las masas modernas en tomo a
una mística, unos santos y unos mártires.
Y es al olvidar la efervescencia religiosa
que había sabido suscitar, que su imperio
se derrumba con tanta rapidez13.
En cada uno de estos casos — apuntados
aquí muy brevemente— puede retenerse la
necesidad de una organización en torno a
una imagen común. Es en función de la
fuerza de penetración que será evaluada la
perdurabilidad o no de un conjunto social
dado. En efecto — y he aquí el segundo
polo del aspecto religioso de lo político— ,
un jefe sólo puede suscitar adhesión en tor­
no a una idea, una imagen o una emoción
porque el pueblo necesita estar en estado de
reliance. Se trata desde luego de una nece­
sidad que no es forzosamente consciente,
que es percibida con frecuencia de modo
confuso, pero que no deja de ser eficaz.
Aunque poco estudiada, la mejor teoría
de esta reliance se encuentra en el positi­
vista Durkheim, quien ha proporcionado en
Lasformas elementales de la vida religiosa
numerosos ejemplos de que, según sus pro­
pios términos, «hemos sido levantados por
encima de nosotros mismos» (p. 300), Ello
es particularmente evidente en fiestas-pri­
mitivas como las «corrobori» australianas
o las dionisias de la antigüedad griega,
1:1 G. Le Bon. Psychologie des fouies, preFacîo de
A.Akoun, Paris, 1975, pp. 85-87. Sobre Mexico, cf.
Gruzinsky, La guerre des images, de Christophe Co-
POLÍTICA
pero aplica también su esquema a otros pe­
ríodos hitóricos, como la Revolución Fran­
cesa o San Bartolomé. Sería fácil prose­
guir con la lista de ejemplos, tanto históri­
cos (desde principios del siglo xx) com o
anecdóticos, tal y com o nos lo muestra a
granel la nota roja.
Basta con indicar el «principio» religio­
so de todo esto. He dicho reliance a fin de
expresarlo con mayor sencillez: se trata
de la sorprendente pulsión que empuja a
buscarse, a ensamblarse, a «rendirse» al
Otro. D e ahí la noción de efervescencia
en Durkheim, característica de «las épocas
revolucionarias o creadoras» (p. 301). Ex­
trapolando su propósito — a riesgo de dis­
gustar a sus comentaristas más puntillo­
sos— , puede decirse que es justamente ahí
en donde se encuentra el paso del «otro»
al «Otro». Y esto, desde luego, en un m o­
vimiento de reversibilidad: perderse en el
«otro» crea a la vez al Otro, el despojo en
este Otro crea al «otro» que es la sociedad.
Hay en este proceso algo así com o una
creación continua, que el jefe carismático
habrá de captar para beneficio suyo como
la deidad. Tal vez podríamos enconLrar ahí
la clave para explicar el éxito de Ios/mr-
cismos, en la mitad de este siglo. Me pare­
ce que tal esquem a es el más adecuado
para apreciar el desarrollo de los populis­
mos extremos u otros resurgimientos de.la
extrema derecha en nuestros días.
El deseo de efervescencia, particular­
mente perceptible en períodos de cambios
de valores, es el que hará que una idea,
una sociedad, una imagen o un fantasma
se vuelvan cosa sagrada y «objeto de un
verdadero culto» (p, 306). Puede ser una
creación «de pies a cabeza» (p. 304), o el
em pleo de alguna figura antigua que se
daba por rebasada. En uno y otro casos, se
trata de una creación continua que regenera
a la sociedad. Es lo que llama Durkheim
«una aptitud de la sociedad para erigirse
lomb a «Blade Runner» ( 1429-2019), París, 1990.
Sobre el marxismo, cf. O. Paz, Poins de convergence,
París, 1976, pp. 148-149.
639
POLÍTICA / POSTMODERNIDAD
en Dios, o crear dioses» (p. 305). En di­
chos momentos (revoluciones, revueltas,
fiestas, conmemoraciones, insurrecciones)
el entusiasmo es tal, la pasión compartida
tan impetuosa que «no se dejan contener
por nada» (p. 309). Se podría proseguir al
análisis en este sentido, o aplicarlo a otros
fenómenos, lo qtie he hecho para el org¡as­
mo en La sombra de Dionisio (1982) o la
confusión en El tiempo de las tribus 1988).
Baste con decir en el marco de nuestro pro­
pósito que el sobresalto colectivo, la exal­
tación colectiva, son momentos en los cua­
les «el hombre se vuelve otro» (p. 301),
que permiten lo que en períodos de disten­
sión habrá de institucionalizarse en las «in­
teracciones sociales»14.
En un momento en que lo político parece
perder todo sentido, es importante acordarse
de su principio, aunque sólo sea para apre­
ciar mejor cuáles son sus m odulaciones
contemporáneas. Hemos dicho: principio
religioso, que descansa en una coacción
aceptada a partir del momento en que se
comparte una idea o una pasión común, que
Postmodernidad
Hoy día se habla mucho de postmoder-
nidad; más aún se habla tanto de ella que
ha venido a ser casi obligatorio guardar
una distancia frente a este concepto, consi­
derarlo una moda pasajera, declararlo una
vez más eoncepLo «superado»... Con todo,
yo sostengo que el término postmodemo si­
gue teniendo un sentido, y que este sentido
está ligado al hecho de que la sociedad en
que vivimos es una sociedad de la comuni­
cación generalizada, la sociedad de los me­
dios de comunicación («mass media»).
IJ E. Durkheim. Formes Élémentaires de la Vie
Religieuse, ap. cil., pp. 300-309. Hay que referirse a
un ex dente comenlnrio de este libro: J. Prades. Per­
sistance ci métamorphose du sacré. Paris. 1987. Yo
640
se proyecta ésta en un jefe carismatico, o se
reconoce en él. Es un principio religioso que
permite comprender la «salida de sí» que es
Loda vida en sociedad. Si es cierto que «todo
comienza en mística y todo termina en polí­
tica» (Ch. Péguy). se puede también estar.de
acuerdo sobre la reversibilidad de la forma
o, por lo menos, sobre el hecho de que hay
un ir y venir constante entre términos, o lo
que designan. En un ir y venir que=delimita
el ámbito de toda vida social: pondrá el
acento, según los momentos, en la soci.ali-
dad, con la connotación emocional propia
de ella, o en la sociedad con sus consecuen­
cias más racionales. Por olvidar uno y otro
polos, se corre el riesgo de no entender nada
de la unidad «una y diversa a la vez» del he­
cho social en su globalidad.
B ibliografía
M a f FESOLI. M .: La política y su doble,
U.N.A.M ., México. 1992.
Michel Muffesali
Ante todo, hablamos de postínodenu)
porque consideramos que, en algún aspec­
to suyo esencial, la modernidad ha con*
cluido. El sentido en que puede decirse
que la modernidad ha concluido depende
de lo que se entienda por modernidad.
Creo que. entre las muchas defijiieioiiex
hay una en la que podemos llegar a un
acuerdo: la modernidad es la época en la
que el hecho de ser moderno viene a -vrr
un valor determinante. En italiano > en
otras muchas lenguas, según creo, es U'd.r
mismo he utilizado este análisis durhheimijn»1 - r-
Lmombre, de Dionysos, contribution à une J1
de l'orgie. Paris. 1982.

vía una ofensa llamarle a uno «reacciona­
rio», es decir, adherido a los valores del
pasado, a la tradición, a formas «supera-
;das» de pensar. Más o menos, esta consi­
deración «eulógica», elogiosa, del ser mo­
derno es lo que, a mi parecer, caracteriza
toda la cultura moderna. Esta actitud no es
tan evidente desde fines del «Quattrocen-
to» (fecha en que «oficialmente» se pone
el com ienzo de la Edad M oderna), aun
cuando desde entonces, por ejemplo en la
nueva manera de considerar al artista como
genio creador, gana terreno un culto cada
vez más intenso por lo nuevo, por lo origi­
nal, etc., que no existía en las épocas pre­
cedentes (en las que, al contrario, la imita­
ción de los modelos era un elemento de
suma importancia). Con el paso de los si­
glos se liará cada vez más claro que el culto
por lo nuevo y por lo original en el arte se
vincula a una perspectiva más general que,
como sucede en la época de la Ilustración,
considera la historia humana como un pro­
ceso progresivo de emancipación, como la
realización cada vez más perfecta del hom­
bre ideal (el libro de Lessing sobre La edu­
cación del género humano, 1780, es una
. expresión típica de esta perspectiva). Si la
historia tiene este sentido progresivo, es evi­
dente que tendrá más valor lo que es más
_«avanzado» en el camino hacia la conclu­
sión, lo que está más cerca del final del
proceso. Ahora bien, para concebir la his­
toria como realización progresiva de la hu­
manidad auténtica, se da una condición:
que se la pueda ver como un proceso uni­
tario. Sólo si existe la historia se puede ha-
-blarde progreso.
Pues bien, en la hipótesis que yo pro­
pongo, la modernidad deja de existir cuan­
do —por múlLiples razones— desaparece
la posibilidad de seguir hablando de la his­
toria como una entidad unitaria. Tal con­
cepción de la historia, en efecto, implicaba
la existencia de un centro alrededor del
cual se reúnen y ordenan los aconteci­
mientos. Nosotros concebimos la historia
como ordenada en tom o al año del naci­
miento de Cristo, y más específicamente,
PO5TM0DERNIDAD
como una concatenación de las vicisitudes
de las naciones situadas en la zona «cen­
tral», del Occidente, que representa el lu­
gar propio de la civilización, fuera de la
cual están los hombres primitivos, las na­
ciones «en vías de desarrollo», etc. La fi­
losofía surgida entre los siglos xix y XX ha
criticado radicalmente la idea de historia
unitaria y ha puesto de manifiesto cabal­
mente el carácter ideológico de estas re­
presentaciones. Así, Walter Benjamín, en
un breve escrito del año 1938 («Tesis so­
bre la filosofía de la historia»), sostenía
que la historia concebida como un decurso
unitario es una representación del pasado
construida por los grupos y las clases so­
ciales dominantes. ¿Qué es, en efecto, lo
que se transmite del pasado? No todo lo
que ha acontecido, sino sólo lo que parece
relevante. Por ejemplo, en la escuela apren­
dimos muchas fechas de batallas, tratados
de paz, incluso revoluciones; pero nunca
nos contaron las transformaciones en el
modo de alimentarse, en el modo de vivir
la sensualidad o cosas por el estilo. Y así,
las cosas de que habla la historia son las
vicisitudes de la gente que cuenta, de los
nobles, de los soberanos y de la burguesía
cuando llega a ser d a se poderosa; en cam­
bio, los pobres e incluso los aspectos de la
vida que se consideraban «bajos» no ha­
cen historia...
Si se desarrollan observaciones com o
éstas (siguiendo un camino iniciado por
Marx y por Nietzsche, antes que por Ben­
jamín). se llega a disolver la idea de histo­
ria entendida como decurso unitario. N o
existe una historia única, existen imágenes
del pasado propuestas desde diversos pun­
tos de vista, y es ilusorio pensar que exista
un punto de vista supremo, comprehensivo,
capaz de unificar todos los demás (como
sería «la historia» que engloba la historia
del arte, de la literatura, de las guerras, de
la sensualidad, etc.).
La crisis de la idea de la historia lleva
consigo la crisis de la idea de progreso: si
no hay un decurso unitario de las vicisitu­
des humanas, no se podrá ni siquiera sos-
641
POSTMODER N f D AD
tener que avanzan hacia un fin, que reali­
zan un pian racional de mejora, de educa­
ción. de emancipación. Por lo demás, el
fin que la modernidad pensaba que dirigía
el curso de los acontecimientos era tam­
bién una representación proyectada desde
el punto de vista de un cierto ideal del
hombre. Filósofos de la Ilustración, Hegel,
Marx, positivistas, historicistas de todo
tipo pensaban más o menos todos ellos del
mismo modo que el sentido de la historia
era la realización de la civilización, es de­
cir, de la forma del hombre europeo m o­
derno. Como la historia se concibe unita­
riamente a partir sólo de un punto de vista
determinado que se pone en el centro (bien
sea la venida de Cristo o el Sacro Romano
Imperio, etc.), así también el progreso se
concibe sólo asumiendo como criterio un
determinado ideal del hombre; pero habi­
da cuenta que en la modernidad ha sido
siempre el del hombre moderno europeo
— com o diciendo: nosotros los europeos
som os la mejor forma de humanidad— ,
todo el decurso de la historia se ordena se­
gún que realice más o m enos completa­
mente este ideal...
Teniendo todo esto en cuenta, se com­
prende también que la crisis actual de la
concepción unitaria de la historia, la.eonsi-
guiente crisis de la idea de progreso y el
ocaso de la modernidad no son solamente
acontecim ientos determinados por trans­
formaciones teóricas, por las críticas que el
historicismo decimonónico (idealista, posi­
tivista, marxista, etc.) ha padecido en el
plano de las ideas. Ha sucedido algo mu­
cho mayor y muy distinto: los pueblos
«primitivos», los así llamados, colonizados
por los europeos en nombre del buen dere­
cho dé la civilización «superior» y más de­
sarrollada, se han rebelado y han vuelto
problemática de hecho una historia unita­
ria, centralizada. El ideal europeo de hu­
manidad se ha manifestado como un ideal
más entre otros muchos, no necesariamen­
te peor, pero que no puede pretender, sin
violencia, el derecho de ser la esencia ver­
dadera del hombre, de todo hombre...
642
Juntamente con el final del colonialismo
y del im perialism o ha habido otro gran
factor decisivo para disolver la idea de .
historia y acabar con la modernidad: a sa­
ber, la irrupción de la sociedad de la co- •
municación. Llegamos así al segundo pun*---
to de este análisis, el que se refiere a la-
«sociedad transparente». Lo que trato de
defender es lo siguiente: a) que en el naci- -
miento de una sociedad postmoderna de­
sempeñan un papel determinante los me­
dios de comunicación; b) que esos medios
caracterizan a esta sociedad no como una
sociedad más «transparente», más cons­
ciente de sí, más «ilustrada», sino como
una sociedad más compleja, incluso caóti­
ca, y, por último, c) que precisamente en
este relativo «caos» residen nuestras espe­
ranzas de emancipación.
Ante todo: la imposibilidad de concebir y
la hisLoria como un decurso unitario, impo- .
sibilidad que, según la tesis aquí defendida,
da lugar al ocaso de la modernidad, no sur­
ge solamente de la crisis del colonialismo '
y del imperialismo europeo; es también, y ^
quizás en mayor medida, el resultado de la
irrupción de los medios de comunicación
social. Estos medios — prensa, radio, tele-‘|
visión, en general todo aquello que en ita- ~
líano se llama «telemática»— han sido ia v
causa determinante de la disolución de lo$j|
puntos de vista centrales de lo que un
lósofo francés, Jen» Fmnpois Lyotard, lla- tjj
ma los grandes relatos. Este efecto de loS;^
medios de comunicación es exactamente^
el reverso de la imagen que se hacía d¿^
ellos todavía un filósofo com o Theodora
Adorno. Apoyado en su experiencia d O
vida en Estados Unidos durante la U Guerraj|
Mundial, Adomo, en obras como Dialéctt-M
ca de la Ilustración (escrita en colabora-^
ción con Max Horkheimer) y Mínima mol
ralia, preveía que la radio (más tarde
bien la telev isió n ) tendría el efecto
producir una homologación general de '
sociedad, haciendo posible e incluso fave
reciendo, por una esp ecie de tendencia
propia demoníaca interna, la formación dej
dictaduras y gobiernos totalitarios capaces

—como el «Gr«'fi Hermano » de George
Orwell en 1984— de ejercer un control
exhaustivo sobre los ciudadanos por me­
dio de una distribución de slogans publici­
tarios. propaganda (comercial no menos
que política), concepciones estereotipadas
del mundo... Pero lo que de hecho ha
acontecido, a pesar de todos los esfuerzos
de los monopolios y de las grandes centra­
les capitalistas, ha sido más bien que ra­
dio. televisión, prensa han venido a ser
elementos de una explosión y multipli­
cación general de Weítanschauungen, de
concepciones del mundo. En los Estados
Unidos de los últimos decenios han toma­
do la palabra minorías de todas clases, se
han presentado a la palestra de la opinión
pública culturas y sub-culturas de toda ín­
dole. Se puede objetar ciertamente que a
esta toma de la palabra no ha correspon­
dido una verdadera emancipación políti­
ca —el poder económico— está todavía
en manos del gran capital, etc. Puede ser
—no quiero alargar aquí demasiado la dis­
cusión sobre esa materia— . Pero el hecho
es que la lógica misma del «mercado» de
la información postula una am pliación
continua de este mercado y exige en conse­
cuencia que «iodo», en cierto modo, venga
a ser objeto de comunicación... Esta multi­
plicación vertiginosa de las comunicacio­
nes, este número creciente de sub-culturas
que toman la palabra, es el efecto más evi­
dente de los medios de comunicación y es
a su vez el hecho que, enlazado con el
ocaso o, al menos, la transformación radi­
cal del imperialismo europeo, determina el
paso de nuestra sociedad a la postmodemi-
dad. Er Occidente vive una situación ex ­
plosiva, una paralización irresistible no
sólo en comparación con otros universos
culturales (el «tercer mundo», por ejem­
plo) sino también en su fuero interno. Tal
situación hace imposible concebir el mun­
do de la historia según puntos de vista uni­
tarios.
La sociedad de los medios de comuni­
cación, precisamente por estas razones, es
lo más opuesto a una sociedad más ilus­
POSTMODF.RN1DAD
trada. más «educada» (en el sentido de
Lessing, o de Hegel, e incluso de Comte y
de Marx); los m edios de com unicación,
que en teoría hacen posible una informa­
ción «en tiempo real» de todo lo que acon­
tece en el mundo, podrían parecer en rea­
lidad com o una e sp ecie de realización
práctica del Espíritu Absoluto de Hegel, es
decir, una autoconciencia perfecta de toda
la humanidad, la coincidencia entre lo que
acontece, la historia, y la consciencia del
hombre. Mirándolo bien, críticos de inspi­
ración hegeliana y marxista, como Ador­
no, razonan pensando cabalmente en este
modelo y fundamentan su pesimismo en el
hecho de que tal modelo (por culpa, en el
fondo, del mercado) no se realiza com o
pudiera, o se realiza de un modo perverti­
do y caricaturesco (como en el mundo ho­
mologado, quizás incluso «feliz» a causa
de la manipulación de los deseos, y domi­
nado por el «Gran Hermano»). Pero La li­
beración de todas esas múltiples culturas y
Weltanschauimgen, hecha posible por los
medios de comunicación, ha olvidado pre­
cisamente el ideal de una sociedad trans­
parente: ¿qué sentido tendría la libertad de
información, aunque no fuera más que la
existencia de más canales de radio y de te­
levisión, en un mundo en que la norma
fuese la reproducción exacta de la reali­
dad, la perfecta objetividad, la identifica­
ción total del mapa con el territorio? D e
hecho, intensificar las posibilidades de in­
formación acerca de la realidad en sus más
variados asp ectos hace siem pre m enos
concebible la idea misma de una realidad.
Se lleva a efecto quizás en el mundo de
los medios de comunicación una «profe­
cía» de Nietzsehe: el mundo real a la pos­
tre se convierte en fábula. Si tenemos una
idea de la realidad, no puede entenderse
ésta, en nuestra situación de existen cia
moderna tardía, como el dato objetivo que
está por debajo, más allá, etc., de las imá­
genes que de él nos dan Jos m edios de
comunicación. ¿Cómo y dónde podremos
alcanzar tal realidad «en sí misma»? La
realidad, para nosotros, es más bien el re­
643
POSTMODERM LDAD
sultado de cruzarse y «contaminarse» (en
el sentido latino) las múltiples im ágenes,
interpretaciones, re construcciones que dis­
tribuyen los m edios de com unicación en
competencia mutua y, desde luego, sin co­
ordinación «central» alguna.
A modo de conclusión provisional, es­
toy tratando de proponer una te sis que
puede enunciarse así: en la sociedad de
los medios de comunicación, en lugar de
un ideal de emancipación modelado sobre
el despliegue total de la auto conciencia,
sobre la conciencia perfecta de quien sabe
cómo están las cosas (bien sea el Espíritu
Absoluto de H egel o el hombre liberado
de la ideología como lo concibe Marx), se
abre cam ino un ideal de em ancip ación
que tiene en su propia base, más bien, la
oscilación, la pluralidad y, en definitiva,
la erosión del mismo «principio de reali­
dad». El hombre de hoy puede finalmente
llegar a ser consciente de que la perfecta
libertad no es la de Spinoza, no consis Le
— como ha señalado siempre lá m etafísi­
ca— en conocer la estructura necesaria de
lo real para adecuarse a ella. Toda la im­
portancia de las enseñanzas filosóficas de
autores como Nietzsche o Heidegger está
aquí, en el hecho de que estos autores nos
ofrecen los instrumentos para comprender
el sentido emancipante del final de la m o­
dernidad y de su idea de historia. N ietzs­
che, en efecto, ha demostrado que la im a­
gen de una realidad ordenada racional­
mente sobre la base de un principio (tal es
la imagen que la m etafísica se ha hecho
siempre del mundo) es sólo un mito «ase­
gurador» propio de una humanidad toda­
vía primitiva y bárbara: la m etafísica es
todavía un m odo violento de reaccionar
anLe una situación de peligro y de violen­
cia; trata, en efecto, de adueñarse de la
realidad con un «golpe sorpresa», echan­
do mano (o haciéndose la ilusión de echar
mano) del principio primero del que de­
pende todo (y asegurándose por tanto ilu­
soriam ente el dom inio de los acon teci­
mientos...). Heidegger, siguiendo en esta
- linea de N ietzsch e, ha dem ostrado que
644
concebir el ser como un principio funda­
mental y la realidad como un sistema ra­
cional de causas y efectos no es sino un
modo de hacer extensivo a todo el ser el
m odelo de objetividad «científica», de
una mentalidad que, para poder dominar y
organizar rigurosamente todas las cosas,
las tiene que reducir al nivel de puras apa­
riencias mensurables, manipulables, susti-
tuibles, reduciendo finalmente a este nivel
incluso al hombre mismo, su interioridad,
su historicidad...
Por consiguiente, si con la multiplica­
ción de las imágenes del mundo perde­
m os el «sentido de la realidad», como se
d ice, no es en fin de cuentas una gran
pérdida. Por una especie de perversión
de la lógica interna, el mundo de los ob­
jetos mensurables y manipulables por la
ciencia técnica (el mundo de lo real, se­
gún la m eta física ) ha venido a ser el
mundo de las mercaderías, de las imáge­
nes, el mundo fantasmagórico de los me­
dios de comunicación. ¿Tendremos que
contraponer a este mundo la nostalgia de
una realidad sólida, unitaria, estable y
«autorizada»? Semejante nostalgia corre
el peligro de transformarse continuamen­
te en una actitud neurótica, en el esfuer­
zo por reconstruir el mundo de nuestra
infancia, donde la autoridad familiar era
a la vez amenazante y aseguradora...
Pero, ¿en qué consiste más específica*
mente el posible alcance emancipador. Ib
berador, de la pérdida del sentido de U
realidad, de la verdadera y propia erosión
del principio de realidad en el mundo de
lo s m edios de comunicación? Aquí, 1¿
emancipación consiste mas bien en el de­
sarraigo (dépaysemeni) que es también.}
al mismo tiempo, liberación de las dife­
rencias, de los elementos locales, de fe
que podríamos llamaren síntesis el
to. Una vez desaparecida la idea de uru r*
cionalidad central de la historia, el
de la comunicación generalizada **
como una multiplicidad de racionalidad**
«locales» — minorías étnicas, sexuales «•
ligiosas, culturales o estéticas tcon»

' punk, por ejemplo)— , que toman la pala­
bra y dejan de ser finalmente acallados y
;■ reprimidos por la idea de que sólo existe
- una forma de humanidad verdadera digna
de realizarse, con menoscabo de todas las
peculiaridades, de todas las individualida-
;-"des limitadas, efímeras contingentes. D i-
:. cho sea de paso, este proceso de liberación
? de las diferencias no es necesariamente el
^ abandono de toda regla, la manifestación
irracional de la espontaneidad: también los
; dialectos tienen una gramática y una sin-
? taxis, más aún, no descubren la propia gra-
mática hasta que adquieren dignidad y vi-
: sibilidad. La liberación de las diversida-
- des es un acto por el cual estas «toman la
palabra», se presentan, es decir, se «po-
nen en forma» de manera que pueden ha-
’ Leerse reconocer; algo totalmente distinto
de una manifestación irracional de la es-
L pontaneidad,
|L . El efecto emancipante de la liberación
Í-- de las racionalidades locales no es, sin em-
g bargo, solamente garantizar a cada uno
U una posibilidad más completa de reconoci-
^ miento y de «autenticidad»; com o si la
U emancipación consistiese en manifestar fi-
gL nalmente lo que cada uno es «de verdad»
|? (en términos todavía m eiafísicos, spino-
||.z¡anos): negro, mujer, homosexual, protes-
lante, etc. La causa emancipante de la li­
li* beración de las diferencias y de los «dia-
’""tos» c o n siste más bien en el
ipendioso efecto de desarraigo que
mpaña al primer efecto de identifica-
i. Si, en fin de cuentas, hablo mi dia-
0 en un mundo de dialectos, seré tam-
1 consciente de que no es la única len-
i, sino cabalm ente un d ia lecto más
■e otros muchos. Si profeso mi sistema
valores — religiosos, estéticos, políti-
, étnicos— en este mundo de culturas
rales, tendré también una conciencia
da de la historicidad, contingencia, Il­
ación de todos estos sistemas, comen-
do por el mío.
is lo que Nietzsche, en una página de la
va Ciencia, llama «continuar soñando
iendo que estoy soñando». ¿Es posible
POSTMODERNIDAD
algo por el estilo? La esencia de lo que
Nietzsche llamó el «superhombre», el Ue-
bemiensch, está aquí plenamente; y es el
cometido que él asigna a la humanidad del
futuro, precisamente en el mundo de la co­
municación intensificada.
Un ejemplo de lo que significa el efecto
emancipante de la «confusión» de los dia­
lectos se puede encontrar en la descripción
de la experiencia estética que da Wilhelm
Dilthey (una descripción que, a mi pare­
cer, sigue siendo decisiva también para
Heidegger). Dilthey piensa que el encuen­
tro con la obra de arte (como, por lo de­
más, el mismo conocimiento de la histo­
ria) es un modo de hacer experiencia, con
la imaginación, de otras formas de e x is­
tencia, de otros modos de vida diversos de
aquél en el que de hecho nos deslizamos
en nuestra vida concreta de cada día. Cada
uno de nosotros, a medida que vamos ma­
durando, restringim os los propios hori­
zontes de la vida, nos especializamos, nos
cerramos dentro de una esfera determina­
da de aféelos, intereses, conocimientos. La
experiencia estética nos hace vivir otros
mundos posibles, mostrándonos así tam­
bién la contingencia, relatividad, finitud del
mundo dentro del cual estamos encerrados.
(A lgo parecido se encuenLra también en
Wirtgenstein...)
En la sociedad de la comunicación g e­
neralizada y de la pluralidad de culturas, el
encuentro con otros mundos y formas de
vida es quizás menos imaginario de lo que
era para Dilthey: las «otras» posibilidades
de existencia se llevan a efecto bajo nues­
tros ojos, son aquéllas que están represen­
tadas por los múltiples «dialectos», y tam­
bién por los universos culturales que nos
hacen accesibles la antropología y la etno­
logía. Vivir en este mundo múltiple signi­
fica hacer experiencia de la libertad enten­
dida como oscilación continua entre perte­
nencia y desasimiento.
Se trata de una libertad problemática, no
sólo porque este efecto de los medios no
está garantizado, es solamente una posibi­
lidad que se ha de reconocer y cultivar (los
645
POSTMODERNIDADI PREHISTORIA (MITOS Y CREENCIAS]
medios pueden también ser, siempre, la
voz del «Gran Hermano»; o de la banali­
dad estereotipada, del vacío de significa­
do...); sino también porque nosotros mis­
mos no sabemos todavía demasiado bien
qué fisonomía tiene — nos cuesta trabajo
concebir esta oscilación— como libertad:
la nostalgia de los horizontes cerrados,
amenazantes y. a la vez, aseguradores sigue
todavía arraigada en nosotros como indivi­
duos y como sociedad. Filósofos nihilistas
com o Nietzsche o Heidegger (y también
Prehistoria (mitos y creencias)
La elaboración de la Prehistoria se inicia,
tras la evidencia de diversos restos óseos y
de la llamada cultura material de una Hu­
manidad infrahistórica, que no había tenido,
cabida en la Historia. Con independencia
de estos vestigios, es obvio que el investi­
gador de turno tuvo que «im aginarse»,
cómo el hombre prehistórico, aparte de su
animalidad más o menos subyacente hubo,
por fuerza de reaccionar y comportarse de
modo parejo a otros hombres — sin historia
conocida— , que vivían al margen del mun­
do clásico, y que mal o bien fueron descri­
tos por el griego Herodoto (circo. 480-424),
«padre de la etnografía», y el primero que
estableció comparaciones de pueblos «civi­
lizados», con pueblos «bárbaros» a la vez
que esboza algo de lo que siglos después
servirá para configurar conceptos como el
del buen salvaje o el del estado primordial
paradisíaco de connotaciones, tanto bíbli­
cas, como económicas.
Surgiría así, en la historiografía, el con­
cepto de «bárbaro» pero también el más
generalista de vida natural, que hicieron
suyo en Rom a Horacio (circa 66 a.c.),
Propercio (circa 50 a.C.); el griego Posi-
donio (circa 135-51 a.C.). Valerio M áxi­
mo (siglo i), Tácito (55-120 d.C,), Julio
César, Tito Livio, P linio el Viejo, etc.,
646
pragmatistas como Dewey o Wiítgenstein).
mostrándonos que el ser no coincide nece­
sariamente con lo que es estable, fijo, per­
manente, que tiene algo que ver más bien
con el acontecimiento, el consenso, el diá­
logo, la interpretación, se esfuerzan por ha­
cernos capaces de captar esta experiencia
de oscilación del mundo postmodemo como
oportunidad (chame) de un nuevo modo de
ser (quizás: por fin) humanos.
Gianni Vattimo
principales fuentes para conocer a distin- •
tos pueblos extraños, antes del triunfo del '
Cristianismo, que. mirará con prevención,
a los pueblos que no compartían su feí
equiparándolos incluso con las diabólicas /
huestes bíblicas del país de Gog, más, tras
las descripciones dejadas por viajeros al
Orieme, en las que se habla de una huma-'J
nidad, muchas veces monstruosa, que pa-'J
sará incluso a nutrir el folklore de Occi- “
dente, y que trasciende a las páginas de la -s
Crónica Universa! de H. Schedel, editada,'J
en 1493. un año después del descubri-gjf
miento de América y de éstas incluso a la j
Cosmographia Universalisrúe S. Míinster,'
(1544), compitiendo con las primeras dcs*|j
capciones de las gentes que habitaban el..
Nuevo M undo/América, cuyo pasado SíQj
desconocía ai no saberse de historia escrij
ta de las mismas, y hacerse un tanto cues*|
ta arriba, el que pudieran ser descendieiFSj
tes de Adán, pese a las audaces teoríay
que se formulan, por tratadistas diversos,
como el mismo jesuíta P. Lafitau, o inclu|
so el calvinista I. de la Peyrerc, imagina
do un poblamiento pre-adanita del Nue\
Mundo.
Indudablemente, se entra ya en la tesl*!
tura de pensar en un hombre anterior a l «
Historia, cuyo género de vida, etc., eníg

pezaron a imaginarse ya en el siglo xvtn
diversos ilustrados, en base al llamado
comparativismo etnográfico, con inde­
pendencia de la ascensión biológica o la
evolución tecno-económica que pudieron
conocer tales hombres y que, com o sabe­
mos. los primeros anticuarios y natura­
listas, mas que prehistoriadores em peza­
ron a vislumbrar primero, merced a ves­
tigios de su existencia «operativa», tales
como útiles varios de piedra, huellas de
habitación, restos de caza, etc. Pero, tam­
bién, merced a vestigios de una presunta
■¿vida sim bólica», com o pudieron ser,
testimonios varios de arte, de adorno o de
la magia.
La eclosión, en Inglaterra, de la Antro­
pología, a la que sigue la de la Prehistoria,
tras las formulación danesa de las llama­
das Tres Edades, permitirá acceder a con­
cepciones m etodológicas como la de la
llamada Edad de Piedra, y ea ella, del
mundo paleolítico, con distimos horizon­
tes. Será a partir del denominada Paleolíti­
co Medio ( área 100.000 años a.C.), y la
presencia en el mismo del Manto s. Nean-
dertalensis. Evidencias que se harán más
obvias en la etapa siguiente, Paleolítico
Superior (a partir de 40.000 años a.C.),
con el Homo s. Sapiens, al que, aparte de
un ideario mitológico, en tanto concretíza-
do, se le atribuyeron comportamientos c
idearios vigentes aún en pueblos «salva­
jes». Así, el conjunto de creencias que el
antropólogo E.B. Tylor agrupó bajo la de­
nominación de animismo, pero también
aquellas que configuran el fetichismo {de­
nominación inspirada en un sustantivo
porzugués); la institución del totemismo,
por todo el mundo y que supone, junto con
la de la exogamia, la creencia en anteceso­
res no humanos, progenitores de las distin­
tas estirpes y clanes que conforman tribus
y comunidades... Todo esto propiciará la
. presencia en ellas y en diversas comunida-
■des de «médicos-brujos», al igual que ocurre
en numerosos pueblos primitivos, y dando
caria de naturaleza, quizá institucional, al
chamanismo prehistórico, con funciones
PREHISTORIA (MITOS Y CREENCIAS;
parejas a las que presenta en aquellas so­
ciedades en las que perdura...
De esta forma, empezaría a configurar­
se la pregunta realizada de una «religión
prehistórica», fundada en la m itología y
creencias que movían al hombre prehistó­
rico, al igual que muchos «pueblos salva­
jes», a creer, no sólo en un mundo mágico
sino también en un universo demoníaco
circundante, dominado por espíritus de an­
tepasados, de animales varios, dém oiies
benéficos y malignos de todo tipo, a los
que siem pre interesaba tener propicios,
con el ejercicio de la magia. Se impondría
así, la utilización, más o menos referencial,
de conjuros y hechizamiemos, a cargo del
chamán del grupo, pero también la prácti­
ca de ritos de propiciación de la caza, la
misma a evocar mágicamente mediante el
arte mueble, pero también por arte rupes­
tre cuaternario, a remontar quizá a los ini­
cios del Paleolítico Superior. 30.000 años
atrás y del que quedarán vestigios en toda
Europa, hasta el Ural. particularmente en
Francia y España, en cuevas-santuarios,
com o las de Lacaux, Dordoña, Francia,
(15.000 años a.C.); Altamira, Cantabria,
España (11.000 años a.C.); Niaux., Ariege,
Francia (10.000 años a.C.), para desapare­
cer unos 8.000 años a.C. Todo un arte má­
gico-religioso. que empezó a ser estudia­
do por H. Breui! y epígonos a partir de los
inicios del presente siglo y que han nutri­
do una ingente bibliografía, planteando
múltiples interrogantes en torno al men­
saje místico Paleolítico y al pensamiento
simbólico del hombre prehistórico. Es ob­
vio que todo esto suponía una parafernalia
particular y un mundo de simbolismos de
todo tipo que al prehistoriador le incum­
bía descubrir, pero también, ¿porqué no?,
interpretar, así com o el valor de los mis­
mos.
En realidad, la sim bología puede ini­
ciarse en el Paleolítico M edio. Primero,
con el estudio de distintas «incisiones» ru­
pestres. D espués, de distintas oquedades
(cúpulas), e incluso el valor a m ístico a
atribuir al «ocre», quizá como símbolo de
647
PREHISTORIA (MITOS Y CREENCIAS)
la vida a asimilar por su color rojo, al de la
sangre, etc. No había que descuidar tam­
poco el culto que el hombre prehistórico
pudo rendir a distintas osamentas de congé­
neres y de animales varios (¿totémicos?), y
que han llegado hasta nosotros incluso de­
coradas. Resto que no siempre hay que in­
terpretar como trofeos, pudiéndose asimis­
mo hablar de un presunto culto al cráneo,
que nos sitúa quizá ante concretas abstrac­
ciones figurativas, propicias al comparati-
vismo etnográfico. Puede recordarse así la
«caza de cabezas» de los Celtas; los simu­
lacros aztecas, o los ex-votos de Dayakos
y de Jívaros, para quienes la conservación
de cráneos y huesos asumen un carácter*
religioso.
Significado trascendente particular ten­
drá. por otra parte, el culto ct los muertos y
la inhumación de los mismos que se lleva
a cabo ya en el Paleolítico Medio Supe­
rior. Se ha pensado también, tras diversos
hallazagos de cráneos de Homo Erectas, a
referir al Paleolítico Inferior y sometidos a
una especie de «conservación diferencial»,
encontrados en Arago, Francia; N gan-
dong. Java y Petralona, Grecia, en prácti­
cas particulares, fruto de una conservación
a manera de «relicarios» pero no hay nada
que lo pruebe. No obstante puede afirmar­
se. con cierta seguridad, que en el Paleolí­
tico Medio se da ya un culto a los muer­
tos, tras la localización de sepulturas, obra
del hombre de Neandertal, que vivió en
Europa y Próximo Oriente, y al que se
atribuyen algunas manifestaciones a re­
lacionar con ideas religiosas como la reco­
lecta de objetos «raros», fósiles de gas­
terópodos y conchas, e incluso la ejecu­
ción de esferoides, líticos o bolas, cuya
significación desconocemos, como tam­
bién los ritos inhumatorios particulares,
aparte de acompañar al d eceso de un
ajuar particular, en el que se incluían can­
diles de cérvidos y elementos de adorno
personal.
Ya en el Paleolítico Superior aparecen
más configurados elementos simbólicos e
incluso religiosos. Se conocen más de un
648
centenar de sepulturas entre el 30.000 y -
8 .000 antes de nuestra era, desde el ámbito -
franco-cantábrico y Gran Bretaña a los —
Urales. En ellas, el muerto se presenta in*_ 7':
humado en una fosa, en ocasiones en «posi-
ción fetal», lo que hace pensar en la creen-
cia en un renacimiento futuro... Tal circuns­
tancia, que no siem pre se da, ha dado
ocasión a múltiples lucubraciones, que en '
los últimos años han inspirado a diversos
estudiosos del sim bolism o antiguo en el
sentido de atribuir a los hombres del Paleo­
lítico Superior toda una «mitología mater­
na», inspiradora de arquetipos y mitologe-
mas que pueden configurar un presunto
culto Paleolítico a la Madre Tierra y que
empieza a representarse como una especie
de Magna Mater inspiradora de diversos
símbolos figurativos, sobre todo al igno- •
rarse, quizá, el papel real y fecundante de
la unión sexual.
De aquí que, de medio siglo a esta parte
y tras la relevancia lograda en el campo de
la psicología profunda, más que en el de la
antropología religiosa, se ha venido subra­
yando el papel de concreta simbología fe­
menina (desde las primeras vulvas figu­
radas a datar en el Auriñaciense, el arte__
mueble y rupestre, con símbolos y figura* .
don es femeninas). Así las famosas venus
paleolíticas, a interpretar como arquetipos
chamánicos de la Madre Tierra, que pu­
dieron trascender al N eolítico a) figurar
una D iosa Madre Universal, cuyo culto
habrá de trascender incluso a la Historia.
La bibliografía al respecto es enorme, des­
de E. Neumann y epígonos. Cabe recordar
aquí a especialistas como M. Gimbuias.
Elinor Gadon, Riane Eisler, M. Weigle o
el español A. Ortiz-Osés, que pretenden
ver en la D iosa Madre de los chamanes
paleolíticos el arquetipo de advocaciones
maternas posteriores a imponerse a partir
del Neolítico y de las Edades del Metal. >
que habrán de tomar carta de naturaleza en
deidades maternas ya en la Historia. Ari
Isis, Nut y Maat, en Egipto; Ishtar. Astaric
y Lilith, en el Creciente fértil; Dcmctcr.
Kore y Hera, en Grecia; Atargatis. Ccrcs >

Cibeles, en Roma. Henos ante un presun­
to'culto materno, quizá de origen prehis­
tórico que podrá afectar al legado judeo-
:tíano cuando éste incorpora a sus dog­
mas el culto a una Reina de los Cielos, a
Identificar con la Virgen María, Madre de
Dios.
Independientemente de todo esto, he­
nos también ante el llamado arte paleolíti­
co a expresarse en cuevas/santüarios deco­
rados con presunta significación mágico-
religiosa, y en las que expresa todo un
inundo simbólico en un «santuario natu-
.ral —la caverna— , y que como ya se' ha
dicho logra su máxima expresión en la re­
gión cántabro-aquitana. A su estudio y a
las dos mil figuras inventariadas que die­
ron vida a mitogramas cavernarios, cuyo
estudio ha llevado años a tratadistas como
H. Breuil, A. Laming Emperaire, A. Leroi
[doudian. B. y G. Delluc* D. Vialou, M. Lor-
fWanchet, J, Clottes, A. Marsh ack, J. Ucko,
tete., no cabe detenerse aquí. Cabe decir
Í do obstante que, a veces, se ha impuesto
|también, para su mejor conocimiento, su
^análisis comparativo con el arte de pue-
^Wós primitivos contemporáneos, como pue-
:dén ser aborígenes australianos, bosquíma-
ípos, etc.
| í ‘ Henos pues, ante un legado que en parte
|)habrá de trascender al Mesolítico, y acaba-
*ri por estimular arles y creencias de pue­
blos marginales como escandinavos, úni­
cos, paleosiberianos.
La realidad de los tiempos posglacia-
s, con la revolución neolítica que se ini-
fcia en el Próximo Oriente, hacia el vin mi-
'lenio a.C,, cambiarían en gran parte los
idearios religiosos que dominaron durante
d Paleolítico, más al concretizar.se parti­
culares mitologías. La i diosi acracia social
jfcütrió a su vez nuevas experiencias reli-
'tiosas que se expresan ya en el Neolítico,
t» función de las econom ías impuestas
Con distinta imaginería que florece en el
Próximo Oriente, en los Balcanes y Euro­
pa Occidental, con mitologeinas que nu-
fren misterios sagrados y que siguen le­
rendo por escenario cavernas/santu arios y
PREHISTORIA (MITOS Y CREENCIAS)
antros construidos ad hoc, donde se bus­
ca comunicar con Lo Sagrado. Surgen así
simbologías concretas para nuevos dog­
mas religiosos, de acuerdo con las concep­
ciones que se tienen de la V ida y de la
Muerte. Se configura también lodo un mun­
do nuevo, cuyas deidades dominantes pa­
recen ser divinidades femeninas nutricias,
y sus paredros, y a los que se confían los
primeros agricultores. Sus imágenes pre­
sentan a veces concretos atribuios (pája­
ros, serpientes, felinos, etc.), a la vez que
démones psicopompos, representados ma­
yormente por aves rapaces como los bui­
tres de Chatal Hüyüc (Turquía).
En el Neolítico balcánico, las configura­
ciones religiosas, en Jas que dominan dei­
dades fem eninas, a veces con atributos
animales, han venido siendo pormemori-
zadas en los últimos años por M. Gimbu-
tas y otros especialistas con estudios parti­
culares de un mundo simbólico, vinculado
a concepciones cíclicas de vida, muerte y
resurrección, a expresarse en el ámbito co­
nocido como Vieja Europa (Oid Eitrope)
por la propia Gimbutas, abarcando Yugos­
lavia, Hungría, Rumania, Ucrania occiden­
tal, Tesalia, Macedonia, Bulgaria, Grecia,
etc., y en la que todo un paisaje materno al
parecer dominado por una Potnia-Theron,
Señora de los Animales Salvajes, es objeto
de particulares cultos. El N eolítico occi­
dental s u rg e , p o r otra parte de una p r e s u n ­
ta difusión por vía mediterránea (que im­
pone la llamada cerámica cardial) y por
vía danubiana (con cerámica de bandas),
y con m anifestaciones religiosas varias,
que habrán de fundirse con experiencias
religiosas autóctonas, sobre todo al lle­
gar la neolitización a la llamada «fachada
atlántica», cuyas gentes buscarán su e x ­
presión religiosa en el megalilismo, que
emerge tras un M esolítico harto prolon­
gado, y acusa ya Jas primeras corrientes
neolíticas. Surgen así, en Irlanda, Ingla­
terra, Bretaña y la Península Ibérica, toda
una serie de simulacros, dolmen icos y lu-
mulares, por lo general, de utilización fu­
neraria, pero tam bién menhires, crom-
649
PREHISTORIA (MITOS Y CREENCIAS) / PRESENTE ETERNO
leehs y círculos pétreos de utilización as­
tronómica y que permiten efectuar cere­
monias diversas, con las que se relacionan
ciclos astrales y estaciones agrícolas, con
sus respectivas labores. M uchos monu­
mentos megalíticos de la Península Ibéri­
ca destinados a inhumaciones colectivas y
son coetáneos a los primeros prospectores
del metal.
Mientras tanto, pueblos del Próximo
Oriente de base económ ica agropecuaria
y ganadera optarían por organizaciones
societarias de base patriarcal, impuestas
por creencias en las que domina un D ios
del cielo que gobierna a los mortales des­
de la bóveda celeste y puede desencade­
nar, expresando sus sentimientos, tormen­
tas y tempestades, aguaceros, sequías, etc.
E sta deidad terminará c on virtién d ose
en el Yahvé de la tradición bíblica, pero
también en el dios supremo de los nóma­
das asiáticos que conocem os como indo­
europeos y que irrumpirán en distintas
oleadas en el Próximo Oriente, Europa
Oriental, M editerráneo, etc., iniciando
una dialéctica particular con las gentes de
tradición neolítica y del Próximo Oriente,
ya en el umbral de la llamada Protohis-
toria y las Edades del Metal. Surgirá así
un universo m ítico nuevo, cuya religión
habrá de nutrir, ya entrada la Edad de
Hierro, la mitología histórica de la Anti­
güedad Clásica, cou el M onte Olimpo,
morada de Zeus/Júpiter y de los dioses
greco-romanos, com o suprema referencia
religiosa.
Presente eterno
Todo lo que se diga sobre la situación
actual de la humanidad, ecológica, eco ­
nóm ica o socialm ente considerada sólo
refleja una pálida imagen de la realidad,
porque ello está dicho y oído por una mi­
noría privilegiada que se interesa más o
menos por la cuestión. Pero casi las dos
650
Bíbligrufía fundam ental
B a c h o fen , J.J.. Mitología arcaica y Dere­
cho Materno, ed . d e O r t iz -O sé s , A n­
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University o f Pennsylvania Press, Fila- \-
delfia, 1989.
José M. Gôtnez-Tabanera ï
terceras partes del género humano, víctfc|
mas de la situación, no tienen ocasión, cs5|
pacidad ni ganas de leer o escuchar todolffi
que se pueda decir. Son tan im potentes
como los fetos o los no-natos. Discutir SO-J
bre lo que pueda pasar a los que pueden
no pueden nacer dentro de nueve mese

resuda sarcásticamente triste — y valga
como otro ejemplo de preocupación futu­
rísima a expensas del presente— cuando
se abandona a millones de seres humanos
que ciertamente no van a llegar a Ja pleni­
tud de la vida por hambre, frío, calor, in­
fecciones evitables y condiciones subani-
males de vida. Se trata de situaciones en­
démicas que van de mal en peor, a pesar de
todas las buenas palabras, las buenas inten­
ciones y los muchos esfuerzos, Un genoci­
dio por omisión puede ser mayor y más
cruel que «purgas», a todas luces inicuas.
Hay que afrontar la situación real de la
humanidad con toda su crudeza. Para la
actual generación, para los m illones de
seres humanos de Asia y Africa no hay
esperanza ni solución en el orden de la
temporalidad. No podemos continuar de­
jándonos deslumbrar por utópicas solu­
ciones para el futuro y dejar sucumbir,
sin rito de ninguna clase, a las generacio­
nes actuales. O bien sí: tenemos que de­
fender consecuentemente que hubo que
sacrificar quince millones de ucranianos,
diez o más millones de chinos, seis millo­
nes de judíos y que hay que dejar perecer
una cantidad aun mayor de víctimas anó­
nimas de nuestros planes futurísticus sin
ni siquiera concederles una aureola de
mártires para la posteridad ni proporcio­
narles un rito humano para su muerte pre­
matura.
A c a so la mejor m an era de acerca rse a
esta experiencia sea describiendo lo que
podría llamarse la irrepetibilidad del tiem­
po. En el fondo se trata de un eufemismo
para hablar de la irrepetibilidad de cual­
quier acción auténtica. Yo lo preferiría lla­
mar la irreducibüidad del presente. El pa­
sado fiie, esto significa que, en cierta ma­
nera, ya no es sino en el presente. El futuro
será; esto significa que, en cierta manera,
no es sino en tanto en cuanto es en el pre­
sente. Mientras la realidad del pasado dice
una cierta referencia a un presente y con el
futuro ocurre lo mismo, la experiencia del
presenLe puede vivirse sin una necesaria
referencia al pasado o al futuro. Esta es la
PRESENTE ETERNO
experiencia del presente tempiterno que
quisiera describir,
No todo presente es irreducible, sino
sólo el presente tempiterno, esto es, aquel
presente en el que se realiza una acción
verdaderamente tal. esto es, auténtica y,
por tanto, única.
C ualquier acción repetible, por este
mismo hecho ya no es única, y, por tanto,
su valor depende de la cantidad oprima de
repeticiones. Su valor es acumulativo. No
es una acción definitiva, es intercambia­
ble, se puede volver atrás; en el fondo no
es una acción real, sino, a lo más, sola­
mente una parte de ella. Por eso la acción
humana no plenamente auténtica, y en el
fondo no querida totalmente, puede ser
condonada. Uno puede arrepentirse de
ella, porque la acción no fue completa y
dejó resquicios por los que el arrepenti­
miento puede penetrar. D ios perdona los
pecados de los hombres, según la tradición
abrahámica, pero no el pecado contra el
Espíritu Santo ni el pecado angélico. Este
no puede ser perdonado, porque no es un
acto temporalmente repetible. El perdón
representaría la aniquilación. Y si el acto
debe ser perdonado realmente, este pecado
requeriría un arrepentimiento, que es impo­
sible cuando el acto es único, irrepetible.
Implicaría un suicidio ontológico, que es
metafísicamente imposible en cuanto el ser
y el no ser no pueden coexistir. Es a este
nivel angélico, si se quiere, en donde se co­
loca la problem ática de la vivencia del
tiempo irrepetible. Es aquel tiempo por el
cual vale la pena haber vivido; son aquellos
actos que uno volvería siempre a hacer. ,
Lo real es único y, por tanto, irrepetible,
y es en esta irrepetibilidad en donde yace
su valor. Si lo que hago hoy lo puedo
igualmente hacer mañana y si, en efecto,
lo repito mañana, el valor de mi acción de
hoy es sólo una fracción de la suma total
de las acciones reperibles. ¿No es el signo
de la madurez, a distinción de la juventud,
la experiencia de la unicidad de nuestras
acciones? El joven piensa que aún tendrá
amplias oportunidades para aprender, para
651
PRESENTE ETERNO
volver a hacer lo misino, para repetir el
experimento, para volver a experimentar
lo que quizá en aquel determinado m o­
mento no salió tan bien como deseaba. El
joven puede permitirse el lujo de equivo­
carse, y .en esto radica su espontaneidad y
optimismo. Si la cosa sale mal, aprenderá
y la repetirá mejor. La madurez, por el
contrario, no cree en un tiempo vacío de
contenido ni calcula ya más con un tiempo
«por delante» para hacer y rehacer las co­
sas-; lia quemado ya las ocasiones y termi­
nado los experimentos; sabe que cada oca­
sión es única y cada acto irrepetible; ya no
es un aprendiz que aprende con la repeti­
ción, sino un maestro para el que cada ac­
ción es creadora — o destructora-—. Hasta
qué punto esta madurez sea un ideal asin-
tótico no hace ahora al caso. «El tiempo es
un niño jugando», dijo Heráclito.
Una de las condiciones para vivir m o­
mentos intemporales es no quererlos repe­
tir nunca y, por tanto, ni desearlos, ni, en
cierta manera, planearlos. Otra de las con­
diciones de la intcmporalidad momentánea
es su incompatibilidad con cualquier pen­
samiento utilitario previo o concomitante.
Los momentos intemporales, desde el pun­
to de vista de la temporalidad, son «tiem­
po perdido», no son tiempo aprovechado,
no conducen a ninguna parte ni preparan
ningún futuro. La fruición estética conser­
va mucho de este carácter, aún en las cul­
turas en las que la voluntad y el propósito
privan, Lo que el poeta llama la primera
inspiración no puede ser manipulable; el
verdadero amor no es planificable. Cuan­
do marido y mujer, después de veinticinco
años de casados, se dicen que lo volverían
a hacer; cuando quien ha sido perseguido
y ha sufrido por una causa o quien em­
prendió un camino un cuarto de siglo an­
tes y afirma que lo volvería a hacer, signi­
fica que aquel acto fue único, irrepetible y
que no puede.- por tanto, arrepentirse de él:
son actos transfonnantes irreversiblemen­
te. Cuando el shaman y el místico quieren
parar el mundo, aunque sea por un momen­
to, no están pidiendo sino que nuestros ac­
652
tos sean distintos que los del simple movi­
miento periódico de los astros o del simple .
metabolismo biológico de plantas y anima-
les; están exigiendo actos tempitemos,
Estas y análogas consideraciones noí-j
pueden conducir a la vivencia central de la
tempiternidad que venimos persiguiendo, ~
Las generaciones llamadas iliteratas de Ja'-.
India y muchas también que han aprendí -
do «las letras» viven espontáneamente I t i.
unicidad de los momentos. Desde costum­
bres com o la dote, que a menudo endeuda
a una familia por toda su vida, hasta cele­
braciones com o las peregrinaciones, que
representan un corte único en el acontecer
ordinario de las cosas, hasta los actos de
vida diaria hechos sin conciencia alguna
de repetición, son ejemplos de acciones ce ‘
las que el Liempo ha sido roto y que, por
LanLo, no pueden recomponerse tempoMí­
mente; esto es, repetirse.
Más de una vez tiene uno la impresíú#
como si un encuentro, un nacimiento, una .
muerte, una palabra o una sonrisa valieres -
para pagar una vida entera de fatigas y yjr
dores. El presente vale más que lodo el p*
sado vivido y el futuro por vivir. Ahon
bien, este presente de tal densidad no e» U
mera encrucijada amorfa entre un pasada
y un presente ni es tampoco un «ticmiv»
mejor que los otros. Son momentos inlríg--
porales, acaso porque la memoria es flatx
la esperanza tenue o la espontaneidad u'..> .
superior a la reflexión, pero acaso tambad
porque hayan horadado la corteza de •-*
mera temporalidad. EsLe presente es, f*
cierta manera, intemporal, es un preseas*
tempiterno, es un presente en el que.
inocencia, candor, se vive sin saberl»
dimensión intemporal de la e x is te n e u ; *»
un presente que ha trascendido el tifí"-**1
D e ahí que no sea cualquier instante
jero el que tiene o presenta esta cujíi-J**
de presencial idad eterna. No es q*¡* f
liempo se pare, conforme a los dése*«
los poetas, sino que es como si se aboí-5*
como si se volviese transparente \
ver por un «momento» el cielo nbirfm **
eternidad y el verdadero presente.

pr¿Cuál es en rigor el futuro al que apun­
tan las Bienaventuranzas? «Bienaventúra­
los los que ahora padecéis hambre porque
réis saciados; bienaventurados los que
ora' lloráis porque reiréis.» O todo es
uña'explosión bucólica, sentimental y tó­
mente irreal que sólo sirve para engañar
l íos «pobres bienaventurados», o la ben­
dición de Cristo se cumple. La interpreta­
ción tradicional, la que ha tenido a los
pueblos cristianos en la esperanza y los ha
ptiañtenido en la alegría mientras han creí­
d o en ella, es la interpretación temporal de
3 tpa eternidad que viene «luego», «des-
.és» y que, por tanto, en el «cielo» serán
colmados y resarcidos de todas las penas
|l|iíesentes de «este valle de lágrimas». Pero
ajpó.que resulta espurio es sustituir la espe­
s é raiza de una eternidad por un paraíso tem-
|j|poral a recuperar, o de tal manera purificar
concepto de eternidad de su escoria tem-
iral, que se deja luego a las gentes sin es-
ranza. Lo primero porque en el futuro ii-
í^Seal los pobres no son saciados ni los que
lloran consolados. Más bien parece que
Jos que tienen se enriquecen y los que no
lenen se empobrecen más aún. Lo segun-
do, porque si no hay una eternidad «pos-
iporal», si el cielo no viene «después»,
,Cuándo van a ser saciados, cuándo van a
apícfr los que ahora sufren hambre y sed de
•Spán y de justicia? Y es aquí donde nuestro
se aplica. Es ahora en el mismo nunc,
M que vale. Y la Buena Nueva consiste en
¡abrir que los que ahora sufren puedan
iofo, en este mismo presente, que es el
>ra de ía salvación, de la realización, de
fe, ser felices, tener paz, obtener la li-
id.
El mensaje de la salvación — si es que
ie que ser tal— debe estar al alcance de
las fortunas, debe ser posible en to­
las situaciones y debe poder realizarse
todas las circunstancias.
No olvidemos que la verdadera historia
¡versal de la humanidad no es la de una
>ría privilegiada que puede reflexionar
re el sentido de la vida, sino la historia
una mayoría que ha vivido en circuns­
PRESENTE ETERNO
tancias que la mencionada minoría llama
anormales y extraordinarias. Los esclavos,
los iliteratos, los «pecadores», los «no cre­
yentes», los pobres, los «otros», en último
término, han sido casi siempre los más nu­
merosos en la vida de los hombres. Lo que
las élites llaman lo ordinario es, en rigor,
lo extraordinario.
«El Reino de Dios se acerca» no sólo
temporalmente, sino también se avecina a
cada uno de nosotros sin «discriminación
de personas». Esto no es una profecía his­
tórica — que no se ha cumplido— ni una
afirmación de escatología temporal — que
no se realiza— , sino la proclamación de la
Buena Nueva. Esto es? ricos y pobres lo
pueden obtener; creyentes de una forma u
otra lo pueden alcanzar, y los que no pue­
den realizar sus potencialidades pueden
también entrar en él. El Reino de Dios está
cerca porque no es un arcaico ideal del pa­
sado ni un utópico sueño del futuro, sino
una apertura del presente. Cuando el pre­
sente se abre, florece, por así decir, en flor
de tempitemidad, el Reino de Dios apare­
ce. Los que van a morir hoy, los que no
van a conseguir ninguna de sus ambicio­
nes. las generaciones que son visitadas por
la muerte inoportuna, los lisiados, pobres
y m endigos están también invitados al
banquete.
La calidad de la vida no se mejora con
un sim ple retrasar el e n cu e n tro con la
muerte, prolongando la existencia tempo­
ral. aunque tampoco se mejora si no se
cultivan los valores temporales. La cuali­
dad de la vida pertenece al orden de la
cualidad y no de la canLidad, aunque haya
un mínimo cuantitativo indispensable para
que la cualidad crezca. La cualidad de la
vida humana requiere una integración ar­
mónica entre los valores temporales y su
fundamento trans temporal; es lo que he­
mos llamado la vivencia tempiterna.
Pero aún hay más. El Reino de D ios no
llega en localización espacial o temporal,
no llega con espectacularidad ni en ningún
momento calculable. «El Reino de Dios
está entre vosotros.» Esto es, no está sola-
653
PRESENTE ETERNO
mente dentro ni tampoco exclusivamente
en medio de «vosotros». No es ni una rea­
lidad eterna y meramente interior «dentro»
del ser humano ni es tampoco una realidad
sociológica y temporal «en medio» de los
hombres, E! Reino de Dios está en la mis­
ma relación constitutiva entre los hom ­
bres; esto entre los hombres; en sus entra­
ñas y en sus relaciones; en la solidaridad
interno de todo la creación, en la relación
tempiterna.
La liberación del tiempo no significa
necesariamente indiferencia para los nego­
cios temporales, pero tampoco idolatría de
los mismos.
La salvación que esperan no es una sal­
vación temporal. Podrá ser que ésta venga
por y en la historia; podrá incluso ser que
sólo colaborando con la historia es como
la salvación se nos dé. Pero la verdadera
salvación a la que el hombre aspira no es
la de un paraíso terrenal perdido o recupe­
rable, sino un sallo mayor, un salto que se
desvirtúa así que se describe, una trascen­
dencia que se contradice así que se pro­
nuncia; pero no hay dogma alguno que
afirme que todo puede ser dicho ni que
todo pueda formularse adecuadamente.
Se nos podrá preguntar: ¿En qué sentido
es esto una nueva solución? Antes de res­
ponder se nos permitirá que reflexionemos
sobre los presupuestos de la tal pregunta,
que son precisamente los que nuestra res­
puesta niega. La novedad de la solución
no es una novedad histórica o intelectual,
no es una nueva excogitación de una hipó­
tesis más convincente. Su novedad estriba
en su no repetibiüdad, en su radical origi­
nalidad, aunque al formularla se coincida
con la tradición más añeja. Su novedad
está en la aplicación personal, en la expe­
riencia intransferible, en la superación de
una identificación excesiva entre nuestro
ser y nuestro pensar sobre él, en la recupe­
ración de la dimensión mítica de nuestra
existencia y en la colocación en su propio
sitio del fagos, tanto humano como divino.
Estas gentes que no saben esperar son
esperanza viva. Y si en algo confían no es
654
en que les venga un D ios convertido en
profeta, m esías o liberador, sino en un .
Dios convertido en pan — en amor del pre- :
sente, antes de morir— . 1
¿Qué hacer y qué pensar?, nos hemos
preguntado. Y hemos respondido que sólo ¿
cuando el pensar transforma nuestro hacer
y el hacer nuestro pensar en un círculo no
vicioso, sino vital, es cuando nos encon*
tramos en la buena dirección. Si la acción
no es contemplativa, no es en realidad ac* ]'
ción; si la contemplación no es activa, no
es realmente contemplación. Más aún: la •
dicotomía debe ser superada al nivel de la í
antropología y de la metafísica. Optar por 7 ’
un eternalismo paralizador de las activi-
dades humanas es tan infecundo y erró*
neo com o limitarse a la mera temporal!-.,^
dad de la acción humana. Pero hay mái/S;
todavía. Querer yuxtaponer los dos rei*;$®
nos, bien en una sucesión temporal:
mero» la tierra «aquí» y «luego» el cielo";/?
«allí», bien en una sucesión personal: de
una parte, el terreno de lo temporal, s e c » ^
lar o meramente material o mundano, y P<*M
otra, el terreno de lo religioso, lo espiritual
lo sagrado, es igualmente no sólo ineficaa É
—-produciendo una esquizofrenia cu ltu n [^
y humana— , sino que es también radicató¿
mente equivocado, puesto que ni el honj-T5**
bre ni la realidad constan de tales comp
tim ientos estancos. Ni la autonomía '
ambas esferas ni la hejeronomía de ring
na de ellas puede solventar el problemj
Nos hace falta encontrar la relación oni¿
nómica entre ellas.
La solución tampoco está en echar]
culpa a una u otra actitud y pensar solo 5
soluciones antiguas. El pasado es irrey®
sible, precisamente porque en cuanto re
es irrepetible.
Es infecundo, por tanto, echar la culi
la técnica diciendo que ella ahora sí]
fuerza impotentemente en resolver un])
blema que ella misma ha creado; así ¿0
tampoco sirve para nada atacar la"pa
dad y resignación de las masas para Hit
decir que gracias a ellas éstas sobreviy
Se trata de despertar una nueva concíeñ

cu la que las dicotomías aludidas puedan
ser superadas.
La dimensión de presencialidad que es­
tarnos subrayando no debe interpretarse en
el sentido de una fuga mundi, una huida
del mundo y negación de él, ni tampoco en
la dirección de una individualidad exacer­
bada, como si todo se centrase sobre el in­
dividuo. Es una dimensión fundamental­
mente personal; lo que significa que atañe
tanto al individuo como a la sociedad. No
se trata de una tendencia que viene a con­
trabalancear un excesivo activismo, sino de
una dimensión que viene a impregnar la
vida entera del hombre sobre la tierra, dán­
dole un sentido a la vez temporal y eterno.
Ni la eternidad está «luego» ni la tempora­
lidad se basa «sobre» la eternidad. En el
fondo, todo es más simple si se consigne
recuperar la vivencia de la tempiiernidad .
No se trata ahora de dar consejos ni de
proponerse «técnicas» de meditación, con­
centración o interioridad, útiles como ellas
pueden ser. Se trata solamente de despertar
un poco más la conciencia humana, que en
ella misma, de hecho, vive la tempitemidad
como un don. La prueba más elemental
consiste en la observación que nada mera­
mente temporal nos satisface ni nada exclu­
sivamente eterno nos llena. No podemos
prescindir de lo uno ni de lo otro. La unidad
empieza a resquebrajarse cuando una de las
dos dimensiones domina y se hace venir a
la eternidad «después» del tiempo (y ello es
fruto de la dominación de la historicidad),
como cuando se englute a la temporalidad
por lo atemporat (y ello es fruto de la domi­
nación de la atemporalidad).
La experiencia del presente tempiterno
"acaso nos pueda inspirar en esta nueva
búsqueda. La eternidad no existe fuera del
tiempo, como tampoco en él admitiendo el
• valor metafórico de las dos preposiciones.
- Pero tampoco existe el tiempo fuera de la
eternidad o en ella. La tempitemidad es el
; ífmbolo mismo de la realidad, así como el
ser—que es siempre un ser temporal— es
el mismo símbolo de una realidad que so ­
flámente en el tiempo se manifiesta.
PRESENTE ETERNO
Pero fieles al espíritu concreto, y orien­
tado a la acción de este estudio, en lugar
de seguir por esta senda especulativa qui­
siera terminar con algunas consideraciones
que respondiesen al tenor de los interro­
gantes planteados al principio.
¿Qué hacer y qué pensar? En primer lu­
gar, hacer que nuestro pensamiento surja
de nuestra experiencia activa y que nuestra
acción sea inspirada por nuestro pensar.
Pero veamos, en segundo lugar, qué es lo
que esto puede significar.
Significa, m e parece, que no debemos
buscar la plenitud del hombre ni en un fu­
turo extratemporal, esperando «oLro» mun­
do que venga luego, ni tampoco en un fu­
turo temporal, abocados a «otro» mundo
distinto del presente y sacrificándolo en
aras de la utopía, del ideal o del reino del
futuro. Significa, positivam ente, que la
vida humana no debe ser paralizada ni me­
diatizada por la tendencia a un futuro lineal
o vertical, sino que debe concentrarse en
la vivencia plena del presente tempiterno,
esto es, de aquel presente que contiene en
su seno no sólo los frutos del pasado y las
sem illas det futuro, sino también un nú­
cleo tempiterno que abarca todo el interva­
lo temporal de nuestra existencia.
O, dtciéndolo más positivamente, la ex
periencia del presente tempiterno significa
la viven cia de la liberación del tiem po,
pero no para escapar de él, sino para lan­
zarse a el con una mayor libertad; la libe­
ración del tiempo para el tiempo. Significa
afanarse en la construcción de la ciudad
terrestre, porque no hay otra que construir,
pero sabiendo que no está en la ciudad,
sino en la misma construcción sincera y
afanosa en la que los hombres encuentran
su gozo.
Bibliografía
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54, 1985,
R. Panikkar
Producción del sentido
Introducción
E l tema del «sentido» persiste en las
ciencias sociales por la razón de que el ser
humano (aún en las sociedades capitalistas
postindustriales) sigue planteándose las
mismas preguntas (arquetípico-existencia-
les) — el significado de la muerte, de la
moral, de la alienación, del arte, etc.,—
qiie siempre se han planteado, y que sólo
una apropiación de valores de espesor ar-
quetípico puede responder. A sí se «alivia»
(Entlastung) el «estado de arrojadq al
mundo» (gcworffen in der Welt) que sufre
el ser humano al tener que hacer frente a
esas «experiencias de contingencia » 1 que
se manifiestan como un conflicto trágico
enLre el sentido y el sin-sentido de unos
modos de vida paradójicos social-históri-
camente producidos, que se manifiestan
como crisis de identidad y alienación fren­
te a un mundo totalmente administrado. El
mito como «ilusión colectiva» inherente a
la vida social se manifiesta como ese con­
junto de respuestas que se aparecen al ser
humano en el formato del símbolo, aquí y
allá, en sus mundos de la vida social, y
que construyen un conjunto de universos
simbólicos, en los que se inscribe una ma­
nera de comprender el mundo y de com ­
prenderse a sí m is m o dentro de ese mun­
do. El Imaginario social, o si se quiere, la
contextura simbólica espacio-temporal de
trascendencia primordial constituye el
Ursprung que recurre persistentem ente
ofreciendo un Kosmos Kairos, como um­
bral de reapropiación del sentido latente
de los mitos, como las huellas, com o el
sendero de acceso hacia una comprensión
de la situación total del ser humano en el
mundo. Posteriormente, tales mitos, con
1 Luhmann. N., Soziale Systeme, Frankfurt 1984,
p. 170; Luhmann, N. Funktion der Religion, Frank­
furt a M, 1977, pp, 182-225.
- Durkheim, E .( Las formas elemeniales, 1982.
pp. 279. 303.
656
un formato religioso, se despliegan esparL.
cio-temporalmente como «armas» para íttrri
char contra'situaciones percibidas como
injustas, o como «máscaras» («opio») qué-'
encubren, disimulan, o sencillamente ali* “
vian las consecuencias negativas de un
mundo social contradictorio. Como dijo_J
Marx, «la religión es el corazón de un mun­
do sin corazón».
Voy a tematizar cuatro aspectos funda­
mentales que consideró Schulüssel Thi-
men en la hermenéutica de la cultura. Así,
en primer lugar, el aspecto de la creauvi-j.:"
dad sociocultttral o el Imaginario arquetí-
pico; en segundo lugar, ejemplifico, esta
esfera de lo imaginario a través de la cate­
goría de «lo numinoso» o el Misterio de
una trascendencia primordial; en tercer lu*
gar, planteo el problema de una diferen­
ciación simbólica o de un deseentramienin
de las cosmovisiones, y finalmente, abor-. .
do la cuestión de una recurrencia tempora­
lizada del mito en las sociedades avanza­
das modernas.
I. Creatividad social e imaginario ar-
quetípico
Según Durkheim la producción social
del sentido, como articulación arquetípica
de la identidad colectiva, emerge de la in­
teracción colectiva, de la efervescencia
colectiva o protointeracción social fun­
dante (las prácticas rituales)2, en la cual,
los actores se apropian un saber, un nulo,
una estructura mítica arquetípica, un sím­
b olo colectivo articulado en torno a un
«imaginario social central»3: mana, ws-
kan, m anítu, Y ahvé, etc. — que funge
como totalización de significado—. Así ^
3 Castoriadis. C., L'lmiituüon ¡masir.c.iu ¿t -
Socictc, París, 1975, pp. 457-493.

expresa la mitología: «toda vida es wa-
kan». Para Durkheim «el Dios del clan
mismo, el principio totémico no puede
' .más que el clan mismo pero hipos ta-
'ado y concebido por la imaginación en la
forma de las especies sensibles de un ani­
mal o de un vegetal utilizados como tó-
íems»4. Lo imaginario-arquetípico (Dios)
se manifiesta, se figura y se presencializa
siempre a través de lo simo oliera-repre­
sentativo (el tótem material, el clan, los
iignos rituales), com o su condición de
posibilidad. Este «Dios arquetípico» que
funge como imaginario social radical con
carácter constitutivo (a la manera de la
religión en Freud. considerada como «ilu­
sión» constitutiva) precisa del factor sim­
bólico del tótem-clan grupal. Lo imagina­
rio existe y se expresa a través de lo sim­
bólico5. Este Dios arquetípico o Misterio
(en los términos de Otto) no puede ser
ápercibido, no podemos tener noticias su­
yas si no es a través del «símbolo». Esto
se aprecia en el «doble senLido del símbo­
lo», ya que, el símbolo «está ligado a y
está ligado por»6, Por una parte, el sím­
bolo de lo sagrado está ligado a sus signi­
ficaciones primarias, literales y sensibles,
a-la representación material profana del
tótem, a las máscaras, a los báculos, a los
alucinógenos, a los tegumentos, etc. pero,
por otra parte, el símbolo de lo sagrado
está ligado por «eso otro» de lo cual red-
"be su contenido, cual epifanía de un miste­
r io 7, irreductible al lenguaje lógico-identi-
? torio. En la hierofanía se produce ese fe-
-A Durkheim, E., Lnsfonms.,., Madrid, 1982, p. 194.
1 Custoriadis, C., L ’In stitu tio n .., Paris', 1975.
f pp. 177 vs.
8 Ricoeur. P., Freud Una intcrpretaciôn tie la
fcuiiuni, Mexico, 197S, p. 31. Riihner. K,, Estudiosde
[Ttoingia, vol. IV, Madrid, 1962, p. 2S8.
7 Durand, G ., La imagmaciôn simhôlica, B uenos
[Aires, 1970. p. 130.
1 Ricoeur, P., Finitucle et culpabilité, vol. 2. Paris.
T I960. 11-30, pp. 323-332. Casioriadis. C.. L'Institu­
tion.... Paris, 1975. pp. 177 ss.
Gare, M., «Durkheim: The Sacred Language»,
*icunomv and Society, v o l. 1 2 .1 9 8 2 .
PRODUCCIÓN DEL SENTIDO
nónieno de «transparencia opaca», de pre-
scncialización de una realidad invisible,
de una trascendencia primordial a través
de una realidad visible, y esto es lo que
constituye lo específico de la significa­
ción simbólica8.
No obstante, el despliegue de este imagi­
nario arquetípico, o »caos», o «Abgrurtd»
no debemos reducirlo a las objetivaciones
de la conciencia colectiva, ya que es más,
es, sim ultáneam ente, una cualidad, una
substancia y una actividad9.
Así describe Marcel Mauss a las signifi­
caciones sociales imaginarias: mana, oren­
da, manilu, wakan, brahman, Yahvé, etc.,
son «potencialidades mágicas»'6* . Son nú­
cleos de creatividad psicosocial, que, en
palabras de Jung, aglutinan las vivencias y
potencialidades de la colectividad y se
muestran com o un «acervo de c o n o c i­
m iento su i generis» en el Inconsciente
transpersonal o colectivo ". Estos magmas
de significaciones imaginarias (Sinn ) 12 son
vistos por Jung com o la traducción del
concepto de mana o «fuerza vital» en los
pueblos primitivos, y del de voluntad entre
ciertos filósofos (Schopenhauer, N ietzs­
ch e)13. En palabras de Ortiz-Oscs pode­
mos decir que el «rumor clónico» del In­
consciente sólo es comprensible a raíz de
una imaginación simbólica o fantástica
trascendental14. «El símbolo resulta ser así
el mediador (der VermiLler) del Incons­
ciente para nuestra consciencia, el intér­
prete de lo imaginario, la imagen del senti­
do latente15,»
5 Mnuss, M., S o c io l o g í a y A n t r o p o lo g í a , Madrid.
1978, p. 123,
ln Mauss, M., o p u s i:it. 1978, p. 132.
11 Jung. C.G., A r q u e tip o s e in c o n sc ie n te c o le c ti­
vo, Barcelona, 1981, p, 10.
o CasLiirindis, C-, L ' I n s t i t u t i o n , . . , Paris. 1975.
pp. 457 ss.
u Orliz-Osês, A., Jung. C.G., A r q u e ti p o s y soni­
do, Bilbao, 1988, p. 24.
14 ¡tient, A. opus cil. 1988. p. 25.
15 Idem, A . opus cit. 1 9 8 8 . p . 2 5 .
 PRODUCCIÓN' DEI. SENTIDO

Los mitos «dan al hombre algo a lo cual primera forma de interacción humana, en
atenerse»56, ofrecen al hombre una cons­ la que el símbolo es la referencia básica,
trucción del mundo (Kostnosbildung) en !u del «game», que responde a un seguimien­
que aquél participa de una u oLra forma1617. to de reglas, de unas pautas tipificadas de
Los mitos se manifiestan como sistemas acción24, de carácter intersubjetivo en el
de símbolos que establecen vigorosos, pe­ que se inscribe un «taking the role of lite
netrantes y duraderos estados anímicos y other» nsuntivo25, una reciprocidad inte­
motivaciones en los hombres formulando ractiva26, en la que confluyen el «sí mis­
concepciones de un orden general de la mo» y el «otro generalizado», individuo y
existencia18. Los mitos articulan constela­ sociedad.
ciones fundamentales de valor (magmas A la función de proyección simbólico- '
axiológicos), que preservan la ejecución arquetípica del mito debemos añadir, como
de las acciones necesarias ante la desespe­ han descrito con gran acierto Manfred
ración (Angst) de una autojustificación sin Frank y Pierre Bourdieu, la función de le­
fundamento19. gitimación de las prácticas sociocultura-
En realidad hablar un lenguaje es vivir, Iesri. Toda «forma de vida» precisa de unos
comprometerse en una cierta «forma de mitos, de «ilusiones colectivas» que con- ■;
vida». Una expresión tiene sentido sola­ Aeran sentido a unos estilos de vida, a unas'"
mente en la corriente de la vida, en su prácticas políticas, etc. Así la «idea de pre- ;
uso en contextos pragm áticos20. Según destinación» del protestantismo ascético y .
Wittgenstein hablar un cierto lenguaje es su influencia en los orígenes del capitalis­
comportarse de una cierta manera21. Pero, mo, y también, en un nivel de trascenden-,
los juegos de lenguaje no son meros jue­ cia diferente, la creencia en un «progreso ^
gos, sino «formas de vida » -2 que expresan intramundano sin fin» como significación ...
cosmovisiones lingüísticamente articula­ social imaginaria temporalizada del capi--!
das23, son conjuntos de actividades lingüís­ talismo tardío. Ambas actúan como legiti-
ticas y no lingüísticas, son instituciones y inaciones de base de unas prácticas socia-^
prácticas culturales «incorporadas» en les determinadas. "í
ellos. G,H. Mead parte, com o W ittgens­ No obstante, habiendo siquiera mostrado
tein, del análisis del juego como un sistema la dinámica y fundones del imaginario ar-j|
de prácticas sociales con arreglo a unos quetípíco, vamos a profundizar en el análi-1^
criterios determinados. A sí distingue «the. sis de la e s f e r a d e lo sagrado, ya que ahí e&’Ü
pía y», aquel comportamiento lúdico-hedo- donde se manifiestan al hombre las res?Éj|
nista e imitativo que se manifiesta com o la puestas de un orden primordial de la exi$-3 §

16 K l u c k o h n , C L ., « M y t h s a n d R i tu a l s » ; V i c k e ­ 31 Ident. L . opus eil. ) 9 8 8 , n .° 199.

r y , Í .B ., ( e d i t .) , Myth and Literature, U n iv . o f N e ­ — Idem, L . upifxcit. 1 9 8 8 , n.* 1 97.
b rask a, 1971, p. 4 3. 33 Idem, L . opus cit. 1 9 8 8 , n .“ 5 4 .
17 B e r g e r , P .L ., El dosel sagrado, B a r c e l o n a , 1971, opus cit. 1 9 8 8 , n.° 5 4 .
34 W it t g e n s t e in , 1 -,
p. 4 6 . •¡aclis, L'Institution..., P a ris , 1 9 7 5 , p . 3 4 1 .
,1S G e e r tz , C L ., La interpretación de las odiums, 35 M e a d , G.H, Espíritu, persona y sociedad.
M é x ic o , 1 9 8 7 , p p . 8 9 s s . F e r n á n d e z , J .W ., « T h e a rg u ­ x l o n a , 1 9 8 2 , p p . 1 8 2 -1 9 3 .
m e n t o f i m a g e s ...» , T u r n e r , V .W . The Anthropology 26 O r t iz - O s é s , A ., Comunicación y experienciaí l
of experience, U n iv . o f I ll in o i s , 1 9 8 6 , p p . 1 59-1 SS. erhumana, B i lb a o , 1 9 7 7 , p . 15 4 .
J u n g , C.G., Arquetipos..., B a r c e lo n a , 198 1 , p p , 9 -4 9 . 37 F r a n k , M ., Der kommende Gott, F r a n k fu r t
^ F r a n k , M „ Der kommende Gott, F r a n k f u r t , 1 9 8 2 , p p . 7 3 ss. B o u r d i e u , P „ La Distinción, M a i
1 9 8 2 , p . 1 1 1 . D u r a n d , G ., La imaginación..., B u e n o s 198 8 , p p . 9 - 9 7 .
A ire s . 1 9 7 0 , p p . 1 2 4 -1 4 1 .
3(1 W i t t g e n s t e i n , L . , Investigaciones filosóficas,
B a r c e l o n a , 1 9 8 8 , n .<’ 4 3 .

658

leticia. de ultimidad. Respuestas a pregun­
tas. como el significado de la finitud huma­
na. de la muerte, del «dolor existencial»,
que recurren -8 espacio-temporalmente y
que ponen de manifiesto la peculiar situa­
ción del hombre en un mundo dicotómica-
mentc construido (sagrado/profano)29. El
hombre «está arrojado al mundo» (Gewor-
ienheit)30 con otros hombres, tiene que ha­
cer frente a ese «absolutismo de la reali­
dad» como condición antroposimbólica,
que describe Blumemberg, y proyecta ésta,
su posición existencial, en la conciencia
temporalizada de sus déficits — biológicos,
económicos, antropológicos, etc.—, en rela­
ción a un entorno (Umwelt) más complejo3'.
Estos déficits se manifiestan, unas veces,
como «terror» a lo tremendo-fascinante (la
naturaleza en sus diversas manifestaciones:
grandeza de las montañas, el poder del mar,
terremotos, etc.), y, otras veces, como «alie­
nación»32 al ser asimilado el hombre a cosas
(mercancías).
2. «Lo numinoso» como M isterio
Rudolf Otto ofrece el tratamiento más
sistemático del significado del M isterio
(«lo numinoso») como centro núcleo de la
experiencia de lo sagrado. Así, en su co­
nocido texto Lo Santo (Das Heiligc) afir­
ma q u e el Misterio33: 1. Es el auténtico mi­
nan, lo heterogéneo en absoluto, lo tho-
teron, anyad, atienum, lo extrañable y
chocante, lo que se sale resueltamente de
lo consuetudinario, comprendido, familiar
e íntimo, es lo totalmente otro Se traía
Me una realidad que se impone a) hombre y
. . . a B ell, D ., The Winding Passage, N e w
* p. 333.
« D u r k h e im , E., Las formas:.:,
pp.32ss.
» H e i d e g g e r , M ., Ser y riempa, M e x ic o , 1 9 8 2 ,
' Work on Mryh, Bos­
Pp- 1 9 5 -2 0 0 . B l u m e n b e r g , H .,
ton, 1984, pp. 3-34.
11 L u h m a n n , N ., Soziale Système,
"IP- 242 ss.
PRODUCCIÓN DEL SENTIDO
ante la cual éste, lejos de poder aplicarle
las redes de su comprensión, se siente lite­
ralmente sobrecogido. Ella constituye un
orden enteramente diferente de realidad,
ella es lo totalmente otro, 2. El Mysterium
se experimenta como algo tremenda, por
la sensación de anonadamiento que expe­
rimenta el hombre ante la plenitud absolu­
ta del ser. Produce un temor que «aleja» al
hombre frente a lo majestuoso, y por otra
parte, se experimenta como algo fascinan­
te que «atrae», así la «zarza ardiendo» que
se aparece a M oisés (Exodo, La Biblia).
La ambivalencia radica en el alejamiento-
atracción que el hombre experimenta ante
«lo trascendente». «Lo sagrado se mani­
fiesta en un objeto profano»35, en este sen­
tido, las hierofanías podían ser interpreta­
das com o el conjunto de realidades de
todo orden presentes en el mundo de las
religiones, y que coinciden en la función
de presencíalizar en el orden mundano
para el hombre esa realidad perteneciente
a un orden de ser enteramente diferente (el
Mysterium). 3. El Mysterium se manifiesta
como un centro-núcleo de absoluta supe­
rioridad a x io l ó g ic o como una «fuerza»,
como una «potencialidad inconmensura­
ble»711. Si tenemos en cuenta la frase de
Wittgenstein (la última del n.° 7 del Trac-
tatus Lógico Philosophicus): «De lo que
no podem os hablar, debemos callar», no
debemos sacar la conclusión de que la fra­
se no quiere negar que haya algo sobre lo
que tengamos que callar. Expresamente se
dice en el n.° 6.5 22: «Hay además lo inex­
presable. Esto se muestra, es lo místico»,
esto es el Mysterium, «algo que puede ser
conocido (gekannt) por cualquiera, pero
Y o rk , 59 8 0 , 32 M a r x , K ., Manuscritos de Economía y Filoso­
fía, M a d r i d , 1 9 6 8 , p p . 103 s s .
M a d rid , 1 9 8 2 , 33 O l i o , R -, Lo Santo, M a d r i d , 1 9 8 5 ,
w O tto , R ., id. 1 9 8 5 , p p . 4 0 - 4 8 .
35 E l i a d e , M ., Morfología y dialéctica de h sa­
grado, M a d rid , 1980. p p . 3 6 -3 8 .
36 O r t i z - O s é s . A ., Metafísica del sentido, B i lb a o ,
F r a n k f u r t, 1 9 4 , 1989.
31 M a u s s . M -, Sociología..., M a d rid , 1 9 7 8 , p . 132.
659
PRODUCCIÓN DEL SENTIDO

que no puede ser públicamente dado a co­ nes del entusiasmo y el delirio. Pero Diony­
nocer (bekannt), es decir, comunicado a sos retom ará alguna vez reengendrado
todos en general»38. por los misterios y liberado de la locura,.
Concebimos a Dios como misterio del De todos los demás dioses griegos Diony-"
mundo en la medida en que viene «al man­ sos se distingue por ser un D ios ausente,
do»39. La frase Gottes Sein ist im Kommen cuyo retomo está próximo. El paralelismo
(el ser de Dios es/ está/ consiste en deve­ con Cristo es evidente, también éste muere
nir) quiere decir que e] ser de Dios es el y nos lega en su muerte, hasta el día de su
acontecim iento de su venir-a-sí-mismo. retorno, pan y vino44. Pero Dionysos ofre­
«Dios vino en el acontecimiento de la au- ce la particularidad de que en sus excesos
toidentificación con el hombre Jesús de culturales mantiene también ese fondo de
Dios el Padre. ,Y Dios vino a Jesús como solidaridad social, que occidente ha visto
su hijo amado, por tanto, vino también, desvanecerse junto con las formas arcaicas
poniéndose en camino hacia lo extraño, a de religiosidad. Hölderlin pone en relación
sí mismo, a Dios el Hijo. Y Dios permane­ con el mito de Dionysos aquella peculiar
ce plenamente «im kommen»: como Dios figura de interpretación de la historia, que
Espíritu Santo. Este es el Mysterium, Dios se convirtió en portadora de una esperanza
es en sí mismo el Mysterium Trinitatis, el mesiáriiea. Occidente se mueve, desde sus
mysterium de su Trinidad: que Dios es (vi­ inicios, en la noche de la lejanía de los
niendo hacia sí mismo) de Dios a Dios en dioses o del olvido del Ser, el D ios del fu­
cuanto Dios40. Como Espíritu, Dios no so­ turo renovará las perdidas fuerzas del ori­
lamente es «el que está ahí» y «el que esta­ gen, y este D ios inminente hace sentir su
ba ahí», sino también juntamente «el que venida por medio de una dolorosa concien­
viene» (der kommende Gotr)Al. Esta re­ cia de su ausencia, por medio de un «radi­
currencia temporalizada42 del imaginario cal alejamiento», haciendo sentir, cada vez
cemral arquetípico (Dios) significa reco­ con más premura a lo s abandonados lo
nocer la pregnancia y plausibilidad de Jesu­ que les ha sido sustraído, tamo más con­
cristo como nuestro futuro, como «lo que vincentemente promete su retorno: en lo
está por venir», que atrae sobre sí esperan­ hondo del mayor de los peligros despuma
zas de redención43. En esta misma línea se también lo salvado}45.
inscribe la recepción del mito de D iony­
sos. Con Semele, una mujer mortal, Zeus
engendró a Dionysos, que con divina cóle­ 3. H om bre y mundo
ra fue perseguido por Hera, la esposa de
Zeus, y finalmente reducido a la locura. Una vez que he determinado el signifi­
Desde entonces Dionysos peregrina con cado de «lo numinoso» como Mysteriun),
una salvaje cohorte de sátiros y bacantes, como magma de significaciones irreducti­
por el norte de Africa y el Asia menor, un ble funcionalmente, com o aquella esfera
«Dios extranjero», como dice Hölderlin, de trascendencia primordial en la que m-
que precipita a occidente en una «noche inscribe el sentido ontológico-existencial
ayuna de dioses» y que sólo le deja los do- del ser humano, voy a detenerme en la d¡-

Jil K a n t , 1., Die Religion innerhalb d er G reu­ B e n j a m í n . W ., ¡llumimiiions, N e w Y w k . F'f'V

r e n d e r B i m s e n V e r n u n ft , W e r k e . I V . 1 9 6 3 , p . 8 0 3 pp. 2 5 3 -2 6 5 .
<13 2 0 7 ) . •n F ra n k . M ., Der kommende Gott, F ra n k fu rt.
3'’ J u n g e ] . E .. Dios romu tnisierio Jet mundo. 5n- p . 12.
la m a n c a , 1984. p. 4 80. ■|- Idem, opus cit. 1 9 8 2 , p p . 2 5 7 - 3 2 4 .
JU Idem, optis eil. 1984. p p . 4 8 3 -4 8 4 . lí Idem, opus di. 1 9 8 2 , p . 2 7 0 . H ö ld e rlin . F . ■F~
-■ ¡dem. opus eil. 1984, p. 493. m n s » , e n Sämtliche Werke, B . 2 . 197 0 . p . 175.

660

námica evolutiva que experimenta la rela­
ción constructiva entre hombre y mundo'*6.
El mito «construye un gigantesco juego
rdé espejos, en el cual, la reciproca imagen
del hombre y el mundo se refleja hasta el
infinito y continuamente se compone y re­
compone en el prisma de las relaciones
naturaleza-cultura«47. Capaz por analogía
de comparar entre sí todos los aspectos y
todos los niveles de la naturaleza y de la
..cultura, el pensamiento en su estado es­
pontáneo o salvaje es, pues, inmediata y
.simultáneamente analítico y sintético^, y
posee a la vez la capacidad de totalizar en
.las representaciones míticas todos los as-
,'pectos de lo real y de pasar de un nivel a
.otro de lo real mediante transformaciones
recíprocas de sus analogías49, Por analo­
gía, el mundo enLero cobra sentido, todo
es significante, todo puede ser significado
en el seno de un orden simbólico donde
encuentran lugar50. El pensamiento mítico
aparece como pensamiento intemporal que
; se remonta hacia el origen de las cosas y
descubre su fundamento originario y co­
presente51. Erich Neumann siguiendo a
Jung constata que al principio está la perfec­
ción, la totalidad, y puede ser «circunscrita»
o descrita simbólicamente, Y el símbolo de
perfección, de totalidad es el círculo, la es-
. fera, el huevo, el mandala, el rotumdum-re-
dondo de la alquimia. Así lo pone de mani­
fiesto Platón con su concepción del mundo
(redondo). «El Demiurgo hizo el mundo en
. la forma de una esfera, otorgándole a esa
figura todo lo más perfecto e igual a sí
mismo52,»
También encontramos la misma concep­
À '' ción en el container (redondo) de opuestos
’ del tai chi chino, conteniendo lo blanco y lo
116 Orti/.-Osés. A.. Mitología cultural y memorias
, antropológicas, Barcelona. 1987.
i 47 Gode li er, M„ Economía, fetichismo y religión
w las sod edades primitivas, Madrid, 1974. p. 379.
18 Lévi-Strauss, CI., Ei pensamiento salvaje, Méxi­ 1985, pp. 37-47.
co, 1952, p. 318.
’ ■ Idem, p. 253.
50 Idem, p. 323.
t¡¡».
PRODUCCIÓN DEL SENTIDO
negro, el día y la noche, el cielo y la tierra,
lo masculino y lo femenino. A sí también
el purusha hindú. Hablar de «lo redondo-
circundante» nos lleva a hablar del centro.
Como afirma el neófito Kawkiutl: «Estoy
en el centro del mundo», Esto revela una
de las significaciones más profundas del
espacio sagrado. A llí donde por medio de
una hierofanía se efectúa la ruptura de
niveles, se opera al m ism o tiem po una
«abertura» por lo alto (el mundo divino) o
por lo bajo (el mundo de los muertos). Los
tres niveles cósmicos — tierra, cielo y re­
giones infernales— se ponen en comuni­
cación y ésta se manifiesta a través del
.-t.vz.s mundi o columna cósmica que se en­
cuentra en el «centro», en el «medio», en
d «ombligo de la tierra». El hombre de las
sociedades premodemas aspira a vivir lo
más cerca posible del centro del mundo.
Sabe que su país se encuentra efectiva­
mente en medio de la tierra, y que su ciu­
dad constituye el ombligo del universo, y,
sobre todo que el templo o el palacio son
verdaderos centros del mundo, pero quiere
también que su casa se sitúe en el centro
del mundo y sea una imago ntundi53. Esta
redondez y su circunmundanidad configu­
ran la autorrepresentación sim bólica del
comienzo, del Estado naciente, que mues­
tran el amanecer de la humanidad y del
hombre5'.
No obstante, esta concepción mítica del
mundo (urobórica en los términos de Neu­
mann) experimenta una metamorfosis que
se manifiesta como:
A ) Una fragmentación del arquetipo
central (die Aufspaltung des Archetypus)55
al nivel del Inconsciente colectivo, que se
S1 Idem. pp. 315-354.
5: PJmön Timeo. ciiado en Neumann. E.. Lrsprnnys-
geschickte des Bewusstseins. Frankfurt. I9SA p. 20,
53 Eli ade. M., La sugrado y Io prnfc.no. Madrid.
54 Ncutnunn. E.. UrSprungsgeschickte.... Frank­
furt, 1984. p. 22.
55 ¡dem. Opus cit. 1984. pp. 251-289.
661
PRODUCCIÓN DHL SENTIDO
articuló en tomo a «lo absolutamente otro»
(lo numinoso). Erich Neuman 56 y Andrés
Ortiz-Osés37*59han realizado una reconstruc­
ción diacrónica de este proceso (dramáti­
co) de individuación, cuyo locus cultural
se encuentra representado en el «mita del
Héroe. ».
Las diferentes fases de este proceso son:
Un primer momento en el que se muestran
sim bolism os de indistinción o indiferen­
ciación «urobórica» con una estructura ar-
quetípica «nocturna». Un segundo m o­
mento de atnoafirmación del yo separado
del no-yo (del inconsciente), que se mani­
fiesta devaluado-deflacto, a través de una
personalización secundaria de los conteni­
dos que fueron originalmente transperso­
nales, así como a través de un agotamiento
de los componentes emocionales (ánima)
que incidían sobre el yo, y finalmente, a
través de unos procesos de abstracción
donde el inconsciente es representado pri­
m ero com o im agen, después com o una
idea, y finalmente es racionalizado como
un concepto. El tercer momento se mani­
fiesta como una superación (Aufhebung)
de la identificación unilateral con el Padre
y por una reasunción del ánima femenina.
Es un momento de síntesis (in balance) de
la consciencia (patriarcal) y la Inconscien­
c ia (material). Esta avuotransformación,
resurrección y sublimación, que es a la vez
una unión con el Self (Sí mismo) es des­
crita en la mitología como la unión de Osi-
ris. Dios del inframundo, con el Dios-Sol,
Ra. Gilbert Durand ha realizado una inte­
resante clasificación isotópica de la estruc­
tura del Imaginario arquetípico en la que
presenta un m odelo com pensatoria de
56 Idem...
57 Ortiz-Osés, A., Mitología citiiural..., Barcelona,
1987.
54 Durand, O-, Las estructuras antropológicas de
¡o imaginario. Madrid, 1981, pp. 414-415.
59 Weber, M., Ensayos sobre sociología de la re­
ligión. Madrid, 1983, vol., pp. 83-98.
^ Habermas, J,, Teoría de la acción comunicati­
va, Madrid, 1987, vo!. 1, 1987, p. 104.
662
equilibrio de los sistemas separados53; lo
divino y lo nocturna se sintetizan en la
dialéctica «copulativa».
B) El segundo aspecto de la metamorfo­
sis de la concepción mítica del mundo se
m anifiesta com o un «desencantamiento
del mundo»39, o como un «descentramienfo
de las c o s m o v is io n e s que opera en el ni*
vel de la consciencia colectiva, Este «de*- -
sencantamiento» supone una creciente su-~
blimación de la potencialidad mágica de
«lo numinoso», lo tremendo-fascinante es .
filtrado por la «fuerza racionalmente vin- '
culante de pretensiones de validez critica­
bles»61. La modernidad pluraliza institucio- 4
nes. roles, estilos de vida, cosmovisiones,
mensajes, mercancías, etc.62. La moderoi*' ■'
dad transforma el destino predado a la co- -
lectividad y al hombre en posibilidades de ,
elección entre un elenco de opciones65, la-L
elección deviene imperativo herético en lá
modernidad.
Este logro procedimental del «desencan*
tainiento» comporta una comprensión des■i •
centrada del mundo, donde el mundo cx-jz
temo (naturaleza), la comunidad social y la=|
psique han sido diferenciados, Esto convyy
porta a su vez diferentes pretensiones d e ü
validez64. Y una lógica autorreferencial6S ^
en cada dominio, pero, esta multiplicación
de realidades (en la terminología de AlfredS
Schutz), que se manifiesta como una ra-;y
cionalízación del mundo de la vida signifivss
ca un avance formal (racionalidad procedí*^
mental-formal en sus diversas esferas: téc^al
nico-científica, moral, legal, artística, etc,j;«i
pero, no un avance en el sentido, en ltejl
vorhandene Antworte a ese «absolutismo!!!
de la realidad» que se n o s;
61 Idem, vol. 2, p. 134.
61 Berger, P.L.; Berger. B.; Kellner, H., Va i
do sin hogar, Santander, 1979, pp. 63 ss.
ÍJ Berger. P.L., The heretical imperative, N§
York, 1980, p. 25. Kosselleck, R., Futures post, ■
ton 1985, p. 276.
w Habermas, J, Teoría... Madrid, vol. 2,1987, p. 134
ss Luhmann, N., Soziale Systeme, Frankfurt. iS
PP 593-647. --

vamente, por el hecho de habitar y cons­
truir un mundo.
4. Recurrencia temporalizada del mito
El proceso de racionalización occiden­
tal. desde su comienzo en Grecia mani­
fiesta su carácter paradójico, selectivo.
Adorno y Horkheimer advierten cómo, en
La Odisea de Hornero, «el mundo mítico
es secularizado en el espacio que Ulyses
recorre, los viejos dáimones ctónicos pue­
blan las márgenes extremas y las aguas del
Mediterráneo... Pero, las aventuras dan a
cada lugar su nombre, y el resultado es el
control racional del espacio. El náufrago
tembloroso anticipa el trabajo de la brúju­
la. Su impotencia tiende a destruir a las
potencias... La simple ambivalencia de los
mitos (el hecho de que la tierra y el mar no
están habitados por demonios), la fantas­
magoría difusa de la religión popular su­
perada, se convierte para los ojos del Hé­
roe maduro en “error” en peripecia respec­
to a la clara univocidad del fin de la propia
conservación y del regreso a la patria y a la
propiedad estable»66. Horkheimer y Ador­
no abordan el problema del «nuevo poli­
teísmo» (sin dioses) moderno diagnosticado
por Weber, en el hecho de que la «ilustra­
ción revierte en miro». El mito originario
tiene dos sentidos: un sentido de origen y
un escape de él, es decir, por una parte, el
temor a ser desarraigado, de perder el víncu­
lo con ese Self que inhabita en la cosmovi­
sión mítica, y por otra parte, el suspiro re­
confortante de escapar de tal contextura
espacio-temporal mítica67*. Horkheimer y
Adorno pretenden mostrar que cada nueva
fase de control y dominio sobre los pode­
res míticos inevitablemente origina el re­
tomo al mito. La gente desarrolla su iden­
“ Horkheimer, M., Adorno, Th., D ia lé ctica d el ilu-
misma, Buenos Aires, 1970, pp. 63-64.
fil Ya había descrito esla am bivalencia del mito
con su análisis del carácter paradójico — tremendo y
fascinante a la vez— de «lo numinoso».
PRODUCCIÓN' DEL SENTIDO
tidad aprendiendo a controlar la naturaleza
extern a al precio de reprimir su propia natu­
raleza, al precio de la renuncia, de la autoa-
lienación y de la comunicación interrumpi­
da del ego con su propia naturaleza, la cual
se ha convertido en un anónim o Id. El
hombre fue una vez ignorante, mientras la
naturaleza era poderosa, misteriosa y fas­
cinante. Con las nuevas destrezas adquiri­
das, la razón se confina a sí misma a una
tarea simple: aprender a predecir y con­
trolar las fuerzas naturales^. El proceso
de racionalización sociocultural occidental
conlleva un déficit, ya que oculta la con­
densación de sentido del mito, de la reli­
gión y del arte al efectuar una «abstracción
lógico-formal» del símbolo, reduciéndolo a
sus aspectos meramente funcionales, ritua­
les y mecánicos.
Ernest Cassirer nos ha mostrado cómo to­
das las sociedades han desplegado unas de­
terminadas «formas simbólicas»69 de tras­
cendencia comprendidas entre el mythos y
el logos, sin renunciar a ninguno de ellos.
Todas ellas tienen una función, pero igual­
mente constitutiva en la resolución del pro­
blema planteado al hombre, su «estado de
yecto» en el mundo (Geworfenheit), o el
«absolutism o de la realidad». Una solu­
ción definitiva a este problema sería un
«caso límite» tan hipotético como el pro­
blem a que trata de resolver. Los m itos
operan como el «límite» que es alcanzado
por una función convergente en matemáii
cas: no se llega nunca de hecho a alcanzar­
la. Si existe una «condición humana», está
entre esos dos límites: «complejidad de la
realidad» y un «sentido (comprensión-in­
terpretación) de esa realidad». R econ o­
ciendo que el mito no puede ser traído a su
fin, que no podemos saber que hemos 'al­
canzado el punto en el qüe ya podem os
prescindir del mito, tal «condición huma-
68 Heidegger, M., «The Question Coneeming Tech­
nology» en B a s i c w rítings, New York, 1976.
Cassirer, E., «M ito y Lenguaje» en E s e n c i a y
efecto d e I c o n c e p to d e sím b o lo , M éxico, 1975.
663
PRODUCCÍÓN DEL SENTIDO / PROGRESO
na» significa que hemos de renunciar al
sueño de la Ilustración, en el que el indivi­
duo autónomo ha rebasado y neutralizado
«la complejidad» de su mundo. Podemos
hablar del fin de un determinado mito. Así,
por ejemplo, ha acabado una modernidad
que se inauguró en 1917, con la revolución
rusa, ese conjunto de significaciones socia­
Progreso
Una de las formas de simular que cono­
cemos el significado teórico del término
Occidente podría ser la siguiente: el con­
junto de los diferentes resol Lados de las
operaciones complejas cuyos términos son
la ciudad y la tierra prometida.
La dificultad de la cuestión radica fun­
damentalmente en dos extremos: a) el con­
tenido variable de los términos, que no
describen una constante sino un cúmulo
problemático, y b) la multiplicidad de ope­
raciones tanto realizadas como realizables:
derivación, suma, análisis, intersección,
exclusión... Los pensamientos griego y ju­
dío han de ser fácilmente perceptibles bajo
cada uno de los dos conceptos. Y. sin em­
bargo, no se trata aquí de establecer esa
vinculación y sus fundamentos, sino de ac­
ceder a dos vectores cuyos puntos de cru­
ce, acercamiento y rechazo, han constituido
el soporte de eso que, con cierta afecta­
ción, denominamos «cultura occidental»
con el secreto orgullo del pleonasmo.
Ei primero de estos conceptos, la ciudad,
constituye el punto de encuentro de todas
las estrategias de organización racional (en
el sentido más puramente weberiano del
término) de la sociedad y de la cultura. No
es necesario insistir en que la política nació
como forma teórico-argumental de esta es­
trategia de organización, en tanto que la
democracia está ligada a ella como una de
las formas de ejercicio de la ciudadanía. El
segundo de los conceptos mencionados, la
664
les imaginarias se ha acabado, sin embargo, Y
con ellas no han desaparecido el horizonte
de expectativas a nivel social ni a nivel in- ;;
dividual. Bajo la costra de unas representa-":
ciones colectivas cristalizadas, se esconde
la potencialidad del imaginario arquelípico.
Joseixo Beríain
tierra prometida, constituye el flujo dinámi­
co, el aporte mesiánico, que cruza el espa­
cio político (de la polis) sin dejarlo incólu­
me. sino fecundándolo y dibujando una tra­
yectoria.
Los diversos modos de relación de estos
dos conceptos constituyen tal vez el sopor­
te fundamental de las configuraciones cul­
turales de Occidente, de los distintos mar­
cos conceptuales e instrumentos teóricos a
que hemos referido nuestras representacio­
nes. Intereses y utopías, esperanzas y te­
mores, encuentran su fundamento y justifi­
cación allí donde se avistan por un instan­
te la prosa de la ciudad y la poesía de la
tierra prometida: Aristóteles y el Exodo.
Cuando nos preguntamos al respecto de
nosotros mismos, por lo que somos y en
virtud de qué, por nuestra verdad y nues­
tras ilusiones, lo hacemos desde este sin­
gular cruce de coordenadas; más o menos
alejados del vértice.
Nada tiene de extraño que las estrategias
postmodernas ejerzan presión sobre los lu­
gares concretos en que la modernidad se
sitúa y pretende perpetuarse: en este senti­
do. podemos entender los ataques a la idea
de progreso, a la linealidad y el curso de 1j
historia, al desarrollo y a la evolución: ac­
tas de expropiación para liberar el terreno
y abrir la posibilidad a nuevos usos, a nue­
vos conslructos: al modo como antaño lo
hicieron San Agustín y Bossuet. Moro >
Cainpandla. Kant. Nietzsche, Marx...

, ft- grandes ragos, debemos resumir algu-
de esas posiciones que Occidente ha
tímido como lugar teórico de su pcnsa-
*ento y de su acción.
,La" ciudad ocupaba el centro de la vida
i griego clásico. La coextensividad de
:S‘conceptos hombre y ciudadano resume
-rcferencialidad de la polis como ámbiLo
.'expresión y ejercicio, espacio en que lo
~vado se configura y se desvanece, lugar
úrídico y ético por excelencia, hasta el
ato de convertirse en instancia última de
" finición. En el extremo opuesto de la
"ilación que aquí nos ocupa, el pueblo ju-
_o_carece de referencia urbana. No orde-
jsus códigos ético-jurídicos basándose
:la ciudad sino en función de una pro-
jhesa. No elabora una política sino una
loria de la salvación. La racionalización
ieórico-práctica, tanto en el ámbito públi-
jeomo privado, no privilegia la organi-
ión (política) sino la marcha (históri-
). Nómadas reales y culturales, los ju-
Ós no dan cobertura ideológica al Estado
■efímero, en cualquier caso— sino desde
promesa mesiánica y la dinámica que
".‘la imprime.
La ciudad de Dios de San Agustín ofre-
.Lía primera articulación de los modelos
tlítico y exódico e inaugura un maridaje
Complicado, tan proclive a la pasión como
ti abandono. En la formulación agustini-
«iana —como en otras que se colocaron
tn los mismos parámetros— la dominante
lica reproduce e interpreta el motivo de
fe Jerusalé n Celeste en oposición a la Roma
(gradada o a la corrupta Babilonia: la lu-
enlre el espíritu y la carne (ex [mordi­
damente presente en la teología paulina,
sible ya al «espíritu» o configuración
t’ ana y doméstica) acompaña un proceso
ffotórico lineal que supera la ciudad para
aperarla dignificada en la transhistoria,
-bre el marco agustiniano se producen
Tenciones que Lienden a revitalizar la
onomía de la ciudad, rupturas que prc-
Jfcflden una y otra vez estabilizar nuevas
laciones entre las dos variables. Las uto­
pías renacentistas trabajan ya sobre la idea
PROGRESO
de la ciudad secular. La Ilustración pone
en juego diversos mecanism os teórico-
prácticos que fraguan lo que habitualmen-
Le se conoce como «idea de progreso»; la
ciudad se desvincula de la promesa mesiá­
nica, pero sin abandonarla del todo, puesto
que queda irreparablemente enmarañada
en las redes de una historia que imprime a
los acontecimientos el sello de la razón y
el sentido; una historia que aparece como
resultado de un proceso de secularización a
partir del cual se pierde la referencia tras­
cendente pero no conserva el marco gene­
ral soteriológico. En este nuevo lugar se
habilitan espacios para las «teologías se­
culares»: progreso tecnológico, evolución
racional, materialismo histórico...
Las diferentes articulaciones no descri­
ben una trayectoria unitaria. No han surgi­
do apoyándose unas sobre otras en un pro­
ceso mágico de esclarecimiento, en una
lucha continua contra la superstición. Se­
ñalan, por el contrario, puntos diferentes
en el eje de coordenadas a que venimos
aludiendo.
El privilegio concedido a la idea de pro­
greso en sus diferentes formas se nos apa­
rece hoy como la ubicación dominante en
lo que respecta a las estrategias modernas.
Ubicación dominante pero problemática
que, a fuerza de generar ilusiones y dina-
mizar un potencial utópico, descubre pron­
to un flanco desguarnecido. N ietzsche.
Weber. Benjamín, Adomo y Horkheimer,
Marcuse..., buscaron, de diversas formas,
nuevas posibilidades de las que hoy se han
apropiado las reflexiones pos Lmo de mas.
La pregunta al respecto de si los referi­
dos pensadores se sitúan «fuera» de ia mo­
dernidad o simplemente juegan con ella
«desde dentro», que tanto parece preocu­
par a los testarudos agrimensores del pen­
samiento. es aquí de todo punto irrelevan­
te. No pretendemos bailar figuras para la
heráldica moderna ni ancestros que garan­
ticen el abolengo de la familia postrnodei-
na. Interesa tan sólo exponer el núcleo,
crítico o perverso, de aquellas tentativas
de reubicación que. a nuestro juicio, cons­
665
PROGRESO
tituyen el magma de la actual discusión en
torno a la idea de progreso y de sus conve­
cinos teóricos*1.
La inrranquilizadora imagen del eterno
retorno, del círculo vicioso, se .suele pre­
sentar como la argucia nietzscheana frente
a la linealidad de la historia y la inexorabi­
lidad del progreso. Y. sin embargo, no ra­
dica aquí el punto fuerte de la obra de
Nietzsche sino en el hecho de haberse si­
tuado allende las fronteras de la moderni­
dad. En tanto que las estrategias modernas
pretendían pensar la realidad. N ietzsche
pensó el pensamiento. No intentó anudar
la palabra a la cosa, el pensamiento al ob­
jeto, sino quebrar el marco de la represen­
tación. El resultado es conocido: pensa­
mientos sin referente real se entrecruzan
en la obra de Nietzsche, centellean un ins­
tante en un aforismo a modo de flagelo, se
desvanecen y vuelven a aparecer forman­
do constelaciones exageradas, monstruo­
sas, El conjunto se asemeja a los relatos de
Carroll o a las ficciones de Borges: en au­
sencia de realidad es difícil percibir la te­
nue línea que separa (y vincula) la sensa­
tez y la locura, la vigilia y el sueño. La
fantasía y la ingenuidad son tan aplicables
a la idea de progreso como a la del retor­
no; a estos valores o a aquéllos; al hombre
o al superhombre. Nietzsche juega al pen­
sam iento del exceso para mostrar el exce­
s o del pensam iento; produce ficc io n es
monstruosas que aluden a la monstruosi­
dad de las otras ficciones. La violencia de
su discurso, su potencial destructivo, no
radica tanto en la propuesta de configura­
ciones alternativas a aquellas que la m o­
dernidad había generado sino en el hecho
de haber inoculado el germen de la duda.
Con resuelta ironía podría haber pregunta­
do: «¿Y si la monotonía de la línea fuera
tan geométricamente estúpida como la del
1 La perspectiva y la presentación es necesariamen­
te parcial, y se reduce a un solo aspecto, que no se pro­
pone como fundamental en los autores mencionados.
1 M. Weber, L a ética p ro te stante y el esp íritu d el
capitalism o, Barcelona, Península, 1970, p. 259.
666
círculo? La fisonomía de la idea de pro­
greso ¿no dibuja la misma mueca feroz que
la idea del retorno?»
Acaso Weber entendió este pensamiento
excesivo en términos de sepelio cuando
afirmaba que «también parece haber muer­
to la rosada mentalidad de la riente suceso-
ra del puritanismo, la “ilustración”2». Aca­
so ello te obligó a una cierta cautela teórica
que se observa tanto en su metodología
como en sus declaraciones («es justamente
la imposibilidad de trazar contornos precí-
sos en la realidad lo que impone la exclusi­
va investigación de sus formas más conse­
cuentes, como medio de captar de modo
más seguro sus efectos específicos»)3.
Weber no piensa la modernidad como
estado sino la modernización como proce* \
so de racionalización (= ajuste inedios/fi-
nes) en el marco prescrito por la difrac* 4
ción de las tres esferas de la vida que sitúa ’
en el umbral de la sociedad y la cultura
moderna. La faz unitaria del progreso se .
quiebra en la medida en que «el raciona*
lismo no ofrece eri modo alguno el caríe*;k;
ter de una evolución progresiva paralela | f
en todas las esferas de la vida»4. El proce*J|
so de racionalización no se presenta comoli
unívoco ni prescribe una dirección: «es Y
posible racionalizar la vida desde los
distintos puntos de vista y en las más varj|
riadas direcciones. El “racionalismo” esf
$8
un concep to histórico q u e encierra
mundo de contradicciones (,..)»5.
La sospecha concreta de Weber acenti
la ruptura de Nietzsche: perdido el refe?
rente divino (pérdida a que alude tanto U
«muerte de Dios» nietzscheana como
Entzauberung weberíana), y rota la uní
y direccionalidad del progreso mesiánicO
la ciudad se encuentra en un laberinto $Í8
saber a ciencia la medida del avance o
retroceso.
3 Ib id e m , p. 115.
J Ib id e m , p. 79.
3 Ib id e m , p. 80.

Los fragmentos que componen la Dia­
léctica de la Ilustración6 se incomodan y
rebelan en esta misma brecha. Y no sólo
ellos. El despertar de este sueño dramático
de la razón también sacudió a Bloch y a
Múrense, a Benjamín: también aunque de
distinto modo, a los existencialistas. Sí el
«eterno retorno» — mal interpretado en
clave de filosofía de la historia-—había pro­
vocado risa e indignación, la idea de pro­
greso hacía palidecer a sus paladines más
entusiastas. Millones de muertos refutaron
su pretendida validez universal.
Las tácticas postmodernas encuentran
su justificación en esta fractura y sacrifi­
can la historia en un intento de autonomía
plena para la ciudad al margen de cual­
quier trayectoria, meta u horizonte de sen­
tido. La ciudad se propone como cifra de
la transparencia, ubicada en la posthisto­
ria: el más allá de la realidad y de la histo­
ria, la época del simulacro, puesto que los
acontecimientos carecen de sentido. No se
trata ya de la Ciudad de Dios o de la Ciu­
dad Secular, sino de la Ciudad Informáti­
ca, punto de partida de los análisis de Bau-
drillard, Lyotard o Vattimo: cruzada por
infinidad de redes de distribución informa­
tiva inmediata que no dejan lugar a la pro­
ducción y a la novedad. La universaliza­
ción informativa debiera ser la garantía de
la transparencia. Si todos sabemos o pode­
mos saber, el poder se desvanece: la posibi­
lidad de control generalizado de las decisio­
nes acaba con el secreto del poder y socava
sus legitimaciones.
•Las múltiples aporías a que conduce la
postura esbozada por Lyotard y acentuada
ppr Vattimo7 coinciden finalmente en una
común complacencia para con lo dado, y
en la imposibilidad de apelar a la revolu­
ción o la crítica. La era de la posthistoria
habría acabado, a través de la pluralidad
de los mensajes y la proliferación de los
■ 6 M. Horkheimer / Th.W. Adorno, D ia le k tik d e r
Auflehnung, Fischer Verlag, Frankfurt am Mein, 1969.
(Trad. esp. D ia lé c tic a d e l ¡lum inism o. Ed. Sudameri­
cana, Buenos Aires, 1987),
PROGRESO
canales de información, con las viejas for­
mas de ocultación y dogmatismo, habiendo
accedido finalmente a la «transparencia».
No reparan los autores en que la distribu­
ción de las inform aciones sigue estando
sometida a criterios esquivos para la gran
mayoría de los espectadores, y en que, en
estas con d icion es, tanto la información
com o la publicidad se convierten, por el
contrario, en omnímodo aparato de unifor-
mación de conciencias, en conciencia co­
lectiva dirigida, en omnipresente e inme­
diato sistema de dominación.
Esta nueva configuración teórica, que
pretende haber salvado las aporías de la
idea de progreso a] situarse en un «más
allá» de la historia, comparte en última
instancia, la candidez del optimismo ilus­
trado. Soñar con la «democratización de
los saberes» necesariamente vinculada al
incremento (cuantitativo y cualitativo) de
las redes de información tiene un cierto
parecido con el sueño que induce la distri­
bución equitativa de la riqueza a partir del
mero incremento.productivo.
Si bien es cierto que las filosofías post-
modemas pretenden no apoyarse en cate­
gorías como «proyecto», «emancipación»,
«novedad», «superación»..., la presencia
problem ática de tales conceptos en sus
discursos es absolutamente constatable. El
intento de vaciar de contenido la idea de
progreso, de romper la forma continuista,
conduce a la postmodernidad a ensayar un
poblado campo semántico que acentúa o
matiza la idea del «fin de la historia». Pero,
a pesar de este descomunal esfuerzo pro­
ductivo, por cada resquicio mal vigilado
penetra la tenaz idea del fin último, del
sentido, de la meta racional: la trampa he­
geliana. El fin de la historia, la escatología
realizada, no soluciona el problema de la
historia: el presente insatisfactorio clama
todavía por un futuro redentor. La postmo-
7 G. Vattimo, L a S o c ie d a d Tran sp are n te. Ed. Pai-
dós, Barcelona, 1990.
667
PROGRESO
dernidad habría roto el hilo de la necesi­
dad — racional o mecánica— que vincula
este presente desasistid o con el acaba­
miento salvífico, «no se podría, pues, re­
currir ni a la dialéctica del Espíritu ni tam­
poco a la emancipación de la. humanidad
para dar validez al discurso, científico post-
modemo»8. Y sin embargo, permanecen
incólumes la meta y el camino: «La línea a
seguir (...) consiste en qué el ptíblico tenga
acceso libremente a las memorias y a los
bañóos de datos (...). Se apunta una políti­
ca en la cual serán igualmente respetados
el deseo de justicia y e-1 de lo desconoci­
do»9. Aún es posible el progreso hacía la
plenitud informativa, hacia la comunica­
ción total, versión del Espíritu absoluto he­
geliano en clave informática. Tal vez tenía
razón Foucault cuando afirmaba que «esca­
par realmente de H egel supone apreciar
exactamente lo que cuesta separarse de él;
esto supone saber hasta qué punto Hegel,
insidiosamente quizás, se ha aproximado a
nosotros; esto supone saber lo que es toda­
vía hegeliano en aquello que nos permite
pensar contra Hegel; y medir hasta qué pun­
to nuestro recurso contra él es quizás toda­
vía una astucia que nos opone y al término
de la cual nos espera, inmóvil y en otra par­
te)»10. El recurso y la astucia san, en este
caso, la imagen del fin de la historia, el in­
tento de superar el progreso por aceleración
en la confianza de que una vez hayamos lle­
gado, ya no habrá lugar a dónde ir.
Pero, ¿está la idea de progreso tan sóli­
damente anudada a nuestro pensamiento
que no nos es posible zafarnos de ella a pe­
sar de la insatisfacción que nos produce?
¿Cuál es su inmaculado soporte, aquél que
garantiza su vigencia y perdurabilidad?
Benjamín respondía a esta pregunta en
los siguientes términos: «La representa­
ción de un progreso del género humano en
la historia es inseparable de la representa-
8 J-F. Lyotard, op. c it.. p. 109.
9 Ibidem, p, 119.
10 M. Ritirarli. El orden del discurso. Barcelona.
Tusquets. 19S3. pp, 58-59.
668
ción de la prosecución de ésta a lo largo de
un tiempo homogéneo y vacío. La critica a
la representación de dicha prosecución de- r
berá constituir la base de la crítica a tal re- '
presentación del progreso» 1 *. r
La idea de un tiempo homogéneo y va-
cío es el soporte general de la idea de. pro- ..
greso, su inseparable fundamento. Incluso
la metáfora de ia línea es inadecuada y dé- "
bil para referir a esa idea de tiempe homo­
géneo y vacío: aun cuando perfecta, pensa­
mos la línea como una sucesión de puntos;
en este caso, se trataría de la prolongación
infinita de un punto inexistente, de un va­
cío; la forma pura de la continuidad. Dicha
representación del tiempo no es todavía la
historia, sino su condición a priori. La his­
toria está constituida por el conjunto de su­
cesos lentamente depositados sobre esa
fonna pura. El conjunto traza la fisonomía
familiar del progreso.
Apresada en estos parameños, la histo­
ria describe una trayectoria de perfección
creciente en función de la cual la ubica­
ción se erige en la medida del valor: no
hay episodio válido sino por referencia a!
pasado que anula y/o al futuro en que es­
pera ser redimido y completar su esencia.
El presente sólo cuenta a título de frag­
mento y su valor radica únicamente en el
servicio que presta a la totalidad, verifica-
ble al final del proceso. Tal vaciamiento
del presente es necesario para la idea de
progreso en la m edida en que aquél se
concibe como transición: superación de lo
anterior, consum ación del pretérito que
tiende a ser a su vez absorbido en el futu­
ro. Es el modelo que tan hábilmente des­
cribió Hegel, y en el cual el sentido —el
absoluto-— necesita de la inmolación con­
secutiva del presente en el proceso de su
perfección: «Lo verdadero es el todo. Pero,
el todo es solamente la esencia que se com­
pleta mediante su desarrollo. De lo absolu-
11 W. Benjamín, D i s c u r s o s ¡ n ie r r w n p id o s 1, M-
drill, Taunis, 1982, p. 1S7.

í ¡o hay que decir que es esencialmente re-
yraltado, que sólo al final es lo que es en
rerdad, y en ello precisamente estriba su
^naturaleza, que es la de ser real, sujeto, o
^devenir de sí mismo»12.
Cada momento de la historia, cada «do­
cumento de cultura», queda desvalorizado
¿.en la instancia que le es propia y tan sólo
¿como transición conserva cierta positivi­
dad. El progreso describe una secuencia
’de presentes destruidos que Benjamín con­
g e la en una instantánea magistral:
«Hay un cuadro de Klee que se llama
\ Angelus Novus. En él se representa un
T~ ángel que parece como si estuviese a
punto de alejarse de algo que le tiene
\ pasmado. Sus ojos están desmesurada­
mente abiertos, la boca abierta y exten­
didas las alas. Y éste deberá ser el aspec­
to del ángel de la historia. Ha vuelto el
rostro hacia el pasado. Donde a nosotros
se nos manifiesta una cadena de datos, él
ve una catástrofe única que amontona
incansablemente ruina sobre ruina, arro­
jándolas a sus pies. Bien quisiera él de­
tenerse, despertar a los muertos y re­
componer lo despedazado. Pero desde el
paraíso sopla un huracán que se ha enre­
dado en sus alas y que es tan fuerte que
el ángel ya no puede cerrarlas. Este hu­
racán le empuja irreteniblemente hacia
el futuro, al cual da la espalda, mientras
que los montones de ruinas crecen ante
él hasta el cielo. Ese huracán es lo que
nosotros llamamos progreso»13.
¡sg.’- El huracán del progreso es la drástica
Sj.' consecuencia de] tiempo homogéneo y va-
cío en que se inscribe la historia: no se tra-
la de una edificación constante sino de una
incesante destrucción que ya percibieron
t- Adorno, HorJchcimcr y Marcuse, aunque
v" tal vez con menor profundidad y alcance
-------------
í ■ ■
' 12 G.VV.F. Hegel, Phänomenologie dea Geistes.
g- Stuttgart, Redarn. 1987, p. 22. (Trad. esp. Wenceslao
. Roces, Fenomenología del Espíritu. Madrid, FCE.
1 9 « . p. 76).
. ' ü W, Benjamín, op. ot., p. 187.
PROGRESO
que Benjamín. Las secuelas de su decep­
ción son tas que alimentan hoy la preten­
sión de impugnar el modelo explicativo
del progreso; su pregunta al respecto de la
posibilidad de pensar tras la barbarie nazi
debiera bastar para poner en entredicho la
representación racionalista de la historia:
«No es en absoluto filosófico el asombro
acerca de que las cosas que estamos vivien­
do sean «todavía» posibles en el siglo xx.
N o está al com ienzo de ningún conoci­
miento, a no ser de éste: que la representa­
ción de la historia de la que procede no se
mantiene»1"1.
El asombro al respecto del «todavía», la s
exclamación /cómo estamos donde esta­
mos! está indisolublemente unida a la idea
de progreso y a su traducción moderna en
clave de superación racionalista. Frente a
ella, Benjamín propone un desplazamiento
al afirmar que «la historia es objeto de una
construcción cuyo lugar no está constitui­
do por el tiempo homogéneo y vacío, sino
por un tiempo pleno, «tiempo-ahora»15. La
historia no es aquélla del sacrificio necesa­
rio del presente en el altar del progreso
sino la de su presencia y posible recupera­
ción: historia de desplazamientos y ruptu­
ras que no traza dogmáticamente un curso
sino que se plantea como recurso: «se trata
de una racionalidad no lineal sino recursi­
va»16, afirma A. Ortiz-Osés.
Cada presente afirma la plenitud de su
razón, su verdad, su valor y su sentido, sin
remitirlo al absoluto, a la perfección del
proceso. E! tiempo-ahora, lo que en otras
ocasiones Benjamín denomina «detención
mesiánica deí acaecer», no se sitúa más
allá de la historia sino que percibe en ella
astillas esparcidas del presente mesíánico.
Entender cada presente como tiempo-
ahora abre la posibilidad a una concepción
no moderna que no se sitúa bajo la advoca-
14 Ibidem, p. 182.
Ibidem, p. IS8.
,fl A. Oniz-Osés. Metafísica de! sentida- Bilbao.
L/nivizrsidad de Deuslo, 19S9.
669
PROGRESOi PSICOLOGÍA PROFUNDA
ción deí fin de la historia sino que incita a la
proliferación, a la multiplicidad. Aquellos
presentes que fueron, que siguen siendo, no
han sido redimidos sino que mantienen su
dialéctica de cultura y barbarie; nada se
pierde en la historia, nada se gana tampoco
para servir al proyecto unitario del absoluto
hegeliano, del racionalismo moderno.
En el sentido que antes afirmábamos, el
pensam iento es destructivo, no respeta
alianzas ni complicidad para con ningún
proyecto, se afana, por el contrario, en la
tarea de abrir espacios, pretende posibilida­
des siempre nuevas. N o le importa hacer
trizas al presente sabiendo que perdurará
tal y como es, que nada borrará sus huellas,
«nada de lo que una vez haya acontecido
ha de darse por perdido para la historia»17.
Paradójicamente, el pensamiento racio­
nalista. el pensamiento que fía sus expec­
tativas en la plenitud del proyecto, es el
ángel de la destrucción sin retomo. El ra­
cionalismo moderno reclama el privilegio
de lo único y exige el sacrificio irremedia­
ble de lo diferente. La necesidad de com­
pletar el desarrollo, de continuar el proce­
so, de concluir el proyecto, es el imperati­
vo categórico de la ideología del progreso:
los millones de muertos de la historia re­
ciente son tan sólo la señal de un desvío.
Psicología profunda
Nota introductoria: Al exponer aquí la her­
menéutica del inconsciente o teoría interpre­
tativa presente en la psicología profunda,
nos limitaremos casi exclusivamente a los
dos autores que juzgamos más significati­
vos: Freud y Jung, con sus respectivas obras,
el Psicoanálisis y la Psicología analítica.
Ambos presentan modelos antropológi­
cos contrapuestos, pese a sus puntos de
coincidencia y el haber colaborado muy
17 W. Benjamin, op. cit., pp. 178-179.
670
El verdadero pensamiento destructivo
mira a cada tiempo con otros ojos, como
tiempo pleno, para el cual no cabe la posibi­
lidad de desarrollo. Los nuevos propósitos
no cuadran con las viejas expectativas y, por
lo tanto, es preciso destruir éstas y buscar
bajo los escombros caminos hacia territorios
inexplorados. Nada ha sido definitivamente
conseguido, nada definitivamente superado:
«El pasado lleva consigo un índice temporal
medíante el cual queda remitido a la reden­
ción. Existe una cita secreta entre las gene­
raciones que fueron y la nuestra»11.
Desde esta postura que afirma la tenaci­
dad del presente (aún del ya pasado), el
pensamiento puede enunciar su especifici­
dad: no tiene una meta sino múltiples pun­
tos de fuga; no es «amigo» de la verdad
sino enemigo de las mentiras asumidas; re­
nuncia al orden establecido y ai fin último,
a la ciudad y a la tierra prometida, cuando
se le señalan como horizonte pleno. Busca
salidas. Edifica la posibilidad.
Bibliografía . ^
L P.: La Modernidad cansada,:
a n c er o s,
Ed. Libertarias, Madrid 1994. M
Patxi Lanceros
estrechámente durante más de seis años,
según hemos mostrado en otro lugar (Váz-'||
quez, 1981a, 1981b, 1986). '
I. Hermenéutica freudiana
No ponemos psicoanalítica, pues neo
s iti^'jrí'fimnc m ucho
a r ía m o s m más cespacio
para vd
u u i u Jiras s y a r iu
cuenta, por muy resumida que fuese,
13 Ibidem, p. 178.

las principales líneas en el campo psicoana-
lítico, desde la escuela Meiníana inglesa o
la cultural norteamericana hasta los actua­
les lacanianos (Wyss 1975; Fages 1979).
1. El problema de los dos modelos
Cuando nos internamos en la obra de
Freud, aparece con suficiente claridad la
presencia entrecruzada de dos modelos an­
tropológicos y antiopogenéticos contrapues­
tos: uno positivista, de carácter fisiológico-
materialisla y mecanicista, heredado de su
formación académica, que utilizaba más
bien en sus disquisiciones «filosóficas»; y
otro, mucho más intencional en la línea
comprensiva de las ciencias del espíritu, que
diría Dilthey, que iba progresivamente utili­
zando en el análisis de casos clínicos a que
le obligaba la naturaleza del propio «mate­
rial» humano (Vázquez 1981a, 149-157).
Creemos, con Pirón y Vergote, que este úl­
timo es el que le ha permitido a Freud de­
sarrollar su teoría psicoanalítica, sin que­
darse enredado en una técnica hipnótica y
de sugestión por la que había comenzado
en colaboración con Breuer: «su trabajo ha­
bría estado abocado al estancamiento, si hu­
biera estado realmente convencido de la
realidad de algunas de sus formulaciones
teóricas, como la que le hacía declarar que
el psicoanálisis terminaría en una bioquími­
ca refinada». Por el contrario, el verdadero
decurso psi coanal frico estuvo en «haberse
fundado sobre las relaciones interpcrsonales,
sobre la historicidad de la existencia y sobre
el atributo más esencial del hombre, la pala­
bra» (Huber, Pirón, Vergote 1964, 24-25).
En su propia metupsicología se entrecru­
zarían raíces y ramificaciones de ambos
modelos, permitiendo el segundo, tal vez,
«hermeneutizar» el primero hasta conse­
guir sustituir la m etapsicología por una
tnetahennenéutica, como defiende Haber­
mas, por ejemplo, habiendo caído Freud,
según él. en un «malentendido cicntificis-
la», a causa de su positivismo fisicalista,
pensando que elaboraba una teoría expli­
cativa, cuando sólo era hermenéuticamen-
PSICOLOGÍA PR.OKJNDA
te comprensiva. En realidad, bajo un len­
guaje neurofisiológico, late un enfoque in­
terpretable a un nivel de significaciones
sim bólicas (Habermas 1968). R eciente­
mente, autores com o Kerz han matizado el
enfoque de Habermas, que parece tratar a
Freud como a u n hermeneuta (cf. Thomá y
Cáchele 1989, 25s).
2. La interpretación a nivel clínico-
individual
Ya desde sus primeros trabajos, en cola­
boración con Breuer, Freud se percató de
la importancia que tenía, por una parte, la
significación vivida por el sujeto más que
La acción o conducta física, y por otra, la
palabra y discurso , capaz de exorcizar los
diabólicos efectos de las imágenes de vie­
jos recuerdos traumatizantes o secreto ce­
losamente guardado por la defensa repre­
sora. «Una vez emergida la imagen — dice
Freud— , declara el enfermo mismo verla
fragm entarse y desvan ecerse conform e
avanza en su descripción. El paciente la va
gastando y extinguiendo al ir traduciéndo­
la en palabras ». hasta tal punto que, cuan­
do el paciente ya no tiene más que decir,
«desaparece la imagen» (Freud OC I, 153);
o, com o añade bellamente el texto origi­
nal: >W<? ein erlöster Geist zur Ruhe eingeht
(GWa Í, 283); es decir, «lo mismo que un
fantasma liberado retoma a su reposo».
Pese a sus prejuicios teóricos, s e puede
decir sin em bargo que, a nivel clín ico,
Freud se encamina a la búsqueda de ocul­
tos sentidos que es preciso desvelar, en la
«lectura» de sueños, síntomas y actos falli­
dos, com o si tuviera delante enigmáticos
«textos», con una serie de tachaduras y
sustituciones, convencido de que es posible
descifrarlos, siempre con la ayuda del pro­
pio autor, ignorante de serlo, y del «con­
texto» asociativo.
Se justifica así la autenticidad del «re­
tomo a Freud» de Lácan, al poner éste de
relieve la naturaleza lingüística de las ma­
nifestacion es inconscientes, articulando
sus estudios en torno a esta especie de afo­
671
PSICOLOGÍA PROFUNDA
rismo inicial, referido al inconsciente y a
sus formaciones: stritefuré amone un taii-
gage (Lacan 1966, 237s). Otros psicoana­
listas, aplicando teorías de la comunica­
ción, semiótica y simbólica, han buscado
más bien en este campo el astuto episte­
m ológico del psicoanálisis. Y con ello
también se.apoya, cada vez más, el méto­
do hermenéutica, con los consiguientes re­
quisitos de: un contexto verbal bien nor­
malizado; un conjunto de principios que
permitan pasar del sentido manifiesto al
oculto hasta llegar a la verdad del deseo
inconsciente, mediante la técnica asociati­
va y la construcción de un pasado en pre­
sente, gracias a la situación transferencia!
(Sánchez 1991).
2.1. Interpretación del lenguaje onírico
Freud estaba orgulloso de haber conse­
guido. por primera vez, en la historia de la
humanidad, interpretar «científicamente»
un sueño, entrando así en una larga tradi­
ción de famosos «intérpretes» judíos y de
otras culturas, pero superando, a la vez, su
carácter carismàtico y m agieo-saerai, si
bien conservando todavía este eco, como
aparece en su fantasía de la placa de már­
mol conmemorativa de cuando «se le re­
veló al Dr. Sigmund Freud el enigma de
los sueños», según se lo comunica a su
amigo Flicss (OC 111, 3.643). ¿No se había
ilusionado, muchas veces, con la idea de
sustituir la vieja y filosófico-teológica me­
tafísica, tal como él la concebía, por su
moderna y científica metapsicología . ca­
paz de «solucionar los mitos del paraíso,
del pecado original, del bien y del mal, de
Dios, de la inmortalidad...»? (OC I, 918).
Sin olvidar este trasfondo presente en su
obra, es justamente en La interpretación
de las sueños (1900), donde aparece más
nítidamente su genial hermenéutica del in­
consciente: la De ut ung o interpretación
onírica consiste precisamente en captar y
precisar la Bedeutimg o significación de
un determinado sueño. Este es concebido
por Jung como un testo más bien «fijado
67 2
por escrito», cuyo sentido manifiesto es
fruto de un «trabajo elaborador» del so­
ñante, a base de «condensaciones» meta­
fóricas y «desplazamientos» metonímicos,
obligado por la «censura» defensiva, dis­
frazando así y distorsionando el sentido
latente y auténticamente expresivo del de­
seo, aparentemente desconectado de su
contexto vivencial biográfico. La técnica
interpretativa freudiana de asociación li­
bre va a intentar precisamente reconectar
y recombínar los elementos descoyuntados
hasta conseguir reconstruir, de alguna
manera, el verdadero sentido que debe
corresponder a la autenticidad textual,
después de haber rellenado lagunas, rees­
crito tachaduras y reponiendo en su sitio
términos desplazados o sustituidos, que
vuelven a ocupar su lugar en las cadenas
significativas correspondientes, para que
se le permita, por fin, hablar al deseo pul­
siones! y poder escuchen- su palabra verda­
dera, gracias al análisis interpretativo. En
realidad, se podría decir que dicho trabajo
de interpretación consiste en deshacer el
Traumarbeit o «trabajo de construcción
del sueño» entendido como «proceso de
conversión del contenido latente en mani­
fiesto» (O CI, 726).
2.2. Interpretación de síntomas
Mientras en la interpretación onírica
aparece el lenguaje del deseo en forma de
discurso narrativo, enmarcado en un esce­
nario donde los personajes fácilmente se
sustituyen o transforman, en los síntomas
neuróticos cobra mayor relieve el «len­
guaje del cuerpo» sim bólico, en cuanto
inagotable fuente de significaciones vi-
vendadas, pero que no han podido ser di­
chas, esto es conscientemente elaboradas,
traducidas a palabras, que posibilitasen
ser reconocidas y asumidas como una ver­
dad constituyente de la propia historia
biográfica del sujeto, a causa de la «repre­
sión».
También aquí Freud optó por la visión
que llama «psicológica» o nseiapsicalógi-
IL
#-■-
p :=ca; es decir, por el sentido, en contraposi-
ción a la fisiológica y orgánica de su ami-
‘ ■go Fliess, como se lo manifiesta una y otra
vez en sus cartas. Para Freud el sentido del
síntoma se lo confiere la «vivencia trau­
mática» del pasado infantil, tal como per-
__siste ahora, en el «recuerdo inconsciente»,
sfe- en una esp ecie de pasado-en-presentc,
H Freud, al principio, tomaba en serio ía rea-
íidad física del trauma «sexual» patógeno,
.hasta que cayó en la cuenta que lo impor-
i;,-tan te era su significación vivencial, im-
portando poco si ocurrió física o sólo ima-
ginariamente. La técnica de asociación
permitiría, como en el sueño, descifrar el
^■'"sentido de ese oculto recuerdo reprimido,
| r a fin de permitirle al sujeto que lo verbali-
|;'.ce: traducido a palabra verdadera, deberá
i-"desaparecer, pues ya no tiene porqué en-
mascararse en forma de síntoma neurótico,
p,. ya sea somatizado en la histeria de conver-
ÉT'sión, hecho «ritual anulatorio» en el obse-
É . sivo o miedo irracional en el fóbico. -.
Es muy especialmente en los minucio-
'C:- sos análisis de sus famosos «casos» clfrti-
§L eos (OC II, 1.365-1.528), donde Freud se
£ 'muestra un genial hermeneuta del simbo-
¡tLfismo sintomático, considerado como una
ÉL forma de lenguaje. En otros trabajos y en-
g.:,. sayos más teóricos y metapsicológicos, se
|r ocupó también de las formaciones sustitu­
id (ivas y formación de síntomas; finalmen­
te, le dedica monografías cu ciertos sínto
, mas m uy típicos de determinadas neu­
rosis, digamos, de «carácter», como, por
ejemplo la llamada «neurosis de fracaso»,
en la cual éste constituye el propio sínto­
ma (OC II, 2.416), o en la «compulsión de
destino», Schicksalzwang, según la cual el
sujeto se siente como perseguido por un
destino fatal, que Freud describe en Más
allá del principio de placer (1920). En
\ / todo caso, en la psicogénesis de los sínto-
-mas neuróticos, Freud hace entrar siem­
pre una secuencia que va desde la viven-
P cía traumática en la infancia, que ha sido
& reprimida, dejando una «fijación» que ac-
* túa como disposición y punto débil para
§-■ las «regresiones», hasta el retorno de lo
p s ic o l o g ía pr o fu n d a
reprimido, por un «fracaso» de la repre­
sión, y las consiguientes «defensas» con­
tra su aparición en la conciencia. El sínto­
ma expresa así un compromiso entre el
deseo reprimido y los procesos defensivos
diversos, que serian propios de cada neu­
rosis,
2.3. Interpretación de la transferencia
Las «construcciones» y reconstruccio­
nes del pasado infantil, más o menos trau­
mático que Freud intenta conseguir, con
sus pacientes, analizando sueños y sínto­
mas e interpretándolos a la luz de sus prin­
cipios hermenéuticos, se actualizarían, to­
mando una forma dramática, en el escena­
rio vivo de la interacción transfe rencial y
contratransferencial psico anal izando-psi­
coanalista.
La Übertragung o transferencia consti­
tuye, en efecto, para Freud el lugar privile­
giado donde se lleva a cabo el juego di­
nám ico de fantasías, im ágenes, pensa­
mientos y representaciones de iodo tipo,
cargadas de afectividad amorosa o agresi­
va, que hunden sus raíces en un pasado le­
jano y se transfieren proveetivamenle ahora
en la figura del analista, fantaseado com o
padre, madre, amante, verdugo... cobrando
el carácter de actualidad vivencial, sin
caer en la cuenta el analizando de que «re­
pite», de algún modo, prototípieas situa­
ciones vividas en su infancia. D esde el
descubrimiento del complejo de Edipo la
transferencia cobra un nuevo sentido para
Freud y lleva a cabo su primera exposi­
ción de conjunto sobre ella, Zur Dynamik
der Übertragung (1912). En esta obra,
pone claramente de relieve la ambivalen­
cia transfcrencial; por una parte, viene a
ser «la palanca más poderosa del éxito»
psico terapéutico; por otra parte, al contra­
rio, se transforma «en el arma más fuerte
de la resistencia» (OC II, 1.650-1.651).
Por eso, a este respecto, Freud la concibió
como una especie de neurosis artificial,
que repetía la original actualizándola, lle­
gando a contraponer las «neurosis de
673
transferencia» — histérica, obsesiva y de an­
gustia— a las «neurosis narcisistas» — hoy,
psicosis — . cuyo proceso terapéutico dis­
curriría sin transferencia, y a las que dedicó
un ensayo metapsicológico, Übersickt der
Überiragimgsneurosen (1915), que sólo re­
cientemente se publicó (Freud 1989).
La interpretación aquí se sitúa más ex­
plícitamente en el campo relaciona! de la
comunicación, a pesar del diván y de la
pretendida «neutralidad» aséptica del psi­
coanalista, y es posible que incluso a cau­
sa de esto tome un carácter peculiar.
2.4. Interpretación del chiste y acto fallido
Los incluim os en un m ism o apartado
com o dos categorías, aparentemente de
naturaleza muy distinta, puesto que, entre
otras cosas, los chistes constituyen un len­
guaje comunicativo, voluntariamente con­
trolado, mientras que las equivocaciones y
otros actos fallidos pueden suceder en so­
litario y sin dicho control; y, sin embargo,
Freud los ve emerger de un fondo incons­
ciente común y ambos se dan en situacio­
nes normales de la vida cotidiana.
El chiste , com o elem ento básico de lo
cóm ico, lo estudia en su obra D er Witz
itnd seine Beziehung zu/tt Unbewussten
(1905), en tres aspectos que corresponden
a la parte del ensayo: analítica, sintética y
teórica. En esta parte, hace notar cómo el
proceso de elaboración del chiste, desde la
perspectiva del inconsciente, es muy se­
mejante a la del sueño y parecen utilizar
ambos técnicas comunes, como son «la re­
presentación antinómica y el empleo del
contrasentido». Por la antinomia, el chis­
toso contradice al interlocutor graciosa­
mente dejando «a la ocurrencia del m o­
mento el cuidado de eludir, por medio de
una transformación del sentido — subraya­
mos-—, un argumento o una réplica. Quizá
deba la representación de la antinómica
esta ventaja a la ventaja de constituir el
nodulo de otra forma expresiva, producto­
ra de placer, del pensamiento... la ironía».
La esencia de ésta, efecto, «consiste en
674
expresar lo contrario de lo que deseamos
com unicar a nuestro interlocutor; pero
ahorra a éste, al mismo tiempo, toda répli­
ca, dándole a entender por medio del tono,
de los gestos o, si se trata de lenguaje es­
crito, de pequeños signos de estilo, que
uno mismo piensa lo contrario de lu que
manifiesta». También el sueño transforma
el contenido de las ideas latentes en su
contrario con frecuencia, recuerda Freud;
y lo mismo ocurre con el disparate y el ab­
surdo: cuando aparece en el contenido ma­
nifiesto «sustituye en él a una juicio des­
preciativo incluido entre las ideas laten­
tes» reprimidas; teniendo en cuenta que la
represión viene a ser como «el grado in­
termedio entre un reflejo de defensa y un
juicio condenatorio» (O C I, 1.128-1.129),
Publicado en forma com pleta el año..
1904, el contenido de Zur Psychopatholó- •
gie des Alhagsleben, ya había ido apare­
ciendo a partir de 1898, comenzando por
su primer capítulo: El mecanismo psíquico
del olvido, en cuya interpretación aparece .
toda la dinámica del lenguaje inconsciem -fj
te, en torno a la explicación hermenéutica f
de un olvido del nombre del famoso v co- íS
nocido pintor del Juicio Final de Onieto,:
Signorelli, que el propio Freud no acertaba f
extrañamente a recordar (OC 1,756s).
Además de los olvidos y falsos recuerijjj
dos o «recuerdos encubridores», analiza c"|¡
interpreta Freud, equivocaciones, torpeulÜ
y una serie de diferentes actos fallidos»^
para finalizar con unas consideracionciaj
sobre el determinismo y las creencias sti£sl
perstíciosas. La conclusión imerpretatiyj
de Freud es clara: tanto las equivocacic
como los actos fallidos no suceden cast)
mente sino que «poseen una motivacU
oculta», com o resultante de un confiie
inconsciente, «El impulso que se manífíj
ta en la perturbación del acto es muc|
veces un im pulso contrario a éste;
aún con mayor frecuencia es un impufi
totalmente extraño a él y que no hace jñ
que aprovechar la ocasión de llegar a i
infestarse en la ejecución del acto por]
perturbación del mismo» (OC 1,929).'Ü

2,5. El complejo de Edipo, clave
hermenéutica
Desde que Freud descubre el complejo
de Edipo, lo va convirtiendo progresiva­
mente en el centro y clave de sus interpre­
taciones psicoanalíticas, tanto a nivel per­
sonal como sociocultural. Representa un
papel fundamental en la estructuración de
la personalidad y en la orientación del de­
seo humano, Los psicoanalistas hacen de
él el eje de referencia mayor de la psicopa­
tologia, intentando determinar, para cada
tipo patológico, los modos de su posición
y de su solución. La antropología psicoa-
nalítica no descansa hasta encontrar la es­
tructura triangular del complejo de Edipo,
cuya universalidad afirma en las culturas
más diversas y no solamente en las que
predomina la familia conyugal» (Laplan-
che y Pontalis 1967,79-80).
Ese lenguaje del deseo inconsciente que
habla en los sueños, síntomas o actos falli­
dos y que se dramatiza en la transferencia
—pero también en el arte, en la religión y
en otras manifestaciones culturales— , y
que debe ser descifrado por la hermenéuti­
ca psicoanalítica es siempre un relato,
nunca del todo pleno, de las mil maneras
de vivenciar la confi ictividad edipica. Se
trata, en definitiva, para Freud, de contes­
tar al mítico enigma de la Esfinge sobre la
identidad del sujeto como hombre o mu­
jer, situado en la encrucijada de la atrac­
ción amoroso-eròtica al padre del sexo
contrario, y del rechazo agresivo-mortífe-
ro al del propio sexo.
Probablemente por influencias jungia-
nas, con scien tem ente no reconocid as,
Freud llega a interpretar el propio comple­
jo edipico clínico-infantil a la luz del Gran
Edipo inagrirai de la sociedad humana,
como si conservase el sujeto oscuros re­
cuerdos de carácter filogenètico. «La con­
ducta del niño neurótico frente a sus pa­
dres, en los complejos de Edipo y de cas­
tración, está colmada de reacciones que
parecen individualmente injustificadas y
que sólo filogenèticamente se toman com­
PSICOl.OGÍA PROFUNDA
prensibles, es decir, por medio de su vin­
culación con viven cias de generaciones
anteriores» (OC 111, 256).
3. La interpretación a nivel
sociocullural
Freud lleva los principios de su herme­
néutica clínica a la interpretación de fenó­
menos socioculturales como la religión, el
arte o la ciencia. A parte de los estudios
mayores que dedica a la religión — Tótem
und Taba (1912); Die Zukunft einer Ilu­
sión (1927) y D er Mann Moses und die
monoteistische Religión (1939)— su obra
más importante de conjunto, sobre este
tema, es Das Unbehagen in der Kultur
(1930), (El malestar en la cultura), en el
que vuelve a retomar el tema de la religión
com o institución cultural que promete a
los hombres también felicidad, com o el
amor, e l arte y la ciencia; com o lo hace
también en Massenpsychologie und Ich-
Analyse (1921), dedicándole un apartado a
la Iglesia como una de las «masas artifi­
ciales» junto al ejército, pero sin olvidar el
núcleo significativo de su hermenéutica, el
«mito» de la horda primitiva y el consi­
guiente asesinato de! Padre.
Entre el complejo de Edipo clínico y el.
mito «científico» fantaseado por Freud del
Parricidio primigenio, calcado en el an­
terior — el cual, a su vez, se apoya en el
Mito de Edipo— existe una clara depen­
dencia de extrapolación metafórica. Sin
embargo Freud no ha querido renunciar a
él, pese a las insistentes críticas recibidas,
dejando constancia de ello en todas estas
obras. Le sirve así de articulación entre el
nivel personal y el social. «La psicología
individual tiene en efecto — dice— que ser
por lo menos tan antigua como la psicolo­
gía colectiva, pues desde un principio de­
bió de haber dos psicologías: la de los in­
dividuos componentes de la masa y la del
padre, jefe o caudillo». A continuación
nos describe a figura paterna como ili­
mitadamente narcisista y dominando a una
675
PSICOLOGÍA PROFUNDA
horda sin posibilidad de que sus indivi­
duos desarrollen una auténtica individuali­
dad personal, por la violencia del estado
represivo en que se encuentran, pudiendo
hacemos comprensible la psicología de las
masas actuales com o una «regresión» a di­
cho estado. Y en cuanto al padre, «no era
aún inmortal com o luego ha llegado a ser­
lo por divinización. Cuando murió, tuvo
que ser reemplazado, y lo fue probable­
mente por el menor de sus hijos.» Freud
concluye: «Debe, pues, de existir una po­
sibilidad de transformar la psicología co­
lectiva en psicología individual y de en­
contrar Jas condiciones en las cuales pue­
de efectuarse tal transformación... Puede
deducirse que el padre les impuso la psi­
cología colectiva, y que esta psicología
no es, en último análisis, sino un produc­
to de sus celos sexuales y su intoleran­
cia» (O C I, 1.169).
Se nos retrotrae así al momento mítico y
todavía pre-humano de la horda que justi­
ficaría la «deshumanización regresiva» de
la masificación moderna; pero en otras
obras ya citadas, nos ofrece el otro mo­
mento también mítico del paso a la huma­
nización, mediante la muerte violenta del
padre y la autoimposicíón de los hijos del
primer código nonnativo que da origen al
Derecho, a la Etica y a la Religión, es de­
cir a los elementos constituyentes o estruc­
turales de la cultura humana: dicho cri­
men primordial «constituyó el punto de
partida de las organizaciones sociales, de
las restricciones morales y de la religión»
(OC II, 496). Este texto aparece glosado,
unos veinticinco años después, refiriéndo­
se a esa especie de contrato social llevado
a cabo por los hijos parricidas: «Surgió
así la primera forma de una organización
social basada en la renuncia a ¡os instin­
tos, en el reconocimiento de obligaciones
mutuas, en la implantación de determina­
das instituciones, proclamadas como in­
violables (sagradas); en suma, los oríge­
nes de la moral y del derecho (...). Desde
su origen mismo la religión aparece ínti­
mamente vinculada con las formaciones
676
sociales y con las obligaciones morales»
(OC III, 242-243).
El sistema teórico de Freud, basado ex­
clusivam ente en pulsiones instintivas e
identificando su energía fundamentalmen­
te como libido — que conlleva un matiz
sexual, por muy amplio que se haga este
concepto— , no parece demasiado apto
para explicar la antropogénesís de los va­
lores del espíritu présentes en la cultura
humana. Freud elabora, sin embargo, tres
conceptos para intentar la solución de esta
dificultad: sublimación, renuncia y juicio
de condenación (F. Villamarzo 1982). Si
el «malestar en la cultura» proviene bási­
camente de que supone una progresiva
frustración pulsional, coartando las de
vida y desatando las de muerte, siendo así
que todos buscamos la felicidad, sólo po­
sible por la satisfacción de los deseos más
profundos, sólo se ve la salida de procesos
sublimadores com o el arte o la ciencia,
pero Freud los encuentra muy limitados
(OC III, 13).
II. H erm enéutica jungiana
1. Raíces antropológicas de su modelo
paradójico
Si quisiéramos remontarnos a los dos
modelos de entender al hombre que nos
legó la filosofía griega, dinamos que Jmtg
es mucho más platónico que Freud. Para
aquél, el sujeto humano aparece como un
ser eminentemente paradójico : su perso­
nalidad está formada por multitud de Ge-
gensatie, G egensatzepaare o dúos de
opuestos que se autodefinen y delimitan.
La evidente diferencia de las dos catego­
rías de conductas, las fundadas en necesi­
dades biológicas muy semejantes a las de
los animales y otras exclusivamente hu­
manas, le obliga a postular dos princi­
pios: el materia!, representado por el polo
insiintivo-biológico, y el espiritual, por el
polo arquetípico-cultural. Y precisamen­
te el trasfondo «natural» del que se origi­
nan «consiste en un conflicto entre dos

£ principios, a lo s cu ales puede darse a
!\ cada uno tal o cual nombre, mas esta Ge-
£.•_gensatz es la expresión y quizá también el
¿fundamento de aquella tensión que vení­
am os calificando como energía psíquica»
§ (GW b8, 63-64).
'fjj El sujeto, pues, estaría constituido por
g e sta s bipolaridades tensionales, fuentes
í \ inagotables de energía psíquico-vital y po-
C. síbilitadoras de representación comprensi-
t. ya a nivel consciente, puesto que, si por
r liña parte, «el arquetipo y el instinto consti-
:. tuyen la mayor oposición concebible», por
; otra parte, «como entre todos los opuestos
?_ exisle una relación tan estrecha que no se
íi-puede encontrar ni pensar ninguna posi­
ción sin la correspondiente negación... Es-
. tán coordinados como las representaciones
que nos hacemos de la oposición en que se
basa el energetismo psíquico. El hombre se
. ve a sí mismo como un ser impulsado ha-
cia algo y, al mismo tiempo, como un ser
I que se representa algo» (Jung 1970, 151;
y GWb8, 233).
En correspondencia con lo anterior,
/■ Jung defenderá la utilización del lenguaje
paradójico com o el único capaz de ex­
presar las realidades humanas profundas.
Se olvida, con frecuencia que esto consti-
; tuye una de las mejores claves para en-
- tender su discurso, que muchos califican
de oscuro por faltarles sensibilidad para
la comprensión de este tipo de mensajes,
que tiene mucho que ver con el se n tid o
del humor y la rápida captación de las su­
tiles significaciones que logra, por ejem­
plo, nuestros clásicos con sus juegos de
. palabras y de personajes en las llamadas
comedias de enredo. «Por modo extraño
—escribe Jung en Psychologie und Alche-
mie (1944)— , la paradoja es uno de los
. supremos bienes espirituales; el carácter
unívoco empero es un sign o de debili­
dad... pues sólo la paradoja es capaz de
abrazar aproximadamente la plenitud de
la vida, en tanto que lo unívoco y lo falto
de contradicción son cosas unilaterales y
por tanto inadecuadas para expresar lo
inasible» — das Unerfassliche auszudnic-
PSICOLOGÍA PROFUNDA
ken: comunicar lo incomprensible— (Jung
1957,26; GWb 12).
2. Los dos niveles de interpretación
En la psicología analítica de Jung, lo
clínico individual se articula con lo colec­
tivo transpersonal de un modo mucho más
estrecho que en el psicoanálisis de Freud,
por cuanto al inconsciente personal freu-
diano viene a añadirse el inconsciente co­
lectivo o arquetípico, entrevisto germinal­
mente por el fundador del psicoanálisis, en
lo que llamó «restos arcaicos», pero que
no llegó a tematizar Por eso, al fin de su
vida, pudo confesar Jung, com o cordial
homenaje al que le había unido, durante
seis años una gran amistad y estrecha c o ­
laboración: «Mirando hacia atrás puedo de­
cir que he sido el único en seguir ocupán­
dome debidamente de los dos problemas
que más interesaron a Freud; el de los “res­
tos arcaicos” y el de la sexualidad... Fue
también mi objetivo principal investigar y
explicar de ésta su significado personal y su
aspecto espiritual más allá de la función
biológica y su sentido numinoso: es decir,
expresar lo que fascinó a Freud, pero que
no pudo comprender» (Jung 1966, 176).
A cada uno de estos dos tipos de in­
consciente correspondería un tipo de len­
guaje: mientras los mensajes del primero
se refieren a sucesos anecdóticos de viven­
cias relacionadas con la ontogénesis bio­
gráfica en situaciones espacio-temporales
concretas, los mensajes del segundo tienen
un carácter transpersonal y en relación con
procesos filogenéticos que fueron configu­
rando las estructuras arquetípicas, verda­
deras matrices de representaciones «numi-
nosas», gracias a esa superfunción que es
la imaginación creadora {Vázquez 19 S 1b.
99-106), De ahí que Jung hable, por ejem­
plo, de «pequeños» y «grandes» sueños,
de «pequeña» y «gran» psicoterapia.
Sin embargo, no hay que olvidar que am­
bos tipos de inconsciente se dan en el mis­
mo sujeto y que sus respectivos lenguajes se
mezclan unas veces, se articulan otras, sien­
PSICOLOGÍA PROFUNDA
do labor del ana lista-hermeneuta discrimi­
nar el nivel de cada uno. Tanto del análisis
de sueños como de dibujos de sus pacientes,
Jung va cuidadosamente urdiendo la inter­
pretación de! sentido, desuniendo y reco­
siendo estos dos bordes, personal y transper­
sonal de su sorprendente hermenéutica para­
dójica, según la cual, en toda oscuridad se
encuentra la luz y cuanto la luz es más in­
tensa más oscura es la sombra que proyecta,
y en lo más singularmente individual se en­
cuentra lo más umversalmente humano.
D esd e sus primeros años juveniles, in­
tentando descifrar el lenguaje delirante de
los esquizofrénicos, en la clínica psiquiátri­
ca universitaria de Zurich, cuyo director
era Bleuler, Jung com enzó a elaborar una
teoría de los complejos, partiendo de datos
empíricos obtenidos en su pequeño labora­
torio, valiéndose de un Test de asociación
de palabras. Sus primeras interpretaciones
no sobrepasan e l n ivel de lo biográfico-
p erson al , pero progresivam ente — sobre
todo después de su separación de Frcud
(1913)— , irá cayendo en la cuenta de que
también está presente lo arquetípico-tmns-
personal. Por eso, comparando los comple­
jos a los «espíritus» de las sociedades pri­
mitivas, escribe en «Fundamentos psicoló­
gicos del espiritismo» (1919), reelaborado
más tarde e incluido en Über psychische
E n ergetik und das W esen der Trdtime
(1948): «Una parte de los complejos autó­
nom os se origina en experiencias persona­
les; pero otra parte deriva de fuentes muy
distintas... se vincula siempre con percep­
ciones o impresiones de los contenidos del
inconsciente colectivo». Si para lo prime­
ro, la expresión de los primitivos es «ha
perdido un alma», para lo segundo, «está
poseído por un espíritu», ya sea en sentido
negativo-patológico o positivo-creador.
(Jung 1954, 212-214; GW b 8, 343-345).
2.1. Interpretación jungiana de los sueños
Tomamos lo más esencial de la herme­
néutica onírica jungiana de sus obras AU-
getneinc Gesichtspunkte zur Psychologic
678
des Traumes (G W b 8, 263-308) y Vom
Wesen der Tríiwne (GWb 8, 309-327), v
como introducción al lema, puede consul­
tarse A pplied dream analysis: A jungían
approach (Mattoon 1980). Fiel a su distin­
ción entre los dos planos del inconsciente,
personal y colectivo, señala que puede ha-,
ber sueños que se dan predominantemente
en el primer escenario y a los que Ies iría
bien una teoría hermenéutica y técnica in­
terpretativa de carácter freudíano o adíe* '
nano, hasta cierto punto, con examen de
contexto, elaboraciones y amplificacio­
nes personales’, pero existen otros cuya
representación dramática y sus personajes
corresponden a un escenario arquelípico.
Son precisam ente estos grandes sueños
— aunque son muy raros los puramente
arquetípicos, pero basta para tenerlos por
tales que presenten algunos elementos
transpcrsonales destacados— los que cen­
tran la atención de Jung. contraponiendo
entonces su método sintéticn-constructivo-
j i nolistic o al analítico-causal-reductivo de
Freud, lo cual supondría también una nue- .
va concepción teórica del sentido del sue- j
ño: en lugar de considerarlo siempre como
cumplimiento de deseos inconscientes,.se j
lo ve únicamente, de acuerdo con su ami­
go y colaborador A. Macder, como eme
symbolische Oarstellung eines itnbewuss-
ten Inhaltes. «una representación simbóli-"*
ca de unos contenidos inconscientes» o,
más en concreto,^«d sueño es una amorre-^
presentación espontánea de la situación'jj
actual de lo inconsciente expresada en .
forma simbólica».
Corno mecanismos de elaboración oní-^
rica señala Jung seis: contaminación, coik|
d en sación , duplicación-m ultiplicación,;^
concretización, dramatización y arcaiza-^
ción (Mattoon 1980, 62-63).
Su función consiste en autor regular la^
vida psíquica com o totalidad integrada^
compensando los desajustes que produce^
con frecuencia, la disposición o actiludj
más o menos unilateral, del yo consciente*^
con otro punto de vista «complementa- ?
rio»: algo así com o si le ofreciese a la re^

flexión del sujeto aquellas orientaciones
de las que careció o no hizo explícitas el
pensamiento consciente, pero que «conste-
lizó» en el inconsciente la situación re­
cientemente vivida. Jung advierte, sin em ­
bargo. que no se entiendan las produccio­
nes del inconsciente como dependiendo
exclusivamente de la disposición co n s­
ciente. en forma «reactiva», sino que está
dotado de autonomía prospectiva, diga­
mos vital y, por tanto, fm alística o ten­
diente hacia un objetivo; por lo que resulta
también insuficiente la explicación causa-
lista de Freud intentando dar cuenta del
sentido latente del texto onírico, partiendo
únicamente del pasado causal, tal como
aparece en los recuerdos que se van aso­
ciando a los distintos elementos que sus­
tentan el sentido manifiesto.
El enfoque finalista de Jung, en cambio,
añadido al anterior, no pregunta tanto las
influencias pre-textuales del texto onírico,
cuanto qué mensaje pretende comunicar,
dado este contexto situacional, no tanto el
porqué, sino el para qué del sueño. Tam­
bién se puede decir que el causalismo in­
terpretativo se mueve más bien a nivel ob­
jetivo-externo, en cuanto que busca sus re­
ferentes últimos en sucesos vivenciales de
situaciones físicas, tomando los personajes
del sueño como pertenecientes a dicho
mundo; mientras que la interpretación fi-
nalística, tal como Jung la entiende, tran-
curre a nivel su b je tiv o - interno o quizás
mejor «subjetual», según el cual, «toda la
génesis del sueño es esencialmente subje­
tiva; siendo el sueño el teatro donde el so­
ñador es, a la vez, escena, actor, apuntador,
director, autor, público y crítico». Ahora
bien, paradójicamente, mientras el conte­
nido de los «pequeños sueños» provenien­
tes del inconsciente personal es más bien
subjetivo por su oculta connivencia con el
yo, el de los «grandes sueños» arquetípi-
cos es objetivo-subjetual en cuanto pro­
ductos «naturales» del Sí-mismo, represen­
tante de la totalidad y fundamento psicoi-
dc de lo estrictamente psíquico. Jung nos
remite a su obra Über ¿lie Psychologie des
PSICOLOGÍA PROFUNDA
Unbewussten (1943), donde muestra que
«el alma humana es en parte propia de
cada uno. subjetiva o personal, y que en
parte, es colectiva y objetiva».
P uesto que el inconscien te co lectiv o
habla e l lenguaje de los milologemas y
grandes sím bolos míticos, la técnica inter­
pretativa creada por Jung es la amplijica-
ción, mediante el contraste comparativo
con los mitos. Su enorme experiencia en
el campo onírico — pues afirma que viene
interpretando anualmente unos 2.000 sue­
ños (Jung 1954, 120)— le ha permitido
comprobar la existencia de sueños típicos,
con sus correspondientes temas , y poder
«com pararlos con tem as m ito ló g ico s» .
Esto le llevó, en fin, a la convicción de
que este tipo de pensamiento onírico es
«una forma filogenètica anterior de nues­
tro pensamiento», esto es, constituye una
e sp ecie de lenguaje de la Humanidad,
prim ordial y fundante de todo otro len­
guaje particular determinado, y en el que
hunde sus raíces cada «miLo personal».
No es de extrañar, pues, que Jung exija un
conjunto de cualidades nada vulgares al
interpretador de sueños, siempre natural­
mente en estrecha colaboración con el so­
ñante: «comprensión psicológica, capaci-,
dad de com binación, intuición, c o n o ci­
m iento del mundo y del ser humano, y
sobre todo una sabiduría-específica que
depende tanto de un amplio conocimiento
com o de cierta intelige.nce dit roeu r ».
Esto último está de acuerdo con su con­
cepto de racionalidad humana que consis­
te en pensar potenciado con el sentir. Y
en Ziéle der Psychotherapie (1929,1950),
ya explícita: «considero como algo suma­
mente importante poseer el máximo de co­
nocimientos acerca de psicología primiti­
va, mitología, arqueología e historia com ­
parada de la religión, ya que estos campos
de la ciencia me proporcionan analogías
in ap reciab les, con las que puedo enri­
quecer las ocurrencias de mis pacientes»
(Jung 1976, 83-84; WGb 16, 48).
Finalmente, en cuanto a sus métodos y
técnicas interpretativas, nos dice el propio
679
PSICOLOGÍA PROFUNDA
Jung cóm o solía proceder: «D ivido una
página en tres columnas; en la de la iz­
quierda, escribo el sueño, espaciando sus
fases sucesivas; en la del centro, que es un
poco más ancha, viene el contexto onírico
(constituido con ayuda de las asociaciones
libres); en la de la derecha, por último, fi­
guran las conclusiones a las que se puede
llegar sobre el conjunto. Tratamos, pues,
el sueño com o si fuera una inscripción
fragmentaria que acaba de ser descubierta,
que.no pudiéramos descifrar y que intentá­
ramos hacer legible con la ayuda de infor­
m aciones y com plem entos extraídos de
otros dominios. Provistos de estos parale­
lism os, tenemos que proceder a las inter­
pretaciones». Hay que hacer notar que ese
contexto no se refiere a la situación exter­
na, sino a las significaciones vividas por el
sujeto y sus disposiciones interiores con-
feridoras de sentido a los acontecimientos
que le impresionaron: «necesitam os en­
contrar en el psiquismo del que sueña de
qué contexto, es decir, de qué conjunto se
han desprendido las im ágen es oníricas,
qué atmósfera las rodeaba» (Jung 1969,
364). Pero el intérprete, por su parte, ha
de eviLar lodo prejuicio, si admite que se
encuentra ante algo totalm ente ign oto,
que brota de los más insondables secretos
del psiquism o objetivo. Y a sí «meditar
sobre los propios sueños es volver a uno
mismo...» la conciencia del yo no medita
só lo sobre ella; se detien e en los datos
objetivos del sueño com o sobre una co­
municación o un mensaje procedente del
alma inconsciente y única de la humani­
dad. Se medita sobre el Sí-mismo y no so­
bre el yo. D e ahí que, «lo mejor que se
puede hacer es tratar al sueño com o a un
objeto totalmente desconocido; se le exa­
mina en todas sus facetas, se le toma, en
cierto modo, en la mano y se le sopesa, se
le lleva con uno mismo, se deja volar su
imaginación, se le confía a otras personas»
(Jung 1969, 69-71).
J u n g q u e se fu e p r o g r e s iv a m e n te a le ja n ­
d o d e las té c n ic a s m á s e s tr ic ta m e n te fr e u -
d ia n a s , e m p le ó p u e s, c o m o fa s e « p r e p a r a ­
680
toria», el examen del contexto «que con­
siste en averiguar, mediante las ocurren­
cias del soñador, que matiz significativo
tiene para él cada detalle importante del
sueño; es decir., procedo igual que para
descifrar un texto difícil de leer. Este mé­
todo da com o resultado, no siempre un
texto inmediatamente comprensible, sino
con frecuencia sólo importantes indicios
reveladores de numerosas posibilidades».
A continuación, vendría la verdadera in­
terpretación, esto es, «la posterior elabora­
ción de un texto legible» (die daraujfoi-
gende Herstellung eines lesbaren Testes),
que el propio Jung califica de «tarea ab­
sorbente» (eine auspruchsvaUe Aufgabe),
que supone en el intérprete las cualidades
antedichas y un fino trabajo de compulsa­
ción comparativo-amplificadora a dos ni­
veles — el de asociaciones personales y de
paralelos arquetípicos, si es el caso— , es­
tudiar' detenidamente la actitud consciente
del sujeto, para ver si el sueño tiene carác­
ter «compensatorio» y cómo, determinar
el carácter «subjetivo» u «objetivo» de las
imágenes oníricas, y, en definitiva termi­
nar formulando la hipótesis interpretativa
que permita la lectura del texto onírico,
haciendo comprensible su mensaje para­
dójico, puesto que ha de expresar, al me­
nos en los «grandes sueños», una conjimc-
tio oppositorum como síntesis de lo más
singularmente personal y de lo más am­
pliamente humano.
Esto último podría apreciarse, sobre
todo, cuando se dispone de una serie de
sueños suficientemente prolongada, como
la que presenta Jung en Psicología y al­
quimia. A parte de la estructura dramáti­
ca en cuatro tiempos que suelen presentar
muchos sueños — exposición, desarrollo,
culminación y resolución— , y más allá
del principio de compensación que se da
en cada sueño, aparece algo que se oculta­
ba allí: «una suerte de plan», como si to­
dos los sueños se convirtiesen ahora en
eslabones de una cadena significativa, que
apunta a un objetivo común, en un autén­
tico «proceso evolutivo y organizado que

*■ transcurre por planos jerarquizados», y al
v, que Jung calificó de proceso de indivi-
L.^dtíación.
£>' 2.2. .Interpretación de otras formaciones
* del inconsciente
Lo dicho sobre los sueños se puede apli-
d car a otras formaciones del inconsciente,
y teniendo siempre en cuenta la bipolaridad
fj. personal-arquetípica.
^ ; En su labor psicoterapéutica, Jung utili-
; zó ampliamente la técnica de la imagina-
ción activa, que tenía como finalidad ofre-
”■ ccr canales expresivos a la espontaneidad
f - del arquetipo y el ropaje necesario para su
~ floración simbólica. «Aproveché para esto
y.-—nos dice Jung, dándonos cuenta de su
í - descubrimiento— una imagen onírica o
j1; una ocurrencia del paciente para encargar-
:■ le que elaborara o desarrollara este tema
tj- en la actividad libre de su fantasía. Esto
Sf podía ocurrir de acuerdo con las inclinacio-
nes y dotes individuales, en forma dramáti-
'f ca, dialéctica, visual, acústica, de baile, pic-
. ' tórica, de dibujo o plástica». El resultado de
- esta serie de fantasías realizadas, por ejem-
y pío, en forma de dibujos, como los 12 de la
¿|. publicada en Zttr Empine des Individua-
! tionsprozesses (1950: GWb 9/1, 309-372) o
f . los 54 de la que nos ofrece en Über Manda-
iasymbolik (1930,1950; GWb 9/1, 373-407),
fue sorprendentemente muy semejante al
k; de una serie de sueños: se podía interpre-
g / tar como la expresión viviente de un pro-
f Ceso de individuación y cada una de las
producciones se le podían aplicar princi-
pios hermenéuticos similares (Jung 1970,
J 146s; GWb, 228s).
En el fondo. Jung pretende provocar en
üjf sus pacientes experiencias miminosas
Ü fiándose más de la acción que de la pala-
bra o si se prefiere de la palabra-acción,
Jí. palabra-revelación, palabra eficaz que
H hace lo que dice porque es portadora de
^.creatividad arquetípica e intencionalidad
^ simbólica gracias al encuentro con el yo
,'/ consciente. Se trata de la eficacia transfnr-
H mudara del símbolo unificador, que aquí
PSICOLOGÍA PROFUNDA
se lleva a cabo por la colaboración del
analista-intérprete y el paciente, gracias a
la im aginación creadora, que puede co ­
menzar fantaseando búdicamente para bus­
car paralelos amplificadores de un sueño
arquetípico, El paciente es elevado «al es­
tado del que juega» en sentido schilleria-
no, pues «el efecto que yo pretendo produ­
cir — confiesa Jung— es la aparición de
un estado psíquico, en el que el paciente
comienza a experimentar con su ser... un
estado de fluidez, de transformación y de­
venir... Tengo por regla no sobrepasar el
sentido existente, en el momento de su ac­
tuación y me esfuerzo únicamente en co­
municar ese sentido al paciente, en cuanto
me es posible de forma que también él se
percate de su alcance «suprapersonal», para
que no se sienta excluido, sino vinculada
a la comunidad humana, según las exigen­
cias anímicas de lo «numinoso» unificador.
Ahora bien, mientras ayudo al paciente a
encontrar los m omentos eficaces de sus
sueños y me esfuerzo en hacerle ver el sen­
tido general de sus símbolos, permanece él
todavía en un infantil estado psicológico.
Depende de sus sueños... depende de mis
ocurrencias... nada se realiza y nada per­
manece estable. En estas situaciones, su­
cede con frecuencia que aparece un sueño
especialmente coloreado o de formas ex­
trañas.» Es posible que al propio paciente
se le ocurra la posibilidad de dibujarlo...
«Utilizo esa sugerencia y le pido al pacien­
te en este momento, que pinte lo visto en el
sueño o en la fantasía». Sería erróneo pen­
sar que se trata de un proceso artístico, sino
«de algo más y distinto del arte, esto es, de
un efecto vivo sobre el mismo paciente. Lo
que el punto de vista social sopesa como lo
más despreciable, ocupa aquí el máximo lu­
gar, el sentido individual de la vida, por
cuya causa el paciente se esfuerza en tradu­
cir lo inefable en una forma visible, infantil­
mente impotente» (Jung 1976, 85-87; GWb
16 ,45s).
Es precisam ente desd e esta eficacia
simbólica desde donde hay que juzgar d
aprecio de Jung por la imaginación crea­
681
FICOLOGÍA PROFUNDA
dora, al servicio de la vida anímica y det
espíritu representada por la matriz arquen-
pica, de donde procederían, como polo in­
consciente, los grandes símbolos cultura­
les. especialmente sacraies de todas las re­
ligiones. Su propia hermenéutica tiende a
potenciar dicha eficacia y sus críticas a las
instituciones sociales, incluidas las religio­
sas es básicamente por haber convertido
sus anteriormente símbolos vivos en sím­
bolos muertos o petrificados,
3. El proceso de individuación, clave
hermenéutica
Análogamente al valor de clave que co­
bra el complejo de Edipo en la hermenéu­
tica freudiana. lo tiene el proceso de indi­
viduación en la hermenéutica de Jung y el
mito de referencia es aquí, sobre todo, el
mito del héroe. En realidad, también Edi­
po es un héroe, pero Freud se limitó a sec­
cionar el mito y quedarse únicamente con
una de las «etapas» de su caminar heroico,
en lo que tiene, digamos, de menos heroi­
co, dejando a un lado, por ejemplo, todo el
elemento «sacral» y de misterio, represen­
tado por el oráculo divino. El verdadero
héroe, para Jung es el sujeto que se pone a
la escucha de la Voz interior que le llama
a emprender el gran camino de aventuras
que constituye la vida humana como reali­
zación de sí-mismo, esto es, como llegar a
actualizar, en sí, las potencialidades huma­
nas inscritas en el cód igo genético del
homo sapiens, en una individualidad, pa­
radójicamente singular y universal a un
tiempo; con una conciencia diferenciada y
una soberana capacidad de sentirse centra­
do en sí-mismo, pero sin caer en estados
de inflación yoica narcisista o egocéntrica,
y, a la vez, abierto desde dentro en un am­
plio abrazo de comunión con todo lo ver­
daderamente humano, pero sin perderse en
ningún tipo de alienación masificadora;
dispuesto el sujeto, pase lo que pase, a
permanecer siempre fiel a s í mismo, a su
ley interna y D ios interior, y, sin embargo,
gozando de una inmensa capacidad de to­
6S2
lerancia y aceptación respecto a los de­
más. como quien ha asumido sus propias
sombras y comprendido la paradoja fun­
damental de la igiialdad-en-la-difergnaa
y de lo ituiversal-en-lo-singitlar constitu­
tiva de cada miembro de la comunidad
humana.
Si la interpretación freudiana mira siem­
pre retrospectivamente al pasado edípico
infantil para la lectura de cualquier texto
inconsciente; la mirada prospectiva de
Jung se dirige preferentemente a la escu­
cha del mensaje premonitorio y orientador
del Sí-mismo, centro y periferia de la tota­
lidad personal, que no es masculina per­
fección hacia el ideal superyoico del Pa­
dre, sino femenina plenitud de opuestos '
armonizándose., nunca del todo lograda, 1
sobre la urdimbre primigenia siempre prc- ’ '
sente, simbolizada por la Gran Madre en
la que se encuentra también la figura pa-
tema. Las imágenes mandálicas expresa­
rían, en sueños, fantasías y otras represen­
taciones sim bólicas, icónicas o no, esta
complexio oppositorum, que vale para la
expresión arquetípica de Dios y del propio . j
Selbst humano (Jung 1976, 107s; WGb
9/1, 373s). .. -/¿
Jung distinguió en el curso de la vida
dos grandes etapas, a las que corresponde­
rían dos modos de funcionamiento psico* .á
lógico: psicología del amanecer que cont*7"?
prende niñez, adolescencia y juventud, ex» Á
travertidamente abierta hacia la Vida; y.®
psicología del atardecer. a partir dei decli-
nar de la vida, introvertidamente polariza*^
da más bien por la Muerte, capaz de
durar y coronar, a su vez la vida, cuando^
el sujeto la acepta y se prepara positiva-^
mente para ella. Ambas separadas por la
crisis del solsticio o mitad de la existencia, | |
entre los 40-50 años, Y sería precisamente
aquí, cuando muchas personas se siente»!
con las manos vacías y encuentran la ykftj|
sin sentido, el momento para comenzar.
serio su proceso individuados
Según esta básica división de etapas Vl|
tales, los criterios de lectura interpretativa;^
de las distintas expresiones simbólicas del

inconsciente —-míticas, oníricas o sinto­
máticas— , serán en general de signo con­
trario, si bien paradójicamente coincidi­
ría» en su significado más profundo. «El
no-querer-la-cima-de-su-vida es lo m is­
mo que no-querer-su-fin. Ambas cosas
significan: Nicht-leben-Wollen, no querer
vivir, lo cual equivale a Nicht-sterben-Wo-
llen, no querer morir. Llegar a ser y pere­
cer es una misma curva» (GW 13, 52). El
joven enfermaría si se niega a expandir
fuera de sí la vida y contribuir a la civili­
zación técnica; mientras que el anciano
arruina su equilibrio psíquico, si no cultiva
su alma y crea cultura espiritual. Por eso,
una hermenéutica freudiana podría ser vá­
lida para el primero, pero no para el se­
gundo.
IIT. Síntesis comparativo-diferencial
Terminamos con una síntesis compara­
tivo-diferencial entre estos dos m odelos
hermenéuticos, resumiéndolo en tres pun­
tos de intersección de los principales vec­
tores que recorren las obras de ambos au­
tores.1
1. Hermenéutica de la sospecha
y de la substitución versus hermenéutica
ingenua del desciframiento o traducción
El psicoanálisis de Freud. en efecto ,
constituye un método hermenéuiico de ca­
rácter detectivesco, en busca de aquellos
significantes que, por las defensas repre­
soras, han sido primero arrojados de la
conciencia y substituidos por otros, apare-
: tiendo más tarde «disfrazados», como un
compromiso entre deseo y la defensa, que
le permite atravesar la frontera de la cen-
' sura del yo.
La posición jungiana, por el contrario,
es mucho más ingenua ante los contenidos
del inconsciente sobre todo colectivo: éste
no tiene nada que ocultar. Sus expresiones
«arquetípicas» son simplemente tan extra­
ñas a la conciencia del yo que éste debe
PSICOLOGÍA PROFUNDA
«traducirlas», elaborando esa materia pri­
ma y convirtiéndola en símbolos compren­
siblemente asimilables, dentro del sistema
sim bólico de la propia cultura. Esto lo lle­
van a cabo, por ejemplo, en la religión, los
profetas y videntes, y en la cultura, los fi­
lósofos y artistas creativos.
Diacrónicameme considerada, el senti­
do de la interpretación freudiana hay que
buscarlo siempre, de modo causal-retros­
pectivo, en el pasado infantil al que remite
y donde se oculta; mientras que, en la jun­
giana, se asoma, adelantándose y preanun­
ciando él futuro com o ideal o meta, de
modo final-prospectivo (J-GW 8, 32s).
2. Lenguaje privado y biográfico-
precultural versus lenguaje paradójico
singular-universal e histórico-
transcultural
El lenguaje de la hermenéutica psicoa-
nalítica, proveniente del inconsciente re­
primido. tiene como referente de su codi­
ficación semántica lo más privadamente
autobiográfico, esto es, el sentido de los
acontecimientos vividos, que el propio su­
jeto no ha sido capaz de «verbalizar», por­
que algo en él se lo ha prohibido; no pu-
diendo así entrar en la cadena significante
del discurso cultural. Por eso, se le oculta
enigm áticam ente la significación-de sus._.
sueños y de sus síntomas y demás expre­
siones de contenidos inconscientes.
Tampoco el soñador de «grandes sue­
ños» y otros productos arquetípicos, com ­
prende su sentido; pero es precisamente
por una razón contraria, es decir, por ser
un lenguaje «casi mítico» y transcultural,
cuyos grandes m itologem as constituyen
algo así como el lenguaje básico de la Hu­
manidad, puesto que sus contenidos sim ­
bólicos desbordan los significantes con­
ceptuales de un concreto lenguaje cultural.
Y, sin embargo, también está allí concer­
nido lo más singularmente personal del su­
jeto, en el que se expresa, como en una es­
pecie de «medium» lo transpersonal ar­
que tip ico.
683
 PSICOLOGÍA PROFUNDA

3. Hermenéutica analítico-reductiva Briefe (1873-1939), S. Fischer Ver­

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. transferencia. Ensayo de Metapsi-
Es una consecuencia lógica del punto
cologia,.Ariel, Barcelona.
anterior. La interpretación psicoanalíti-
J u n g , C.G., GWb = Gesammelte Werke;
ca só lo se logra, mediante un «análisis»
— como hace el médico con la sangre o la 18 vis., Walter-Verlag, Olten-Freiburg,
1958-1978.
orina— en busca de aquellos elem entos
— , Erinnerungen, Träume, Gedanken,
patógenos que se esconden en las profun­
R ascher, Zürich-Stuttgart. 1967.
didades del inconsciente, por «reducción»
(Trad. esp. Recuerdos, sueños y pen­
al significado de la vivencia traumática,
seá producida por un acontecimiento real
samientos, Seix Barral, Barcelona,
1966).
o simplemente fantaseado. Es preciso ela­
— , Briefe (J906-1961), Walter-Verlag,
borar una suerte de diccionario individual
Olten-Freiburg, 1978.
qpe nos permita leer el texto del discurso
— , (1966) «Acercamiento al inconscien­
inconsciente, puesto que el diccionario de
te» en El hombre y sus símbolos.
la Real Academ ia de la Lengua no trae
Aguilar, Madrid.
este tipo de significados de semántica tan
— , (1986) Aion. Contribuciones a los
personalizada.
A la inversa ocurre, en el caso de Jung,
simbolismos del sí-mismo, Paidós,
Buenos Aires.
cuando la interpretación se lleva a cabo a
— , (1970) Arquetipo e inconsciente co­
nivel sujeto. Aquí el método interpretativo
lectivo, Paidos, Barcelona.
no puede ser analítica, sino sintético, tra­
— , (1968) Consideraciones sobre histo­
tando de leer el «mensaje arquetípico» del
ria actual, Guadarrama, Madrid.
Selbst al Yo, mediante la técnica de la am­
— , (1954) Energética psíquica y esen­
plificación, que permite descifrar el jero­
cia del sueño, Paidós, B. Aires.
glífico de las expresiones del inconsciente
— , (1990) El contenido de las psicosis,
colectivo a la luz de los mitos histórica­
Paidós, B. Aires.
m ente con ocid os, que parecen tratar el
— , (1955) El secreto de la Flor de Oro,
mismo tema «típicamente humano» y mil
Paidós, B. Aires.
veces repetido.
— , (1976) Formaciones del inconscien­
Se podría decir, en fin, que la herme­
néutica freudiana es más de au tor del
te. Paidós, B. Aires.
— , (1964) La interpretación de la natura­
texto, mientras que la de Jung lo es de tex­
leza y de la psique, Paidós, B. Aires.
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Antonio Vázquez. Fernández
Racionalidad y polimitismo
1. El hecho de que los griegos recurrie­
ran a los oráculos para saber el camino que
tenían que seguir es, para Hegel, un sínto­
ma de la debilidad racional de] lo g o s 1.
¿Qué diría entonces de una modernidad
como la nuestra empeñada en remitir la
«división de poderes», tal y como afirman
algunos defensores de la vuelta de los m i­
tos, no a Montesquieu sino a los mismísi­
mos dioses del Olimpo?2
Max Weber había profetizado que los
viejos dioses, vencidos y sepultados por los
vientos secularizadores, volverían un buen
día entre nosotros. No serían ya, sin embar­
go, los seres feroces de antaño; ahora ven­
drían vestidos «a la moda», es decir, dis­
puestos a no desentonar en un mundo de­
sencantado y des mitificado pero, eso sí,
como puntos de referencia de una humani­
dad que les había echado mucho de menos-3.
Interés por el mito siempre ha habido.
Durkheim hablaba de ellos com o de los
donadores de sentido a la sociedad; Lévi-
Strauss condicionaba la posibilidad de un
verdadero humanismo a su reconocimien­
to; para Blumenberg es el mito el que pue-
1 Hegel, W erkausgabe (Suhrkamp Verlag), vol. 18,
P- 341.
5 Marquard, O., A b s c h i e d v o m P r i n z i p i e l l e n
(Stuttgart 1981), p. 99.
de rebajar los humos al principio de reali- P
dad; Kolakowski les trae a colación para
compensar los límites de la razón científi­
ca... Ahora, sin embargo, se trata de algo
muy distinto. Hasta ahora la filosofía se ha
peleado con el mito por la gestión de la ra­
zón y del sentido. Siempre enfrentados y
siempre necesitados. Ahora, sin embargo,
el mito se desentiende de la razón (que en­
trega a la ciencia) y se presenta como el
gestor del naufragio de la filosofía, con­
vertida en mera literatura.
Para mostrar hasta que punto toda la .
Modernidad funciona gracias a un pacto
con el mito, basta recordar al Leviatan de
Hobbes, padre de la política que sabemos
y practicamos. Pues bien, Hobbes resume
el nacimiento del Estado moderno con esta
frase: «es el nacimiento de aquel gran Le­
viatan o, para decirlo con mayor propie­
dad, de aquel D ios mortal al que tenemos
que agradecer... nuestra paz y nuestra pro­
tección». La paz y hasta la democracia hay
que agradecérsela a un Leviatan m ítico
«cuyo poder sobre la tierra es incompara­
ble». SÍ eso es así — y así parece que ha
3 Weber, M., W issen sch a fi a is B e r u f (Berlín 1967),
p. 28.
687
RACIONALIDAD Y POLIM1TÍSMO
sido—■la paz y la libertad penden de un
hilo fino pues el Leviatan de marras puede
despertar.
Detrás del Estado moderno y laico hay
un Leviatan invisible, al lado de la razón
siempre ha cam inado el m ito. S e puede
entender la historia de la filo so fía com o
una profanización o proceso de profana­
ción: hacer público, en el lo g o s, lo que
está oculto en el mito; el paso de lo esoté­
rico a lo exotérico. Este paso es dialéctico
en'el sentido de que no se puede perder la
tensión entre los dos polos: si se abandona
el mito, el producto profanado acabara
pronto mitificándose; y si se pierde de vis­
ta al logos, el mito se convierte en fuerza
inhumana.
Esa violencia del mito invocaba M usso­
lini cuando decía: «nosotros hemos creado
un mito; el mito es una creencia, un since­
ro entusiasmo que, para poder existir, no
necesita ninguna realidad pu es es mero
impulso, una esperanza, fe, ánimo». Ahí
asomaba el lado más terrorífico del mito.
Nada extraño entonces que lo s filósofos
recuperaran lina fuerte veta de la tradición
ilustrada, precisam ente la que asociaba
triunfo de la racionalidad con destierro del
mito. Mucha de la importación de «tecno­
logía científica» al quehacer filosófico tie­
ne que ver con esta voluntad decidida de
deshacerse del mito.
2 . D ie D ia le k tik d e r A u fk lä r u n g hace un
balance patético de esta lucha de la razón
contra el mito. En esta obra, Horkheimer y
Adorno rompen con una vieja tradición
ilustrada que enfrentaba totalmente mito a
logos: «die Aufklärung» era «Gegensatz»
y «Gegenkraft» del mito. La Ilustración,
en efecto, oponía la fuerza persuasiva del
razonamiento a la violencia sobrecogedora
4 Cf. Habermas. J,, «Die VerchlingUng von My­
thos und Aufklärung» en Bohrer, K.H., M y th o s u n d
M o d e m e , pp, 405-430.
5 Horkheimer-Adomo. D ia le k tik d e r A itfk lä r tm g
(Amsterdam 1947): «die. Herrschaft des Menschen
über sich selbst, sic sein Selbst begründet, ist virtuell
allcnma] d ie V e r n ic h tu n g d e s S u b je k ts , in dessen
688
del destino («Gegensatz»); y la Ilustración
rompía la órbita del determinismo de fuer­
zas telúricas colectivas mediante la de­
cisió n soberana del individuo («Gegen­
kraft»)4.
Pues bien, DA rompe con esa tradición
y proclama la complicidad entre «Auf­
klärung» y mito: «schon der Mythos ist
Aufklärung» (ya el mito es ilustración») y
«Aufklärung schlagt in M ythologie zu­
rück» (la ilustración acaba volviéndose
mitología».
El héroe de la Ilustración es Ulises quien
para salvar la-vida (propia) tiene que sacri­
ficar la vida (de sus acompañantes); el
«ilustrado» Ulises para escapar al encanto
mítico de las sirenas tiene a) que atarse al
palo, extraña forma de expresar la libertad.
Por eso escriben sus autores que «el domi­
nio del hombre sobre sí mismo, en lo que
se cifra la modernidad, acaba siendo la
destrucción de ese sujeto ya que la subs­
tancia sometida y «atada» no es sino aque­
lla parte vital que el famoso dominio del
hombre quiere conservar»5. También pue­
de, b) taponar los oídos de sus acompañan­
tes para que no las oigan.
Eso pone de manifiesto que el dominio
de la razón agota la vida en vez de poten­
ciarla. El logos degenera en mito. El hom­
bre tan solo puede trampear con el mito y
engañarle, pero no vencerle. De ahí el fra­
caso de la Ilustración y el profundo pesi­
m ism o de toda esa generación pues reco­
nocían que el generoso proyecto de cons­
truir un mundo a la altura de la razón había
sido una pesadilla. Horkheimer y Adorno
confirman así el pesimismo de un genial
pintor, el aragonés Francisco de Goya, que
había titulado uno de sus aguafuertes -el
sueño de la razón produce monstruos».
Dienst sie geschieht, denn die beherrschte, unlerdruA-
te und durch Sclbsterhaltung aufgelöste Substanz io
gar nichts anderes als das Lebendige, als dessen i-unk-
tion die Leistungen der Selbtserhahung einzig m-A
bestimmen, eigentlich gerade das, was erhalten wei­
den soll», p. 71.

No es mi pretensión analizar crítica­
mente las tesis defendidas por los autores
.de la Dialektik der Aujkldrung sino señalar
que a) cumplen su papel de filósofos «de
captar su tiempo en pensamientos» («ihre
Zeit in Gedanken erfasst») recurriendo a
los topoi «logos» y «mito». Es deciT, que
¡al expresar la crisis de la modernidad en
referencia al mito, hacen del mito un asun-
Uo de máxima actualidad, con una catego­
ría explicativa de primer orden. Y, b) no
;se sienten muy felices con la persistencia
['del mito. Al establecer una relación de
l proporcionalidad inversa entre mito y lo-
rgbs, la pujante presencia del primero ex-
f-plica su pesimismo antropológico!
t ' 3. Esla breve referencia histórica indica
f.que los modernos cultivadores del mito se
insertan en una fuerte tradición filosófica
que ellos heredan no para reproducirla
j sino para enfrentarse al conflicto abierto
entre mi Lo y razón.
Lo primero que llama la atención en
ellos es que no sienten ninguna angustia
por el triunfo del mito. ¿Por qué es malo
que triunfe el mito?, se pregunta Odo Mar-
qiisxd. Lo jusLo. se responde a sí mismo, es
distinguir entre mitos buenos y mitos ma­
los. Y esa es la tarea de la Ilustración6.
=■' El mito malo es el monomito. Aquí no
piensan en el Dios abrahámico sino en su
Heredero secular: el mito de la razón. El
ttionouiilo es un mal mito poque domina y
; somete al hombre. Nada más pernicioso
que pensar «tener razón». Cuando alguien
cree tener razón se obliga a someterse a
ella y a someter a los demás. Hay que aca­
bar con esa vieja pretensión de la filosofía
ala verdad.
El mito bueno es el polimitismo, es de­
cir, la pluralidad de mitos. La pluralidad
de mitos como la pluralidad de dioses li­
mita el poder de cada dios y deja al hom-
[ bre campo libre suficiente para ser él mis­
Marquard, O., o.c.
p. 9S.
M arquard. O.. «D as gn os lis che R ecidi v ais
Gegenneu2eit» en Religionsiheorie and politisela
RACIONALIDAD Y POL1MITISMO
mo. En el polimitismo está el invento más
grandioso de la humanidad, aquello que es
como el oxígeno del humano existir: la di­
visión de poderes. Esta no viene de M on-
tesquieu o de Locke, sino que es un regalo
de ios dioses; es una herencia del Olimpo,
El polimitismo, con su división de pode­
res, es como una cifra mágica encaminada
a garantizar el logro humano por antono­
masia — la libertad— y que se expresa en
formas Lan conocidas com o la separación
de los poderes legislativo, ejecutivo y ju­
dicial; la querencia moderna al nacionalis­
mo, esto es, a la desagregación de los Es­
tados; el gusto por la disidencia o por la fi­
gura del mercado capaz de regular por su
cuenta el interés general desde el libre jue­
go de los particulares; el florecimiento de
las éticas ensimismadas... Hay que acabar,
dicen, con la «pretensión de universalidad»
de la vieja filosofía, empeñada en hablar de
verdad y de bondad; hay que dejar paso a
una teoría de la desagregación (¿desregula-
ciún?) donde toda solidaridad es sospecho­
sa de monomitisma.
A la m ism a co n c lu sió n , aunque por
otros cam inos, llega H ans Blum enberg,
quien caracteriza la mentalidad de nuestro
tiempo de mito gnóstico1. El gnosticism o
conlleva desprecio y desinterés por la rea­
lidad presente porque piensa que su senti­
do y salvación sólo acontece en el m o­
mento de su acabamiento. Pues eso es lo
que ocurre con todas las filosofías emanci-
patorias de la historia que cifran el sentido
o realización del presente en algo que está
por venir y que, en ese sentido, «no es de
este mundo». Para neutralizar esa tiranía
del monomito de la historia no hay más re­
medio que llamar en ayuda a los mitos
«que si originariamente son poderes y fuer­
zas, tienden a serlo ilimitadamente, salvo
que se limiten unas a otras». D e ahí la bon­
dad del polimitismo.
Theorie Bd. 2 (hrsg.v. J. T auh es. F in k V erlag 1984.
p p . 3 1 -3 6 ).
689
RACIONALIDAD V POLIM1TISMO
C om o se ve, esta vuelta de los mitos
quiere ser ilustrada. No sólo el pnlimitismo
se siente garante de la individualidad, prin­
cipal herencia ilustrada, sino que además
convive con la necesidad y la existencia de
un conocimiento científico de la realidad.
En este tipo de planteamiento® se parle de
un lagos realizado en las «Naturwissens-
chafien» — es decir, se parte de la cien­
cia— y se pregunta por el lugar de la filo­
sofía, en general, y de las «Geisteswissens-
chaften», en particular.
Es en ese contexto donde desarrolla su
teoría de la «Kotnpensationsrolle» de las
viejas humanidades. El conocimiento de la
realidad es un asunto dem asiado serio
com o para dejárselo a las humanidades;
eso es cosa del logos científico. Lo que
ocurre es que la marcha triunfal de ese lo­
gos produce desajustes y consecuencias no
queridas en los hombres y en la sociedad.
Es entonces cuando interviene la filosofía
como una especie de taller de reparaciones
donde se arreglan los desperfectos causa­
dos por la ciencia. Veamos cómo.
El proceso de modernización, pilotado
por la ciencia, causa «lebcsweltliche Ver-
luste» (pérdidas vitales) tanto en el sujeto
com o en el objeto del conocimiento. Pri­
mero, en el sujeto. El sujeto del conoci­
m iento científico .— el científico— tiene
que «neutralizar» todos aquellos com po­
nentes subjetivos tales como la lengua, la
religión o la cultura, que constituyen su
«Lebenswelt». La ciencia se escribe en in­
glés y todos los científicos son intercam­
biales. Esta escisió n entre «Leben» (la
vida) y «Labor» (el laboratorio) priva al
conocimiento científico de una dimensión
— la vida— sin la que no se puede vivir.
En segundo lugar, un em pobrecim iento
del objeto. La modernidad ha fabricado un
sujeto del conocimiento que es un «exper­
to», es decir, alguien «que sabe de cosas».
» Cf. Marquard, O., «Über die Unvermeindlicbkeit
des Geistes Wissenschaften», en A p o lo g ie d e s Z u fä lli­
g e n ( S tu t tg a r t 1 9 8 7 ), p p. 9 6 - 1 1 3 .
690
Lo que se conoce es una cosa, un objeto
exacto mensurable, un producto industrial
que es perfectamente calculable. La cien­
cia elabora el objeto del conocimiento me­
diante una artificlalidad que uniforma lo»
ámbitos de la vida. El mundo, visto por la
ciencia, pierde el colorido y la complici­
dad que el hombe necesita para vivir.
Es entonces cuando se reclaman los ser­
vicios de la filosofía. La filosofía, conver­
tida en mito-logia, lo que tiene que hacer
es contar historias que compensen las pér­
didas vitales del conocimiento científico.
No se trata de una función menor pues la
tarea que se le asigna es, en realidad, la dé
suplir serias carencias de la racionalidad
científica que afectan al sentido, al sentí’
miento y a la identidad colectiva. Por c$0_
se pide a la filosofía que cuente historias:
historias sentimentales que rellenen el va- .
cío pasional de una ra2 Ón calculadora; his­
torias de identificación patriótica que cu*.
bran las lagunas que causa un progreso
disgregador e historias de sentido que Sil* .
plan la desorientación que conlleva el de­
sarrollo científico, ayuno de valores. .
N ótese que se pide a la filosofía que’-“
compense, es decir, que rellene o disimule,),
el vacío, pero reconociendo que a ella te
falta capacidad cognitiva para fijar un ho­
rizonte cualquiera a la ciencia. A la filoso?..;:
fía y a la «literatura» le está vedada todaj
forma de conocimiento, por eso no puede í
daf. satis facción a las necesidades q'ihsufi-'J
ciencias de la ciencia. Tan sólo cabe
muladas.
4. Religión. Si ésto fuera así, el moder
polimitismo habría resuelto el conflicto en?; i
tre mito y razón planteado en la DialektOl%
der Aufidarung en términos trágicos rac-’|
di ante una solución ciarcana a la comedia.;^
D ice Taubes9 que -«la Loa del Polimitiíitjf
mo tiene lugar en el preciso instante enj
que produce la crisis de la filosofía y del
9 Taubes, J„ «Zur Konjuntur des Polytheismu
e n M y th o s u n d M o d e r n e ( h rs g .v . B o h r e ), p . 45 9 , 1
 RACIONALIDAD Y POLIM1TISMO

historia y en el horizonte de la autodescom- viviente natural, es decir, corresponde a

posidón de la filosofía, anunciada por He­ esa aparición todavía no totalmente disuel­
gel y Marx, en el contexto de la Teoría y ta, tan oculta a la mirada del hombre que
Praxis del marxismo». Habría que relacio­ éste no puede hacerse con ella (con la apa­
nar entonces la vuelta de los mitos con el rición fantasmal); sólo puede, en el mejor
«fin de la filosofía»: la verdad y la realidad de los casos, ocultarse en ella gracias al
se habrían encontrado en un punto — en el poderío que ejerce sobre é l» 11. El destino
de la ciencia— y fuera de ella quedaría este toma al hombre pues por un ser natural, es
inmenso divertimento de contar historias. decir, por lo que fue antes de que accedie­
También cabría descifrar esta «vuelta» des­ ra al uso de la libertad; esta reducción al
de la Ideologiekriltk (mejor: la Ideo-logie- estado natural se hace de una manera ver­
kriiiky. /.acaso no proclamó hace unos años gonzante, com o ocultando al hombre su
la revista Time al robot «hombre del año»? propio ser, para que de esta manera, des­
Pero no es ésa mi intención. Lo que, por provisto de su libertad y razón, busque co­
el contrario, pretendo, es ampliar el campo bijo en una fuerza superior que sólo existe
problemático sometiendo a crítica un plan­ porque se le niega ser él mismo.
teamiento, como el que yo hasta ahora he El hombre es pues culpable como lo es
hecho, que reduce los contendientes a dos: la naturaleza caída a los ojos de su crea­
ai mito y al logos. Quisiera invitar al deba­ dor. Adviértase que en la tragedia griega
te a un tercer miembro, relegado y olvida­ «naturaleza» no tiene la connotación posi­
do, pero siempre presente: a la religión. tiva que hoy dom ina entre nosotros. El
Decía Hermann Cohen que «el mito tie­ don de la bondad natural es, según Benja­
ne sus más hondas raíces en el concepto min, un invento de la comedia. D e ahí que
de culpa, Ese es el destino, elfatum al que el destino del héroe en las tragedias grie­
no escapan ni los dioses. Ahora bien, si se gas sea la expresión eminente de la caída
concede a la religión la capacidad de ge­ culpable del hombre en lo natural.
neración del individuo, podrá establecerse Y, junto a la culpa, la infelicidad. La
entonces la diferencia entre mito y reli­ culpa se paga con la infelicidad. Hasta tal
gión. En la culpa mitológica el hombre no punto está unida la infelicidad al mito que
es tomado por un individuo sino por un para ser feliz hay que escapar al embrujo
engendro de sus m ayores»10*. Tenem os del mito. Y Benjamin recoge el dicho de
pues que lo que caracteriza al mito es su Hölderlin «quien llama dioses bienaventu­
concepto de culpa y en eso se puede ver la rados a los que no tienen destino». Feliz es
profunda diferencia entre mito y religión. el dios que escapa al destino. Y si en «algún
Años después W. Benjamin desarrollará momento encontramos a algún hombre fe­
estas ideas en «Schicksal und Charackter». liz no es porque se le recompense su ino­
Frente al destino, comenta Benjamín, todo cencia sino como tentación para una más
hombre es culpable, antes incluso de que severa inculpación. Bienaventuranza, feli­
tome cualquier decisión: «el destino es el cidad, inocencia o justicia sólo se dan fue­
medio ambiente culpable del viviente. Y ra de la órbita mítica, lejos pues del campo
tal medioambiente es el propio de un ser de influencia del mito.

10 « D e r M y th o s h a t e in e n s e i n e r t ie f s t e n U r s p r ü n ­
g e im B e g r if f e d e r S c h u ld . S i e i s t d a s V e r h ä n g n is ,
das F a tu m , d e m d i e G ö t t e r s e lb s t u n t e r w o r f e n s in d .
Und a u s d i e s e r A t e , d e r S c h u l d v e r b l c n d u n g , i s t d ie
T ra g ö d ie e r w a c h s e n . W e n n w i r n u n a b e r d e r R e l i ­
gion v e rm itte ls t d e r 5 c h u ! d d ie E r z e u g u n g d e s I n d iv i ­
duums z u e rte ile n , s o w i r d s ic h h i e r w i e d e r u m d i e g c -
n a u e D i f f e r e n z v o n R e l i g i o n u n d M y th o s h e r a u s s te ­
i le n . B e i d e r m y th o l o g is c h e n S c h u l d i s t d e r M e n s c h
n i c h t e in I n d i v i d u u m , s o n d e r n v i e l m e h r d e r S p r o s s
s e i n e r A lm e n » . C o h e n , H ., Die Religion der Vernunfi
aus den Quellen des Judentums, 1 9 7 .
11 B e n j a m i n , W ., GS 1 p . 1 7 5 .

691
RACIONALIDAD Y POLIM ÍTISM O
Esta situación de culpa e infelicidad, in­
dependientemente de la libertad del hom­
bre, se institucionaliza en algo así como
una culpa genealógica: no sólo el padre
paga por una culpa que no ha cometido
sino que el hijo tiene que pagar por la cul­
pa de lo s padres. N ada más extraño al
mito que la individualización de la culpa.
Pues bien, dice Benjam ín, nada tiene
que ver la religión con el destino, y, por
tanto, con la culpa y la infelicidad propias
de i mito. En efecto, «un orden cuyos con­
ceptos constitutivos sean los de infelicidad
y culpa y en cuyo interior no haya una ca­
lle que copduzca a la liberación, un tal or­
den no puede ser religioso, por mucho que
un mal comprendido concepto de culpa
haya tenido que ver históricamente con la
religión». Y un poco mas adelante: «lafun-
damentación del concepto de carácter (la
otra pata del mito) hay que buscarla en un
ámbito natura], ámbito que tiene que ver
tan poco con la ética o la moral como el
destino con la religión».
Cohén se centra en la individualización
bíblica de la culpa que es lo que se opone
al núcleo sustantivo de lo que es el mito.
Pues bien, en la B iblia es fácil observar
cómo durante un largo período de tiempo
se repite el convencim iento mítico de la
«culpa genealógica»: los hijos tienen que
pagar por las culpas de los padres. En Exo­
do. 24, queda patente la fuerza del mito: la
culpa y la expiación es el lazo místico que
une a las generaciones pasadas y deLermina
la lógica de los acontecimientos en el seno
de los pueblos. Con los profetas Ezequiel y
Jeremías, sin embargo, se rompe el malefi­
cio mítico: «¿Por qué andáis repitiendo
este refrán en la tierra de Israel: "‘los padres
comieron agraces y los hijos tuvieron den­
teras"? Por mi vida os juro — oráculo del
Señor— que nadie volverá a repetir este
refrán en Israel» (Ez. 18,2-3). Y más ade­
lante: «el que peca es el que morirá; el hijo
!Z «Jechskel unlerscheidel sich von d e n so zialen
Prophetendadurch, d a ss er die Sünde a ls die des In­
692
no cargará con la culpa del padre, el padre
no cargará con la culpa del hijo; sobre el
justo recaerá su justicia, sobre el malvado
recaerá su maldad» (Ez. 18,20).
En ese esforzado intento por descubrir
algo así com o el código genético de la
subjetividad («Urgeschichte der Subjekti­
vität») este pasaje ofrece una perspectiva
radicalmente diferente de la que hemos
visto en la Odisea, que era el referente de
la DA. El «código genético» de la Odisea.
hace de Ja subjetividad humana un laberin­
to por el que se puede correr pero no esca­
par; es la simbiosis de mito y logos. Los
profetas, por el contrario, separan radical­
mente el mito de la libertad.
No es difícil detectar que un exceso de
culpabilidad — com o la que propina el
mito— acaba siendo, por defecto, una ex­
culpación del sujeto. En la religión, por d
contrario, la individualización de la culpa
lleva a una radicalización de la culpabili­
dad. Esto se pone de manifiesto en dos mo­
mentos. En primer lugar, al remitir el prin­
cipio de la subjetividad a la conciencia de
culpa. El sujeto toma conciencia de su li­
bertad al sentirse culpable: la genialidad de
Ezequiel es haber descubierto la culpa in­
dividual y el haber fundamentado al indivi­
duo en la conciencia de su culpa1-. O. di­
cho de otra manera, la historia de la Inmu­
nidad comenzará tras la semana mítica, es
decir, en el octavo día de la creación: d día
que se descubrió libre tras haber pecado.
Pero hay algo más. Esa relación entre'
culpa y libertad, esa conciencia de culpa
se produce en el tiempo, en el seno de uru
sociedad marcada por la culpa (para Co­
hen el «pecado original» es el de la |xthrc
za en el mundo). Imposible entonces diso
ciar mi responsabilidad del hecho de la in­
ju sticia en el mundo. Eso explicaría la
universalidad de la conciencia de culpa no
en el sentido mítico de que uno es culpa
ble por el hecho de nacer, tal y co m o a! In­
dividuums begründe! und dass er in ihr dio k—-»--
duum enLdeukL hatv. eil Cohen, H„ n.c, p. - 1-
 RACIONALIDAD Y POLIM ITI5M O / RA ZÓN HERM ENÉUTICA
rila el príncipe Segismundo en la obra La
vida es sueño de Calderón de la Barca
¿cuando dice que «el delito mayor del hom­
bre es haber nacido», sino en el sentido de
Dostoievski: «todos somos culpables de
todo y yo más que nadie». Se trata, en este
[ segundo caso, de reconocer la historicidad
H de la injusticia ante la que uno se encuentra
f.eri el mundo: que no es algo «natural» ni
g impuesta por los dioses («m ítico»), sino
itq u e.es histórica: algo producido por el
í , hombre y en el tiempo. El hombre tiene que
“ hacerse responsable del mundo injusto.
^ ' Esta constante remisión del yo al otro.
de. la libertad o autodeterminación a la res-
É pbnsabilidad, es decir, esta conciencia de
^saberse esperado en la tierra por alguien
Stcon el que tenemos cuentas pendientes lo
gMiiteipreta Levinas con el término de tiem-
|t po. El tiempo es la posibilidad de un no-
| v m , lo que sólo es posible si se rompe-el
Wcontinuiim, El sujeto o «existant» o el «Da-
«Tsein» están condenados a la tautología:
Jfsolo el otro rompe esa dinámica del yo. Por
|¡ eso el tiempo es auirui, el oLro. Ahora
bien, si el tiempo es el otro sólo hay tiem-
pó cuando hay interrupción. El tiempo es
Hapocalíptico: no en el sentido de que anun-
Sfcíe catástofres futuras sino que sólo hay
salvación si se corta el curso de los tiem-
pos que corren que. ellos sí, nos llevan al
desastre. El primado de la responsabilidad
É sobre la libertad es una forma de llamar esa
experiencia según la cual sólo hacienda
Í nuestra la causa del otro («Unterbreclmng»)
*v
(Razón hermenéutica
La razón es interpretadora. Ine1vi table­
armente nuestro conocimiento de la realidad
■éstá marcado por el sello de la finitud de
:perspectiva, de situación y de captación de
■sentido. No poseemos ningún saber abso­
rto. Tampoco gozamos de ninguna posi-
( ción privilegiada que nos procure acceso a
la realidad en sí misma. Conocemos desde
cortamos la querencia mítica de la eterna
reproducción, entramos en el tiempo y por
esa rendija facilitamos la entrada del M e­
sías, que diría Benjamín.
5. Para concluir cabría preguntarse si e
gran reto del mito no es tanto el logos cuan­
to la religión. Tenemos, en efecto, por un
lado, que la substancia de la religión se en­
cuentra en tomo a términos como responsa­
bilidad (culpabilidad individual) — tiempo
como interrupción— el otro. Esa es la cul-
Lura de la religión. La cultura del mito es
la exculpación individual (¿inocencia?), el
tiempo indefinido entendido com o «pro­
greso», «evolución» o «eterno retorno».
Este «Zeitmythos» no tiene en sí ninguna
razón para parar la máquina pues piensa
que tiene todo el tiempo del mundo y en
ese tiempo se resolverán los problemas. La
religión, por el contrario, sabe que sólo tie­
ne sentido haciendo suya la causa del otro,
inierrompiendo «los tiempos que corren»
que son los nuestros y que no nos gustan.
O, dicho de otro modo: la religión sabe que
el tiempo de salvación tiene un plazo («be-
frisLete Zeit»). Y es el otro quien puede in­
terrumpir el «continuum» que lleva al abis­
mo. Lo contraiio al «Zeitmythos» sería «die
Geschichtc».
La vuelta de los mitos es una manera de
expresar la insatisfacción por los tiempos
que corren. Pero es también la mejor for­
ma de que se eternicen.
Reyes Mate
una situación en el mundo, en la cultura,
en la historia, que nos posibilita al mismo
tiempo que nos limita o nos unilateraliza
nuestra visión de la realidad. Nuestro acer­
camiento a la realidad está siempre media­
do por el lenguaje: es un conocimiento lin-
güisiizado, que atraviesa los diversos obje­
tos vistos com o sign os. La realidad es
693
 RAZÓN h e r m e n é u t ic a

. j fundamentalmente simbólica. Conocer es esta primera formulación general. Es el

'i comprender e interpretar nuestra realidad. problema de la comprensión. Pero convie­
Este modo de ser interpretador de nuestra ne advertir el aspecto desviante que in­
f| racionalidad nos indica ya el modo de ser troduce la tensión entre una pretendida
hermenéutico de nuestra condición huma­ orientación hacia la captación objetiva de
na: situada, mundana, proyectada, oyente. lo dicho en el texto y la pretensión de dar
El pensamiento moderno es muy cons­ cuenta de la subjetividad del autor (inter­
ol dente de este carácter hermenéutico de la ra­ pretación psicológica). La problemática se
cionalidad y del ser humano. Es una de sus agudiza todavía más con la generalización
} aportaciones a la reflexión sobre la racionali­ hermenéutica efectuada por W. Dilthey.-
dad y la ontología. Pero no ha sido fácil al- Estc pensador incorpora a la problemática
: i canzar la consciencia plena, ni el camino deja A] de la interpretación el conocimiento hisió-
í de estar plagado de obstáculos y trampas. Í { rico que había tenido tan extraordinario de­
sarrollo en la cultura alemana del siglo XIX.
El texto a interpretar es ahora la realidad
El camino hacía la universalización
-V (socio-histórica), que es el gran documen­
hermenéutica "i to de) hombre y la expresión fundamental
de la vida. ¿Cómo se comprende un hecho
La problemática de la interpretación de (texto) del pasado?
los textos religiosos y clásicos, de las le­ Dilthey va a inclinar la cuestión de la
yes, etc. es conocida desde antiguo. El es­ , inteligibilidad de lo histórico hacia el lado
fuerzo por hacer justicia a los textos, a la m epistemológico. Frente al enorme desarro-
objetividad de lo dicho; condujo a la for­ • ' lio y prestigio del conocimiento científico
mulación de reglas de interpretación que ^ . natural, trata de encontrar la distinción del
[ terminaron formando un entramado disci- Un conocimiento histórico, interpretador, en
| plinar («K unstlehre»), Se le reconoce a * la peculiaridad del objeto de las ciencias
I Schleiennacher el mérito de avanzar mas del espíritu («Geistswissenschaften») y tajá
í'j allá de las reglas y recetas de la exégesis necesidad de un conocimiento diferentcí'rií
bíblica y la filología clásica, hacia el plan- Alcanzamos así la distinción que recorre j.“‘
kÍ teamiento del problema general de la her­ toda la obra diltheyana entre la explica-
pil menéutica. Había que responder al proble­ cían («Erkláren») de las ciencias naturales ’5]
ma del significado de los textos a partir de ¡V y la comprensión («Verstehen») de l a í ^
¡\i la captación de la polisemia de las palabras
'II y.del diferente contexto del locutor y audi-
V9 ciencias(del espíritu. Dos estatutos dife-
rentes del conocimiento, que hacen justi-~g
| tor. Nos vemos necesariamente referidos a cia a dos tipos de órdenes, el natural y d j |
V la tarea del discernimiento, de la interpre- hum ano. Una polém ica («M ethodens-íp
|1 tación. Es decir, nos tenemos que plantear, treit») que no ha cesado, hasta inclusCÜÉ
^r*cómo podem os conocer lo dicho en los nuestros días, de enfrentar a ep istem ólo^
'/ij textos situados en contextos diferentes gos y metodólogos de ambos bandos éáj j
^ | (problema de herencia kantiana acerca de
la posibilidad del conocimiento), y cómo
podemos conocer lo que el hablante o au­
[ búsqueda de relevancia científica. Pe
! vía del «Verstehen» volvemos de nuevo A
i poner el acento sobre la psicología coi
tor nos ha querido transmitir (problema de ciencia fundamental del actuar humano i
herencia romántica acerca de la relación
viva con el proceso creador y su autor). Í dividual en la sociedad y la cultura, e á j f
historia. La hermenéutica sigue debatí^
\Ji ¿Cómo formular reglas, leyes universales
¡A de la comprensión («Verstehen»)?
* N os hallamos ya en el centro del proble­
* dose entre la cuestión de la objetividad'
de la subjetividad, de las reglas filológic
y de la psicología comprensiva. Pero algO^
ma hermenéutico tal como se plantea en ha quedado claro: el campo hermenéuti
)!
694

es tan amplio como ¡a vida misma, como
la historia univcrsat, P. Ricoeur dirá que
Dilthey coloca el problema hermenéutico
frente a una gran aporía: si la comprensión
tiene que versar sobre lo que dice el texto
o sobre aquel que se expresa en el texto;
el objeto de la hermenéutica es sentido del
texto y su referencia, o lo vivido que se
expresa en él.
Mientras la problemática diltheyana re­
corría, desgarrada y tensa, la epistemolo­
gía hermenéutica, iba a acontecer un giro
copermeano: la llamada segunda revolu­
ción hermenéutica. Se trata de romper el
cerco epistem ológico que circunda a la
cuestión hermenéutica. Hay que mirar más
allá o antes de la problemática del conoci­
miento interpretador hacia la condición
ontológica del ser interpretador. M. H ei­
degger y H.G. Gadamer son los grandes
representantes de este giro ontológico.
La nueva cuestión que se plantea es la
siguiente: no cómo conocemos, sino, ¿cual
es el modo de ser de este ente que no exis­
te si no es interpretando?
La analítica transcendental heideggeria-
na va ir descubriendo los caracteres olvida­
dos de este ser hermenéutico: un ser-ahí
(«Dasein»). situado en un lugar del mundo
(ser-en-el-mundo), histórico, impelido a la
comprensión («Verstehen») por su ser-con
otros en el mundo, ser-para-la muerte y por
lanío sometido a la angustia; un ser dotado
de una estructura de anticipación que ex­
plica que su conocer sea siempre pre-com-
prensión; ser en el mundo cuya articula­
ción significante se muestra en el lenguaje.
Heidegger replantea en clave de ontolo­
gía fundamental las cuestiones de la her­
menéutica. Aquí radica su mérito y origi­
nalidad. Pero, si abre el camino desde la
epistemología a la ontología, no ofrece ca­
mino de vuelta. Las cuestiones planteadas
por Dilthey quedan sin responder.
Este déficit epistemológico de la ontolo­
gía heideggeriana ha sido visto por Gada­
mer, cuya obra quiere tender un puente para
el tránsito de un lugar a otro. No en vano su
obra capital se denomina Verdad y Método.
R A Z Ó N HERMENÉUTICA
Gadamer parte de una doble experiencia j
que podemos tener con el objeto de arte,
con las tradiciones históricas y con las co- *
sas dichas en el lenguaje. Por una parte,
experimentamos la distancia alienante o
extrañamiento («Verfrcmdung») respecto
al objeto de arte, la historia o lo dicho:
nada se me da en directo; todo se ofrece [j
mediatamente y con el peligro del malen­
tendido. Pero la distancia no agota toda |
nuestra experiencia, Existe, por otra parte,
la exp erien cia de la pertenencia: el ser |
captado por el objeto de arte, el saberse
precedido y habitado por las tradiciones y [
por las palabras, imágenes, de las grandes ^
creaciones de la lengua. Tomamos con- 1
J , ciencia así de que la tradición, la autori­
íU
l\ dad, el pre-juicio constituyen nuestro ser y
i/¡ nos posibilitan el conocer lo nuevo, distin­
1\ to y verdadero. N o hace, justicia a nuestro
ser ni conocer la pretensión (idealista y
desm esurada) de la reflexión critica de
limpiar todo prejuicio y tradición. Antes I
de la crítica estoy situado, puesto, en una {]
tradición. La historia me precede y no la .
abarco ni en su pasado afectándome hoy, |
ni en mi presente y efecto histórico poste­
rior. Esta conciencia de la historia efectual I
(«W irkungsgeschichtliches Bewuss'tsein»)
mantiene abierta e inacabada a toda Ínter- j
prctación y posibilita su condición antici- j
pativa. ..........................
Aquí mismo, surge para muchos autores
(Habermas. Ricoeur) una pregunta hecha
sospecha: ¿cómo es posible introducir una
instancia crítica en la tradición, la autori- i
dad, el pre-juicio? ¿Estamos a merced de
la historia efectual?
La respuesta de Gadamer camina por
mostrar la dialéctica que existe entre ex­
trañamiento y pertenencia: una tensión o j
distancia que posibilita la toma de con- 1<¡
ciencia histórica y crítica. A sí mismo, la
d ialéctica participación y distanciación
con su juego de diversas interpretaciones f
abiertas, muestra un horizonte susceptible á
de retracción y de ensanchamiento. Es de­
cir, estamos ante una fusión de horizontes
(«Horizontverschmelzung») que nos abre
695
 RAZÓN HERMENÉUTICA
a una pluralidad de interpretaciones (y su
confrontación y conflicto) en un proceso
que no es único ni cerrado.
Finalmente, Gadamer ha mostrado el ca­
rácter lingüístico de toda experiencia hu­
mana: nuestra pertenencia a una tradición,
nuestra interpretación de acontecimientos,
objetos de arte, pasa por el lenguaje. So­
mos, vivim os, nos com prendem os en el
diálogo, en las cosas dichas. Se sienta aquí
‘ el tránsito a la escritura, al texto.
f Autores como P. Ricoeur ven en Gada-
•J mer la permanencia irresuelta de una alter­
nativa entre la distanciación alienante y la
participación por pertenencia. N o se termi­
na de encontrar el camino de ida y vuelta
entre ontología y epistemología, verdad y
. método. P. Ricoeur va a proponer asentar-
se definitivamente en el texto como para­
digma de la distancia y la comunicación,
j El texto revela la historicidad de la expe-
'' rienda humana hecha de comunicación en
y por la distancia.
El paradigma de la interpretación tex-
! tual que propone P. Ricoeur se caracteriza
‘ por: 1. la fijación de la significación; 2. la
>j disociación con la intención mental del au­
tor; 3. el despliegue de referencias no os-
, tensivas; 4. el abanico universal de desti-
; natarios. A estos cuatro rasgos los deno-
Lmina P. Ricoeur la objetividad del texto.
De esta objetividad se deriva la posibili­
dad de un tratamiento científico objetivo
'j del texto en el sentido del «Erklären» o
, explicación. La objetividad misma del tex-
I to lo exige. Y dada la condición de texto
situada también en la esfera de los signos,
la explicación se ve confrontada con la
com prensión. Se produce así un m ovi­
miento doble o dialéctica entre la com ­
prensión que apunta a la explicación y de
ésla hacia aquélla.
La ventaja de substituir el paradigma
c clásico de la hermenéutica de la situación
de diálogo por la del texto, además de pro­
porcionar una respuesta a la problemática
«Erklären-Verstehen», es la de proporcio­
nar un paradigma aplicable a todas las
ciencias sociales. La acción humana en
696
general se puede entender como texto au-
tonomizado respecto al autor y se le puede
aplicar la metodología de la dialéctica ex±_
plicación-comprensión, sin perder las g a ­
nancias de la ontología fundamental. :
La teoría postempirícista de la ciencia
II actual, es consciente cada vez más de que
en el pretendido paradigma explicativo, ló­
*)lg ico em pírico, de las ciencias naturales
también se da, inevitablemente, un momeiK
to interpretador. Los hechos están siempre
cargados de teoría (Hanson), por no citar los
ÍX ineludibles modelos o paradigmas mentales
de conocimiento científico predominantes
en una comunidad científica (T. Kuhn) que
*1 posibilitan el ver o no, determinados proble­
mas, anomalías, etc.
W D eten em os aquí nuestra breve visión
histórica del proceso de des-region al ida­
$
ción de la hermenéutica o de universali­
zación de la misma, Al final de este proceso
queda basLante claro el carácter inevitable­
mente interpretador de nuestro conocimien­
to. La razón es interpretadora. La herme­
néutica es condición del ser humano.
:1 Hemos dejado apuntados varios proble­
mas que aparecen cada vez que nos las te­
nemos que ver con la interpretación. Uno
de ellos, largamente discutido desde el si­
glo xtx , es el carácter científico de las
ciencias del espíritu o relación entre la ex­
plicación y la comprensión. El segundo,
procede de la confrontación entre el pen­
samiento crítico reflexivo y la hermenéuti­
ca. Detengámonos brevemente en ellos.
La dialéctica explicación y comprensión
El predominio de las ciencias naiurjló
y su extraordinario éxito medido en logro»
tecnológicos, ha propiciado una cierta dic­
tadura de la metodología procedentes Jr
estas ciencias. Se creyó y aceptó durante
mucho tiempo que científico sólo cu re
som etido al paradigma lógico empinco.
entendido frecuentemente, de una torre.»
muy positivista, sin sujeto ni subjeti»i¿*í
que pudiera errar. Desde esta sensibilid-fU.

que tuvo en los representantes del Círculo
de Viena a sus últimos grandes represen­
tantes filosóficos, no tiene nada de extraño
que las reflexiones diliheyanas en tomo al
«Verstehen» sonaran a puro psicologismo.
O. Neurath comparó la ayuda proporcio­
nada por la metodología comprensiva con
la procedente de un café: un estimulante
quizá para el científico, pero sin valor nin­
guno a la hora de la declaración científica.
Hoy día, es dudoso que se pueda negar el
carácLer interpretador de todo saber, inclui­
do el de las ciencias naturales. También el
paradigma fuerte de las ciencias está some­
tido a la subjetividad, la polisemia de un
sistema como es el lingüístico, a los para*
digmas científicos predominantes del mo­
mento, de las escudas y de los «juegos de
lenguaje» (Wittgenstdn). No se puede salir
de la razón hermenéutica. Aceptada esta
realidad, que aproxima los planteamientos
y situaciones de las ciencias naturales a las
del espíritu o humanas y sociales, sin em­
bargo, nos tenemos que plantear cómo se
conjuga la explicación con la comprensión.
Refiriéndonos a las ciencias sociales,
donde más agudamente se ha planteado el
problema, diremos que d camino entrevis­
to por P. Ricoeur es el más provechoso.
Tomada la realidad social como texto ob­
jetivo se entiende un doble movimiento en
el que quedan entrelazadas la explicación
y Ja comprensión.
Un primer m omento del proceso de
comprensión mismo de la significación deí
hecho social, exige situarlo en un contexto
social, ubicarlo en un entramado de otros
hechos dentro de los que adquiere signifi­
cado. Este proceso de auténtica reconstruc­
ción de un texto en tamo que todo, nos re­
mite a un círculo o espiral interpretativa.
Estamos som etidos a la conjetura. Hay
que conjeturar a partir, inevitablemente,
de visiones pcrspectivUricas. De aquí que
el hecho social abra a una pluralidad de
lecturas y de construcciones. Pero no esta­
mos en la pura arbitrariedad: primero, por­
que, a pesar de la llamada específica pluri-
vocidad de la acción humana, siempre hay
RAZÓN HERMENÉUTICA
un campo limitado de construcciones posi­
bles; segundo, porque podem os someter
nuestras conjeturas a cierta contrastación o
falsificación. Es decir, se pueden someter
las construcciones teórico sociales a cons-
trastación lógica y falsificación empírica.
Hay que aceptar que nos moveremos dentro
de una lógica de la incertidumbrc y la pro­
babilidad cualitativa, lo cual proporciona a
Jas ciencias humanas y sociales un carácter
de metodología por convergencia de índi­
ces o indicadores. Pero aquí mismo, en este
primer proceso advertimos ya la mutua im­
plicación o dialéctica entre explicación y
com prensión. La conjetura req uiere la
constrastación de la validación o falsifica­
ción, la comprensión, en suma, requiere y
exige la explicación. En caso de conflicto
de interpretaciones, se da así mismo la ne­
cesidad de la contrastación mutua o falsifi­
cación. Sin duda, nos conducirá a la inter­
pretación más probable dentro de la insupe­
rable lógica de la probabilidad subjetiva. Y
no habrá verdadero punto final: siempre
será un veredicto al que se puede apelar
desde otra construcción.
La interpenetración exp licación /com -
prensión puede verse desde la explicación.
Analizar una realidad social, con su pro­
fundo simbolismo, requiere dar cuenta de
su momento estructural. Exige un análisis
objetivo de lo que dice la cosa m ism a.
Pero, al mismo tiempo, el movimiento de
cualquier anáfisis socio-cultural empuja
hacia una semántica más profunda: abre
hacia un mundo posible a través de la m e­
diación misma de lo expuesto. La explica­
ción se convierte así en la mediación hacia
la comprensión del sentido profundo del
texto (hecho social). El análisis objetivo,
estructural, nos permite no una visión in­
tuitiva de algo subyacente al texto, sino
que nos permite mirar de una forma nueva
el texto y comprenderlo en la referencia a
lo que habla a través de lo que dice.
Entendidos de esta manera la explica­
ción y la comprensión se entrelazan y for­
man parte del inevitable círculo herme-
néutico de la interpretación científica.
697
RAZÓN HERMENÉUTICA
Crítica y herm enéutica
Hay una reticencia frente a la insistencia
hermenéutica de nuestra condición situada
en una tradición y cultura, con sus pre-jui-
cios y elementos dados por supuesto. Esta
rehabilitación del prejuicio, la tradición y
la autoridad, ha despertado la sospecha de
una vuelta, a través de la hermenéutica, ha­
cia posiciones precriLicas. La polémica se
encendió entre Habermas y Gadamer.
El resultado ha sido dejar claro el inevi­
table momento prerreflexívo de nuestra
condición histórica y de nuestro conoci­
m iento situado. Pero también ha servido
para anunciar o denunciar una proclividad
hacia la asunción acrítica de la tradición.
Se necesita la reconquista del momento re­
flexivo en la dimensión histórica.
La introducción de la instancia crítica se
puede recuperar si mantenemos el momen­
to hermenéuiico de la distancia. Asumir
positivamente el distanciamiento como la
posibilidad para introducir el momento de
la reflexión crítica. Entre la lejanía de lo
dado y la cercanía de lo que me capta, sur­
ge la toma de conciencia histórica y la po­
sibilidad de distanciarme criticamente de
lo que hay y se me da com o natural y ob­
vio. A parecen horizon tes d iversos. La
misma fusión de horizontes y la posibili­
dad de diversas interpretaciones de lo leja­
no y de lo abierto, es otra de las condicio­
nes que permite el ejercicio de la critica.
Claro está, que jamás podremos obtener
una transparencia total sobre nuestras raí­
ces o espaldas: la condición situada del
hombre y de la razón no permite esa ilu­
sión. Estamos en una tradición e historia.
Permanece siempre la interpretación.
El limite de la razón hermenéutica
La razón, parece deducirse de las reflexio­
nes anteriores, es hermenéutica. Pero ¿no
hay un límite para este carácter interpretador
de la razón humana? ¿Toda la razón es inter­
pretadora?
698
Los filósofos de la religión y los habi­
tuados a tratar con la razón simbólica res­
ponden que el símbolo es el límite de la
razón hermenéutica. En el símbolo se está,
se participa de él. pero no se tiene con­
ciencia refleja. En el momento en el que
sometemos a interpretación al símbolo le
abandonamos y nos situamos como espec­
tadores del mismo. O quizá mejor, no pue­
do interpretar el símbolo porque siempre
estoy dentro de él, de un espacio simbóli­
co, aunque no totalmente. De aquí que el
símbolo sea lo interpretante y no lo inter­
pretado, aquello que me coim plica con
todo sin confundirme ni incomunicarme
con ello.
Según esta concepción mas allá de la
realidad hermenéutica está la realidad sim­
bólica: lo real es simbólico. Si esto es así,
entonces la consciencia o experiencia de -
esia realidad simbólica no es monista ni
dualista: es una consciencia no refleja.
Nos hallamos ante otra posibilidad de ac­
ceso a lo real. La razón sim bólica nos
abriría a esa realidad sin excluirnos de
ella.
En suma, la razón reflexiva es radical­
mente hermenéutica y la interpretación la
condición del ser humano. Pero la expe­
riencia simbólica nos dice que en el límite
lo real es simbólico y la vía de acceso es la
razón o consciencia simbólica. El pensa­
miento filosófico trata con ambas expe­
riencias. •
Bibliografía v
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Paris, 1969.
— , Du Texte à l'action. Essais d ’her­
méneutique. Seuil, Paris 1986.
Realidad y significado
La concepción de la realidad rnisma del
mundo ha venido siendo en Occidente in­
suficiente y sesgada, por eso ni las ciencias
ni la reflexión filosófica (especialmente en
Gnoseología) han acertado a enfocar ni su
naturaleza ni la complejidad de sus compo­
nentes, y algo tan humano como el lengua­
je y el valor de su significación ha sido una
y otra vez tergiversado. Desde los griegos,
y a pesar de la aparente superación de la
metafísica por el Empirismo, por Kant y
por la Fenomenología, o por los «maestros
de la sospecha», se ha venido perpetuando
la categoría de «sustancia» y la visión del
mundo real como un conjunto de «sustan­
cias» dotadas de propiedades «accidenta­
les» y en mera interacción mecánica.
También se ha perpetuado una dicoto­
mía absoluta de «m ente/cosas» y Lévi-
Strauss en la «ouverture» de sus Mitológi­
cas (1967, T.I. p. 18) acaba concluyendo
de la sistematicidad de los mi ios la «ine­
luctable» comprobación de que «la mente
es una cosa entre las cosas». Por lo visto la
sistematicidad sólo puede proceder de la
materia, lo cual es una petición de princi­
pio, pues más bien la sistematicidad pare­
ce provenir de la lógica, y ésta es mental.
Lo mismo que la Neurociencia cuando
afirma que la mente no es más que la acti­
vidad «neural» del «encéfalo», sin caer en
la cuenta de que el «encéfalo» y sus neu­
ronas son el resultado de una observación
y de un filtraje de la energía estimular de
las sensaciones realizados por la mente (o
si se quiere por el mismo cerebro): no está
pues muy claro — en el orden de prioridad
RAZÓN HERMENÉUTICA i REALIDAD Y SIGNIFICADO
SCHNÄDELBACH, H., Philosophie in Deutsch­
land !8 3 J-1933. Suhrkamp, Frankfurt,
1983.
José María Mardones
dinámica— si es antes la actividad mental
o el cerebro, sobre todo cuando la Nueva
Física presenta a la materia como la resul­
tante perceptiva de una serie de ondas y de
campos electro-magnéticos. A sí se disuel­
ve la entidad masiva del «encéfalo», mien­
tras que la actividad mental, cohesiva y
sintetizadora, queda intacta.
El principio de Thorndike («todo lo real
es medible, lo no medible no es real»), se­
gún el cual no habría otra realidad posible
que la que se sitúa en el campo de los sen­
tidos orgánicos, es a todas luces gratuito,
desde un enfoque realista (y propio de la
Física nuclear) de las múltiples posibilida­
des y niveles de darse lo real. Por lo me­
nos es dudoso, ya que se dan otros estados
de la «materia» que no son accesibles a los
sentidos orgánicos de la especie humana.
El positivism o en cuanto ideología (o
«creencia», que profesaba Thorndike) se
debía al supuesto de que las ciencias, occi
dentales de principios del siglo xx consti­
tuían el logro sumo y definitivo del cono­
cimiento objetivo y fiable. Pero desde un
enfoque antropológico las ciencias- o c c i­
dentales se reducen a un fenómeno socio­
lógico que ha desarrollado unos principios,
unas técnicas específicas y unas caracterís­
ticas metodológicas y epistémicas, referi­
das a áreas de realidad muy determinadas,
precisamente aquéllas que son accesibles,
en principio, a los sentidos orgánicos de
una determinada especie zoológica.
Inferir de todo ello que la realidad en su
totalidad sea descriptible en términos de
«objeto-de-los-sentidos» y explicable m e­
699
REALIDAD Y SIGNIFICADO
diante estas categorías es ya «metafísica»
popular, pues las ciencias occidentales lo
más que han ofrecido hasta el presente (en
este terreno, aunque en su eficacia han ve­
nido siendo muy válidas) ha sido una ex­
ploración radical y profunda de la dinámi­
ca que subyace en aquello que los sentidos
perciben como «objetos» y unos modelos
lógicos sofisticados, es decir unos cons-
tructos irreales. Es decir, que las ciencias
occidentales han creado un mundo concep­
tual y se han servido de unas representa­
ciones irreales, gracias a las cuales se ge­
neran técnicas eficaces para manipulación
de las sustancias sensibles: las ciencias
aciertan en los procedim ientos técnicos
que generan, pero probablemente no, y
desde luego no definitivamente, en la vi­
sión que dan de la realidad total. Para lo
cual carecen de recursos y de competencia.
O sea, que se ha dado un giro copemi-
cano de las intenciones del Empirismo del
xvm al punto de llegada del Positivismo
del xix-xx. El Empirismo pretendía atener­
se a lo estrictamente «dado» (lo mismo que
el Positivismo decimonónico), por oposi­
ción a los sistemas de conceptos abstractos
de la metafísica occidental, pero han aca­
bado teniendo que construir otra serie de
sistemas de constructos y de modelos lógi­
cos. para poder afirmar algo con rigor acer­
ca de lo «dado», mientras que la Filosofía
no positivista ha tratado de describir rigu­
rosamente lo más concreto e inmediato de
diferentes modos de darse lo real.
Lo más cierto y completo que hoy pue­
de afirmarse, desde la concreción filosófi­
ca, la consideración integral de la antropo­
logía y la psicología dinámica, es que los
«objetos reales» en el mundo humano (los
mundos de otras especies no nos son sufi­
cientemente conocidos, pero es altamente
probable que no se compongan de «obje­
tos») resultan de la interacción de las ener­
gías psíquicas (inconscientes, pulsionales,
emocionales, expresivas y mentales) de la
especie humana, con las generadas y cons-
teldas por y en los supuestos «campos elec­
tromagnéticos» de la llamada «materia».
700
mediante el juego pautado de diferentes ti­
pos de cadenas semánticas que se han ido
formando en la historia de la especie, en el
seno de una praxis.
;}: * *
La primera certeza que podemos obte­
ner, en cuanto punto de partida de una re­
flexión acerca del mundo-real es la de
una indeterminación radical de éste, que
corresponde a un desfondamiento de parte
del sujeto humano (o no determinación au­
tomática, pre-programada por naturaleza,
para conocer, pensar, valorar, optar y or­
ganizar (a conducta y la convivencia del
modo más lógico posible; cf. El Hombre,
noción científica , cap. 11) y la de una
constante mediación de filtros y de cade­
nas sé micas implantadas subconsciente­
mente en los sujetos, que determinan ét­
nica, local y epoc al mente aquel desfon­
damiento primario y primitivo. Y tal vez
ante la provisoriedad y la contingencia de
modas, vigencias y códigos imperantes se
hayan esforzado las sociedades humanas
por acceder, mediante las creencias, a lo
consistente y trastemporal.
Parece por lo tanto que habría de supe­
rarse la rígida dicotomía «mente/cosas» y
admitir una serie de tipos y de modos de
darse la realidad, intermedios entre la vida
psíquica (que es algo bastante complejo) y
la cristalización última de las supuestas
«cosas» (tal como la mente las percibe en
su cotidianidad).
Para proceder con rigor hay que deter­
minar que sea lo inmediato a la experien­
cia humana y se verá que no son las «co­
sas» ni las sensaciones orgánicas que éstas
producen, sino las vivencias y por lo gene­
ral la praxis : el hallarse los sujetos afecta­
dos por una serie de intereses y de estímu­
los (no exclusivamente sensoriales puros),
en cuanto se hallan concernidos por una
serie de relaciones y de comportamientos
Esto es lo más primario (detrás de todo
ello se percibe indirectamente la vida in­
consciente, que ya no es objetivadle ni e\-
presable).

• En segundo término viene la afectividad,
x ; (lo que «se siente» en cada momento, an-
’// tes de fijarse en la configuración y compo­
ne, nentes de las «cosas»), las cenestesias o
r" estados corporales y las emergencias de la
l ..fantasía, estrechamente asociada a veces a
ir. la afectividad (miedos, deseos, rechazos,
^' empatias, dolor).
V'-r.: En tercer o cuarto término aparecen en
^ el campo de la conciencia las elaborado-“
ncs racionales y las apreciaciones axiales:
■■el hombre standard (el llamado «hombre-
di de-la-calle») percibe antes y más vivamen-
-1 te ios valores y su repercusión emocional
i!-, en su subjetividad (lo lilil/inútil, bello/feo,
deseable/rechazable, cómodo/incomodo o
~ peligroso/fiable) que las «sensaciones» pu-
ras o los rasgos objetivos de los objetos,
para lo cual ba de realizarse una labor de
objetivación que no está a su alcance y en
cuya persecución — siempre aplazada— se
I - han originado los sofisticados métodos de
L las ciencias occidentales.
[' En un quinto lugar se sitúa un doble
i ■ tipo de percepción: la de las presiones so-
dales, el sentirse concernido por una vi-
r gencia o un deber (algo/mucho más evol-
vente y condicionante que una sensación o
W- un estímulo sensible y que suele viven-
f ciarse por lo general en forma de cnvolvi-
■ miento y de facticidad insoslayable y no
como una deducción racional); el otro tipo
r- de couociiiliento es el del interlocutor o
t*'
y las personas, cuyos rasgos, actitudes, dis-
{:■ posiciones y habla comprometen, o al me-
nos se presentan aquí y ahora como un
complejo objeto de conocimiento no infe-
: rencial tampoco, y que se conocen córn­
er plexivamente sin advertir las sensaciones
concretas que lo están produciendo (un re-
jT flejo, una arruga, un cambio de color), a
g. no ser que se reflexione racionalmente y
I con detenimiento acerca de ello.
| Sólo después de estos términos de da-
I ción de objeto — y en el seno de estos pro-
L cesos y situaciones de la praxis— se po-
§ dría llegar a percibir la sensación . pero.
R como venimos diciendo, mediante un es-
I fuerzo considerable de abstracción de Lo­
REALIDAD Y SIGNIFICADO
dos los demás contenidos de vivencia y de
percepción. Y en último lugar, ya sin per­
cepción inmediata y concreta, sino m e­
diante parámetros teóricos, se podría infe­
rir lo que «naturaleza» sea más allá de las
sensaciones inmediatas, lo mismo que «más
acá» de las vivencias, las fantasías y los sen­
timientos se puede inferir la acción de una
vida inconsciente, más sin percepción inme­
diata en ninguno de los dos casos.
Puede suponerse que, produciéndose los
. procesos de cognición por este orden, re­
sulte bastante gratuito partir de las sensa­
ciones como de «lo dado» y «objetivo» y
darles la primacía sobre los demás conte­
nidos cognitivos de la intimidad afecti-
vo/mental.
# * *
Así como decíamos que de parle del su­
jeto humano se dan dos propiedades bá­
sicas que no es posible cuestionar — el
«desfondamiento» y el juego de asociacio­
nes «semánticas»— , de parte del mundo
objetal se da otra propiedad, al menos per­
cibida por el sujeto humano (aunque es
improbable que sea meramente subjetiva),
que es i a de una sistematicidad estricta y
generalizada (lo que, invirtiendo los térmi­
nos, motivó a Lévi-Strauss a afirmar que
ia «mente era una cosa entre las cosas»).
Nada hay caótico, sino que todo, desde
las im plicaciones lógicas del f u n c io n a ­
miento mental, hasta la maduración de los
frutos, la cocción de los diferentes tipos de
cerámica o de alimentos, la maduración
sexual o la elaboración de la organización
del discurso humano o la de un proceso
práxico (de producción, de educación o de
trasformación de la sociedad), todo pre­
senta un orden de piel ación de fases, de
antecedentes y de consecuentes, de moti­
vación y de aceptación (en la relación
amorosa por ejemplo, y hasta en la activi­
dad sexual), cuya inversión o cambio arbi­
trario malogra sus resultados.
Hasta el ejercitar la libertad exige una
preparación, mediante un proceso de inde-
pendización de fijaciones y dependencias.
70]
REALIDAD Y SIGNIFICADO
üe motivaciones dinamizadoras de la ca­
pacidad de optar y de organizar la conduc­
ta; y a la psicoterapia y a la cura de irregu-
ralidad orgánicas o enfermedades les suce­
de lo mismo.
Nada se da descontextualizado ni des­
vinculado de otra serie de estados antece­
dentes y conci mirantes, sino que «vale»,
«significa» e incluso es y se perpetúa con
una identidad determinada en cuanto inte­
grado en una estrucura sistèmica, que a su
vez tiene una lógica inmanente. Y a estos
órdenes estructurales sisiémicos y a su lógi­
ca es a lo que llamamos «objetivo», mien­
tras que a los productos materiales y con­
creciones que de ellos resultan (de sus inte­
racciones energético/sistémicas) es a lo que
llamamos objetal y «cósico».
Nada se conocería ni sería tratable si no
fuera por su inclusión en alguno de tales
sistem as operativos, intrínsecamente in­
corporados a la praxis y a la subjetividad
humanas, el primero de los cuales es el
lenguaje. Y sólo puede conocerse y mane­
jarse, aun en el área de las «cosas», sino
en cuanto significa, sea cual sea su «exci­
piente» o soporte material.
El objeto propiamente dicho del conoci­
miento humano no es la entidad material
de las «cosas», sino su significado y su
posición dentro de un sistema de coorde­
nadas lógicas y simbólicas a la vez. Con
ello no pretendemos decir que el objeto
real o la materia «no existan», ciertamente
existen, pero no emergen en el campo de
la percepción y de la conciencia sino en
cuanto dotados de alguna función práxica
(siquiera sea la de «obra de arte») e inte­
grados en un sistema significante.
Si se pregunta por la «esencia» de algo
siempre habrá de responderse por referen­
cia a un sistema contextualizador dentro
de un determinado campo semántico. Lo
irrelato es indefinible e incluso innomina­
ble, si no es metafóricamente. Y no puede
hablarse de otra experiencia «inmediata».
Lo más cercano a ]a verdad es que, ade­
más de estas contexlualizaciones, cuando a
un objeto se le atribuye «realidad» o «exis­
702
tencia», el referente único es la propia den­
sidad asertiva o «cenestesia» concreta de
quien lo afirma y que atribuye más o me­
nos gratuitamente o con algún fundamento
al «ohjeto real» que dice conocer.
Otro referente más vulgar, pero más tra­
dicional y propio de la Antigüedad, es la
dureza/consistencia de las piedras (por
eso en Siria y en Perú se las adoraba como
divinas, o la divinidad se representaba
com o betylo ó huaca, también compa,
chinea, larca según sus diferentes tamaños
y funciones en la cultura/culto de Tahuan-
tinsuyo o imperio incaico): lo real ha de
presentar la misma «insoslayabilidad*
práctica de lo mineral. Pero esta supuesta
solidez ha sido desmentida por la Física
nuclear. Y lo que no tenía esta consisten­
cia cuasi mineral se consideraba y se sigue
considerando irreal o menos real, aunque
tenga mucha más trascendencia e influjo
en la praxis social y en el desarrollo de la
personalidad (habría que decir en lenguaje
coloquial que es más fácil saltar un muro,
sin consecuencias a largo plazo, que una
relación o una norma).
Es el caso de la mayoría de los psiquia­
tras actuales (y ahora más que nunca por;
radicalización de las posiciones frente a la
Psicología Dinámica, tal vez) que afirman
ser la causa fundamental de las perturba­
ciones psicoafectivas una serie de factores
orgánicos, mientras que los psicoterapeu-
Las sostienen que son la calidad o ausencia'
de los afectos recibidos en la primera in­
fancia, las fijaciones, los modelos, la co­
m unicación paradójica y el sistema de
pautas de interacción familiar o las presior!
nes sociales, que para los organicistas son,
algo «irreal», sin entidad consistente y ño-
pueden «causar» nada apreciable (lo cual;
es pura metafísica griega y medieval, por
lo que pasan por alto que en algunos casos'
la «mala noticia» es «causa» de la gastritis.
— supuesta una predisposición orgánica a'
ello—- y no las gastritis «causa» de la mala"
noticia).
Esta proyección de la propia cenestesia
de «estar siendo real», que el sujeto hace'
--. ■í
' -'.-•i

sobre el objeto ocasiona tres fenóm enos
psicosociales sorprendentes: identificacio­
nes del pensamiento mágico, antropomor-
tla de objetos no humanos y viceversa, co­
stilcae ion alienante del otro.
El hecho universal de que las realidades
en sentido fuerte resultan de la confluen­
cia de energía material (y psíquica) con la
dinámica de las cadenas significantes en el
arrastre («vecciones») de u.na praxis, tiene
otras dos consecuencias de importancia:
A) Si las cadenas y paradigmas signifi­
cantes (construidos desde ellas) pertenecen
a áreas diferentes, nunca las realidades in-
tramundanas presentarán una naturaleza
común e isomórfica ni constituirán un mis­
mo plano de realidad.
La creación de nuevos paradigmas y
lenguaje ha de originar una multitud, orgá­
nica y sistematizable, de nuevos objetos
reales (inexistentes e insospechados antes:
por ejemplo los carburantes líquidos para
motores industriales, y las máquinas y sis­
temas de producción correspondientes),
por lo general de mucha mayor trascen­
dencia y dinamismo que las «cosas» loca­
lizares, desde siempre, en el mundo fami­
liar de las paredes, las calles y los muebles
No se olvide que durante cientos de miles
de años las «paredes», los «lechos» y los
«muebles» eran objetos inexistentes e in­
sospechados y sólo eran reales y familia­
res las piedras, los troncos y ramas de ár­
bol y los huesos... Incluso las «calles» y
las «carreteras», algo tan real y consisten­
te, fueron inexistentes e insospechadas du­
rante muchos siglos de la historia, hasta
que a los ingenieros romanos se les ocurrió
utilizar piedras adecuadamente preparadas
para embaldosarlas.
Pero hay todavía más: baste recordar las
consecuencias productivas y modificativas
de la visión del mundo que ha tenido la
creación de las terminologías y de los mo­
delos de la Anatomía (por Vesalio y por
Servet; con anterioridad a ellos la constitu­
ción interna del cuerpo y sus visceras eran
en gran parte desconocidas), la Economía
REALIDAD Y SIGNIFICADO
(a partir de Sinith y de Ricardo; para Vau-
ban por ejemplo eran inexistentes la infla­
ción o la oferta y la demanda), la Psicolo­
gía (a partir de Freud y de Watson o o de
W undt), la F ísic a nuclear (a parrir de
Bohr, de Schródinger o de Heisenber), el
Estado (a partir de la respublica y del D e­
recho romanos) o la Filosofía y sus cate­
gorías (a partir de los griegos o de los fe-
nomenólogos). Gracias a las categorías ju­
rídicas y a las instituciones creadas por
Roma la sociedad adquiere una consistencia
real y una dinámica que se siguen echando
en falta allí donde la administración romana
no arraigó (Mesoamérica, Rusia o Brasil).
Las terminologías y los modelos no son
«co sa s» ni tienen solid ez o apariencias
materiales y localizables, pero el progreso
de las civilizaciones depende realmente de
ellas y no de las piedras, la vegetación o
los accidentes del terreno. Con toda evi­
dencia son de mayor importancia para co­
nocer y manejar el mundo «real» — que en
su mayor parte consta ya de los productos
de estos sistemas— las nociones y los mo­
delos sumamente abstractos de la Física o
de la Economía, que los objetos «reales» de
la experiencia familiar. La creatividad está
todavía de parte del pensamiento abstracto
y no de las «cosas» concretas, aunque aquel
no puede perder de vista lo concreto (más
para tras formarlo con su eficacia) . . . .
B) El conocimiento, la comprensión ob­
jetiva de las áreas de realidad del mundo
consiste básicamente en la interpretación
que de sus estim ulaciones se haga, más
precisamente a la luz de algún sistema de
significación: la mitologías, el arte, la-his­
toria, los géneros literarios, la filosofía, la
teología, el Derecho y todas las ciencias
de la materia y de la naturaleza o de socie­
dad son otros tantos sistemas de significa­
ción para una interpretración creativa de
las vertientes y de las posibilidades que
ofrece el mundo «real».
Incluso las relaciones interpersonales,
las amorosas y las sexuales dependen de
una hermenéutica de expresiones, actitu­
des e intenciones del «otro»; de modo que
703
 REALIDAD Y SIGNIFICADO
una mala interpretación puede impedir que
exista amor, entendimiento o goce.
$ $ j>
:
De acuerdo con la concepción organi-
cista y rígidamente materialista habría que
afirmar que e l Homo sapiens, sapiens
(Cro-Magnon) se habría ido alejando inde­
bidamente de la «realidad» al desarrollar
su capacidad de símbolo. Y sin embargo el
arranque del progreso productivo (sociali-
zador y lógico) dala del desarrolla de los
procesos de simbolización: para producir
mejor y cosas más útiles el hombre necesi-
' taba alejarse suficientemente del acoso de
los condicionamientos materiales del me­
dio e interpretar sus experiencias senso­
riales con ayuda de modelos simbólicos.
creados por él, más en función de expe­
riencias más amplias que las meramente
sensitiva.
Consta que este arranque mental de lo
sensitivo se produjo por lo menos hacia el
-60000, cuando se datan los primeros en­
terramientos intencionadamente significa­
tivos en Shanidar (Iraq) y en La Ferrassie
(Francia) con diferentes posturas del di­
funto, según su edad (los niños y los fetos
— hay inhumación de fetos— aparecen en
posición supina, mientras que los adultos
están en posición fetal) y se hacen ofren­
das florales y animales sobre las tumbas
(restos de polen y de carbonizaciones).
El taxum Cro-Magnon ya es capaz de
una mayor abstracción y por lo tanto rea­
liza modelados, tallas y pinturas, hasta
llegar a la perfección y la amplitud de de­
sarrollo espacial en el M agdalen iense
(—20000, es decir 40.000 años después de
aquellos enterramientos) hasta que en el
-5 0 0 0 (período N eolítico) las primeras
agrupaciones urbanas hacen posib le la
suma de esfuerzos intelectuales (cosa im­
posible en tribus aisladas) que da ya el im­
pulso definitivo a un progreso acelerado
de generación de sistemas y de técnicas,
empezando por las técnicas del cuerpo y
las de la metalurgia, además de las tradi­
ciones culturales de los grandes santuarios
704
protohistóricos, importantes para la elabo­
ración de «sistemas de mundo».
No es posible afirmar que esta libera­
ción humana de la estricta vida de los
sentidos orgánicos propia de los taxa del
H. babilis y del erectas por lo menos,
haya supuesto una «desrealización» de la
especie humana, prácticamente un error
de ¡a naturaleza, ya que la hacía centrarse
más en el mundo de los sistemas, los sig­
nificantes y las ideas, que en el de los fe­
nómenos ¡físicos (que por hipótesis mate­
rialista serían las únicas realidades efecti­
vas: Lévi-Strauss afirma en La Pensée
Sauvage que «la Revolución Francesa no
ha existido», sino una serie de «organis­
mos biológicos» coexistiendo en un tiem­
po y en un espacio y realizando actos físi­
cos de unos determinados efectos... Por muy
absurdo que esto parezca, desde un punto de
vista materialista tiene toda la razón, pues la
«Revolución Francesa» es el producto de
una totalización hennenéuticu de la dinámi­
ca «física» de la una especie zoológica de­
terminada. Pero ¿es ésto sostcnible?)
Es cuestión no suficientemente estudia­
da la del origen de las cadenas significan­
tes que fueron permitiendo al Homo sa­
piens «interpretar» los fenómenos físicos
de modo diferente del de su mera dación
sensitiva.
Si adelantamos que la paulatina labor
hermenéutica incipiente del Neanderthal
en cuanto se iba mínimamente separando
del condicionamiento sensorial, fue gene­
rando durante varios milenios una serie de
totalizaciones de conjuntos estimulares,
simultáneamente percibidos por sus senii-
dos/mente (ya dinamízada para distanciar­
se), que tuvieron un cuádruple efecto: la
percepción objelivadora de «cosas» (no de
constelaciones estimulares), la resultante
de los significados (esas «cosas», al consti­
tuirse en tales, representaban algo más \
distinto de su mera presencia física), la .ó.”
tematización de esos significados — uno
propia ya del Cro-Magnon— y finalmente
el lenguaje, al asociarse, según la dinámica
del símbolo, determinados sonidos articu­

lados y fijos y con estructuras morfosin-
.tácticas flexibles los sentimientos, las inten­
ciones y los deseos o las comprobaciones
del momento (las «ideas» se irían generan­
do después).
Estos orígenes desencadenaron una pro­
liferación de significados y de sus signifi­
cantes correspondientes, aunque el hom­
bre arcaico se excede en su «heimenéuli-
;ca» de las apariencias m ateriales de los
.demás objetos — recién alumbrados en
cuanto «cosas reales»— y les atribuye sig­
nificados y virtualidades que no les corres­
ponden: es el pensamiento mágico. Para él
absolutamente todo parece ser el símbolo
(viviente y operante de algo que vela/cor-
poreiza la mera apariencia sensoria). Y to­
davía en Heráclito y en el Vedánta seguirá
perpetuándose esta visión de las cosas (para
Heráclito hay «una armonía inmanifiesta,
mejor que la manifiesta»).
...Por mucho que se excediera el pensa­
miento mágico (que no es religioso, sino
.socialmente habitual), la dirección em­
prendida no era equivocada, pues por ese
camino se iban a ir generando Va filosofía
y todas las ciencias (que también indagan
lo que las sensaciones ocultan) y con ellas
se iban a abrir posibilidades insospechadas
para la trasformación e incluso la «crea­
ción» del mundo humano. Los excesos de
amor a la naturaleza y el positivismo cósi­
co parecen apuntar a un ideal humano pro­
pio del Homo erectas, absolutamente al
:hilo de «lo dado».
Mas la especie humana tenía por natura­
leza que alejarse relativamente de las puras
estimulaciones de aquella otra «naturale­
za» ya que poseía una nueva manera de
percibir por totalidades: en Gesialt, que
implicaba la percepción de relaciones y
analogías entre los direrentes objetos y la
sistematización de grandes conjunLos per-
cepcionales, incluso fuera del tiempo vivi-
.do, pero con ello se hacía capaz de domn
áar y prever facticidades, de planificar a
Corto plazo y de actuar y existir por encima
'de la estimulación sensorial de cada mo­
mento: se incoaba la inteligencia. El cono­
REALIDAD Y SIGNIFICADO
cer humano no es quedar prendido el suje­
to en la estimulación, sino inferir lo que esa
estimulación puntual en cada instante ma­
nifiesta. Las sensaciones orgánicas — ad­
mítalo o no el espíritu positivista— vehicu-
lan siempre «información» no orgánica y el
objeto real del conocimiento de cosas reales
no queda en sensaciones, sino en totalida­
des significantes (que añaden al conocer
algo mis y distinto de la mera sensorialidad
de la estimulación en cada instante).
Es decir que cada objeto material perci­
bido viene a tener la estructura cognitiva
del «símbolo». ALenerse estrictamente a
«lo dado» no significa nunca quedar en las
puras sensaciones (cosa bastante difícil y
abstractiva por otra parte), sino que al per­
cibir «lo dado» el sujeto humano ya ha
elaborado una unidad de apercepción que
no consta exclusivamente de sensaciones
(que es lo tínico orgánicamente dado).
No es difícil suponer que la repetición
tradicional de unas constantes significan­
tes, en principio gestuales, a las que se
añadían las constelaciones imaginativas
de la vida inconsciente: Repräsentanz
freudiana) haya ido fijándose cuasi insti­
tucionalmente (en las diferentes culturas)
y creando unas constantes de significa­
ción susceptibles de diferentes combina­
torias, pues estas cadenas tienen la pro­
piedad de poder combinarse y recombi­
narse indefinidam ente, d a n d o lugar a
nuevas formas de modelización simbólica
y de expresión. Sólo así se explica la di­
námica del lenguaje.
* * #
En este proceso de diversificación de la
capacidad del conocer humano se produ­
cen. entre otros menos significativos, tres
fenómenos cognitivo/prácticos muy espe­
cíficamente humanos, que han venido su­
poniendo problemas y que hasta ahora no
se ha logrado racionalizar reducLivamenre:
c] arfe, la ética y las creencias.
El arte es una de las manifestaciones
más insólitas y más características de la
especie, que parece responder a una nece­
705
REALIDAD Y SIGNIFICADO
sidad umversalmente experimentada (pues
no hay pueblo sin alguna forma de arte, si­
quiera sea musical, coreográfico, mímico
u ornamenta]), que interesa tanto a la co­
lectividad como al individuo, respondien­
do a la urgencia de expresarse de modo
que esa expresión adquiera un volumen y
una comunicabilidad singulares, por enci­
ma de las limitaciones de la clausura sub­
jetiva y de la vulgaridad cotidiana (sentida
también por el hombre arcaico y con más
intensidad que nosotros, pues la no-vulga­
ridad la convierte en «sacralidad»).
La realidad de los afcctos/ideas que se ex­
presan, así como la de los objetos concerni­
dos por los afectos (deseo, temor, admira­
ción, fruición) vienen a ser estilizadas e in­
cluso metaforizadas en orden a una visión
más universal o más profunda, o más univer­
salmente participable, de las cosas o de las
situaciones (arte dramático y coreográfico),
o los objetos reales, no metaforizados, se
presentan a una luz que Ies transforma de
anécdota en categoría, a veces la categoría
de «lo feo» o de «lo siniestro» incluso, como
logran hacerlo el Feísmo, el Arte de Basure­
ro, o Gutiérrez Solana y Rouault, o de «lo
vulgar» como se ve en Gaul y en Warhol).
Lo más frecuente es que en la obra artís­
tica la materia, los objetos y las personas se
conviertan en alegoría de otras realidades y
dimensiones de la realidad total, y las técni­
cas artísticas lo son precisamente porque
logran esa conversión de lo toscamente ma­
terial en una condensación de relaciones
universales, y ello en cuanto expresión con­
creta de la subjetividad personal de un indi­
viduo. A sí la obra artística culmina en la
fusión de lo universal y de lo particular, lo
subjetivo y lo objetivo en una porción míni­
ma de materia, o en objetos concretos ele­
vados sobre su vulgaridad práctica.
Y la vivencia estética consiste precisa­
mente en la percepción conjunta y emocio­
na ¡izada de esa fusión armónica y dialécti­
ca de las principales dim ensiones de lo
real, una verdadera unión de contrarios
que genera en el espectador la sensación
enriquecedora de estar captando algún as­
pecto o dimensión de la confluencia de [o
diverso en lo «uno», de la totalidad en la
particularidad, de las oposiciones en la
síntesis armónica de los conjuntos. Y ésta,
concretada en porciones mínimas de ma­
teria (plástica, sonora, espacio/temporal y
corpóreo/dinámica, en la danza) pues una de
las condiciones de la calidad de la obra de
arte es precisamente la presencia de la mate­
ria en un mínimo requerido; si la cantidad
material sobrepasa la proporción que exige
la expresión del «mensaje», la obra pierde
calidad o deja de ser «artística» (en el arte
musical o en el poético se convierte respec­
tivamente en «mido» o en «palabrería»)
El arte sitúa al sujeto simultáneamente
en el mundo de las sensaciones orgánicas
y en los planos más universales e incluso
«totales» y metafísicos de la realidad, de
las ideas y/o de la intimidad profunda del ■
autor. Este ofrece objetivado lo más perso­
na) de su universo vivencial — despojado
de sus aspectos vulgares y subjetivos— al
espectador que, al interpretar, re-genera,
en su propia intimidad, vivencias análogas^
a las del artista; por eso el arte cualifica la'%
subjetividad del público. Desde otro punto||
de vista, también tiene lugar una transfor--:'
mación ideal de la «cosa», del discurso o :
del sonido y el movimiento corporal, hasta L
convertirlos en un «arquetipo» materiali-Ip
zado aquí y ahora.
Y todo ello se logra mediante diferentdÜS
combinatorias («creatividad») de posibilivl?
dades inherentes a la materia, al habla, a g ¡
sustancia fónica de una lengua (de ahí la fk
expresiones poéticas intraducibies en otl*j|
lengua con otra «sustancia fónica»),- al cí*Jf
pació y al ritmo temporal, a los volúnisj!||
nes, las perspectivas, las formas y los oo?^
lores, o los matices del claroscuro y las
lidades de las superficies, guiadas
afectividad/razón interpretativa de laS;
monías o las relaciones complejas d e l '
ferentes planos de la realidad, que el
cataliza en su intimidad mental y em:
nal. Al arte obtenido por proce di miéii
cibernéticos le falta éste último fací
Quien no es capaz de catalizar ésta i

nía de relaciones universales de múltiple
referencia y de plasmarla en materia, no es
ni puede ser «artista» o «poeta».
Se puede decir, en definitiva, que el arte
acierta a plasmar en materia «símbolos»
concretos y vivos (animados por la expre­
sividad concreta del autor) de las armonías
dialécticas del todo cósmico, y ello en di­
ferentes lenguajes, capaces de ser decodi­
ficados por todos los tipos de sensibilidad
humana, constituyendo así una verdadera
hermenéutica de la realidad del mundo y
del hombre, una hermenéutica que es más
segura y acertada que la reflexión filosófi­
ca y de mayor alcance que la modeliza-
ción científica, sólo que es intuitiva y ne­
cesita a su vez de otra hermenéutica para
hacerse conscientemente inteligible.
* * *
El conocimiento ético también responde
a otra necesidad específica y exclusiva de
la especie humana, que se ve en la urgen­
cia de seleccionar, entre todas sus posibili­
dades psicofísicas de actuación — que son
múltiples y capaces de efectos opuestos:
constructivos y destructivos-— las que en
cada caso conducen a los efectos menos
destructivos de los procesos de realización
de los semejantes o del propio sujeto ac­
tuante, aun en contra de sus pulsiones in­
conscientes y de sus deseos.
La especie humana presenta la peculiari­
dad de carecer en sí misma de estos crite­
rios (por mucho que hayan dicho los jusna-
turalistas); no hay ningún common sense
ético que infaliblemente oriente en cada si-
■ tuación hacia lo «más conveniente» (td epi-
- prepon estoico), sino que el hombre puede
- incluso institucionalizar lo más destructivo:
caza de cabezas, infanticidio, potlach, es­
clavitud, alienación objetalizadora de la
mujer, guerra y contaminación industrial..,
- (por eso negamos que exista una intuición
moral o un «derecho natural» innatos e in­
falibles en el hombre; de haber sido así la
historia no presentaría la sucesión de horro-
íes institucionalizados que vem os). Y es
únicamente con un enorme esfuerzo cultu­
RF.AI.IDAD Y SIGNIFICADO
ral y tras largos períodos de ensayo-y-
error, ayudados por una reflexión sapien­
cial (e incluso «revelada»), como la huma­
nidad ha ido deduciendo lo «más conve­
niente» para sí misma (y aún así no acaba
de lograr la erradicación de algunas insti­
tuciones destructivas). Mas, como es ob­
vio, este conocimiento depende de cómo se
interpreten las actuaciones y sus efectos en
la colectividad o en «el otro» (el esclavis-
mo no «interpretaba» como destructiva la
reducción de «los otros» a instrumentos sin
derechos).
Pues bien, este tipo de conocimiento y
de saber que ha de «informar» a los indivi­
duos y a las sociedades acerca de cómo
responder adecuadamente a las exigen­
cias objetivas de los otros y de cada uno
de los elementos intervinientes en cada si­
tuación concreta, aun en contra del afecto y
del deseo, y ello en armonía con las líneas
universales de realización conjunta y soli­
daria, es lo que se conoce como ética o
«moral».
No está la ética/moral constituida por
«normas» como se cree, pues éstas son úni­
camente proposiciones lógicas, formuladas
por las sociedades para una mejor com ­
prensión colectiva de esas exigencias obje­
tivas. Prueba de ello es que nunca puede
una única «norma» regir rectilíneamente un
comportamiento en ninguna situación con-'
creta (se produciría entonces el summum
ius summa iniuria), sino que siempre han
de conjugarse «normas» válidas de niveles
distintos; y sin embargo las exigencias ob­
jetivas y el comportamiento adecuado son
en cada caso unas y concretas. Para amplia­
ción de lo dicho cf. El Hombre, noción
científica, cap. 11 y «Conclusión sobre la
Realización del Hombre» pp. 625-670.
* * *
Creencia es otro tipo de conocimiento
que se caracteriza por requerir un suple­
mento de convicción y hallarse estrecha­
mente conectado con la identidad del suje­
to y su vivencia de existir realizativarnente.
Responde a la necesidad de poseer una v¡-
707
REALIDAD Y SIGNIFICADO
sión totalizadora del sistema del mundo en
el que vive, según el cual la conducta, las ac­
titudes y la interpretación de los sucesos, las
expectativas y los temores (vivencias inevi­
tables, por otra parte, con o sin «creencias»)
puedan elaborarse emocional y comprensi­
vamente y motivar conductas constructivas.
Puede haber creencias religiosas y no reli­
giosas, pero en uno u otro caso los rasgos
son los mismos, en cuanto al efecto psicoló­
gico y a su función social. Todas las creen­
cias'constituyen un modo insustituible de
fundamentar los comportamientos, el senti­
do que se da a la vida y las actitudes básicas,
Por eso han de ser tomadas epistémicamente
en serio, ya que constituyen una propiedad
universal y constante del «estar-en-cl-mun­
do». El grado de certeza y de fiabilidad epis-
témica, que carece evidentemente de ios
controles artificiales de las ciencias, no pue­
de ser óbice para su seriedad, pues son un fe­
nómeno espontáneo connatural al hombre,
que nunca puede ser reemplazado por las
certezas científicas, a no ser que estas se
conviertan en creencias; aparte de que sus
campos de objetos respectivos nada tienen
que ver entre sí (únicamente los mitos de los
orígenes pueden ser sometidos a critica por
la Paleontología, pero éstos no son ningún
contenido esencial de ninguna creencia).
Las creencias suelen generarse y funda­
mentarse a partir de los siguientes tipos de
factores:I.*V
I. Fiabilidad — supuesta al menos— de
una tradición, líder o autoridad reveladora.
II. Experiencia existencial de cada suje­
to acerca de los resultados positivos (en el
equilibrio emocional y en los. comporta­
mientos) obtenidos al regirse, un sujeto, o.
una sociedad, por un determinado sistema
de creencias.
IU. Arraigo social obtenido y claves para
la comprensión de las paradojas del irra­
cional acontecer humano.
IV. Elevación del tono afectivo, motiva­
ciones y mayor estabilidad persona],
V. Adhesión volitiva y habitual a un sis­
tema determinado de mundo.
708
No todas las creencias se adquieren y se
mantienen de la misma forma. Hay creen­
cias que proceden de la tradición que da
identidad a un pueblo, otras que se deben a
una supuesta revelación y a un liderazgo
profético, otras que proceden de una ideo­
logía cuasi política que promete un cambio
de situación positivo, y otras que suponen
una reflexión personal y una opción. En los
pueblos antiguos y tradicionales, las, creen­
cias no plantean ningún problema intelec­
tual ni volitivo: se vive en unas creencias
determinadas, como se es bantú o kiwai, y
éstas se consolidan constantemente por- la
ritualización de toda la existencia y la in-
culturación de los menores, que culmina en
los impresionante^ ritos de iniciación.
A ello contribuye el fenómeno psicoso-
cial de las vigencias, que dan validez, plau-
sibilidad e incluso necesidad a las costum­
bres y representaciones más inhumanas, iló­
gicas y destructivas imaginables, y al mismo
tiempo contribuyen a estabilizar las repre­
sentaciones y costumbres constructivas,
El problema de la adopción personal de
una concepción y de la fidelidad a la mis­
ma (aun en contra de las presiones socia­
les y públicas, com o peculiaridad de la
profesión de una creencia) sólo se plantea
históricamente a partir del cristianismo; en
parte a causa del ambiente helenístico ilus­
trado en que éste se propaga, que produjo
un pluralismo no siempre grato al Poder
político (en el caso de la, helenización de
judea por los Seleúcidas la opción no era
personal, sino colectiva y étnica): y en
pane en virtud de los rasgos intrínsecos al
mismo cristianismo: superación de la uni­
formidad étiiico-religiosa, y la ruptura tic
los esquemas de las religiones, de la Anti­
güedad, que eran cosmovisiones totales itlc
ahí los mitos de los orígenes, presentes en
todas las tradiciones sagradas, incluso en
la bíblica; cf Ene. Humani Generis IDílk
con un nuevo tipo de religión consistente
en la adhesión personal y socialmcnie
comprometida (así se vivía el cristianismo
primitivo, que luego se desvirtúa intimida
y clasistamenle) a una persona concrtia

de la que el creyente «se fía».' de ahí fides,
fiducia-, pero que exige concretamente una
serie de actitudes transformativas del hom­
bre, inédiLas en las religiones antiguas. •
La historia del cristianismo muestra que
ha ido integrando muy diferentes «cosmo­
visiones y actitudes colectivas particulares
jf.dé etnias, iglesias y estamentos sociales
L'que no le eran esenciales; escatología,
^Cruzadas (en realidad «Guerra Santa»),
^cosm ología ptolemaica, intolerancia inqui-
( sitorial, pielismo y puritanismo, privatici-
dad burguesa o teología de la liberación.
^ Lo más sorprendente del fenómeno es que
los creyentes de cada época y clima social
_ se han adherido con más fuerza a cada una
| de estas cosmovisiones, por las que miden
¡fr- /a ortodoxia de los demás creyentes, que
fej.al amor altruista que exige la fe cristiana.
Se ha perpetuado la actitud antigua a pesar
de la revolución cristiana y el predominio
de las creencias sobre la fe.
■Esto pone de manifiesto que las creen­
cias son un hecho social permanente, que
las ciencias no pueden anular. Cada socie­
dad y cada individuo necesitan un sistema
-de referentes total y cierto, que por su na-
P-turaleza cae fuera de la competencia de las
fe ciencias, ni ser «falseado» por los métodos
fe. de éstas. Y el conocimiento que proporcio-
nan las creencias es un tipo de conocimien-
to distinto, más bien simbólico y, como to-
gf dos los tipos de conocimiento, hennenéufi-
¡j| co, lo cual no significa «fantástico».
Los símbolos dan acceso mental a gran­
des conjuntos de realidad funcionalmente
(inabarcables de otro m odo) y sólo así
;•puede conocerse «lo que hay» aunque no
se tenga una certeza controlada de lodo
ello (la cual sí obtienen, en parte, las cien­
cias, pero mediante oíros símbolos).
Pueden darse como conclusiones ciertas
las siguientes:
.. 1. La realidad en sentido fuerte — para
la especie humana y cuasi etològicamente
"considerada— no es el conjunto de todas
REALIDAD Y SIGNIFICADO
las «cosas» ni la interacción de todos los
«fenómenos naturales» o la actividad de las
«partículas subatómicas», sino la praxis,
sus episodios y los productos materiales y
culturales que resultan de ella.
2. Tales productos de la praxis humana
significan (nada puede llegar a ser «produc­
to real» de la praxis si no significa algo,
pues ni siquiera sería conoscible); y secto­
res y seres de la «naturaleza» sólo llegan a
ser conocidos en cuanta concernidos por
la praxis.
3. La percepción real no se agota en las
sensaciones ni en el procesamiento cerebral
de éstas, sino qiie ha de llegar a construir/ma-
nejar estructuras identificables con una deter­
minada función en cada situación, dentro de
un sistema de necesidades e integradas en
algún sistema de objetos (Baudrillard).
4. Para que tales estructuraciones defun-
ción/sensadones tengan relieve cognitivo en
la praxis han de haberse realizado por parte
del grupo/sociedad o del individuo/institu-
ción una serie de investigaciones de signifi­
cado y de valor, que les confieran el relieve
real necesario para constituir los referentes
reales de esa praxis (también la del lenguaje
y la del habla).
5. De este modo la historia colectiva y
la biografía individual gravitan operativa­
mente sobre la capacidad de percepción y
de comprensión de cada sujeto.
6 . Esta historia se concreta en la serie de
cadenas significantes — de muy diferentes
naturaleza, alcance y nivel (mágico, prácti­
co. económico, estético, filosófico, científi­
co. etc...)— implantadas por la evolución
cultural y por los procesos de incultura-
ción, aculturación y aprendizaje, en el tras­
fondo mental, emocional e inconsciente de
cada sujeto.
7. La realidad total del mundo humano
se densifica sobre la trama básica de esta
interacción de sistemas significantes.
8 . El mundo real es el producto de la
cristalización de un sistema (como un tex­
to o una partitura) en y por una praxis de­
terminada en un tiempo (histórico) y en un
espacio (geocu)turai).

REALIDAD Y SIGNIFICADO / RELACIÓN HERMENÉUTICA
9. Por lo tanto la especie humana no
existe fijada a «cosas» (resistentes y duras),
sino que su existir transcurre en una flota­
ción sémica oscilante y varia, más o me­
nos alejada de lo que exigen los procesos
de realización al hombre: no hay lugar para
ningún relativismo histórico radical.
10. La nieta de Ict reflexión cultural es
el difícil logro del acierto en situar las rea­
lidades resultantes de la praxis en su ade­
cuado lugar significante, dentro del con­
texto sistémico adecuado,
11. Conocer las realidades es siempre y
fundamentalmente interpretar e integrar
los contenidos brutos de la percepción en
sistemas, no cósicos ni «naturales» o cra­
samente pragmáticos, sino culturales, sé-
micos y de niveles diversos y de fino teji­
do paramétrico.
12. Las ciencias no pueden agotar las
posibilidades de conocimiento válido, ni
Relación hermenéutica
«Todo está entrelazado entre sí
y la ligazón es sagrada»
(Marco Aurelio, Meditaciones, VII, 9):
La hermenéutica contemporánea se cons­
tituye como una filosofía de la compren­
sión del ser a través de la interpretación del
lenguaje, el cual funge así de mediación.
Esta importancia conferida por la herme­
néutica al lenguaje, la sitúa como una teo­
ría y práctica medial, así pues como el ho­
rizonte en el que se cobijan los diferentes
lenguajes culturales: por ello ha podido ha­
blarse de la hermenéutica como de una nue­
va koiné o lengua común, ya que funciona
como interlenguaje de lenguajes o idioma
universal de nuestra cultura.
Y, sin embargo, esta centralidad del len­
guaje en la hermenéutica le ha acarreado
la sospecha de inmanencia lingüística, tal
y como se expresa en la tesis del «círculo
710
3ES
-rfS h
de realidad, pues constituyen sólo una dé j
tantas formas de contextualizar la heratd»A
> CCé
náutica cualiticada del mundo (y no se « v *
vide; dentro de un espacio geocuhurah d é l
un tiempo y de una sociedad).
Bibliografía (del autor referente a U |w.
cuestiones tratadas) -r?
—- ■
El Hombre, noción científica, Madrid, Pi­
rámide, 197S. ■
Dialéctica del Concreto humano, Madrid»
Maro va, 1975. .y>
interacción y Conocimiento, 2 vols, Salí- ':
manca, Amarú, 198S. ■%
Sexo, Comunicación y Símbolo, Barceló* ;
na, Anthropos, 1994. «-«.Oto*
Antropología de las Religiones (en prensa)»>>
{'£
-* * \
Luis CencHkl^
hermenéutico» en el que se encerraría la.,
compresión o interpretación. Con ello la l
hermenéutica corre el riesgo de recaer
un Ungüismo o idealismo de la palabra, MJ
tom ar el lenguaje como un espejo O espe^
cularmente. La especulación autohermévj
néulica ha sido así un peligro constante dej
autorrefcrencialismo, al proponer que todo!
es lenguaje, y el lenguaje nada: nada dfc.á
ser-ente. .-j^l
Frente a este lingiiism o se trataría dej
pasar de la cerrazón lingüística a su aper^i
tura, transitando del logos al mythos, de¡|
la dicción a su condición y de la palabry
al apalabramiento. En este sentido hemoS|
podido recuperar una filosofía que, cooKy
la de Angel Amor Ruibai, se centra en
categoría (pos) lingüística de la relacióni«
pues si el lenguaje dice relación, la rela-jij
ción dice lenguaje y más que lenguaje, ya^
que expresa el respecto por el/lo otro

¡vr tanto, su respeto: r e s p e c ta s u n ta s cid
diiul, según la definición clásica de la re­
lación.
A. Amor Rui bal (t 1930) fue profesor
Je la Universidad Pontificia de Santiago
Je Compostela, y su incisiva obra es filo­
sófica. filológica y teológica. El correla-
d m s m o es la clave de su sistema, el cual
podría expresarse bien por el correferen-
cialismo de Cirilo de Alejandría, conocido
por nuestro autor en sus estudios filosófi-
ai-teológicos:
Nomina relativa (pros-ti) se mutua
[signifteant
atraque cognitionem alteritts gignente.
(MG 75, 868 ).
Los nombres relativos (pros-ti) se
[significan mutuamente,
concreando, cada uno el conocimiento
[del otro.
Tratamos aquí de rehabilitar una figura
autóctona egregia, pero desconocida debi­
do a la profundidad de su pensam iento
protohermenéutico, Puede ayudar a su
comprensión la actual edición de su obra
magna Los problemas fundamentales de la
filosofía y del dogma (Santiago 1914 ss.)
por parte del Consejo Superior de Investi­
gaciones Científicas y de la Xunta de Ga­
licia. Mas antes de recuperarlo ofrezcamos
el panorama de la hermenéutica contem­
poránea para poder situarlo.
La neohermenéutica o hermenéutica con­
temporánea parte de M. Heidegger, al rein­
terpretar críticamente la metafísica clásica
del ser como lenguaje del acontecer (así en
De cwnino al lenguaje, 1959). Un año des­
pués (1960) su discípulo H.G. Gadainer sis­
tematiza la intuición heideggeriana en Ver­
dad y método , redefiniendo el ámbito del
ser como «lingüicidad» y la tarca de su in­
terpretación como «comprensión».
La comprensión del ser corno lingiiicd-
dad se realiza según Gadamer en el diálo­
go abierto y su mediación infinita, lema
poshegeliano recogido fundamentalmente
por P. Ricoeur. Por su parte, K.O. Apel y
J, Habermas propondrán la comprensión
RELACIÓN' HERMENÉUTICA
hermenéutica de lo real en el horizonte
cuasi trascendental de la intersubjetividad
(consensual). mientras que M. Foucault y
R. Rorty imnanentizan dicha comprensión
ai concebirla com o recreación o redes-
cripción respectivamente. Finalmente han
sido J. Derrida y G. Vattimo los encarga­
dos de desfundamentar la compresión her­
menéutica hasta su deconstrucción y debi­
litamiento: con ello se cumple el desmon­
taje de la metafísica clásica del ser-razón
en h erm en éu tica m oderna del ser-len ­
guaje.
Ahora bien, esta compresión hermenéu­
tica del ser com o lenguaje y del lenguaje
como interpretación desmonta la filosofía
c lá s ic a d el ser com o sustancia (ottsía,
Aristóteles), revisándolo ahora como rela-
ción/relato: com o acaecimiento o acciden­
taron cuya interpretación es esencialmen­
te narración. En esta perspectiva hem os
podido interpretar la filosofía protoherme-
néutica de A. Amor Ruibal y su visión del
ser com o relación: en donde re-lación dice
doble lazo (lación) y, por tanto, correlación.
Aquí se funda/funde el llamado corre] acio-
nisnto de Amor Ruibal: en el que el ser ya
no es sustancia sino relación, y su com ­
prensión o interpretación no es p'ór tanto el
raciocinio sino el relaciocinio. Con ello se
introduce en la hermenéutica un matiz an­
tiabsolutista de signo relaciona! (que no
relativista).
A partir de una exégisis de la filosofía
de Amor Ruibal, nuestra posición re inter­
preta el correlacionismo ruibal iano como
coim plicacionism o, redeñniendo la rela­
ción como sentido. Ahora el ser dice rela­
ción, y la relación dice sentido, transgre­
diendo la clásica formulación del ser como
sustancia o esencia que se expresa como
verdad. Frente/junto a la verdad com o
adecuación racional al ente, el sentido in­
dica la inadecuación simbólica del hombre
en el mundo: de donde el recurso al len­
guaje simbólico como lugar apropiado de
la revelación de un tal ser-sentido.
Frente a la luminosidad racional del ser
transcendental clásico, en la revelación her­
711
RELACIÓN HERMENÉUTICA
menéutica del ser como sentido se correve­
la simbólicamente el ser como sinsenüdo:
pues, recuperando el lenguaje raibaliano,
el movimiento omnímodo de la relación
encuentra su tópe en la opacidad de los
elementos constitutivos/constituyentes de
lo real de un modo cuasi destinal: el para­
sí de la relación se topa con el cn-sf de los
elementos com o su destinación, la forma
conforma a una materia de fondo, el ser
encuentra al pre-ser. D e este modo, la pro-
piá relación se accidenta como un logas de
su mythos: esta hermenéutica rdacional
relata lo irrelacional o elemental a modo
de límite trágico. De aquí surge una filoso­
fía de la coimplicación de los elementos
por la relación, lo que conduce a una ética
de la coimplicidad (complicidad) del hom­
bre ante lo destinal.
En esta filosofía reí aei onal, la relación
aparece como el atributo de Hermes, el
dios de la hermenéutica, correspondiendo
al carácter de mediación de toda interpre­
tación. En esta mediación el hombre com­
parece en un lugar medial como (co)rela-
tor de la relación o intérprete del ser (ani­
mal hermeneiiticum). Pero este ser no sólo
se concibe en ideas o esencias (arquetipos
racionales platónicos), sino en relaciones
o hipóstasis (arquetipos relaciónales jun-
guianos): con ello el ser cósico o neutro
(neutralizado) queda personalizado o en­
carnado antropológicam em e — un paso
que se corresponde con el tránsito del pen­
samiento griego al pensamiento cristiano,
en el que el Logos del ser impersonal y su
verdad abstracta se reconvierte en el Lo­
gos del ser personal y su sentido existen­
cial1.
1 Amor Ruibül ha radicado su correlacionismo en
la filosa fía, la filología. Ja ciencia y la teología. En la
teología cristiana de S. Basilio (s. iv) su visión trini­
taria de la divinidad le lleva a una concepción rela­
ciona}, .según la cual los nombres de relación (como
a m icu s/am iga) no expresan el ser esencial o sustan­
cial sino hábitu, afinidad y adjunción (cf. M G 29,
5 8 8 ). Pero la genialidad de Amor Ruibal estaría en
haber interpretado también relaeiunnlmeme los nom­
bres presuntamente absolutos o sustanciales como se-
712
En esta diferencia entre el ser esencial
y el ser existencial se fundan dos herme­
néuticas: la herm enéutica sem iológíca
que arriba a un C, Geertz, y la hermenéur
rica arquesi'mbólica del Círculo Eranos
(e.g. G. Durand). En el primer caso se
hace una hermenéutica tipológica, en el
segundo se realiza una hermenéutica ar-
quetipológica (arquetipal), en la que los
arquetipos aparecen como personificacio­
nes. figuras simbólicas o númenes mitoló­
gicos. Ambas hermenéuticas — la empino-
racional y la imaginal— se entrecruzan en
el hombre como mediador mediado e in­
térprete interpretado: el guardián del um­
bral ertLre los contrarios (¡nter-pves).
De lo dicho has La aquí se colige que la
relación es una categoría hermenéutica
que pertenece al lenguaje, pero que lo
desborda: pues la relación añade a la pa­
labra el carácter de la imbricación — un
carácter que no aparece en el lenguaje tu
sic (lenguaje lin güístico o general-abs­
tracto) sino en el lenguaje simbólico. Pues
lo específico del lenguaje simbólico con­
siste en ser relaciona!', en referir no solo
la referencia (objetual) sino la afercncia
(subjetual), es decir, la afección, talunte o
actitud antropológica. Ahora el raciona­
lismo se hace unamunianamente corditi-
lismo.
Con ello el ser-lenguaje se convierte en
ser-relación, lo que es un modo dt fenmi-
zar el ser (un aspecto estudiado por noso­
tros bajo las categorías matriarcal-femeni­
nas). Un paso más, y este ser-relación se
abre finalmente a la interacción del hom­
bre con el hombre sobre la misma tierra
madre y, en consecuencia, al intercambio
ría ho m o (h o m b re ), el cual correfiere al hombre > ■-
mujer, al tiempo que per Leuere a la correlación
léctica animal-humano, etc.
En este sentido podemos traducir la Una Hit i.i.t-'
del mundo (Gadamer) como r e h a -iim u ih ín t! mmu-
moda/omnívera (Amor Ruibal): inierred. Vca-.c
respecto mi obra L a n u e v a fi lo s o fía h e n n e tn ••
(Anlhropos. Barcelona IDSó), donde el ser nu
trans paren le o crisinlizado. sino vidriado o siúrioM'

psicosocial: un paso dado por A. Moreno
en Iberoamérica, a] incrusLar la relación en
la elementaridad de nuestra convivencia2.
Con ello el autorreferencialismo etnocéntri­
co de la hermenéutica se quiebra aí entrar
én correlación deseentradora.
Religión
i una íntima concatención de los elementos
La indecisión que es lícito mantener al
respecto de la procedencia etimológica del
término religión ha sido durante siglos lu­
gar común desde el que se ha planteado el
problema del ser de la religión, del ele­
mento nuclear que subyacc a la pluralidad
de manifestaciones locales y sus transfor­
maciones históricas.
El sustantivo religio (y el adjetivo religio­
sas) tal y como lo utilizan — entre otros—
Cicerón y Quintilianci, tiene fundamental­
mente una orientación práctica: ética y polí­
tica. Se alude con él — permanentemente—
al escrúpulo y la integridad, a la recta con­
ciencia del deber, que es necesario respetar y
obligatorio cumplir.
Frente a esta primera posibilidad, que
sirve de prólogo tanto a la fundamentación
trascendental de la ética como a su nega­
ción, así como a Lodos los debates (socio­
lógicos o no) al respecto de la presencia
pública de lo religioso, de la religión como
«conciencia colectiva» o «cem ento so­
cial», la otra posibilidad exige un alzado
metafísico y un lenguaje simbólico: el ver­
bo religo (y el sustantivo religalio) alude a
2 Ver A. Moreno. E l arco y la irania. C1P. Caía-
cas. 1995.
Pata la rehabilitación actual de Amor Ruihal, cf,
J.L. Abellán. H is to r ia ¿leí p e n s a m ie n to esp a ñ o l. Es-
pasa, Madrid, 1996
Respecto a las fuentes mi bu [iun as, la II lo so lia del
galaico presenta pandelidadcs con la escuela francesa
de Renouvicr. y más en concreto con O. Hamelin:
RELACIÓN HERMENÉUTICA / RELIGIÓN
Bibliografía
O rtiz -O sés , A., La nueva filosofía herme­
néutica, Anthropos, Barcelona, 1987.
Andrés Ortiz-Osés
dispersos, tiene a la vista su común perte­
nencia a una totalidad escindida.
Estos dos conceptos iniciales, lejos de
agolarse a lo largo de la historia, se han
mantenido vigentes dando lugar a desarro­
llos múltiples. La modernidad, desde sus
inicios, no ha supuesto tampoco su ocaso
sino el nuevo escenario de su colisión per­
manente.
Pues mientras la modernidad ilustrada
acoge la trayectoria práctica y disiente en
su seno, la modernidad romántica se ubica
en ei espacio m elafísico-sim bólico de la
religado.
De la primera línea son testigos suficien­
tes y acreditados Kant (La religión dentro
de ¡os límites de la mera razón) o John
Stuart M ili (La utilidad de la religión);
pero su eco se descubre bajo la pespectiva
de Freud, a través de la presencia de la ley
del padre, bajo la perspectiva de Marx, a
través del carácLer narcótico del «opio del
pueblo», más decididamente en los ensa­
yos inaugurales de Weber y Durkheim1, y
en la subsiguiente sociología de la reli­
gión. Y ya en nuestros días reedita su vi­
gencia en el debate que entretiene, a Apel,
véase su Ensayo sobre ¡os elementas principales ¿le
la representación (1901). así como sus artículos on
Vim núe phiinsophique (.1898-1906). Pero la diferencia
está en el realismo ruibaliaiio freme al intelectual rimo.
1 Weber, M., E n sa y o s d e S o cio lo g ía ¿le la K cli-
gií'm (3 vol.s.), Madrid, 198.3; Durkheim. E„ L a s fo r ­
Madrid, 1983,
m a s elem en ta les tle la vida relig io sa ,
713
 R E L IG IÓ N
Habermas et alii al respectó de la funda-
mentación de una ética comunicativa con
pretensiones universales.
La orientación metafisico-simbolica ha-
ila un lugar de privilegio en las obras de
Hölderlin y Novalis y, a través de Sche­
lling, Bachofen y algunos trazos de la obra
de Nietzsche llega hasta nosotros.
La presentación, necesariamente sucin­
ta, de algunos rasgos característicos de
ambas perspectivas — siempre enfrentadas
y seguramente com plem entarias— es lo
que nos ocupa ahora.
II
La modernidad ilustrada se sitúa en el
ámbito de la religio a través de una pode­
rosa y tajante reducción epistem ológica
que se encuentra a la base de la filosofía
crítica. Antes de evaluar la pretensión nor­
mativa de la religión (su legitimidad, su
función, su utilidad), ha de responder ésta
(la religión) a una pregunta previa plantea­
da en términos de conocimiento y verdad.
Se trata de saber si el discurso religioso es
verdadero antes de considerar si es útil (o
necesario). Se trata, en última instancia, de
probar (racionalm ente) la existen cia de
aquella fuente de la que manan tanto el pre­
cepto como la norma: de Dios.
La modernidad filosófica comienza con
un gesto notable y curioso: la razón se
convierte en objeto de sí misma, y se pre­
gunta al respecto de sus posibilidades,
cualidades y lím ites: «pues la cuestión
fundamental sigue siendo qué y cuánto
pueden conocer, libres de la experiencia,
el entendimiento y la razón»’ . El resultado
de este gesto — de orgullo y modestia si­
multáneamente^—- es la definición de un
ámbito en el que el conocimiento es posi­
- Kant, !.. Kritik tier reinen Vernunft, L epzig
1979, p. 11.
5 Véanse, al respecto del límite, los textos impres­
cindibles de Eugenio Trías, Lu aventura filosófica
(198K) y La lógica del limite (1991).
714
ble; y el precio es la reducción de la reali­
dad a objeto. Es decir, la razón sólo reco­
noce como presencias reales aquellas que
se revisten de caracteres objetuales u obje­
tivos. Lo religioso — lo sagrado— se insi­
núa como aquello que, por carecer de «ob­
jetividad» sitúa a la razón ante el límite3
de sus competencias heurísticas. Cabe, a la
vista del límite, un cauto agnosticismo, o
una osada negación de un «más allá» del -
límite (negación que traiciona las premisas
desde las cuales el propio límite se ha he­
cho visible): se trata de la postura atea
cuyo precipitado es la no creencia (en la
existencia de lo sagrado) o la creencia (en
la no existencia de lo sagrado)4.
Puede apuntarse, sin embargo, que el
descubrimiento moderno de que ío sagra­
do no tiene carácter objetivo es un lugar
común de la religión. Se puede constatar
que es tan antiguo como el texto. Se puede
presumir que es tan viejo como el propio
sentimiento religioso.
El texto griego expresa de varias formas .
el limíte que no debe o no puede transgre­
dir la vista (el sentido «teórico» por exce­
lencia) que objetualiza y objetiva. Tiresias
— el adivino— es castigado con la ceguera
por haberse excedido en el uso de la vista
al contemplar a la diosa (Atenea) desnuda;.
Orfeo, que gracias a la música — expre­
sión sensitiva, no visual, no teórica— ha- ;
bía conseguido rescatar a Eurídice del Ha- ^
des, la pierde por (y al) querer ver; en el j
Hades — lugar sagrado— Eurídice se des- j
vanece en el momento preciso en el que la •>'
mirada la pretende, en el preciso instante
en el que iba a ser objetivada. .
También la tradición judía sabe algo al xj
respecto de la incompatibilidad entre lo ^
¡ítWtAií
sagrado (El, Yavé, Dios) y la objetividad.
La imposibilidad preceptiva de ver a Dios
cara a cara es la forma que toma esa";
4 El propio contenido del termino ateo en ¡lustra-;
livo del cambio operado en la historia. Cuando EdipO j
es denominado aiheós. no se significa con ello qut^j
no cree o no confía en los dioses, sino que los dioses
no creen ni confían en él. ¡b 3

constante religiosa. La mención del deus
absconditns (Is 45, 15), del rostro velado
(IRe 19, 13) expresan la imposibilidad de
hacer del rostro del D ios objeto ante la
vista. Así sucede también en Ex 33, 20ss,
esta vez con Moisés: «Yo te cubriré con
mi mano mientras paso (...) me verás de
espaldas, pero mi rostro no se puede ver».
El ámbito sagrado (segregado, separa­
do, protegido) como lugar inasequible al
concepto, irreductible a las tentativas de
objetivación, es el centro desde el que se
abre la trayectoria lensional que preside la
poesía de Hölderlin. El comienzo del poe­
ma Patmos expone de forma inmejorable
la tensión entre la inminencia y la ausen­
cia de lo sagrado, tensión que es preciso
mantener y en ella mantenerse:
Cerca está
el dios y difícil es captarlo ...
La apelación a la inminencia de lo sa­
grado (el dios) abre el poema. Pero se trata
de una inminencia sin figura, inasequible,
inatrapable. La trayectoria del pensamien­
to que arraiga en tal declaración de princi­
pios es tan escasamente ilustrada com o
premoderna.
Del dios no se reclama su m anifesta­
ción objetiva; tampoco la palabra se incli­
na sumisa ante una figura perfecta, fuente
de verdad y valor.
Se trata de una orientación metafisico-
simbolica; no acepta la delimitación «físi­
ca» del ámbito de conocimiento, tampoco
la delimitación epistémica del ámbito de
experiencia. Inversamente, surge de una
experiencia que se puede perseguir desde
el comienzo del texto escrito: la experien­
cia trágica de la escisión entre dioses,
hombres y mundo — que simultáneamente
se pertenecen, se solicitan, y se rechazan5.
Hölderlin muestra la escisión y hace de
ella el lugar del poeta: lugar m etafíslco-
5 A l respecto, los ensayos de Hölderlin, Urteil
und Sein, Erläuterungen zur Antigema, y Das Werden
im Vergehen. También el trabajo de Henrich, D.,
RELIGIÓN
simbólico privilegiado, pues se trata aquí
de mantener la proximidad de lo disperso
sin violentar los diferentes mudos de ser
de los elementos en tensión: hombres, na­
turaleza, dioses.
Si ya al com ienzo de su obra poética
pregunta Hölderlin insistentemente por el
ser de la naturaleza (¿Qué eres tú Tierra?
¿Qué eres tú?), el modo de ser de los dio­
ses se manifiesta pronto como ausencia y
silencio. Y hay dos formas de violentarlo
que Hölderlin denuncia con similar acri­
tud: la primera es el olvido de la ausencia,
la indiferencia, La segunda es la actitud
inquisitiva en su forma teórica, objetiva­
d o s : la actitud del hombre que «observa
con periscopio y cuenta y denomina las
estrellas de] cielo» (Dichterberuf}.
El mantener la tensión (y mantenerse en
ella) entre la inminencia y la ausencia de
lo sagrado es la metafísica de la moderni­
dad en sus inicios, de una modernidad que
se sitúa fuera de las coordenadas de la
«Ilustración» (dando a este último término
el significado que habitualmente preten­
de). Y si esta última vía es el prólogo de
un «pensar postmetafísico» (Habermas), el
eco del preludio holderliniano se escucha
intermitentemente a lo largo de la época
moderna resonando con claridad en el Ge­
lassenheit de Heidegger.
La constatación de la ausencia de lo di­
vino es el tema característico de la moder­
nidad, el único filosóficamente pertinente
cuando de religión se trata,
Pues, si es cierto — como decíamos al
com ienzo— que el discurso ilustrado ha
rechazado frecuentemente tratar el proble­
ma religioso en términos ontológicos y ha
preferido sin embargo gestionar la heren-
«Hölderlin über Urteil und Sein» (en Hölderlin-Jahr­
buch XIV). Asimismo Neuinann, E., Ursprungsges-
chichte des Bewusstseins. Frankfurt/Mein, 1985.
715
RELIGIÓN
cia ética de la religión, bien para salir de
ella en dirección hacia una «Religión de la
H um anidad», es decir, wn humanismo
(Stuart M ili), bien para ensayar la restitu­
ción del elemento constitutivamente reli­
gioso recorriendo un camino inverso «de
los efectos a las causas» (Kant,- A pel),
también es cierto que se puede observar en
la persistencia de las preguntas, en la reite­
ración de las sanciones, el problema que a
la filosofía moderna (aun en su verLiente
ilustrada) le genera la constatación de la
ausencia de Dios: como tal ausencia e in­
dependientem ente de sus consecuencias
éticas y/o sociales.
Y es que si la filosofía se entiende a sí
misma como pensar fundamenta}, es decir
como pensar del fundamento y aun de su
ausencia, el ámbito de la religio carece de
radicalidad (arraigo) metafísica suficiente.
Tras toda reiigio se presiente una religado:
un punto de fuga al que permanentemente
aspiran el pensamiento y la palabra y por el
que permanentemente se extravían.
Todavía más: las problemáticas que se
plantean en el marco de la religio — im­
portantes— puede decirse que no son es­
trictam ente filosóficas ni significativa­
mente religiosas. Son problemas de cohe­
rencia individual y cohesión colectiva,
problemas que afectan a los espacios de
organización y gestión de la conducta:
personal, doméstico, cívico, político. Se
traLa de cuestiones más eclesiales que reli­
giosas, más políticas que filosóficas.
La ausencia, sin embargo, inquieta a ¡a
Filosofía en su propio centro por mostrar­
se esquiva al discurso que pretende atra­
parla y traducirla a esquemas racionales.
En cuanto cerco de. lo encerrado en sfi
muestra la incom petencia del concepto;
incom peten cia asumida, bien es cierto,
pero no por ello menos molesta.
Partiendo de esta constatación, puede
referirse la historia del pensamiento tno-
’’ 1.a acertada expresión es. conocidamente, de
E, Trías.
716
derno con respecto a la religión leyendo,
bajo las palabras, las dos actitudes que
subyacen a las ya mencionadas formas de
discurso. !
El discurso ilustrado, racionalista, es
discurso épico, heroico. Sabe que sólo
puede enfrentarse a lo real bajo la aparien­
cia de objeto. No renuncia por ello a inco­
modar a la ausencia no objetiva, al resto
inasequible a la razón y al concepto. Fáus-
ticamentc inquiere; prometeicamente pro­
voca, hostiga. Pero el hostigamiento, la
provocación, son modos conminatorios
que instan a la ausencia a que se manifies­
te como objeto para así hacerla entrar en el
territorio de la razón y en su discurso.
De la misma forma que el delito provo­
ca a la ley y hace salir a esta de su cómodo
retiro — la fuerza a manifestarse de forma
palpable, coercitiva, violenta incluso— el
hostigamiento racional pretende la epifa­
nía objetiva de la ausencia, la apertura de
lo encerrado en s i El delito no'es la nega­
ción de la ley aunque así lo parezca a pri­
mera vista; no es su mayor enemigo sino,
paradójicamente, su más preciado cómpli­
ce. ¿Cómo se haría presente la ley en sus
formas extremas sino enfrentándose a lo
que la provoca, recibiéndolo en su seno,
tendiendo su brazo ocasionalmente pater­
nal, regularmente punitivo, siempre atento?
Refiere el texto bíblico que los incrédu­
los demandaban un milagro a Jesús de Na­
zareth. La razón moderna redama objeti­
vidad; más que un milagro, un ídolo: fren­
te al deas absconditus. frente a la ausencia
sin nombre ni rostro, el becerro de oro.
La orientación que hemos denominado
metafisico-simbòlica no transita la misma
vía. En cuanto metafísica, no precisa de la
aparición objetiva de la ausencia. En cuan­
to simbólica, respeta el silencio como ó-
lencio (la ausencia qua ausencia) y lo aco­
ge en su propio modo de ser como frag­
mento de la unidad escindida.

: No provoca; asume. No pretende hacer
'de la ausencia concepto o de la sombra
| postro. Más que violentar conceptu alimen­
té el retiro y la ausencia, los acoge simbó­
licamente. La palabra entonces no preten­
de atrapar y explicar sino atraer y unir:
.«pues nunca se ha forzado con violencia
v el cielo».
r.V Es posiblemente esta forma de trato con
|- la ausencia, con lo encerrado en sí la que
L conserva el sentido permanente del ténni-
t no reUgatio7: sentido que nace de la expe-
rienda de la unidad escindida, de la totali-
l. dad fracturada. Aludiendo al momento (y
L* al estilo) de su reincorporación al discurso
í" en la modernidad podemos denominarla
..romántica: aludiendo al. ámbito de su ejer-
L cicio podem os denominarla metafísica,
; aludiendo a su intención podemos deno­
minarla simbólica.
Retórica
__Renunciamos desde el principio a resu­
mir en el breve espacio que nos corresponde
las nociones esenciales que caen bajo el
concepto de.ars rhetorica (rhetoñké téjne)}.
Nos ceñiremos a una quaestio más limita­
da, procurando apuntar algunas perspecti­
vas de las relaciones entre la oratoria y la
hermenéutica2. Para ello, recordaremos pri­
mero lo que a nuestro juicio constituye tan­
to el eje de la antigua técnica de la palabra
en acto como el perfil más indicado para
7 Tal sentido no se traduce en sometimiento (su­
misión) como pretende Zubiri, X. Véase N a t u r a l e s
H is to r ia , D io s . Madrid, 1944.
1 Dejando a un lado las exposiciones de franco ca­
rácter hi stòrico-evolutivo, existen dos estudios sistemá­
ticos fúndanleniales y complementarios: el de Heinrich
Lausberg [Manual de r e t ó r i c a l i t e r a r i a — 1960— .
Madrid, Credos, 1966) y el de Roland Barthes (Inves­
tigaciones re tóricas, I. La antigua retórica— 1970— .
Barcelona. Ediciones Buenos Aires, 19S2).
RELIGIÓN / RETÓRICA
No se trata tanto de afirmar o negar el
presunto fundamento que calla o se oculta,
para lo cual habría que recurrir de nuevo a
la decisión y al juicio y superarlos en la
enunciación propositiva. Hay que mante­
nerse en. la de-cisión y en el juicio (Ur-teil)
(Hölderlin), en la escisión que une. Cual­
quier otra forma ■ — violenta o astuta— de
trato con lo divino supone un falseamiento:
tanto la negación como la afirmación ido­
látrica del contenido figural de la ausencia:
(el hombre) no necesita armas, tampoco
(astucias,
mientras la ausencia de Dios asista.
(Und keiner Waffen brauchts und keiner
Listen, so lange, bis Gottes Fehl hilft.)
Hölderlin (Dichterbentf).
Patxi Lanceros
examinar las vinculaciones mentadas. A
continuación, expondremos las notas que
determinan una dualidad de enfoques fir­
memente asentada en la reflexión contem­
poránea sobre la retórica, dualidad que re­
percute directamente sobre la posibilidad
y el modo de su conexión con la teoría y la
práctica de la interpretación.
Hemos escrito «técnica de la palabra en
acto». Podríamos haber utilizado la expre­
sión equivalente «arte del discurso». Bajo
- Entre los trabajos que se ocupan de re­
laciones, me permilo remitir al de Paul Ricoeur.
„Rhétorique - Poétique - Herméneutique» (en M i­
chel Meyer, ed.. De la métaphysique à la rhétori­
que, Bruselas, Editions de TUniversiLé de Bruxelles,
1956, pp, 143-155). así como a las paginas 125-131
de José Domínguez Caparros, Orígenes del discurso
crítico (Madrid. Gredos, 1993), donde se halla rela­
cionada una útil selección bibliográfica.
717
 RETÓRICA
cualquiera de las dos formulaciones, laie.
una característica definitoria de la retórica:
su distintiva y decisiva conciencia de que
el opas a que se consagra (la orado ) sólo
cobra vida y recibe sus rasgos esenciales a
partir de su inserción natural en una situa­
ción socio-comunicativa, donde funciona
com o encrucijada de las influencias de to­
dos los factores implicados (orador, públi­
co y contexto, principalmente). Esta nota
precisamente justifica buena parte del in­
terés redivivo por la oratoria en las últimas
décadas, donde se ha descubierto una tra­
dición teórica que responde a las mismas
inquietudes que han promovido la evolu­
ción de la gramática inmanente y frástica
hacia la pragmática y la lingüística del
texto.
La concepción de su objeto como dis­
curso situado empapa toda la preceptiva
retórica. N o obstante, existe una noción
donde parece concretarse de forma e x i­
mia: nos referimos a la idea de lo aptum
(decorum, prepon), considerada com o
cualidad (virtus) suprema y reguladora de
toda la orado. Según la explicación de
Lausberg3, pueden distinguirse dos direc­
ciones en el dicere apíe. Por un lado, el
decoro intemo; ha de procurarse la armo­
nía entre todos los materiales, operaciones
y partes constitutivos de) discurso (res,
verba; intellectio, inventio, dispositio, elo-
cutio, a d ió ; exordium, narrado, confirma­
do, conclusio). Esta congruencia interna
de las partes entre sí y con el todo de la
arado se logra mediante la moderación del
ingenium creativo del rétor por medio de
su iudiciam, especie de pericia estructu­
rante, adiestrada por el ars m ism o. Sin
embargo, el juicio del orador y el decoro
intemo de su obra se guían a su vez por la
3 P á r r a f o s 1 .0 5 5 - 1 .0 6 2 , 1 .1 5 2 - 1 .1 5 4 , a s í c o m o lo s
d e m á s a q u e s e e n v í a e n é s t o s p o r m e d io d e r e m i s i o ­
n e s i n te r n a s . L a n o c ió n d e l o aptum
l a p r e s e n t a c i ó n d e l a r e t ó r ic a e s b o z a d a p o r T z v e ta n
T o d o r o v e n la s p p . 5 9 -6 1 d e s u lib r o
symbole { P a ris . S e u i l, 1 9 7 7 ), m u y c e r c a n a e n s u e s p í ­
r i t u d e l a n u e s tr a .
718
a r t i c u l a ta m b i é n
Théories dit
segunda dimensión de lo aptum, el decoro
externo: la búsqueda del ajuste perfecto
entre el mensaje y los factores implicad«
en la situación com unicativa, especial­
mente el emisor, el receptor y el contexto.
El consilium del rétor sigue en tal pesqui­
sa, constante y la más difícil de su trabajo.-
la norma de la utiliías causas, el interés d e '
la paite. En efecto, la orado constituye un ■
uso parcial de la palabra: la retórica se
presenta com o el arte que nos instruye
para lograr la máxima eficacia en el em­
pleo persuasivo del lenguaje (ars bene dh
cendi ad persuadenditm reza su definición •
más exacta). Un supuesto extremo y bien
significativo del valor regulador del decoro..
sobre toda la acción retórica, así como de ia .
orientación de esta cualidad hacia la finali- ...
dad persuasiva, da lugar a un precepto per­
fectamente coherente y no por ello menos'
paradójico: en aquellos casos en que la uri-
litas lo aconseje, no debe dudarse en dejar a
un lado las propias enseñanzas del ars1.
Insistamos con Cicerón en lo dicho: pri*
nmm oratoris officiit/n esse dicere ad per-
suadendum accommadaté*. La parcialidad,
udlitas causae, que gobierna la adaptación
del discurso a la situación (principalmente^ rf
a su destinatario), insta a considerar la téc-
nica oratoria como orientada hacia el con-
trol, la dirección, la anulación incluso dej¡|
la aptitud interpretativa del oyente, de':?
quien se pretende una reacción determina* , | |
da. El discurso oratorio no cuenta com o^|
productor de sentido, sino que se agota en
la consecución de la respuesta activa per*/á|
seguida de parte del receptor. Si bien este^j
aspecto puede percibirse en todos los
les y momentos de la doctrina retórica. n o sJ |
limitaremos a destacarlo mediante algunasjl
rasgos sintomáticos. - JpB
_
1 Quimiliano, InsUmria oratoria, 2, 13,7: síefrjgM
dem illa nobis aliad suadebit utiliías, hanr rellcar"ü¡
magistrorum auctorítatibus seqtiemur (apud Laui^C I
berg, op. cit., párrafo 1.060). ■
5 De crotore, 1, 31, 138 [apud Lausbeig. op. CfVJH
párrafo33),

En primer lugar, se insiste en que el ora­
dor no debe enfrentarse nunca abiertamen­
te con las ideas y sentimientos del público.
Desde una perspectiva complementaria, se
aclara que su tarea no consiste en la inves­
tigación de la verdad, sino en la defensa
de la parte, persuadiendo mediante lo con­
vencionalmente aceptado y lo verosímil.
Asi', las premisas del razonamiento retóri­
co (argumentado) presentan en la mayor
parte de los casos la calidad de eikotci,
asunciones generalmente admitidas, pero
que carecen de los atributos de universali­
dad y necesidad requeridos en el pensa­
miento lógico y científico67. A sí también la
narrado, el relato de los hechos pertinentes
a la causa, se concibe expresamente como
relato parcial — prótasis argumentativa— ,
sujeto al valor de la verosimilitud, no a la
obligación de la verdad: porque lo realmen­
te sucedido puede resultar increíble, pero
sobre todo porque es necesario presentar
como admisible la versión de lo acontecido
que interesa a la parte. La referencia perma­
nente a la hora de tejer nuestra narración de
los hechos viene dada por la opinio1. (De
esta substitución de lo verdadero por lo ve­
rosímil, de este plegarse acrítico a las pre­
sunciones del público arranca el componen­
te principal del tradicional desprecio de la
filosofía por la retórica, que remite siempre
a Platón — Gorgias, Fedro— y que se des­
dobla en una censura ontológica — reivindi­
cación de la verdad, más allá de la verosi­
militud-— y en otra de índole moral — atri­
bución de responsabilidades ético-políticas
al orador, quien las olvida de hecho en fa­
vor de la adulación del público, táctica con­
veniente a su finalidad parcial.)
Una consecuencia muy significativa de
lo que Sócrates califica en el Gorgias como
adulación ,y de lo que los oradores conocen
como decorum (orientado por la utilitas)
s Barthes, op. cit., B, 1,15, p. 53.
7 Lausberg, op. cit., párrafos 289 y 322-333 (spt¡-
cmtim párrafo 327). Barthes, o p. cit., B, 2, 7, p. 69.
* Lausberg, op. d i., párrafos 263-281,902. Barthes,
op. cit., B, 2,5, pp. 67-68.
RETÓRICA
adviene en la especial atención concedida
al inicio del discurso, al que se confía un
objetivo esencial: captar la benevolencia
del público, disponerlo favorablemente, de
modo que la alocución resulte máximamen­
te eficaz. La tratadística retórica establece
toda una tipología de las causas, en función
de la relación entre la perspectiva de la par­
te y la opinión general o presumible en el
auditorio, ésto es en función de su «grado
de dificultad». A las distintas relaciones
corresponden diferentes estrategias inicia­
les de conciliación. Sin embargo, aun en los
casos más com plicados, aquéllos en que
nuestra línea de defensa resulta claramente
encontrada con las ideas y sentimientos de
los destinatarios (gemís turpe), se proscribe
la explicitación de este enfrentamiento: se
recomienda el empleo de medios indirectos
de captación de la simpatía ( insinuado), en
los que toman parte muy activa las nocio­
nes retóricas de dissimulatio y sima latió
(formas pasiva y activa de la ironía)8.
Lo recordado en el último párrafo nos
conduce a un nuevo grupo de fenómenos
no menos ilustrativo. La persuasión no se
procura en la oratio sólo mediante la re­
construcción parcial de la situación y el
razonamiento verosímil. La eficacia de tal
argumentación se incrementa por medio
de la apelación al sentido estético y a las
em ocion es del público: junto" al dó'cere'
(matizado en la forma indicada), la finali­
dad de persuadere abraza también los pro­
cedimientos del delectare y del movere9.
El deleite del público, por tanto, muy es­
pecialmente confiado al omatus elocutivo,
no se concibe como objetivo de valor au­
tónomo (contra nociones comunes sobre el
arte retórica, no sin algún apoyo en ciertas
evolu ciones históricas de su teoría y su
práctica), sino como auxilio de la preten­
sión convictiva10. La persuasión racional
5 Lausberg, op. cit., párrafo 257. Barthes, o p . d i.,
B, 1,2, pp. 44-45 y B, 1,27-29, pp, 62-65.
111 Lausberg, op. cit., párrafo 538.
719
 RETÓRICA
se refuerza, a su vez, mediante el empleo
de los afectos. Debe advertirse de inm e­
diato, no obstante, que la acción oratoria
de índole subjetiva o moral no se corres­
ponde con la concepción platónica de una
recta e ignota retórica com o psicagogía
(adaptación de las especies de discursos a
la variable naturaleza de las almas de los
oyentes, con el fin de conducirlas hacia lo
verdadero y lo bueno). AI contrario, la re­
tórica de hecho obedece más bien al pa­
trón aristotélico, procurando utilizar en fa­
vor de la iitilitas los conceptos psicológi­
cos convencionales, el «lenguaje general
- del otro» (en palabras de Barthes), una
8 psicología meramente verosímil. La capta­
ción sentimental se ordena según dos no­
ciones principales; ethus, centrada en las
notas de carácter y de disposición anímica
que al orador le interesa presentar ame su
público; pathos, referida principalmente a
los medios y efectos de la conmoción del
auditorio, La importancia concedida a esta
vía de persuasión queda clara ,en la regla­
mentación de su dosificación (dependiente
de las circunstancias que determinan el de-
coruw) y de su distribución: si bien el ra­
zonam iento y la conm oción se m ezclan
a lo largo de toda la oratio (convergen
incluso en el carácter y la valoración de cier­
tos recursos persuasivos concretos — ampli­
ficado — , e incluso de ciertos medios apa­
rentemente sólo formales — punido, recapi­
tulado—), lo hacen en proporciones diversas
en sus distintas partes; de tal modo, la pro­
gresión pseudológica predomina en el cen­
tro del discurso (narrado, confirmado),
mientras que la moción de afectos corres­
ponde principalm ente al in icio y al fin
(exordium, perorado). El relieve concedi­
do a este procedimiento persuasivo se ilus-
Lra todavía por el detalle de que se prescri­
be su empleo moderado en el prólogo, re­
comendando la explotación de todas sus
11 Barthes, op. ci(„ B, 2, 6. p. 69. Chaim Pcrel-
man y L. Olbrcclus-Tyteca, T ra ta d o d e ¡a a r g u m e n ­
ta c ió n (1958), Madrid. Credos. 1989, pp. 40 y 60.
720
posibilidades en el epílogo, aplicándosele
de tal forma la misma ley dispositiva de
los miembros crecientes que debe regular
a su vez e l orden de exposición de las
pruebas argumentativas.
Por otra parte, la noción arriba expuesta
del decoro implica la complementación de
los medios discursivos que venimos ilus­
trando sintomáticamente mediante una eje­
cución de la orado (actío) conveniente a la
finalidad de la útil itas. Resulta elocuente al
respecto la tendencia históricamente cons­
tatada a ampliar los recursos de vox y cor-
pus de que dispone el orador, sumando a
los artificios de pronunciación y gesto
otros golpes de efecto visuales y sonoros
(teatralización del discurso testimoniada
desde la oratoria forense romana hasta el
sermón barroco, adjunción de las posibili­
dades de los nuevos lenguajes audiovisua­
les en la publicidad contemporánea). En
definitiva, los medios discursivos de per­
suasión se refuerzan merced a la moviliza­
ción de procedimientos extradiscursivos de
condicionamiento del auditorio11.
Los hechos comentados hasta aquí cum­
plen sobradamente el cometido de ilustrar
el afán del discurso oratorio por dirigir, ma­
nipular, anular si es posible la capacidad in­
terpretativa de sus destinatarios, constreñi­
dos de tal modo a reaccionar en el sentido
deseado por el rétor. Podríamos afirmar
entonces, valiéndonos de una acepción ele­
mental y tosca del segundo término, que la
retórica en tanto que Lécnica se orienta ha­
cia la reducción o eliminación de la herme­
néutica. Hay más, sin embargo: en algunos
aspectos, la oratoria se permite incluso
aprovechar la hermenéutica en beneficio
de la argumentación parcial. Uno de tales
aspectos viene dado por la inserción de la
interpretación de textos dentro de la on¡-
do, inserción decisiva cuando el debate se
sitúa en el status finidonis (ésto es cuando.

ÉV
L según el modelo canónico del género judi­
c i a l , se discute la calificación legal de los
| hechos juzgados). La determinación del
^sentido y alcance de la ley constituye en-
| tonces piedra angular del razonamiento:
t en consecuencia, la búsqueda y acotación
t- del significado se orienta siempre en favor
del interés de la parte. De hecho, los cono-
f cidos como status legales no constituyen
L^sino concreciones de la discusión en tomo
■fz la definición jurídica de la acción, desde
:\la perspectiva del texto normativo. Sus ró-
^ tulos resultan bien significativos de la fi-
Friura de sus implicaciones hermenéuticas,
jj-'así como de la transcendencia de la práctica
[■ parcial del desciframiento: scriptmn et vo-
¡unías, leges contraríete, syllogismus, ambi-
guitas'2. (Estas cuestiones pueden también
tratarse al margen de toda causa concreta,
y pero entonces el discurso se aleja del do-
£ minio de la retórica, para inscribirse en la
| discusión especializada de jurisperitos.)
Además de los transmisores de la ley, la
4' oratio suele incorporar otros textos a su ar-
guiñen tación: como caso modelo, podemos
i considerar el del exemplum, relato que
debe proyectar por semejanza su luz sobre
í. la causa y. en consecuencia, que debe ser
ir. seleccionado y recibir una lectura en fim-
[ ción de la militas de la parte13.
. - Junto a las interpretaciones parciales de
textos incorporadas al entramado argu­
mentativo. la técnica retórica conoce una
segunda y más sutil vertiente de aprove-
- chamiento utilitario de la hermenéutica. Si
L bien una de las cualidades recomendadas
) canónicamente para la elocutio consiste en
i la perspicuitas (la claridad conceptual de
\■"la expresión), su opuesta (la obscuritas)
¿ no siempre constituye una falta. Al contra-
( rio, el decorum y la militas pueden acon-
sejar el empleo de una dificultad calcula-
; da, que halague la autoestima intelectual
- de ciertos públicos, que contribuya a su
t
fc/ * -----------
¡1 12 Lnusberg. op. ct!. párrafos 104-122, 19S-222,
^ ü Lausberg, op, c¡¡., párrafos 410-423.
¡f IJ Lausbsrg, op. rii., párrafo 1.069.
RETÓRICA
captación incitándolos a ejercer una activi­
dad interpretativa (por supuesto, siempre
dentro de los tácitos límites infranqueables
del interés de la parte)14. Una observación
parecida justifica a ojos de los teóricos la
concepción del entimema o razonamiento
retórico como silogismo no completamente
expresado. Alguna de las premisas, o in­
cluso el mismo corolario, han de ser apor­
tados por el receptor, a cuya participación
se abre así un portillo: se procura su com­
plicidad, a cambio de una satisfacción inte­
lectual15. Por medio de tales procedimien­
tos, la retórica ofrece al receptor la ilusión
de contribuir al cifrado y desciframiento
del mensaje, apariencia que burla y suple
con ventaja el peligro de la efectiva entre­
ga del discurso a la libertad de la interpre­
tación.
Bajo la óptica adopLada, la retórica acre­
dita su condición de antihermencutica. Ker­
mes, en efecto, parece haber olvidado su
compromiso con Filología (el conjunto del
saber, según las célebres Nuptiae de Mar­
ciano Capel a) y haber preferido el cultivo
astuto de la treta que le llevó al servicio de
Júpiter en el Amphitruo, que le llevó tal
vez también al patronazgo de las artes del
comercio. Lo entendió muy acertadamente
Lamy (1675). para quien la retórica no sólo
resulta útil en los tribunales, las asambleas
deliberantes o las reuniones conmemorati­
vas. ni sólo en la escuela o la literatura,
sino en la mayor parte de las situaciones
de la vida práctica: «cuando se compra,
cuando se vende»16. Ocurre además que
hoy los mensajes persuasivos, sean comer­
ciales, políticos o de otra índole, gozan de
una proyección insospechada hasta hace
poco tiempo, gracias a las posibilidades de
los mass inedia. Barthes ha insistido sobre
la congruencia entre los mecanismos de la
comunicación de masas y las recomenda­
ciones oratorias, lo que nos conduciría a
14 Barthes, op. di., B, 1. 12, pp, 51-52,
,fi Apiht Barthes, A. 7, 4, p. 3S.
721
R E T O K ÍC A
concluir que buena parle de los discursos
destinados a influir sobre las conductas se
sirven de unas tácticas pensadas para diri­
gir o soslayar la capacidad de interpreta­
ción autónoma, la capacidad de reflexión
de los individuos17. La restauración de esta
aptitud, esencial para la libertad, comienza
por la conciencia de la amenaza y avanza
mediante el redescubrimiento de la retóri­
ca (en su aspecto tradicional, pero también
releída y enriquecida con las aportaciones
de las disciplinas contemporáneas afines),
cuyo conocimiento aparece como la mejor
arma contra sí misma: el análisis retórico
se ofrece entonces como fundamento de la
hermenéutica, frente a la propia práctica
retórica.
La perspectiva desde la que venim os
presentando y valorando la técnica retóri­
ca corresponde ciertamente a una práctica
extremosa (si bien, no por escorada, me­
nos frecuente, hasta el punto de poder
identificarse con la mayor parte de los dis­
cursos persuasivos de la vida social). El
enjuiciamiento crítico patente en tal enfo­
que. arranca en definitiva de la censura
platónica a la que aludíamos arriba, reac­
tualizada y matizada en diversos mónten­
los de la tradición filosófica (patrística, es­
colástica, Ilustración). Por su parte, el pen­
samiento retórico dio respuesta desde la
A n tig ü e d a d al ceño fruncido de los filóso­
fos: la retórica romana, en efecto, confir­
ma la concepción aristotélica de la oratoria
como ars qtic permite librarse del azar a la
hora de satisfacer una exigencia inexcusa­
ble en buena parle de las relaciones socia­
les, la persuasión. En cuanto técnica, la re­
17 No es preciso esperar a la generalización de los
m a s s m e d ia para reconocer el Fenómeno de la «co­
municación de masas», si bien su inFluencia ha su­
puesto una transformación cualitativa. Desde la Edad
Moderna, cuando comienza de modo firme en Euro­
pa y su zona de influencia el proceso ininterrumpido
de urbanización, nos enfrentamos con una sociedad
crecientemente masificada. Desde entonces mismo el
arsenal de la antigua retórica se moviliza y se adapta
a nuevos materiales (más allá de los verba que le son
originariamente propios), con el fin de dirigir las
722
tórica se ajusta a su objeto, para el que no
resultan pertinentes las objeciones episte­
mológicas de Sócrates ante Gorgias o Li­
sias. Más acordes con la materia parecen
las exigencias morales: al respecto, los re­
tares romanos salvaron su arte de la cen­
sura prescribiendo la necesidad de que el
orador, antes incluso que dicendi peritus,
fuera también vir bomts1*. El imperativo
ético del retar altera las condiciones de lo
ctptum del discurso, incorporando una va­
riable compensatoria de la militas: el de- ■
coro se desdobla entonces en una noción .
de rango «inferior, dependiente de la u/t/í- .
tas de la causa concreta» (la acepción que
venimos considerando aquí) y otro signifi­
cado de carácter «superior, obligado a lo
que éticamente es honestuin». Quintiliano -
lo expresa claramente mediante la distin- '
ción entre quid e.xpediat y quid decel: Só-
orates pudo haberse defendido ante tas .7
acusaciones de los atenienses, recurriendo --
a los procedimientos de la oratoria judi-
cial; sin embargo, no le convino hacerlo, •
sacrificando la militas en beneficio de la j
honestas,,J. No deja de ser significativo el |j
ejemplo del maestro romano: la adapta-
ción al decoro superior condujo al filósofojjf
a prescindir de la oratio. El silencio, sí :
bien resultó elocuente para la posteridad,
que le reconoció su dignidad ética (Nonjik
fuit hoc titile absolutioni, sed. quod
nidias, homini fuit). no salvó al reo y patí^S
dójico orador de la muerte. Tampoco care|g
ce de valor a! respecto el enfrentamientos
explícito entre militas y honestas en Itjfjg
capítulos dedicados por la tratadfsticáatÉ
género deliberativo, principalmente cuaSp
conciencias y los comportamientos, en beneficio^
los grupos sóc ¡símente dominantes. El análisis 1
co de los discursos (verbales y no verbales) en el i
no de la investigación histórica promete ser 1
ro, como prueba la práctica implícita y, por món
tos, explícita, de José Antonio Maravall (véasejí
ejemplo, L a c u ltu ra d e l B a rro c o . Barcelona, <
1990, 5.1 ed.).
ls Lausberg. op. dr., párrafo 32.
19 Lausberg. op. cit., párrafo 1.062- Quintialii
op. cit., 11,1, 8-15.

do se prevé el debate en tomo a la califica­
ción moral y social de las resoluciones
propuestas a la asamblea (status qualita-
iisji30. Reaparece allí el tópico socrático se­
gún el cual para el sabio la única utilidad
verdadera reside en lo honesto. Pero se ad­
mite a renglón seguido que entre hombres
de moral menos exquisita, entre hombres
comunes, no siempre parece evidente esta
asociación. El orador, entonces, debe ate­
nerse y puede valerse de la distancia entre
las nociones, pero sin olvidar nunca un
gráfico consejo: incluso cuando defienda
iniciativas groseramente provechosas, ale­
jadas netamente de los dictados éticos,
debe proporcionar al auditorio una coarta­
da moral, dado que (al decir de Quintí lia-
no) «nadie es tan malo que quiera parecer-
lo». La retórica, en definitiva, asimila cual­
quier parámetro valorativo externo y lo
transforma en una nueva herramienta per­
suasiva, perfectamente dominadora de los
resorLes de la comunicación práctica, de las
relaciones humanas reales, interesadas.
Una nueva defensa dignificatoria del
viejo arte de la palabra se viene elaboran­
do durante las úlLimas décadas, al parecer,
con un punto de apoyo más fume. La radi-
calidad de su innovación procede de su lu­
gar de origen: no son ya los rctores quie­
nes procuran lavar la cara a su disciplina,
sino que son los propios filósofos- quienes
recurren a ella para librarse de algunas de
las aporías de la s u y a . Chaíni Perelman
aparece como el iniciador de este m ovi­
miento, al redescubrir y revalorizar la com-
plemenlariedad de la dialéctica y la retóri­
ca aristotélicas como análisis y preceptiva
de todo discurso argumentativo, ésto es de
lodo razonamiento no susceptible de la
íormalización lógica, ni sujeto a la verifi­
cación experimental. En consecuencia, la
retórica (en tanto que proyección de la
dialéctica sobre la práctica de la discusión)
a Lausherg, o¡>. cit., párrafos 233-236.
51 Cha'fm Perelman y 1... Olbrechts-Tyteca, op.
■at: pp. 30-116.
RETÓRICA
muestra las claves de toda exposición racio­
nal sobre lo opinable: ese amplísimo terri­
torio que queda fuera de los estrechos con­
fines de la razón cartesiana, donde la cons­
tricción de la evid en cia deja paso a la
estimación de argumentas siempre refuta­
bles o matizables, a la convicción y a la
persuasión, en suma; ese vastísimo reino
donde habitan todos los debates de las cien­
cias humanas y de la propia filosofía-1.
No es mi pretensión proceder ahora a
una confrontación de este punto de vista
con el glosado anteriormente, Por más que
en algunos momentos ocurran discrepan­
cias de interpretación sobre unas mismas
nociones, la distancia entre ambos procede
básicamente de una diferencia de perspec­
tiva. Aquél contemplaba la oratoria como
inexcusablemente ligada al uso persuasivo
y público del lenguaje, entendiéndola a su
vez como susceptible de adaptar y orientar
hacia su mismo fin repertorios, sistemas y
canales sígnicos diversos de ios verbales,
originariamente considerados por la pre­
ceptiva. La teoría de la «retórica filosófi­
ca», por el contrario, estima que la cir­
cunscripción del antiguo ars a unas pocas
situaciones de debate público, ante públi­
cos no formados, constituye el rcduccio-
nismo principalmente responsable de su
descrédito, toda vez que le ha conducido a
una asociación abusiva con las maniobras
de seducción verbal. Se ha olvidado, se­
gún sus defensores, que la retórica estudia
y regula también la discusión ante audito­
rios cultivados, incluso el desarrollo argu­
mentativo de las ideas entre los propios fi­
lósofos.
La cuestión del auditorio resulta efecti­
vamente esencial para el sesgo que tome
el uso de la palabra: lo indicaba la noción
retórica de la que parte nuestro escrito y a
la que no podemos sino regresar para con­
cluirlo, el concepto de lo aptum, que alude
723
RETÓRICA / RETROPROCRESIÓN
también a otras circunstancias que no ha­
cen menos al caso, tales la condición del
orador, de la materia tratada, de las varia­
bles contextúales. La honestas obliga, ade­
más, a no minusvalorar ninguna de las po­
sibles combinaciones de estos factores, en
el afán de forzar en nuestro favor una defi­
nición de la retórica y una evaluación de
su incidencia socio-cultural. Sin espacio
para diseñar una tipología, por lo demás
difícil, cabe aventurar que el discurso se
mueve siempre (en la vida cotidiana como
en las especulaciones sobre lo humano)
entre los dos polos de la búsqueda de la
Retroprogresión
La retroprogresión, lo retroprogresivo.
es un término acunado por mí mismo, y re­
cogido por primera vez en el libro Aproxi­
mación al origen (1982). Dije allí que toda
la historia de la ciencia, c inclu so de la
cultura, se define por un m ovim iento de
parcelación y alejamiento del origen que,
paradójicamente, re tro alimenta un impulso
de recuperar el origen perdido. Cuando
una ciencia se hace adulta se hace también
abstracta, es decir, se «olvida» de su propio
origen. A fuerza de compartí mentar y p a r ­
celar la realidad para conseguir una forma-
lización que permita su tratamiento formal
(lógico, matemático, etc.), la ciencia se ale­
ja de su no-dualidad originaria. Pero este
mismo alejamiento es el que de un modo u
otro empuja a un proceso critico retropro-
gresivn sin el cual no puede entenderse la
evolución de la ciencia y la cultura.
La ambivalencia entre la sofisticación
del código (mítico o racional) y la gravita­
ción subterránea hacia el origen es así
constitutiva de cualquier cultura. Esta am­
bivalencia, en las culturas del logas, es ya
una tensión crítica que conduce a profun­
dizar en ambas direcciones: hacia la pro­
gresiva racionalidad y hacia el inagotable
724
seducción y de la respuesta irreflexiva, por
un lado, y de la argumentación destinada a
la convicción, por otro. En la medida en que
un mensaje se acerque al primer extremo,
convendrá aplicarle el análisis retórico, fun­
damento de la distancia que pide la interpre­
tación; en el grado en que se aproxime al últi­
mo, nos hallaremos ante un momento herme-
néutico en sí mismo, que como tal constituye
a su vez un texto abierto a la participación
recreativa (desciframiento-reciframien to)
del lector.
José Javier Rodríguez
origen. Quiere decirse que hay en toda filo­
sofía critica un empuje que procede del ori­
gen, una «inclinación» al origen. Se trata de
un fenóm eno que es patente ya desde el
alba de. la especulación filosófica. Una ve/
demarcado el ser del no-ser, una vez inven­
tado el pensamiento lógico autónomo, esc
mismo pensamiento (en latín pensare, de U
misma raíz que pondas, peso: gravitación
hacia algo), tendrá que encargarse de rege­
nerar Ja no-dualidad de la cual en últiitu
in s ta n c ia procede. El p e n sa m ie n to (poinlusi
gravita hacia su misma condición de ¡xam
bilidad, hacia' la no-dualidad originaria de
la cual procede. La verdad como síntesis re­
mite al origen como no-dualidad.
El caso es que, debajo de toda la aventu­
ra de Ja filosofía, de la ciencia y del arte,
late un aliento místico: devolver las cosa* ¿
su no-dualidad originaria. Complejidad
creciente y aproximación al origen son
caras de un mismo proceso. La mista ¿
(aunque tal vez hubiera que invernar a:.1'-5
vocablo) no es por tanto ninguna cosa irra­
cional. Al contrario. La mística, el lar-
como quiera decirse, es el impulso ms-r. ►
de la razón critica, también su funJamive--
Lo presintió Platón: sólo alguien que f"

fondo sabe puede asombrarse por no saber.
j¿ Tal es el círculo bermcnéutíco del filosofar
primordial: no conoceríamos nada si en el
[fondo no lo conociéramos ya todo.
La mística es así el subsuelo de toda fi-
' Ibsofía. O dicho en otras palabras, la mís­
tica es la lucidez, la conciencia sin símbo-
| lo interpuesto. Los anónimos redactores de
|la s Upanishads lo proclamaron hace mile-
¡rnios: el discurso humano es una delicada
farsa sobre un tras fondo de lucidez absolu­
ta. Permanentemente, lo que no puede de-
r cirse fundamenta lo que se d ice. En el
: principi o j am ás fue el verbo.
Pensar es así disociar/regenerar, y en su
STmeollo encontramos la tensión retropro-
p; gresiva. Probablemente, el esquema «frag-
!|mentación/reunificación» tiene su corrcs-
pendencia con el funcionamiento de los he-
H misferios izquierdo y derecho del cerebro
humano, dentro de un proceso recursivo: el
hemisferio izquierdo se encarga de re-unir
los fragmentos de una globalidad que el he­
misferio derecho jamás fragmentó,
t En mi libro Ensayos retroprogresivos
(1987) retomo estas ideas e insisto en que
^procede substituir el mito canceroso del
«progreso por la noción más sutil de retro-
Sprogreso. Precisamente conviene tomar
^conciencia de que allí donde el avance no
| | t s retroprogresivo los costes del progreso
|Texcedcn a sus ventajas. Por ejemplo, si la
'^Sociedad informatizada no sirve para recu-
‘^perar ciertas virtudes de una sociedad pre-
tndustrial, no sirve para mucho.Ya se sabe,
mgo por caso, que antes de inventarse el
«toj y el calendario, los hombres no te­
nían la obsesión angustiosa del tiempo que
isa. Pues bien, si algún sentido tiene un
JBundo informatizado y electrónico es el de
permitimos recuperar la vieja libertad de un
ando sin tiempo abstracto, de un mundo
perpetuamente reinvemado cada día.
Ello es que podemos construir sofistica­
o s discursos sobre el arte de vivir pero
|er incapaces de vivir, Sólo a través de
recuperación crítica del origen las pa­
ras cobran un significado real, y las ac­
nés son orí si nanas.
RETROPROGRESIÓN
En la era retroprogresiva todo es híbri­
do, a la vez innovador y tradicional, supe­
rado el espejismo historicista que es el es­
pejismo del tiempo lineal. Ya dentro de
este contexto, lo retroprogresivo es el ver­
dadero meollo de la llamada postmoderni­
dad. Porque no se trata de que hayan en­
trado en crisis los conceptos de razón y de
progreso: se trata de que se han compleji-
ficado. Lo retroprogresivo/postmodemo es
un avance crítico que, por el m om ento,
puede cobrar el aspecto de fragmentación,
pastiche , provisioilalidad, vacío, eclecti­
cismo. En rigor, se trata de una acomoda­
ción al paradigma de la complejidad, de
una superación del espejism o lineal del
tiempo, de una latente conciliación entre
razón y mística.
La modernidad ciertamente agoniza. Pero
ante esta crisis no van a servir las respuestas
parciales: ni el neofundamentalismo (reli­
gioso, nacionalista o étnico), ni el postmo-
dernismo que predica el fin de la historia.
Volver al origen abriéndose a la incerti­
dumbre del futuro: tal es la clave retropro­
gresiva que ha de suceder a la modernidad.
Aunque, de momento, tengam os que so­
portar los brotes puramente retro de los
fundamentalísmos.
Pertenecemos a la era de la complejidad
y de la incertidumbre que es la contrapar­
tida de una conciencia mística no degrada­
da en dogmas eternos. Retroprogresión,
postmodernidad, balbuceos de una edad fi­
nalmente pluralista, sin discursos totalita­
rios, sin síntesis supremas, donde la recu­
peración de las «formas» del pasado se
concilia con la irrupción de las nuevas tec­
nologías, con el pacto fértil entre comple­
jidad y origen. Tal es el nuevo equilibrio
que la época requiere.
En mi libro Filosofía y mística (1992),
recupero el mismo hilo conductor y expli­
co, a propósito de los griegos, cómo Occi­
dente se alimenta de una tensión crítica re­
troprogresiva que, a la vez va sofisticando
los lenguajes, va poniendo en crisis los su­
puestos de partida. Articulación entre lo
místico y lo crítico: la misma flecha as­
725
RETROPROGRESIÓN
cendente que sofistifica el logos, es la que
va poniendo en crisis los fundamentos, y,
por tanto, nos aproxima a lo m ístico, al
no-fundamento, a la realidad previa a las
fragmentaciones del lenguaje. En este con­
texto, la razón crítica es el eslabón entre la
ñccha progresiva (ascendente) y la flecha
regresiva (descendente). Señalem os de
paso que todos los fenómenos religiosos
(y no religiosos) de creencia encuentran
su razón y explicación en el modelo pro­
puesto. Es decir, si el hombre no sintiera
una previa necesidad de no-dualidad, si el
hombre no fuera un animal intrínsicamen-
te místico, resultaría inexplicable la ten­
dencia a la creencia y a la fe.
La filosofía crítica — la que va desde un
problema hacia sus condiciones de posibi­
lidad, para decirlo al modo de Kant— es
así la que recupera retroprogresivamente
el origen perdido en el mismo proceso de
soristificación de los lenguajes. Esta es su
ambivalencia esencial. Una filosofía críti­
ca es aquella que consigue desenmascarar
lo que nosotros mismos habíamos enmas­
carado. Existe un axiom a psicoanalítico
según el cual lo más escondido es lo más
significativo. En efecto; hay un exceso de
significación que se manifiesta, precisa­
mente, en el exquisito cuidado que pone­
mos en ocultar su significación. La con­
ciencia de esta ambivalencia es la concien­
cia crítica. El empuje que nos devuelve al
origen por la vía del lenguaje crítico es el
empuje retroprogresivo.
Suele denunciarse que Occidente, con la
modernidad, había apostado por la carta
unidimensional del progreso; pero lo que
se dice menos es que cabe la conciliación
entre el progreso (secularización/racionali-
zacíón/complejidad creciente) y el regreso
(aproximación al inagotable origen, recu­
peración de la no-dualidad originaria). En
todo caso, terminó aquella simplista iden­
tificación, que se inicia en el siglo xvui,
entre devenir histórico y progreso. Dicha
idea, formulada por primera vez por Con-
dorcet, culminó con la Revolución France­
sa, consagrándose el falso antagonismo
726
entre lo nuevo (revolución) y lo antiguo
(reacción). Después, el siglo xix fui*, sin
duda, el siglo de la Historia. Lamarck y
Darwin. aunque con distintos modelo**
coincidieron en el descubrimiento de U
evolución. Pero ya con el concepto de en­
tropía comenzó la crisis del progresismo,
Así, fue la misma ciencia la que corrigió"
los excesos de un evolucionismo lineal.
H oy sabemos que iodo avance tiene su
coste. Sabemos que incluso el nacimiento
de nuestro Universo ha tenido el coste de
una gigantesca producción de entropía.
Esto no impide el progreso, sólo lo com-
plcjiíica: lo convierte en retroprogresivo.
En rigor, habría que hablar de una Teo­
ría de la Retroevolucíón más que de una
teoría de la evolución. En física, en biolo­
gía, en psicología, en ciencias sociales,
descubrimos la ambivalencia rctroprogTCv
si va. Descubrimos que puede haber un au- •
mentó simultáneo de la organización y de
la entropía; que las flechas progresiva y -
regresiva del tiempo coexisten. Calibra?:,
mos que junio al empuje «progresista» hay
que considerar el empuje hacía el origeiL
Recordemos una idea de Konrad LorcnS:t.f.
cuando se producen demasiadas m u ia d o ^
nes sin su correspondiente conservación' *
del pasado, salen monstruos; por pérdida,
de genes o por pérdida de tradición.
el mecanismo retroprogresivo.
Unas palabras sobre la deconstrucción ¡~
en relación a nuestro tema. Cuando no eó l
vivo el empuje crítico retroprogresivo, m
capas de cultura acumulada nos impidcg!||
ver el mundo con ojos vírgenes. Es el sfa»m
toma de los viejos profesores que su elea^
reaccionar, ante alguna obra nueva, con íi§ p i
«¿a qué escribir otro libro si todo ha simple
dicho ya?» La cuestión es; ¿estamos
denados a no poder decir ya nada nuevóf
Y la respuesta es que no !o estamos en,
medida en que somos capaces de desíi
la cultura acumulada para volver a vi
mundo con ojos nuevos y, de este mi
paradójicamente, generar nuevas capas*
cultura que son, a la vez, más nuevi
más originarias.

Deconssmcción es, de hecho, la traduc­
ción interpretativa operada por Jacques
Derrida de los términos Ü estm ktion y
Abbait empleados por Heidegger en Se'ni
und Zeii. Se trata de un empeño por recu­
perar la inocencia original de la filosofía,
y es un ejemplo del empuje retroprogresi-
vo que alienta en Lodo filósofo solvente: el
intento de capturar sin distorsiones ni dua­
lismos el modo primigenio como lo real se
realiza a sí mismo. En el caso de Heidegger,
recuperar el Ser previo a las polémicas pe­
núltimas en torno al ente. En el Heidegger
tardío, este ser se resuelve en Lenguaje.
Quien habla no es el hombre sino el len­
guaje mismo. Die Sprache selbst spricht.
Es la línea que, a su manera, seguirá la lla­
mada filosofía hermenéutica.
Bien mirado toda la historia de la filoso­
fía es la expresión de un proceso retropro­
gresivo. Por ejemplo, sujeto y objeto que
anduvieron indisociados en la Antigüedad,
se separan más tarde para volver a reunirse
críticamente a parLir de Kant. El pensa­
miento vuelve a ser, entonces, el acto que
pone simul(lúteamente al sujeto y al objeto.
La historia crítica del pensamiento será,
ante todo, un análisis de las condiciones en
las que se han formado o modificado las
relaciones sujeto/objeto. Vamos recuperan­
do así, críticamente (retropregresivamente),
la sabiduría antigua, siguiendo, precisamen­
te, el hilo critico de la modernidad.
En consecuencia, hay que evitar las
simplificaciones. Resulta superficial, pon­
go por caso, denunciar el antagonismo en­
tre el supuesto irracionalismo postmoder-
no y la línea histórica de la Ilustración. Es
un clisé decir que la oposición al progreso
se inicia con el romanticismo, se prolonga
en Nictzsche y Heidegger y alcanza hasta
a los estructuralistas de los años sesenta.
La cuestión es: ¿quién prohíbe conciliar a
Nietzsche y Heidegger con el discurso de
las Luces? Esta conciliación es, precisa­
mente, el meollo de lo retroprogresivo. Ra­
zón y mística.
Un ser humano retroprogresivo se defi­
ne por ser a la vez plenamente seculariza­
RBTROPROCRHSIÓN
do y plenamente resacralizado. En otras
palabras, por estar abierto simultáneamen­
te a la aventura de la ciencia y al misterio
del origen. Veám oslo desde el punto de
vísta de la psicología evolutiva. A medida
que le van socializando la conciencia, el
niño va demarcando de sí todo lo que no es
«yo», e, incluso, todo lo que no es la ima­
gen idealizada del yo. Va, por así decirlo,
«empobreciendo» su identidad que, al prin­
cipio lo incluía todo. Ahora bien, lo que ha
sido enajenado tiene que ser recuperado
luego, y no para regresar a un estado pree-
dípico, sino para alcanzar una conciencia
mística que también es critica. El modelo
retroprogresivo defiende que hay que si­
multanear el avance secularizador/raciona-
lizador/socializador/complejificante con la
recuperación del origen no dual. Son las
dos flechas, que han de ser simultáneas, de
la retroprogresión. Dos flechas que apun­
tan hacia dos ámbitos inagotables.
Veámoslo desde una perspectiva socio­
lógica. Max Weber profetizó la extinción
de las religiones institucionalizadas como
resultado del proceso de secularización/ra-
cionalización característico de la moderni­
dad. La substitución de lo mágico/religio-
so por lo científico/raciona! hah ría de pro­
ducir el fam oso «desencantam iento del
mundo». Pues bien, de entrada, la misma
ciencia ya no desencanta el mundo; en se-"
gundo lugar, la sensibilidad religiosa no
ha d e sa p a r ec id o en m o d o algun o: al c o n ­
trario. El modelo retroprogresivo explica
esto. A medida que crece la racionaliza­
ción crece también la parte oscura que la
misma racionalización deslinda. Ello es
que el animal humano necesita profundi­
zar, desarrollarse y expanderse en ambas
direcciones, no sólo en una. En la direc­
ción racional/cicntífica/secularizadora y
en la dirección metafísica/originaria/místi-
ca. El camino a recorrer en ambas direc­
ciones es, como digo, ilimitado. El verda­
dero progreso es así retroprogreso.
El retroprogreso es también un modelo
de salud. Imaginemos un árbol que sólo
creciera hacia arriba, quedándose con unas
727
 RETROPROGRE SIÓN / RICOEUR. PAUL
raíces enanas: inevitablemente se derrum­
baría. El caso es que la parcelación/segrega-
ción de la realidad genera una angustia muy
peculiar que nunca queda suficientemente
neutralizada con los discursos racionaliza-
dores. Es preciso el empuje de retroacción,
de recuperación de la no-dualidad origina­
ria, para neutralizar dicha angustia.
Este empuje no es irracional sino que
está en el meollo de lo crítico, como ya he
dicho. El animal retroprogresivo es el que
se diferencia en ambas direcciones, el que
a la vez que se seculariza y fragmenta va
recuperando la no-dualidad originaria. (En
términos de psicología profunda: recupe­
ración, primero del inconsciente, luego áel
cuerpo, luego del medio ambiente, final­
mente de la totalidad de las cosas — con­
ciencia mística transpersonal— ). El ani­
mal retroprogresivo sabe que puede cons­
truir un ego fuerte y racional, y, al mismo
tiempo, recuperar la conciencia m ística
atrofiada. Sabe, además, que ya no valen
los substitutivos pseudo-místicos. La polí­
tica por ejemplo, que ha sido la gran rell-
Ricoeur, Paul
Itinerario intelectual
Paul Ricoeur, nacido en Valence (Fran­
cia) en 1913, es uno de los exponentes
máximos de la filosofía hermenéutica euro­
pea. Su pensamiento se caracteriza por un
talante de diálogo permanente con aque­
llos autores y corrientes más destacadas
de la contemporaneidad. En sus primeros
años de investigación recibe una doble in­
fluencia: por una parte, Gabriel Marcel y
Emmanuel Mounier; y, por la otra, Ed-
mund Husserl, Los dos primeros le enca­
minan hacia la búsqueda existencialista,
hada la problemática del com promiso.
Husserl representa para él la rigurosidad
intelectual y reflexiva dentro del ámbito
• 728
gión de la modernidad, ha entrado en crisis
profunda con el derrumbe de las ideologías
marxistas. Hoy ya nadie confía «religiosa­
mente» en la política com o vehículo de
salvación. Reducida á proporciones más
modestas (la política como mera adminis;
tración) queda el campo abierto para pro­
fundizar en lo genuinameute «religioso»,
que es lo místico. (Lo místico que. al ser la
otra faz del relativismo, impide lodo fana­
tismo.)
Lo retroprogresivo es, en fin, algo así
como el Tao de Occidente — y, en este con­
texto, una conciliación entre Orlen Le y Oc­
cidente— : es esa creatividad ambivalente
que nos devuelve al origen por la vía críti­
ca. A l poner en crisis los propios funda­
mentos se avanza hacia la incertidumbre y.
a la vez. se aproxima uno al origen. Se
avanza hacia la sofisticación de los lengua­
jes y, a la vez, hacia la no-dualidad origina­
ria. En esta ambivalencia reside el meollo
de lo retroprogresivo.
Salvador Pániker
de la fenomenología. Ya desde el comien­
zo apreciam os com o Ricoeur confronta
sus puntos de vistas con los de otros auto­
res para optar, al final, por una vía entera­
mente original. El mismo ha reconocido la
estructura polémica de las influencias que
ha recibido.
Cuando comienza a publicar, a finales
de los años cuarenta, la tradición neo-kan­
tiana gozaba de gran prestigio en el ámbi­
to europeo. A esta tradición opone el exi>*
tencialism o, en un intento de equilibrar
desde un compromiso con el hombre con­
creto el carácter de nuevo racionalismo de
aquella corriente. En una etapa intermedu
enfrenLa a la filosofía del sujeto, dernaib
del existencialismo, las categorías de ana-
 RICOEUR, PAUL

lisis propias del estructuralismo. A conti­ sin olvidar, como había hecho Husserl, ha­
nuación su pensamiento, siempre atento a cer gravitar la realidad empírica del hom­
los fenóm enos del presente, detecta una bre alrededor del hecho fundamental de la
inflación de la filosofía del lenguaje, fren­ voluntad y sus disfraces. La presencia del
ate a la defensa de lo vivido o de la acción. tema de la culpa da lugar a un cambio me­
. Muy cerca de estos años se produce el si­ todológico profundo por su particular ma­
guiente enfrentamiento entre la filosofía nera de expresarse a través de un lenguaje
analítica, propia del mundo anglosajón y indirecto, simbólico en ocasiones y siem­
americano, que Ricoeur conoce bien, y la pre con un doble sentido latente.
hermenéutica filosófica, propia de una tra­
dición continental cuyos epicentros se ubi­
can en Alemania y Francia.
Los dos últimos frentes con los que pole­
miza en Soi-metne comme un autre (1990)
son el Cogito solitario cartesiano, contra
una filosofía de la acción que implica una
comunidad de participantes coimplicados.
La acción es siempre una acción con otros
y, por tanto, también el problema del otro
está implicado en la narración. Mientras
que para Descanes el punto de partida es
el sujeto como yo y como yo pensante, en
la narración se supera la primera persona y
tomamos como sujeto todas las personas
gramaticales, aunque empleemos la terce­
ra de modo privilegiado. Esta es la razón
de que en este libro use la palabra so i para
designar la capacidad reflexiva de todas
las personas.
P. Ricoeur y A. Ortiz-Osés

Etapas de su pensamiento
En cuanto a las etapas de su pensamien­
to apreciamos cómo, tras una inicial preo­
cupación por la obra de Karl Jaspers, fruto
de la que nacen sus dos primeros libros.
Uno en colaboración con Mikel Dufíenne
(Karl Jaspers y la filosofía de la existen­
cia) de 1947, y otro de su autoría titulado
Gabriel Marcel v Karl Jaspers (1948), Ri­
coeur emprende su primera gran obra Filo­
sofia de la voluntad. La primera parte de
este magno trabajo, aparecido en dos volú­
menes, es Lo voluntario y la involuntario
(1950). En ella se intenta describir y com­
prender las estructuras fundamentales de la
voluntad. Para ello recurre a una teoría eidè­
tica de lo voluntario y lo involuntario pero
F.l segundo volumen de sil Filosofía de
la voluntad aparece bajo el título de Fini-
tud y culpabilidad (I960). Se trata de un
libro dividido en dos partes (El hombre lá­
bil y La simbólica del mal). Es la contra­
partida del primer volumen la medida en
que pretende desprenderse de !a abstrac­
ción pura, del paréntesis eidetico . introdu­
ciendo lo que está dentro de él. Estamos
ahora en una empírica de la voluntad y no
en una eidètica o en una descripción esen­
cial, que nos lleva sobre dos ideas directri­
ces: por una parte, sobre el carácter opaco
y obscuro de la falta; y. por otra, sobre una
mítica concreta pues no es posible explicar
el paso de la inocencia a la falta mediante
ninguna descripción abstracta. Su proyec­

729
RICOEUR. PAUL
to. en este momento, es el de ligar una em­
pírica de la voluntad a una mítica concre­
ta. Al introducir el problema del mal en la
estructura de la voluntad fue necesaria una
renovación del método descriptivo. Para
captar los rasgos específicos de una volun­
tad mala era preciso recurrir a la media­
ción de los símbolos y los mitos. Esto de­
manda la aparición de una hermenéutica
filosófica que trabaje en el desciframiento
de este lenguaje simbólico y metafórico.
La H erm enéutica
La etapa siguiente confirma el giro her-
menéutico de su pensamiento. En ella nos
ofrece sus reflexiones en torno a la obra de
Freud y sus repercusiones para la filoso­
fía y la Hermenéutica, a través de su libro
De la interpretación: ensayo sobre Freud
{ i 965>. Se atisba ya la polaridad que daría
lugar a lo que Ricoeur denominó el con­
flicto de las interpretaciones. La interpre­
tación practicada en La simbólica del mal
era una interpretación amplificadora, es
decir, una interpretación atenta al exceso
de sentido que albergaba implícitamente el
simbolismo del mal y que sólo la reflexión
elevaba a una plenitud significante. Sin
embargo, esta interpretación se oponía a
una interpretación reductora, que en el
caso de la culpa Ricoeur creía ver perfec­
tamente ilustrada en el psicoanálisis freu-
díano. Se anunciaba, com o decíamos, una
nueva polaridad que seria el llamado con­
flicto de las interpretaciones, aunque den­
tro de los límites de una simbología deter­
minada. Se trata de un conflicto entre dos
hermenéuticas: una «amplificadora» y otra
que llama de la «sospecha» (soupçon), en
la que figura además de Freud, Feuerbach,
Marx y N ietzsche. D e esta forma, en la
fase que comienza tras la publicación de
su obra sobre Freud, la cuestión ya no es­
taba limitada a un conjunto sim bólico par­
ticular, sino abierta a la estructura simbóli­
ca en tanto que estructura de lenguaje es­
pecífica.
730
La Hermenéutica, tal como es entendida
por Ricoeur, es heredera de la tradición re­
flexiva en su conjunto y de su variante fe-
nomenológica en particular. Así pues, a la
aportación de Schleiermacher, Dillhey,
Heidegger y Gadnmer. hay que añadir la
huella dejada por la filosofía reflexiva de
Nabert. Fichte. Kant y Descartes. La Her­
menéutica añade a la fenomenología la ne­
cesidad de un gran rodeo (détour) a través
de ios signos, símbolos y normas de nues­
tra cultura: la finitud de la comprensión y
el conflicto de las interpretaciones que re­
sulta de esa finitud; el carácter abierto de
las mediaciones.
El concepto de interpretación ya no
puede ser entendido como un mero aspec­
to técnico, perteneciente a una ciencia
exegética que busca descubrir significa­
ciones. La interpretación, objeto primor- ■
dial de la Hermenéutica, es una búsqueda
constante de sentido, y por medio de esta
vía supone un encuentro con el ser, o me- -
jor dicho, con la necesidad de desvelar el
sentido del ser. El concepto de interpreta­
ción ya no pertenece a una dimensión es-.,
trictamente metodológica sino que se acer­
ca a una línea ontológica. Pero no es tiem- „
po de mitologías sustancialistas, y la que.'
Ricoeur nos propone, a través de su pro­
yecto hermenéutico, tampoco lo es. Ser .
viene a coincidir, según la nueva acepción,^
con «.ser-interpretado».
En El conflicto de las interpretaciones
(1969), subtitulado Ensayos de hermenéu^L
tica, continúa su modo de proceder frag-:S
mentarlo. En él están presentes el estructu^
ralismo, el psicoanálisis, la fenomenología,^
siempre en diálogo con la Hermenéutica^!
Ricoeur hablará de una «vía corta» que
la de una ontología de la comprensión,(fiM
la manera de Heidegger. Esta denom ina^
ción responde al hecho de que, evitando log|j
debates sobre el método, se vuelca en on£ 8
ontología del ser finito para encontrar allídOB
comprender, no com o modo de c o n ó t^ S
miento sino como modo de ser. La «vía iaisa
ga», que es la que nuestro autor se propobgjl
recorrer, también tiene la ambición de lljS n

var la reflexión al plano ontològico, pero de
una forma gradual, siguiendo los reclamos
de la semántica y de la reflexión.
La metáfora viva (1915) y Tiempo y narra­
ción (1983-85) son, tal com o manifiesta
Ricoeur, dos obras gem elas. Aunque la
metáfora se incluye tradicionalmcnte en la
teoría de ios «tropos» (o figuras del discur­
so) y la narración en la teoría de los «géne­
ros» literarios, los efectos de sentido pro­
ducidos por una y por otra incumben al
mismo fenómeno central de innovación se­
mántica. En La metáfora, entendida como
tensión entre dos sentidos en el plano de 1 a
frase, la innovación consiste en la produc­
ción de una nueva pertinencia semántica
mediante una atribución impertinente. En
la narración, por su parte, la innovación
semántica consiste en la creación de una
trama (intrigue). En virtud de ella, fines y
causas se reúnen en la unidad temporal de
una acción total y completa. Los tres volú­
menes de Tiempo y narración se ocupan,
respectivamente, de la configuración del
Liempo en el relato histórico, en el relato
de ficción y de un «tercer tiempo», entre
d cosmológico y el fenomenològico, que
se genera con la configuración de la trama.
Su liUima gran aportación (que no su úl­
timo libro) es Soi-méme camme un autre.
En el título está expresado el punto de
convergencia entre las tres intenciones fi­
losóficas fundamentales que podemos ras­
Romanticismo
A pesar de las imprecisiones que pue­
dan existir en torno a la naturaleza y la
amplitud del movimiento romántico — no
sin fundamento se ha podido afirmar que
la historia del Romanticismo es la historia
de sus erradas interpretaciones— se puede
señalar de forma inequívoca que dicho
movimiento reviste una peculiar relevan­
cia para la historia de la Hermenéutica.
RICOEUR. PAUL ! ROM ANTICISMO
trear a lo largo de la obra. La primera in­
tención prima la mediación reflexiva sobre
la posición inmediata del sujeto, tal como
se expresa en la primera persona del singu­
lar «yo pienso». Dicha intención encuentra
en la gramática de las lenguas naturales un
importante apoyo al poder distinguir el «sí-
mismo» (soi) del «yo» (je). La segunda in­
tención filosófica está inscrita en el título a
través del término «même» y pretende di­
sociar las dos significaciones fundamenta­
les de la identidad: según se entienda por
idéntico lo equivalente del idem o del ipse
latino. Esta equivocidad del término «idén­
tico» estará inmersa en la reflexión sobre
la idenLidad personal y la identidad narrati­
va, en relación con la temporalidad como
carácter dominante del sí-mismo. La terce­
ra intención filosófica se encadena con Ja
precedente al plantear una dialéctica entre
el «sí-mismo» (soi) y el «otro» (autre que
soi). Soi-même comme un autre sugiere de
entrada que la ipseídad del si-mismo impli-.
ca la alteridad en un grado tan íntimo que
uno no se deja pensar sin el otro. Y, por úl­
timo, en el «como» (comme) Ricoeur esta­
blece una significación fuerte, no solamen­
te en el sentido de una comparación (uno-
mismo parecido a un otro) sino más bien
de una implicación: uno mismo en tanto
que otro.
Marcelino Agís
Esto es válido ante todo por lo que se re­
fiere al Rom anticism o alemán, pues fue
aquél que con mayor decisión y lucidez
abordó la cuestión de la naturaleza del
movimiento romántico. Indiscutiblemen­
te es Alemania quien detenta un claro li­
derazgo teórico en el seno del movimien­
to paneuropeo que fue el Romanticismo.
Fr. Schlciermacher es la figura señera del
731
ROMANTICISMO
giro hermenéutico que entonces se produ­
ce, pero resulta ineludible referirse asimis­
m o al m ovimiento romántico com o tal,
con el que mantuvo unas peculiares rela­
ciones.
La filosofía trascendental kantiana cons­
tituye uno de los referentes inmediatos tan­
to del m ovim iento romántico com o del
giro hermenéutico propiamente dicho. La
Critica de la razón pura constituye un
análisis paradigmático de la finitud de la
razón, que considera incognoscibles las
cosas en sí y postula una concentración en
el análisis de la estructura del sujeto cog­
noscente a la búsqueda de las condiciones
bajo las que es posible el conocim iento
objetivo del mundo fenom én ico. En el
análisis del conocimiento se opera así un
desplazamiento desde las cosas en cuanto
tales, hacia el sujeto del conocimiento y
sus estructuras a priori. El entendimiento
humano en cuanto imellectus ectypus no
puede conocer las cosas absolutamente
sino que se limita a conocerlas en cuanto
fenómenos, según se presentan a nuestra
facultad cognoscitiva. Resulta consecuente
pensar que, mediante este repliegue, en el
sujeto cognoscente, se abría también un
horizonte propicio para que se produjera
un giro en la historia de la hermenéutica,
que se centrará ahora en el análisis del
comprender como tal. Todo acontecimien­
to histórico o p la n tea m ien to racional, toda
manifestación vital van a ser examinados
desde el punto de vista de las condiciones
bajo las que resulta posible su compren­
sión1.
A) El saber romántico. El giro herme-
néutico se va a producir relativamente tar­
de, en un lento proceso de maduración,
una vez ya plenamente asentado el movi­
miento romántico. Por ello parece oportu­
no examinar previamente algunas de las
características del «saber roinánLico», re­
' FR. Schleieirnachcr. Hermeneutik and Kritik
(Hg. und tdngcleilet von M. Frank). Frankfurt a.M*.
l977.pp.7-sT
732
saltando su especificidad en la historia del
saber occidental. Se trata con ello de evo­
car escuetamente el humus, el horizonte en
el que va a producirse el giro hermenéutí-
co. Como queda apuntado, también en este
caso Kant actúa a modo de referente inme­
diato. Por supuesto el Romanticismo es a
la vez una confrontación con el pensa­
miento ilustrado y, en definíLiva, con el
<rumbo emprendido por el pensamiento
moderno a parúr del Renacimiento. Pero
. ello no es óbice para considerar a Kant
como uno de los desencadenantes inme­
diatos del movimiento romántico. El Ro­
manticismo, aun cuando se estaba ya ges­
tando con anterioridad a la intervención
kantiana, puede ser considerado a la vez.
en su desarrollo posterior, como «una» de
las derivaciones id eológicas que van a
configurar el horizonte postkantiano. Si el
desarrollo del Idealismo especulativo, es­
pecialmente a través de Hegel, va a supo­
ner una ampliación de la razón ilustrada,
desde el horizonte de razón, el Romanti­
cismo lo va a ser ante Lodo desde la pers­
pectiva estética. Kant alumbra la posibili­
dad del Romanticismo a través de más de
una vía. Sin duda desde la perspectiva de
la razón práctica que instala al hombre en
lo que Hegel denominó la «mala infini­
tud». en cuanto implica la persecución de
un ideal nunca plenamente alcanzable. No
obstante, aquí interesa más destacar el ho­
rizonte de la razón teorética, pues no en
vano se ha podido escribir que: «en el hor­
no de la epistemología kantiana se cuece
el pan de la fantasía romántica»-. A la re-
volución copernicana que supone en filo­
sofía el Idealismo trascendental de Kant.
viene a corresponder la revolución ee¡v;-
nicana de la poesía llevada a cabo por el
movimieito romántico. La primera cstudu
las condiciones..de posibilidad del coinvi-
mienio objetivo, pero a la vez la diakM:.'-*
- M. Ballestero. Ei principio mnuintici'.
na, 1990. p. S5.

• trascendental abre el horizonte de lo pen­
sable a través de las ideas de la razón. La
7 segunda, por su parte, penetra audazmente
■: en las «nieblas de la imaginación trascen-
dental»3. Kant había vedado el paso al co-
_ nociento teórico de lo Absoluto y de las
•• cosas en sí, en definitiva al conocimiento
V del Ser en su verdad esencial, en una pc-
- cufiar tensión entre la experiencia de la fi-
nitud y la aspiración a lo Absoluto. Es
aquí donde intervienen los románticos y
’ - ofrecen su propia solución. Lo que no es
posible para la filosofía, lo es para el arte
que mediante la «intuición estética» acier-
\._ta, por el contrario, a ofrecernos una vi-
sión simbólica de lo Absoluto. En este ho~
rizonte de una «ontología estética» el arte
, se Ies va a mostrar a los románticos como
el instrumento idóneo para la percepción
de lo Absoluto4. Es particularmente la poe-
sía la manifestación artística que está en
b ■condiciones de alumbrar la entraña de la rea-
j*\ lidad. Lo mismo que ocurría con Schiller,
f . también para los románticos el arte tiene
una dimensión ontológica, en cuanto clave
■■ privilegiada para expresar lo real.
La estetización de la realidad constituye
t así una de las señas de identidad más pe-
f.. cufiares del universo romántico, que no
^- podría m enos de condicionar la nueva
l epistemología. De esta forma, el arte, y de
tr un forma especial la poesía, no sólo se
3; -apoderan de aq u ello s ám b ito s Vedados a la
:? percepción teórica por Kant sino que in­
tentan ofrecer una réplica al saber moder­
no y de una forma especial al saber ilustra­
do. Al fin y al cabo el conflicto entre la
Ilustración y el Romanticismo es en cierto
sentido un conflicto entre epistemologías5,
De ahí que la queja de A.W. Schlegel de
que el proceso de despoetización (Depoe-
tísiehaigsprozess) del m u n d o haya durado
demasiado tiempo, de forma que es preci­
J PH. i .acoue-Labarihe el J.L. Nancy, L'ubsoiit
Mbtéraire, Pan's. 1978, p. Al.
sí ‘ A, Jacob (dir.). Encyciopédte phiioxnphique
Mkutiverseile. U Les notions philtisophicjites, Pan's.
K 1990, p. 2.285.
ROMANTICISMO
so poetizarlo de nuevo, responda al sentir
general de los románticos. A sí para Nova-
lis sólo el artista es capaz de barruntar el
sentido de la vida y en este sentido cabría
considerar al poeta como una especie de
médico trascendental que ayuda a curar las
heridas que resultan de la existencia de un
mundo dominado por el mecanicismo y el
intelectualismo. La poesía no es aquí por
tanto un mero adorno ni siquiera un mero
trasunto antropológico. En cuanto clave
para acceder a la esencia de lo real, la poe­
sía nos abre la perspectiva de la infinitud.
Novalis se refiere a la «poesía superior»
como a la «poesía de lo infinito»0, Median­
te la poesía surge la «máxima simpatía y
coactividad», la «comunión más íntima»
entre lo finiLo y lo infinito. Desde este ho­
rizonte cabría abordar el prograna novali-
siano de «romantizar» el mundo, tendente
a concederle a ésLe una «potenciación cua­
litativa» mediante la convergencia entre lo
incondicionado y las cosas, entre lo finito
y lo infinito.
No sorprende que en este horizonte se ha­
ble de una poesía trascendental como mani­
fiesto contrapunto a la coetánea filosofía
trascendental, tal como hacen Fr. Schlegel
y Novalis. La centralidad epistemológica
de la poesía romántica le capacitaría para
desempeñar este rol en cuanto «poesía y
poesía de la poesía». Es cierto, no obstan­
te, que los románticos, a pesar de la esteti­
zación de la realidad, hicieron suya hasta
cierto punto la concepción heideggeriana
de la cercanía entre filósofos y poetas. El
mismo Novalis llegó a escribir que cuanto
mayor es un poeta tanto «más filosófico
es». Autores como los hermanos Schlegel,
Hölderlin, Novalis están bien familiariza­
dos con la situación filosófica coetánea,
pero cuando se disponen a plasmar filosó­
ficamente su visión del mundo, sus atis-
5 G. Gusdorf, Funden; ents du so w ir nunanliqui',
París, 1982. p. 191.
6 Novalis, Werke I. Hauser, p. Ó57.
733
ROMANTICISMO
bus. aunque a menudo geniales, no dejan de
ser «debilitamientos de sus propias ideas»,
tal como señala N. Hartmann. Algo que en
Ultima instancia cabría afirmar incluso de
Schelling el máximo exponente filosófico
del Romanticismo. Estamos así más bien
ante la figura de un poetizar pensante.
También las manifestaciones más abier­
tamente filosóficas se sitúan bajo el signo
de la estetización de la realidad, peculiar
de este movimiento. A sí el Primer Pro­
grama de un sistema del idealismo alemán
concibe la idea de belleza com o aquella
que en un sentido superior platónico une a
todas las demás; la verdad y la bondad
sólo se ven hermanadas en la belleza7. La
poesía recibe así una dignidad superior y
se convierte en lo que ya había sido al co­
m ienzo: la «maestra de la humanidad».
Pero quien lleva a su plenitud esta idea es
precisamente el Schelling del Sistema del
idealismo trascendental. El arte se con­
vierte en modelo de la ciencia, de forma
que esta ha de tratar de llegar hasta el ni­
vel del arte. La intuición estética es en de­
finitiva la intuición trascendental que se ha
hecho objetiva. De ahí las afirmaciones
paradigmáticas de que el arte es «el único
verdadero y eterno órgano y documento de
la filosofía» y de que se convierte en lo
«supremo» para el filósofo porque sólo de
su mano puede tener acceso a la naturale­
za íntima de la realidad. De esta forma el(
arle se presenta como el «médium absolu­
to de la reflexión»8.
Pero si el primado del arte constituye
uno de los rasgos más definitorios del saber
romántico, existen otros, también importan­
tes, que se encuentran en una relación más
o menos estrecha con lo anterior. A este
respecto habría que referirse en primer lu­
gar a la recuperación romántica del mito. Si
para el saber ilustrado, bajo el imperio de
las Luces, los mitos se presentaban ante
7 Ch. Jamme und H. Schneider (eds.j, Mythologie
der Vernunft. Hegetx «ältestes Systemprogramm des
deutschen Idealismus, Frankfurt a.M., 1984, p. 12.
734
todo como «falsedades manifiestas y rwJÍ* '
culas», el saber romántico se propone pord ■;
contrario como una recuperación del mito» T/
una remitologización de la Edad Moderna,
paralela al proceso de repoclización. El
mito se les presenta a los románticos con» , -
aquella instancia que ilumina el origen dd.Ñ’
arte y de la historia, como aquello que fa- •
cilita nuestra percepción de la realidad pri* •
mordial. Ajenos a las manipulaciones.dé
que iba a ser objeto en la Historia coman-*",
poránea, los románticos se vuelven hacia =-
el mito, como aquella instancia que les fa*
editaba la superación de las estreche«* ■-
del saber moderno, si bien tal como señal*
Lukacs, estaban menos preocupados por la
coherencia como tal que por la cuestión dé ..L
que ninguna fuerza perdiera en intensidad..^
para alcanzar la «armonía». La epistemo* ■
logia romántica va a tratar de desplega*,
así, tanto las virtualidades poéticas como
míticas del lenguaje en el marco de una
anhelada renovación de la verdad, con ;.
toda su carga de metamorfosis de los sig- ~
niñ ead os9. Por eso el mismo Schelling
concluye el Sistema del idealismo irascen-jgí;
dental postulando la emergencia de una
«nueva mitología». El proyecto, si bien n03&
exento de ambigüedades y perplejidades, .
intenta rectificar la unilateralidad de unl._.
concepción «ilustrada» que concibe unívo^gp
cántente la emergencia del pensamiento
ciomil como un paso del «miro» al «logoS».j¿£¿
De ahí la simpatía con que Heidegger,
su revisión de la historia de la metafísica,*-^?
vuelve su mirada hacia e! proyecto román«?!
tico a la vez que critica el concepto impe*||j
rante del proceso de secularización, de./J
«desencantamiento del mundo», como un í *
proceso reduccionista. La «mitología» en -2
su acepción correcta no sería tanto un su^j§¡
cedánco para el hombre que todavía n o j |
está «maduro» para la ciencia exacta cusun^
to la forma bajo la que el ser mismo s * l |
K W. Benjamin, El concepto de crítica de arte en .
el Romanticismo alemán, Barcelona, 1988, p. 73. ■
* G. Gusdorf, op. cit., p. 201.

manifiesta «poéticamente»10, establecién­
dose así un diálogo más fructífero entre el
poetizar y el pensar. En este sentido, el sa­
ber romántico, a pesar de su endeblez y
precariedad, parece tener un significado
que va más allá de su apariencia como in­
terrupción «episódica» del proceso moder­
no de racionalización.
A través de la potenciación del arte y
del mito, el saber romántico constituye un
esfuerzo por sintonizar con las pulsiones
profundas que habían sido inhibidas por el
moderno racionalism o. M ás allá de las
apariencias efímeras, pero también más
allá de las escisiones de la cultura moder­
na. el Romanticismo busca la unidad pri­
mordial que subyace a todo lo real. Si la
escisión caracteriza a iu Modernidad, la
«medicina trascendental» del Romanticis­
mo aspira a curarla mediante el retomo a
la auténtica realidad primordial. La expre­
sión Uno y Todo sirve para articular el
abigarrado universo romántico, al consti­
tuir su principal línea de fuerza. Hölderlin
ha expresado modélicam ente este sen ti­
miento, en un conocido pasaje: «Estar uni­
do con todo lo que vive, regresar con feliz
altruismo a la total naturaleza, a la cumbre
del pensamiento y de la dicha, ésta es la
sagrada cima, el lugar del eterno reposo».
El saber romántico no se presenta así tamo
como manifestación de poder, en ía línea
iniciada por Bacon y D escartes, cuanto
más bien como intento de recuperación de
una sabiduría perdida, que constituiría una
especie de imperativo permanente de la
humanidad. En este horizonte, finalmente,
se perfila, además, el ideal romántico de la
universización de lo individual y a la vez
de la individualización de lo universal,
ideal que tendrá su reflejo en el ámbito
hermenéutico.
La potenciación romántica del arte, la
nueva mitología y la búsqueda de la uni­
dad originaria iban a implicar a la vez una
10 M. Heidegger, Hölderlins Hymne «Der ¡ster»,
Frankfurt a.M., 1984, p. 139.
ROMANTICISMO
nueva sensibilidad histórica. También en
este punto el saber romántico opera un
giro profundo respecto a la concepción
historiográfica de la Ilustración. Por su­
puesto que la Ilustración recurre amplia­
mente a la historia a la hora de precisar su
propio puesto en la misma. Resaltando las
miserias del pasado se reafirman los valo­
res ilustrados en cuanto auténtica expre­
sión de la Modernidad. Los «modernos»
se imponen frente a los «antiguos». En el
Romanticismo por el contrario, asistimos a
una idealización y espiritualización del pa­
sado, de los tiempos primordiales, dotados
de una especial plenitud y armonía. Cabría
hablar también aquí de una inequívoca
«nostalgia de los orígenes». De ahí la idea­
lización de los comienzos de la humani­
dad, pero también de las distintas manifes­
taciones del espíritu del pueblo (Volks-
geist) que vendrían a ser expresión de sus
verdades arcanas, de su identidad, más pe­
culiar. De ahí también una nueva valora­
ción de las leyendas, afín a la de los mitos,
en cuanto expresión de ese mundo arcano
cuya sabiduría se quiere recuperar. La fan­
tasía tiene que suplir la precariedad e im­
precisión de unas tradiciones que a menu­
do se sustraen al control directo. Por lo de­
más, esta actitud romántica es común a
aquellos autores que, afines al Romanticis­
mo son críticos de la Modernidad. Así, ya
Rousseau se complacía en «recrear la per­
fección de los acontecimientos primordia­
les». Salvadas las debidas distancias, otro
tanto cabría afirmar de N ietzsche o de
Heidegger.
Destaquemos finalmente que los román­
ticos pretendieron expresar su nueva v i­
sión del saber mediante sus proyectos de
elaborar una nueva Enciclopedia, Si la En­
ciclopedia de Diderot y D ’Alembert puede
ser considerada como el mejor símbolo del
saber ilustrado, Novalis y los hermanos
Schlegel, con sus proyectos enciclopédi-
735
 ROMANTICISMO
eos más o menos fragmentarios, intentan
una nueva ordenación del saber desde el
horizonte de la epistem ología romántica.
Es el propio Novalis quien afirma que «no
hay m ayor alegría que la de entenderlo
todo», indicando así la curiosidad ilimita­
da que dominaba a la nueva época, una
época que intentaba ofrecer su nuevo en­
foque del saber acerca del hombre, de la
naturaleza y de Dios. Pero si la Enciclope­
dia de los románticos ya no es la de Dide-
rot y D ’AIembert tampoco será la de Hegel,
centrada ésta en la exposición de las «cien­
cias filosóficas». La Enciclopedia romántica
habría de abordar todas las ciencias y las ar­
tes, en una especie de enfoque sincretisla,
que algunos no dudan en calificar com o
gnosis. En efecto, frente a las cuidadas de­
marcaciones que el saber moderno había ido
estableciendo, los románticos ofrecen un
enfoque en el que se integran ciencia, arte,
magia, filosofía, realidad y ficción. N o en
vano Novalis acuña la significativa expre­
sión de «idealismo mágico» como apropia­
da para la visión romántica del mundo.
En definitiva el saber romántico se mue­
ve entre la pasión de la totalidad — sólo el
Todo es real, dirá N ovalis anticipando a
Hegel— y los logros fragmentarios. Una de
las utopías del Romanticismo va a consistir
en la elaboración de lo que Fr. Schlcgel de­
nomina «libro infinito» o bien el proyecto
de una «nueva Biblia», abierta a las n u e­
vas experiencias de la humanidad. Pero, a
la vez, el Romanticismo constituye un im­
portante capítulo de la escritura fragmen­
taria. El fragmento romántico sirve para
simbolizar la tensión entre lo finito y lo in­
finito, entre el todo y las partes. Mediante
la experiencia del fragmento podemos per­
cibir. no obstante, que «la totalidad está
presente en cada parle, y que el todo es no
la suma sino la co-presencia de las partes,
en lauto que co-presencia, en última ins­
tancia, del todo en sí m ism o»11.
11 PH. Luccuie-Labarthe el J.L. Nancy. ap. clt.,
p. 64.
736
Condicionado por este horizonte del sa­
ber romántico se va a producir un acerca­
miento creciente al problema hermenéutico.
Estándole reservado a Fr. Schleiermacher
un tratamiento autónomo, cabe destacar
aquí las aportaciones de autores tan repre­
sentativos como Fr. Schlegel y Novalis, por
un lado, y Fr. Ast, por otro, todos ellos in­
mersos en el horizonte romántico.
B) Fr. Schlegel y Novalis. Aunque ya
Dilthey, en el marco de sus trabajos sobre
Schleiermacher, llamó la atención sobre la
importancia de la concepción hermenéuti­
ca de Fr, Schlegel, viendo en ella un im­
portante eslabón que conduce a la teoría
schleiermachiana, hay que reconocer, sin
embargo, que los historiadores de la Her­
menéutica han prestado escasa atención a
esa aportación de Schlegel. No obstante, en
los tiempos recientes la situación está cam­
biando debido a los trabajos de H. Patscb,
W. Michel, E. Behler, J. Zovko. entre otros.
Ello tiene lugar en el horizonte no sólo de
un renovado estudio de la obra de Schleier­
macher sino en el de la Fríihromantik en
general que es objeto de un particular inte­
rés desde las distinLas direcciones de lo que
podemos denominar, en sentido genérico,
saber posmodemo12.
La crítica hermenéutica del joven Schlc­
gel va a anticipar rasgos fundamentales de
lo que más tarde, con Schleiermacher, se
va a constituir como hermenéutica «uni­
versal» o «filosófica». Sus aportaciones u!
campo hermenéutico se sitúan, como ya
sabemos, en el horizonte diseñado por la
filosofía trascendental de Kant, si bien en
cuanto autor romántico, Schlegel sigue
lina vía distinta de la emprendida por et
idealismo alemán. No se trata en su caso
tanto de explotar' a fondo las pos ibi) idarles
interpretativas del pensamiento conceptual
cuanto de la utilización de una capacidad
no-racional, de carácter «adivinatorio-
mediante la que estaríamos en condiciones
11 E. Behler und i. Horisc (eds.i. Die Aknmliiíi:
der Frührmnaniik, Pnderbom. 1987. pp. 14-15,

Rié percibir el sentido tanto de las manifes­
taciones artísticas com o de las naturales.
[Tal como señala J. Zovko, el camino que
[conduce desde la kantiana crítica trascen­
dental del conocim iento hasta la crítica
[hermenéutica de Schlegel implica una his­
torización de todo el proceso de la com-
rprensión, muy en sintonía, por lo demás,
[con la inflexión romántica hacia la histo-
[xia. A l a mentada historización del proce-
-so interpretativo, en contraste no sólo con
■Kant sino también con Fichte, se añade
además en Schlegel una «poetización del
! pensamiento, también muy en la línea de
Jos ideales románticos13. Una de las utopías
"de Schlegel consistía en la elaboración de
an sistema total que tuviera como partes
constitutivas la poesía, la filosofía y la fi­
lología, a modo de órgano teórico median-
=te el que poder elaborar una adecuada teoría
[de la humanidad. Si su realización concreta
-puede considerarse insuficiente, expresa al
[menos eficazmente el horizonte en que pre­
tendía situarse el autor.
; • S chlegel se pronuncia abiertam ente
’acerca de dos referentes románticos bási­
cos; la poesía y el mito, la nueva mitolo­
gía. Su teoría de la poesía trascendental se
-halla en el camino hacia la formulación
del pensamiento hermenéutico. Igualmen­
te relevante es su referencia a la poesía ro­
mántica como tal. Frente a una Edad Mo­
derna dominada por la escisión, se postula
la necesidad de la unión. En este sentido
•Schlegel concibe la poesía romántica a
modo de obra de arle total (Gesamikuns-
toerk), que no sólo es capaz de unir todos
los géneros de la poesía y de relacionar la
poesía, la filosofía y la retórica, sino tam­
bién de mezclar la poesía y la prosa, de
poetizar la vida y la sociedad. Por supues­
to tal ideal romántico constituye un proce­
so eterno, que no alcanza nunca su consu­
mación14. Por otra parte, también en sinto­
13 J. Zovko, Versieh en und Nichtverslehcn bei Fr.
Schlegel, Stuttgart, 1990, p. 11.
14 Kritische Ausgabe II, pp. 182-83. (En adelante
KA.)
ROMANTICISMO
nía con el universo romántico, el problema
de la poesía le conduce al de una nueva
mitología, tal como ocurre en su Diálogo
sobre la poesía. El centro de la poesía ha
de ser puesto en la mitología. Los moder­
nos todavía no tienen una mitología pero
les falta poco para tenerla, una tarea a la
que Schlegel invita a colaborar.
Todo ello condiciona su enfoque herme­
néutico. Su médium cognoscitivo no es
una racionalidad rigurosa sino más bien la
fantasía y un entendimiento poetizante. La
tarea de la comprensión y de la interpreta­
ción no se puede desarrollar con unos per­
files rigurosos sino más bien como algo\
que se barrunta y adivina. D e ahí que la
alegoría y el símbolo desempeñen un pa­
pel fundamental en la conformación de su
crítica hermenéutica15. D e ahí también la
centralidad, para la comprensión de la rea­
lidad, de un «arte mitologizante» y de una
«crítica poetizante» que habrían de condu­
cir al ideal de «una legislación plena de lo
bello». Schlegel tiene desde luego el méri­
to de haber historizado el comprender en
todos sus ámbitos, pero no es de extrañar
que su hermenéutica haya sido concebida
en primer lugar como hermenéutica estéti­
ca porque pretendió unlversalizar el com­
prender desde el horizonte de la crítica es­
tética y también en otros ámbitos concep­
tuales conservó y utilizó categorías de orden
estético16. En este sentido la hermenéutica
estética no sería propiamente una hermenéu­
tica especial, subordinada a una hermenéuti­
ca general, sino que tendría ella misma una
proyección general.
También Schlegel rinde pleitesía al sin­
cretismo romántico; «la crítica romántica
ha de ser a la vez crítica, poética, polémi­
ca, retórica, histórica, filosófica»17, que­
dando así patente la vocación totalizadora
de su proyecto teórico. Como ha puesto de
manifiesto W. Benjamín, los términos «crí-
15 J. Zovko, c/p. ¡til., p. 12.
16 W . M ich el. Ästhetische Hermeneutik und
friihrornaniische Kritik, Güttingen. 1982, p. 365.
17 KA, XVI, p. 168.
737
ROMANTICISMO
tica» y ('crítico» son de los más frecuentes
en el vocabulario técnico de los primeros
románticos, dejándose sentir una vez más
el influjo kantiano. Por un lado, crítica y
hermenéutica se encuentran en una deter­
minada tensión y complementaridad: para
comprender adecuadamente un texto se
requiere la presentación crítica de dicho
texto pero para realizar dicho cometido
también es preciso utilizar criterios her-
m cnéuticos. Habría así una interdepen­
dencia entre am bos conceptos pero a la
vez los dos quedan subsum idos bajo la
noción de «crítica» en un sentido supe­
rior o bien «Criticismo superior» o bien
crítica «elevada» o «absoluta» son expre­
siones que sirven para designar los pro­
yectos teóricos tanto de Schlegel como de
Novalis, que implican una dimensión crea­
dora en la tarea de la producción del cono-
cim ienlo18.
Toda exposición, explícitamente tal, del
pensam iento hcrm en-cutico de Schlegcl
tropieza con la insuficiente elaboración de
esta temática por el propio autor. No dudó
en afirmar enfáticamente: «existe un im­
perativo hermen-éutico», pero no llegó a
escribir una hermenéutica propiamente di­
cha, sino que es preciso reconstruirla a
base de expresiones dispersas y fragmen­
tarias, a menudo meras alusiones o suge­
ren cias. A este respecto el docum ento
principal lo constituye un conjunto de afo­
rismos que llevan por título Zit Pftilologie
y que fueron redactados en 1797 a modo
de notas con vistas a la redacción de una
obra que tenía proyectada. Pero no sólo
quedaron en meros aforismos sino que no
fueron publicados hasta 1928, y sólo exis­
te una edición filológico-crítica a partir de
1981, en el marco de las Obras completas.
Todo ello no podía menos de condicionar
la historia de la recepción de las aportacio­
nes hermenéuticas de Schlegel,
16 W. Benajatnin, op. eil., p. 81.
o H. Patsch, «Fr. Schlegels “Philosophie der Phi­
lo lo g ie” und Schleierm achcrs frühe Entwürfe zur
738
La filología es objeto de un renovado -
interés por parte de los románticos a la
hora de orientarse filosóficamente y bus­
car una nueva conexión con la tradición
después de la crítica kantiana. «La filolo­
gía — escribe Schlegel— no sólo es útil pa-.
ra todas las cosas... sino que constituye un ■
com etido necesario de la humanidad».
Pero siguiendo la tradición, le reconoce % ■
la Antigüedad un lugar relevante como ob­
jeto privilegiado de la filología19 en cuanto
su «sede» y su «patria». Tres son en reali­
dad los puntos de referencia fundamenta­
les en la filosofía de la historia schlegelia-
na: la Modernidad escindida, en el presen­
te: la esperanza de la realización del Reino
de D ios, en el futuro — como deseo que
simboliza la revolución espiritual del Ro- .r
manticismo— . y la referencia a la Antí- -
güedad como marco de la tradición, en el T
pasado. Sobre ésta versa primordialmentií la
filología, en el horizonte de una hislciriia- ..
ción de la Antigüedad frente al modelo esta- .
blecido por Winckelmann. Pero Schlegcl
quiere ir más allá de una visión puramente^
filológica. Aspira a algo así como a una,íí
fundamentación filosófica de la filología.
El filólogo mismo ha de ser «filósofo», es-^"
cribe en uno de sus aforismos. O bien: $C.
ha de aplicar la filosofía a la filología y la^
filología a la filosofía, es decir se ha de séf^j
a la vez «filólogo y filósofo»20. Por ello ^
parece poder afirmarse que en Schlegel ytjjL
se hallan presentes elementos de la hermej^.;
néutica general o filosófica en cuanto poncJ¡¿,
las bases para trascender los límites de una'T
época de la historia por paradigmática q u e ^
pueda parecer. Es preciso ir más allá del ¿y
modo de proceder, intuitivo y'sin reglas
tos Antiguos, con vistas a llegar a una aa>J_
tocomprensión del proceso hermenéuticó.j
Junto con la exigencia de que el filólog
sea a la vez filósofo, se da en Schlegel-tij
reivindicación de] «espíritu» contra la «k
Hermeneutik», en Zeitschrift fiir Theologie und
che 63 (1966). p. 445. -
*> KA, IJ, p. 242.

tra». contra la servidumbre a la letra de un
texto. En simonía con otros representantes
de la Friihmmantik también se da en Schle­
gel una protesta contra la «omnipotencia de
la letra», a la vez que se señala que es hora
de que el espíritu «se despierte» y vuelva a
empuñar la perdida «varita mágica». La le­
tra fija, sin duda el espíritu, pero es siem­
pre imperfecta, inacabada por que el espíri­
tu que trata de fijar es infinito. En realidad
la palabra y el espíritu se hallan en una re­
lación opuesta: mientras que la palabra es
finita y quiere hacerse infinita, el espíritu,
por el contrario, es infinito y se ha de ha­
cer finito21. A esta infinitud del espíritu
corresponde la «infinitud del impulso de
saber» y el que el proceso interpretativo
constituya de por sí una tarea ilimitada,
siempre inacabada, com o muestra ya el
caso de los clásicos: «Los escritos de los
clásicos nunca son comprendidos total­
mente, por ello han de ser criticados e in­
terpretados eternamente.»
Si Hegel define la filosofía como el pro­
pio tiempo aprehendido en el pensamiento,
Schlegel va a afirmar que la synfilosofía, la
forma romántica de la praxis filosófica, tie­
ne como objeto a la historia del propio
tiempo, un diálogo filosófico con ¡a propia
época. Pero en toda reflexión hermenéuti­
ca acerca de un período histórico, se inter­
fieren en realidad varias épocas y esta si­
tuación ha de ser tenida en cuenta por la
synfilosofía, establcciédose así una espe­
cie de «fusión de horizontes» que recuerda
en algún sentido a la concepción gadame-
ñana. Schlegel asume, además, explícita­
mente un tópico hermenéutico muy difun­
dido en el Idealismo y en el Romanticismo,
a saber, Ja concepción de la comprensión
como la pretensión de entender a un autor
mejor de lo que él se comprendió a sí mis­
mo. En sus propias palabras: «Criticar sig­
nifica entender a un autor mejor de lo que
él se entendió a sí mismo»22. Schlegel fun­1
11 KA, X V I I I , p. 3 10 .
“ KA, X V I , p. 1 6 8 .
ROMANTICISMO
damenta tal aserto en la ya mencionada
tensión entre la letra y el espíritu. Tenien­
do en cuenta la infinitud de este último, se
deduce que sus fijaciones en la letra resul­
tan siempre insuficientes, de forma que
toda obra destacada se desborda a sí mis­
ma y se abre así la posibilidad de ir perci­
biendo cada vez mejor las virtualidades
significativas de la obra en cuestión. De
este modo cabría decir que una obra se va
completando y perfeccionando en la histo­
ria de su recepción e interpretación.
La tarea de la comprensión es por tanto
de por sí una tarca inacabada, ilimitada. Y
ello no sólo por los motivos ya apuntados
sino también por los límites que se derivan
de los presupuestos de la concepción schle-
geliana acerca de la comprensión racional
de la realidad. Lo Infinito posee una ver­
tiente caótica y ello genera un coeficiente
de irracionalidad, de incomprensabilidad y
de confusión que se sustrae a una com ­
prensión estrictamente racional. Teniendo
en cuenta esta situación de fondo. Schle­
gel no duda en hablar de un «no entender
positivo» en oposición al negativo. Dicho
no entender positivo vendría a ser equipa­
rado al órgano de una «crítica adivinato­
ria» y al «sentido del caos», inherente a lo
infinito. Es también el lugar de la «ironía»
que da expresión a la irresoluble tensióm
entre lo incondicionado y lo condicionado,
entre lo infinito y lo finito y que conduce
a Schlegel a expresiones paradójicas del
tipo: «clara conciencia del caos»23. Nos en­
contramos así en el límite entre el entender
y el no entender, entre el sistema y el caos,
entre el saber y el inconsciente. Y también
ante el sincretism o de la hermenéutica
schelegeliana. A llí donde cesa la filosofía,
debe comenzar la poesía.
La Frühromantik constituyó de alguna
forma un correlato romántico a la asocia­
ción de «gens de lettres» que en la Ilustra­
ción dio concreción al proyecto enciclopé­
2i J. Z o v k o , op. ci¡., p p . 1 4 9 -5 0 .
739
ROMANTICISMO
dico. Los primeros románticos constituían
también, a su vez, una especie de asocia­
ción espiritual que aunaba sus esfuerzos
con vistas a la realización de tareas comu­
nes. Ello ha dado lugar además a una pe­
culiar terminología: synfílosofía, synpoe-
sía, syncrítica, que hacía referencia a esos
proyectos comunes. Dejando a un lado a
Schleiermacher, una de las figuras con
quien Schlegel mantiene una estrecha rela­
ción, en la época en que más explícita­
mente reflexiona sobre la problem ática
hermenéutica, es Novalis. Synfílosofía le
parece a Schlegel el nombre apropiado
para designar la colaboración entre los
dos. Novalis habla a su vez de la intema
synorganízación y synevolución que exis­
tía entre ambos. N ovalis constituye sin
duda una de las encarnaciones paradigmá­
ticas del espíritu romántico. ¿Hasta qué
punto lo fue también en el ámbito herrne-
neutico? La synfílosofía desarrollada en
común con Schlegel, ¿aborda asim ism o
esta problemática? Sólo en escasa medida.
Schlegel había desarrollado fragmentaria­
mente su concepción hermenéutica, pero
en Novalis sólo cabe hablar, en sentido
propio, de una «hermenéutica implícita»
debido a la ausencia de pronunciamientos
expresos sobre el tema-4. El propio Schle­
gel fue consciente de esta situación y así
lo manifiesta en uno de sus aforismos: a
Novalis 1c falta s e n tid o filológico y críti
co, mientras que a Schleiermacher le falta­
ría el poético y el artístico. D e esta forma,
la convergencia syn filosófica tropezaba
con uno de sus límites.
Cabría rastrear, no obstante, una serie
de rasgos de esa hermenéutica im plícita
del exponente cualificado del idealism o
mágico. SÍ en Schlegel cabía hablar de una
hermenéutica estética, en N ovalis se dan
asimismo las bases para la misma. Tam­
bién Novalis habla de la poesía trascen­
dental. de modo que el poeta viene a ser el
hombre trascendental como tal, el hombre
^ E. Behler und J. Horisch. op. d i., p. 33.
740
que lleva a cabo la formulación simbólica
de ese mundo trascendental.
Novalis se suma a la historización del
comprender, peculiar del mundo románti­
co. Es absurdo,"señala, pretender pensar
«fuera del tiempo». Como en todo román­
tico también en Novalis se da la necesidad
de una reconstrucción de la historia espiri­
tual de la humanidad. A la vez se postula
la necesidad de una circularidad entre el
individuo y el todo en sintonía con la sen­
sibilidad romántica. El individuo vive en
el todo y el todo en el individuo. Se produ­
ciría así una doble dinámica, de individua­
lización y totalización, tanto por lo que se
refiere al proceso productivo como al pro­
ceso receptivo.
Hay aforismos en que aflora más explí­
citamente la problemática filológica. Aun
cuando en La Cristiandad o Europa consi­
dera nefasta la intervención, en el seno del
protestantismo, de la filología, por lo se
refiere a la pervivencia del sentido religio­
so, en otros pasajes asoma algo así como
la conciencia de la necesidad del imperati­
vo filológico. ¿No será todo lector un «fi­
lólogo»?, pregunta en uno de sus aforis­
mos. En efecto, el verdadero lector viene a
ser una especie de «autor ampliado», que
actúa a modo de una instancia superior al
recibir el material ya previamente elabora­
do por otra instancia inferior. Se puede
formar así sucesivamente una masa de lec­
tores que termina por constituir una parte
esencial del «espíritu efectivo»25. Novalis
vislumbra así la figura hermenéutica de la
historia efectual.
D e este modo el sentido no queda fijado
de una vez por todas, debido a proceso
abierto que desencadena. Pero no se trau
únicamente de la conquista progresiva de)
sentido sino, además, de la multiplicidad
de «lecturas» simultáneas de que es suscep­
tible una obra: cada libro puede ser inter­
pretado de tantas maneras distintas como el
hombre mismo. Estaríamos en este caso
25 N o v a lis , W e r k c I I , H a n s e r . p . 2 S 2 .
 ROMANTICISMO
K.--— .
- más bien ante el problema del perspecti- la filosofía de Schelling, sobre todo de su
vismo de la interpretación. filosofía de la identidad. Por eso Dilthey la
\i_yj por último cabría recordar que también denomina hermenéutica de la filosofía de
- en Novalis el comprender se desarrolla en Schelling.
j una tensión dialéctica entre lo conocido y M ediante la com prensión tratamos de
L lo desconocido, tensión que, como en el acceder a un mundo extraño con vistas a
i caso de Schlegel, también se muestra irre- fam iliarizam os con él y apropiarlo. N o
■. soluble: «el conocim iento es un medio obstante, desde los supuestos de un idealis­
í- para abocar de nuevo en el no-conoci- mo feudatario de una filosofía de la identi­
!T miento». Frente al imperio de la luz en la dad, Ast afirma que para el espíritu no hay
K epistemología ilustrada, los Himnos a la nada que le resulte «en sí» extraño, dado
noche reivindican la otra perspectiva, el que constituye la «unidad superior infini­
= coeficiente de misterio, de oscuridad que ta» de todo lo existente. Se da así una espe­
í' afecta a todo Jo real y lo protege, comen- cie de comunión espiritual entre todo lo
" zando por los propios dioses, dado que que existe. Esta comunión es también lo
r después del proceso ilustrado la luz ya no que posibilita la comprensión de un mundo
j? constituye su «inorada». Lo mismo que extraño. Dicha comprensión resultaría im­
f ; para Zarathustra el mundo se revela más posible si no existiera una unidad origina­
iprofund o de lo que creía el «día». Un eco ria espiritual que subyace a todas las mani­
. de todo ello resuena en la lucha entre la festaciones vitales. Sin esa unidad supe­
;■ «tierra» y el «mundo» en la concepción rior. el conjunto se descompondría en una
e~ heideggeriana del arte y en su concepción masa de fragmentos, de carácter atomisla,
fp del lenguaje como desvelación y ocultá­ sin conexión entre sí, privada por tanto de
is- ción a la vez. No es sorprendente que exis- sentido y significado26.
tan conexiones entre la concepción hei- Lo mismo que en Schelling, esta unidad
jf_ deggeriana del lenguaje y la novalisiana. originaria se sitúa más allá de las distin­
j. C) Otro representante de la hermenéuti- ciones habituales entre lo real y lo ideal.
fí ca romántica es Fr. A sí, cuyos plantéa­ La vida originaria y verdadera no es ideal
la mientos también van a ser tomados en ni real dado que estas distinciones surgen
| consideración por parte de Schleierma- posteriormente como «oposiciones tempo­
:'-i chcr. aunque no con el mismo grado de rales». Sin embargo el desarrollo histórico
: aceptación. Es autor del Lexicón Plaíoni- de la humanidad vendría a confirmar des­
1 ‘ cuín, siendo el filósofo griego un cualifi- de el horizonte temporal la concepción de
\ cado punto de referencia tanto para los la filosofía de la identidad. Si la humani­
!_■ idealistas como para los románticos. Su dad es «en sí» una, lo ha sido también en
concepción hermenéutica está reflejada en el orden temporal, a saber, en aquel ámbi­
p su obra Fundamentos de gramática, her- to en que se pudo mostrar en la plenitud y
| menéatica y crítica (1808), apareciendo la en la pureza de su fuerza vital, es decir, en
i temática hermenéutica bastante nías elabo- el mundo oriental, uno de los ámbitos pre­
E- rada ya que en el caso de Schlegel, aunque dilectos de los románticos, AI no conocer
también de una forma menos original. las oposiciones que generará la evolución
| .Tampoco la obra de Ast. resulta compren- cultural, el mundo oriental se nos presenta
fe sible sin tener presentes los principios que Lodavía como «místico y religioso». Sólo
subyacen a la visión romántica del mundo. una vez que se disuelve ese mundo, em­
| Más exactamente se trata en este caso de piezan a surgir en el orden temporal las

t '6 Fr. Ast, G r u n d l in i e n d e r G r a m m a tik , M e n n e -

f: n e u u k u n d K r itik , üindshul. ISO, p, 73.
ROMANTICISMO
oposiciones que estaban implícitas en su
naturaleza. La historia propiamente dicha
se compone de dos polos, el mundo griego
y el mundo crisiiano. Pero ambos proce­
den de un núcleo común, el orientalismo.
Ambos polos proceden de una unidad ori­
ginaria y por ello tienden a reencontrase
en nuestro mundo. El triunfo de la cultura
romántica habría de residir en la consecu­
ción de una concordia afirmada conscien­
temente de la vida poética (plástica o grie­
ga) y la religiosa (musical o cristiana), re­
sultantes de la historia de la formación de
la humanidad. Se cierra así una especie de
círculo: el comienzo de la formación (Bií-
ditng) consistió en la unidad, la formación
en cuanto tal generó la pluralidad, la opo­
sición de elementos, y finalmente, Ja con­
sumación de la formación supone la com­
penetración de la unidad y la pluralidad27.
La concepción hermenéutica es solidaria
de esta peculiar filosofía de la historia. La
historia de la comprensión viene a consti­
tuir una especie de «autocomprensión her­
menéutica» de ese espíritu originario a tra­
vés de todas sus manifestaciones. De ahí el
triple nivel en que se desarrolla la com ­
prensión de una obra redactada en una len­
gua extraña: la comprensión de los aspec­
tos particulares de la obra, la comprensión
de las coordenadas generales del mundo
cultural del que es expresión y, finalmen­
te, la comprensión de la unidad originaria
del espíritu como referente último del sen­
tido. Desde esta perspectiva cabe afirmar
que la comprensión hermenéutica viene a
constituir una especie de autorreconoci-
miento del espíritu, debido a su carácter
originario y primordial.
En todo este proceso, la comprensión de
la Antigüedad constituye el punto de parti­
da, como una época especial del proceso
formativo de la humanidad. Pero sólo co­
noceremos el conjunto de sus manifesta­
ciones vitales cuando hayamos investigado
la unidad originaria del conjunto, a saber,
27 Op. cif., p. 80.
742
el espíritu como entidad del que Huyen el
resto de las manifestaciones. En simonía
con ello, la ley fundamantal de toda com*
prensión ha de tener su concreción en el -
horizonte de la circularidad hermenéutica;
a partir de lo individual se ha de compren- ~-
der el conjunto y, a su vez a partir del con-'.;,
junto se ha de comprender lo individual. •
La primera perspectiva constituye má»
bien el método analítico del conocimiettiá’•
y la segunda, el método sintético. El todo '
no puede ser pensado al margen de lo indi*
vidual, en cuanto parte constitutiva suyo,
pero a la vez lo individual no puede ser
pensado al margen del Lodo en cuanto es* •
fera en la cual vive:s. También en e) caso .
de esta circularidad, la explicación última,
de su plausabilidad reside en la unidad ori* - •
ginaria que subyace a lo particular y a lo •
general, al individuo y al todo. Debido ft .
esta interconexión universal cabría señalar
que en cada elemento particular ya se halla -
presente el espíritu de la totalidad, en sin­
tonía con lo que ya se ha apuntado acerca
de la relación entre el fragmento y la tota­
lidad. ’
Siguiendo la tradición, también Ast vio- ...
eula hermenéutica y explicación. Esta ven- *
dría a ser e) desarrollo y la exposición de .
la comprensión. También aquí habría que .
decir que el espíritu, como realidad origi- ■'
naria, se revela, se hace visible mediante
la serie total de las realidades individuales
para estar finalmente en condiciones de re-
tornar a sí mismo: «Con este retomo de) ■
espíritu a su esencia originaria se cierra el
círculo de la explicación». Pero cada exis-
tencia particular manifiesta al espíritu de Vf
una forma individual. Amante de las divWri;
siones tripartitas, distingue Ast tres niveles,,^
en esta manifestación del espíritu: la letra S
que es algo así como el cuerpo o la envoHjj|
tura del espíritu: el sentido que debido a
relación con el conjunto anuncia al espfri-s|
tu; y finalmente el espíritu mismo en cuanto^
«vida verdadera». En todo texto que hayaá|¡
28 Op. cit., p. 75.

di? ser explicado se ha de preguntar prime­
ramente qué dice la letra; en segundo lu­
gar cómo lo dice, que sentido tiene lo ex­
presado; en tercer lugar cuál es la idea de
espíritu en cuanto unidad de todo el proce­
so explicativo. Cabría hablar así según Ast
de hermenéutica de la palabra, de herme­
néutica del sentido y finalmente de her­
menéutica del espíritu, en cuanto consu­
mación del proceso explicativo29. Median­
te esta última nos elevamos por encima de
la letra así como por encima del sentido de
la letra hasta la vida originaria de la que
íluyen las dos anteriores.
La valoración superior del espíritu es
una valoración incondicionada. Esta valo­
ración es aquélla que se ocupa de lo «ver­
dadero, lo bello y lo bueno» en sí mismos
considerados. Lo verdadero en sí constitu­
ye el punto de vista de las obras de índole
filosófica y científica, lo b ello en sí el
principio de las obras de carácter artístico,
y el bien en .sí corresponde al espíritu de
3lJ Op. c it , p. 82.
ROMANTICISMO
toda existencia que abarca los dos aspec­
tos anteriores. A sí. para interpretar ade­
cuadamente a un autor como Platón seria
preciso tener presentes los tres prámetros
mencionados.
Quien sea capaz de elevarse hasta esta
perspectiva de lo verdadero lo bello y lo
bueno será el único que este en condicio­
nes no sólo de comprender y explicar el
espíritu de un escritor sino que será, ade­
más, capaz de elevarse por encima del es­
critor en cuestión y. en este sentido, de
comprenderle mejor de lo que el se haya
comprendido a sí mismo. Lo mismo que
en el caso de Schlegel, también aquí se re­
quiere la conjunción de filosofía y filolo­
gía para poder estar en condicion es de
abordar tan delicada tarea. La filología
só lo se hace acreedora del nombre de
ciencia mediante el concurso del espíritu
filosófico.
Arsenio Ginzo
743
fcf.
Sentido
i entendido éste como construcción eventual
La religión moderna es fundamental-
; mente institución y doctrina: conjunto
de normas y corpas de verdades que se
asisten mutuamente bajo el título de dog-
ma. N o es tal la experiencia religiosa ori-
; ginaria que se. transluce en la multitud
■ de narraciones mitológicas, en la infini-
r dad de expresiones artísticas, litúrgicas o
Votivas que constituyen el primer docu­
mento 1 en el que se muestran las proble­
máticas relaciones del hombre consigo
... mismo, con el mundo y con el misterio.
E stos tres elementos, que el p r o c e s o o c ci
dental de civilización ha separado progre-
sivamente, constituyen, en los primeros
estratos de la humanidad, los tres rostros
; solidarios de una misma figura: el Dios,
i el Hombre, la Naturaleza, trinidad primi-
genia (preludio de toda trinidad ulterior),
r evocación permanente de la totalidad es­
cindida, de la herida trágica, del sentido
fragmentado y roto.
■ De ahí que la primera referencia del
. pensamiento y del lenguaje sea el sentido:
1 Eliade, M.. F rom p rim itiv e s to Zen. A rhem anc
i?. Sourcebook on the H istory o f Religions. Harper & Row,
L New York 1987.
e inestable, como vínculo vulnerable entre
aquellos tres elementos que, simultánea­
mente, añoran y rechazan su unidad origi­
naria. La misma intención subyace al rela­
to (mythos), a la palabra (logas) y al sím­
bolo (symbohm): tender un lazo o puente,
establecer una malla de relaciones (syste-
ma) que evoque, siquiera de forma frágil y
nebulosa, aquella totalidad primigenia.
El sesgo del pensamiento moderno (que
se apunta ya en la filosofía de Descartes y
se consolida, a través del empirismo, en la
de Kant) es bien distinto: El discurso no
apunta y a hacia e l sentido sino hacia la
verdad. La aventura moderna es funda­
mentalmente epistemológica; enuncia las
condiciones de la certeza, ausculta los lí­
mites de la razón, estudia las variables for­
mas de adecuación entre el hecho y la pa­
labra, entre el sujeto y el objeto, entre el
pensamiento y el mondo.
En ese desplazamiento radican la fuer­
za y la debilidad del pensar moderno: su
fuerza es de índole verilativo-funcional
y se percibe en la notable capacidad de
SENTIDO
la cien cia y la técnica contemporáneas
para proponer problemas y soluciones,
para provocar alteracion es y ensayar
correctivos. El diálogo que. desde Gali-
leo . ha establecido la ciencia moderna
consigo misma, el desafío que la técnica
plantea a la técnica, la espiral (o el círcu­
lo) que dibujan ese diálogo y ese desafío
se han convenido en el centro de men­
ción del pensamiento. Centro en contac­
to con el cual el pensamiento se ejercita
y se anula.
La debilidad del pensar en la moderni­
dad radica en el olvido de lo que podemos
denominar su «tarea» o «talante» inicial:
la c o n s tr u c c ió n y r e c o n s tr u c c ió n d e l s e n ti­
d o . Tal vez Husserl se refiriera a ese olvi­
do cuando habló de la pérdida de la di­
m ensión teórica ^ con tem p lativa) en la
historia del pensamiento occidentalII2; sin
duda se refiere a él M. Frank cuando alude
al «déficit mítico» de la cultura contempo­
ránea34. Tematizar con amplitud, diversi­
dad y rigor esa tarea inicial, estudiar el
m últiple ejercicio que de ella han hecho
las religiones, las artes, las filosofías, ha
sido la dedicación fundamental de la her­
menéutica.
II
D e forma densa y escueta (así conviene
al aforismo) define A. Ortiz-Osés el senti­
do como «sutura simbólica de una fisura
reah>A. Más que de una definición se trata
de una provocación, de una invitación a
pensar la radiealidad ontológica de la heri­
da y, simultáneamente, la necesaria inesta­
bilidad de la sutura.
- Musst:rl, E., Die Krisix der europäischen Wissens­
chaften und die traszenclemale Phänomenologie.
M. Nijhofr, La Hava 1954.
•' Frank, M ., Der kommende Gon. Stihrkamp,
Frankfurt am Main 1982.
4 Ortiz-Oses, A., Las claves simbölicas de nues-
tra euhum, Anihropos, Barcelona 1993.
a) La realidad de la fisura
«En el principio era la plenitud, la totali­
dad»5. Esa totalidad indolente y callada
que atesora toda forma de devenir, toda p¡>* •
teñe ial idad, reposa en sí misma y se perci­
be como oscuridad y silencio. E. Neumarm -
la denomina Úroboras, y la presenta como --
el punto cero del tiempo mítico, previo a J
todo conocimiento y a toda acción. En esc
no-lugar — dice— «el mundo y ¡a psique
son todavía uno»6. No hay todavía distin-
ción ni criterio, no hay todavía conciencia
ni objeto (ni. evidentemente, cada uno de ,/
los atributos que presuponen tales catego”
rías). Se trata del todo potencial y —a la
vez— de la nada actual (tal vez la única ....
forma concebible de la nada, que se insinúa
como plenitud no actualizada y no como •
vacío). 1
La primera acción que se ejerce sobre y
desde esa totalidad urobórica es acción de
ruptura7: la separación originaria (Ur-
trennung) de la que surgen el Dios, la Na­
turaleza y el Hombre. No hay, evidente- .
mente, una única versión de esta ruptura. -
Hay, y eso es lo decisivo, una experiencia ...
múltiple y unánime de la que dan cuenta to-~ '
das las mitologías, todos los relatos cosmo­
gónicos, lodos los textos que nos hacen lle­
gar el eco de la primitiva palabra humana.........
A través de diferentes imágenes se trans­
mite esa mpLura. ese desgarro originario: :
imágenes que aluden a la irrupción de la -
luz en las tinieblas, a la separación del cié- -
lo y la tierra, a la separación del continen­
te y las aguas. Sabemos por Hesíodo y por .>
el Génesis, por la mitología egipcia, por '
los mitologemas que sobreviven en Empé-~!:
tlocles o Platón, por las cosmogonías per- —
5 N cum ann, E., Ursprungsgeschichie des
wusstseins. Fischer Vcriag, F rankfurt am Main, )'1:
1989, p. 18. ,.fí
6 ¡bidón.
1 Quizá la acción que Goethe en su Faust uhicaba
«en el principio»; «Im Anfang w a r d ie TaU. — tá

sas o amerindias, que a ese primer desgarro
le suceden otros, que la creación se consu­
ma a través de sucesivas rupturas, de suce­
sivas separaciones que generan in d ivi­
duos, géneros, especies.
Pero es el desgarro primigenio (la fisura
real) el que provoca la doble reacción de la
añoranza y el anhelo: la vuelta a los oríge­
nes (en to pan) y la tierra prometida. Símbo­
los que no sólo tienen valor y efecto para el
hombre primitivo, sino para el hombre en
general, en cualquier eLapa de su desarrollo
(soiange es Menschheit gibt). Como dice
Neumann: «Todos los símbolos con los que
la humanidad pretende apalabrar el princi­
pio, gozan ahora de tanta vida como en el
tiempo originario. Tienen su lugar, no sólo
en el arte y la religión, sino también en el
acontecer vivo del alma individual, en el
sueño y en la fantasía»8.
El arquetipo de la ruptura está a la base
del imaginario colectivo (de la humani­
dad) y su dotación simbólica — fecunda y
continuamente actualizada— se convierte
en perpetua búsqueda de sentido. Se apre­
cia la ruptura en todo lo que, a nivel reli­
gioso, constituye su herencia: ei rostro
múltiple de la sinrazón, la enfermedad o la
muerte implacable, todas las formas del
mal, la injusticia...
El desgarro es fundamental y constituti­
vo, es ontológico. Tematizado como abis­
mo y caída (así en Gen 3; así en el mito
del ángel arrojado a los infiernos) implica
la vigencia del mal e instituye una relación
agónica y polémica entre el hombre, la na­
turaleza y los dioses. D e esa relación, que
no se deja seducir por las promesas del
diálogo y del consenso, da cuenta el mito
de Prometeo y, de forma particularmente
plástica, la m aldición de D io s a Adán
(Gen 3) que le enfrenta también a la natu­
raleza, o la lucha de Jacob, que le enfrenta
—en Gen 32, 22ss— al propio Dios.
La historia del hombre está, en todas
sus formas y estadios de evolución, ligada*
* Neumann. E., op. cit., p. 22.
SENTIDO
al destino cuyo prólogo es la mencionada
batalla: de aquí surge la necesidad del cul­
to para atenuar la ira de los dioses o solici­
tar su favor, de aquí surge la necesidad de
armarse técnicamente para agredir a la na­
turaleza o defenderse de ella, de aquí tanto
la ética como .el derecho para regular la
convivencia.
¿Hay sentencia más adecuada que aque­
lla de Heráclito, reiterada por Nietzsche, al
respecto de que la guerra (póiemos) es el
padre de todas las cosas?
b) La sutura simbólica
La radicalidad ontológica de la herida
impele a la búsqueda de formas de sutura
que, si nunca recomponen la unidad rota,
impliquen los fragmentos en dispersión,
Que tal sutura no se satisface con la pro­
puesta de un consenso racional es evidente,
puesto que el desgarro al que aludimos es
prc-racional: se impone al hombre ab initio,
hasta el punto de que el hombre mismo es
parte desgajada de la unidad originaría.
Para la calidad del vínculo que se trata
de establecer, la razón es insuficiente. Por­
que la razón sólo concede el título de suje­
to — y eso en el mejor de los casos— al
hombre, sea individual.sea socialm ente
considerado. La naturaleza y los dioses
aparecen objetivados, se mantienen a dis­
tancia. se pretende atraparlos en el con­
cepto o re-presentarlos a través del signo.
Otro es, sin embargo, el talante de la su­
tura simbólica: -en el símbolo hay acción,
implicación material. Procede — la palabra
símbolo— del verbo irregular griego bailo,
que significa lanzar. Se trata de un lanzar
que, cualificado por el prefijo, inicia una
búsqueda, pretende establecer un vínculo
(symballo: unir, vincular, enlazar). De ahí
que el símbolo sea siempre una pieza de
unión. No es representativo (como el sig­
no) sino implicativo: no alude a un «estar
por» sino a un «estar con».
 SENTIDO
N o sólo la etimología sino el uso de la
palabra símbolo en los textos de Plutarco,
Eurípides o Diodoro, confirma el carácter
vinculante arriba mencionado.
Habría que recordar la importancia sa-
eral de la hospitalidad en la Grecia clásica
para com prender en su justa medida la
densidad del símbolo (symbollon). La hos­
pitalidad genera una suerte de parentesco
entre el anfitrión y el huésped, parentesco
que se transmite a su descendencia. El
símbolo es la pie ¿.a que garantiza la uni­
dad pretérita, que mantiene el recuerdo en
la distancia, y que asegura el reconoci­
miento en el futuro.
La misma factura del símbolo (en la an­
tigua G recia) m anifiesta la mencionada
dialéctica de totalidad y ruptura, de unidad
y separación. Hemos insistido en que el
símbolo no es una marca o signo que re­
presenta o indica. El símbolo primario y
por antonomasia es el unirágalos, la vérte­
bra de un animal partida en dos mitades
que ajustan perfectamente y con ello reco­
nocen su mutua apertenencia, al completar
la unidad originaria.
Cuando se produce la separación (tras
un período de hospitalidad otorgada y re­
cibida) cada uno de los. implicados retiene
una parte de la vértebra, que posterior­
mente fue un anillo o un dado, la conserva
y la transmite como herencia, como sello y
muestra del vínculo establecido para siem­
pre entre las dos familias. A esto alude Ja-
són en la obra de Eurípides (Medea 613)
cuando dice «...dispuesto estoy a enviar
símbolos»: no se trata de marcas de su po­
der, de signos de su fuerza. Se trata de es­
tas piezas que aseguran reconocimiento,
acogida y favor.
La sutura simbólica es, por lo tanto, más
profunda que el mero acuerdo, el pacto o
el consenso. Más profunda que la toleran­
'' Jung, C.G.. E i ¡¡ombre v j'kj- dmbnlnr. Caralt,
Barcelona 1977, p. 28.
10 Neumann. E.. o p . dl., p. 22.
11 Frazer. J.G.. T h e G o l d e n B o u g h . Macmillan,
London. 1987, pp. 11 ss.
7 4 .S
cia o el respeto. Supone y exige implica­
ción afectiva y efectiva. D e ahí que se
pueda afirmar que, en un sentido radical,
toda sutura es simbólica y todo símbolo
ha de ser comprendido como vínculo o su­
tura.
La facultad del hombre de «producir
símbolos» a la que se refiere C.G. Jung9
enlaza con la persistencia — postulada por
Neumann— en el inconsciente tanto indi­
vidual como colectivo de residuos de la
Urirennung, de la ruptura originaria101: a
través de la actualización de tales residuos
(símbolos) se produce el re-conocimicnto
de dioses, naturaleza y hombre, el saberse
mutuamente concernidos por el destino de
la totalidad desgarrada.
A esa complicidad, que subyace a mda
comunicación radical, es, sin duda, a lo
que se refería — con expresión harto im­
precisa— Lévy-Bruhl cuando hablaba de
«participación mística». Es el mismo fun­
damento que requiere la «magia simpatéti-
ca», que Frazer sitúa como substrato de la
experiencia religiosa11. De forma todavía
más nítida, el totemismo, magníficamente
analizado por C. Lévi-Strauss11:, se basa en
la unidad originaria de los dioses, el hom­
bre y la naturaleza: el mismo significado
de la palabra íóíem (= es de mi familia)
manifiesta de manera clara el carácter sim­
bólico del totemismo en el sentido ante­
r io r m e n te e x p u e s to . Cabe señalar final­
mente la contextura simbólica (= radical­
mente vinculante) de los ritos eu caris ticos
— como los de los misterios de Dioniso o
la eucaristía cristiana— . cuya estructura y
contenido suponen la perpetua actualiza­
ción de la dialéctica totalidad-fragmento
(herida-sutura).
Puede enunciarse, a partir de lo dicho,
la vigencia de un radical simbólico que
admite infinidad de expresiones, multitud
12 Lévi-Strauss, C . E l pensamiemo salvaje. F.C.L.
Méjico 1964, pp, 60 ss.: Le wtémisme aujourd'l:».
P.U.F.. Faris 1985 (6), pp. 29 ss.
 SENTIDO

de manifestaciones concretas — ligadas sin samente inepta en el ámbito de la creación

duda a la especificidad de cada grupo hu­ y del imaginario, cuya contextura es funda­
mano y su cultura. Ese radical simbólico mentalmente sim bólica (la exclam ación,
no pretende explicar la coyuntura o dar entre irónica y resignada, de N ietzsche
respuesta a los problemas que se generan «¡Veinte siglos y ningún dios nuevo!» da
en los distintos ámbitos de la acción o el cuenta de tal inepcia). Nunca el pensamien­
conocimiento humanos, sino reparar — de to se había visto tan coaccionado como en
forma discreta— la totalidad quebrada de estos últimos tiempos, desde que la clau­
la que el hombre es fragmento, sura judicial del Tractatus de Wittgenstein
. E l énfasis en la discreción merece una — se debe callar— ha sido objeto de vene­
pequeña nota; el símbolo asume la distan­ ración sin réplica.
cia, asume la fisura; proclama que el fun­
damento es herida o desgarro, que la histo­
ria es colisión y conflicto. Pero el símbolo
sabe también que tanto la fuerza del arco
como el canto de la lira se deben a la ten­
sión de sus cuerdas. Dar voz e imagen a
esa tensión es el cometido del símbolo:
evitar, por consiguiente, la dispersión y el
colapso, los dos extremos en los que la ten­
sión se deshace y el sentido se desvanece.
Cabe sugerir con un breve trazo la hon­
da comprensión simbólica del romanticis­
mo: como el personaje enlutado del cuadro
emblemático de C.D. Friedrich, el símbolo
mira directamente hacia el abismo, hacia el
enigma frente al cual no se puede decidir si
es plenitud o vacío.
La poesía de Hölderlin — el poeta sim­
Hermes, Heraklés y Atenea
bólico más clarividente que lia dado la his­
toria— recorre completamente el camino
de la dispersión al colapso; la tensión se Contra ese imperativo se rebela el sím­
mantiene co m o ta l en poemas como P a l­ bolo, puesto que opera en aquel lugar en el
mos o El único; afronta la dispersión en el que se da una radical inadecuación entre
final de la novela Hiperión, donde al hom­ significado y significante, en aquel lugar
bre abatido no le asisten ni la humillada frente al cual dimite el signo. Porque de lo
naturaleza ni los dioses huidos, de los cua­ que se trata es de arraigar la voz en el des­
les no cabe esperar ayuda ni sanción; el garro ontológico, de dar la palabra al si­
colapso se manifiesta en Empédocles de­ lencio o al grito, de transitar la herida en
vorado por el Etna, síntesis agresiva de na­ busca de una eventual sutura. En ese lugar
turaleza y dios. comparece el sím bolo com o «imagen de
sentido» (SirtnbHd); sutura de la herida.
El sentido sólo puede construirse como
c) El sentido
imagen desbordando los límites de una ra­
La filosofía moderna — si no la historia zón que ha olvidado su traumático naci­
de la filosofía en su conjunto— ha sido ge­ miento y que progresivamente se ha vacia­
nerosamente reiterativa en la producción do de contenido simbólico.
de análisis y definiciones. Puede afirmarse Lo dicho no debe entenderse como reac­
que, de forma simétrica, ha sido prodigio­ tivación de un combate improductivo con­

749
SENTIDO / SENTIMIENTO
tra la razón. Puede afirmarse, pervirtiendo
una frase ya célebre, que el símbolo sin ra­
cionalidad es tiránico pero la racionalidad
sin símbolo es estéril.
El ensayo de una hermenéutica simbó­
lica, siempre inconclusa y abierta, es lo
que nos concierne. Y es lo que nos acer­
ca — puesto que en el breve suspiro que
es la historia todos som os contemporá­
neos— a Empedocles y a Heráclito, a H öl­
derlin y a Nietzsche; a todos los que por y
para nosotros han asumido que pensar im­
Sentimiento
Los órganos de los sentidos en general,
o sea, la sensitividad, nos dan la objetivi­
dad presencial de los objetos y abren las
puertas a su realidad definitiva, brutal, in­
mediata. Es cierto que puedo ver algo sin
que sea verdadero (verm e a m í m ism o
com o otro, sufrir una alucinación), pero de
lo que no cabe duda es que estoy viendo,
que saboreo al gustar y palpo al tocar.
Sentim os los sentidos porque «no sola­
mente notamos que vemos, sino notamos
que vem os con ojos» (García Bacca). La
diferencia entre lo sentido y el sentido,
que establece, implica una unidad porque
el dominio objetivo del sentido— ver*una
cosa y saber lo que es— no se puede se­
parar de lo que se siente por ella. Esta es
la ex p erien cia básica de lo que llam a
García Bacca la fam iliaridad; es decir,
por lo que sentimos con los sentidos, se
nos hace habitable el Mundo y lo conver­
tim os en morada. Entre lo sentido y el
sentir media la diferencia que existe entre
lo subjetivo de un objeto y lo objetivo de
un sujeto. Todo lo que veo, oigo y toco
con los sentidos es, a su vez, sentido por
mí. Los sentidos nos proporcionan la po­
sibilidad de los sentimientos, porque es­
tam os viviendo siempre en tonos senti­
mentales. La experiencia de los sentidos
750
plica nesgo: el riesgo de perder en la apues­
ta la presunta autonomía de la propia exis­
tencia.
Bibliografía
P., La herida trágica. El pen-
L an c er o s.
samiento romántico tras Hölderlin y
Nietzsche. Ed. Athropos. Barcelona.
Pcit.xi Lanceros
nos revela el desdoblamiento que vivi­
mos: o sea, que lo sentido es, a la vez el
sentido del objeto.
Cuanto sentimos, imaginamos o pensa­
mos es inseparable de la visión, del tacto,
del oído. N ecesito ver para pensar, oír
para representarme las cosas, tocar para
valorarlas y poder sentir como verdadera­
mente son. «Mis ojos son pensantes y mi
pensamiento es vidente, porque mis oídos
son oídos pensantes y el pensamiento pien­
sa auditivamente» (García Bacca). E inver­
samente, cada vez que veo, oigo, toco, gus­
to, también amo, sueño y apetezco; es de­
cir, mis sentidos materiales son, a la vez,
espirituales, humanos porque son inteligen­
tes. volitivos.
Antes de la división entre el sentido y lo
sentido, que corresponde a la exterioridad
e interioridad de los órganos sensibles en
su ejercicio dinámico, pre-exisle una v i ­
vencia o familiaridad con el Mundo como
materia que sentimos. Este sentimiento
primordial que nos dan los sentidos en sú
actividad objetiva, revela una tónica gene­
ral unívoca, que se difunde como una at­
mósfera ante nuestros sentidos asombra­
dos: es el sentir cósmico o espíritu único
de los sentidos. En este caso primario, los
sentidos no se pueden separar del sentido,

estado indiviso entre lo que es y lo que se
siente, Ahora bien, cuando sentimos a tra­
vés de la diversidad de sentires, es una to­
talidad espiritual dominante. El tono es la
seritimentalidad audible, la forma íntima
de percibir que Leñemos pues, ante lo que
vemos, no somos sólo espectadores, pone­
mos nuestro acento íntimo y, así. al pre­
senciar, nos presentamos. Los sentidos no
son tínicamente objetivadores y objetivos,
son también sentimentales porque la per­
cepción de la realidad objetiva es un senti­
do sentimental del Mundo.
El sentido consentido es una participa­
ción conjunta de todos los sentidos, pues
lo que siento me acompaña en todos mis
contactos mundanales; es consentir, que
significa, además de sufrir, tolerar y per­
mitir que los otros participen en mis actos
y. voliciones. Para sentir uno mismo, parti­
cularmente, es necesario sufrir o sentír
con otros, al unísono, a través de los senti­
dos que todos poseemos. Es una universa­
lidad compartida. Pero este consentimien­
to no es subjetivo ni persona], porque no
es lo que yo siento sino lo que sentimos
todos, o sea, la objetividad del sentir. Te­
nemos, pues, esc sentido objetivo, natural,
que es de todos, y un sentir subjetivo que
aparece cuando le doy significación a una
cosa o cuando ésta adquiere un sentido
para mí. Luego, sentir es lo sentido y mi
sentir. De esta ambigüedad objetivo-subje­
tiva, del sentir de los sentidos, se originan
los sentimientos. Estos no pueden existir
sin que sientan lo sentidos, o sea, la pre­
sencia constante y visible de la realidad
objetiva. Los sentimientos no nos separan
del Mundo y hasta nos ligan más estrecha­
mente a él pero, al mismo tiempo, nos in­
teriorizan para poder constituirse. Veamos
cómo se llega de los sentidos materiales a
los sentimientos.
La visión inmediata, aunque es una vi­
sión inquisitiva, no revela las cosas, nece­
sitamos sentirlas para conocerlas. Al oír
capto sonidos y, por ellos, se me aparece
materialmente lo que siento. Los objetos
que llego a conocer entran por los poros
SENTIMIENTO
de mi cuerpo y me conmocionan, porque
todo acto de conocimiento implica un sen­
tir. Conocimiento y sentimiento son inse­
parables. El conocimiento es pasivo, acep­
ta las cosas que le vienen de fuera, pero
esta pasividad es la base del conocer, la
tínica forma que tenemos para saber cómo
son las cosas y dejamos impresionar por
ellas. Podem os reproducirlas porque las
reflejamos; es decir, siempre queda impre­
sa. en mi sensibilidad, una copia, un facsí­
mil de lo que veo. Toda visión es contem­
plación, como decía Goethe, un sentir total
del Mundo, una teoría, pues teorizar es
simplemente mirar con todos los sentidos
abiertos.
Cada sentido Liene su función propia: la
vista, ver; el tacto, tocar; el gusto, sabo­
rear; el oído, escuchar; el olfato, oler: pero
no se limitan a revelar los objetos por la
impresión que causan, sino que éstos ad­
quieren un sentido propio, singular. Este
sentido que descubrimos por los sentidos,
es el variado y plural de los sentires huma­
nos que damos a las cosas. Aunque cada
objeto lo sentimos diferente, siempre tiene
una significación única porque, nuestro
sentir une todos los sentidos y nos da una
visión global del Mundo. Ahora bien, si
los sentidos teorizan el Mundo al sentirlo,
en realidad lo interpretan subjetivamente,
pues toda teoría es un sentido que presta--
mos a las cosas, el nombre que les conce­
demos: es la unidad sentida que h e m o s
creado para conocerlas. Esto no quiere de­
cir que la denominación sea solamente una
humanización de los objetos, sino que al
nombrar o significar, se unen y objetivan
los sentires humanos,
Los sentidos materiales, aunque subjeti­
vos, son exteriores y semejan cajas de re­
sonancia donde se reproduce la imagen del
Mundo que conservan intacta. Pero los di­
ferentes sentidos tienen un solo sentido
verdadero, el interno, que se engaña difí­
cilmente porque es mucho más objetivo,
puesto que percibe el objeto que ha reco­
gido en él, y todo lo que aparece en mi
continente interior posee una claridad y
751
 SENTIMIENTO
certidumbre indudable. Entonces se expe­
rimenta lo que se siente y esto es el senti­
miento: temporalizad on o sucesividad de
sentires, un vivirse dentro, lo que significa
concentrar los sentires de los sentidos. Ya
adentrados, ¿qué podem os hacer en este
estado de ensim ism am iento? Crear sue­
ños, deseos, proyectos, fabulaciones. Todo
lo que vivo dentro de m í es realmente lo
que siento, la materialidad de mis senti­
mientos. Ahora bien, este sentir interior
llega un momento que se condensa y ame­
naza estallar. Es, entonces, cuando m e im­
pele el deseo de realizar m is proyectos,
mis sentires. Claro está: previamente nece­
sito esclarecer lo que siento para manifes­
tarlo y cumplirlo. Este saber opera una se­
lección de sentim ien tos, e scogien d o el
más decisivo c importante o el que con
mayor fuerza experimentamos, para lle­
varlo a su realización inm ediata. Este
obrar finalístico, que nace del querer, es
común a todos los sentimientos. No pode­
mos limitamos a sentir, pnes el que siente
verdaderamente con pasión, experimenta
la irrealidad de sus propios sentimientos y
aspira a vivirlos. El hombre busca realizar
sus sueños, es decir, lo que vive por den­
tro, en su espíritu, para darle realidad a la
idealidad y materia a su espiritualidad. Ex­
pliquemos con mayor amplitud qué es ese
sentido interno de que proceden los senti­
mientos.
La visión desde dentro de los objetivos
es una exteriorización de lo que sentimos,
es no dejar pasar las cosas que nos afec­
tan, guardándolas com o un Lesoro para
contemplarlas en el silencio de la interio­
ridad clausurada. Es el acto de reflexión
o de reflejarse a sí m ism o. Pero por más
que creamos que la reflexión es un salto
cualitativo nuevo y original del ser huma­
no, que lo diferencia del animal, resulta
que es tan sólo un ahondamiento visual
más agudo y directo; el sentido interior o
sexto sentido de los sentim ientos, como
llamaban los escolásticos al alma; es de­
cir, el palpito secreto o premonitorio que
tenemos para expresar una visión certera
152
de las cosas. Tampoco la reflexión tiene
nada de intuición mística ni es una facul­
tad innata de ciertas mentes privilegiadas,
es tan sólo la percepción sensible de lo
invisible. Ubersihliches sinnliche (Marx),
ya que vivim os como en una habitación
oscura.
El Mundo no es solamente lo que tene­
mos a la vista; es, también, cuanto oculta
su propia evidencia. Y, a través del senti­
do interno, podemos descubrir lo que se
esconde fuera de nosotros. La reflexión o
sentido interior nos objetiva interiormente
al iluminarnos los secretos de las cosas.
A sí, un pintor como Franz van Mieres, do­
tado de poderosos ojos interiores, sorpren­
de en una ráfaga de luz el misterio deli­
cado de los seres, de las materias y los re­
fleja con precisión porque, en realidad,
objetiva la Naturaleza donde siempre hay
algo nuestro. Schelling intuyó que el Mun­
do tiene un yo secreto y esta identidad de
origen la descubrimos a través del sentido
interno.
M ediante la experiencia directa, diga­
mos por una relación inmediata, captamos
sensible y físicamente el misterio del ser
visible que está en nosotros; los secretos e
incógnitas de nuestra vida. Sin este cono­
cimiento que consiste en recoger todo lo
experimentado y hacerlo definitivamente
propio para poseerlo, no podemos sentir­
nos ni descubrimos. Es lo que Rilke defi­
nió en una de sus Elegías como una incor­
poración a la sangre de todo lo sentido, y
que está depositado en la memoria secreta
del cuerpo. Pues bien, el sentido interior o
reflexión no es un mero contacto estreme­
cido, sino que se adentra en las cosas e in-
visibiliza la vida que vivim os. «La obra
del ojo está cumplida, haz ahora la obra
del corazón» (Rilke). El corazón es la pla­
za del sentir verdadero, el órgano de este
Sentido interior. A llí se recogen y guardan
las cenizas esenciales de la experiencia de
la vida, creando así un exterior mundo in­
terno. Sabem os, sentim os que tenemos
algo dentro: un corazón, un yo que nos ha­
bita. Es lo no todavía consciente o prc-

conciencia que está a la espera de desarro­
llar nuestra experiencia material del Mun­
do. Sintiendo y volviendo a sentir, cayen­
do y levantándonos, vamos haciéndonos
conscientes, espirituales. Ei espíritu es
producto de nuestro desarrollo vital, mate­
rial, que se crea como resultado de nues­
tros actos. Marx habla de senLidos espiri­
tuales, lo que suena a paradoja y no lo es,
porque son también materiales. Aclare­
mos.
Una vez constituido el núcleo interior
que llamamos espíritu, éste tiene que vivir
y realizarse. «El espíritu, ¿quién es ese Se­
ñor?». se preguntaba un filósofo. Es una
presencia concreta que no puede vivir en­
cerrada. pues perecería en sí misma. No es
el reposo total o la conciencia definitiva
de sí. como pensaba Hegel das Absoluto
ist der Geist, ni el fin de la idea en sí, sino
el principio del objetivo de la acción, del
devenir, de la historia. Desde sí mismo y
con su espíritu comienza el hombre a trans­
formar el Mundo, a humanizarlo, activi­
dad que se plasma en un acto material que,
al operar sobre la materia sensible, es un
acto dirigido, intencionado, consciente ha­
cia el Mundo. En consecuencia, los senLi­
dos espirituales son materiales porque te­
nemos un espíritu que está metamorfoseán-
dose siempre materialmente.
Los sentidos espirituales poseen una
dialéctica propia: exteriorizan la interiori­
dad e interiorizan la exterioridad, son pa­
sivamente activos y activamente pasivos,
porque en las cosas que hacemos manifes­
tamos lo que somos y. al a vez, interiori­
zamos cuanto hacemos, creando el espíri­
tu. De esta forma, desaparece el dualismo,
que estableció Kant. entre la pasividad de
la sensibilidad y la actividad del entendi­
miento. La sensibilidad, para Kant, es un
percibir y senLir a través de formas a prio­
ri (espacio-tiempo) que organiza el mun­
do real como puede hacerlo la razón pura.
Pero una sensibilidad apriorística no es
s e n t im ie n t o
realmente sensible ya que, arrastrada por
la deducción trascendental, reduce las c o ­
sas a un juicio sintético o principio supre­
mo y no capta su singularidad, su latido
íntimo y desaparecen, como cosas reales,
para convertirse en formas de sí mismas.
Este pensar sensible no nos hace descu­
brir la realidad, sólo su belleza exterior o
armonía de las esferas c e le s te s que se
manifiesta por la regularidad de los fenó­
menos.
Husserl tampoco superará el dualismo
de sensibilidad pasiva y pensamiento ra­
cional activo. Piensa que la percepción
sensible no es só lo síntesis estética, es
también una actividad cinética, serie de
movimientos que nos lleva a descubrir el
objeto desde sus m últiples posibilidades
y perspectivas de ser. Sin embargo, esta
actividad de los sentidos que descubre
Husserl no es todavía espiritual, poemáti­
ca, es una mera relación cognoscitiva que
no crea un conocimiento sensible. Husserl
permanece dentro de la teoría kantiana que
constituye la sensibilidad a través del yo
sintético, único creador, espíritu soberano
que, aislado y sin existir por sí mismo, go­
bierna el Mundo. Por el contrario, la teoría
de Marx, sobre los sentidos espirituales,
afirma que toda actividad sensible, al ser
volitiva, práctica, es materialización de un
pensamiento y, a su vez, la actividad pen­
sante es resultado de la concentración o
pasividad del sentim iento. D esaparece,
así, la oposición clásica entre actividad es­
piritual y pasividad sensible, restablecién­
dose la unidad del hombre, su m onismo
esencial.
Bibliografía
C. G urméndez, Teoría de los sentimien­
tos, M éxico, 19SL
Carlos Gurméndez
 Ser-persona
La filosofía de A. Amor Ruibal intentaría
superar el dualismo coimplicándolo: mien­
tras que lo elemental remite al Ser «riego
como realidad destinal (paganismo), lo rela­
ciona] correfiere la persona cristiana como
diferenciación y destinación. He aquí un
cuadro que recompone esta cosmovisión:
Elementos Relaciones
Ser griego Persona cristiana
Materia entítativa Forma articulatoria
Dem ónico Angélico
Identidad Diferencia
Destinal Destinación
Lo dado La dación
Verdad filosófica Sentido antropológico
Ratio (razón) Voluntas (amor)
Ahora bien, para no recaer en el dualismo
clásico, nuestro autor coimplica elementos y
relaciones a través de una mediación intrín­
seca que denomina nexo, correlación y rela­
tividad: se trata de nombrar así la junción o
juntura de elementos y relaciones no con un
tercer término extrínseco, sino coímplice-
mente. Por ello puede decirse que la rela­
ción no es anterior a los elementos ni tam­
poco posterior a ellos sino simultánea: pues
la relación es elemental y los elementos re­
laciónales. Esta visión obtiene su ejemplifi­
cación respectivamente en el Ser ntibaliano.
el cual representa el Elemento relational, y
en la Persona como Relación elemental: el
primero — el Ser elemental— encuentra su
fundación en la unidad de Dios (la divini­
dad), mientras que la segunda ■—la Persona
relational— encuentra su fundación en la
pluralidad de Dios (la Trinidad).
Y , sin embargo, en los confines de la
realidad reaparece el desgarro del dualismo
c lá sic o y la necesidad de su suturación
simbólica: de donde la susodicha media-1
1 E s te e s p a c io -tie m p o in te rm e d ia ] d e l A lm a d e l
m u n d o c o n n o ta la relación trascendental d e c le -
754
cíón intrínseca como nexo y correlaiivídad .
de los contrarios coímplices. Aquí se cithe*
bra nuestro discurso de la dialéctica de Idi
opuestos y su coimplicidad, así como la re*
visión del sentido como articulación cuan -
lingüística y sutura poslingüística. La búí-
queda de la re-mediación surge así de tstt
filosofía abierta en/por Amor Ruibal, desdec­
ía cual la mediación cuasi hegeliana puede
y debe pensarse como remedio de lo ¡fie*
mediado, así pues como salvación o redes* -
ción de acuerdo al carácter filosóftcó-ieo*
lógico. De esta guisa, la filosofía de la reís* ’
ción se convierte en ética de la relación: Cf}
una ética (co)relacional del sentido que
traspasa el lingüisino propio de la hcJinó*
náutica contemporánea.
Una tal visión filosófica de la identidad y
la diferencia podría basarse en la teología
de Laceando, según el cual cuando habla*
mos del Dios trinitario no decimos algo dí*-‘
verso ni tampoco separado: y sin embargo..
se distinguen y diferencian las pcrcoML ..
Así que el uno no es el otro, aunque IohML'V
sea lo otro: la diferencia es personal (id * ^
c ion al, existencial), la identidad es 'rtal<§^?::
thativa o sustancial (esencial). Y es q u id ’
cristianismo introduce la diferenciación de "
la persona en el continuo identitario d d . _
ser: identidad griega y diferencia cristUfií*!?
verdad filosófica y sentido anlropológiCjV’^
razón pagana y amor evangélico —ambeí^
remediados en la implicación que coafinMrí.
la identidad del ser y la diferencia de la
sona, la mismidad del cosmos y la emw* ^
gencia de lo cultural, la indistinción de
mater-moteria y la distinción existentirtf'igjg
igualdad de recursos y la libertad del.QÍí$^j
la comunalidad animal y la diferenciahdjj^
espiritual— . Una (re)mediación sólo p¡jjj|jj||j
ble desde la recuperación del Alma del suÍBq
do como espacio de la distinción y i
de la distensión anímica: coimplica
c n to s y r e la c io n e s ; p u e d e c o n s u lta rs e p ara d t r t
n<k>, J. S c h a a f, e n : Studia philosophica, J7 {
 SER-PERSONA / SÍMBOLO

i El eje Ser-Persona se perfila así como la M. Heidegger y su concepción de un Ser

í (co)relación fundamental del hombre en el con caracteres divino-demoníacos. Ahora
| cosmos. Pues, como ha dicho T. Todorov bien, com o hem os visto, en el caso de
í cu La vida común, la meta del ser humano Amor Ruibal el Ser se destaca tanto del
| (humanado) no es el placer sino la rela­ espíritu puro como de la materia impura:
ción entre los humanos — en el horizonte ahora el Ser como Elemento relacional en­
de un sentido abierto por el hombre en el cuentra su correlato en el Hombre como
corazón del ser— . La relación reaparece Relación elemental, por lo que se autode-
entonces como actitud que sublima el ser fine como mediación relacional entre los
como acto en la tradición occidental. extremos: la nada y el ente.
Una vez establecida la correlación Ser- Nuestro últim o paso sería radicalizar
Persona, seria interesante volvem os a la esta postura y redefinir el Ser como impli­
tradición filosófica para enmarcar las rela­ cación de contrarios: nada y ente, divini­
ciones del Ser en nuestra cultura. Tanto en dad y demonidad. cuerpo y espíritu. El Ser
el pensamiento griego com o cristiano, el se correlaciona ahora con el Alma y el
Ser se define como idea o razón de los se­ simbolismo anímico sulurador de la esci­
res de carácter cuasi divino: esta síntesis sión de los opuestos, recuperando así una
arriba a Hegel y su noción del Ser como ra­ tradición que pasa por N. Cusa. A parar de
zón-espíritu creador de las realidades en su esta experiencia del Ser como simbólico.
devenir. Mientras que en este contexto gre- la nada códice ente y el ente nada, el cuerpo
_ co-cristiano triunfa clásicamente la correla­ se espiritualiza y el espíritu se enmateriali­
ción del Ser con lo racional-divino (idea­ za, Dios se coimplica en mundo y el mun­
lismo), la inversión materialista que arriba do se coim plica en Dios: imbricación de
a C. Marx y socios correlaciona el Ser con los contrarios compuestos en un interlen­
el otro extremo de la cadena áurea: la ma­ guaje coímplice y (re)niediador. Una filo­
teria cuasi demoníaca. sofía de la complicidad.
Esta ambivalencia de) Ser, sea con lo di­
vino sea con lo demoníaco, reaparecerá en A. Orliz-Osés

Símbolo
Si bien el símbolo nos remite genérica­ prejuicio epistemológico según el cual lo
mente al ámbito de la actividad psíquica verdaderamente relevante es el problema
de representación a través de la imagen o relativo a su fundamento, es decir, a aque­
ámbito del pensam iento ind irecto, que lla realidad, objeto o suceso radicalmente
quedaría, por tanto, en relación de oposi­ independiente y al que el símbolo referiría
ción con respecto a un supuesto conoci­ con más o menos acierto.
miento presentacional-perceptivo y más o Ha sido E. Cassirer quien ha ubicado de
menos sin mediaciones; de forma más es­ forma más precisa su naturaleza al defi­
tricta, puede decirse que la naturaleza del nirla no com o mero signo indicador de
símbolo ha de ser considerada más allá del objetos, sino, hermenéuticamente, como

-asf c o m o m i Metafísica del sentido, D e u s t o , B i lb a o p r e s a d a y t r a s p u e s t a e n e l té r m in o coimplicación: el

1989. P e r o e s ta r e l a c ió n t r a s c e n d e n t a l o f u n d a m e n ta l c u a l m ie n t a l a c o n t a c t a c í ó n de la r e l a c ió n ( g e n itiv o
« in m a n e n ta l o e le m e n ta l , p o r l o q u e q u e d a b i e n e x - o b j e t i v o y s u b je t iv o ) .

755
SÍMBOLO
una organización instauradora de la reali­
dad. D e este m odo, si la objetividad es
también y principalmente discurso, el pro­
blema del concepto no es el de su preten­
dido fundamento desligado, como ocurre
para el cientificismo, sino el de los requi­
sitos estructurales inmanentes al sujeto
que lo constituye. Esto es lo que nos per­
mite afirmar que todo concepto es ya ex­
presión, es decir, €stá transido, lleno o
preñado (praegnans) por las condiciones
que determinan su formación, lo cual nos
aleja de aquella concepción objeLivista que
encuentra en todo símbolo o concepto un
valor epistem ológico proporcional a su
grado de independencia con respecto al
sujeto. Se traLa de lo que Cassirer denomi­
na pregnancia simbólica, y que establece
la imposibilidad de intuir objetivamente
una cosa sin integrarla de modo inmediato
en un sentido. La comprensión lo es siem­
pre en el modo de ¡a representación y no
de la mera presentación.
El concepto es, pues, el mensajero de un
sentido al que alude o remite, pero no la
mera máscara imparcial que refiere a un
tínico término en cuya mostración se ago­
la, pues si bien es juez del proceso episte­
mológico en la medida en que sin él todo
conocim iento es im posible, es también
«parte» al instaurar aquello que por medio
de él se pretende conocer.
Nada puede ser, por tanto, simplemente
«presentado», sino más bien «representa­
do», ahora bien, en ese proceso de repre­
sentación la conciencia encuentra diferen­
tes gradaciones que van desde la adecua­
ción de una imagen o signo con aquello
que constituye su significación, hasta la
inadecuación radical con respecto al signi­
ficado que pretende expresar.
Los lenguajes a los que se refiere el pri­
mer caso instauran una comprensión ins­
trumental operativa del mundo que circun­
da al sujeto y en ellos lo verdaderamente
relevante es la eficacia del proceso trans­
formador más que la expresión del mismo;
en rigor la formalízación del discurso tien­
de a evitar las variaciones en la significa­
756
ción, a establecer una relación biunívoca
de los signos con sus respectivos significa­
dos y a consolidar un lenguaje desprovisto
de marcas subjetivas que eleva a su ha­
blante a la categoría de sujeto universal in­
tercambiable o estándar. El lenguaje se
fija, unifica y formaliza para evitar toda
distorsión producida por su mediación en
el proceso de transformación, pierde su po­
tencia evocadora para ganar poder instru­
mental, pierde su dignidad de instaurador
de sentido para ganar eficacia operativa.
Los lenguajes a los que refiere el segundo
caso, a los que ya podemos llamar propia­
mente simbólicos, insLauran su propio senti­
do desde la individualidad de la dicción,
pues en ellos es el propio decir multívoco el
que cobra importancia en el «cómo» de la
expresión, y no la precisión unívoca en el
«qué» de lo expresado. Además, evidencian
la virtualidad instauradora de Urdo símbolo
al cambiar la mediación instrumental del
significado por la autonomía que implica la
evocación del sentido.
De forma ya clásica suele aludirse a tres
modalidades sígnicas pata referir los di­
versos grados de adecuación con sus res­
pectivos significados.
En primer lugar, el signo propiamenic
dicho tiene com o características funda­
mentales su arbitrariedad y máxima ade­
cuación a su significado, pues no existe
una relación enLie ambos qu e v a y a iirís
allá de la elección arbitraria de los signifi­
cantes siempre y cuando éstos permitan
mantener su naturaleza funcional de analo­
gías de abreviación que economicen y sim­
plifiquen el significado. Su finalidad ó .
pues, la designación abreviada de aquello a
lo que refieren.
En segundo lugar, la alegoría pierde ar­
bitrariedad con respecto al signo, pues al
elegir una cualidad o rasgo que resume <■
presencializa aquellas nociones o concep­
tos de naturaleza abstracta y que por tanto
resulta complejo expresar de forma s e n c i­
lla. su relación con el significado se e s ta ­
blece por virtud de una cierta panicipuci«.-¡
cualitativa con el mismo. De este modo.
 SÍMBOLO

podemos comprobar cómo la libertad en taciones y explicaciones, sino dejando que

su acepción típicamente moderna expresa­ exprese por sí mismo su propio sentido.»
da en el supere ande kantiano, encuentra El intento, pues, de todo excurso hermenéu-
en la mujer que rompe las tinieblas con su tico sobre el símbolo tiene como objeto la
antorcha en alto, una acertada simplifica- clarificación de un modo de expresión de
. ción alegórica que se fundamenta en la sentido que hemos vinculado a la epifanía
analogía sinóptica «ilustrar-iluminar». precisamente para evitar la tentación de pre­
En tercer lugar, el símbolo ya no es en tender agotar su genuina evocación por me­
modo alguno arbitrario en la medida en que dio de «explicaciones». Este es precisamen­
su significado es imposible de presentar por te el sentido de la consideración que J. Ja-
otro medio que no sea el símbolo mismo. cobi establece sabiamente en este punto:
Jung lo definió como la mejor formulación «enfrentarse al símbolo es hacerlo a lo en
posible, no susceptible de exposición más último término inexplicable».
clara o explícita, de algo relativamente des­
conocido. Por ello, podemos decir que crea
' o instaura un sentido, un ámbito de signifi­
cación que emerge a través de él y se agola
en él y que, por ello, lo encama.
Precisamente, al posibilitar la aparición
de lo que no es posible presentar, decir o
expresar de otro modo, constituye una epi­
fanía o aparición de lo inefable por medio
del significante y, más aún, en él mismo:
pues tal y como afirmara Goethe, constitu­
ye la transfiguración de lo concreto en un
sentido abstracto sólo akanzablc a través
de sí mismo y de esa transfiguración. Es
por ello que la re-prescntación simbólica
no admite verificación alguna, o lo que es
lo mismo, no es posible confirmarla me­
diante la mera presentación de lo que sig­
nifica. Su autosuficiencia expresiva es al
mismo tiempo, en una de las múltiples ex­
presiones antinómicas que lo definen, la
razón de su naturaleza inadecuada, pues el Dunas
símbolo nunca agota por entero su signifi­
cación y eso es lo que nos permite afirmar
su carácter parabólico, donde, según seña­ Todo lector de poesía más o menos ave­
la G. Durand, la preposición griega «para» zado sabe que ningún excurso filológico
adquiere su significación más fuerte: «que puede pretender agotar o siquiera traducir
no llega o alcanza». el contenido de un poema, al igual que la
Es .sobremanera útil señalar en este pun­ experiencia religiosa sigue siendo auténti­
to que el ámbito expresivo de los lenguajes ca sin discurso teológico alguno que la ex-
constituidos mediante símbolos no puede pliciLe. Digamos, pues, que este carácter
ser objeto de reducción filológica alguna «intraducibie» del símbolo no excluye la
so pena de degradación o difuminación de contrapartida filológica o hermenéutica,
su significatividad fundamental, pues tal y simplemente impide su utilización mera­
como advierte K. Kerényi: «No es posible mente reductiva, por lo mismo que ningún
comprender el símbolo mediante interpre­ esfuerzo hermenéutíeo por explicitar su
SÍMBOLO
capacidad significativa puede poner en la
mente del lector la más elemental expe­
riencia estética o religiosa.
La función de la Hermenéutica sería aquí
la de señalar o llamar la atención, pero en
ningún caso la de suplir o sustituir. Si hu­
biéramos de decirlo de un modo aún más
sencillo, habría que remitirse a la presencia
ancestral del discurso poético, del mítico,
el religioso, onírico, metafísica, ritual y, en
fin. el de cuantas formas de expresión hu­
mana utilicen símbolos, para mostrar de
modo inmediato la frecuencia y familiari­
dad con que éstos irrumpen en la concien­
cia humana. Allá donde la sombra, el ocul­
tamiento o el perfil difuso formen parte del
tejido expresivo de un signo cuya insinua­
ción fundamental necesita obligatoriamen­
te de ese ocultar revelador o, viceversa, de
esa revelación umbrosa inasible a la lumi­
nosidad cenital del pensar estrictamente ra­
cional. estaremos ante la presencia inequí­
voca del símbolo, pues desde siempre su
dominio ha sido el de «lo no sensible» en
cualquiera de sus formas: inconsciente, me-
taf'ísico, sobrenatural o surreal.
La función del símbolo es, además, la de
lograr una conjunción de los contrarios,
una complexio oppositonon que es la res­
ponsable de que la antinomia resulte tan
hondamente fructífera para referirlo. Esa
complexión antinómica lo ubica en el lími­
te entre !o concreto y lo difuso, lo cons­
ciente y lo inconsciente, lo meramente pre­
sente y lo virtuaímente presentido. Jung le
atribuyó el poder de insuflar sentido cons­
ciente a lo inconsciente y, al mismo tiem­
po, de enriquecer a la conciencia con la
energía psíquica que brota del hontanar
profundo del inconsciente arquelípico; pre­
cisam ente esta naturaleza mediadora y
equilibrante le permitió definirlo como el
tercio que excluye la lógica. Y es que la
naturaleza lógica del símbolo reviste un ca­
rácter peculiar que lo aleja de la lógica
dualista tradicional propia del signo hasta
el límite de socavar no sólo ya el aludido
principio del tercio excluso, sino también
los de identidad y no contradicción.
758
A sí pues, su significante al igual que i*
sig n ifica d o perm anecen infinitam enlr
abiertos, sin predeterminaciones fijas de
significación, algo que ha llevado a Ricen»
a considerarlo como la condensación de »
discurso infinito. Pues precisamente, d
equilibrio que posibilita todo símbolo é»
siempre un equilibrio inestable, un equili­
brio dinámico que lo aleja de la ortodoxia
dogmática o la fijación integrista y que. W
acerca más a la noción junguiana de criwí
en que cuece y se sublima sin cesar la ener­
gía psíquica.
Expresión de ese equilibrio inestable
que constituye todo símbolo es la peculiar
apertura a la que nos acabamos de referir;
en efecto, el significante remite a todo tipo
de cualidades no representables, de forma
que hasta le es posible llegar a la anlÍKk
mia, a este respecto es significativo el CASO
de la serpiente que puede simbolizar el po*
der caótico y destructivo de las fuerzas (fe
lo inconsciente pero también ser un sím*.
bolo de la máxima espiritualidad, de modo
que puede adoptar el papel tanto de la be**
tia que devora al héroe como de análogo '
del héroe mismo, tal y como ocurre en la _
simbología cristiana con la analogía Cris* ■■
to-serpiente.
Por otra parte, el significado, ese ámbito
vasto de sentido que remite al fondo arque»
típico desde el cual se constituye y llega i
lo concreto todo símbolo, sólo puede coDe­
cebirse — en ningún caso ser directamente
presentado— expandiéndose por todo el -
orbe de lo concreto sea mineral, vegetal,
humano, astral, onírico, cósmico o poético.
Tal es el caso del arquetipo del sí-mismó, -
que puede ser representado por la piedra
preciosa en el episodio mítico del tesoro ;;
difícil de alcanzar, por la figura del héroe
humano o por la cuatemidad-mandala. --
Significante y significado, pues, en ¿l'p
caso del símbolo, no son sino la expresidgjy
de ese carácter de conjunción de opuéstOK'5
que le hemos atribuido y que tan fielmente^
expresan las diversas etimologías del tér» ;
mino; así la del término alemán Sinnbitd ,
compuesto por los términos Sinn y

que remiten respectivamente al sentido que
delimita y ordena y a la imagen ancestral
inconsciente, y también la del griego sym-
bolon cuya significación originaria es la de
«acuerdo» o «contrato» entre dos partes.
La inadecuación del símbolo paia expre­
sar un sentido que «no llega» a explicitar de­
finitivamente y que de este modo se le evade
l'ti cada una de sus expresiones recurrentes
queda, pues, representada por la apertura
radical del mismo en cada uno de sus tér­
minos. Su significatividad, en consecuen­
cia, se perfecciona y completa por el poder
de la redundancia, repetición que nada tiene
que ver con la tautología, sino con una pe­
culiaridad lógica que le otorga, en su ten­
dencia a establecer aproximaciones redun­
dantes. la capacidad para contrarrestar su
inadecuación concatenando ensayos o mo­
tivos de re-presentación.
Como «máquina psicológica de trans­
formación de energía» tal como lo definie­
Sujeto
«El título que podrían y deberían tener
estas conferencias es Acerca del comienzo
de la hermenéutica del yo»1. Así, inicia
Foucault una serie de ponencias en la Uni-
versidad de Berkeley que, con escasas va-
fiantes, repetiría en varias universidades
americanas en el otoño de 1980. De hecho,
tales comunicaciones, junto a un pequeño
texto titulado El combate de la castidad
constituyen la única indicación publicada
de lo que Foucault anunció como volumert
final de su Historia de la sexualidad,
1 En Foucault, M., «About the Beginning o f the
Hermeneutics o f the s e lf (Two Lectures at Dart­
mouth)», Political Theory, vol. 21, n.° 2, may. 1993,
pp. 198-227. El texto, establecido y editado por Mark
Blasius, recoge el contenido de dos conferencias en
el Dartmouth College y las variantes introducidas por j / j
Foucault en sus comparecencias en Berkeley. Consti- *
tuye un documento de inapreciable valor para anali-
SÍMBOLO / SUJETO
ra C.G. Jung, sabemos ya que constituye
la cara visible de lo arquetípico y que en
su poder para transmutarse, sólo limitado
por la propia libertad de la imaginación
creadora, atesora el poder de conquistar la
progresiva espiritualización del individuo,
proceso éste que el propio Jung concibió
encaminado a la conquista de una relación
fluida y estable entre el fondo psicoidc co­
lectivo y la conciencia individual.
Bibliografía fundamental
Ju n g , C.G.. Símbolos de transformación,
Paidós. Barcelona. 1982.
J a c o b r, J.. Complejo, arquetipo y símbolo,
F.C.E., México, 1983.
D urand. G ., La imaginación simbólica, 1 /
Amorrortu, BB.AA., 1971. '
José María G. Estoquera
)/ E1 tema que introducen, el que el prome­
11 tido volumen tendría que analizar reposa­
damente, es el de los procesos de subjeti­
1 1 vación moral en el cristianismo primitivo. J[ ^
' ' Y su mayor novedad consiste en descubrir
^ un procedimiento de constitución del suje­
to cuya importancia para la cultura occi­
dental no puede ser soslayada: «declarar J
1y en voz. alta y de forma inteligible la verdad {
al respecto de uno mismo»3. El enunciado
J'y parece remitir a la práctica cristiana de la | ^
confesión. E indudablemente lo hace. Pero
zar la última época del filósofo francés, que completa
las ya editadas conferencias en la Universidad de
VermoTit ( Tecnologías del yo, ed. Paidós, Barcelona
1990, en adelante TV).
1 Foucault, M., «El combate de la castidad», en: ¡i
Aries, Ph.; Bejín, A; Focault, M. y otros: Sexualidades (
occidentales, Ed. Paidós. Barcelona 1987, pp, 33-50. *
3 About thc beg'tnrdrtg..., ed. cii., p, 201.
759
SUJETO
no sólo a ella; confesar, o mejor confesar­
se, es un ejercicio habitual y requerido por
instancias diversas en nuestra cultura: ins­
tancias jurídicas, por supuesto, pero tam­
bién médicas, psicoanalíticas, etc. Se puede
decir que a lo largo de unos cuantos siglos
se ha fraguado — cambiando, evidentemen­
te, de formas y criterios— un importante
dispositivo que exige la observación, el
análisis y la exposición de la propia subje­
tividad. A este dispositivo lo denomina
Foucault hermenéutica dei yo. Los trazos
a través de los cuales se configura en los
primeros siglos del cristianismo es lo que
queremos presentar aquí.
Es preciso previamente recordar que la
importancia de «conocerse a sí mismo» se
remonta, por lo menos a la Grecia clásica.
Es. no sólo la íamosa (y difícilmente inter­
pretable) consigna el Oráculo de Delfos.
sino también uno de los temas socráticos
por excelencia. Por otra parte, tanto en la
época clásica griega como en el helenismo
se desarrollaron técnicas de conocimiento
de sí: parece que el examen de conciencia
y el control de las representaciones fue co­
mún a pitagóricos, platónicos, epicúreos y
estoicos; también la interpretación de los
sueños remite a fuentes tempranas45. Pero.
Lamo en la antigüedad como en la época
imperial el yo al que tales técnicas se apli­
can no es algo dado al conocimiento sino
algo por construir. El conocimiento se su­
pedita al cuidado (epimeleia), a la elabora­
ción continua y activa del sujeto de acuer­
do a ciertas reglas.
El cristianismo incorpora una dimensión
de profundidad que se revela en los más te­
nues m ovim ientos f co-agitaiiones)s del
alma, en los pensamientos, y que es preci­
so conocer: «el material primario para el
escrutinio y el examen del yo es un ámbito
Véase cf análisis de la Clave de ios .'¡¡teños, de
Arlemidoro, en Historia de la sexualidad- vol. 3. Ed.
Siglo XXI, Méjico 1987 (HS III), pp. 7-?7.
5 Abou! fhe beginniiifi..., ed. cit.. p. 217 (también
7T., p. 89).
760
anterior a las acciones, por supuesto, ante­
rior a la voluntad, incluso anterior a los
deseos»6. La profundidad que acecha —y
que quizá sea todavía constitutiva del yo
moderno— induce a un permanente análi­
sis interpretativo, a una incansable herme­
néutica, a un desciframiento que pretende
descubrir el secreto que late bajo las repre­
sentaciones que sobrevienen a la concien­
cia. Esa misma profundidad señala la dife­
rencia entre los procedimientos de consti­
tución del sujeto en la antigüedad y los
que se inauguran con el cristianismo: «Las
tecnologías del yo en el mundo antiguo no
estaban vinculadas a un arte de la interpre­
tación sino a artes como la mnemotecnia y
la retórica. Auto-observación, auto-inter­
pretación, auto-hermenéutica no intervie­
nen en las tecnologías del yo antes del
cristianismo»7.
Al comienzo de la época cristiana, por lo
tanto, se produce un cambio importante id
nivel de la concepción del sujeto y de las
técnicas de constitución del mismo: se
inaugura una «voluntad de saber» que afec­
ta al propio yo, a la profundidad que en c!
se manifiesta; una obligatoriedad de que
cada uno conozca quién es y lo que ocurre
dentro de sí. Se trata aquí de descifrar —o
construir— la verdad en uno mismo: tm
una verdad que se mide por la adecuación a
las cosas o a las reglas que rigen el univer­
so sino la verdad que habita — oculta— en
el interior del propio individuo. El noli fu­
ras iré o el quifacit verítaiem venii ad tu-
cení agustinianos atestiguan esta mtc'á
profundidad pictórica del sujeto. Podría de
cirse que, a partir de aquí, el deifico <•<>«(>-
ceie a li mismo multiplica su protagonismo,
en la forma de un: «obsérvate a li misino
examina, interpreta, descifra lo otro dentro
de ti». La urgencia y la necesidad de muí
6 Ibid.
7 Ibid., p. 253.

í actitud de desciframiento se incrementan
j-j- por el hecho de que en la profundidad re-
fccién incorporada, en ese repliegue interior al
|k individuo, se percibe la inminencia de un
|L implacable poder y del mayor de los peli-
I gros: el Diablo, el Enemigo —-podría ser el
^ inconsciente— , lo que obliga al hombre «a
| - quedar consigo mismo en un estado de vigi-
g- lía permanente en cuanto a las más mínimas
inclinaciones que se puedan producir en su
|V cuerpo y en su alma»89.
| :p Es importante percibir que la certeza del
peligro interior no genera, ni inmediata ni
F primariamente, un código de actos permi-
!y tidos o prohibidos — no se desarrolla se-
f ' gún una vertiente jurídica— sino un nuevo
modo de relación entre el sujeto y la ver-
| dad, una nueva relación con el pensamiento
que se produce como hermenéutica del yo
— según una vertiente epistémica y ética— :
-' el sujeto queda implicado en una inacaba­
E ble red de desciframiento y expresión de
, su propia verdad, una red que liga al indi-
’ viduo consigo mismo a través del conoci-
¿ miento y con los otros a través de la ex-
Ü’ presión.
7' R econ ocem os aquí el esquem a de la
E^cotifesión y el sacramenLo de la penitencia
I tal y como lo contempla todavía la Iglesia
I" católica (incluye examen de conciencia y
£ decir los pecados al confesor). Un esque-
t ma de conocimiento, reconocimiento y c o
| municación, que exige conocer-se como
| sujeto pecador, reconocer-se como sujeto
|: pecador y expresar-se o ex poner-se como
I sujeto pecadory.
i: Tal esquema — que supone ai individuo
I poseedor de una verdad íntima y poderosa
|,_.qae es necesario descifrar y comunicar—
| se desarrolla a partir de dos formas de des­
8 El c o m b a te d e h ca stid a d , ed. ctt., p. 46.
9 Con ligeras variantes en el esquema, podría sus­
tituirse «pecador» por «enfermo» o «culpable».
1(1 Tertuliano. De p a e n ite n tia , cap. X (texto de
Ch. Municr, éditions du CERF. Paris 1984, p. 182}.
11 Tertuliano, o p. c it., cap. IX. p. ISO: ^H u iu s
igilur p a e n ite m ia e secúndete e t un ¡us, qu a n ta in arto
ne g o l i u ni e s t, ta n ta o p e r o s io r p r o b a liai), III non
cou aei en lia s o i a p rn e fe ra titr. se d aliq u o etieim acitt
SUJETO
cubrimiento y expresión de la verdad del
yo características de los primeros siglos
del cristianismo: la exomologesis y la exa-
goreusis.
La primera de ellas, la exomologesis
(Tertuliano traduce el término por publi-
caíio sui)101exige reconocerse públicamen­
te. En un primer momento tiene el sentido
de saberse íntimamente y reconocerse pú­
blicamente cristiano. Pero en su acepción
más común adopta carácter penitencial:
exige conocerse,- aceptarse y presentarse
como pecador. N o es suficiente, afirma
Tertuliano, que el reconocimiento se pro­
duzca en la conciencia sino que es preciso
un acto que manifieste la condición de pe­
cador11: proclamar, por lo tanto, la verdad
de la propia condición. Hay que insistir en
que no se trataba de un acto de expresión
oral de ciertas faltas sino de acogerse a un
estatuto, el estatuto de penitente, que, una
vez adquirido, se conservaba de por vida:
el penitente, incluso después de haberse
producido la reconciliación, «no podía ca­
sarse ni ordenarse sacerdote»12. La exomo­
logesis es el proceso por el cual se consti­
tuye el sujeto ante los ojos de los otros «es
el reconocimiento dramático del estatuto
propio de penitente»13.
Quizá lo más sorprendente de esta tec­
nología del yo — y sin duda lo que la dife­
rencia exlernamente del e x a m e n p r a c tic a ­
do en la época helenística— sea el carácter
dramático y público, la obligatoriedad de la
exposición. Para los estoicos, por ejemplo,
el examen de conciencia era una práctica
fundamentalmente privada. Y aun cuando
se hiciera partícipe de él a alguien elegido
como maestro o corresponsal — el caso de
Marco Aurelio, o del propio Séneca— , lo
adminisiretur. is acuis, qui mugís gracco itoccthuh
evprinu'tur el frequenmiur, exomologesis vsr (...I-
¡taque exomologesis prusternendi a humilijicandi
hominis disciplina est, conuerxationan i ni ungen s
miscricordicie inlicein, de ipsó qnoque habí tu caque
uietn. »
TV., p. 82.
13 Ibid., p. 82.
761
 SUJETO
que se buscaba era consejo y ayuda, den­
tro de los limites de una discreta intimidad
compartida.
En el cristianismo primitivo, por el con­
trario, la ciudad es testigo del sufrimiento,
la vergüenza y la humillación de quien se
ha descubierto pecador en su conciencia y
;\ expresa de forma voluntaria, pública y dra­
V máticamente, su condición de sujeto peni­
tente14.
De hecho, la mostración, la revelación
de uno mismo es lo más importante de la
exomologesis. A través de ella se produce
la reconciliación (el perdón de los peca­
dos) y la paradójica constitución del sujeto
al renunciar a sí: Ego non suin ego15. A
tres modelos recurrían los autores cristia­
nos para explicar la necesidad de la expre­
sión. Un modelo terapéutico: es precisa
mostrar las heridas al médico si se desea
que sean curadas16*; un modelo jurídico: al
juez se la aplaca al confesar las fallas; y,
finalmente, el modelo del martirio: el már­
tir que se enfrenta al escarnio, al dolor y a
la muerte y en ese acto da prueba pública
de su fe. El penitente, como el convicto o
el paciente, rompe con su identidad pasa­
da; como el mártir se aferra, aun en el su­
frimiento, a la identidad que la fe confiere.
Se trata de un procedimiento de subjetiva­
ción por renuncia. Lo que afirma, asegura
y hace válida tal renuncia no es la convic­
ción interna sino la demostración abierta
■del nuevo estatuto.
La segunda tecnología que Foucault es­
tudia y propone como inicio de lo que de­
nomina hermenéutica del yo es la exago-
reusis. Se trata propiamente de un ejerci­
cio oral, de la verbalización de las propias
inquietudes, pensam ientos y actos. Tal
práctica, que tiene resonancias senequis-
w Véase Tertuliano, op. cit,, caps. IX-XII.
15 El punto décimo del capítulo IV («De los instru­
mentos de las buenas obras») de la Regla de San Beni­
to explícita la necesidad de «negarse a sí mismo».
16 El propio San Benito en la Regía (p.ej.: caps.
XXVII y XXVIII) presenta al abad como «sabio mé­
dico».
762
tas, se desarrolla fundamentalmente t t <$
ámbito del monacato y se inicia coott
examen de conciencia. Juan Casiano, unta ■£
en las Instituciones cenobíticas co m o f*
las Conferencias11 evidencia la importa*-""
cia del examen permanente, no sólo de Ion
actos pasados — como sucedía en Síñis-:
ca— sino de los pensamientos prcScatos*-
de las co-agitationes del espíritu en p o p í » :
tuo m ovim iento. Lo que se pretende
que el monje no se someta a los va¡veeí»"„
de la conciencia puesto que alejan de U j
contemplación de D ios y turban la inmolí* b
lidad que tal contemplación requiere. Féffc/í
ello el monje debe estar atento, anaUttf,
interpretar, descifrar y distinguir: es loqúf
los padres latinos denominaban discrettoyz
los griegos diachsis. Es preciso aseguré! |
el origen de los pensamientos porque.
la profundidad en la que se enraízan,
cha el espíritu del mal, el enemigo, qué Í5my
duce a la tentación y al pecado. Como d
molinero que selecciona los granos, COtftO;:
el jefe militar que separa los soldados b u e ­
nos de los m alos, como el cambista tyMyi
pesa, examina y comprueba las moneda^:
que se asegura de la veracidad de la eflg|iji||
que las autentifica y, con ello, de su v'atóíj® 5
el monje ha de seleccionar y separar Wt y
pensamientos, ha de certificar que la
gen de Dios está grabada en ellos y itpé^l
diar los malos, los falsos, aquéllos que llO |
pueden evidenciar la autenticidad de m *
origen18.
El esquem a de examen que presenté;';
Juan Casiano — procede del monacató i í ^
rio y egipcio— tiene aún reminiscencilíjjj
estoicas, aunque evoluciona pronto en id i'l
marco, como es el de la vida m onástícl^
profundamente ajeno al estoicismo.-Biyjj
este marco, drásticamente jerarquizado»'»!
17 S o b r e l o d o e n Instituciones cenobíticas. VI, £ 3
Conferencias, X II. UsSsl
,a TY., pp. 90 s.; Juan Casiano ,' Conferendatffi-
( 18-22). " i§ l

relación con uno mismo que propicia el
examen de conciencia, se somete y se su­
pedita a la obediencia. No sólo es necesa­
rio el control de los pensamientos y repre­
sentaciones sino también la verbalización,
la confesión al superior, que, finalmente se
erige en criterio de interpretación. El mon­
je traba una relación hermenéutica consigo
mismo a través del examen y de la expre­
sión. Los dos momentos no son indepen­
dientes. no son separables. El individuo,
por sí mismo, no puede dar cuenta de la
validez del análisis: la comunicación oral.
obligatoria19, es el único marco legítimo
de desarrollo de la hermenéutica del yo.
Ya para Juan Casiano la verbalización tie­
ne, por sí misma, carácter hermenéutico,
pues el exponer los pensamientos, el sa­
carlos a la luz es ya un acto de diseretio
que garantiza la verdadera relación del in­
dividuo ten este caso el monje) consigo
mismo en el marco de una relación con los
otros.
El principio que rige la práctica de la
exagoreusis es que todo debe ser oral­
mente expresado, todo debe ser dicho,
nada debe quedar oculto y agarrado a la
inquietante profundidad que, en el interior
del individuo, se insinúa como peligrosa.
El autocontrol y el autoconocimiento son
—evidentemente— necesarios, pero por
sí mismos configuran una hermenéutica
incompleta. Es en el acto de decir donde
se asegura la relación sana y auténtica del
individuo con su propio yo. Lo no expre­
sado, lo que se guarda en silencio tiene
todavía el estigma de la mentira y del pe­
cado.
Aunque la exagoreusis es, como vemos,
un proceso de autoconocimiento y autoex-
presión notablemente distinto a la exorno-
logesis, comparte con esta última un rasgo
fundamental. El desciframiento y la comu­
nicación de los pensamientos se efectúan
en una relación de estricta obediencia para
i» En la Regla de San Benito, cap. V il («De la
humildad»!: «Descubrir a su abad por una humilde
y sincera confesión los malos pensamientos que le
SUJETO
la que se requiere la renuncia a los propios
pensamientos y a los propios deseos, en
una palabra, la renuncia al propio yo. Tan­
to en un caso como en el otro, nos halla­
mos ante dos tecnologías que constituyen
al sujeto, paradójicamente, en el acto por
el cual el individuo renuncia a su yo, per­
cibido como interioridad móvil, amena­
zante, que requiere atenta y continua vigi­
lancia.
Dicho de otra forma, la subjetivación
es inseparable del proceso que implica la
objetivación indefinida de uno mismo: el
sujeto se constituye como objeto de cono­
cimiento y expresión en relación a dos al-
teridades que, de distintas formas, le so­
meten: por una parte, la alteridad radical
y mayúscula que habita en su interior, el
Otro, el Dem onio, por otra, la alteridad
del superior con el que establece una re­
lación de sumisión y obediencia.
En este marco brevemente descrito se
empieza a fraguar un nuevo tipo de relación
entre el sujeto y la verdad, una relación que
es, simultáneamente, epistemológica y ética
ya que implica el conocimiento y, a su tra­
vés, la constitución del sujeto.
Ahora bien, la importancia de las tecno­
logías descritas no radica en su pura pre­
sencia histórica, documentalmente consta-
table. No se trata tan sólo de que un ejerci­
cio de búsqueda y erudición nos muestre
un paisaje extraño, pretérito y ya olvidado.
Por el contrario, Foucault se refiere a los
mencionados procedimientos como ejem­
plo de esos «m ezquinos orígenes» que
Nietzsche sitúa al comienzo de todas las
grandes cosas (pudenda origo).
Las grandes cosas que se desarrollan a
partir de estas tecnologías — mayoritaria-
mente ignoradas— arraigan en la rela­
ción del individuo con sigo m ism o que
con ellas, sobre todo con una de ellas, se
inaugura: el yo gnoseológico (gnseologic
self) como correlato de una relación esta-
sobrevengan, y las faltas oculLas que hubiese com e­
tido.»
763
SUJETO
blecida en términos de conocim iento y
expresión.
Efectivamente, Foucault señala cómo las
dos tecnologías descritas, exomologesis y
exegoreusis, han corrido históricamente
distinta suerte. Mientras la primera, que
propende a la constitución dramática del
sujeto, perdió muy pronto relevancia, la
segunda, que se cifra en la relación cognos­
citiva del individuo consigo mismo e insta
a la verbalización de los deseos y los pensa­
mientos, no ha dejado de incrementar su im­
portancia y su significación: «esta tecnología
epistemológica del yo, o esta tecnología
orientada hacia la permanente verbalización
y descubrimiento de los más imperceptibles
movimientos del yo, aparece victoriosa des­
pués de siglos y siglos, y es todavía domi­
nante hoy»20.
A Foucault no se le oculta que esta tec­
nología ha variado sus formas, ha transfor­
mado sus criterios y se ha incorporado a
ámbitos distintos de aquellos que precipi­
taron su nacimiento en los primeros siglos
del cristianismo. En cualquier caso, su pre­
sencia sigue siendo perceptible no sólo en
las ciencias humanas, que el pensador fran­
cés analizara en Las palabras y tas cosas,
sino también en la jurisprudencia, en la
psiquiatría y, sobre todo, en la relación éti­
ca que el hombre occidental mantiene con­
sigo misino y que todavía se plantea en tér­
minos de descubrimiento, conocimiento e
interpretación.
En Las palabras y las cosas afirmaba
Foucault que la posibilidad de pensar pa­
saba por introducir la aberrante pregunta
al respecto de si el hombre existe. Cam­
biando lo oportunamente cam biable, la
pregunta sigue valiendo aquí. Se trata de
-ü About thc beginning..., p. 223.
21 Ibid.
22 «El hombre no descubre verdad, pero atribuye un
sentido, interpreta como lo hace el artista.» Veyne. P..
«Le ikritiere Foucault el su Mórale». Critique, 471-472.
764
preguntarse si el sujeto gnoseológico exis­
te, si existe una profundidad irredenta que
se da, ya constituida, al conocimiento y a
la interpretación.
«Tal vez el problema del yo (self) no sea
descubrir lo que es en su positividad, tal
vez el problema no sea descubrir un yo po­
sitivo o un fundamento positivo del yo. Tal
vez nuestro problema sea hoy descubrir que
el yo no es sino el correlato histórico de la
tecnología que lo produce»21. Entonces, ¡a
alternativa no sería la de una hermenéutica
del desciframiento, fijada a la indefinida in­
terpretación del sujeto en la positividad que
lo funda, sino la de una hermenéutica crea­
tiva que asumiese como objetivo Ja consti­
tución del sujeto por sí mismo; una especie
de hermenéutica de artista, abierta a la crea­
ción y a la configuración del sujeto según
pautas no heredadas y según posibilidades
todavía inéditas22.
El esquema de una tal hermenéutica no
se ha realizado. Algunos apuntes, algunas
indicaciones de la misma las sugiere Fou­
cault al enunciar la necesidad de un trabajo
ético del individuo sobre sí mismo: dar es­
tilo a la vida, constituir el propio yo como
una obra de arte al margen de constriccio­
nes normativas. Es lo que el pensador fran­
cés concibe como «estética de la existen­
cia»: es lo que, por otra parte, enunciaba
vagamente cuando, desde comienzo de mi
trayectoria filosófica, repetía que el pensa­
miento y la filosofía no tienden a afirmar
lo que somos, a legitimar lo existente, sinu
que pensar es abrir huecos, desprenderse
de sí mismo, «modificar lo que uno piensa
e incluso lo que uno es».
Patxi Laiict na
I9SG. p. 941. Una concepción similar y má-
linda en Orliz-Oscs. A.. Metafísica del Sentida l ■■■'•
de Deusto. Bilbao I9S9. especialmente pp. I11' ■'
pp. 159 ss. y p. 172.
Talante
Talante, según el D iccion ario de la
Real Academ ia de la Lengua, es en pri­
mer lugar, «el modo o manera de ejercitar
una cosa»; en segundo lugar, «semblante o
disposición personal o estado o calidad de
las cosas»; y en tercer lugar, «voluntad,
deseo, gusto», Ninguna de estas significa­
ciones salvo la segunda, «semblante o dis­
posición personal (o estado o calidad de
las cosas»: las cosas no poseen semblante,
las caras o rostros sí, esta continuación es
un dislate), posee valor alguno ni psicoló­
gico ni' filosófico. Solamente el vocablo
tomado en las expresiones «de buen o mal
talante» entendido com o «con buena o
mala disposición de ánimo o inclinación»,
es aceptable; y es en esta acepción como
yo adopté esta palabra. ¿Con qué inten­
ción? Con la de descubrir en nuestra len­
gua un vocablo que pudiera traducir las
alemanas Stimmung o Befindüchkeit en
tanto que «modo de encontrarse» y «esta­
do de ánimo». «El hombre, cada hombre,
se encuentra siempre en un estado de áni­
mo. Ahora bien, el estado de ánimo en
que nos encontramos condiciona y colo­
1 P. 21 tle El buen ¡alante. E d i to r i a l T e c n o s . S .A ..
1985.
2 Ob. cii.. p . 36.
rea nuestro mundo de percepciones, pen­
samientos y sentimientos. ¡De qué distinta
manera vemos las cosas que están ahí. y
que objetivamente no han sufrido ningún
cambio perceptible, según que estem os
tristes o alegres, según que nos sintamos
jóvenes o viejos, aburridos o ilu siona­
dos !» 1
En griego el pathos, en su acepción pri­
mordial de sentimiento fundamenta!, era el
modo de encontrarse, por naturaleza, en la
realidad, y ethos el de hacerlo no por natu­
raleza sino por hábito. Este modo de en­
contrarse, si bien, se llamaba en castellano
«de buen talante» y si mal. «de mal talan­
te». Pero la filosofía existencial — y anLes,
pienso yo, el Iuleninismo12— ha trastocado
hasta cierto punto esta valoración, al erigir
Heidegger la «angustia» y Sartre la «náu­
sea» como los estados de ánimo más ade­
cuados. por lo menos filosóficamente, mien­
tras que por «buen talante» se entendía Ira-
dicionalmente «la esperanza, la confianza,
la fe, la paz».
En todo caso y como también escribí ya
hace muchos anos3, «el pathos o talante no
Pp. 215-6 de la Etica. Alianza Editorial. Ma­
drid. 1981.
765
TALANTE i TAO
es dado. En nuestro modo de encontrar­
nos bien, mal. tristes, confiados y sega­
ros. temerosos, desesperados, etc., en la
realidad...» Y justamente a esto, pero en
tanto que cambiante y no de una vez por
Tao
«El ta o que se puede decir
no es el ta o perm anente.»
Acaso sea este inicio del libro del tao
(más conocido en Occidente por Tao Te
Ching, y también, a partir de la edición de
I. Preciado, por el nombre — que asi' da tí­
tulo a la clásica obra del autor, Lúa Zi o
Lao Tsé) el que más adecuadamente seña­
le la pauta de comprensión de este térmi­
no, tao ( dao en la romanización oficial
china, pinyin), que ha estado sujeto a toda
clase de interpretaciones e, incluso, de di­
versas y convulsas discusiones entre los
especialistas y entre los no tanto.
A ello ha contribuido seguramente la ya
de por sí complicada traducción del idio­
ma chino, con la añadida dificultad de su
sutilísimo (y bastante alejado de las escri­
turas de tipo más bien fonemàtico) sistema
de escritura, llamado curacteriográfwo o
ideográfico: si a todo ello sumamos la dis­
tancia que media entre el chino en el que
está escrita la obra (cuya copia más anti­
gua data de alrededor del 200 a.C.) y el chi­
no actual, no ha de sorprendemos excesiva­
mente la profusión de comentaristas y de
acotadorcs que han acompañado la turbu­
lenta trayectoria del clásico chino acerca
del tao y su re.
Sin embargo, tan curiosas circunstan­
cias no son del todo desacordes con lo que
el libro mismo nos dice: en efecto, una
gran diferencia de talante y aun de profun­
didad separa el final — famoso final— del
Traaatus de Wittgenstein, en el que se
nos espeta que «de lo que no se puede ha­
766
siem pre dado (tem peram ento), c w ha
que denom iné y sigo denominando ta­
lante.
José Luis L. Anins-u/r*
blar, se debe callar», del as’erto inicial de '
este otro tractatus chino en el que m> i f ' .
expresa ningtin tipo de mandamiento it
obligación (ni epistemológica, ni moral, ft)
1 ógica) al respecto de lo — supue.siantótfc
te— inefable: más bien tenderíamos a ctv
tenderlo como una provocación, o al otó­
nos como una invitación hermenéutica. .7
Ello es que, desde el arranque misino ;
del texto, parece convocársenos a una aeli* '
tud que el propio discurrir de sus páginas -
irá desplegando: aquélla que se dedica •
constatar los m ecanism os en los que ,v
Realidad se sustenta y a la que construye#;
puede que fuera este ánimo que palpita en
el Tao Te Ching el que impulsara a Hci* ■
degger a afirmar que la profundidad de)
término lógos en Heráclito era parangona*
ble a la de tao. V
Y, ciertamente, mittatis mutandi, una ■
comunidad de sentido late entre ambos vo- ^
cabios: también el lógos que habla por '
boca de Heráclito se dedica a constatar,
tan contradictoriamente como el tao por "
boca de Lao Zi, los engranajes en los que
y por los que la Realidad se funda y cons- r-'
tituye: y el primero de todos atañe al pro- ^
pió lógos o tao que habla, siendo así que, --
cuando habla de sí mismo, ese del que se .■/-
habla no es el mismo que aquél que de sf J;
mismo habla: no pudiendo, a la vez, sino g
estar siendo el mismo.
Ha habido, desde luego, más de un cckÍÑ
mentarista y traductor que ha equiparado A
tuo a lógos-, abona tal exégesis el que, ade­
más de (y conforme a) lo que ambos, tao y s
lógos, están diciendo, se dejan traducir por
■M

un término común: lenguaje. Y es que lo
que en la versión del comienzo del libro
que al inicio hemos reproducido aparece
como «decir» corresponde al mismo carác­
ter chino (transcrito aquí como tao) que al
principio y al Final de la semencia se dejan
habitual mente sin traducir: así. por ejem­
plo. una versión que en ningún caso tradu­
jera tao quedaría como «el tao que se pue­
de w«(ar) no es el tao permanente»: tras­
pasado a términos herac líteos, podríamos
escribir que «el lagos que se puede légein
no es el lagos permanente»: es decir, to­
mados ambos en el sentido de «lenguaje»,
«el lenguaje que se puede lingiiistizar no
es el lenguaje permanente».
¿Es entonces, como algunos han inter­
pretado, que hay dos Lipos diferentes de tao
(uno inmanente y otro transcendente, o uno
humano y otro divino, o como se quiera
expresar ja dicotomía), uno del que habla­
mos, y que por lo tanto no es el permanen­
te, y otro permanente, y por lo tanto del
que en ningún caso podemos hablar? Qui­
zá si siguiéramos’ los dictados de la ló g i­
ca aristotélica — que, por cierto, es la que
impregna la lógica científico-técnica ac­
tual— nos hallaríamos compelióos a res­
ponder afirmativamente: claro que, en ese
caso, no haríamos sino ocultar la contradic­
ción que nuestra elección abrigaría: pues,
¿acaso no estamos hablando cuando nos
creemos capaces de escindir ese tao trans­
cendente, divino, del otro inmanente, huma­
no?, e.e. ¿no entraría la propia transcendencia
y divinidad del tao permanente (o «verdade­
ro») dentro del tao inmanente y .humano, y
por lo tanto dejaría ya de ser permanente,
transcendente y divino? , de ellos no otra cosa que la negación del
Estas someras cuestiones manifiestan
suficientemente el contradictorio carácter
del tao, y dado que no sería posible con­
densar en breves líneas los aspectos más
sobresalientes con él relacionados (pues
la sola mención de cflos requeriría casi
por entero el breve espacio de que dispo­
nemos), vamos a centramos en uno de los
aspectos que, probablemente, reflejará los
restantes: actitud ésta la que adoptamos
TAC)
que corresponde, en el fondo, al espíritu
(y a la letra, por tanto) del tao, como por
ejemplo lo expresara Huan Yen en su cé­
lebre tratado sobre la «red de jo y a s» ,
donde cada joya refleja todas las demás:
una de estas joyas es la polaridad yin-
yong.
Estos dos términos, yin y yang, signifi­
caban antigua y respectivamente la ladera
sombreada o no soleada (la umbría) de
una montaña, y la ladera soleada (la sola­
na) de la misma: por extensión, llegaron a
adoptar los sentidos de «femenino», «pasi­
vo», «negativo» (yin), y «masculino», «ac­
tivo», «positivo» (yang), y de igual furnia
se utilizan en chino actualmente para refe­
rirse al polo negativo o (yin) y al positivo
(yang) de la corriente eléctrica.
Esta última mención nó es en absoluto
gratuita, puesto que tomar com o ilustra­
ción el caso de la corriente eléctrica (tal
como hace Alan Watts en El camino del
Tao, Barcelona, Kairós, 1988 pp. 67-68)
puede acaso contribuir a atenuar un vicio
bien arraigado (no sólo en Occidente, sino
también en Oriente); el vicio de conside­
rar «positivo» y «negativo» en un sentido
moral, e.e. correspondiendo a una mutua
güeña en la que lo conveniente sería eli­
minar lo «negativo» y acentuar solitaria­
mente lo «positivo»: bien se ve que elim i­
nado uno de los polos a! mismo tiem po
desaparecería el otro, así como la corriente
eléctrica que en la correlación co-implica-
tiva de ambos polos descansa: pero es que,
además, a nadie se le ocurriría considerar
a uno de los dos polos com o «mejor» y
más deseable que el otro, siendo cada uno
complementario («positivo» no es sino «no
negativo», y «negativo» no otra cosa que
«no positivo»), y mostrándose como sien­
do, por tanto, el mismo que el otro en su
mutua diferencia, al par que diferente al
otro en su mutua mísmidad.
Sin embargo, frente a tantas interpreta­
ciones empeñadas en subrayar el carácter
chino u «oriental» de la concepción que
con el nombre de tao se desarrolla en el
767
TAO
Lao Zi (interpretaciones que pueden con­
ducir a dos extremos que son, en el fondo,
lo mismo: la del rechazo a lo «incompren­
sib le oriental» y la d e la adicción a lo
«verdaderamente profundo, oriental»), la
insistencia con la que en el texto se trata
de desenredar ciertas confusiones nos in­
vita más bien a pensar que lo que el La o Zi
dice era — y es— tan ajeno a los más de los
chinos u «orientales» com o lo que en el li­
bro de Heráclito se dice les era ajeno a los
más de los griegos u «occidentales» — y
aún les es— : pues tanto H eráclito (lógos
xynós) com o el Lao Zi (dao heng) nos ha­
blan de ío común (xynós, heng): y lo c o ­
mún, naturalmente, no puede ser chino ni
no chino, griego ni no griego, sino, en todo
caso, todo el lo yunto (y disjimio),
Tan
Por cierto que los términos «oriente» y
«occidente» son un ilustrativo ejem plo de
la polaridad yin-yang y de su mutua corre­
lación y correlatividad: en un antiguo tex­
to chino se denom ina al budism o «doctri­
na llegada de occidente» (e.e. de la India),
así com o para los ja p o n eses e l bu dism o
llegó también de occidente (de la China),
y en este siglo el budism o (especialm ente
el Zen) llegó a los Estados U nidos de oc­
cidente (del Japón): no es extraño que lo
circular resulte tan sugerentc sim b ó lica ­
mente.
Estos dos términos, yin y yang, expre­
san adecu ad am en te otra d e las form as
que la p o la rid a d adopta (y no s ó lo en
76S
China): lo vacío (yin) y lo Heno (yang):
tal correlación resulta productiva hasta el.
punto de que
«Los poetas de la cpoca Tang la in­
trodujeron en la poesía. Preside (la con­
cepción de lo vacío-lleno en la poesía
china) de manera que se sirven de las
“palabras llenas” (verbos y sustantivos)
y de las “palabras vacías” (palabras se­
cundarias tales como pronombres perso­
nales, preposiciones, comparativos, par­
tículas, etc.).» (F. Cheng. Uécriture ¡mé-
tique chinoise, éd. du Seuil, París, 1982.
P- 23.)
Entre los poetas de la dinastía Tang se
encuentran los conocidos Li Po (Li Bu) y
Tu Fu (Du Fu), cuyo carácter taoísia híl
sido frecuentemente señalado: la distin­
ción entre «palabras llenas» y «palabras
vacías» se corresponde con la establecida
por A. García C alvo (cf. Del Lenguaje,
Madrid, Lucina, 1979) entre «mundo <n
que se habla» (y del que propiamente m>
se habla, sino que, en todo caso, se mués»
tra deícticam ente, por ejemplo diciendo
«esto» o «aquí»; e.e. mediante las «pala­
bras vacías» de la concepción taoísta. que
son propiamente asemánticas) y «mundo
de que se habla» (al que corresponderían
las «palabras llenas», las propiamente se­
mánticas como los nombres sustantivos y
los verbos eu tanto que palabras ideales),
En efecto, la componenda entre amhus
mundos, nos dice García Calvo, es lo que
se conoce com o «Realidad»: de igual for­
ma, la componenda entre ambas clases de
palabras, vacías y llenas, es la correla­
ción entre los polos yin (vacío, mundo en
que se habla) y yang (lleno, mundo de
que se habla): mantenerse en la correla­
ción entre ambos polos — es decir, a>n\-
talarlos: pues, al igual que sucede con el
lógos del libro de Heráclito. el tan indo
lo transita: también al que cree que no—,
constituye lo sabio: el lógos o el (tur, >
pareja actitud con respecto a lo sabio -r
encuentra tanLo en el Lao Zi como en vi
libro del de Efeso

: «El saber no es la erudición,
el erudito nada sabe.»
(Lao Zi, LXXXI)
«Ello es. en fin, que plurisciencia
no enseña a tener seso.»
(fr. 24 de la ed. de A. García
Calvo, Razón común, Madrid, 1985)
^ M últiples son las sugerencias que las
‘anteriores consideraciones nos provocan,
Py que el lector podrá recorrer por sí mis-
*mo: por nuestra parte, nos limitaremos a
seguir uno de los senderos («sendero» o
■«camino» parece ser la acepción más ar­
caica del ideogram a correspondiente a
too) que se nos ofrecen.
S?. Lo vacío y lo lleno, yin y yang, repre-
fséntan también, como hemos indicado, a
£l
~ lo femenino y lo masculino: la polaridad
femenino-masculino (que no se correspon­
de con la división «hembra-macho» de la
íBiología, la Fisiología o la M edicina) es
juina de las más constantes en la generali­
dad de las tradiciones mito-simbólicas: es
;; habitual expresarla también en términos
de matriarcal y patriarcal: lo matriarcal
?se adecuaría más bien a lo considerado fe-
|menmo, yin, e.e. corresponde a mito-sim-
ibologías en las que predomina el arqueti-
Xpo de la Madre, y su personificación en
una Gran Diosa Madre, mientras que lo pa-
j triarcal se adecuaría a lo masculino, yang,
^presentando mitosimbologías en las que lo
^predominante sería el arquetipo del Padre
su consiguiente personificación en un
; Gran D ios Padre: a lo matriarcal van uni­
d a s las mito-simbologías lunares, a lo pa-
f triarcal las solares.
'■ Este reducidísimo esquema con respec­
to a lo matriarcal-patriarcal podría dar lu-
fgar a confusiones y extremizaciones inter-
'pretativas, lo cual no es nuestro propósito:
fen este mismo Diccionario podrá el lector
[hallar suficientes indicaciones para una
Incomprensión más amplia y acertada.
En la propia lengua china se utiliza el
|término yang de la polaridad que comenta-
finos para denominar al sol, así como para
TAO
denominar al falo: pero, máa aún, la rela­
ción entre la escritura china y la mitología
y simbología chinas se enraiza en concep­
ciones vitales comunes:
«Tal sistema de escritura, y la con­
cepción del signo que en ella subyace,
han condicion ado en China todo un
conjunto de prácticas significantes tales
como — además de la poesía— la cali­
grafía, la pintura y los mitos.» (F. Cheng,
op. cit., p. 15.)
Diríamos que la arbitrariedad y la no-ar-
bitrariedad del signo se complementan y
correlacionan en la escritura china respon­
diendo a la polaridad yin-yang: sin exten­
dernos demasiado a propósito de ello, re­
cordamos únicamente que la mayor parte
de los caracteres de que dispone la lengua
china — e.e. la escritura— presenta un sis­
tema de formación común: todos y cada
uno de ellos incluyen un carácter o ideo­
grama clave, uno de los 214 que hay: son
los llamados «radicales», encargados de
denotar la significación del carácter com ­
puesto, que incluye también al menos otro
carácter que indica la pronunciación, lla­
mado «fonético».
Pues bien, la componenda entre yin y
yang, entre vacío y lleno, entre femenino y
masculino, entre lunar y solar, entre mun­
do en que se habla y mundo de que se ha­
bla, entre lo asemántico (deícticos, etc.) y
lo semántico (nombres sustantivos, etc.),
entre lo indefinido y lo definido, se expre­
sa también entre el hay (deíctico propia­
mente) y el es (el Ser, el límite, la defini­
ción): esta polaridad m ito-sim bólica (lin­
güística), que el libro del tao se encarga de
constatar, se presenta también en los ideo­
gramas o caracteres chinos correspondien­
tes a hay («haber»: yóu) y «ser» (ski): el
radical del primero es el carácter corres­
pondiente a vité «luna», el del segundo el
correspondiente a ri «sol», caracteres-radi­
cales estos dos, por cierto, en los que lo fi­
gurativo está bien constatado: todavía en
ellos es fácil observar el pasado «pictográ­
fico».
769
TAÜ
Pero, naturalmente, siendo a su vez yin
y yang tan reales cómo las diez mil cosas
en las que conjunta y disjuntameiUe se
presentan, no podían sino ser ellos mismos
— cada uno por su parte— contradictorios
y polares en .vi mismos: y es así como el
símbolo por excelencia del tao (ver ilus­
tración). de la polaridad yin-yang, muestra
cada parte representada (yin la oscura,
yang la clara) conteniendo algo de la otra
(la pane oscura, yin, contiene un círculo
claro, y la parte clara, yang, contiene un
círculo oscuro), y, a su vez, esto mismo de
lo otro que cada parte contiene también
contiene lo otro de lo otro (e! círculo claro
contenido en la parte oscura, yin, contiene
a su vez un círculo oscuro, y el círculo os­
curo contenido en la parte clara, yang,
contiene a su vez un círculo claro): la re­
presentación se detiene ahí, pero simboliza
lo indefinido del proceso (no únicamente
lo inacabable).
Y es que de la contradicción (correla­
ción co-implicativa, polaridad duaíéctica:
véase, al respecto de la coimplicación y la
duaíéctica, A. Ortiz-Osés, «La razón mito­
lógica». en Arquetipos y símbolos colecti­
vos (vv. aa.), Barcelona, Anthropos, 1994,
pp. 295-315), si se nos permite la expre­
sión, no se libra ni Dios (cf., al respecto,
G. Scholem, El Bien y el Mal en la Cúba­
la, pp. 97-133, del antecitado volumen): y
es así que tanto yóu como shi presentan
esa polaridad correlativa cada uno por su
lado: pues yÓu se utiliza también en chino
como equivalente de nuestro «ser» (en el
propio Lao Zi, cap. XL, se nos dice que
«las cosas del mundo nacen de yóu» y tan­
to I. Preciado como R. Wilhelm lo vierten
por «ser»): es decir, también en chino está
el hay (en principio asemántico) tan seman-
tizado, tan lleno, como lo está en las len­
guas indoeuropeas, donde el hay ha llegado
a adoptar un valor existencial (cf. A. García
Calvo, «¿Qué pasa cuando se dice “hay" en
absoluto?», en Lecturas presocráticas, Ma­
770
drid, Lucina, 1981, pp. 225-234): y c* n i
como el mismo carácter que corresponde
a! shi «ser» que aquí comentamos tiene tu»
sentido también deíctico, asenuinrico, va­
cío, y se utiliza como equivalente a noé*>
tros «éste, ésta, esto» y «ése, ésa. esn*, t
incluso como «todo lo que» y «cualquier»*:' 7
De la misma forma, el mundo en que te
habla es ya en el hecho de decirlo parte ’
del mundo de que se habla, así como tam­
bién el mundo de que se habla es tumbíéé
el mundo en que se habla, sólo que cuando
no se habla de él: así también la fóW úW
no puede sino ser no-real, puesto que *i
fuera real se hallaría en el hecho de serió .
dentro de la Realidad, que quedaría (fe Mí
modo fuera de sí misma: y lo no-rtal ÓO
puede sino ser tan real, tan incluido en U ,
Realidad, como cualquiera de las cosas -
que hablamos, y que son cosas precfci—-r
mente en tanto que dichas: así también, ti
logas que es la contradicción misma y el
que muestra la contradicción no puede .
sino formar parte de una correlación con­
tradictoria (co-implicativa), tal como eo 8 .7
libro de Herácli to se opone lógos a a i¿ n y x
es así como ’ -
«El tao que puede decirse ' '■‘
no es el tao permanente (ordinario, común).*
. ’ --Mur;-
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W atts, A., El camino del Tao, BarceloC^A
Kairós, 1988. . :v
Jon BalW
"rt? -
Teoría Critica
Se denomina Escuela de Francfort a una
serie de pensadores que. bajo la égida de
Max Horkheimer, constituyeron, durante
los años treinta, un grupo de investigación
en el Instituto de Investigación Social de
la Universidad de Francfort. Dada la im­
portancia de muchos de sus primeros inte­
grantes, su condición mayoritaria de judíos
y de exilados a Norteamérica a causa de la
persecución nacionalsocialista y del éxiLo
que durante los años sesenta alcanzaron al­
gunas de sus ideas, han pasado ya al circui­
to académico bajo la denominación de Teo­
ría Critica de la Escuela de Francfort, Nom­
bres como los del citado M. Horkheimer se
alinean con los T.W. Adorno, H. Marcuse,
E. Fromm, W. Benjamín, y otros menos
conocidos, como F. Pollock, L. Lówenthal,
F. Neumann, H. Grossmann, etc. Se discu­
te hasta hoy si este grupo complejo, que se
fue separando hasta quedar prácticamente
M. Horkheimer, T.W. Adorno y F. Pollock,
se puede denominar «Escuela» y en qué
sentido; asimismo, es controvertido si la
denominación Teoría Crítica tiene funda­
mento o es una retórica. Más discutible to­
davía es si han tenido continuadores y
quiénes son los herederos de esta Primera
Generación. Se suelen citar los nombres
de J. Habermas, A. Schmidt, H. Schnádel-
bach, etc. como la Segunda Generación de
la Teoría Crítica.
Uno de los estudiosos de la problemática
de la Teoría Crítica de la Escuela de Franc­
fort, H. Dubiel (1978. 1993, 72), llega a
afirmar con el consentimiento de uno de los
pocos supervivientes. L. Lówenthal, que fue
la orgauización y discusiones mantenidas
en tomo a la revista del Instituto la Zeits-
chiftfür Sozialforschung (1932, reed. 1980)
las que ayudaron a cuajar una manera de
abordar las cuestiones, de presentarlas, entre
las que sobresalen, «la capacidad intelectual,
la visión política y una imaginación hija del
estilo de vida de la gran burguesía judía»
alemana (H, Dubiel, 1993, 58), a las que ha­
bría que añadir, un fuerte radicalismo que se
negaba a colaborar en el contexto fuerte­
mente conservador, con rasgos fascistas, del
período de cntreguerras de la sociedad y la
cultura alemanas (Mardones 1979. 15s.),
La Teoría Critica ofrece, más allá de las
discusiones emditas, un talante y una serie
de planteamientos y sugerencias ricas en
consecuencias hermenéuticas. Las trato de
recoger bajo la denominación de una her­
menéutica crítica de lo social.
El lugar del cuestionamiento
La Teoría Crítica de la Escuela de Franc­
fort es un intento de análisis interdisciplinar
de la sociedad moderna, o como decía el
Horkheimer del prólogo del primer número
de la ZeiTschrift fü r Sozialfo rschung, «una
teoría del decurso histórico». Teoría que, en
estos primeros momentos se sabía y quería
«teoría materialista de la cultura». Pretendía
apresar algo del movimiento mismo de la
historia, «documentar la autoconciencia his­
tórica alcanzada» (H. Dubiel, 1993, 71).
Había en el proyecto mucho de reacción
contra el auge de las denominadas filosofías
de la eternidad que tenían en la metafísica
de N. Hartmann y M. Scheler, en la psicólo-""
gía de Jung y la influencia de Klagcs, un
gesto antihistórico. Erente a esas reflexio­
nes, el grupo de la Escuela de Francfort
trata de elaborar una consciencia histórica
crítica. Se declaran situados. Y con un in­
terés que preside y dirige su mirada a la
realidad.
La Teoría Crítica se entiende, por tanto,
como un pensamiento, teoría, consciente
del carácter histórico y socialmcnte situa­
do y condicionado. Frente a la razón «tra­
dicional» —en la ya famosa, aunque dis­
cutible, denominación horkheimeriana—
la teoría «crítica» es aquélla que lleva la
marca de esta consciencia histórica de lo
situado de toda razón humana. Se conoce
la realidad social desde la visión, interpre­
tación, de un posicionamiento.
771
TEORÍA CRÍTICA
Se comprende, de esta manera, que la
Teoría Crítica no se pueda definir desde un
conjunto de tesis. Este modo «positivista»
de pensar en una teoría es negado por un
modo o estilo de pensamiento atento a la
realidad social y sus desplazamientos. La
teoría cambia con el movimiento de la reali­
dad. Busca la adaptación (crítica) a la mis­
ma para poder expresar la evolución social.
Este estatuto epistemológico flexible y cam­
biante de la Teoría Crítica manifiesta un
rasgo pretendido y querido por los teóricos
crílicos: la estructura dinámico-histórica de
la teoría. Esta cambia conforme cambia el
objeto. En el fondo se está indicando el pun­
to de vista (die Frageslelhmg) en el que se
sitúan los hombres de la Escuela de Franc­
fort: en una actitud de sospecha y resisten­
cia a la situación social concreta, persuadi­
dos de que el movimiento de la evolución
histórico-social mostraba, en su corriente
más profunda y humana, otra dirección que
la predominante. El primado en esta actitud
y estilo de pensamiento ante la realidad la
posee ésta, a cuyo conocimiento se orienta.
Cuando se indaga más específicamente
en qué hacían basar los miembros de la Es­
cuela de Francfort la diferencia de cuestio-
namiento, mirada, perspectiva, que les se­
paraba de los teóricos «tradicionales», nos
encontramos en uno de los artículos pro­
gramáticos de M. Horkheimer (Teoría tra­
dicional y Teoría crítica, 1937; 1974, 241)
con una respuesta que coloca la diferencia
más radical e insalvable en el interés por la •
«supresión de la injusticia» (1937, 270), o
expresado m enos negativam ente, en la
«transformación de la totalidad» en orden a
la obtención de una sociedad justa, libre,
humana y racional. Al fondo se halla la re­
ferencia a toda una tradición judía que, a de­
cir de M. Horkheimer, está atravesada por
«la voluntad de justicia», mediada posterior­
mente por la razón ilustrada y el marxismo
no dogmático.
Ahora bien, una teoría que se quiere pe­
gada a la evolución de la sociedad para
captar su movimiento más profundo guia­
dos por un interés que llamaríamos eman­
772
cipador es una teoría social cargada dé
pre-juicios, es nna teoría interpretadora y
de diagnóstico. -
La totalidad social concreta
Un dato característico del análisis social'.
de la Escuela de Francfort es orientarse a la
comprensión de la sociedad como un todo.
Viene dado por su objetivo de lograr una '
teoría de la sociedad actual desde la per*« "
pectiva de la evolución histórica. Y desde
un estilo de pensamiento, o si se quiere,
m etodología y técnica de investigación,
que entiende el análisis del objeto siempre 0
situado en un haz de condiciones históri*
cas. No existen objetos sociales indepen*
dientes, aislados. Este ha sido el error me*
todológico de la «teoría tradicional», de lú
sociología empirista: cree que se puedé
despiezar la realidad y analizarla en su ato*
mización sin tener en cuenta el ámbito, la
totalidad social concreta, en la que está si*.
tuado el hecho social. Se pierde el sentido
del hecho social. Al carecer de plexo social
u horizonte se dan falsas interpretaciones a
los hechos o se es ciego ante el sentido que
tienen en el conjunto. No puede existir ¡ni=
téntica comprensión {Verstehcn) sin situar
a los hechos sociales en la totalidad social
concreta (Horkheimer 1937b. 192; 1937.
258, 270; Adorno, 1973,20).
La hermenéutica crítica sabe que sin ln
condiciones históricas no hay objeto mi=
cial. El mismo dinamismo del pensamietu
to empuja hacia el conocimiento de la li»
talidad social dentro de la que tienen senti­
do los hechos sociales. Conocimiento de
los hechos sociales concretos y conoci­
miento del todo social concreto se extern
mutuamente. Esta suerte de círculo heiroe-
néutico social que va de la parte al todo *
del todo a las partes viene postulado jw
una reflexión consciente de la constinu ion
de los objetos que analiza. Y digamos, en
seguida, que plantea también serios pro­
blemas al investigador social.
¿Cómo se accede al conocimiento de
ese todo social concreto? ¿No habrá de

píocederse por un conocimiento lo más se­
rio y riguroso que se pueda a partir del
’-análisis parcial de las diferentes discipli­
nas científicas?
r? La solución dada por la Primera Gene­
ración de la Escuela de Francfort es un
pbco más compleja: trata de conectar las
"perspectivas teóricas generales con el tra-
bajo empírico particularizado; lograr la in­
I tegración vertical de la filosofía y las cien­
cias particulares (Dubiel, 1993, 71), Es de­
cir, corre por el camino interdisciplinar,
unificado, finalmente, en una interpreta­
ción de rango filosófico: se parte de una
fe visión Leórica general para la formulación
; de la hipótesis que dirigirá los análisis de
: las diferentes disciplinas sociales, para,
: posteriormente, ser interpretados a la luz
"de la teoría general; al mismo tiempo, que
la teoría general es corregida con la ayuda
: de los datos obtenidos en el análisis con-
■creto de las diversas disciplinas. Los tra-
sbajos sobre la autoridad y familia, Ileva-
1dos a cabo entre obreros y empleados en
Renania, materializaron estos planteamien­
I tos. que, sin embargo, no pudieron culmi­
narse felizmente al sentir las presiones per­
secutorias del nacionalsocialismo. A dole­
cen de una falta de reflexión, interpretación
£ final, que subsuma y unifique el trabajo in-
£ terdisciplinar y la interpretación general.
Algo más acabado se presenta el estudio
sobre los Prejuicios, llevado a cabo en Es­
tados Unidos, y entre los que sobresale el
análisis de la Personalidad autoritaria.
Pero hay que reconocer que el círculo
hermenéutico social entre el todo y las
I' partes, sigue siendo hasta nuestros días, un
s problema metodológico y epistem ológico
í arduo.
¿ La Primera Generación hizo el descu-
\ brimiento de una ciencia social intcrdisci-
f plinar, advirtió el problema hermenéutico
í último que plantea pero fue relativamente
\ ingenua en su solución teórica (B onss-
\ Schindler, 1982, 60; Dubiel. 1978, 204s.).
f Después de la II Guerra Mundial y tras
j- abandonar’, de hecho, este tipo de trabajos
l interdísciplinares de análisis social. Hork-
TEORÍA CRÍTICA
heimer y Adomo se refugiaron en plantea­
mientos epistemológicos en parte correc­
tos, pero insatisfactorios, al abandonar el
análisis empírico y refugiarse en la inter­
pretación cultural-filosófica global. Su ape­
lación a la totalidad concreta, aun siendo
correcta, es formal, no dice cómo se lleva a
cabo.
Se reconoce a la fuerte personalidad de
Horkheimer la solución relativamente ade­
cuada de la organización o puesta en prác­
tica del trabajo interdisciplinar (B onss-
Schindler, 1982,49). El reparto de tareas y
papeles, así como el planteamiento de los
problemas objeto de estudio, sigue llaman­
do la atención.
La hermenéutica crítica frankfortiana
muestra bajo es Le sesgo interdisciplinar, la
orientación emancipadora que la anima: se
dirige a la comprensión de los factores alie­
nantes sociopolíticos, económicos y cultu­
rales, es decir, propios de la naturaleza so­
cial del hombre, y los elementos psicoló­
gicos de la alienación de la naturaleza
interna. Esta interpretación psicosocial de
las contradicciones y las distorsiones so­
ciales y su reflejo en el psiquismo humano
— conjunción de desalienaciones, de marxis­
mo y psicoanálisis— es característico de la
Teoría Crítica. Prosigue, como acabamos
de indicar, la hermenéutica de la sospecha
marxiana y freudiana. Veam os la forma
crítico-negativa que adopta.
La dialéctica negativa
La hermenéutica social de la Teoría Crí­
tica posee, como hemos indicado, un pun­
to de partida o interés del conocimiento
que les lleva a poner los ojos en los con­
flictos sociales. Es la contradicción social,
el problema que está en el origen de la in­
dagación crítica. Adorno en su disputa con
Popper, dirá que aquí radica la diferencia
entre los teóricos-críticos y el racionalismo
crítico: al principio no está el problema teó­
rico o cognitivo (Popper), sino el problema
social (Adorno). En la lógica del descubri­
miento crítico social, es el sufrimiento hu­
773
TEORÍA CRÍTICA
mano, no sólo la contradicción teórica, el
desencadenante de la reflexión crítica.
La Teoría Crítica no es una hermenéutica
de lo luminoso del hacer y quehacer del
hombre y la sociedad. Es una hermenéutica
de lo regresivo, oscuro, distorsionado y
contradictorio de la acción social humana
con sus secuelas de sufrimiento y opresión.
Es una pugna por entender por qué sucede
lo que desliumaniza al ser humano y cómo
se puede superar. En el contexto de la situa­
ción europea y mundial de un terrible siglo
xx, esta hermenéutica negativa de la nega­
ción responde a una grave actualidad.
Una reflexión que siempre se mantendrá
en la tensión de la justicia y liberLad, es
decir, de la eliminación de la injusticia y
la opresión, pero, sin poder definirlas de
una vez por todas. En el clima de los años
treinta, la Escuela de Francfort era muy
consciente que, tras los procesos de depu­
ración en la Unión Soviética, se hallaba
una concepción marxista dogmática, que
creía poseer la verdad del diseño de la so­
ciedad libre, justa y racional. Esta utopía
pretendidamente cientifizada y concretada
en un proceso histórico lineal es la que re­
chazan los teóricos críticos. Se presta a los
mayores disparates y aberraciones en nom­
bre de la verdad objetiva.
Para evitar ese dogmatismo, que siem­
pre Analiza en imposición violenta de un
líder o partido, se requiere mantener la
dialéctica negativa. Bajo esta denomina­
ción se presenta un estilo de pensamiento
donde predomina la búsqueda y desvela­
miento de las contradicciones, de las in­
justicias e irracionalidades sociales que no
deben continuar. Una negación de la nega­
ción que no se clausura nunca. Los teóricos-
críticos fueron conscientes que aquí hay
un rasgo de capital importancia para una
hermenéutica crítica de lo social: la tarea
del desvelamiento de lo negativo no termi­
na jam ás, es decir, perm anece siempre
abierta. Es una especie de tarea crítico-ne­
gativa que no termina nunca, porque siem­
pre está amenazada por la recreación de lo
negativo. Si en lógica es cierto que la ne­
gación de la negación desemboca en tu
positivo, esta conclusión no se puede de­
ducir del proceso crítico social. La nega- ■
ción de la negación puede engendrar nue­
vas negaciones sociales. Por esta razón, U -
dialéctica negativa permanece siempié
alena en ejercicio critico y auíocríiico se- -.
bre la realidad social. No desemboca nunca
en sistema explicativo cerrado o cu afir-'
mación de )o que hay. Esta radiealizac««
de la crítica negativa no termina en uim -
apoteosis de lo negativo, sino en un penya*
miento crítico vigilante, abierto y atento l)
dinam ism o de la realidad. El olvido de
esta práctica hermenéutica conduce a la le­
gitim ación de la realidad contradictoria
(Horkheimer, 1931,36).
La dialéctica negativa impulsa a su vez
un tipo de comprensión que empuja hacia
la totalidad social concreta y la búsquedí -
de m ediaciones (interdisciplinares) para
lograr tal conocimiento.
La reconstrucción comunicativa
de la Teoría Crítica
La Teoría Critica de la Primera Genera*
ción terminó en una formulación predomi­
nan temen!e cultural filosófica pesimista de -
la sociedad actual. Tanto Hokheimer como
Adorno vieron un predominio creciente de
la llamada racionalidad instrumental que
penetraba más y más ámbitos de la vida
humana. En un intento explicativo de este
proceso, acelerado durante la modernidad,
de la nueva ciencia experimental baconia-
na y la civilización burguesa capitalista,
llegan a una explicación metafísica: hay ■■
una perversión radical en la misma estruc-r .,
tura del conocimiento humano que necesa­
riamente e.s cosificador. Estamos ante un •
«cul-de sac» intelectual. '
Un intento de reformulación o, mejor, ¿
reconstrucción de la teoría crítica y SÜ$, -i
déficits epistem ológicos es el llevado i ''"
cabo por J. Habermas, considerado el
jor representante de la Segunda Genera-- ó
ción de la Escuela de Francfort. Habermas
quiere reactualizar el proyecto inconcluso ~

(Bonss-Schindler. 1982. 61) de una teoría
irríuea de la sociedad (1981, II, 527). Su
propuesta pasa por lo que podemos consi­
derar que es una reconstrucción comunica-
liva de la Teoría Crítica.
Ante la carencia de una fundamentación
normativa del interés emancipador que dice
guiar a la Teoría Crítica, Habermas analiza
los diversos tipos de ciencias y descubre,
con ayuda de grandes anticipadores de esta
clase de análisis, que el conocimiento siem­
pre está orientado por un interés. Tipológi­
ca los diversos intereses en técnico (ciencia
de la naturaleza), práctico (ciencia históri­
ca) y emancipador (ciencia crítico-sociales
y psicoanalíticas). Queda de esta manera en
evidencia la pretendida neutralidad y obje­
tivismo mecanicista del positivismo.
Tras el «giro lingüístico» Habermas ad­
vierte en la cualidad lingüística de todo co­
nocimiento una vía para salir- del atolladero
epistemológico en que había caído el pro­
ceso del conocimiento mismo en la Prime­
ra Generación. El llamado giro del para­
digma epistemológico o de la conciencia,
al comunicativo o intersubjetivo, señala
una comprensión del conocimiento, siem­
pre mediado lingüísticamente, donde la
verdad y la corrección normativas se tienen
que dilucidar mediante una discusión
abierta y argumentativa. La fuerza de los
mejores argumentos en esta situación no
coactiva, libre, es la clave de la objetividad
y la adecuación normativa. La intersubjeti­
vidad comunicativa es la mediación de este
proceso; el discurso el método de control.
En el fondo del mismo dinamismo comu-
nicacional se presuponen las exigencias de
verdad, libertad y justicia. Estamos ante las
fuentes comunicacionales de la teoría críti­
ca (Mardones 1985, 170). En la raíz lin­
güística, comunicacional. de la razón hu­
mana se entrelazan estas exigencias que
guiaron el hacer de la Teoría Crítica. La ra­
zón crítico-hermenéutica es emancipadora.
Hay. asimismo, en Habermas un intento
de verter en categorías comunicacionales
la hermenéutica crítico-negativa de la Pri­
mera Generación: se busca interpretar las
TEORIA CRÍTICA
contradicciones y alienaciones como dis­
torsiones de la comunicación, asimetrías y
desprecio a las condiciones de validez de
la misma comunicación. Se muestra tam­
bién. contrafácticamente. la utopía de una
sociedad justa y libre donde se restablecie­
ran las condiciones de una auténtica c o ­
municación sin coacciones.
Habermas, tras sus confrontaciones con el
teórico de sistemas N. Luhmann, se va incli­
nando, contra sus propias posiciones siguien­
do a la Primera Generación, a sustituir el
concepto de totalidad por el de sistema y teo­
ría de la acción (1981, IT, 460). Se lograría
dotar de control científico a un concepto difí­
cil de manejar y tendente a la abstracción.
Queda por realizar a la altura de nuestro
tiempo la labor de análisis del momento
social y su dinam ism o, d esvelando las
contradicciones sociales que im piden la
práctica de una sociedad más humana. Ha­
bermas ha llevado a cabo agudos análisis
de la racionalidad funcional que coloniza
amplios sectores de nuestra cultura y so­
ciedad moderna (1981), así com o la caren­
cia de legitimación o falsa legitimación de
que se han dotado las sociedades capitalis­
tas (1974) y las condiciones que parece
que debe cumplir una profundización de­
mocrática (1992). Pero sus análisis, siem ­
pre efectuados con la colaboración de mu­
chos esp ecialistas, aunque tiene cierto
tono interdisciplinar, sin embargo, no ha
continuado las propuestas m etodológicas
de la teoría crítica de los años treinta.
Existe el reconocimiento de la pretensión,
pero no la de su ejecución. Inevitablemen­
te hay en sus trabajos una inclinación filo-
sófico-social que no hace del todo justicia
a la interdisciplinariedad social de la Pri­
mera Generación ni a toda la riqueza her­
menéutica social que allí se insinuaba.
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Tiempo y mito
a Ludwig Schajowicz
Cuando pensamos en el mito hacemos
mitología. Da igual que el pensar acerca
del mito sea una interpretación, una crítica
o un estudio de los mitos: en todo caso,
suponemos que el mito es un discurso que
se presta a la hermenéutica, al discurrir
poético, crítico o «lógico» de sus emplaza­
mientos. En la tradición greco-romana, to­
dos estos elementos «mitológicos» los en­
contramos en los escritos platónicos. No
es casual que el término mitología empie­
ce a circular, por primera vez, en la época
de Platón. En tanto que pensar acerca del
mito, la m itología apunta a un emplaza­
m iento del mito que es, en realidad, un
desplazamiento crónico o temporal de lo
que el mito significa. Sabemos que mythos
y lagos significan lo mismo: discurso, pro­
nunciamiento. Pueden, pues, emplearse in-
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José María Mantones
distintamente, como lo hacen los pensado­
res prc-platónicos. Pero aún en la contra­
posición conceptual que, desde Platón, los
distingue, ambos términos resultan insepa­
rables: el logos, entendido como argumen­
tación o prueba explicativa, no hace más
que cuestionar y transformar lo qtic d
mythos dice. En lugar de una «superación-
del mito, lo que la escritura filosófica hace
es interrumpir, en pleno despliegue mito­
lógico, los tiempos del mito. Lo crónico
del mencionado desplazamiento consiste
entonces en la nueva función de la palabra
como tenaza de su propio impulso con fa­
bulador. D e lo que se trata es de soque tul«
al mito en su poiesis, en el momento mo­
mo de su gesta creadora. Ya sea para sacar
a la luz las consecuencias del rapio poeto
co, sea para precisar o corregir el sentido
de sus palabras o, incluso, para invenía?
otros mitos, la escritura filosófica se apro-
 l¿
F-1
■pía del mito fundando con ello la expe-
, rienda límite del logas. Es ésta una expe-
íriencia porque el ténnino logos alude, pri-
[mordialmente, a la expresión viva del pen­
sam iento. Sin embargo, es a través de la
Apalabra escrita que Platón busca reivindi­
c a r la fuerza de la palabra hablada. De ahí
peí interés de los diálogos platónicos en si-
| mular esta fuerza y en disimular su letra
| mediante el gesto teatral de su escritura,
i De ahí, también, que sea una condición in-
| dispensablc de la verosimilitud de dicha
escritura la exaltación (irónica o no) de lo
jvque constituye la tradición del mito, es de-
r;'cir, la oralidad. El límite del logos se defi-
jri’ne entonces en virtud de sus propias posi-
f bilidades logográfícas. Y es muy probable
¿"que, a este respecto, la más lograda inven-
f-'ción de Platón haya sido el «mito» de Só-
crates: es decir, la invención, por parte del
u; primer escritor filosófico, de un pensador
í que nunca sintió la necesidad de escribir.
1“ . Pero ai afirmar esto último, no parece
| que estemos empleando el término mito en
p" el mismo sentido que, por ejemplo, al ha-
;■ blar del mito de Apolo. Mientras que el.
r mito de Sócrates sería la consecuencia de
un desplazamiento literario del m ito, el
| mito de Apolo seria el legado de una expe-
riencia «originaria» de lo sagrado, de una
hierofanía. Del mismo modo, la expresión
p «mito de Sócrates» parece arrojar dudas
p sobre la existencia histórica de ese perso-
[. naje; mientras que, por el contrario, hablar
del mito de Apolo parecería que estamos
I aludiendo a lo que es (o fue en su momen-
l lo) la indudable realidad de una existencia
sobrehumana, La semántica del mito ten-
^ dría, pues, una doble vertiente. En un senti-
^ do, un mito sería el producto de una fabri-
| cación literaria, de una mitografía (de dón-
de la acepción vulgar del mito como relato
I imaginario, irreal o falsificador); pero en
otro sentido, un mito sería la revelación de
un tiempo sagrado, la m anifestación de
una «verdad» o el desocultamienLo de una
fuerza primaria y configuradora de lo real.
Pero lo más interesante de esta contraposi­
ción es que, de una parle, al asociarse el
TIEMPO Y MITO
mito con la palabra escrita parecería que
se estuviese destacando su naturaleza «fic­
ticia» y, de otra, al plantearse su religio
como fuerza vinculante de lo humano y lo
divino, parecería apuntarse a las implicacio­
nes mitológicas de su ficción. Ambos ele­
mentos se encuentran enigmáticamente en
Sócrates, pues no debe olvidarse que éste es
un indiscutible filomitos, cuyo vínculo muy
particular con el dios de Delfos, le permitió
imprimirle carácter (ethos) a su destino.
Sócrates no se cansa de afirmar su virtud
daimónica, el misterio iniciático que da
impulso a sus exigencias de racionalidad,
En todo caso, el «mito» de Sócrates le per­
mite a Platón transformar la fuerza del la­
gos en el arte por excelencia de la filosofía:
la dialéctica.
Por otra parte, en tanto que fenómeno
literario, el personaje «Sócrates» es con­
temporáneo del surgir de una memoria
histórica que, como la de Tucídides, busca
considerar el pasado «a partir de los he­
chos mismos». Tucídides critica la memo­
ria mitológica que impide el discernimien­
to de la verdad, y reconoce que «para una
lectura pública, la falta de color mítico de
esta historia (la suya acerca de la guerra
del Peloponeso) parecerá un tanto desa­
gradable; pero me conformaría con que
cuantos quieran enterarse de la verdad de
lo sucedido y las cosas que alguna vez ha­
yan de ser iguales o semejantes según la
ley de los sucesos humanos, la juzguen
útil. Pues es una adquisión para siempre y
no una obra de concurso que se destina a
un instante.» [17: 107] El interés de Tucí­
dides no es tanto el rechazo de la religio
del mito como la puesta en tela de juicio
de una manifestación literaria, de un deter­
minado registro temporal, de una crono­
grafía del mito. Lo que el «historiador»
lleva a cabo es un proceso de desaeraliza-
ción de la memoria, en virtud de lo cual se
reconoce que son los propios hombres, y
no lo dioses, los responsables de las accio­
nes humanas. Mediante el fiel recuento de
lo sucedido es posible preservar la memo­
ria de una verdad que ya no depende de la
777
TIEMPO Y MITO
evocación poética de Mnemosyne, sino de
la fidelidad a lo acontecido. Pero lo acon­
tecido que reclama semejante fidelidad no
es cualquier «hecho histórico». Se trata de
la crueldad inmisericorde de la guerra, de
la peste y del desamparo; de una especie
de fuga de los dioses. Es así que la muerte
y la destrucción, provocadas por la guerra
del Peloponeso, son la punLa de lanza del
«nacimiento de la historia». Puede decirse
que, de la misma manera, es el agotamien­
to de la democracia ateniense lo que dará
pie al «nacimiento de la filosofía».
Tanto Platón como Tucídides viven to­
davía bajo un fuerte predominio mitológi­
co. Es justo en medio de este agón (preám­
bulo de la agonía del mito) que sus res­
pectivas logografías intentan imponerse.
Es, sobre todo, la memoria del logos lo
que pasa ahora a un primer plano. A dife­
rencia de la memoria del mythos, cuya tra­
dición oral preexiste a la mitografía; la me­
moria del logos emerge, con toda preci­
sión, como memoria escrita. El teatro de
Platón, la lucidez y elocuencia de los sofis­
tas, y los recuentos fidedignos de los «his­
toriadores» son el producto de un mismo
empeño escenográfico, pero irreductible al
vago reproche de «1 ogocentrismo». Es in ­
discutible que la escritura da un impulso
fundamental a formas más abstractas de
pensamiento. Pues desde el momento en
que el p en sar c o n fr o n ta la p la sm a ció n de
su propia actividad, la imagen literaria di­
seña el horizonte en movimiento de una su­
puesta fijación, de una «abstracción» inmó­
vil: nada más y nada menos que la «idea»,
el «ser» de todo lo que es. Y es, justamen­
te, este pre-te x to de la esencia (eidos) la
ocasión para hacer del «simulacro» de vida
que es la escritura la vida misma del pen­
samiento. Escribir es contemplar el esce­
nario de una «interioridad» que sale, que
se exterioriza como baluarte plástico del
lenguaje. Con cada lectura, un cambio de
escena, una mudanza energética, un e s ­
fuerzo renovado por consignar las pala­
bras com o los pensamientos escritos y pin­
tados de un drama interminable.
778
La palabra escrita ofrece el espectáculo
de una danza ritual, acogida en un princí*
pió para asignarle al mythos su propio e v
pació m nem otecnia), y luego verse éste
usurpado por la gran fábula del logoi,
Desde entonces, todo despbeque literario
guarda consigo el resorte arcaico de tu.
oralidad, las voces de su inicial encanto
musical. La palabra escrita implica, iam-
bién, la m itificación de la escritura. Por
esto su espacio está repleto de lugares que
son, en verdad, las genuinas utopías — lü-
gares de lo que nunca tiene lugar— que
ilusionan el agarre del pensamiento. La
abstracción de la palabra escrita es esccnO'
gráfica porque la actividad del pensar Ope­
ra con las v o c es y los silen cios de Uit
escenario tan imaginario como simbólico,
tan simbólico como real. Siglos después de
Homero y de Platón, la «literatura» no cesa"
de hablar con la voz del mito. Las VOCCS
literarias, a la vez que se prolongan indefi­
nidamente, se remontan también al decir
(légein) del mito. Pero se trata éste de un
decir que se resguarda en lo que no dice.J
que se detiene en el umbral de lo que está
a punto de ser dicho, que se retrae al silen- ,
ció de su propio decir. El legado literario
del mito es el legado de la fuerza momen­
tánea de las palabras. Desde esta perspec­
tiva, un mito puede entenderse como la
«inminencia de una revelación que no Sí
produce.» [2: 635] Es ésta la definición
que ofrece Borges de lo que él llama un
hecho estético. Al reconocer en el mito un
«hecho estético», podemos entender que
cada motílenlo en la vida de cualquiera, en
sus sueños o en sus vigilias, está sujeto a
la mitificación, esto es, al devenir, llegar-a :
ser o transformarse en una inminente rever,
lación. Esta revelación no se produce pues
ella consiste, justamente, en un único mo­
mento que, en cuanto tal, no hace más que
anularse a sí mismo. Por esto, la «expe?
riencia mítica» puede entenderse como, la
inscripción paradójica de los tiempos en la
intemporalidad (acón) del momento justo
(kairós). Cuando esta experiencia se con­
vierte en arte mitográfico aparece la «lite-:

nuura». Desde emonees toda obra literaria
(incluyendo a la filosofía) lleva consigo el
anhelo del éxtasis, del salir fuera de sí, de
dar salida a esa voz (pilone) que son las
voces arcaicas del inythos. De lo que se
trata es, pues, de hacer de la escritura el
pronombre de una experiencia que es, en
el fondo, la experiencia primordial e in­
temporal del mito. Justo porque cada mito
posee su tiempo, los tiempos del mito son
los diversos modos de hacerse con la di­
mensión indefinida del tiempo, con la «eter­
nidad» del momento.
Desde, una antigua tradición, que se re­
monta a los pitagóricos y al orfismo, que
culmina en Platón y llega a ejercer todo su
predominio bajo el cristianismo, la intem­
poralidad se concibe como una ruptura
con el tiempo y, por lo tanto, como una
manera de resolver la contradicción entre
la duración y la eternidad, entre el ser y el
devenir. «Los hombres mueren porque no
son capaces de conjugar el comienzo con.
el fin», dirá Alcméon de Crotone; es decir,
la rnuerie ocurre en la medida en que igno­
ramos que lo verdaderamente existente es
el gran Tiempo que nos libera de la des­
trucción y penurias del tiempo humano,
del ciclo interminable del nacer, morir y
renacer. De esta manera, el Cronos devo-
rador de sus propios hijos es transformado
en el Cronos agéraos de los órficos, que
nunca envejece ni perece: su aspecto es el
de «una serpiente enroscada sobre sí misma,
de un círculo que rodeando y uniendo el
mundo, hace del cosmos una esfera eterna y
única, en menoscabo de las apariencias de
multiplicidad y de cambio.» [18: 97-98, trad.
nuestra] El llamado a salirse/-« del tiempo
se expresa entonces como repudio radical
de la impermanencia.
Pero desde otra tradición, que puede re­
trotraerse a Heráclito, es precisamente la
impermanencia lo que se reinyindica como
Aeón divino, como el juego del niño cósmi­
co en virtud del cual todas las cosas (pánta)
son una (en). No es la negación del tiempo
lo que aquí se asume sino la afirmación de
su inmanencia. «El tiempo» no es ya la
TIEMPO Y MI TO
cronometría del movimiento o el itinerario
de su duración, sino la inconmensurable
diversificación de lo momentáneo: el mo­
mento justo en que experimentamos la in­
temporalidad de nuestra realidad temporal.
La intemporalidad, como experiencia in­
manente de todas las cosas que, en cuanto
tales, no pueden ser más que tiempo, es in­
compatible con la uniformidad de un úni­
co tiempo universal, fundamento último o
principio originario de toda temporalidad.
En lugar de salir fuera del tiem po — de
trascenderlo— lo que se descubre es, por
el contrario, la intemporalidad de la mis­
ma realidad que son todos los tiem pos.
Pero la única manera de lograr tal «expe­
riencia» es haciéndose uno con lo momen­
táneo de todo momento. La intemporali­
dad, la inmanencia y lo inminente confor­
man así, ya no el gran Tiem po, sino el
gran Mito en el cual terminan diluyéndose
y creándose los tiempos siempre de nuevo:
el pasado ya no es pasado, el futuro ya ha
ocurrido porque está ocurriendo, y el pre­
sente es. más que una presencia, un p re­
sente, es decir, un regalo, un don, una en­
trega, una muestra de abundancia. «Eterno
retomo de lo misino» le llamó Nietzsche-
Zaratustra a este gran Mito que es. propia­
mente. un pensamiento abismal (abgritnd-
liche Gedanke); es decir, un pensamiento-
sin apoyo, sin sostén, sin principio ni fin,
y cuyo «fundamento» único es la expe­
riencia de lo que, por su concepción mis­
ma, resulta inconcebible. En el Sutra del
Dirimente, texto clave del budismo maha-
yana [3], se nos habla de un pensamiento
insostenible (an ttnsupported thought, se­
gún la traducción inglesa de Con 2 e), con
lo cual se quiere, dar a entender la revela­
ción de un pensamiento liberado de toda
dependencia física y mental, liberado in­
cluso de sí mismo, de su propia condición
de pensamiento; un pensamiento que, por
ser la inminente revelación de lo que no se
produce, es lo que no es, el no pensamien­
to de un pensamiento que afuma la acción
misma de desatar (absolvere): lo absoluto
de su pura afirmación.
779
TIEMPO Y MÍTO
Mitra joven como Funes, Pan y Cronos,
el dios del tiempo rodeado por la serpiente.
Nacido como Panes de un huevo en llamas
Es precisamente en tanto que hecho o
fenómeno estético que el mito se relaciona
con los sueños. La literatura nace del mito
con la misma naturalidad con que los sue­
ños nacen de la vigilia. Pero, al mismo
tiem po, la literatura (la palabra escrita)
transforma el decir del mito con ía misma
fuerza con que los sueños imponen su vi­
gilia. Hay un pensar en los sueños, un dis­
currir atávico acerca de lo que ocurre o va
ocurriendo que es genuinamente mitológi­
co. Despertar en medio de un sueño impli­
ca descubrir en un instante la materia oní­
rica que ocasiona ese m ism o despertar.
Tales sueños lúcidos están filogenètica­
mente vinculados al mito y a la experien­
cia de su intemporalidad. Si al escribir,
mitificamos la propia experiencia de la es­
critura, cuando sonam os tal parece que
volviésem os a contemplar el espectáculo
de una escritura ya soñada. A la luz de los
sueños, un mito es el recuento pertinente u
oportuno de una extravagancia, de un va­
780
gar fuera de los límites de lo que, en apa«
rien d a, significa estar despierto. ¿Pero
qué significa despertar? ¿En qué momento
estamos despiertos si cada momento es elr -
desenlace de lo que, al parecer, pensamos?
¿En qué consiste la voz del pensar? ¿Es ía "
voz del pensar algo más que un sueño? -
(La voix de la penses est-elle plus qu'un
reve? - Rimbaud); esto es, algo más que el - ■
recorrido insistente de su propia «vanes- •
cencía? Un mito no pretende otra cosa que
constatar este mismo recorrido, y sacrali-
zar con ello nuestra humana mortalidad o,
mejor dicho, el vínculo de ésta con lodo lo
que existe. Como soñadores somos todo lo
que hay. En este sentido, soñar es una afir­
mación panteísta, pues supone la diviniza«
ción del mismo impulso que nos sueña: lo
momentáneo que nunca se revela a no ser
en el tránsito de su fuga. Bien entendidos,
los mitos tienen una clara función religiosa
que es también onírica, pues el vínculo (re-
ligio) de cada cual con todo lo que hay im­
plica que cada momento es, propiamente.
Ia metamorfosis de su instantaneidad o el
instante de su transformación. No hay puc*
más sueño que el sueño de un momento: ni
otro despertar que ese mismo sueño; ni
más mito que el instante único, y en extre­
mo paradójico, de su misma repetición.
A tono con lo anterior, puede decirse
que la memoria es la articulación de los
tiempos del mito con el sueño de los tiem­
pos, De ella emana, y ella a la vez se luce
con, el sentido y las sensaciones del tiem­
po: la memoria es la trama de la tempora­
lidad. Por esLo, la notificación de la me­
moria es la señal de la poesía (Cmira oh
diosa ¡a cólera del pelida Aquilea). Y h
poesía es la insistencia del recuerdo, puc'-
to que su repetición procede del olvido de
sí. La memoria es poética: ella crea o
brica la imagen de su propio devenir.
existir es ser tiempo, si los cuerpos consis­
ten en su temporalidad, lo propio de dicha
consistencia es la metamorfosis, el devenir
siempre otro u otra en medio de lo que s:
«es» — que no es, ni más ni menos, que !n
que se recuerda. La transmigración, d
 | TIEMPO Y MITO
■paso de una existencia a otra a través de la
-no existencia, nos revela así la plenitud de
[su inmanencia. Las «otras» vidas son tan
'momentáneas como «esta vida» que tam­
poco cesa de «ser otra».
En otro tiem po yo fu i m uchacho y
'muchacha, árbol, pájaro y mudo pez de
f as aguas: estas palabras de.Em pédocles
[6: 494] inciden sobre el trasfondo abis-
t mal en que los tiempos del mito coinciden.
|'Y coinciden porque dicho trasfondo nutre
f el decir de los mitos. O en otras palabras:
hun mito es un modo de conjurar la fluidez
| de los tiempos que con Forman su propio
Ldecir. El decir del mito — lo que el mito
£ dice y a la vez, y por lo mismo, no dice—
!Fno es algo lo que se pretenda ocultar ni lo
Lque, sin más, se insinúa. El decir del mito
v es la fuerza de atracción, el centro de gra-
í vedad, de su poesía. Es el «hueco», «va-
; cío» u «oquedad» en torno a lo cual gira la
Ü expresión. Si cada mito es el recuento (y,
por tanto, la repetición) de un tiempo en e!
i1 tiempo, su decir expresa, al mismo tiem-
■ po, el «gran mito» de la intemporalidad.
, Más que la forma arquetípica de todos los
' mitos, el gran mito es la indiferencia atípi-
\ ca —el caos, la abertura— que en un mo-
mentó dado se organiza, se forma, se dis­
t i n g u e o aparece como el decir del mito.
Como principio, el caos es la pre-figura-
\ ción del cosmos, del mismo modo que el
olvido es el artífice de la memoria. Pero,
; por su m ism a efervescencia, el cosm os
conforma al caos y el olvido se aliene a la
i memoria. Un sólo instante basta para que
■ todo aparezca de nuevo. La repetición no
t tiene entonces nada que ver con Ja mono-
■ tonía de lo que vuelve siempre, idéntico a
; sí mismo, sino con lo incesante que no se
muestra, o que sólo aparece con su desa-
. parecer: «El universo es uno de sus nom-
1 bres. Nadie lo ha visto nunca y ningún hom­
bre ve otra cosa.» [1: 53]
Quizá convenga ilustrar con un mito lo
dicho hasta ahora en este escrito m itológi­
co. Su narrativa la tom am os de M ircea
Eliade fS: 66-69]. Es un hermoso mito in­
dio del tiempo. Reza así:
Luego de haber vencido al temible
dragón Vrtra, el rey de los dioses (de­
vas), Indra, ordena al dios Arquiteco
Vifvakarman reconstruir y embellecer
la residencia de los devas, A l concluir
éste su tarea, Indra, en un acto de sober­
bia, no se muestra complacido, y deseo­
so de hacer aún más esplendorosa la
obra, insiste en que se continúen los tra­
bajos. El dios Vi§vakarman, agolado
por el esfuezo, se queja a Brahmán, el
dios Creador. Brahmán a su vez solicita
la mediación de Visnu, el supremo Pro­
tector, cuyas intervenciones se suceden
cada vez que, de algún modo, el cosmos
se encuentra en peligro. Reconocido por
sus avatares, o metamorfosis de salva­
ción, las encarnaciones ejemplares del
dios suman nueve, siendo la más célebre
su avatar como dios Krishna. Esta vez
Visnu se transforma en un pobre y hara­
piento joven campesino, y como tal se
presenta ante Indra. Insinuando su pro­
cedencia divina bajo la apariencia más
humilde, Visnu, con su mero aparecer,
busca hacer despertar al rey de los dio­
ses de su sueño de grandeza. Le llama
«hijo» y le empieza a hablar de los innu­
merables Indras que hasta este momento
han poblado los innumerables universos:
«A un Brahmán le sigue otro Brah­
mán; uno se acuesta, el otro se levanta.
N o se pueden contar. El número de es­
tos Brahmán no tiene fin, para no decir
nada de los Indras (...) Allende la visión
más lejana, allende todo espacio imagi­
nable, nacen los universos y se desvane­
cen indefinidamente. Como barcos lige­
ros, estos universos flotan sobre el agua
pura y sin fondo que forma el cuerpo de
Visnu. De cada poro de este cuerpo sale
un universo a cada instante y estalla.
¿Tendrás la presunción de contarlos?
¿Crees poder enumerar los dioses de to­
dos estos universos —-los universos pre­
sentes y los universos pasados...— ?»
Durante el discurso del muchacho, una
procesión de hormigas había hecho su
aparición en la sala del palacio de Indra.
781
TIEMPO Y MITO
La marcha de hormigas formaba sobre
el suelo una ancha columna de unos dos
metros. £1 muchacho las ve y se detie­
ne. Luego, asombrado, estalla en una
risa repentina. «¿De qué te ríes», le pre­
gunta Indra. «¡Oh Indra! He visto a las
hormigas desfilar en una gran forma­
ción. Cada una de ellas fue en otro tiem­
po un Indra. Como tú. cada una, en vir­
tud de su piedad, subió en otro tiempo al
rango de Rey de los dioses. Pero ahora,
después de transmigraciones múltiples,
cada una ha vuelto a ser hormiga. Este
ejército de hormigas es un ejército de
antiguos Indras...» Tras esta revelación,
Indra comprende la vanidad de su orgu­
llo y de sus ambiciones. Llama al admi­
rable arquitecto Vifvakarman, le recom­
pensa regiamente, y renuncia para siem­
pre a agrandar el palacio de los dioses.
El i ade interpreta así este mito: «Indra
escucha de la boca misma de Visnu una
historia verdadera: la verdadera historia
de la creación y destrucción eterna de los
mundos, al lado de la cual su propia histo­
ria, las aventuras heroicas sin fin que cul­
minan en la victoria sobre Vrtra parecen
ser, en efecto, “historias falsas”, es decir,
acontecimientos carentes de significación
trascendente. La historia verdadera le re­
vela el Gran Tiem po, el tiempo mítico,
que es la verdadera fuente de todo ser y de
todo acontecimiento cósmico.» El proble­
ma de este tipo de interpretación es que se
presta para oponer, de un modo demasiado
simple, lo profano del «tiempo histórico»
a lo sagrado del «tiempo mítico» con la
idea de privilegiar lo segundo sobre lo pri­
mero. Así, de la misma manera que la tra­
dición racionalista o ilustrada identifica lo
verdadero con los hechos históricos, como
se destaca en Túcídides, aquí, por el con­
trario, se exalta el tiempo mítico como la
auténtica realidad que trasciende la histo­
ria. La verdadera historia es la que deja
traslucir la revelación de lo sagrado; mien­
tras que la otra, la que se limita al recuento
vanidoso de los hechos históricos, es una
782
«historia falsa». La falsedad de ésta ro-
ponde tanto a una condena moral como i
una degradación ontológica. Pues sólo
atendiendo a la Realidad del Gran Tiempo
es posible salvarse, dándose uno cuenta de
que lo que com únm ente se toma como
realidad no es más que el fruto de una ilu­
sión vana. Es en este sentido, que la «ni|»
tura» con la contingencia de los tiempo*
profanos permitiría actualizar el ámbito de
lo sagrado.
Proponemos una interpretación distinta,
Pero antes de pasar a ella es necesario pre­
cisar lo que sigue. La impresionante y rica
tradición m itológica de la India incluye,
en su acerbo milenario, todas las posibles
perspectivas filosóficas convencionales,
de acuerdo con la ratio occidental: realis­
mo, idealismo, teísmo, panteísmo y ateís­
mo (si tomamos en cuenta el budismo).
Entendemos, sin embargo, que estas clasi­
ficaciones son demasiado estrechas c insu­
ficientes a la hora de atender al legada mí­
tico. Por otra parte, no nos parece necesa­
rio oponer lo sagrado y lo profano cunto
una especie de disyuntiva iniciática que
vendría a pre-pararaos ante el advenimien­
to de una hierofanía. Si bien aceptamos
que tiene sentido postular la experiencia
primordial del mito, y pensar sobre ella,
entendemos a su vez que dicha «experien­
cia» no tiene porqué estar sujeta a un mo­
delo arquetípico, originario y trascendente.
Si hablamos de los tiempos del mito es con .
el propósito de destacar, no sólo la plurali­
dad y diversidad de aquella «experiencia
primordial», sino también para llamar la
atención sobre la experiencia mítica de la
intemporalidad. Pero lo intemporal, lejos
de ser lo que está fuera o contenido en el
tiempo, es la concentración momentánea .
de la fluidez de los tiempos. A estos efec­
tos, lo que el mito de Indra nos revela está .
inscrito en el momento de las palabras que,
en su conjunto, apuntan al silencio de una
experiencia primordial que siendo única es
también siempre oír«. ■■
P ercatém onos, antes que nada, de la
transformación de Visnu en un humilde

muchacho harapiento. Esta apariencia hu­
milde no sólo busca humillar sino que
también ejerce un doble contraste: con el
rey de los dioses a quien se dirigen sus pa­
labras. y con el poder de esas palabras
mismas que cautivan a quien se dirigen.
Nadie diría que de tal apariencia podría
manifestarse un discurso tan poderoso.
Pero es precisamente de las apariciones y
despariciones inumerables de los mundos
de lo que trata el discurso del muchacho.
Con su apariencia. Visnu busca persuadir a
lndra de que su propia existencia divina,
como la del mismo Brahmán, no es más
que una aparición más entre tantas otras
que la han precedido. La multiplicación in­
finita de las apariencias que desaparecen
en el momento mismo de su aparición — la
continua creación y destrucción de los
mundos— compone el trasfondo abismal
del cuerpo de Visnu. Las apariencias ha­
blan por sí mismas: basta con atender a su
momento para percatarse de su disolución
y reaparición. Pero quien de ello se perca­
ta es también una apariencia, un aparecer
más en la prolongación indefinida, y para­
dójica. de lo momentáneo. ¿De qué vale el
empeño de agrandar un palacio, aún sien­
do el palacio de los dioses, si su grandeza
sera siempre ridiculamente pequeña com ­
parada con la insistente proliferación de
los mundos? ¡Y cuán prolíferos no son los
mundos aun en su más humilde insignifi­
cancia! Basta con mirar a las hormigas:
cada una de ellas fue en otro tiempo un In-
dra. pero ahora, después de transmigracio­
nes múltiples, cada una ha vuelto a ser
hormiga. Ser lndra, ser hormiga: ¿hay al­
guna diferencia? Evidentemente que sí;
pero es siempre desde úna misma indife­
rencia,, del devenir lndra o del devenir hor­
miga, que lo más insignificante culmina en
su grandeza y lo más grande se resuelve en
su insignificancia.
El mito de lndra nos habla del misterio
del tiempo. Pero la palabra «misterio» su­
giere el encierro u ocultamiento, mientras
que «el tiempo» es, por el contrario, lo que
no cesa de manifestarse. El misterio del
TIEMPO Y MITO
tiempo sería, en todo caso, el misterio de
lo que no tiene misterio; pues el tiempo
no contiene nada en sí mismo que no sea
el momento fulminante de todas las cosas:
el destello de su misma intemporalidad. El
gran mito de la intemporalidad es la vacui­
dad de la que emergen los tiempos de los
mitos. Y los tiempos del mito son el re­
cuento hermoso — o las formas— de la
efervescencia de los mundos: la recompo­
sición abismal del cuerpo de Visnu. La la­
bor de los mitos consiste en la actualiza­
ción momentánea de la fuerza creadora de
las palabras. Con los mitos, la experiencia
del lenguaje se articula com o presente:
como la experiencia de un momento dado y
oportuno que emerge de esa misma instan­
cia lingüística. Los mitos nacen de esa crea­
ción que es lenguaje, del decir confabulador
de lo que hay. «Crear» un mito — actuali­
zar su legado— es, en realidad, recrear la
poíesis misma, la propia concepción de lo
que crear significa. Si esto es así, el pro­
ducto de una creación no puede ser otra
cosa que el prodigio de una transfigura­
ción instantánea. A l escuchar las palabras
de Visnu, lndra se transforma. O mejor
dicho: al escuchar las palabras que son el
mythos, que contienen la fuerza del decir
del mito, lndra se percata de que «El», el
rey de los dioses, no posee más «identi­
dad» que la que le otorga la fugacidad in­
deleble y persistente de las metamorfosis.
Esto es: lndra no se pertenece a sí m is­
mo: su vida no es «suya». Y sin embargo
está en sus manos esa misma revelación
que no es más que el despertar ante lo
más evidente. Lo que se revela es, pues, l o '
que siempre ha estado manifiesto. ¿Quién
puede ocultarse de lo que nunca anda
oculto?
Desde esta perspectiva, el tiempo profa­
no no es la negación (o la afirmación alie­
nada) del tiempo sagrado; los tiempos del
mito no se agotan con la profanación de lo
sagrado o la desacralización. Precisamente
porque los tiempos del mito son «el tiem­
po», el tiempo justo de una revelación no
está sujeto a nada que no sea la intempora­
783
TIEMPO Y MITO / TÓTEM
lidad de los tiempos, Justo porque una re­
velación es la inminencia de lo que no se
produce, aún los tiempos más sombríos y
desencantados son el don de un momento
dado, y que a nadie pertenece, ni siquiera
al donador, que es el propio presente. Del
mito, en efecto, no hay que esperar nada
que no sea el estallido momentáneo que se
fulmina en el esplendor de su brillo. He
ahí la gran lección de V ísnu. Es posible
que por esta misma razón, ese gran mitó­
lo g o que fue Fernando P essoa escribió
que, puesto que «sentir es crear», enton­
ces, «ser un creador de mitos es el miste­
rio más alto que puede obrar alguien de la
humanidad.» [15: 63]
Bibliografía selecta
[1] B orges , Jorge Luis, La cifra. Alian­
za Tres, Madrid, 1982.
[2] B orges , Jorge Luis, Otras Inquisi­
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1974.
[3] C onze , Edward, Buddhist Wisdom
Books. London, George Alien & Un-
winn, 1980.
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tnythologie. Paris, Gallimard, 1981,
[5] D e t ien n e , M arcel, Les savoirs de
Vécriture. En Crece ancienne. Press
Universitaires d eL ille, 1988.
Tótem
La palabra «tótem» procede de otote-
man, término utilizado por la tribu algon-
quina de los ojibwa, cuyas costum bres
fueron descritas ya por Long en 1791. Sig­
nifica: el que está emparentado conmigo'.1
1 Ver Lévi-Strauss, C , E l to tem ism o en la a ctu a li­
dad. Fondo de Cultura Económica. México 1965, p. 18.
784
[6] K irk , G.S., & Raven , J.E., Los pre­
socráticos. Madrid, Editorial Gre*-
dos, 1969.
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the Upanishads. New York, Dover
Publications, 1966.
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London, Pinguin Books, 1978, • . .
[11] H a v e l o c k , Eric A., Preface to T im ,
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[14] N arajan , R.K., Gods, Demons and
Others. New York/London, Ban lam
Books, 1986.
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ratura. Madrid. Alianza Tres, 1985.
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Peloponeso. Madrid, Editoria! Hcr»
nando, 1967.
[18] V ernane , Jean Pierre, Mytlte et pen­
sée chez les Grecs. Paris. FM/Pctite
collection Maspero, 1965.
Francisco José Ramus
Antropólogos, etnólogos y demás ‘.aven­
tureros» similares, fueron descubriendo que
en otros muchos pueblos primitivos lainhpén
existían, como en el caso de los ojihwa. un
buen número de prácticas y creencias que

Relacionaban a los individuos humanos con
[ciertos animales y plantas, e incluso, con
[diversos objetos y fenóm enos naturales.
Las primeras interpretaciones de estos
[procederes tan extraños establecían que se
Pproducían en sociedades divididas en gru-
Üps exogámicos, dentro de cada uno de los
Ecúales sus miembros estaban impedidos
[para mantener relaciones sexuales entre
[ellos. Estos grupos se definían por su tó-
|iem, con el cual mantenían unos vínculos
[muy especiales, resumidos luego por Rei-
,nach en ío que se denom inó «lo s doce
[mandamientos del totemismo» y que, más
[o menos, podríamos resumir así:
1. Ciertos animales no pueden ser muer­
dos ni comidos. Los hombres mantienen en
cautividad seres de estas especies anima­
les, rodeándoles de innumerables cuida­
dos.
2. Si uno de estos animales muere ca­
sualmente, la tribu deberá llevar luto, y es
enterrado con los mismos honores que un
hombre.
3. Algunas veces sólo está prohibido co-
f.mer ciertas partes del animal tótem y no
í todas.
| " 4. Si se precisa sacrificar un animal ha-
f bilualmente respetado, la Lribu se excusará
I ante él, atenuando lo que se considera un
verdadero asesinato mediante toda suerte
£ de artificios.
/ . 5. Cuando el animal es sacrificado ri-
í tualmente. es también solemnente llorado,
t* 6. En las ceremonias religiosas solem-
| nes los individuos se visten con la piel de
t ciertos animales. Dentro de las sociedades
í [enemistas. la piel usada es la del animal
tótem.
7. Algunos sujetos e incluso tribus ente-
ir-ras se dan a sí mismos el nombre del ani­
mal tótem.
8. Los pueblos primitivos se sirven de
imágenes de animales como emblemas he-
1ráldicos. adornando con ellas sus utensi­
- Cf. Freud, S., Tótem y t a b ú , A lianza, M adrid
1970, pp. 134-5.
TÓTEM
lios de caza y sus armas de guerra. Tam­
bién las tatúan en sus cuerpos.
9. Si el animal tótem es peligroso y te­
mido, se considera que defiende y protege
a los miembros del clan al cual representa.
10. Igualmente, el animal tótem respeta
a los miembros del clan.
11. El animal tótem es capaz de prede­
cir el porvenir a sus asociados y Ies sirve
de guía.
12. Los miembros de los pueblos toté-
m icos piensan que comparten un origen
común con sus tótems2.
W.H. Rivers, por su parte, definió el to­
temismo como una síntesis de tres elemen­
tos: a) un elemento ritual, que prohíbe la
comida o utilización del objeto totémico
(= principalmente un animal, pero también
un vegetal o mineral); b) un elemento so­
cial. definido en la unión del tótem con un
grupo social que constituye una unidad
exógama, y c) un elemento psicológico,
consistente en creer que existe un parentes­
co de filiación entre el tótem y los miem­
bros del grupo social3.
Teóricos como Tylor, Frazer, el propio
Rivers, Van Genep y otros muchos, a los
que habría de unirse, más recientemente,
la Escuela de Sociología francesa, hicieron
del totemismo u n s is te m a u n i v e r s a l que
englobaba toda suerte de elementos; deno­
minaciones, símbolos, relaciones mágico-
religiosas, prohibiciones, estructura so­
cial, etc., y que constituía un estadio de
Lránsito obligatorio en la evolución de la
cultura, fuese cual fuese el pueblo del
mundo que se tomara com o referencia.
A llí donde se descubría, por ejemplo, una
prohibición alimenticia, sin duda había to­
temismo y, de este modo, eran muy pocas
las sociedades que escapaban a una orga­
nización similar.
Estudios más recientes han refutado esta
teoría. A l observarse con más precisión
las costumbres primitivas se ha comproba-
3 R i v e r s , W .H ., The History o f Melanesian So­
ciety. C a m b r i d g e U n i v e r s i iy P r e s s , 1 9 1 4 .
785“
TÓTEM

do que muchos de aquellos elementos su­ de sistemas, pues se han clasificado vario»
geridos como constituyentes del totemis­ tipos diferentes de totemismo: individual,
mo no aparecen realmente, y en otros ca­ sexual, ciánico, tótem heredado del padre
sos, su combinación es arbitraria, fruto de o de la madre, etc.4.
la casualidad, además, no podría hablarse
de sistema, en singular, sino, en todo caso, Txctna Hornilla

4 V er Gran Enciclopedia Larousse ( a r t , « t o m i s ­ p rén o m » , en Bulletin de la Société Française de Philo­

Enciclopedia del Mundo Actual
m o » ). I g u a lm e n te , sophie, año 2 9 , 1 d e j u n i o , 1 9 2 9 . T a m b ié n la s ob ras
( E M A ) , n.° 9 , « L a A n t r o p o lo g í a » , N o g u e r B a r c e l o n a c lá s ic a s : M a in e , H .S .,AncientLaw, J o h n M u n a y , L o n ­
1 9 7 7 , p p . 1 8 8 -9 . P a ra u n a p ro fu n d iz a c ió n m ay o r: d r e s 1 8 6 1 , y T a y l o r , E .B ., Pimitive culture, L o n d re s
V a n G e n n e p , A ., L'Etat actuel du problème totémi­ 1871 y 1920. D e u n m o d o e s p e c i a l, L é v y - S tr a u s s , op,
que. L e r o u x , P a r i s 1 9 2 0 , y M a u s s , M ., « L 'â m e e t le cit.

786
Unamuno, M iguel de
(Bilbao, 1864-Salamanca, 1936)
El filósofo vasco estuvo muy condicio­
nado por su profunda sensibilidad hacia la
naturaleza que vivió en dos versiones — el
paisaje vasco y la naturaleza castellana—
que le afectaron hondamente en su actitud
ante la vida. El hecho de vivir en Salaman­
ca, como catedrático de Lengua y Literatu­
ra Griega en la Universidad, marcó su ex­
periencia vital a través de excursiones cam­
pestres por campos y ciudades, que nos
retrata en Andanzas y visiones españoles o
en Por tierras de España y Portugal. Pero
el reencuentro con su tierra natal —Euska-
di-—, durante su destierro en Hendaya, no
fue menos decisivo a la hora de integrar sus
hondas tendencias regresivas en un amplio
concepto de España y de lo español como
matriz universal de sus habitantes.
Entre ambas fechas elabora su propio
concepto herm enéutico de la filo so fía
como «ciencia de la tragedia de la vida»,
con ingredientes que había tomado de sus
años de estudios en la Universidad de Ma­
drid (1880-84) y en el ambiente intelectual
del Ateneo madrileño. Libros como Vida
de don Quijote y Sancho (1905), Del senti­
miento trágico de la vida en los hombres y
en los pueblos (1912) y La agonía del cris­
tianismo (1925), son la expresión más alta
de su pensamiento. En ellos cobran catego­
ría de protagonistas dos conceptos centra­
les: «razón» y «vida», que actúan com o
tendencias contrapuestas, pero imprescin­
dibles; una tensión que sólo se explica por
las fuentes respectivas en que ambos con­
ceptos fueron acuñados. Antes de entrar en
su análisis, conviene que digamos algo so­
bre la evolución intelectual del propio filó­
sofo.
Unamuno se había formado y educado
en un ambiente de profunda religiosidad
católica, que fue un condicionante decisi­
vo de su evolución posterior. Aunque su­
frió varias crisis desde la adolescencia y
sometió a profunda revisión sus creencias,
siempre le quedó una fe inquebrantable en
la inmortalidad de la persona tras la muer­
te. Al principio intentó superar esos restos
de la fe mediante la adscripción al krauso-
positívismo — primera etapa— y al marxis­
mo — segunda etapa— , hasta que el estalli­
do repentino y violento de la crisis de 1897
levantó los sentimientos religiosos dormi­
dos que ya no le abandonarían, abriéndole
a planteamientos filosóficos muy próximos
al existencialismo kirkegaardiano, autor al
que leyó reiteradamente con entusiasmo. A
Kierkegaard, se unió la lectura de autores
como N ietzsche y Schopenhauer, que le
abrieron a la filosofía vitalista de princi­
pios de siglo.
787
 UNAMUNO, MIGUEL DE
D e la etapa positivista, Unamuno heredó
un concepto de razón científica, vinculado
a los datos empíricos de la investigación,
herméticamente cerrado a los misterios de
la vida y de la fe; de aquí su afirmación ta­
jante: «la creencia en la inmortalidad del
alma, no ha podido hallar comprobación em­
pírica racional» (Del sentimiento, cap. V). Y
de la etapa existencialista hereda un con-
cepLo de vida amplio e intuitivo, abierto el
misterio, pero por eso m ism o profunda­
mente irracional. Unamuno se encuentra
así escindido entre su necesidad viLal de fe
y un concepto de razón que le niega ésta.
Es así como surge la oposición entre la ra­
zón y la vida, que emana directamente de
lo que él piensa sobre aquella y de la que
dice lo siguiente: «Es una cosa terrible la
inteligencia. Tiende a la muerte como a la
estabilidad la memoria. Lo vivo, lo que es
absolutamente inestable, lo absolutamente
individual, es, en rigor, ininteligible. La
lógica tira a reducirlo todo a entidades y a
géneros, a que no tenga cada representa­
ción más que un solo y mismo contenido
en cualquier lugar, tiempo o relación en
que se nos ocurra. Y no hay nada que sea
lo mismo en los momentos sucesivos de
su ser. Mi idea de Dios es distisnta cada
vez que la concibo. La identidad, que es la
muerte, es la aspiración del intelecto. La
mente busca lo muerto, pues lo vivo se es­
capa; quiere cuajar en témpanos la corrien­
te fugitiva, quiere fijarla. Para analizar un
cuerpo, hay que menguarlo o destruirlo.
Para comprender algo hay que matarlo,
enrigidecerlo en la mente. La ciencia es un
cementerio de ideas muertas, aunque de
ellas salga vida. También los gusanos se
alimentan de cadáveres. M is propios pen­
samientos, tumultuosos y agitados en los
senos de mi mente, desgajados de su raíz
cordial, vertidos a este papel y fijados en
él en formas inalterables, son ya cadáveres
de pensamientos. ¿Cómo, pues, va a abrir­
se la razón a la revelación de la vida? Es
un trágico combate, es el fondo de la tra­
gedia, el combaLe de la vida con la razón»
(Del sentimiento, cap. V).
788
El conflicto inherente a semejante posi­
ción se va labrando durante la primera dé­
cada del siglo XX, en que Unamuno va defi­
niendo su pensamiento agónico, con sucesi­
vas aportaciones de las dos tradiciones que
le dieron alimento. Cuando en 1912 firma
Del sentimiento trágico de la vida, ,su ago­
nía trágica está tan definida que puede lle­
gar a formularla con toda claridad en estos
términos: «Toda posición de ante-río y de'
armonía persistente entre la razón y ia
vida, entre la filosofía y la religión, se hace
imposible. Y la trágica historia del pensa­
miento humano no es sino de una lucha en­
tre la razón y la vida aquélla empeñada ai
racionalizar a ésta haciéndola que se re­
signe a ¡o inevitable, a la mortalidad; y
ésta, la vida, empeñada en vitalizar a la ra­
zón obligándola a que sin’a de apoyo a m i
anhelos vitales. Y ésta es la historia de ¡aji­
loSofía, inseparable de la historia de la reli­
gión» (Del sentimiento, cap. VI).
En realidad, la misma estructura del li­
bro de donde está tomada la fiase anterior
obedece toda ella a un planteamiento se­
mejante Los seis primeros capítulos son
análisis racional del problema de la inmor­
talidad del afina en términos semejantes a
los que nosotros hemos expuesto, pero los
seis siguientes constituyen una expresión
plena de sus más profundos anhelos espiri­
tuales sin atenimienlo a racionalidad algu­
na. Por eso en las últimas páginas del ca­
pítulo VI advierte al lector:
«No quiero engañar a nadie ni dar por
filosofía lo que acaso no sea sino poesía
o fantasmagoría, mitología en todo caso,
El divino Platón, después que en su diá­
logo Fedón discutió la inmortalidad del
alma — una inmortalidad ideal, es decir,
mentirosa— lanzóse a exponer los miio»
sobre la otra vida, diciendo que se debe
también mitologizar. Vamos, pues, a mi-
tologizar» (Del sentimiento, cap. VI).
El drama filosófico-religioso de Unanui-
no era. en sentido estricLo, expresión de la
crisis de fin de siglo, vivido bajo la óptica de
la sensibilidad modernista. Si el modemis-

^tño tiene una ideología — y así lo creemos
Í nosotros— , ésta no puede buscarse más que
en lo que tiene de reacción contra el positi­
vismo del siglo xix en sus múltiples direc­
ciones; es decir, reacción contra el rígido
empirismo en el ámbito de la ciencia contra
¿el naturalismo estricto en el orden literario y
| contra la tendencia utilitarista en el aspecto
l'sociopolítico. Así se en árbol a la imagina-
í ción frente al empirismo; la libertad crca-
l ’dora del arLisLa frente al naturalismo; y la
jr orientación sentimental c irracionalisLa fren-
| te utilitarismo. Todo esto respresenta Una-
} mimo en escena intelectual española, como
«:muy bien supo ver la fina intuición popular,
r cuando le llamaba, «el tío modernista».
^Utopía
Más allá de su acepción etimológica de
«no lugar» o «sin lugar1», el acceso herme-
/ náutico a la utopía-involucra una enorme
~ dificultad ya que el pensamiento utópico lia
■ tenido múltiples y variadas ubicaciones que
: van desde los ejercicios de imaginación poé-
. tica o de literatura fantástica — como 'Clon,
Uqbar, Orbis Tertitts de Borges— , pasando
por las ficciones satíricas que p u e d e n dar
lugar a la creación d e anti-utopías — como
; el 1984 de Orwell— , hasta las construc­
ciones de imaginarios políticos como los
de Tomás Moro, Campanella o los socia­
listas utópicos, entre otros. Aquí, nos limi-
taremos a tratar la uLopía como imaginario
■ político sin introducirnos en los derroteros
de los otros géneros y sin abarcar las uto­
pías religiosas, artísticas o tecnológicas que
: sugiere Blocli.
La definición de lo imaginario político
como género de pensamiento utópico tam­
poco es una tarea sencilla a causa del des­
pliegue heterogéneo de m anifestaciones
que contiene. Sin embargo, todas las uto­
pías de este corte, tanto antiguas como
modernas, guardan entre sí semejanzas y
UNAMUNO, MIGUEL DE i UTOPÌA
Por eso Unaniuno tenía que expresarse
mejor en otros géneros literarios que en el
tratado filosófico estricto. Sus obras de fi­
losofía, como las ya citadas, son ensayos,
y lo mejor de su pensamiento está en la poe­
sía: Rosario de sonetos líricas, Ei Cristo de
Velázquez, De Fuertev entura a P arís,
Cancionero; o en la novela: Niebla, Abel
Sánchez, La tía Tula, San Manuel Bueno,
mártir; o eil el drama: El otro, Sombras de
sueño, El hermano Juan, etc. D esde este
punto de vista, Unamuno representa la
máxima conciencia intelectual de genera­
ción del 98.
José Luis Abellán
familiaridades en razón de que todas ellas
orientan sus postulaciones hacia la organi­
zación de la convivencia y el fundamento
del tejido social que se juega en la consti­
tución misma de las comunidades huma­
nas. Para ello, el pensamiento utópico lle­
va a cabo un doble movimiento: la crítica
del orden de cosas existentes y la cons­
trucción de una propuesta alternativa con­
siderada «mejor» que la realidad actual,
sin importar por el momento si el nuevo
orden de cosas se proyecta positivamente
hacia el futuro o sí reivindica un pasado
perdido que se desea recuperar. El discur­
so uLópico imprime una cesura en el mundo
existente al poner en entredicho el orden de
su racionalidad y asienta las bases de racio­
nalidad de ese «otro mundo» aún no adve­
nido pero en formación. La ruptura entre
ambos mundos, la separación establecida en­
tre la sociedad puesta en cuestión y el para­
digma social planteado como preferible, es
una separación inmanente porque nace de la
condena de lo que es: es decir, la utopía es
una «apuesta» ejercida con base en los tér­
minos que ofrece la tapia (A. Roig) o. en
UTOPÍA

otros términos, lo utópico no se mueve den­ — Cuando las metas se realizan, la nalu*
tro del terreno incierto de la posibilidad raleza humana queda totalmente satúre,
sino que es, a decir de B loch , un sueño cha.
diurno con posibilidad real objetiva. Estas
La socied ad utópica entendida enmó
concepciones utópicas más que enraizarse
una sociedad perfecta que ya no admite
dentro de la posibilidad, se ubican dentro
cam bios, conduce al fin de la historia y
del campo de lo probable , de lo que está
provoca lo que Esteban Krotz llama el ma­
sujeto a la estadística y a la sumisión de las
lestar con la utopía. Sin embargo, el prcM-
«condiciones objetivas», en tanto que la no­
pio Krotz señala que este entender a la
ción de historia que manejan se encuentra
utopía como un orden absoluto y autorita­
emparentada con las nociones de progreso
rio emana de no establecer la nueva rela­
social, necesidad de lo necesario, supera­
ción entre utopía y futuro que se estructura
ción y temporalidad lineal; el presente es
a partir del surgimiento de las ciencias so­
siempre el tiempo desencantado y aplastan­
ciales. Para Krotz, la utopía: ;
te que logrará ser superado por las posibili­
dades libertarias del futuro, inclusive en las ...puede formular su concepción de una
llamadas anti-utopías. sociedad auténticamente humana en el
En la denuncia y crítica que las utopías futuro sólo porque sabe de la sucesión
realizan de la realidad existente, ésta siem­ de las etapas históricas y porque sabe
pre es considerada como negativa y des­ que esto implica que esa sucesión apun­
consoladora, no se limita a una actitud con­ ta a un futuro esencialmente abierto t
testataria pues las utopías se plantean como interminable2.
programas de acción que dan lugar a la
Pero aún planteando al futuro com o
conformación de una situación social dis­
abierto, esto no elimina el hecho de que el
tinta, ideal, casi perfecta en donde todos los
discurso utópico funde su legitimidad en
fines y anhelos del hombre quedan satisfe­
la idea de una historia unitaria portadora
chos. Esto ha llevado a que no pocos auto­
de la esencia humana, en donde la imagi­
res, como Isaiah Berlin, sostengan que:
nación utópica abre la posibilidad racional
La característica principal de muchas, de liberación, configuración y compren­
quizás de todas las utopías, es el hecho sión del devenir histórico. La historia, en­
de que son estáticas. Nada se altera en tendida como un curso unitario, coherente
ellas, porque han alcanzado la perfec­ y racional, es una operación de legitima­
ción: no hay necesidad para la novedad ción de poder emanada del discurso de los.
o el cambio; nadie puede desear alterar vencedores de los avatares históricos. La
una condición en la que todos los deseos idea de tiempo unitario que impregna las
humanos son colm ados1. diversas imágenes de la historia y los di­
versos ritmos temporales es la última ma­
La suposición de que tal condición ideal
nifestación de una ilusión metafísica mo­
puede ser alcanzada se sustenta, siguiendo
derna, la cual, a decir de Gianni VattimóT
a Berlin, en tres presupuestos:
se expresa en Ernst Bloch. Las utopías
— Los hombres tienen una naturaleza ubicadás dentro de esta noción de historia
fija e inalterable. entretejen su relato con el de la problemá­
— Dicha naturaleza orienta la acción hu­ tica de la legitimación del poder y se in­
mana hacia metas universales, comunes e sertan entonces en aquellos discursos o
inmutables. metarrelatos, como los llama Lyotard, que

1 Isa ia h B e rlin , « D e c a d e n c ia d e la s id ea s u tó p ic a s e n - E s t e b a n K ro L z , Utopía, 2 ." e d i c i ó n , México.

O c c id e n te » , e n Vuelta, 1 12, M é x ic o , m a rz o , 1 9 8 6 , p. 18. U A M -I, 1988, p . 150.

790

se mueven en la legitimación de la presen­
cia y el fundamento, al mismo tiempo que
en la legitimación como presencia y fun­
damento .
Para Jean-François Lyotard, la moderni­
dad se caracteriza por el hecho de cons­
truir metarrelatos que permiten legitimar
el estatuto de un discurso. Esta legitima­
ción se realiza a partir de la construcción
de un fundamento origen que le dé al rela­
to una garantía de validez inalterable pero
no sólo en cuanto a los enunciados denota­
tivos sino también en cuanto a los pres-
criptivos, pues, como señala Michel Fou­
cault en la Microfísica del poder, el ejerci­
cio del poder no es posible más que a partir
de una economía de los discursos de ver­
dad que funcionen en y a raíz de esta pare­
ja {ya desde Platón era claro que la legiti­
mación del saber se encontraba en relación
indisoluble con la del legislador).
Asimismo, Vattimo denota a la moder­
nidad por el remontarse al fundamento, al
origen, como despliegue necesario para
conferir sentido a la historia, para otorgar
consistencia, verdad y legitimidad a su de­
venir. La idea de historia en la modernidad
se encuentra engarzada en las de progreso
y superación y es entendida com o una
«iluminación» progresiva, cuyo desarrollo
se realiza a través de un proceso de apro­
piación y reapropiación de coordenadas
originarias; y las revoluciones, tanto teóri­
cas como prácticas, las legitima como re­
cuperaciones, renacimientos o retornos.
De acuerdo con Vattimo:
La idea de «superación», que tanta
importíyicia tiene en toda la f i l o s o f í a
moderna, concibe el curso del pensa­
miento como un desarrollo progresivo
en el cual lo nuevo se identifica con lo
valioso en virtud de la mediación, de la
recuperación y de la apropiación del
fundamento-origen3.
3 Gianni Vattimo, El fin de la modernidad, Nihilis­
mo y Itennenéutica en ¡a cuitara posmodema, México,
Ed. Gedisa, 1986, p. 10.
UTOPIA
Y así, los dos grandes relatos de la mo­
dernidad (según Lyotard, el liberalismo y
el marxismo) basarán su certeza en el fun­
damento de que el advenimiento de una
sociedad nueva es en sí mismo un aconte­
cer valioso en cuanto se plantea como una
fase superior y necesaria del desarrollo so­
cial. Sin embargo, diversos acontecimien­
tos históricos han mermado la confianza
de los hombres en cuanto a la posibilidad
de su emancipación, y han puesto en en­
tredicho la valid ez de los metarrelatos
como paradigmas de legitimación quedan­
do vigentes solamente los pequeños rela­
tos, las corrientes subterráneas tanto de la
dinámica social com o de la teorización
histórica. Cuando la insignificancia del
origen se hace patente, «...la realidad más
próxima — dice Nietzsche en Aurora — , lo
que está alrededor de nosotros, comienza
poco a poco a mostrar colores y bellezas,
enigmas y riquezas de significados...»4; la
legitim ación de la conciencia racional y
sus pretensiones hegemónicas se ponen en
cuestión y nace una «filosofía del maña­
na» que lejos de ser una filosofía del fun­
damento se dirige hacia lo próximo y dilu­
ye la función e idea de verdad como valor
supremo.
Esta incredulidad y desconfianza con
respecto a los metarrelatos como garantía
de identidad y verdad de los relatos es lo
que. de acuerdo con Lyotard, caracteriza
al gesto posm oderno- La condición pos-
moderna, que no está exenta de contradic­
ciones y complejidades en la medida en
que es un m ovim iento en marcha, toma
una dirección completamente diferente a
la de la modernidad y disuelve los valores
de progreso, superación, origen, verdad y
fundamento en que ésta se asentaba. Sin
embargo, aunque la posmodernidad sea
vista com o un m ovim iento crítico de la
modernidad, esto no puede ser entendido
como la puesta en cuestión del fundamen-
A Ibidem, p. 149.
791
UTOPÍA
to que busca uno más verdadero sobre el
cual erigirse sin quedar atrapados dentro
de la lógica misma del discurso de la mo­
dernidad.
Si la modernidad — dice Vattimo—
se define como la época de la supera­
ción, de la novedad que envejece y es
sustituida inmediatamente por una no­
vedad, en un movimiento incesante que
desalienta toda creatividad al m ism o
Liempo que la exige y la impone como
única forma de vida... si ello es así, en­
tonces no se podrá salir de la moderni­
dad pensando en superarla. El recurrir a
fuerzas eternizantes indica esta exigen­
cia de encontrar un camino diferente5.
La posmodernidad es una pos historia
(termino acuñado por Arnold Gehlen) en
donde la noción de progreso es definida
como rutina en la medida en qiie la reno­
vación continua es una exigencia de la so­
ciedad de consumo para la supervivencia
del sistema; la novedad no perturba sino
que permite a las cosas seguir marchando
de la misma manera, es decir, asegura la
continuidad.
Lo posmoderno, entonces, se plantea
como la negación de la categoría de «nove­
dad», y no se constituye como lili estadio
diferente de la historia misma sino como
experiencia del fin de la historia, enten­
diendo éste no como un acabamiento ca­
tastrófico sino como disolución y ruptura
de lo histórico como unidad, como proce­
so lineal de acontecimientos (de acuerdo
con Vattimo, esta deshistorización de la
experiencia se manifiesta, entre otras for­
mas, en la contemporaneidad y simultanei­
dad de los medios de comunicación con­
temporáneos). Con la posmodernidad la
idea de una historia como proceso unitario
se disuelve, la noción de verdad como fun­
damento ya no subsiste y deja de existir la
? ¡hidem, p. 146.
& Miehcl Foucault. -Distancia, aspecto y origen»,
en Varios, Ttvrííi <ie conjumo, España, Ed. Seix Barra!,
1971. p. 22.
792
creencia de que el pensamiento deba fun-
dar; entonces, sólo quedan existentes las
historias «disem inadas», «diferenciales»
con sus propios ritmos y tiempos que tras­
greden el todo de la historia del sentido y
del sentido de la historia. Las experiencias
permanecen en el lugar donde se encuen­
tran, «...en su superficie sin profundidad
— dice Foucault— . en el volumen indeciso
desde donde nos llegan, vibrando alrededor
de su núcleo inasignable, sobre su suelo
que no es más que una ausencia de suelo»6.
Para salir de la modernidad, dice Vatti-
mo retomando a Nietzsche, es necesaria
una conclusión nihilista, una situación que
encamine al hombre hacia una «x» cual­
quiera y no hacia el centro, un acontecer
que extinga todo proyecto de reapropia­
ción y no busque dar un nuevo fundamen­
to a la existencia a través de normas idea­
les, de imperativos de verdad, de valores
últimos. La historia, desde el punto de vis­
ta posmoderno, tendría como fundamento
(siempre y cuando aceptemos que esta ca­
tegoría aún puede conservarse) al vacío, a
lo desconocido renunciando a una explica­
ción histórica enmarcada dentro del reino
de lo necesario y de marcos privilegiados
de sentido, sin que esta aparición pueda
ser vista como el mero reverso de lo posi­
tivo, pues se juega fuera de la bipolaridad
de la razón instrumental y en una dialécti­
ca a la manera de Adorno. El sentido de la
historia y de los sujetos que actúan en d b
se encuendan desgarrados por el sinsonti-
do que los funda; el límite permanece ahí,
como marca sujeta a un perpetuo derrum­
bamiento.
La recusación de todo referencia) ina­
movible sobre el cual fundar el acontecer
histórico ha dado lugar a posiciones diMtr-
las dentro de la posmodernidad, que
desde la propuesta de rumiar la inanidad dc
nuestra existencia y la condena de inte-.t:-

caída en la historia sostenida por Cioran,
hasta la propuesta batailleana de jugar la
vida como una apuesta en donde lo ganado
h n o tiene importancia más que en función
;'”'de la posibilidad de abrir nuevas apuestas.
=r. El desencanto (que a decir de Lyotard no
’ puede ser entrevisto como un gesto pos-
L moderno) y el erotismo, entendido por Ba-
taille como «la afirmación de la vida hasta
í en la muerte», son dos formas distintas de
^ asentarse en este mundo ahora entrevisto
como un presente inédito.
Las Utopías ya no serán entendidas por
la posmoderniad como ese acontecer que
- nos llevará hacia la emancipación sino
UTOPÍA
como ficcion es, murmullos discursivos,
en donde lo posib le queda abierto y lo
«único imposible es que lo posible tenga
límites». El discurso histórico tomará el
carácter de un «juego discursivo» que, sin
olvidar los' límites fijados por los ordena­
mientos de poder a los que se enfrenta y
la necesidad de dar sentido com o forma
de establecernos en lo humano, como dice
Bataille, abre la existencia a la policromía
del presente, a la multiplicidad de lo posi­
ble, a la polisemia de una identidad infini­
ta e inédita.
Leticia Flores Farfán
793
I
Verdad
Cualquier intento de enfocar el tema-
problema de la verdad desde el punto de
vista hermenéutico tiene que contar nece­
sariamente con tres topoi que diseñan, res­
pectivamente, un estímulo, una indicación
y un soporte.
El estímulo se halla en Nietzsche: el des­
cubrimiento de la condición metafórica de
las palabras que dicen nuestras verdades, la
continuidad entre Dios y la gramática, la
tan reiterada frase «no hay hechos, sólo in­
terpretaciones» enuncian la necesidad de
pansar el problema de la verdad fuera del
esquema de la adecuación, al margen de la
«evidencia» de la polaridad sujeto-objeLo,
más allá (o más acá) del supuesto de la rea­
lidad y de su aliado — retóricamente opues­
to— el primado de la conciencia.
La indicación se encuentra en Heidegger.
Quizá ya en las páginas de Ser y Tiempo.
Pero sin duda, y mucho más explícitamen­
te, en los ensayos posteriores que vinculan
la finihid, el ser, el tiempo y el lenguaje.
El soporte, finalmente, lo constituye el
trabajo de H.G. Gadamer Verdad y método,
un texto que abre la posibilidad (y enuncia
el compromiso) de pensar la verdad en el
ámbito de un lenguaje ontológicam ente
cualificado, superando así tanto la metafí­
sica (en la línea preludiada por Heidegger)
como el relativismo indeferentista.
Estos tres lugares — que han devenido
com unes— resum en un sig lo de pensa­
miento, un siglo en el que se ha transforma­
do el sentido del problema de la verdad y se
ha invertido la dirección de la búsqueda.
Convencionalmente se le suele conferir
a Bacon el estatuto de pionero de una nue­
va sensibilidad epistemológica. Desde él y
tras él — en un movimiento que implicará
tanto a las ciencias naturales como a las
ciencias humanas o «del espíritu»— , la in­
vestigación de la verdad consistiría en la
eliminación de prejuicios (ídolos o fantas­
mas). en la confección de un método ade­
cuado y en la elaboración de un lenguaje
depurado de introm isiones, un lenguaje
enunciativo y sobrio, ajeno a la tiranía de
la costumbre y a las veleidades del afecto,
un lenguaje tendencialmente esquemático,
más adecuado cuanto más transparente,
mera película asertiva cuya vocación es
desaparecer, travestir su propia existencia
en la descamada osamenta de la fórmula.
Fuera de todo lenguaje, en una exteriori­
dad ajena y resguardada, la verdad espera­
ría en su plenitud objetiva presta a ser cap­
turada por el enunciado o el concepto.
Nietzsche — aquí también inteligente, sa­
bio, destino— mostró la debilidad de ésta
concepción de la verdad y devolvió el pro­
blema al espesor del lenguaje.
795
VERDAD
«La verdad — afirma— es una mujer;
tiene buenas razones para esconder sus ra­
zones.» La conciencia de que en lo que
(se) manifiesta están ocultas las condicio­
nes y los límites de la comprensión (es de­
cir, del conocimiento) está a la base de la
concepción heideggeriana de la verdad: te-
matizada ésta como a-leihcia (des-oculta-
miento) apunta a lo escondido en y por el
lenguaje. Y la importancia de esta pers­
pectiva radica en que la circuí andad que
en élla se supone obliga a pensar no en
una verdad exterior y ajena, sino en la ver­
dad que nos es, en la verdad que de pro-
fundís nos constituye como .^ujetos de co­
nocimiento y acción.
Equidistante del dogmatismo y del es­
cepticismo, la actitud hermenéutica que
aquí se inaugura consiste en construir el
mapa de la verdad que nos sustenta a par­
tir de las indicaciones que se dan en el len­
guaje. La verdad no está, propiamente, ni
presente ni ausente: com o territorio que
nos sostiene, al insinuarse com o soporte
enuncia la imposibilidad de una compren­
sión completa, de una perfecta intelección,
posesión y dominio. N i el m étodo ni el
concepto son suficientes para contener el
mundo de presupuestos que hace posibles
a ambos, un ámbito que se retrae cada vez
más cuando se pretende circunscribirlo,
que esquiva las pretensiones de la con­
ciencia en una retirada hacia el origen sin
acabamiento posible.
Estar en la verdad supone, por lo tanto,
aceptar el desconocimiento y la in-cons-
cieneja como condiciones necesarias. Su­
pone también interrogar al lenguaje al
respecto de lo que en él se oculta. Este es
el sentido profundo de términos como in­
terpretación y comprensión en la prosa
gadameriana: no se trata de ignorar los
presupuestos, de acabar con ellos, sino de
hacerlos conscientes y sacarlos a la luz
(des-vclarlos).
Pero también es éste el sentido de la
permanente sospecha de Nietzsche referi­
da al lenguaje: su genealogía no es sino
una prolongada interrogación a las pala­
790
bras, una prolongada interpretación de lo
que se sustrae a la conciencia en el hablar. ...
Si el hombre está — como afirma Hei­
degger— «arrojado en el mundo», es preci-'ri
so entender que la palabra mundo no evoca -
una realidad física compacta y opaca; tam- f
poco lina objetividad apropiable o entrega* " ..
da a la presunta transparencia del lenguaje .
científico. El mundo es un haz de interprc*
taciones que, a pesar de su proximidad (o
precisam ente por ella), se escapan a la
atenta curiosidad de la mirada; y «toda ex­
periencia de verdad es una articulación in­
terpretativa dé una precomprensión en la
que nos encontramos por el hecho mismo ■'
de existir como seres-en-el-mundo».
Resulta sorprendente la ingenuidad de
las perspectivas filosóficas que, fascinadas
por un determinado modelo de cieniifid*
dad, piensan la verdad desde el horizonte
de comprensión del objeto, como si el len­
guaje no contuviera ya las pautas de inter­
pretación, como si el lenguaje no enmar­
cara ya el ámbito de visibilidad y, con cL
las posibilidades y los límites de conoci­
miento.
El errar continuo de una filosofía que si­
gue enfrentando la conciencia (p resu n to '
tabula rasa) al objeto preexistente y cons­
tituido desde siempre, radica en no haber
descubierto el lenguaje como mediación
ontológica necesaria. Pues el lenguaje no
es un instrumento sino el medio: el ámbito
común en el que se produce la experiencia
y evoluciona el discurso, el lugar en e! que
se configuran la conciencia y el objeto so­
bre la base de contenidos preexistentes.
Para una filosofía que asume consecuen­
temente el linguistic turn, cuya verdadera
culminación no son la lingüística ni el e.v
tructuralismo, sino la hermenéutica que si­
gue los pasos de Nietzsche, Heidegget >
Gadamcr, el problema déla verdad invita .1!
trabajo de «implicar lo implícito»»: inicm*-
gar hasta las últimas consecuencias poí
aquello que hace posible el pensamiento,
buscar el soporte de las opiniones, de K"»
códigos, de los sistemas normativos, de las
convenciones; conscienciar lo que invor.s-
 VERDAD / VISIONES DEL MUNDO

cientemenle constituye la base de cada todo un programa filosófico. Su laconismo

sentencia, de cada juicio, de cada valora­
ción.
fr- El problema de la verdad no es, por lo
tanto, el que se intuye en el ingenuo dile­
ma que opone el dogmatismo al escepti­
cismo. Es un problema hermenéudco que
consiste en comprender la profundidad
que sustenta cada palabra, la historia que
■Tse oculta en el lenguaje las batallas que se
í.han librado — que se siguen librando— en
Tese elemento (el lenguaje) que simultánea-
j?mente se sustrae a la conciencia y la cons-
^tituye.
n i. La mejor crítica — afirma Bachofen—
consiste en comprender. La frase incluye
constituye un reto. Pues comprender — en
su acepción más radical— significa pro­
fundizar, en viaje sin término, hasta el con­
senso que hace posible toda discrepancia
y, a la vez, hasta la discrepancia funda­
mental que late bajo cualquier consenso:
significa excavar en el elemento del len­
guaje buscando el arché: el fundamento,
lo que (inconscientemente) domina.
Y la pregunta por la verdad remite cons­
tantemente a esa profundidad translúcida:
a los supuestos ocultos de cada sistema, de
cada ciencia, de cada código, de cada fe.
Patxi Lanceros

Visiones del mundo (historia hermenéutica del sentido)

P tar sus avatares fundamentales en un es­
U n fenóm eno no sólo es un hecho
J7 para el entendim iento, sino una ex-
quematismo cultura] es nuestro deseo, el
[ presión del alma: no sólo un objeto,
cual sólo es posible relativamente, así pues
| sin o también un símbolo. (O. Spen-
.
electiva .y selectivamente, tratando de enu-
gler. La decadencia de occidente, I.)
clear sus articulaciones más significativas,
siquiera de un modo transversal y limita­
:.
Obertura: avatares del sentido do. Ahora bien, la cuestión de una herme­
néutica de nuestras visiones del mundo re­
| En ei principio Dios creó el cielo sulta cada vez más importante, porque en
y la tierra. (B iblia, in icio.) ella ofrecemos las propias proyecciones
del hombre y sus autointerpretaciottes.
E1 intento que subyacc a este texto es deli­ Esta interesante tarea comienza a ser posi­

I
near una historia simbólica del sentido en ble gracias a ingentes obras tanto indivi­
sus arquetipos o configuraciones culturales. duales como colectivas; entre las primeras
Se trata de una aproximación hermenéutica destacamos La decadencia de occidente.
a los ejes, coordenadas y encrucijadas signi- de O. Spengler, y Las máscaras de Dios.
ficativas del sentido, el cual se mielen en tor­ de J. Campbell, entre las segundas remiti­
no a cieñas constelaciones, nudos o nexos mos al Circulo de Eranos y sus Anuarios
que fungen a modo de redes y módulos de o JahrbücheE.
los cosmovisiones del hombre en su mundo. Relatar los avatares del sentido es resu­
I El sentido no aparece como ser o sus- mir la historia del hombre en sus coorde­
[ tancia, sino como estancia o relación; rcla- nadas antropológicas. Como falsilla inter-

1 Sobre Eranos, véase Revino Anthmpos (n,° 153) y e ideas religiosas), así como Ed. M. Brillanl-R. Aigrain
Suplementos Anthmpos (n i 43). Para todo nuestro es­ (Historie des religionsj.
ludio es relévame M. Eliade (M is ta r ía d e la s c r e e n c ia s

797
VISIONES DF.L MUNDO
pretativa de nuestro elen co usamos una
concepción dualista y unitaria a un tiempo,
que responde a la experiencia de escisión y
sutura, del pluralismo y del monismo, de la
expansión y la impansión, de la libertad y
el amor. Esta relación fundamental entre lo
uno y lo otro se presenta en el texto como
la relación entre el sentido implicativo y el
sentido explicativo, y parte de la arcaica
correlación mitológica entre la diosa (madre)
y su paredro o hijo-amante, reapareciendo
como una confrontación simbólica entre el
mana (vegetal) y el tótem (animal), cuyo
positivo atontamiento o síntesis está repre­
sentado en la cultura por Grecia y en la reli­
gión por el Cristianismo. Tras recorrer la
Edad Media mística y la Modernidad racio­
nalista, arribaremos a una reflexión sobre la
actualidad contemporánea y culminaremos
en varias rachas reflexivas sobre la reme­
diación de los contrarios. He aquí el re­
corrida paso a paso: 1. El fuego: orígenes y
sentido; 2. El totemismo animal; 3. El mana
vegetal; 4. Entre Oriente y Occidente; 5. El
logas del laberinto; 6. El alma y la cueva;
7. La heterodoxia mística; 8. Razón y Ro­
manticismo; 9. Eros cosmogónico; 10. El
amor y la muerte; 11. Remediación inicia-
tica; 12. El omnínombrable; 13. El héroe y
el santo; Oclusión final.
Comencemos por los orígenes del senti­
do, para asistir a lo originado: los sentidos
y su convivencia humana.
1. El fuego: orígenes y sentido
Fénix: extraña sín tesis d el nid o y
de la pira, pájaro de fuego hermafro-
dita y reconciliador de ánimas y áni­
ma (G. Bachelard, Poética d el fuego).
La búsqueda del origen siempre nos lle­
va a lo ya originado: este origen originado
.podríase representar bien por el fuego, 3
3 J. Campbell (LcbendigerMythos), U. Pestalozza
(Reügione mediterránea).
798
dado que diferentes paleontólogos han
colocado el umbral del paso de la in*-
consciencia animal a la conciencia huma­
na en la experiencia del fuego. Esta con­
ciencia del fuego funcionaría como una
conciencia focal humana, y suele situarse
en la época del Pitecántropo (subre el
500000 a.C.}, encontrándose restos de s«
uso humano en las cuevas del hombre de
Pekin, el sinántropo com edor de erre*
bros. El fuego realizaría una fundón (dar
calor, ahuyenLar a los animales o, mucho
después, cocinar los alimentos) y un sim­
bolism o cuasi num inoso basado en su
energética brillante, purificadora y trans*
mutadora.
El cranosiano J. Campbell sitúa el fue­
go primitivo junto al arquetipo de la dio­
sa, tal y como comparecerá entre los tíinu
jap on eses veneradores de la diosa del
fuego Fuji. Por su parte, el mitolingüista .
U. Pestalozza concibe al fuego originario
bajo la advocación de la diosa madre, de
cuyo sexo sagrado procede aquél en el
mediterráneo arcaico (una visión compre­
sente en el Satyricon de Petronio, filmado
por Fellini)2. Pero más que de una identi­
dad entre el Fuego y la Diosa, yo hablaría
de una relación simbólica entre ambos,
pudiéndose considerar el fuego arcaico
como la energía de la madre naturaleza,
así pues como su producto natural, hijo o
fruto. En donde el fuego funge como el
sentido o protuberancia-fófem (poder)
emergente de la potencia/mana de la dio­
sa madre. En este nuestro punto de parti­
da, la Madre Natura es la mater-materia
de cuyo seno grávido surge la informe
forma del fuego a modo de vida y muer:
te: pues el fuego no sólo anima sino qué
. desanima, vivifica y quema, es luz y ce­
nizas, calor y devastación. D e esta guisa,
la dualidad del fuego simbolizaría bien la
androginia originaria de la naturaleza, a
la vez solar y lunar, diurna y "nocturna.

Como ya mostró G. Bachelard en Frag­
mentos de una poética del fuego, la an-
droginia del fuego se manifiesta en su ca­
rácter dúplice masculino y depredador y
femenino o calorífico, pudiéndose distin­
guir entre el fuego de ánimus y el fuego
de ánima, el calor vertical (sublimatorio)
y el calor horizontal (o dulzura)3. Con
ello se expresa bien el originario carácter
dual de una pro torre al i dad regida inma­
nentemente por la expansión y la impan-
sión, el poder y la potencia, la luz y el ca­
lor, la vida y la muerte, la ex tro versión y
!a introversión, el cielo y el inframundo, la
caza y la agricultura, es decir, aquellas di­
ferencias que luego aparecerán bajo la dis­
tinción de tótem y mana (irtfra).
Y, sin embargo, la dualidad originaria
tanto de la Naturaleza como del Fuego se
reduplica en una dualidad nueva entre la
naturaleza y el fuego; en efecto, en dife­
rentes m itologías el fuego adquiere un
aspecto preponderantemente masculino
frente a la sacralidad femenina de la ma­
dre natura: tal es el caso e.g. del simbolis­
mo del fuego en Empédocles, interpretado
clásicamente por Hölderlin como medio
de transformación de la materia para ac­
ceder al reino espiritual (etéreo) del D ios
Padre. A pesar de ello, el fuego proceden­
te del volcán Etna, al que se arrojará Em­
pédocles, sigue remitiendo a la imaginería
matriarcal-fcmenina de la diosa telúrica,
pero el elemento ígneo disuelve dicho ori­
gen telúrico (ctónico) portando a un esta­
dio celeste (metactanicol. El sentido es
ahora sentido como liberación de la ma-
ter-materia por parte del fuego transmate-
riü], es decir, formal o formalizador: en
donde el fuego funge de conciencia (ani­
mal-humana) que se destaca del fondo os­
J G. Bachelard (Fragmentos de una "poética del fue­
go, pdstumo). Sobre la mitología del friego, C,Q. Jung
(Símbolos de transformación).
4 Empédocles, siglo v [Fragmente, Dicls-Kranz),
: F. Hölderlin (Empédocles); sobre ello R. Bodei (La
I filosofía y lo trágico). Sobre Prometeo (v. Esquilo),
VISIONES DEL MUNDO
curo inconsciente de la madre naturaleza,
cuya urdimbre vegetal queda así sacrifi­
cada ( quemada) en nombre de lina nueva
estructura formal: el hijo, la nueva filia­
ción y, fin alm en te, el reino del Padre
(Sol) opuesto al carácter tanto lunar com o
terrestre o infraterrestre de la Mater Natu­
ra. Pues lo específico del hombre es reci­
bir un hálito ígneo — un soplo de fuego
vital— en su barro originario, así recocido
y animado por su alma/espíritu trascen­
dente: tal como se narra en el mito de Pro­
meteo4.
Con ello la primaria dualidad inmanente
se hace trascendente: ahora el fuego se en­
frenta a la naturaleza como la forma a la
materia, el hijo a la madre, el espíritu al
cuerpo, el día a la noche y el sol al hades o
infierno. Cierto, en este último lugar que­
dará para siempre un resto del volcán ori­
ginario con sus fuegos eternos (así en la
teología cristiana), pero estos fuegos que­
darán sintomáticamente revisados en di­
versas tradiciones m ísticas com o fuegos
fríos o frígidos, por cuanto es el fuego
del desamor que hiela el corazón; en otros
casos, el volcán se sitúa en la mar (sic
F. Nietzsche), lo cual puede interpretarse
com o una coim plicidad del fuego y del
agua (un fuego pasado por agua). Frente a
estos fuegos lunares y sublunares, el autén­
tico elemento ígneo está representado por
el fuego cálido que s e hará habitar normal­
mente en la región solar-celeste, donde el
fuego ya no es material y combustible sino
formal e incombustible: en este simbolis­
mo clásico comparecerá el Dios bíblico de
la zarza que arde sin consumirse, lo mismo
que los dioses pañi arcales y sus represen­
tantes reales portan la corona del Sol in­
victo.
tanto Freud como Jung consideran su preciado robo
ígneo un triunfo de la conciencia masculina y del
principio de realidad (técnica). En nuestro esquema­
tismo hermenéulico, Prometeo podría interpretarse
como el cazador que domina/atrapa la realidad Atien­
te con ayuda del fuego sublimador.
799
VISIONES DEL MUNDO
2. El totemismo animal
E l totem ism o e s típ ico d el anim a-
lism o d e las culturas cazadoras en
las que predom ina e l elem en to viril.
(O . Falsirol, II totemismo.)
Los paleontólogos presentan el «culto al
oso» como el ritual más antiguo que se co­
noce, a partir de los restos (cráneos) de di­
cho animal venerado hallados en tumbas
.ceremonialmente dispuestas, correspon­
dientes al hom bre de N ean dertal (del
250000 al 50000 a.C,)- Los expertos pien­
san que el culLo al oso provendría de la ve­
neración de su fuerza por parte de los gru­
pos humanos que se enfrentan a los anima­
les a vida y muerte: sea para ahuyentarlos
y sobrevivir, sea para alimentarse con su
carne y sangre.
El culto a los animales aparece en todo
su esplendor en el Paleolítico superior,
habitado por el hombre de Cro-magnon,
cuyas cavernas ostentan las pinturas ru­
pestres de animales con connotaciones
cuasi mágicas (a partir del 33000 a.C.).
Los animales son pintados en las cuevas
por los cazadores humanos, que viven de
la vida y la muerte de aquellos a cuyo gé­
nero pertenecen: su diferencia específica
estaría precisamente en ese desdoblamien­
to de la realidad en su imago simbólica,
accediendo así al mondo surreal de los
sentidos imaginarios, proyectados e inte­
riorizados a raíz de ensoñaciones y visio­
nes a través del fuego encendido en las
cuevas. Se supone que estas pinturas de
animales pudieron ser realizadas por sa­
cerdotes-artistas que, a modo de chama­
nes, realizaban un ritual m ágico sobre el
objeto-sujeto de la caza. Las pinturas están
grabadas en el fondo de las cuevas, allí
donde también se ha descubierto algunas
figurillas de hombres (vestidos); Campbell
5 AI respe cío, G. Frankl ( A r c h a í o l ü g r o f ih e
así como J. Campbell ( M i to l o g í a p r i m i t i v a ) y
m in d ),
E.O. James ( P n h i s i o r í c r e lig ió n ) . -
800
ve en ello una prueba más de la correlación
que suele establecerse entre la caza y los
hombres o grupos masculinos. El animal
aparece asociado a una actividad cinegéti­
ca que estaría fundamentalmente en manos
de los hombres varones, si bien en el con­
texto de unas cavernas que han sido inter­
pretadas como las grutas naturales de una
dividinidad matriarcal-femenina que aco­
gería al hombre/mujer paleolítico para co­
mer, habitar, defenderse, soñar despierto o
iniciarse ritualmenle5. Se repite así el dua­
lismo anterior entre el fuego y la naturale­
za, ahora como dualidad entre el animal y
su caverna: en cuya ecuación el animal es a
la caverna como el fuego a la naturaleza.
O el animal (incluido el humano) como
energía filial (hijo-fuego) de la Madre Na­
tura: hijo mágico de su potencia numinosa.
D e donde su veneración en el útero de las
grutas naturales, en las que la cultura se
presenta com o una segunda naturaleza o
matriz de transformación animal-humana.
El animal cobra humanidad al ser pintado:
y el hombre-pintor recobra su animalidad
humanizándola. Los hijos de la Madre Na­
turaleza la desdoblan así en cultura: cultivo
del envés o interior de las cosas, reversión
del flujo animal en humano, contemplación
en el templo del mundo del alma externada
y expresada, primaria formalización de la
mater-materia y. con ello, apertura del palea-
cóiiex (animal) al neocórtex (humano) a tra­
vés de un proceso de hermeneusis, interpre­
tación y mediación (meditación).
Las pinturas rupestres de animales por
parte de los cazadores paleolíticos apuntan
así hacia lo trascendente, al sobrepasar la in­
mediatez cinegética y proyectar simbólica­
mente su significación cuasi sagrada. Es­
te desdoblamiento esquizoide típicamente
humano, saca de sí el interior para pla>-
marlo, expresando en un lenguaje vivido
(artístico) las vivencias cuotidianas, lo que
 VISIONES DEL MUNDO

permite traspasar del significado ordinario

al sentido extraordinario. Al pintar al animal
ruprestre, el hombre se identifica con él y, al
mismo tiempo, se desidentifica o diferencia
de él, cobrando una distancia que posibilita
la dualitud entre el animal y el hombre, así
como entre unos animales humanos y otros.
El hombre toma conciencia de sí mismo al
expresarse luminosamente sobre el trasfon­
do ocuro e indiferenciado de la cueva madre
(inconsciente), La vida emerge aquí de la
muerte, la forma de la materia, el animal de
la cueva, el hombre del animal: lo mismo
que el fuego emerge de la naturaleza. En
esta apertura dialéctica, el hombre-cazador
es el que mata y resucita al animal, el cual
posibilita la existencia del hombre por parti­
da doble: como animal cazado cual alimen­
to material del animal-hombre y como ani­
mal cazado cual alimento espiritual del ani­ ver el futuro, exorcizar el pasado y sanar a
mal humano (humanizado así por el sentido). los enfermos. El chamán es un ser elegido
En esta secuencia se inscribe el llamado por los espíritus, un inspirado por el viento
totemismo animal. El totemismo es el modo (mah, pneuma, spiritus) que vaga libre y li-
humano arcaico de proyectar un sentido de minalmente por los bordes de la existencia
identidad y distinción al modo indicado, ya entre lo humano y lo transhumano o anima­
que el hombre se identificará con un congé­ lesco. Pero es importante subrayar que su
nere animal para expresar al mismo tiempo capacidad de volar/viajar mágicamente ha
sus diferencias con otros congéneres tanLo sido reforzada a partir de una experiencia
animales como humanos; de este modo, el ascética o espiritualizadora (chamán parece
grupo del águila se identifica y diferencia provenir del sánscrito shramana = asceta),
del grupo del ora Cierto, el totemismo no lo que lo aproximaría al asceta indoario
es sólo animal, ya que coexisten variados tipo yogui (una especie de chamán panteis­
tótems e.g. vegetales, pero es fundamental­ ta). En ambos casos nos encontramos con
mente animal: pues en el animal encuen­ una personalidad «individuada», que se li­
tran las culturas patriarcal-cazadoras su mi­ bera de ¡as ligaduras que lo atan a lo real
men o espíritu protector4. material para vagar espiritualmente, sobre­
No extrañará en consecuencia la com­ volando el mundo a través de sus resquicios
presencia del chamán en este ámbito de o intersticios: en donde la conciencia afila­
identificaciones con el espíritu animal. En da sobrepasa a la insconsciencia pesante, al
efecto, el chamán es el individuo que, po­ modo como el fuego trasciende a la natura­
seído por el espíritu animal, es capaz de leza, el animal a la cueva, el hijo a la madre
recorrer todos los mundos para «cazar» o y el hombre a la mujer. Estamos, en efecto,
auscultar el sentido oculto, incorporándose en un contexto cultural masculinista, domi­
la energía mágica que se precisa para pre- nado por un totem ism o cin egético que,

6 M. Eliade (El c h a m a n i s m o ) ; J.M. Górne¿-Taba- lemismo como un sistema de explicación, por cuanto
nera, «Totemismo», en: Gran Enciclopedia Riaip. explica o explícita la realidad dividiéndola en grupos
C. Lévi-Strauss (El totemismo, hoy) interpreta e] to- con sus identidades (y diferencias).

801
VISIONES DEL MUNDO
como vamos a ver a continuación, encuen­
tra su contrapunto en la magia matriarcal-
femenina de tipo vegetal, cuya virtualidad
está significada por el término-amuleto de
mana (procedente del ámbito nielanesio a
través del misionero Codrington).
3. E l mana vegetal
El mana (nattal en la mesoameri-
cunu cultura uzteca) no debe confun­
dirse con la emanación de la fuerza de
un tótem individual. El mana podría
ser traducido al español por duende.
(J.M. Gómez-Tabanera, Magia).
A sí como junto al Fuego comparecía la
Diosa, así también los animales aparecen
junto a la cueva-sím bolo de la Diosa. La
compresencia de la divinidad matriarcal-fe-
menina en el Paleolítico Superior queda re­
forzada por la aparición de las famosas es­
tatuillas de mujeres (desnudas) que, bajo el
sobrenombre de Venus, se han encontrado
entre restos de fuego en las cavernas ru­
pestres que van de los Pirineos a Siberia (a
partir del 33000 a.C.). A sí que en los pro­
píos santuarios, donde se pintan los anima­
les del ciclo de la caza, las figuras de núme­
nes esteatopigios dan testimonio de una
cosm ovisión probablemente basada en la
magia de la fertilidad/fecundídad. Ante esta
dualidad de figuras de animales y de esta­
tuillas de diosas (junto al fuego), el etnólo­
go J.M, Barandiarán concibió aquéllas bajo
la advocación de éstas, inspirándose en la
mitología vasca cuya diosa Mari se meta-
morfosea o transforma en los más diversos
animales de caza. En esta perpectiva abierta
por el etnólogo vasco, los animales fungi­
rían com o apéndices o protuberancias-tó-
tems emergente del seno de la madre Natu­
raleza personificada por Mari, la cual sim­
boliza la relación tensional de una realidad
cohabitada por aditr o energía mágica ma-
7 J.M. Barandiarán (El hombre primitivo en el País
Vasco). Para todo ello, ver A. Ortiz-Osés, E. Bome-
man y F.K. Mayr (Símbolos, mitos y arquetipos).
802
Iricial (cóncava) e indar como energía ex­
pansiva cuasi masculina (convexa)7.
Este dualismo entre el espíritu convexa
cuasi masculino y el alma cóncava cuasi
femenina recubre la diferencia entre el tó­
tem animal propio de los grupos cazadores
y el manaísmo vegetal propio de los gru­
pos de recolectoras: mientras que el tótem
explica nuestra identidad proyectada fren­
te a otros, el mana implica nuestra diferen­
cia inlroyectada junto a los demás. El con­
cepto de mana procede, como hemos indi*
cado, del trabajo misionero de Codrington
entre los melanesios, y se describe como
esa fuerza numiñosa que circula por todos
los seres dotándolos de especial potencia y
fascinación. Cierto, el mana no es sola­
mente vegetal, pues que atraviesa todos
los reinos y estratos del ser, pero funciona
cuasi vcgetalmente a modo de savia que
anima y vivifica las realidades mágica­
mente. En este sentido, el mana como ener­
gía mágica subyace al propio fenómeno del
totemismo, el cual se basa precisamente en
proyectar en un ser normalmente del reina
animal propiedades energéticas tipo mana,
es decir, nu miñosas o sagradas (potentes,
transreales). De aquí la diferencia entre tó­
tem (animal) y mana (vegetal): mientras
que este último es una fuerza impersonal
inmanente a todo, que funciona implicando
las realidades en su ser energético (por coa­
gulación), el tótem es una proyección iden*
tificatoria que sirve de expansión o símbolo
trascendente *del grupo en cuestión. De esta
forma, la relación del mana con el totemis­
mo recubre la realidad de lo inconsciente
con lo consciente, de lo vegetal con lo ani­
mal, de lo implicado con lo explicado, de lo
introyectado-inmaneme con lo proyectado-
trascendente y de lo comün/comunal con lo
distintivo/identificativo. El nmm es materia
mitomística, el tótem es ya una formaliza-
ción: por eso el mana procede de abajo arri­
ba, inmanentemente, al revés que el maná

bíblico cuasi totémico que procede de arri­
ba abajo e identifica el alimento trasccn-
dente-espiritual del pueblo elegido.
Esta dualidad del totemismo (animal) y
del manaísmo (vegetal) recorrería según los
expertos el Paleolítico Superior, encontran­
do su punto de encuentro precisamente en
las cavernas rupestres habitadas por los es­
píritus animalescos (pintados) y las nume­
rosas figuras femeninas (talladas). La duali­
dad correferida responde a la doble presen­
cia de grupos cazadores fundamentalmente
masculinos y grupos recolectores funda­
mentalmente femeninos: estos últimos re­
colectan los tubérculos de la tierra, transfor­
mándolos por la consabida cocción a fuego
lento. Se trata de una cultura proagrícola que
encuentra su correspondencia en los bosgtti-
manos de los trópicos, en cuyo fructífero há­
bitat verdeante y vegetariano abundan las
mujeres rccolectoras. Será en este contexto
proagrario en el que brote una religión ma-
tri are al-naturalista concelebradora de la
vida como muerte, y viceversa, que arriba
al Evangelio, en el que la muerte del cereal
se concibe como medio de regeneración.
De la acción inteimasculina de los caza­
dores partirá una visión totémico-patriar-
cal del mundo basada en la lucha y la com-
petitividad belicosa, lo que los coloca en
una común línea con los pastores nómadas
guerreros. Por su parte, de la actuación re­
colectora típicamente femenina partirá una
visión mana-vegetal del mundo de tipo ma-
triarcal-naturalista que encontrará su conti­
nuación en la protoagricultura, un invento
específico de la mujer neolítica (a partir del
10000 a.C.). A sí entran en confrontación
dos grandes visiones del mundo: la concep­
ción ascético-heroica proindividualista y la
concepción místico-pantefsta de tipo comu­
nal. En el límite será la diferencia entre la
razón masculina (escáldente) y la razón fe­
menina (suturadora), entre la extroversión
animal y la introversión vegetal, el tótem de
B Ad hoc, V. Propp (Las raíces históricas del
cuenta), así com o Jonas y Jonas (Weib und Macht),
B. Neumann (Die Crosse Mutier) y J.G. Frazer (La
VISIONES DEL MUNDO
identidad y el mana de relación, las pinturas
rupestres visuales y las estatuillas caverna­
rias táctiles. Ahora bien, estas distinciones,
útiles para poder entender y entendemos, no
deben ocultar que, sin bien la mentalidad
venatoria es típicamente guerrera o belicosa,
al rivalizar unos con otros, la mentalidad
agrosedentaria con su carácter pacífico ha
elaborado una típica concepción «sacrifi­
cial» basada en la muerte como vida, y vice­
versa (supra), de donde la coexistencia de
sacrificios animales e incluso humanos (la
caza de cabezas) en estas sociedades cuya
mitología matriarcal obtendrá una obvia re­
acción masculina (e.g. en los Mdnnerhiinde
o agrupaciones secretas de varones).
La doble vía aducida marcará ciertas di­
ferencias clásicas entre Occidente y Orien­
te. En efecto, mientras que Occidente será
«conquistado» por la civilización nómada
patriarcal — sea de cazadores sea de pasto­
res— , en Oriente pervivirá la sabiduría se­
dentaria de los recolectores y plantadores
(protoagricultorcs). En el primer caso im­
pera el héroe caballeresco matador de dra­
gones, sierpes y monstruos matriarcal-fe­
meninos; en el segundo caso emerge un
antihéroe vegetariano andado en lo matri-
cial y tinturante®.
4. Entre Oriente y Occidente..................
En el zea-budismo cada cosa es
en cada momento una única imagen
que ha emergido de la no-imagen,
una forma particular articulada de lo
inarticulado, y que está por desapa­
recer de nuevo en la nada (T. Izutsu,
Eranos-Jahrbuch, 48, 1979).
La gran revolución neolítica es la inven­
ción de la agricultura (a partir del 10000 a.C.),
realizada probablemente por las herederas
de las viejas recolectoras de tubérculos del
Paleolítico, las cuales aparecerán en las le­
ra™ dorada). Sobre el marta, véase Durkheim, Mau.ss
y Lévy-Brühl.
803
VISIONES DEL MUNDO
yendas y relatos mitológicos como las ha­
das con su varita m ágica regeneradora.
Pero la agricultura primitiva rudimentaria
típicamente femenina — la llamada horti­
cultura— caerá en manos del hombre a fi­
nales del Neolítico, cuando la tracción de
animales y, con la aparición de los meta­
les, el invento del arado (metálico) requie­
ran la fuerza bruta del varón para las nue­
vas tecnologías. Se implanta así un nuevo
dualismo que enfrentará la vieja mentali­
dad recolectora con la nueva agricultura
tecnológica en cuanto cultivo masculino
de la Tierra Madre, así sobreelaborada y
explotada con técnicas expansivas. D e esta
confrontación entre la simbología matriar-
cal-terrácea y el simbolismo patriarcal-fá-
lico surgen los panteones clásicos presidi­
dos por un Padre supremo con su consorte
femenina, la cual quedará degradada a pa­
siva mater-materia de la formalización por
parte del principio masculino (lagos- ra­
zón, idea). El refuerzo de los pastores se-
dentarizados por la agricultura confieren a
ésta una nueva mentalidad «ganadera» fun­
dada en los excedentes alimentarios de la
concentración de cereales y ganado (pecu­
nia viene de pécora y pecus = ganado).
Mientras que en Occidente la evolución
neolítica aducida conducirá a una típica
cosmovisión patriarcal-racionalista e indi­
vidualista, Oriente parece anclarse en una
visión más del tipo matriarcal-naturalista y
comunalista. En Occidente resultarán de­
cisivas al respecto las invasiones de los
belicosos nómadas patriarcales a partir del
2000 a.C.: los indoarios procedentes del
Cáucaso y del Danubio conquistan el Egeo
e imponen al dios Zeus olímpico y su co­
horte, mientras que los hebreos llegan a
5 Sobre Oriente, J. Campbell (Mitología oriental),
G. Tucci (Eranos-Jahrbuch 22, 1953), D . Suzuki
(Ertmos-Jahrbuch 23, 1954), T. Izutsu (Eranos-Jahr­
buch 36, 1967), H. Zimmer (Philosnpbies of hutía).
En nuestro escrito hablamos de Oriente y Occi­
dente transversal m ente, asf pues com o vectores
sim bólicos. Por otra parte, habría que distinguir en­
tre el Lejano Oriente y el Próximo Oriente, que sir­
804
través del desierto a Canaán imponiéndo ­
la fe monoteísta en Y ahvé.
Por su parte, en Oriente el respeto y fasci- -
nación por la Madre Natura se expresa clási- j::
cántente en'el taoísmo chino, cuya visión del
ser de lo real como tao parece una réplica de
la esencia energética como mana, vegetal
(véase el Tao Te King, de Laotsé). También
en el hinduismo la energía de lo real está re-
presentada por una figura femenina — Kati,
Shaktí, Maya— , si bien la meta religiosa
consiste en iniciarse en el vacío pleno a tra­
vés de la inactividad representada por el dios
Shiva; esto significa recular más acá de la
sociedad y sus reglas eonfucianas, incluso
más acá de la naturaleza taoísta hasta llegar
a la extinción de todo en el Uno previo y
posterior, inicio y fin indeterminado (lo ca­
racterístico del yogui hindú es que parece
realizar un esfuerzo individual ascético para
extinguir al propio individuo). El nirvana
aparece así como un proceso de vegetativo
don más acá de la conciencia humano-ani­
mal. La misma acción/no acción (wu-utíi
en pro de la extinción del yo individual apa­
rece en el budismo, en el que el ser coincide
con la nada: tat twan asi (eres eso y esto)
coincide con neti/neti (no eres ni eso t ií''
esto), en una típica «coincidencia» de contra­
rios que en Occidente se dulcifica en «com­
plexión» de opuestos. El mana (vegetal) pa­
rece imponerse aquí al tótem (conciencia
animal). El punto de apertura a Occidente
estaría representado por el zenbudismo (ja­
ponés), cuya cosmovisión no trata de acce­
der a la nada (lo que no significa nada), sino
que intenta agujerear las presuntas realida­
des sólidas y anonadar el ser — una especie
de actitud intersticial o viaje a través de k>
resquicios de tipo chamánico— (supraf.
ve de mediación entre lo occidental y lo o ríen ¡.-.i
aquí se inscribe la cultura hebrea con su prototipo
co individualismo cuasi occidental de tipo común,'.:
cuasi oriental (y de cuya fusión procede el pe fa ­
natismo cristiano , postea). Puede consultarse rí
respecto C. Tresmonlanl (Ensayo sobre el ptr.\.,
miento hebreo, así como E. Fromm (El miedo ;) iu
libertad).

Frente al activismo heroico típicamente
^occidental, Oriente predica/practica una
l actitud mística de tipo pasivo en la que la
btada suple al ser como el vacío a lo lleno
l y las cenizas vegetales al fuego animal.
^Occidente será el ámbito del Todo, la plu­
ralidad y la dialéctica, Oriente es el ámbito
í.del Uno, el monismo y la inactividad: es la
[diferencia entre el principio solar y el prin­
c ip io lunar, lo diurno y lo nocturno, la vida
[y la muerte, la explicación y la implica­
ción. La indiferencia oriental se opone así
[a la diferencia occidental como lo trans-
personal a lo personal. Mientras que en
f Occidente triunfa la civilización y el pen­
samiento racioempirista, en Oriente reina
la cultura y el pensamiento miLosimbólico:
aquél sirve para vivir (es funcional), éste
. es vivencia o experiencia anímica. El alma
. holística oriental frente al espíritu analíti­
c o occidental: aquí todo es distinto, allá
; todo es indistinto. Pero si todo es uno, este
uno no es ni esto ni lo otro sino todo y, por
lo tanto, nada del ser: regresión a lo indi-
ferenciado (inconsciente) frente al progre-
- sismo occidental y sn persecutoria manía
(venatoria) por alcanzar la conciencia di-
ferenciada de las cosas (su explicación y
explotación). Lo indefinido se enfrenta a
la definición, lo cóncavo a lo convexo, el
interior al exterior: en la mitología japone­
sa el dios-luna (Tsukuyomi) representa el
centro vacío por el que circulan los con­
trarios personificados por la diosa-sol y el
dios-tarménta. Mas lo prototípico de Occi­
dente es que el centro está ocupado: por el
poder totémico.
La primera gran confrontación entre
Oriente y Occidente se desarrolla entre los
ríos Tigris y Eúfrates (Golfo Pérsico) en
Mesopotamia (posteriormente Babilonia,
actual Irak), sobre e l 3500 a.C.: allí se
entrecruza una agricultura tecnológica y
una ganadería próspera. Los pueblos agri­
lu Consúltese N. Schneider y Liagre Böhl, en F. Kö­
nig fC ròio y las religiones de la tierra). Asimismo.
P.L. ZamhoUi (Origen y destina de la cultura acciden­
tal). Finalm ente, J. Campbell (La mitología occi-
VISIONES DEL MUNDO
cultores o cultivadores aparecen sobre el
8000 a.C., fundando ciudades que, a partir
del 6000 a.C., son amuralladas para defen­
derse de los pueblos nómadas guerreros de
pastores y ganaderos. Organizados en tor­
no a la Diosa Madre, ésta cederá su trono a
sus hijos-paredros reconvertidos en dioses
patriarcales. Con la creación de las ciuda­
des-estados mesopotárnicos, el centro po­
lítico está ocupado por los reyes de Sume-
ria y Acadia, y posteriormente, Babilonia.
Se trina de una cosmovisión en la que el
mana agrícola-vegetal queda íotemizado
animaíescameute por el poder que domina
en sus centros de producción (Akkad, Ur,
Uruk, Babilonia). En el posterior estadio
babilónico, el héroe central será Marduk,
el vencedor de la gran madre Tiamat, tal y
como lo relata el poema de la creación
Emtma Elish, que ejercerá su influjo en la
cosmovisión del Génesis bíblico.
La estructura m onárquico-jerárquica
mesopotámíco/babilónica procede de una
nueva visión del cielo y sus movimientos
astrales, cuyo estudio matemático será de­
sarrollado por la casta sacerdotal. Esta mi­
tología celeste está bien representada en
los zigurats que, como torres escalonadas,
simbolizan a los planetas con la luna y el
sol como remate del movimiento ascensio­
nal. El gran zignrat del dios Marduk en
Babilonia debió crear, a la vista de sus rui­
nas, la concepción bíblica de la torre de
Babel maldecida por Dios en el Antiguo
Testamento, por cuanto se considera como
el gran intento fáustico de llegar a las es­
trellas10.
En Mesopotamia como confluencia de!
Tigris y el Eúfrates confluyen Oriente y
Occidente: el fatalismo del destino orien-
talizante y el destinacionismo occidental,
el mema vegetal y el totemismo animal,
ambos sintetizados en la figura de un rey
cuasi divino concebido desde la nueva
dentalI. Obsérvese el paso del politeísmo cósm ico
sumerio al heroísmo babilónico de Marduk (desde
Hummurabi. 1.700).
805
VISIONES DEL MUNDO
perspectiva celeste. Pero en el cielo reina
el sol sobre la luna y la tierra y, en conse­
cuencia, el héroe solar (Mardak) se im-
prondrá a la divinidad lunar y telúrica (Tai­
ma!), lo mismo que el rey a la reina y el
hombre a la mujer. Pia Laviosa Zambotti
ha relatado el paso de Ur a Uruk como un
ascendente proceso de patriarcalización,
en cuya cúspide sólo queda el luminoso
dios-rey del fuego; un fuego-ánimus que
abrasa más que calienta y que purifica al
mundo renovándolo periódicam ente por
sacrificios animales y otros rituales rege­
neradores, como un primitivo diluvio uni­
versal, antecedente de! bíblico, simboliza­
do!' de la regeneración a través de la muerte:
un tema típicamente agrícola que reaparece
en la concepción del dios-toro lunar que
muere y resucita, al modo como el propio
sol se oculta o desaparece — duerme— y
vuelve a aparecer (nótese la significación
diferente entre la muerte de la luna y la
adormición de) sol).
5. El logos del laberinto
L a p r e h is to r ia d e D io n is o hay
q ue buscarla en la religiosidad agra­
ria: D io n is o se n os aparece dotado
de gran afinidad con los gen ios d e­
m o n íacos y las divin id ad es subterrá­
neas. (A . A lv a re z d e M iranda, Las
religiones m istéricas.)
Si Mesopotamia representa la confronta­
ción de los contrarios, Grecia preside su
auténtico afrontamiento. Hemos interpreta­
do los imperios mesopolámicos en cuanto
basados en la concepción del mana tntemi-
zado o entronizado, es decir, de la fuerza
impersonal personificada en los dioses-re­
yes y su centralismo. Ahora en Grecia pa­
samos del mana totemizado imperialmente
al tótem manaizado o democratizado: aquí
reside precisamente la gran aportación he­
lena, en su capacidad de mediar entre lo
totémico-animal y el mana-vegeta!, entre
el logos y el mythos, la polis y el campo,
la civilización y la cultura.
806
Grecia se caracteriza por el intento ex­
traordinario de racionalizar lo irracional.
Su mentalidad directiva procede del estra­
to indoeuropeo que, a partir del 2000 a.C.,
organiza el Egeo según el modelo nómada
patriarcal que caracteriza a los pastores y
ganaderos indoarios. Zeus es ahora el Jefe
del Olimpo, y a su imagen se interpreta ki
razón griega como un atributo olímpico y
solar frente al caos de lo indeterminado y
desordenado. S in embargo, la genialidad
griega está en no haber acabado con la pre­
cedente cultura minoica-agrícola que en­
cuentra su esplendor en Creta. Pues, como
sucede en otros casos análogos, los inva­
sores indoeuropeos vencen político-núli-
tarmente a la cultura egea precedente, pero
no del todo culturalmente. En nuestro caso
será el resplandor opaco de ese tras fondo
cretense el que otorgue al espíritu heleno
el contrapunto y contraluz preciso para su
expresión magnífica.
La importancia estratégica de la cultura
cretense se aclara si tenemos en cuenta que
constituye el primer experimento logrado
de aunar Oriente y Occidente. Influida por
las culturas orientales — especialmente por
la egipcia— , Creta representa el primer fil­
tro occidental y, por tanto, de-limitado o
racional de la visión infinitista oriental. El
laberinto que sirve de emblema a la «pax
minoica» es, en efecto, el modo occiden­
tal de en-cuadrar al arquetipo oriental del
círculo infinito: se plantea así la cuadratu­
ra del círculo, circunscribiendo la infini­
tud de la esfera en la finitud del cuadrado.
Pero el enigma del laberinto así planteado
— la cuadratura del círculo— sólo se re­
suelve a su vez poniendo en circulación at
cuadrado, así pues curvando las rectas del
cuadrado y abriendo su espacio clausurado
al tiempo fluente del eterno devenir. El la­
berinto es así el primer cruce de la menta­
lidad cíclica oriental y de la mentalidad li­
neal occidental, lo cual describe antropoló- -
gicamente el entrecnizamiento de la muerte
como abertura y de la vida como línea rec­
ta. Por eso el laberinto alberga la muerte
en el centro vacío ocupado por el Mino-

rauro, y la vida en los corredores subterrá­
neos traspasados por el hilo umbilical de
Ariadna1’.
El laberinto resulta el heredero mitoló­
gico de la cueva paleolítica: en ambos ca­
sos nos encontramos con el seno excava­
do de la Madre Tierra, y en ambos territo­
rios se realiza una conlactación iniciáLica
con la vida y con la muerte. La diferencia
estribaría en que la cueva, típicam ente
oriental, es un hueco vacío de carácter
profundo y cerrado, mientras que el labe­
rinto es un hueco-urdimbre estructurado
de carácter horizontal y mediador. Aquí
se describe el paso del interior oriental a
su extemación occidental, paso que marca
el tránsito del mmm-vegetal transpersonal
(transconsciente) al totem ism o animal
person alizador (consciente). El hieratismo
oriental típicamente egipcio cobra en Cre­
ta una individuación m anifiesta en los
frescos del Palacio de Cnossos, presidido
por un arte ondulatorio — espirales, zig­
zags, tridentes, odios — de un inequívoco
signo acuático bien propio de la «talaso-
cracia cretense» circundada por el mar,
hasta el punto de que esta cultura sinuosa
parece haber cobrado conciencia no a tra­
vés del fuego, sino del reflejo/reflexión en
las aguas. La diosa egea — la Potnia m e­
diterránea— preside esta cultura sea como
diosa de las serpientes, diosa de la monta­
ña con sus animales o diosa-árbol con su
paredro ornitomorfo. Junto a ella y su
mana-adur o simpatía mágica, el toro lu­
nar simboliza la fuerza-indar totémica de
signo masculino.
La fascinación que ha ejercido, ejerce y
ejercerá la cultura griega clásica procede
de su ambigüedad y dualidad integrada.
Detrás de Grecia y su Partenón está Creta
y su Laberinto, detrás del Zeus helénico
impasible e inmortal está el Zeus cretense
pasible y mortal, detrás de Apolo el claro1
11 Puede consultarse K. Kérényi (Lcibyrínthstu-
dien), así como R. Graves (Los mitos griegos). Nues­
tra interpretación sigue nuestra propia pauta marcada
en A. Ortiz-Osós (Antropología simbólica vasca).
VISIONES DEL MUNDO
está D io n iso el oscuro: pues T eseo no
acaba con el Minotauro. el cual se meta-
morfosea en un Dioniso aliado de Ariad-
na. A sí como los hombres y dioses olím ­
picos provienen de la diosa madre cual
moira-destino . así la cultura indoeuropea
racionalista contacta con la cultura prein­
doeuropea simbologista, al modo como el
día procede de la noche y el logos del la­
berinto. Por ello detrás de la presunta/pre-
suntuosa virilidad griega subyace un fon­
do matriarcal que la convierte en una fas­
cinante virilidad femenina: de donde el
hechizo que ejercen las estatuas clásicas
trátese del Auriga de Delfos, del Apolo de
O lim pia o del D iscóbolo de Mirón del
British Museum. Los griegos están «fija­
dos» en una visión adolescente-juvenil de
la existencia, como ya entrevió el propio
C. Marx; lo sabemos por Sócrates y so­
cios, que situaban el punto álgido de la
belleza humana en el momento del paso
del adolescente a su juventud, que es el
m om ento platónico en que surge en el
efebo el primer vello masculino por sobre
el blan co fon d o fem en in o . El hom bre
griego nunca superará del todo, por más
que lo pretenda, esa ligazón m aterna ,
cuya expresión es la homoerótica latente
o patente. Pero precisamente esa capaci­
dad viril helena de asumir Jo_ fem en in o.
simbolizado en la homoerótica es lo que
desconcierta a otras mentalidades unidi­
mensionales que, como la adulta ócciden-
tal, tiene graves dificultades en conciliar
los contrarios (como lo muestra bien sin­
tomáticamente T. Mann en su Muerte en
Vanecia). En los momentos más intensos
de su cultura —Homero, Sócrates, Platón,
Em pédocles y los trágicos— la compre-
sencia del trasfondo matriarcal-femenino
significa para Grecia la lucidez ilimitada
y la presencia complementaria, el logos
del laberinto12.
12 Sobre todo ello, J.J, Bachofen (Mitología arcai­
ca y derecho materno), F. Niet/.sche iEi origen de la
tragedia de! espíritu de la música), G. Thomson (Los
primeros filósofos), J. Harrison (Themis) y E. Bome-
807
VISIONES DEL MONDO
Esta visión psicológica del paso o tránsi­
to del trasfondo matriarcal al estrato pa­
triarcal es determinante del dualismo grie­
go y de su entrevisión de los contrarios
como materia y forma, eras y logas, dai-
mon y dios. La luz helena — el nous— no
logró abolir la esclavitud de la oscuridad
(mythos): aquí radicaría a nuestro entender
la enigmática belleza griega. Puesto que
detrás de Sócrates está Diótima, así como
tras la filosofía está sojía y tras Platón es­
tán los presocráticos. La ceguera luminosa
de Homero remite a la ceguera míLica de
Piresias, el doble vidente que fue a la vez
masculino y femenino y, así, completo. El
propio héroe nacional griego — Aquiles—-
recorta su silueta vivo-muerta por sobre la
sombra excelsa de su oponente troyano
Héctor. Todo ello encuentra en el fagos clá­
sico su precipitado, ya que el ¡ogos no dice
sólo razón sino también lenguaje: articula­
ción de una rica experiencia compleja en
un lenguaje coimplicativo de ida y vuelta
— que es por cierto la mejor definición del
laberinto como lenguaje dialéctico. Ello re­
presenta el cambio definitivo de la cueva
paleolítica cerrada a la nueva cueva neolíti­
ca abierta, es decir, al laberinto como ca­
verna horadada y filtrada (horizontada).
6. El alma y la cueva
¿De qué aprovecha al hombre ga­
nar el mundo si pierde su alma? (Je­
sús en los Evangelios.)
Si Mcsopotamia representa el mana to-
lemizado y Grecia el totemismo mandi­
lado, el cristianismo sim boliza el tótem
com o mana: el poder como potencia, la
man (Das Patdarchai), el eual incide en que los in­
vasores indoeuropeos aparecen en el Egeo con sus
caballos pero sin sus mujeres, que a partir de enton­
ces lo serán las nativas mediterráneas de tez morena,
al tiempo que considerarán a sus hijos (varones) como
sus auténticos «herederos», es decir, como el amado
rellejo de sí mismos. Finalmente, sobre la forma juve­
nil izante de vida (griega), consúltese el bello texLo de
808
fuerza como impotencia, el hombre como
humus, la vida como muerte y el Creador
como crea tura. Cristo, en efecto, coimplica
a la vez el tótem animal como cordero pas­
cual y el maná vegetal como pan y vino
eucarísticos.
En el entrecruzamiento de ambos moti­
vos fundamentales —«1 tótem animal y el
mana vegetal— puede descubrirse el cru­
ce de los dos elementos cristianos hereda­
dos: la herencia patriarcal de los pastores
nómadas hebreos con su totemismo ani­
mal y el influjo del conLexto matriarcal
mediterráneo con sus misterios iniciálicos
de tipo cereal (e.g. Eleusis). Mientras que
el elemento hebreo está significado por el
pastor Abel, el elemento pagano estuvo
representado por el agricultor Caín hasta
la venida de Cristo. Curiosamente Cristo
se presenta como el buen pastor y el cor­
dero de Dios sacrificado: pero el sacrificio
animal se vegetalíza al convertirse el cor­
dero en pan y vino (típicos de la religiosi­
dad mediterránea de tipo agrícola). Con
ello el tótem se convierte en mana y el sa­
cramento emento en sacramento incruen­
to, vegetal o simbólico. Ha sido R. G irai d
quien ha puesto de manifiesto el rechazo
de Cristo al mecanismo victimario, al asu­
mir la muerte natural tipo mana pero Re­
chazar la muerte inducida, violentada o lo-
temizada, es decir, proyectada en la vícti­
ma propiciatoria cual chivo expiatorio o
buco emisario; por ello Cristo — el corde­
ro pascual— muere en el árbol de la cru:
como nuevo árbol de la vida transmorlal1'-
Con ello Jesús realiza la autoasunción
del hombre por el hombre como un proce­
so de personalización que integra e inte­
rioriza la realidad anímicamente (podría-
E. Spmiger ( P s ic o l o g ía d e l a e d a d j u v e n i l i: >
el trailRindo riiual-iniciátieo (cretense). S. Seteeiit
(Le i h o m o s e x u a li d a d ¡ n ie to :ic a e n la si>¡ligua l'.ioo;'--
y L a h o n w s e x it t d id a d e n la m i ln lu g ía g r ie g a I.
15 R. Girard (La v io l e n c ia y lo silg i'tid u ), asi 1
A, Ortiz-Osés ( M i to l o g í a c u l t u r a l ] y F.K. Shr-r /*•
m i t o lo g í a o c c id e n t a l J.

F mos llamarlo un proceso de concienciá­
is- ción-ánima). La persona en el cristianismo
|; ¿parece como ese espacio abierto — labe-
Sjr ríntico— equidistante del destino natural
£ (impersonal) y de la libertad abstracta (in-
F dividualística). La hegemonía cristiana de
p la persona abre la autonomía del hombre
situado entre lo vegetal y lo animal, la in-
i- manencia y la trascendencia, el pasado y el
f futuro: Cristo situado entre el Espíritu de
p a m o r y el Padre eterno representa bien el
¡ quicio de la mediación tema tizado como
j- fratría o fratría , así pues como agape (in-
terpersonal). La persona se define, en efec-
to, como comunicación (puesta en común)
de lo incomunicado (singular o inefable),
; relación (hipóstasis) de lo elemental, dic-
ción de lo indecible, apalabramiento o arti­
culación de lo inarticulado: el Verbo es en
el cristianismo un Verbo personal (Verbum
personaliter), como dirá Tomás de Aquino
\ recogiendo la tradición neotestamemaria,
1 porque la persona es verbal, es decir, mani­
festación de lo íntimo (confesión, diríamos
con San Agustín). La novedad cristiana ra­
dicaría en la cosmovisión de una realidad
interpersona] representada por la divinidad
como trinidad de personas distintas en la
“ misma naturaleza común, lo que lleva a
fundar un monophtralismo.
La especificidad de la conciencia cristia­
na de la persona se ubica en la mediación
entre el individuo y su comuna (la Iglesia),
de modo que la persona puede definirse
como el individuo comunal o implicado en
el consensus de la comunidad, la cual se
abre en el cristianism o umversalmente.
Pues lo característico de la persona es lo
anímico, es decir, el alma entendida como
mediadora: espíriLu encamado. A partir de
aquí el cristianismo inocula una nueva vi­
sión psicoanímica del alma como trasfondo
interior del mundo que llega a San Agustín,
concibiéndose posan sLotélicamente como el
O. Spengler (La decadencia de occidente). El
término cuevifome procede del africanista Leo Fro-
benius (Paideuma).
VISIONES DEL MUNDO
entramado o relacionalidad de todo. Con
ello el cristianism o imprime al m ism o
tiempo el élan de la infinitud, que reanima
el viejo finitismo greco-romano y su modo
cerrado, delimitado y definido. Se trata de
un elemento místico procedente del alma
mágica oriental del propio cristianismo.
Pues, como puso de manifiesto O. Spen-
gler, el misticismo semita pasa a través del
judaismo, el islamismo y el cristianismo,
alumbrando la Gnosis y el neoplatonismo.
Este espíritu obtendría una mentalidad cue-
viforme, por cuanto encuentra en la cueva
su arquetipo adecuado. Pero la cueva no es
la caverna paleolítica de fondo cerrado ca­
racterizada por la angostura regresivo-ma-
triarcal (supra), sino la cueva abierta por
arriba a lo trascendente e iluminada por
Dios; en palabras clásicas de Spengler:
El mundo como cueva en tan diferente
del mundo fáustico occidental como leja­
nía, con su apasionado afán de profundi­
dad, como diferentes son ambos del mun­
do antiguo griego, el cual se define como
el conjunto de las cosas corporales.
En la antigüedad se conoce la oposi­
ción entre forma y materia, en la cultura
occidental conocemos la oposición de
fuerza y masa. Pero en la acepción del
universo como c i í é t í i la oposición per­
dura: la luz penetra en la cueva y la libra
de las tiniebras (Juan J,5), El arriba y el
abajo, el cielo y la tierra, se convierten
en poderes esenciales que se combaten
como bien y mal, Dios y Satán, espíritu
y carne, gracia y desgracia14.
Pero debemos distinguir entre cuevas
distintas.
Hay la cueva paleolítica de fondo cerra­
do simbolizante del regressus ad urerum;
hay la cueva del fondo abierto, que se con­
vierte en el neolítico agrario en el laberin­
to iniciático como cueva horizontal (hori-
809
VISIONES PEL MUNDO
zontada). Existe también la cueva abierta
hacia abajo, com o parece serlo la cueva
vasca, sím bolo del hábitat subterráneo de
una diosa — Mari— que es fundamental­
mente atónica y catactónica, es decir, sub­
terránea, com o lo demuestra su desplaza­
miento subterráneo/transvcrsai a través de
los elementos y su habitación privilegiada
en cuevas profundas por cuya base trans­
curren las aguas1*. Finalmente, está la cue­
va que comentamos, la cueva abierta por
arriba a la trascendencia, que es la cueva
apropiada al alma mágica propia de la cul­
tura arábiga (semita), la cual encontraría
su exacta correspondencia en la Mezquita
con su cúpula en lo alto.
A hora bien, este cuadro de la cueva
abierta hacia lo alto es típicamente semita
pero, en tanto, sólo parcialmente cristiano.
Yo diría que la especificidad de la cueva
cristiana, en la que nace y es sepultado Je­
sús (respectivamente en Belén y en el se­
pulcro), es una cueva abierta por arriba y
por abajo: desde arriba desciende Cristo en
su encamación, por abajo asciende Cristo,
resucitado — desde el Hades— hasta los
cielos abiertos. Tanto la cueva de Belén
como el sepulcro de Cristo resultan cuevas
vacías-llenas, ámbitos de tránsito y transi­
ción, cuevas que encuentran su correspon­
dencia en un laberinto vertical cuyo mejor
diseño podría ser representado por el en-
trec rozamiento del románico grávido y el
gótico ingrávido hasta el éter. Este entre-
cruzamiento puede encontrarse en la Basí­
lica de V enecia cromáticamente situada
entre las aguas madres subterráneas y el
cielo abierto — en la exacta intersección
de la luz solar y las sombras lunares, junto
11 El totemismo vasco será representado vegetal­
mente por un árbol (el Arbol de Guemica), cuya fuer­
za mágica procede de abajo (raíces). Junto al totemis­
mo v egetal, el tótem propiamente animal sería el
aker (macho cabrío), en cunnlo animal predilecto ile
Mari y sím bolo del Señor dei inframundo (el diablo
con cuernos de la tradición cristiana, que actúa en los
akelnrres o ritos paganos naturalísticos). Podría de­
cirse que el aker simboliza el indar o fuerza expansi-
S10
al Icón alado de San Marcos, entre Bizan­
d o y Occidente; en esta Basílica se repite
sim bólicam ente el esquema bíblico del
Dios Arriba, abajo el agua y el hombre en
medio (tierra). Sin embargo, el modelo
oficial occidental de la cueva cristiana
abierta por arriba at cielo (la vida) y por
abajo al Hades (la muerte), será la Basílica
de San Pedro en Roma, coronada por la
gran cúpula y excavada por la subterránea
cripta mortuoria. De esta forma simbólica,
la cultura cristiana reúne y coimplica la
vida y la muerte, la luz y las tinieblas, el
bien y el mal. Dios y el pecado: los contra­
rios desuncidos por todos los dualismos clá­
sicos que en el mundo han sido. La máxima
expresión cristiana de esta coimplicación
de los opuestos es la propia cruz y lo que
desde ella se predica: el amora los enemi­
gos — algo sin duda aún demasiado mágico
para nuestra visión plana y demasiado ab­
surdo para nuestros oídos sordos. O la me­
diación como remediación: el cristianismo
predica una mediación universal, ta cual se
basa en los dogmas de la encamación y de
la asunción. Cristo mismo es el mediador
universal {mediado empero por su Iglesia
no siempre mediadora).
7. La heterodoxia mística
„ H uida d el uno al U no (Plotino,
Encadas).
En la Grecia clásica las tendencias in­
doeuropeas acabarán prevaleciendo sobre
el trasfondo mediterráneo preindocuropeo,
hasta el punto de que en la filosofía de Pla-
va totémica, y el árbol d mana-adur transpersonal dé
signo coimpücame y cohesivo (como lo muestran los
actos de juramento a su sombra). Véase al respecto
J,M. Barandiarán (Mitología vasca) y A. Orliz-Osés
(El niatriarcalismo vasco). Por lo demás, la propia
diosa Mari se meiamorfosea en los cuatro elementos y
los tres reinos, apareciendo como personificación de la
Tierra Madre, asociada a la serpiente y la vaca espe­
cialmente.

ton se propugnará la salida definitiva de
toda cueva, caverna o laberinto tachados
de irracionales (cílogon). La genesosa am­
bivalencia de la cultura helena abierta al
laberinto se tornará unidimensional en el
Platón maduro y en Aristóteles: el laberin­
to como imagen que sintetiza el círculo y
el cuadrado (mandola) es desplazado por
el triángulo equilátero como versión olím­
pica de la vida presidida por el Ingas-Tazón
y su simetría lógica. En el proceso poste­
rior, la imagen helena del triángulo se alia­
rá con la imagen cristiana de la trinidad,
interpretada por los Padres latinos en su
esencialidad una, componiendo ambas fi­
guraciones un Dios monoteísta (Zeus-Pa-
ter). Ya en Aristóteles la realidad en su ser
dice sustancia formal (razón), devaluando
los accidentes a accidencias de la mater-
materia otrora divinizada, y cuyo resplan­
dor decadente liega todavía al helenismo
sincretista^.
La heredera de la civilización griega será
Roma, cuya hegemonía política se constru­
ye sobre el fondo de la cultura etrusca de
signo matriarcal. En Roma empalidece la
estatuaria griega, cuya gracilidad y vivaci­
dad se reproduce sin genio. Será la razón
jurídica romana la que traduzca el ambiva­
lente logos griego — a la vez razón y pala­
bra— como mera nido. Con ello se prepa­
raba una versión del cristianismo de tipo ju-
rídi co-escolástico.
Proveniente de Galilea a través del Medi­
terráneo, el cristianismo arriba a Roma y su­
fre su torsión occidental. En Roma el cris­
tianismo se aclimata latinamente, al Liempo
que se centraliza y burocratiza, aparecien­
do una Iglesia Madre cuasi mediterránea
pero bajo un Papado canónico. Tras la uni­
ficación de Constantino, dicha Iglesia ela­
bora una ortodoxia consistente en traducir
la religiosidad evangélica en términos gre­
co-romanos. La oficialización del cristia­
Ih Esle esplendor decadente del helenismo podría
simbolizarse en la figura romántica de Aritínoo en
Dclfos: en cuya expresión cabe entrever un epicureis­
mo estoico —el propio del emperador Adriano.
VISIONES LIEI. MUNDO
nismo se realiza fundamentalmente en el
lenguaje aristotélico-tom ista, siendo To­
más de Aquino el gran sintetiz,ador de las
categorías greco-romanas y cristiano-semi­
tas: la religión se racionaliza o formaliza,
proyectándose cuasi totémicamente el lo­
gos del mythos, la reído eclesiástica como
norma y medida. Lo que no se ajusta a la
normativa escolástica, que redefine a Dios
como el Ser Supremo (en una síntesis de
Aristóteles y Exodo, 3), queda ex comuni­
cado com o heterodoxia. En A ristóteles
D ios es el Ser que piensa el pensamiento
(nóesis noéseos) moviendo a los seres hacia
su forma de pensar desmaterializada (Me­
tafísica), mientras que en el Antiguo Testa­
mento D ios es el Ser que es (Exodo, 3),
prometiendo a M oisés que seráJestará con
él. El Dios judío se alía en la tradición cris­
tiana con el D ios aristotélico, conformando
al D ios occidental Solitario/Solidario. En
ambos casos se trata del Ser Supremo o Ser
de seres: se interprete ese Ser como inteli-
gidor o como creador y, finalmente, como
Inteligencia Creadora patriarcal.
Pero la heterodoxia mantendrá muchos
aspectos auténticos — sobre todo orientali-
zantes y místicos— denegados por la sín­
tesis oficial occidental de tipo jurídico-la-
tino, aunque el contrapeso de la Iglesia
oriental (bizantina) no logre contrarrestar­
la dogm atización del cristianismo com o
I g le s ia romana, a pesar de infiltrar a lgu n os
aspectos relevantes del Mediterráneo orien­
tal, como la definición en Efeso de María
como madre de D ios (Theotokos). Lo más
peligroso para la ortodoxia eclesiástica será
la religiosidad místico, que se funda en vi­
vencias y experiencias interiores no con­
trolables por la objetividad oficial estable­
cida.
Ya en los primeros siglos, el cristianis­
mo se enfrenta al movimiento gnóstico de
carácter hermético y de inspiración orien-
Para lodo lo dicho y por decir, véase G. Thomson
(Los primeros filósofos), así com o F. Comford (De la
religión a la filosofía).
811
VISIONES DEL MUNDO
tal. El dualismo que predica la Gnosis so­
bre el bien celeste y el mal terrestre con­
tradice sin duda la gran mediación cristia­
na de cielos y tierra en Cristo; pero, por
otra parte, la Gnosis realiza una critica de
las aspiraciones humano-mundanas del
poder religioso que no interesará precisa­
mente a éste. Aunque la principal hetero­
doxia gnóstica es su hincapié en la cuestión
maldita del mal, sobreseído tanto por la fi­
losofía griega madura (platónico-arístotéli-
ca) desenganchada del laberinto (cuyo Mi-
notauro es el demonio), como por la teolo­
gía cristiana desembarazada del pecado
(presuntamente superado por la gracia).
Frente a esta postura greco-cristiana orto­
doxa, la Gnosis replantea el mal radical,
el principio demoníaco, la realidad conta­
minada. Sólo el maniqueo converso Agus­
tín de Hipona se acercará teológicamente a
esta cuestión-límite, atisbando la coimpli­
cación de bien y mal, culpa y redención,
gracia y pecado en su fórmula de la «culpa
feliz» (O fd ix culpa!). Pero, en general, la
Iglesia se basará en Aristóteles y su con­
cepción de] mal como mero accidente del
bien sustancial sustantivo -—una tesis for­
malista que reduce el mal a lo meramente
informal o material.
Con ello el Ser escolástico reniega de la
mater-materia, a pesar de su compresencia
en la sacramentología católica y su princi­
pio caro cardo salutis: la carne como qui­
cio de la salvación. La afirmación de la
maLeria, denegada por el formalismo puri­
tano, provendrá de la filosofía hermético-
alquímica con su concepción de la ¡apis
— la piedra filosofal— como símbolo ar­
que típico de la realidad dual implicada: a
la vez material y formal, piedra y espíritu,
ser y símbolo. Esta visión hermético-alquí-
mica, que se reclama de Toih-Hcrmes, re­
11 Para la Gnosis. cf. Los libros de Mermes Trisme-
¡;¡sto (Corpus Hcnnelicttm). así como las obras clási­
cas de H. Joñas. Puech, Leisegnng, Quispe! A. Orbe;
sobre la tradición herméiica-al química, C G . Jung {Psi­
cología y alquimia) y J. Evo la {La tradición hem éti­
ca); sobre Avicena, E. Bloch (Avicena y lu izquierda
S12
valoriza el concepto de materia como ámbito
de contenidos inconscientes a recuperar, se­
gún la interpretación famosa de C.G. Jung.
Esta valorización de la materia como mater
formamm arriba a! pensamiento de Avicena,
estudiado por E. Bloch, y recala en la Escue­
la franciscana de París bajo la autoridad de
S. Buenaventura, encontrando en G. Bruno
su eclosión panteísta17.
Panteísta: ésta será la herejía religiosa
por excelencia, como ya reconoció nuestro
polígrafo M. Menéndez Peí ayo. La cues­
tión pendiente del racionalismo analítico
occidental de signo formalista es la de in­
tegrar holísticamente las realidades sepa­
radas (abstraídas) pero pertenecientes al
Todo. En definitiva, la devaluación de la
materia por la forma es la devaluación de
la naturaleza por el hombre y su razón. De
aquí la compresencia subterránea de visio­
nes compensadoras, como el surgimiento
de las sagas celtas del Graal, cuya búsque­
da mágico-mística se entronca con el natu­
ralismo del monje irlandés Pelagio y su fi­
losofía de una naturaleza no empecatada.
En este mismo contexto pagano se inscri­
ben oLros fenómenos literarios, como los
amores transcristianos de Tristán e Isolda,
así como la vivencia del «amor cortés»
por parte de los trovadores pro vénzales, o
bien la afirmación del amor humano en las
cartas de Eloísa al clérigo Abelardo.
Pero no s ó lo en el seno del catolicismo
medieval, sino también en las otras reli­
giones monoteístas del Libro — el Islam y
el judaismo— , se observan paralelos mo­
vimientos mítico-místicos. En el islamis­
mo, Abenarabi de Murcia y los sufíes pre­
dican el amor como remediación de Dios
y el hombre, ya que el uno no puede con­
cebirse sin el otro, como también afirma d
místico cristiano alemán Meister Eckhart.
a r is t o té l ic a ) ;sobre la Escuela franciscana de l’am
del siglo xiii, A.P. Estévsz en; A. Ortiz-Osés t M e ¡ f í ­
s ic a d e l s e n tid o ). Para lodo el contexto, v. J. CanipN'H
¡ M ito lo g ía c r e a tiv a ), así como G. Durand (D e la rm:<-
c r ític a a i m ito a n á lis is ).

• En el judaismo, la Cábala española y pro-
.. venzal enseña una teología cómplice de lo
humano y lo divino, tal y como aparece en
la Shejiná como mediación de Dios y el
hombre al encuentro y, por tanto, como
: auténtica fusión del arriba y el abajo, la
: forma y la materia, bien y mal: éste es el
tema más escandaloso recogido asimismo
por la mística judía del Jasidismo y su en-
•¡F3u|!lfw, !:
_ rrevisión de una teología del mal (implica­
do). En ambos casos, asistimos a una revi­
sión simbolista del literaíismo dogmático,
frente al cual no funciona aquí la razón ex­
plicativa sino la relación implicad va, re­
presentada por el corazón como órgano de
: asunción de lo reprimido/oprimido por
nuestra cabeza bien-pensante. Por esto se
practica aquí un pensamiento simbólico
(cardiognosts), pues e l símbolo expresa
una imagen aferente frente a la razón que
exuda un concepto referente. La aferencia
de la imagen tiene que ver con un logosAa.-
berinto, y no con un ¡ogos-iazón, así pues
con la urdimbre orgánica cuasi vegetal y
no con la estructura inorgánica o mecánica
(analítica). En el fondo de todo misticismo
late el inmenso deseo de recuperar la uni­
dad divina originarla que, según las Upa-
nishads, se desdobla en dos mitades de las
que proceden todas las cosas18.
8 , R a z ó n y rom anticism o
La religión descansa en la con-
f- templacíón de la naturaleza y, por
í- tanto, es una verdad de vida (J.L Ba-
f chofen, Mitología arcaica).
[- - El Renacimiento se abre con una recu­
jí peración de lo denegado en la Edad Media
•- oficial, especialmente la materia como na-
í turalcza y corporalidad. En los frescos de
[ la Capilla Sixtina en el Vaticano, el genial
t
( 18 Sobre el Islam místico, H. Corbin {La imagina-
!, ción creadora); sobre judaismo místico, G. Scholem.
[ en: Círculo Eranos I (Arquetipos y símbolos colecti-
í vos). Sobre la mística crisliana, San Juan de la CrU2
i (Poesía y prosa).
\
VISIONES DEL MUNDO
Miguel Angel ha plasmado hasta el estu­
por la conjunción de la naturaleza alegre,
griega y despreocupada — en los felices
cuerpos de la bóveda— con la inquietud
del hombre cristiano, reflexivo y atormen­
tado en el frontispicio del Juicio Final. Es
la junción o juntura del paganismo griego
y el culturalismo cristiano, de la ingenui­
dad y de la conciencia, de la naturaleza
desnuda y de la naturaleza corrompida por
el pecado o bien revestida por la gracia. El
protestantismo germánico emerge aquí en
el horizonte y, con él, una nueva visión
subjetiva del mundo que toma conciencia
de la conciencia: sum quia cogito — soy
porque pienso—
Pero el pensamiento que se piensa a sí
mismo de Descartes a Hegel, pasando por
Kant, es la secularización moderna del
pensamiento de Dios (nóesis noéseos). El
Dios aristotélico que se piensa a sí mismo
es aquí el hombre com o encarnación de
aquél a raíz del cristianismo. La seculari­
zación moderna, como vio Max Weber, es
un proceso de racionalización o humaniza­
ción de la religión cristiana, especialmente
protestante, cuya subjetividad luterana se
convierte en racionalidad calvinista. D e
esta forma, la conciencia religiosa se trans­
forma en consciencia laica, compareciendo
la Ilustración como un proceso de espiri­
tualización profana, o sea, de ordenación
ascética del mundo de acuerdo a patrones
de emancipación política coadyuvados por
el progreso industrial tecno-científlco. La
dialéctica del progreso introduce el espíri­
tu fáustico, igualmente nórdico, en todo el
ámbito euroamericano, a partir del pacto
anglogermánico entre el idealismo alemán
y el empirismo inglés (Hume, Locke) para
emancipar al hombre de sus cadenas y li­
gazones: su síntesis ideológica es la Revo­
lución Francesa.
La vuelta de la mística a lo mdiferenciado (supra),
arriba hasta Ignacio de Loyola y su finísima noción
de la «sama indiferencia» (un concepto oriental en el
corazón de occidente).
813
VISIONES DEL MUNDO
Con ello la razón moderna representa la
razón masculina de la vida a la «caza» del
tótem-ser (formal), imponiéndose a la ra­
zón femenino-vegetal de la existencia. La
ciudad desplaza definitivamente al campo
como la estructura a la urdimbre, la desliga­
ción a la religación, el espíritu abstracto a la
vivencia anímica (el alma). Pero, como en
el caso de la Edad Media, tras la civiliza­
ción racionalista con su progreso exterior
subyace la cultura m iiosim bólíca con su
progreso interior, la cual encuentra en el ro­
manticismo su expresión adecuada. El ro­
manticismo recupera el santo introvertido
frente al héroe extrovertido, a la religión
simbólica frente al Estado, al tiempo inte­
rior frente a] espacio plano, al simbolismo
frente al racionalismo.
En la visión romántica de F. Hölderlin,
el Todo se religa con el Uno para configu­
rar el Uno-Todo (Hen-Pan), mientras que
el hombre fáustico de Goethe visita sinto­
máticamente el sobreseído «reino de las
madres», redescubierto por J.J. Bachofen.
N ietzsche revive a Dioniso y Jung a Her­
mes, al tiempo que Eranos concelebra la
reaparición del alma situada neoplatónica-
mente entre el espíritu puro y el cuerpo
impuro, así pues como relación del arriba
y del abajo, la forma y la materia, D ios y
el H ades. En la p sicología jungiana del
alma, la modernidad totémica (emblemáti­
ca) se hace modernista, al tiempo que la
conciencia animal moderna se hace cuasi
vegetal, es decir, romántico-barroca. El des­
plazamiento del clasicismo (racional) por
el barroco (simbólico) ha sido expuesto por
nuestro D ’Ors como el desplazamiento de
las columnas de piedra por árboles del
bosque19.
La aspiración infinita del romanticismo
no es la aspiración realizativa o proyectiva
de Fausto, sino la inspiración/aspiración
19 El clasicism o convierte los árboles en colum ­
nas, el barroco revierte las colum nas en árboles
(E. D ’Ors, Lo barroco).
Para todo ello, J.J. Bacholen (Mitología arcaica),
W. Uoetlie (Weriher y Fausto), F. Nietzsche (El origen
814
surreal del Weither. Esta aspiración infini­
ta del romanticismo encuentra su confini-
tu d occidental en el espléndido barroco
musical d e J.S. Bach: aquí la fuga del infi­
nito orientalizante se enrosca o enhebra la­
berínticamente en el entramado/enramudo
cuasi vegetal y retorcido de las formas
curvilíneas del contrapunto. Es la recupe­
ración cristiano-protestante de la infinitud
implicada o encarnada: la interiorización
sin fin del sentido y la dialéctica relacional
de los contrarias contractos. Las cosas
como son se convierten aquí en las cosas
como deben ser: coímplices. El hecho re­
vierte en valor y el sonido en significa­
ción: el piano burgués con su troceamiento
analítico forma parte de una orquesta om-
niabarcante que, bajo el espesor del órga­
no eclesial, deja oír la dramática voz que­
brada del hombre moderno: así hay que
leer las Pasiones bachianas, cuyo pathos
bemolizado por las cuerdas es sostenido
por un ethos relaciona! omnímodo (omní­
voro). La cueva se abre de nuevo por arri­
ba y por abajo, de cuya intersección proce­
de no la perfección impasible, sino la com-
plección o complexión pasible. El pietismo
romántico alemán se ha introducido en
Bach hasta alcanzar el éxtasis cromático en
la consonancia armónica de las polarida­
des. Las desmesuras del alma gótica me­
dieval encuentran asilo en esta arquitectu­
ra de cristal vidriado: es ía sonoridad ha-
chiana como encarnadura del espíritu, fiel
reflejo de la encarnación del Dios cristiano
en el alma. El incienso litúrgico, símbolo
católico del fuego latente en las cenizas,
forma aquí parte del rito musical protes­
tante. Romanticismo barroco: es la expre­
sión moderna del laberinto cristiano, en'el
que se conjuga la melancolía profunda y la
exaltación sublime, lo trágico pagano y el
drama litúrgico cristiano.
de la trage cía del espíritu de ¡a música), C.G. Jung
(Mysterium conhmctwnis), A. Ortiz-Osés (Jung: Ar­
quetipos y sentido). Asimismo, F. Hölderlin (Hipe-
ritin) y J.S. Bach (El arte de la fuga, Conciertos de
Brandeburgo, Pasión según San Mateo y Misa caiótica).

En medio de la civilización occidental
tecnoc ¡en tífica, el romanticismo mi tos i m-
bólico significa el contrapunto (barroco) a
su racionalismo, la revuelta laberíntica
frente al canon clásico, la compresencia de
la religión en la irreligión instituida, la pro­
testa campesina que arriba a M. Heidegger
frente al cstatalismo urbano cosmopolita.
El cogito cartesiano heroico revierte en
cogitatur anLi heroico: el hombre instalado
en la modernidad en e l centro divino se
descentra, ya que no es el pensam iento
pensante sino el pensam iento pensado.
Con ello accedemos a la crisis de la razón
moderna que desem boca en la llamada
posmodernidad, la cual no es sino el pri­
mer síntoma del descentramicnto de la ra­
zón (divinizada) por parte de innúmeras
razones. El culto a la razón ha vuelto a
plantear la razón del culto: de ese culto
monoteísta y de otros cultos, Plantear la
cuestión del culto es plantear la cuestión
de la cultura, pasando así de la civilización
al culto/cultura y de la razón al sentido: el
cual obtiene razones cultual/culturales
desconocidas por la civilización y su ra-
zón/verdad. Se trata de razones de cultivo
— razones vegetales— y no de razones de­
predatorias o venatorias,
9. Eros cosmogónico
Según ta idea antigua (griega,
clásica) hay un amor al bien; según
la idea cristiana (romántico-barroca:
AOO) es el amor quien comporta el
valor-det-bien (M. Scheler, Esencia
y formas de ¡a simpatía ).
Si en el Oriente clásico el centro está
vacío, en e l Occidente clásico el centro
está ocupado por la divinidad de la razón.
Sin embargo, en las culturas simbolistas
concitadas, Dios es definido como una es­
fera cuyo centro está en todas partes y su
circunferencia en ninguna. La llamada cri­
sis de la razón occidental consiste en su
descentramiento: occidente como acciden­
te (R. Garaudy). El descubrim iento del
VISIONES DEL MUNDO
mundo provoca su apertura al cosm os,
como en un intento de buscar fuera la co­
nexión sign ificativa — el sentido— que
falta dentro. La cueva-laberinto del mun­
do empieza a le vitar como una «nave es­
pacial» que surca el océano cósmico: don­
de la nave es el propio mundo en flota­
ción. Esta es la visión contemporánea del
mundo com o un laberinto abierto por to­
dos los lados y partes: por arriba y por
abajo, a derecha e izquierda, transversal-
mente. Pero su ingravidez señala la flota­
ción de los valores propia de la moderni­
dad en crisis: la posmodernidad discurre
sobre la volatilidad de todo, un discurso
que debe ser compensado con el contrape­
so de una nueva implicación. Precisamos
una hermenéutica ecuménica capaz de im­
plicar al propio mundo en una empresa
más amplia: la cusmoización. Pues ya no
sirve la mera mundialización predicada
por sociólogos que, como A. Giddens, in­
tentan reaprovechar el desanclaje propio
de la modernidad — la deslocalización del
hombre— para relocalizarlo en un contex­
to mundial. Si el dcsanclaje actual conduce
a la mundialización, un necesario nuevo
reanclaje lleva inexorablemente a la cos-
rnoizaeión. es decir, a una recolocación
transmundana. Este es el reto de los próxi­
mos siglos, en el que se trata de anclar los
sign ificad os hum ano-m undanos que se
han quedado estrechos en la sintaxis signi­
ficación al del cosmos: es la diferencia de
uso entre una razón racional (funcional,
intramundana, irre 1aei onal) y una razón
simbólica (relacional).
La democracia que debe corresponderse
con un tal proceso de mundialización/cos-
moización no puede ser meramente formal
o consensual-abstracta, sino participativa
— un concepto casi místico que pertenece
al ámbito del consensos religioso. No se
trata de una extrapolación: el circunspecto
K. Kosik ha podido hablar de democracia
metafísica en nuestros días. Pero para ello
la clásica hermenéutica cerrada del hombre
en su mundo que arriba a H.G. Gadamer
ha de convertirse en la hermenéutica rela-
815
 VISIONES DEL MUNDO
cional del hombre en el cosmos que arriba
a M. Scheler: pues en el cosmos reside el
alma del mundo, la cual ocupa así un ám­
bito transmundano y transhumano, lo que
está de acuerdo con todas las tradiciones
mistéricas. En esta cosm ovisión que so­
brepasa la ya caduca m un dovisión del
hombre encerrado en su cueva clausurada,
el nuevo mundo-laberinto que navega en
el espacio tiempo sideral debería aportar
asimismo una nueva visión universal, que
podríamos redefinir como unidiversal Pues
si la genialidad griega está en haber me­
diado entre lo irracional y lo racional, y la
sublimidad cristiana está en haberlo hecho
entre la trascendencia y la inmanencia, aho­
ra nos correspondería mediar entre el mun­
do y el cosmos, así pues entre lo intramun-
dano y lo transmundano, lo típico y lo ar-
quetípico, la realidad inmediata y la realidad
simbólica, la historia de las cosas y la histo­
ria del alma20.
En este punto no compartimos el desa­
forado pesimismo spengleriano sobre la ra­
dical imposibilidad de remediar los dualis­
mos que desgarran al hombre, concordan­
do con J. Campbell en su posibilidad de
mediación (relativa), si bien no a través de
su superación — com o suele pensar él—
sino a través de su asunción y correlación,
ya que conforman nuestra identidad dife­
renciada o d id e n tid a d (el vocablo es mío).
E1 ejemplo de la u n iv e r s id a d traído por el
propio S p en gier, prueba precisam ente
contra él mismo que ha sido posible me­
diar los contrarios clásicos: la nobleza y el
sacerdocio, el castillo y el templo, la ac­
ción y la contemplación, la civilización y
la cultura. Pero la universalidad concreta
que ejemplifica/ejemplariza la universidad
sólo tiene sentido si la propia universidad
se autoconcibe com o u n id iv e r s id a d , o sea,
como diversificación de la unidad del sen­
10 Ver, al respecto. E. Neumann (Ursprungsges-
chichte des Bewusstseins), así como Eranos-Jahr-
btich, 14 (1946). 51 (1982). 55 (1986) y 57 (1988).
Asimismo, A. Giddens (Las consecuencias de la
modernidad) y K. Kosik (Claves, 44).
816
tido. El modelo que subyace a tal concep­
ción es el modelo que Jung concibió como
individuación, en el que el hombre se ho-
miniza a raíz de un proceso de diferencia­
ción de su mismidad latente, pero sin per­
derla de vista como referencia aferente.
Ahora bien la individuación se diferencia
nítidamente de la individualización, ya que
no es separación/distinción (abstracción)
sino concreción/con creación posibilitada
precisamente por la religación del yo (indi­
vidual) con el sí-mismo (Selbst) transperso-
nal, así pues del hombre con el cosmos.
Una problemática bien conocida por nues­
tro Unamuno, cuando se plantea salvaguar­
dar la identidad más íntima en el seno de la
más radical diferencia: la divinidad. En la
tradición mística, la relación del hombre in­
dividual con la divinidad se presenta como
la relación de la intimidad humana con su
más íntimo (Deus intimior), al modo corno
la individuai gota de agua se conecta en el
hinduismo con el agua de la divinidad oceá­
nica omnipariente (omniparens)2i.
Podríamos asimismo ejemplificar dicha
implicancia con el intrigante mito de los
indios Pawnee, en el que un carismàtico
chamán joven desplaza al viejo hechicero
cultural tras realizar un viaje iniciático o
pasaje heroico a través del mundo vegetal
y animal, hasta alcanzar su propia identi­
dad. Se trata de una viaje retraprogresivo.
en el que se incorpora andróginamente las
fuerzas matriarcai-naturalistas que, una
vez implicadas, le servirán para arribar a sí
mismo y desplazar al viejo poder caduco
patriarcal. Frente a ello, sin embargo, no se
trata en nuestro caso de desplazar violenta­
mente nada ni nadie, sino de emplazado,'
pues si el totemismo exento de mana lleva
a una diferenciación abstracta (distinción
representada por el culturalismo d e l viejo
chamán), el mana sin anicular totémica-
:I Cf. San Agustín (Confesiones), M. Uimiiiumi
(Diario íntimo), R. Paníkkar (Revista Anthrop,u.
53-54).

mente conlleva el riesgo de la regresión
naturalista (representada por el chamán jo ­
ven). En el mito se da una confrontación
de los contrarios, y no su afrontamiento o
mediación, tal y como ha sido reclamado
por nosotros más arriba (supra).
Esta problem ática general se expresa
sim bólicam ente en la conocida obra de
T. Mann que, filmada por Visconti y mu-
sicada por Mahler, se presenta como la ré­
plica moderna del Banquete de Platón. Po­
dríamos considerar a esa übrita —Muerte
en Venecia — como el Simposio contem ­
poráneo, ya que en ella se plantea la cues­
tión radical del eros com o arquetipo de
toda mediación. Eros, en efecto, es el dios
más joven y el más viejo, fungiendo en
nuestro imaginario cual fuego a cuyo con­
tacto se despierta nuestra conciencia, tal y
como se relata en el mito bíblico del pe­
cado original (Génesis). Pero el amor es,
como el fuego, positivo y negativo, vivifi­
cador y devastador; en efecto, su presencia
benévola es vital, pero su exceso ■— sea por
ausencia sea por saturación o excedencia—
es mortal. Por eso simboliza adecuadamen­
te el bien y el mal. el acogimiento y la so­
ledad, la afección y la infección. En este
sentido, el amor (alado) puede considerarse
como el arquetipo de la vida, siempre que
integremos en su concepto el desamor o
miedo a perder el amor. EnLonces el amor
■
— y el pánico como desamor— lo rige todo,
como ya adujeran Dante y Freud. Pero volvá­
monos a la obrita de Mann para analizar sus
actitudes modernas frente al Banquete/Sim-
posio platónico: se trata de un desplaza­
miento mental del eros cosmogónico anti­
guo (enraizado en el cosmos) al eros mun­
dano (moderno) dualizado entre el bien y el
mal, la vida y la muerte, la alteración y el
ensimismamiento.2
22 Podríam os diferenciar entre el acto (hetero­
sexual) y la potencia (homoerótica) o bien enLre la
relación fácil (natural) y la relación difícil (cultural)
— una terminología a entender simbólica y no ideoló­
gicamente que arriba a J.J. Bachofcn. cuando dife­
rencia entre la relación animal (desublimada) y la rc-
VISIONES DEL MUNDO
10. El amor y la muerte
Pues yo te amo, oh eternidad
(F. Nietzsche, A s í habló Zaratustra).
En la obrita de Mann señalada se plantea
la cuestión central/medial del eros o amor
como símbolo de la amplexión de los con­
trarios — nuestro tema de fondo, c í tema en
cuestión. Si en el diálogo platónico el pro­
tagonista es Sócrates, un profeso heleno
de la filosofía, en el monodiálogo de Mann
el protagonista es Aschenbach, un profesor
alemán de literatura/música. Ambos están
casados y tienen prole, y ambos están asi­
mismo afecLados por la afección homoeró­
tica, es decir, por el amor de los mucha­
chos. Con ello queda planteado el proble­
ma de lo uno y lo otro, el eros patriarcal y
la erótica matriarcal, el logas racional y el
oscuro deseo romántico. En efecto, tanto
en la obra griega como en la germánica
los protagonistas plantean la cuestión del
amor dualizado entre la procreación hetero­
sexual y la recreación homosexual, la rela­
ción sexual y la relación sensual, la relación
hombre-mujer y la amistad intermasculina
— una cuestión que arriba a F. Nietzsche y
M. FoucaulL23.
Pero si la problemática es coequivalen­
te, las posiciones protagonistas son dife­
rentes. Mientras que Sócrates, casado y
con hijos, integra su afección homoerótica
en el marco de la pedagogía iniciática y
mayéutica, Aschenbach por su parte, tam­
bién casado y con descendencia, pierde a
su hija (físicamente) y a su mujer (psicoló­
gicamente), sufriendo su afección homoeró­
tica como un destino trágico, cuya asunción
sólo se produce in extremis a través de una
sublimación artística/musical que lo aboca
a la muerte. Cierto que también Sócrates
lación homoerótica (sublimaloria) en un contexto ri-
tunl-ini ciático. Véase ad hoc, M. Foucault (Historia
tic la sexualidad) y, sobre ello, P. Lanceros (Avalares
del hombre); asimismo, H. Marcuse (Eros y civiliza­
ción).
817
VISIONES DEL MUNDO
acabara muriendo, pero plácidamente: y no
porque su afección se convierta en infec­
ción (la peste, como en el caso de Aschcn-
bach). Las diferencias se hacen nítidas: en
el Banquete de Platón el amor — con la
mujer, los hijos y los efebos— posee un
sentido vital y real, en el Simposio germá­
nico de Mann poseen por el contrario un
sentido irreal y letal (mortífero). Esta dife­
rencia recubre la distinción entre la llama­
da ingenuidad griega y la conciencia moder­
na o, más ampliamente, entre el paganismo
heleno y la decadente versión «cristiana» de
Mann. El amor en el Banquete es un diose­
cillo alado, el amor en Mann un quebrade­
ro de cabeza: en el primer caso eleva, en el
segundo deprime y problematiza al autor,
así com o al lector, e.d. a nuestra sociedad.
También los procesos correspectivos de
sublimación son diferentes: Sócrates-Platón
subliman su afecto espiritualizándolo a tra­
vés de una filosofía cuasi religiosa, Mann-
Aschenbach subliman su homoerótica a tra­
vés del arte concebido nietzscheanamente
com o transfiguración, y definido así por
Bachelard:
Cuando un sufrimiento, gracias al poe­
ta, ha encontrado su imagen, conocemos
una sublimación. (Poética del fuego.)
La gran diferencia estriba en que Sócra­
tes inspira amor (religación), mientras que
Aschenbach se inspira en el amor (coliga­
ción): es el paso de una cultura iniciada o
iniciática a una cultura desiniciada. La ca­
pacidad sublimatoria de Sócrates, favoreci­
da por su entomo, se pone de manifiesto en
que «quiere y no quiere» reunirse con Al-
cibíades, mientras que Aschenbach «quiere
y no puede» reunirse con Tadzio. Definiti­
vamente, Sócrates inspira amor, mientras
que Aschenbach inspira miedo — el miedo
que respira la modernidad desligada del
alma del mundo,
n C om o decía San Agustín clásicamente: el que
hace la verdad accede a la luz (quifacit veritatem ve­
nir ad lucetn).
818
El eros socrático obtiene la mediación de
la filosofía, pero al eros moderno (mamúa-
no) le falta la mediación con su objeto-su­
jeto, es decir, el lenguaje común del eros
cosmogónico perdido en la noche de los
tiempos arcaicos. Por eso el amor — un de­
ntón o demonio benévolo en el Banquete—.
pasa a convertirse en un demonio malévo­
lo, o sea, en demoníaco en Muerte en Ve-
necia. Este último y decisivo aspecto nos
lleva a una conclusión que tiene que ver
con las premisas más arriba desarrolladas:
la razón masculina de la vida es incapaz
en la modernidad de asumir la feminidad
simbolizada por la homoerótica, hasta el
punto que Aschenbach muere infectado en
el intento. Con esto se muestra bien a las
claras la desconexión de la razón moderna
respecto a su trasfondo matriarcal-femeni-
no, es decir, respecto a todo lo que es
transracional. Por ello la razón sanciona la
verdad (oficial), dejando en la sombra de
la incomprensión el sentido (consentido)23.
Todo término medio está condenado a
muerLe: esta sentencia procedente de la
concepción irremediable del mundo por
parte de Spengler. olvida añadir que esa
condena a muerte procede de un espíritu
mortífero. Cierto, la cuestión metafísica del
amor — el sentido— no tiene remedio final,
porque al final sigue siendo medial. Pero
si no tiene remedio absoluto, sí lo tiene re­
lativo o relación al, consistente precisamen-
« te en la correlación/correlatividad de los
extremos. Surge así el amor de los contra­
rios, una idea romántica contrariada clási­
camente por la razón divisoria simboliza­
da bíblicamente en el árbol del conoci­
miento del bien y del mal, conocimiento
separador de los opuestos así desimplica-
dos. Pero en el gran símbolo del amor re­
cuperamos la unidad perdida, siquiera sim­
bólicamente, como sentido: el cual puede
definirse como sutura (simbólica) de la fi­

sura (real); o, si se prefiere, como re-mc-
diación del individuo y la especie, el tipo
y el arquetipo, el inana (vegetal) y el tó­
tem (animal), el fuego filial y la diosa ma­
dre, el uno y el otro.
La diferencia entre el logos del laberin­
to griego y el lagos de la razón moderna,
significados respectivamente por el Ban­
quete de Platón y Muerte en Venecia de
Mann. reside en que la cultura griega aún
no ha comido de la manzana de la discor­
dia, mientras que la cultura moderna está
escindida dramáticamente: ello se debe a la
manducación por Adán de la manzana ses­
gada de su árbol (versión bíblica), o bien a
la manducación por Aschenbach — repre­
sentante del hombre moderno— de las ro­
jas fresas silvestres portadoras de la peste
y la muerte (versión manniana). Lo que
ahora resulta diáfano es que tanto Adán
como Aschenbach comen el fruto de la dua-
Uzación judeocristiana y moderna, compre­
sente no sólo en el conocimiento dualista
del bien y del mal (separados o desimpli­
cados), sino también en la escisión del fru­
to respecto a su árbol-madre. Pero con este
último componente reaparece la problemá­
tica matriarcal-femenina simbolizada en el
propio Edén (paraíso matriarcal) y sus ár­
boles y frutos: al tomarlos y comerlos indi­
vidualizamos lo común y, al mismo tiem­
po, nos apropiamos del prohibido fruto
matriarcal asociado a la serpiente y a la
mujer arquetípica (Eva). En esta última ac­
ción se connota la regresión cuasi incestuo­
sa, así pues la ligazón materna y sus secue­
las homoeróticas prohibidas por el D ios-
Padre. Esta prohibición del incesto es la
3< A sí que desde el matriarcalismo se prohíbe co­
mer la manzana porque se considera un desgarro de
la madre natura (escisión, dual i/.ación), mientras que
desde el patriarcalismo se considera un acto cuasi in­
cestuoso y regresivo a la madre natura (incisión, con­
fusión). Al proponer una revisión fratriarcal que eli­
mine la prohibición sea matriarcal sea patriarcal en
nombre de una cultura retropregresiva y progreregre-
siva (sublimadora de la naturaleza), nos reclamamos
secularmente de la gran revolución religiosa de Jesús
de Nazarel, el cual realiza en el Evangelio una des­
VISIONES DEL MONDO
que induce la primaria duaiización entre el
bien (heretoscxual) y el mal (homosexual),
de acuerdo a una mentalidad totémica o
clasificatoria bien distinta de la mentali­
dad-mimo o vegetal. Pues si la prohibición
del incesto es universal, como quiere Lévi-
Strauss, se trataría de que fuera unidiversal
(y de hecho lo es): pues lo que aquí propo­
nemos no es la prohibición patriarcal del
incesto, ni tampoco la celebración matriar­
cal del incesto, sino la articulación fratriar­
cal del incesto — su mediación implicad va,
o sublim ación no-represora, como adujo
Marcuse-4.
11. Remediación iniciática
Nitllum esse de Deo negatur:
quid non esi Deus qtti aliad oppo-
nitur.
De dios no se deniega ningún ser:
pues no es Dios el que se opone a
algo (N, Cusa, De non aliad).
Resulta curioso al respecto considerar
cómo, según el paleontólogo L.S.B. Lea-
key, la línea del prehomínido vegetariano
(Zinjanthropus) desaparece, permanecien­
do la línea homínida del homo habilis car­
nívoro y belicoso. Parece un refuerzo de la
selección natural y del triunfo del más fuer­
te. Y, sin embargo, nada más fuerte que el
amor y la muerte, simbolizados por el hu­
mus vegetal del que toma su nombre lauto
el hombre (homo) como el humanismo cri­
tico. El Zinjanthropus yace así tras el homo
habilis, lo mismo que lo aórgico simboliza­
do por Saturno subyace en Hblderlin a l o 1
ctilpabilización del pecado sea matriarcal sea patriar­
cal en nombre del amor/cumunión (ágape eucarísti-
co). Véase al respecto mi obra Mitología cultural, así
como E. Drewermann (An ihren Früchten sollt ihr
sie erke unen} y H. W olff (Jesus der Mann). La origi­
nal decisión cultural cristiana consistiría en la afirma­
ción de la unidad (matricral) a través de la diferencia­
ción (palrial): la visión religiosa (religada) de las di­
ferencias.
Para todo el horizonte, B. Malino wski (Sexo y re­
presión) y H. Kumilzky fEdipo).
819
VISIONES DEL MUNDO
orgánico representado por Zeus. En el
propio Hölderlin los arquetipos del hom­
bre — Cristo y Empédocles— son la sínte­
sis de los contrarios: D ioniso y Heracles
se aúnan en Cristo, el brote vegetal y el
pez en Empédocles, el filósofo que llega al
centro cosmogónico de la Tierra Madre a
través del elem ento íg n eo paterno. Por
cierto, no deja de resultar intrigante que
este mismo filósofo haya llegado a la sabi­
duría por mediación de su experiencia do­
ble o andrógina, por cuanto según la le­
yenda vivió como muchacho y como mu­
chacha25.
El paso del mundo al cosm os propugna­
do anteriormente por nosotros puede ahora
entreverse como el tránsito a un ámbito va­
cío-lleno: el vacío abierto posee una signi­
ficación matriarcal de tipo mana-vegetal,
lo lleno proyectado adquiere el simbolismo
totèm ico-animal de la fuerza patrial. De
nuevo y siempre la imperiosa necesidad de
copensar los opuestos como vacío y lleno.
mana y tótem, adur e indar, entrancias y
saliencias (en la terminología científica de
R. Thom): su articulación p osib ilitó la
creación y la sigue posibilitando. La dife­
rencia entre la creación y la producción es
que aquella asocia y articula, mientras que
ésta disocia y desarticula. Síntesis y análi­
sis son empero ambas necesarias; la cues­
tión es cuál obtiene la primacía cualitativa
(aquélla) y cuantitativamente (ésta). Pues
la necesidad mundana de analizar, frag­
mentar y abstraer sólo se compensa con la
necesidad transmundana de coimplicar y
sintetizar. Ello está bien relatado en las ar­
caicas iniciaciones matriarcales estudiadas
en Eranos por K. Kcrényi y E. Neuinann.
En ellas el hombre llega paradójicamente a
su hombría a través de su participación en
los misterios matriarcales de la mujer. La
paradoja de la vida nos enseña finalmente
cómo el vacío (cósmico) está lleno y, vice­
23 Para el trasfondo, ver E. Neumann, en: Eranos I
(Arquetipos v símbolos colectivos), así como G. Du­
rand (Las estructuras antropológicas deI imaginario).
Y F. Hölderlin (Ensayos).
820
versa, lo lleno (atómico) está vacío. Ya he­
mos aprendido a ver en el tótem la pro­
yección de mana y, viceversa, en el mana
la introyección totèmica. Quizá podría­
mos concluir de, momento con un versícu­
lo del argentino R. Juarroz, el poeta meta­
fisico que ha intentado pensar los reversos
del ser hasta acceder al sentido silente:
Todo pensamiento debería pensar to­
das las cosas: que si algo no tiene todos
los sentidos no tiene ninguno26.
La expresión más pasmosa de esta cos­
movisión unidiversitaria procede del filó­
sofo místico Nicolás de Cusa, el cardenal
renacentista alemán (siglo xv) que define
a Dios como omniimplicanie, posibilitan­
do así la religación/redención del mismísi­
mo mal — el gran misterio de la iniquidad
(mysteriuni iniqui!atis). O el mundo como
travesía inacabada de un Dios que amplía su
conciencia a nuestro través, y viceversa.
Pero un tal Dios es un Dios/Diosa: una divi­
nidad cómplice (coímplice).
La coimplicidad de los contrarios es el
pensamiento lacerante del hombre en ca­
mino: pues en el devenir las con tradicio­
nes siguen su curso basta desembocar fi­
nalmente en el ser: la mitene — allí donde
se contraen definitivamente. El interno
poético de Hölderlin incide en esta ilubri­
cación'(virtual) de los opuestos bajo la fi­
gura de Empédocles concitada: tanto Em­
pédocles como el Cristo son simbolizados
en sus respectivas «Leyendas» religiosas
como animales acuáticos — el Pez (Ijzys)—.
expresando así la mediación tanto del agua
como del pez, el animal intermedio entre
el carnívoro y el vegetariano, el ani muí
mesiánico (cf. la ballena bíblica de Joñas).
Hölderlin es muy explícito en su intento
de reconciliación entre naturaleza y arle:
en su «Fundamento para el Empcdoeles-,
el poeta trágico habla del trueque del ohje-
26 R. Juarroz (Poesía verticali: asimismo, X- Ke-
rényi. en Eranos I (o.c.), C.G. June LVicizcciie /!.;■
rathustra). Finalmente, interesa el Coloquio Ji- Cor­
doba (Science el conscience).

to y del sujeto, así como de los contrastes
unificados, distinguiendo entre el héroe
clásico dominador y su anühéroe (santo)
unifícador;
El héroe no está inclinado a unificar
los extremos tanto como a domarlos.
Esta es también la posición de A. Gehlen,
cuando concita a M usil y su visión de la
modernidad como yuxtaposición de los con­
trarios sin mediación:
Nuestra época alberga unas junto a
otras, en desequilibrio absoluto, las opo­
siciones entre individualidades y senti­
do comunitario, religión y ciencia, aris-
tocratismo y socialismo, nacionalismo e
internacionalismo27.
En el propio mundo de T. Mann ya alu­
dido reaparece esta lucha oblicua en La.
montaña mágica, en la cual la vida totémi-
co-animal de tipo viril o heroico-racional
se quiebra al contacto de la enfermedad, el
tiempo mítico y la vivencia mágica tipo
mana/duende basada en el encantamiento o
hechizo. Thomas Mann aparece así, como
su homónimo personaje evangélico Tomás,
urgando en la llaga o herida del propio
costado cuasi femenino del hombre moder­
no {Mann dice varón). Se podría pensar
que este entrecruzamiento de motivos en
sus obras procede del «cruce» de su padre
alemán con su madre b rasileñ a, pero esta
cruz atraviesa a todo el mundo, y Mann
trata de remediarla estéticamente.
Podríamos entonces diferenciar entre el
ser-mana como «estancia» que se retrotrae
al sedere latino (estar sentado) y un ser-
tótem que dice «instancia» procedente del
-7 F. Hölderlin (Fundamento p ara el Empédaclex),
A. Gehlen (Imágenes de época), S. Zecchí (La belle­
za). El comentan n de R. Mayuna a esta obra sobre la
modernidad es interesante: -.<Los opuestos se disuel­
ven sin conciliación, incapaces de convivir trágica­
mente con las conirudicinnes». (El País, 27.VIH.94.)
:s J. Campbell {M iUilagía accidental).
Sobre el duende, procede de domas (casa) y d o ­
mare (domar o poseer), indicando su cercanía a los
VISIONES DEL MUNDO
stare latino (estar en pie). Mientras que
este último proyecta el numen o espíritu pa­
triarcal nómada aquél mienta el ánima o
alma cuasi matriarcal: podríamos definirlo
como duende, que significa espíritu domés­
tico o casero (así pues, seden Lario o asenta­
do (sic J. Casares)), pero también daimon y
jaris-gratía, o sea, «gracia demónica») (de
abajo airiba, inmanente/inmanante, y no de
arriba abajo o trascendente).
El desenganche o desimplicacidn de los
contrarios, así como su confrontación en
lugar de afrontamiento, ha sido bien narra­
do por antropólogos y mitólogos. Como lo
ha formulado recientemente J. Campbell
en Las máscaras de Dios:
En los más antiguos mitos y ritos de
la madre tanto los aspecLos luminosos
como los oscuros de esa mezcla de am­
bos que es la vida, habían sido honrados
por igual, mientras que en los posterio­
res mitos patriarcales, orientados hacia
el varón, todo lo que es bueno y noble
se atribuía a los nuevos y heroicos dio­
ses dominantes, dejando a los poderes
naturales nativos sólo el carácter de os­
curidad. al que ahora se añadía también
un juicio moral negativo28.
Frente al dualismo occidental, el héroe
auténtico es aquel que aguanta las diferen­
cias y las coimplica: así podríamos consi­
derar al O diseo/U lises, que se precia de
haberlo sufrido lodo y haberlo pasado
todo:
Puedo equipararme por mis penas a
los varones que han soportado más des­
gracias (Canto Vil, Odisea de Homero).
númenes domésticos (lares) y, por tanto, al llar fami­
liar: simboliza en consecuencia un ambiente o atmós­
fera Cliasi comunal, ya que es el numen que travesea
por ciertas casas embrujadas. El duende es duendo:
un espíritu doméstico que trastorna el interior de la
propia casa — el loco/loca de la casa (la imaginación
en Teresa de Avila)— . Sobre el duende véase F. Gar­
cía Lorca i O b r a s com pletas) y R. López-Ped raza
(Ansiedad cultural).
~ 821
VISIONES DEL MUNDO
En realidad toda vida es padecimiento
pues, como adujo el Buda, hay que compa­
decer toda vida porque toda vida es inquie­
tud y sufrimiento. Problablemente subyace
a toda odisea, sea grande com o la de Ho­
mero sea pequeña como la pergeñada en
este texto que finalizamos, un intento por
rehacerlo todo, decirlo casi todo, repensar­
lo todo — para su articulación y redención.
Se trataría de redoblar por la escritura el
desdoblamiento que caracteriza al hombre
entre el cuerpo y el alma, la vivencia y la
conciencia, el continuum sonoro y la voz
interior, y el yo y el mí mismo, la realidad
y lo simbólico. Formulemos un último in­
tento.
12. El omninombrabie
Si se contaran las cosas que hizo
Jesús, no bastaría el m undo para
contener los libros que las relataran
(Evangelios, final).
Pero si las cosas que hizo Jesús llenan
el mundo y aún lo superan, esto simboliza
para nosotros que la figura del Cristo es
fiel reflejo de un Dios que es todo en to­
dos — el omninominahle de N icolás de
Cusa. Implica esta visión, de nuevo y fi­
nalmente, el Uno-Todo (Hen-Pan) que lle­
ga hasta Hölderlin, el poeta que se hizo
todo-ano y el metaffsico que piensa lo im­
pensable: que la más alta hostilidad coinci­
de con la más alta reconciliación. Uno para
todos — escisión— se convierte en todos
para uno — reconciliación— . Pero parémo­
nos un momento final a repensar el con­
flicto como confluxión o confluencia.
En el momento crucial en que la víctima
cae a manos del victimario — sea hombre,
dios o sino— éste la viola/violenta total­
mente, quedando penetrada/atravesada por
él: sobre uno cae todo, sobre el uno recae
el todo. Pero, viceversa, es un hecho (sim­
bólico) que el muerto — el uno— se con­
vierte en todo; anexión al todo de la matriz
universal (Magna Mater). Morir es así ser
tomado totalmente en serio por el/lo otro:
822
que, desde la perspectiva complementaria,
toma al uno plenamente en serio. Esto no
debe tomarse obviamente en sentido polí­
tico-social (que es el único sentido que
conoce la modernidad), sino en sentido
metafísico-religioso (que es único sentido
que reconocía la arcaicidad). En el sentido
de que el devenir — la vida— llega al ser
— la muerte—■y, así, llega-a-ser. Pues mien­
tras vivo no soy. aún no soy del todo, lo
cual lo soy en la muerte de] no-ser o deve­
nir. De esta guisa (pues de un guiso o mez­
cla empedoclesiana se trata), la vida alcan­
za en la muerte su (resolución: y la muerte
en la vida su (di)solución. Solución mutua:
la vida y la muerte. Podríamos ahora com­
pletar lo dicho y coafirmar que, si el/lo que
nos mata nos salva del devenir, la que nos
nace nos salva del ser. Salvación mutua: la
muerte nos salva de ser, la vida nos salva
del ser (todo y. por tanto, nada). Resolución
final: el ser-para-la-muerte revierte en muer-
tc-para-ser: para ser finalmente uno y todo,
todo-uno.
Pero está claro que para copensar seme­
jante revisión conceptual se precisa otra ló­
gica distinta a la clásica de la verdad y la
falsedad (lógica bivalente). Frente a esta ló­
gica bivalente, J. Lukasiewicz intentó fun­
dar una lógica polivalente (trivalente) basa­
da en los valores de verdadero, falso e inde­
terminado. Su lógica tiene interés porque
intenta superar la lógica clásica, proponien­
do el valor de lo indeterminado (cuasi orien­
tal) entre los valores duales (cuasi occiden­
tales) del bien-verdadero y el mal-falso:
Verdadero = 1, falso = 0,
indeterminado = 1/2.
El problema está en que la polivalencia
(trivalencia) se mantiene a nivel del cálcu­
lo matemático, pero no a nivel del cálculo
metalógico en el que vuelve la bivalencia
o dualidad entre lo determinado (verdade-
ro-falso) y lo indeterminado. Por éso ha­
bría que ampliar lo determinado y lo inde­
terminado con lo codeterminado. En efec­
to, en toda expresión simbólica del sentido
aparece esta codeterminación: así, si digo

la vida dice muerte, no es verdad que la
vida sea (determinación) muerte, pero tam­
poco es falso que la vida diga muerte (deter­
minada), ni tampoco es falso que [a vida no
diga muerte (determinada), lo cual no es re­
caer en lo indiferente de Lukasiewicz, sino
en la cadiferencia: la vida códice muerte,
en donde comparece el principio de coim­
plicación (la vida coimplica muerte). Aho­
ra podríamos señalar los nuevos valores
del siguiente modo:
verdadero = 1, falso - 2,
indeterminado = ü, codeterminado =. 112.
En donde lo indeterminado es la indife­
rencia (= 0), lo determinado o bien verda­
dero (= 1, unificación de los contrarios) o
bien falso (= 2, dualismo y desimplicación)
y, finalmente, lo codeterminado (= 1/2, así
pues todas las mediedades o mediaciones).
Al hablar por enésima vez de la reunión
de los contrarios parece aflorar la sonrisa
del escéptico en medio del camino de la
vida: pero al fmalinicial resulta ser.' Pues lo
uno y lo otro, los unos y los otros, proveni­
mos del Todo y volvemos al Todo: el in­
termedio es un entreacto de vodevil, pero
nada ilusorio (frente a Oriente). Mas frente
a Occidente hay que pensar el principio y
el fin actualmente en suspensión prohibito­
ria por los modos/modas (pos) modernos.
Y en el principio era la vida: y en el fin
la muerte. Un principio principiado — una
vida muerta— y un final finalizado — una
muerte más viva que nunca. Esta visión
ontológica de la realidad es esencialmente
simbólica, pues trata de entrever el entra­
mado del mundo — el intramundo y el tras­
mundo— , y no el entreacto mundano en el
que contemplamos nuestros disfraces. Cos­
movisión — visión holística— frente a las
visiones dimidiadas que sólo ejercitan uno
de los dos ojos que conducen al todo: así
mediatizado. En donde el uno se transforma
en dos que se convierte en otro — el otro de
sí como otrosí necesario para (el) todo. En
el infinito horizonte marino que parece recto
y es curvo como la tierra, entrevió el Cusa-
no la coincidencia de los opuestos en el lí­
VISIONES DEL MUNDO
mite (recta y curva). Su visión de lo invisi­
ble a través del cristal de berilo (esmeral­
da), culmina en una especie de cristaliza­
ción finaliniciat de lo vidriado/vidrioso del
mundo visible en la figura de un Dios ya no
definido escolásticamente como el Ser fIp-
sum E sse) sino com o P otencia (Ipsum
Posse), es decir, como virtualidad o senti­
do latente (véase De betyllo). Una divini­
dad latente y latiente bajo la pasión del
Ser,
Surge así la idea de un D ios oscuro
(Bóhme-Schelling), que se despliega toté-
micamente como tremendum y manaísta-
mente como fascinosum: per modam unius.
Del D ios escolástico como Ser (Deus est
esse) pasam os así al m ístico Ser com o
Dios (esse est Deus), que es la fórmula del
maestro Eckhart. Este Ser-Dios se basa en
la negación de la negación (negado nega-
tionis), lo que lo acerca al agapeístico Ser
nazareno que, secularmente, se apercibe
en el Zaratustra de Nietzsche: el cual, re­
cogiendo la última expresión inspirada/re-
velada de la Biblia, afirma un radical-im-
plicativo Sí y Amén apocalíptico (cf. Apo­
calipsis, final). Nuestro Unamuno tematizó
esta implicación radical del existir así:
Nuestras vidas paralelas se encuentran
en el infinito: y mi yo infinito es tu yo,
es el Yo colectivo, el Yo Universal, el
Universo personalizado, es Dios {Diario
íntimo, fin). *
En su intuición del Sí-mismo (Selbst),
Jung ha integrado nuestra conciencia egoi-
ca en el océano infinito del alma en el que
aquella flota como un islote. Descubrir el
Sí-mismo es descubrirse a sí mismo descu­
bierto por otro: Cagitor ergo cogito —soy
pensado luego pienso —, así podríamos ex­
presar este cambio radical poscartesiano
basado en la ambivalencia para el/lo que
nos piensa: piedad e impiedad, religión y
autonomía, aferencia mun#-vegetal y dife­
rencia totémieo-animalesca. El hombre es
la figura de esta contradicción viviente —el
animal omnívoro— , el homínido lastrado
de un fuego sagrado que le ha permitido
823
VISIONES DEL MUNDO
interiorizar el sentido sutil del universo
que promana del éter translúcido.
13. El héroe y el santo
N u llu s s e n s u s s in e a n im a .
No hay sentido sin alma.
(S. A gustín, De ordine.)
El deseo de saber que Aristóteles pondera
al inicio de su Metafísica como carácter hu­
mano permanente, ha sido lematizado en
nuestra tradición cultural como libido scien-
di: eros intelectual. Nuestro
£ deseo de saber
busca, por una parte, referencias cognitivas
y, por otra parte, aferencias arquetípicas: en
la referencia salimos de nosotros hacia el
espacio , en la aferencia nos religamos al
tiempo. El elemento masculino del hombre
proyecta lo totémico explicativo, el elemen­
to femenino del hombre introyecla el mana
implicad vo,
Se funda así una dialéctica no sólo de
salida sino de regreso, una dialéctica de
ida y vuelta. Pero frente a la dialéctica
fáustíca. progresiva, expansiva y extrover­
tida puramente explicativa, una tal dialéc­
tica es progreregresiva, interiorizad ora e
implicativa. Cierto, no se puede volver si
no se sale: pero se puede salir sin regre­
sar. El héroe auténtico no es el desligado
y desarraigado, sino el héroe santo, el hé­
roe interiorizador, el héroe capaz de reali­
zar una última redicrio in se ipsum o vuel­
ta a sí.
Esta dialéctica no es meramente psico­
lógica sino ontológica. Como ío expresara
pioneramente Teilhard de Chardin, la rea­
lidad se realiza «enrollándose» coimplica-
tivamente por repliegue, com presión e
inversión interiorizante: en donde la com­
prensión intelectual procede de la compre­
sión de lo real, la evolución de la involu­
ción y la explicación de la complicación.
Teilhard de Chardin {E ! fenóm eno humano).
H. Bcrgson tLa energía espinilla!), J. Ortega y Gasset
S24
Aquí la realidad avanza retrocediendo, al
tiempo que nos acercamos tomando dis­
tancia (como el pintor rupestre) — un pen­
samiento progreregresivo malentendido
como panteísmó'conñisor. Pero se olvida
siempre que el enrollamiento de la reali­
dad sobre sí es diferenciante, y no identifi­
cante: pues D ios no se identifica con todo,
sino que se diferencia en todo.
Nos las habernos con una experiencia de
expansión impansiva que define bien la ex­
pansión seguida de inipasión del cosmos,
tal y como lo describen ios científicos. La
diferencia estriba en que, mientras el ro­
manticismo del tipo Teilhard concibe la
materia como expansiva y el espíritu como
impansivo. el barroco tipo Bach concibe a!
espíritu com o expansivo y a la materia
como impansiva: de donde el enroscamien­
to de los pliegues corpóreos a modo de me­
diaciones camales —encarnaduras— del es­
píritu, al cual encaman; así ha de entenderse
el movimiento affettuoso que, en el V Con­
cierto de Brandeburgo, media el allegro pri­
mero y último. Y aquí se inscribe también Ja
concepción filosófica de H. Bergson cuando
describe el alma espiritual como «duración
condensad a» o impulso que sube, junto al
cuerpo animado o ahilado descrito como
«duración diluida» o impulso que cae. En la
filosofía barroca el cuerpo es el re-pliegue
del alma romántica, la cual no se define
como un yo delimitado y delimitador, sino
como un mí (sic Ortega y Gasset); pues en
la conciencia siempre hay más que en e! ce­
rebro, el cual ha de entenderse como un
pliegue de aquélla29.
A partir de este romanticismo barroco
debe entenderse la salida del hombre de su
mundo en dirección al cosmos, .anterior­
mente propugnada por nosotros, como una
salida no a lo general-abstracto, sino a lo
universal-concreto: al alma del inunda que
cohabita el cosmos en su más recóndita re­
lacionalidad. Pues si el mundo es nuestro
(E l espectador), D. Bolim fLa totalidad y e! arder, im­
plicado).

cuerpo, el alma del mundo es intergalácti­
ca; más allá de las estrellas podemos se­
guir situando simbólicamente el espíritu
que sopla donde quiere: spirhus ubi vull
spirat, dice la Biblia: es el reino de la li­
bertad sin límites, allí donde se concelebra
10 más sutil y deletéreo, y a donde accede
sapiencialmente el homo divinans, el mís­
tico e iniciado.
Hay quien no sale nunca de su cueva
matriciai, y queda allí fijado y coartado.
Pero bay quien sale en un viaje sin retor­
no, perdido entre las grietas de un ser in-
misericorde con el orgullo del Superhom­
bre, quedando floLando en tierra de nadie.
Frente/junto a las dos posturas, se trata de
ir y volver de acuerdo a la dualéctica de la
vida y de la muerte, de la emergencia y la
demergencia, del yang expansivo y del
yin impansivo. de la razón y el amor, del
hacer y del ser, de la estructura y la ur­
dimbre.
El héroe desprecia la muerte y el santo
desprecia la vida, lia dicho clarividente­
mente O. Spengler. Por eso precisamos un
héroe santo o. si, se quiere, una virilidad
femenina (supra): una nueva relación en la
que el héroe integre la muerte, y el santo
valore la vida, Buda. Empédocíes, Sócra­
tes y Cristo vivieron y murieron: los de­
más o bien sólo vivimos o bien sólo mori­
mos — un mundo dimidiado. invertegrado,
11 i.solidario— .
Que la veriebración del mundo está en
el cosmos — tarea para las próximas gene­
raciones— quiere decir que su autoason-
ción no pasa a través de nuestras cerrazo­
nes y clausuras, sino a raíz de la liberación
de la mente y las metas desde una perspec­
tiva superior — la perspectiva del alma, así
pues la revolución (progreregresiva) de
nuesLras relaciones anímicas que son las
mediadoras entre el mundo y el trasmun­
do, el cuerpo impuro y el espíritu puro, la
divinidad telúrica y la divinidad uránica.
Allí donde habita el sentido: el cual no se
reduce a materia ni se diluye en forma,
sino que mienta relación cóm plice — es
decir, alma (sensibilidad, senso).
VISIONES DEL MUNDO
En la propia palabra española sentido
(correspondiente de sensus, Sinn, logos,
tao, mana totémico), se alberga lingüísti­
camente la dirección o tendencia — la su-
fij ación ido— y la contención o aferencia
— m arcada por la p r e fija c ió n s e n t — ,
coimplicando entrambas la referencia afe­
rente (el valor), O el sentido ..como proyec­
ción implicativa, salida entrante, dirección
asistida, contuición axiológica de los con­
trarios: el relato de una relación (anímica).
Pues como afirma Agustín de Hipona, no
hay sentido sin alma.
En la expresión popular «fulano es muy
sentido», comparece bien la marca o afec­
ción (aferencia) que deja el sentim iento
que subyace al referente (-ido) del sentido;
por ello, el senLido es arquetipal, porque
imprime huella o carácter radical ( arje-ty-
pos: hendidura). Este carácter anímico de]
sentido es doble: ejerce un rasguño o heri­
da procedente del referente desligador y,
al mismo tiempo (sincronicidad), lo sutura
religadoramente de un modo sim bólico.
De este modo, el sentido reaparece como
desligador y religudor, abierto y cerrado,
progreregresivo: pues nos saca de noso­
tros mismos para que integremos un trozo
significativo del mundo. El sentido nos
hiere y nos salva, pu diéndoselo definir
como la aferencia del referente y la refe­
rencia de lo aferente: ya que nos desgarra
para a g a rra rn o s mejor, y nos llev a para
(a)traernos.
El sentido como lenguaje de ida y vuelta
posibilita así la mediación del pensamiento
y el sentimiento en un doble proceso senti-
-mentaí. O el sentido como explicación im­
plicativa y religación desligadora: apertura
interior — la cueva abierta (supra).
El sentido — c lave de bóved a de un
mundo abierto— posee así dos caras psi-
coaním icas: el sentido-ánima se afirma
en la aferencia. el seniido-dninuis provec­
ía la referencia: dos caras de una misma
relación ambigua que nos define bifronte-
mente. Abandonar uno de los dos frentes
es también abandonar al otro a la irrela-
ción.
825
VISIONES DEL MUNDO

Oclusión final hombre puede mirar arriba o abajo, a dere­

Un lazo común une al cielo con
la tierra, a los dioses con los hom­
bres (Platón, Gorgias).
Et m odo de nuestra Obertura procedía
del Antiguo Testamento, en el que se afir­
ma que Dios creó al principio el cielo y la
tierra. El motto de nuestra Oclusión proce­
de del Gorgias de Platón, en el que se afir­
ma un lazo común entre el cielo y la tierra.
Este lazo común ha sido tematizado por no­
sotros como mediación. Pero mientras que
en el Antiguo Testamento la mediación en­
tre cielos y tierra es Dios, en la cultura grie­
ga dicha mediación es el hombre. Pero el
cha o izquierda, adentro o afuera. El cristia­
nismo se encargará de dar un paso nuevo al
presentar al hombre-dios como mediador
entre el cielo y la tierra. Este hombre-dios
secularizado es el homo interior: el hombre
interior o anímico — el alma entre lo corpo­
ral-material y lo espiritual.
Este podría ser el esquema de nuestra ar­
gumentación, reducida al mínimo. Sin em­
bargo queremos ofrecer, para finalizar, el
cuadro general y la falsilla que nos ha ser­
vido de guía. En los lados aparecen los ex­
tremos, mediados por ciertas figuras y posi­
ciones que se sitúan en el centro medial de
la tabla. He aquí el esquematismo seguido:

El fuego y La diosa.

Totemismo animal. (Paleolítico) Mana vegetal.

Cazadores. Recolectoras.

Pastores y ganaderos. Agricultura (neolítico). Plantadores primitivos.

Mam totemizado:
Ciudades-estado, escritura
Occidente (héroe). y especialización Oriente (santo).
(Mesopotamia y Babilonia).

Nómadas invasores Tótem monetizado: Sedemarismo

indoeuropeos (y semitas). Grecia y el logos del laberinto. protomedi terràneo (Creta).

Lagos-Nomos. El tótem como mana: Moira-Mythos.

Cristianismo. (El alma y la cueva.)

Escolástica (Santo Tomás). «Franciscanismo.» Mística

Renacimiento. (Gnosis, Alquimia, Cabala).
(Nicolás de Cusa y Miguel Angel.)

Razón. Ilustración. Romanticismo barroco: Bach. Simbolismo. Romanticismo.

Romanticismo trágico: Hölderlin.
Lógica de la coimplicación: Goethe,
Civilización (Animus). Nietzsche, Jung. Mann, Eranos, Cultura (Anima).
Hermenéutica.
Mundialización:
Cosmoización.
Sentido.

826

En nuestro contexto cultural dualizado
entre el Norte fáustico (wikingo) y el Sur
humanista (latina), los contrarios están
simbolizados respectivamente por el caba­
llo indoeuropeo solar y por el toro medi­
terráneo lunar: composición de caballeros
y toreadores, Hipódromo y Tauromaquia,
espacio lineal y tiempo cíclico. Precisa­
mente en su enigmático Guernica, el ma­
lagueño Picasso pinta la confrontación del
caballo volador germano sobre la piel del
toro español: pero en Gaemica el caballo
es vencido paradójicamente por un toro re­
divivo. Podríamos interpretar la escena
como una nueva versión de las invasiones
indoarias sobre el Mediterráneo (a partir
del 2000 a.C.), pero con la incidencia de
que el caballo vencedor (político-m il itar-
mente) es finalmente vencido por el toro
(culturalmcnte). En esta perspectiva, la ciu­
dad vasca representaría el sustrato preario
incólume, a pesar de la tragedia: el Arbol de
Guernica arraigado en la Madre Tierra; pues
el árbol es la contrapartida vegetal del ani­
mal lunar — el toro—■que muere y revive
cíclicamente30.
Mientras que el caballo solar indoeuro­
peo representa clásicamente la incursión
de la razón patrial del Norte, el toro medi­
terráneo simboliza la compresencia ctónica
de la diosa: confrontación del hombre ru­
bio (apolíneo) y del hombre moreno (dio-
nisiano), de la ciencia basada en la viden­
cia y de la conciencia basada en la viven­
cia, del íntelectualism o de H egel y del
mater-naturalismo de G. Bruno, el paisano
de Em pédocles predicador de un «D ios
™ Como el dios lunar Tammuz. el hijo de la diosa
Ishtar, muere y resuciLa cíclicam ente en el ámbito
mesopotámico.
Sobre la interpretación del Gtie raïca, véase J. Camp­
bell (Mitología creativa), y confróntese con S. Sebas­
tián (en Revista Anthropos, 6, nueva edición).
Sobre la cosmovisión vasca y 'su diosa Mari cual
Perséfone o numen del inframundo, J. Caro Baroja
{Los vascos).
En tomo a la diferencia europea, el etnólogo Leo
Frobcnius diferencia entre el eje patriarcal ruso-
germano y el eje matriarcal franco-inglés, aunque
VISIONF.S DEL MUNDO
mezclado» cuasi pan teísta. El Norte fáusti­
co estaría significado por la visualidad om­
nímoda. pues busca la luz que le falta,
mientras que el Sur saturado de luz busca el
laberinto, la arena y el recoveco. las som­
bras de las ideas (como las llama G. Bruno
en su obra De umbris idearum). En la ter­
minología de O. Spengler. podemos sim­
bolizar el Norte por el ojo vidente (activo)
y el Sur por el oído y el olfato invidentes
(pasivos). Como mediación de ojo y oído
reaparece el lenguaje, caracterizado por la
contigüidad dialogal: en donde contigüi­
dad dice contigo (tecum), que es el saludo
del arcángel Gabriel — el Herines cristia­
no— que media entre el ojo provcctivo de
D ios y el oído concipicnte de la Virgen
Madre, así pues entre el espíritu puro y la
mater-materia a través de! Alma del mun­
do significada por Hermes como dios del
lenguaje psicoaním ico (psicopompo). El
lenguaje en su gestualidad originaria se
emparenta c o n la mano flexible y articula­
toria, y en su expresión oral con la boca
como «cueva abierta» en la que resuenan
las ideas encarnadas. Incluso como len ­
guaje escrito tradicional, la pluma cuasi
fúlica no se opone al buso femenino, como
piensa Abelardo frente a Eloísa, sino que
se inscribe en el laberinto de la urdimbre
estructurada. La pluma se hace onfálica, al
igual que la lanza del caballero Don Qui-
jote se pone al servicio del huso simboli­
zado por Dulcinea, rcentendiendo la caba­
llería como una religión, tal y como decla­
ra a Sancho Panza el antiheroico Caballero
de la Triste Figura31.
con un sistem a de connotaciones peculiar (véase
Paideuma).
Para el lenguaje como mano, O. Spengler {El
hombre y la técnica); para el lenguaje como media­
ción de ojo y mano, A. Gehlen (El hombre); para el
lenguaje en relación a la boca, J, Rof Carballo («Un
medico ante el lenguaje», en: Revista y Suplemento
Anthropos); sobre el lenguaje y ta sombra, E. Trias
(La filosofía y .vn sombra); sobre Hermes y el lengua­
je anímico, R. López-Pedraza (Hermes y sus hijos).
Finalmente, para Abelardo, véase su Corresponden­
cia con Eloísa.
827
. VISIONES DEL MUNDO
Coda
Como es ei principio, así es tam­
bién el final. (Hegel, Lógica.)
Caballo y toro, ojo y oído-olfato, v i­
dencia y vivencia comparecen mediados en
el lenguaje cultural como ámbito del mesti­
zaje simbólico. Vuelve aquí la figura del fi­
lósofo de la mezcla, ..el mago Empédocles
que predica la transmigración de las almas
a través de los cuatro elementos, hasta al­
canzar su purificación final en la Esfera di­
vina coimplicante. Habiendo sido en sus
avatares muchacho y muchacha, vegetal y
pájaro, su encarnadura más adecuada es la
de pez marino: por eso renunciará a comer
carne y a todo sacrificio animal, de acuerdo
con la cosmovisión órfico-pitagórica que
preside el mestizaje oriental/occidental.
Pues la referida diferencia entre el Nor­
te vidente y el Sur vivenle recubre obli­
cuamente la diferencia entre el Occidente
racionalista y el Oriente simbolista. Es la
diferencia entre la civilización pastoral-
náutica típicamente europea y la civiliza­
ción agravio-feudal típicamente china. La
primera encuentra la verdad por el camino
recto o de la recta; la segunda por el cami­
no curvo o del círculo31.
Es la misma oposición entre la línea recta
y la a ova que se encuentra en la filosofía
renacentista de Nicolás de Cusa, el concita­
do filósofo procedente del Norte germánico
pero sobreviviente en el Sur mediterráneo,
simbólico Obispo de Brixen/Bressanone, la
ciudad auslroitabana del Tirol-Sur. En su
obra magna De docta ignorantia, que po­
dríase traducir como «Ja sabiduría del no-
saber», el Cardenal renacentista «compo­
ne» precisamente la sabiduría sobre el lí­
mite ilímite del sabe que sabe (lo) que no
sabe: aquí se registra el saber humano rec­
tilíneo o progresivo que, en su límite ex­
plicativo. se encorva circularmente cuim-
J2 Sobre ln visión oriental china. F. Cheng (Vacío y
¡¡k-iuhiil), M. Granel (El pensamiento chino), J. NectJ-
828
plicándosc, así como la sabiduría divina
del círculo sagrado que, en su autológica
intrínseca (ad intra), acaba contrayéndose
en el mundo (ad extra). La sabiduría (divi­
na) es un saber ilimitado que se limita en
lo finito, el saber (humano) es un saber li­
mitado que se i limita en lo infinito.
Pero como ya dijimos, la genialidad del
Cusano está en la cosmovisión de una di­
vinidad no enfrentada con nada, en la que
lo opuesto es uno; esta divinidad se con­
trae en la Humanidad — simbolizada en
Cristo— com o reunión de contrarios. El
universo como contracción de Dios se con­
vierte así en unidiverso: todo aquello que
puede ser es — en Dios: el cual es en acto
todas las cosas que pueden ser, todo aque­
llo que es posible ser: principio y fin — en
donde el principio es el fin. El presumo
panteísmo — Dios es todo— revierte así en
panenteísmo -^(odo en Dios: un Dios-me­
tamorfosis, una divinidad diabólica (en el
sentido de un Dios disoluto/disuelto en el
mundo humano hasta reencontrarse).
En las categorías cusanas de la línea
recta y de la línea ciara cíclica se simbo­
liza respectivamente la visión patriarcal y
matriarcal de la existencia: aquélla es típi­
camente heroica y occidental, esta es tí­
picamente aniiheroica y oriental. Es la di­
ferencia entre el espíritu individualista de
los cazadores-pastores y el alma comuna-
lista de los plantadores agrícolas. Esta di­
fracción se observa bien en la India, cuya
conquista por los guerreros indoarios a
partir del 2000 a.C. impone el panteón vé-
dico patriarcal a los primitivos habitantes
prevédicos (dravídicos) y su civilización
agraria del Indo. El taro lunar de la diosa
madre agrícola es simbólicamente «devo­
rado» por el león solar védico y el caballo
ario, lo mismo que la sierpe-demon Vritra
es alanceada por el heroico India solar en
los Vedas (vocablo emparentado con vi­
deo = visionar). Pero la cultura posterior
ham fCiencia y civilización en China). Para Empéili'-
d es (Fnigmcntas).

recuperará la mística prevédica (J. Camp­
bell).
De la amalgama de estos motivos dife­
rentes unificados surge el hinduismo clási­
co y su doble vía: la vía retroprogresiva del
humo que preconiza el proceso lunar de
las reencarnaciones purificatorias (motivo
indo), y la vía progreregresiva de la llama
que preconiza la liberación de la mónada
respecto a su materia kármica para reunirse
con la divinidad solar (motivo cuasi védi-
co). Reaparece así aquí por última vez la
duplicidad del fuego sagrado como humo
lunar y llama solar simultáneamente; pues,
como afirma M. Eliade, el yogui indio seria
como un chamán-faquir que domina el fue­
go. pero sometiéndose a su mediación pu­
rificadera. Un símbolo final el hombre he­
roico que domina su destino sometiéndose
anl¡heroicamente a él; o, mejor expresado,
que se confronta al destino (universal) afron­
tando su destino/destinación en el todo. Así
creo que hay que entender la individuación
jungiana: como un proceso en el que mío in­
dividualiza al todo, a través de su unifica­
ción con el Lodo.
Esta dialéctica del uno-todo puede ob­
servarse en la concepción del hreduna cual
fuerza trascendente que se inmanentiza
com o atinan: de donde la posibilidad de
afirmar tanto el ser (nirvana) como el de­
venir (samsara):
El límite del nirvana es el límite del
[samsara:
entre los dos no hay la menor diferencia.
(Madhyamika Sastra.)
Podríase hablar de una diferencia indi­
ferente de los contrarios representados por
dharma (religación) y moksa (desligación),
realidad y vacío, ley y yoga. A través de
estos contrarios el Mahabharata ha podi­
do concebir una recuperación irónica del
mundo com o juego que, por cierto, se
acerca a la concepción del ser como juego
a con-jugar en la hermenéutica contempo­
ránea (véase H.G. Gadamer, Verdad y mé­
todo).
VISIONES DEL MUNDO
A raíz de esta visión oblicua podríase
hablar de una religión secular capaz de evi­
tar la intransigencia religiosa, pero también
la intransigencia antirreligiosa. Un modo
de acercar no sólo Oriente y Occidente,
sino los respectivos hemisferios oriental y
occidental en la mente de cada hombre. Lo
cual invita a afirmar lo real en su realencia
o valencia, así como al ser en su serénela,
inserencia o sentido.
En el hinduismo clásico, el Creador (Pra-
japati, el Dios-Quién) se autoofrenda por
amor de/en la creación, quedando así debili­
tado y siendo ayudado por su propia creatu-
ra Agni: lo cual manifiesta la oniorrelación
del Creador y su propia creación, la £ual
aparece como el «pecado de amor» de Dios
al mundo. Por ello nuestro R. Panikkar lia
podido fundar aquí su visión cosmoteándri-
ca, interpretando a la creación como la pro-
tofalta del Creador de-caído por amor a la
realidad presuntamente femenina (un tema
que arriba a Zaratustra y la Gnosis):
«La protofalta es aquella realización
divina que es indigna de Dios: la crea­
ción, al m enos com o mera creatura,
pues crear significa hacer emerger algo
que no es Dios» (R. Panikkar, Riickke.hr
zum Mythos).
He aquí que el amor divino, paradigma
del humano, resulta ser a la vez el pecado y
la gracia: la gracia por cuanto sales de ti y
afirmas al otro, el pecado por cuanto se de­
sintegra la primigenia unidad indiferencia­
da. Pero mientras que amar es pecado y
gracia, el no-amar seria sólo pecado sin
gracia. De donde se sigue la afirmación re­
ligiosa del amor, si bien de un amor cons­
ciente, autocrítico y asuntivo. Y lo que
asume el amor es la expresión de sí y del
otro, de lo uno y de lo otro, de D ios y el
mundo; pues como afirma Tomás de Aqui­
no, en el mismo acto en que Dios engendra
al Hijo, crea el mundo. En consecuencia:
El Verbo único de Dios es expresión
no sólo del Padre, sino también de las
crea turas.
829
VISIONES DEL MUNDO
(Unicum Verbum Dei est expressivum
non solum Patris, sed etiam creatura-
ntm: Sununa Theol. I, 34.3,c.)
Em erge aquí una línea mítico-mística
en m edio de la ortodoxia, que posibilita la
revisión romántica del Dios clásico como
un D ios sufriente, hoy estudiado sea por
J. Moltmann sea por K. Kitamuri. Una tal
divinidad inmanente puede simbolizarse
por el círculo vacío del Zenbudismo, a in­
terpretar no com o el ámbito de elimina­
ción de nada, sino como el ciclo implicativo
de todo ad intra (cf. Eranos-Yearbook 61,
1992). Entonces reaparece un D ios tran­
seúnte, el Deus transiens o Dios que pasa,
capaz de asumir todo lo que nos pasa afue­
ra en su interioridad omniabarcante. En
este contexto, la solución del mal estaría
830
en su disolución en una realidad compleja,
en la que la negación (el no) forma parte
de la afirm ación (el sí) constituyendo
nuestro si-no ontológico: donde el sí re­
suelve al no, y el no disuelve al sí en un
proceso de mutua solución de los contra­
rios: el bien salva al mal de su disolución
(mortífera), el mal salva al bien de su soli­
dificación (thanática).
En las situaciones-límite perdemos la con­
ciencia para acceder a un ámbito transindivi­
dual: éste es el modelo radical de la transpo­
sición del mal y su posible redención. En
esta misma línea, E. Drewermann ha podido
hablar de la muerte (en Selbstmord) como
última vía de gracia de la naturaleza en si­
tuaciones desesperadas.
Andrés Ortiz-Osés
Epídosis

Hermenéutica del alma

Nota previa
Como colofón del Diccionario de Hermenéutica presentamos el ma­
gistral estudio de Erich Neumann, miembro destacado del Círculo Era- |
nos, reintitulado por nosotros «hermenéutica del alma». Se trata del últi­
mo capítulo de su obra Psicología profunda y nueva ética (Fischer,
Francfort, 1990) que ofrecemos aquí como primicia de su edición en pre­
paración por Anthropos, Editorial del Hombre.
En su obra, el autor critica a la vieja ética por basar sus normas en la
conciencia colectiva o super-yo patriarcal, denegador de lo negado/negativo I
—la sombra, lo oscuro, lo matriarcal y demónico— en nombre de lo positi­
vo —la luz, el yo heroico, el dualismo o antagonismo clásico irreconciliable
con el/lo otro. Más allá de la típica denegación de lo propio negativo proyec-_|
tado en el otro, Erich Neumann propugna una nueva ética arque típica basada |
en la reconciliación con la sombra, la aceptaciónode la propia imperfección y j
la integración de la negatividad. Mas acá de la ley del padre como concien- ’
cia colectiva, el autor se abre al inconsciente colectivo matriarcal y a la voz
interior del alma cual daimon filial (yo hablaría más coimplicativamente del
hermano o frater). De esta guisa, el yo como centro queda descentrado, con­
frontándose al mismísimo mal para su asimilación y elaboración, que es la
cuestión sobreseída por nuestras éticas abstraccionistas clásicas,
Con ello el autor propugnaría una especie de ética implicativa, funda­
da en el proceso de conscienciación y asunción (crítica) de lo de-negado |
por nuestra conciencia, adoptando así la voz interior frente a la exterior, .
que es como recurrir ál sobreseído elemento socrático-chamánico emer-1
gente de nuestro inconsciente matricial como voz anímica, situada me­
dialmente entre el espíritu puro o descarnado y el cuerpo enmateriali/.ado.
Andrés Ortiz-Osés

831
EPÍDOSIS

La nueva ética está radicalmente orientada hacia la integración; su

objetivo primario es hacer que los fragmentos disociados que atentan
contra el sistema de vida del individuo puedan ser integrados. La cues­
tión de la coexistencia de los opuestos que saturan nuestro mundo no se
puede resolver ya con la imposición de uno de los'lados y la represión
del otro y por este motivo se hace necesario llevar a cabo una síntesis de
los opuestos.
Mientras que el fin último de la ética antigua consistía en la diferen­
ciación, la división y la disociación (cosa que se hace patente en la pro­
yección mitológica del Juicio Final en el que se separa a los chivos de
los corderos y a los buenos de los malos), en la nueva ética, por el con­
trario, la imagen que sirve de guía es la de la reunión de los opuestos en
una estructura unitaria. Esta nueva ética afirma que, partiendo de la pro­
liferación de fuerzas contrarias y de la multiplicidad de pares de opues­
tos, es posible generar una estructura que coaligue a los opuestos en la
estabilidad de una unidad superior. Dicha estructura será tanto más válida
cuanto mayor sea la tensión entre los opuestos que se coaliguen y cuanto
más polares sean las fuerzas que ingresen en la nueva combinación1.
El objetivo de la ética total consiste en la realización de la personali­
dad completa, de su totalidad. Se trata de que la oposición entre el siste­
ma consciente y el inconsciente no acabe en una disociación y de que el
gobierno del Yo no sea socavado por las reacciones de los contenidos in­
conscientes. En la nueva situación ética el Yo consciente se convierte en
una especie de jefe o responsable de una «comunidad (psíquica) de na­
ciones» a la que pertenecerían los grupos más diversos, desde los más
primitivos y pre-humanos hasta los más diferenciados y modernos, y en
la que se mantienen juntos los elementos ateos y los religiosos, los ins­
tintivos y los espirituales, los destructivos y los constructivos.
Es preciso tener en cuenta todos estos grupos de fuerzas, pues aquí,
como ocurre en la vida de los pueblos, la represión y la exclusión siem­
pre provocan reacciones que perturban la vida del todo y la mantienen en
una agitación constante**.
La nueva ética no se fija ya especialmente en que el individuo sea
«bueno» o no lo sea, sino que atiende sobre todo a que sea anímicamente

1 La estructura total que surge de la integración de los componentes psíquicos representa

la realización de una tendencia fundamental de la personalidad, la centroversión. de cuyo de­
sarrollo ya nos hemos ocupado en otras ocasiones. La centroversión tiene su origen en la fun­
ción totalizadora de la personalidad y tiende a producir y a mantener esa totalidad, tarea ésta
que en el contexto de una ética total es asumida conscientemente por el Yo.
* Traducimos la palabra «Unterdrückung» como «exclusión» y reservamos la palabra
«represión» para «Verdrängung» (N. del T.).

832
 EPÍDOSIS

autónomo, es decir, sano y productivo, y a que no sea anímicamente in­

feccioso, La personalidad será éticamente autónoma si en el transcurso
de su realización logra elaborar de un modo consciente y darle salida a
las fuerzas negativas siempre presentes en toda estructura. En la ética an­
tigua era cuando menos frecuente que la personalidad «éticamente» fuer­
te, en vez de vivenciar sus propias fuerzas negativas, se limitara a expul­
sarlas hacia los puntos «flacos» de su entorno, con lo cual los contenidos
negativos que habían sido reprimidos y excluidos repercutían por com­
pensación en su entorno más cercano, en la familia o en la colectividad,
sin que la personalidad «represora» llegara a sospechar siquiera que di­
chos fenómenos pudieran ser de su incumbencia moral.
Podría parecer que el objetivo ético de «no ser infeccioso» encierra
sólo algo negativo. Esta limitación negativa se completa, empero, con el
aspecto totalizador de la personalidad, cuyas repercusiones exceden con
mucho el problema de la ética y del mal que aquí estamos considerando.
En la nueva ética, la autonomía y la integridad de la personalidad se eri­
gen en base de los procesos creativos, es decir, creadores de valores. La
existencia de dichos procesos es lo único que puede probar que se ha al­
canzado realmente una organización total y un centramiento de la perso­
nalidad. Pero el no ser infeccioso parece casi más importante que el ser
creativo, pues aunque la colectividad dependa efectivamente de las crea­
ciones de los particulares, puede tener que renunciar a ellas si se expone
al infeccioso influjo inconsciente del hombre no unificado que no está,
en cuanto tal, anímicamente sano.
Este tipo de contagio del ámbito personal más íntimo queda subsumi­
do en última instancia en la psicología del chivo expiatorio. Baste aquí
con apuntar que la adopción de contenidos del ambiente, lo mismo que la
aportación correlativa, es posible, y hasta frecuente, en virtud de la iden­
tidad inconsciente con el grupo. Es fácil encontrar numerosos ejemplos
de esto en la psicología del niño y del hombre primitivo2.
La autonomía ética y la ética total implican la invitación a que cada
cual se ocupe conscientemente de la economía de su propia sombra. Freud
tiene toda la razón cuando dice que «en realidad no es posible extirpar el
mal»3, mas como quiera que esta afirmación se hace extensiva también al
individuo, la personalidad se encuentra ante la tarea de tener que vivir li­
bre y responsablemente el mal que por destino le «corresponde».

2 Cfr., entre otros, F.C. Wiekes, Analyse der Kinderseele, y Lévy-Bruhl, Die Seele der
Primitiven,
3 S. Freud. Zeitgemüsses über Krieg und Tod. (trad, esp. «Consideraciones de actualidad so­
bre la guerra y la muerte», en Obras completas. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1965, tomo II,
pp. 1.094 y ss.).

833
EPÍDOSIS

El mal que actúa inconscientemente y se difunde subterráneamente

tiene un carácter peligrosamente epidémico; por el contrario, el mal que
se elabora conscientemente y que se asume no contamina, sino que se
enfrenta al individuo como una tarea y como un contenido que, al igual
que cualquier otro contenido anímico, ha de quedar incorporado en la
propia vida y en el modelado de la personalidad4.
Lo que aquí estamos llamando «integración» de un contenido podría
expresarse en el lenguaje popular como el «apañárselas» con algo. Asumir,
encajar, digerir o elaborar serían diversos modos de referirse al acto de la
asimilación. Estas palabras no se refieren al método basado en la represión
y en la exclusión preconizado por la ética antigua para la defensa de la per­
sonalidad respecto a sus propios contenidos, sino a los diversos grados en
que la personalidad puede apropiarse de los contenidos nuevos que al Yo
le resultan extraños y que pueden ser también peligrosos para él.
Ya hemos indicado en otro lugar cómo el desarrollo del Yo y de la con­
ciencia del individuo sigue los pasos de los acontecimientos prototípicos
de la vida del héroe. Cometer el mal es algo que forma parte del conflicto
fundamental de la existencia heroica y, por tanto, también del desarrollo de
la personalidad. La «separación de la pareja primordial» y el «asesinato de
los padres primigenios» son los grandes símbolos de la hazaña y del cri­
men del héroe que constituyen la ineludible tarea de la emancipación del
Yo. Así, en la vida normal del individuo, el —simbólico— asesinato de los
padres constituye una fase del desarrollo que no se puede saltar y, como
puede comprobarse en numerosas personas con problemas de desarrollo, el
ser «un buen chico» que evita hacerlo suele acarrear con frecuencia un pe­
ligroso sacrificio de la propia autonomía vital.
El análisis psicológico de personas con un desarrollo normal muestra
que para madurar es necesario haber cometido en cierta medida el mal,
asumiéndolo y superando el cpnflicto que. ello conlleva. La adquisición de
la autonomía no está relacionada sólo con la capacidad del Yo para acep­
tar los valores de la colectividad, sino también con su capacidad para sa­
tisfacer aquellas necesidades del individuo que son negadas por los valo­
res colectivos o, lo que es lo mismo, con su capacidad para hacer el mal.
En el transcurso del desarrollo anímico llega siempre un momento en
el que la «voz» reclama algo distinto que la «consciencia»* *. Si se sigue a

4 C.G. Jung, «Nach der Katastrophe», in Aufsätze zur Zeitgeschichte (trad. esp. «Tras la
catástrofe», en Consideraciones sobre la historia actual Guadarrama, Madrid, 1968). "
* Traducimos con el término «consciencia» (a diferencia de la «conciencia» psicológica: -
«Bewusstsein») la palabra alemana «Gewissen» que en este marco se refiere a la instancia
moral que representa en el individuo los valores vigentes en la sociedad. La «voz», por su
parte, sería la expresión individua] de lo anímico.

834
 EPIDOSIS

esa voz se comete el mal. Una vez que se ha cometido «el mal» hay que
asumir, con todas las dificultades que ello acarrea, el conflicto interno y
externo. Si se mira desde la perspectiva de esta «voz», evitar el mal y el
conflicto puede ser muchas veces algo contrario a la ética.
En las fases de equilibrio, en las que la personalidad encuentra cobijo
en los valores de un canon cultural que ella misma reconoce como autén­
tico, la vitalidad emocional de las capas profundas suele encontrar los
medios de expresión adecuados5. En estas épocas la religión, el arte, el
rito y la costumbre están tan saturados de símbolos que el individuo nor­
mal puede conservar su vitalidad dentro de la cultura de su tiempo (cosa
que no le es posible, empero, al «individuo singular»).
Mas en los tiempos agitados, en las épocas de crisis y hundimiento
del canon cultural, el individuo pierde esa protección y se queda «a la in­
temperie», expuesto a las potencias primigenias y a los dioses sin ningu­
na convención a la que agarrarse. Este problema puede expresarse, por
poner un ejemplo, como un conflicto en el que la moral convencional se
opone a un determinado amor. El peligro máximo en estos casos consisti­
ría, precisamente, en no tomarse en serio la problemática, pues si uno se
mantiene aferrado a la ley deja de respetar su propia vida individual, lo
cual provoca graves trastornos y paraliza el desarrollo. Desde la perspec­
tiva del hombre antiguo y de las concepciones mitológicas, en las que las
potencias transpersonales eran concebidas como dioses, estos trastornos
serían vistos como una «venganza de Afrodita».
El peligro de las irrupciones de los dioses es el peligro de la experien­
cia vivida de las capas profundas de la psique, de cuya fuerza numinosa y
de cuya pretensión suprapersonal no se puede hacer caso omiso, so pena
de renunciar al mismo tiempo a la vitalidad y la profundidad. Se plantea
así un conflicto que consiste en tener que hacer algo que es visto por el ca­
non cultural como «malo», y ello no con la frivolidad del que se ve desbor­
dado inconscientemente, sino con una «aceptación consciente y conflictiva
del mal» que es la requerida por la «intervención de la divinidad».
Según la ética antigua es bueno y loable el dar un rodeo para evitar el
conflicto y el sufrimiento que éste lleva consigo, aun cuando con ello se
corra el riesgo de que el individuo se vea, por ejemplo, sumergido en un
mundo de fantasías sexuales. El deterioro de la capacidad para mantener
una relación humana «moralmente correcta», que es lo que esta actitud
provoca tanto en el propio individuo como en los que le rodean, sólo se
hace patente en el transcurso del tratamiento psicoanalítico al que ese in­

5 Cfr. la segunda parte de E. Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins. Rascher,

Zürich, 1949.

835
EPfDOSIS

dividuo suele tener que recurrir en virtud, precisamente, de los trastornos

que se derivan de esa su «preservación» moral.
Hay trastornos de este tipo que se presentan en el exterior, en la rea­
lidad externa, pero no son los únicos. La propuesta que hace la nueva éti­
ca de asumir la responsabilidad de la personalidad entera no afecta sólo a
la realidad externa sino también a la realidad interna de los sueños, las
fantasías, los pensamientos, etc. Reconocer la realidad del alma significa
saber que las consecuencias de una fantasía pueden ser tan reales y tan
serias como las de una acción, cosa que ya se sabía desde hace mucho
tiempo en el Lejano Oriente. La realidad del alma*, que la psicología
profunda está empezando ahora a descubrir, es mucho más grande y mis­
teriosa de lo que pueda sospechar la conciencia del hombre medio occi­
dental. Tanto el individuo como el grupo, tanto los pueblos como el pro­
pio curso de la historia están marcados por la fuerza de las realidades
anímicas internas que aparecen primariamente en las fantasías de los in­
dividuos. Además de la religión y el arte, también la política y la técnica
pertenecen al ámbito de manifestación del mundo interior. Así como la
fantasmagoría de una persona dominada por la voluntad de poder puede
llevar a la colectividad a la guerra y a la destrucción, así también la ima­
gen interna de un hombre creador puede convertirse en patrimonio cultu­
ral de la humanidad.
Que el mundo interior sea real no quiere decir que la aceptación del
mal implique necesariamente un actuación o un obrar exterior, pues es
bastante frecuente que consista precisamente en lo contrario, en la con­
creción o la realización de una imagen interior. Realizar y vivir interior­
mente una imagen no es en modo alguno una mera abreacción o descar­
ga. La variedad de los casos y su complejidad hace que sea imposible
determinar teóricamente y «a priori» cuál sea el comportamiento ético
adecuado a una determinada situación. En toda decisión ética intervienen
tanto la constelación interna como la externa, tanto el tipo psicológico y
constitucional como la fase de la vida y la individualidad, y por ello di­
cha decisión ofrece un aspecto distinto en cada caso, pues lo que para
uno es malo puede ser bueno para otro, y viceversa.
Normalmente la represión del mal, el seguimiento de las convencio­
nes y la «preservación» en el sentido de la ética antigua sólo representan
el modo más cómodo de evitar el peligro y de atrincherarse en lo anti­

* Es de observar que en alemán «Seele» tiene un carácter más concreto, menos etéreo,
que el castellano «alma» por el que lo traducimos. Las resonancias de «Seele» son más bien
vitalistas, mientras que las de «alma» son más bien espiritualistas, por lo que aquélla estaría
más próxima al «ánima» o a la «psique» de los antiguos (cfr. al respecto Ch. Baudouin, La
obra de Jung. Credos, Madrid, 1967, pp. 295 y s.) (N. del T.).

836
 EPÍD0S1S

guo. Pero «donde crece el peligro, crece también lo que salva» y la voz
de la nueva ética quiere abiertamente el peligro y, al mismo tiempo, lo
que salva, pues no hay lo uno sin lo otro.
También aquí se hace patente que el camino de la nueva ética no
consiste precisamente en un «hacerse más fácil la propia existencia». Al
individuo no le resulta nada fácil renunciar al conocimiento del bien y,
del mal que le ofrecía la ética antigua y optar por la ambigüedad de la
experiencia interna, pues ello siempre comporta el dar un paso hacia lo
incierto, afrontando el peligro que la aceptación del mal representa para
el Yo responsable.
Quizás sea posible aclarar esta situación con el siguiente sueño de
una judía de palestina:

«Estoy con X en Jaffa, De pronto aparece un gentío que me empuja y

me quedo sola, rodeada de árabes. Un árabe se ríe irónicamente y me
agarra, pero entonces otros árabes se abalanzan sobre él, le separan de mí,
le insultan y, blasfemando, dicen que “ésa” está reservada para el rey.
Nueva situación. Estoy en un puente en el que sólo hay árabes y sé que es
imposible escapar. Sé también que debo casarme con el hijo del rey ára­
be. Reflexiono. Me apena mucho que X se haya ido, pero eso ya no se
puede cambiar. Pienso que no hay remedio y que es mejor que me rinda.
Hay un sacerdote a mi lado que me dice: “sólo podemos salvarte si te ha­
ces impura”. Es natural, me digo a mí misma, que para poder salvarse
haya que volverse antes impuro y exponerse a algo. El sacerdote dice en­
tonces: “Osiris también está abajo”.»

Hay que hacer alguna observación sobre la interpretación de este

sueño para prevenir el malentendido de que la aceptación del mal sea
algo que transcurre sólo «en el exterior» y que fuera una consecuencia de
alguna situación negativa o insatisfactoria. Ambas cosas son erróneas.
Aquí, por ejemplo, se trata de una mujer que mantenía con X una rela­
ción satisfactoria tanto en lo sexual como en lo afectivo, y que en modo
alguno estaba «insatisfecha».
Para los judíos palestinos Jaffa y los árabes son frecuentemente un
símbolo de la sombra cargado de connotaciones sexuales. Del simbolis­
mo sagrado de este sueño se desprende que la situación fundamental del
«volverse impuro» no se limita a lo sexual. Tanto el estar reservada para
el «rey» como la mención de Osiris, el rey-dios egipcio de la muerte y la
resurrección, se refieren a la significación más profunda y más elevada
del acontecimiento. La «aceptación del mal» transcurre aquí esencialmen­
te «en el espacio interior», como si fuera un acontecimiento que transfor­
ma la personalidad. El carácter sagrado del simbolismo sexual de las fan­
tasías que invaden este sueño puede comprenderse en el sentido del

837
EPIDOSÏS

«anhelo del alma» goethiano, es decir, como la «unión suprema» que en

el mito tiene por modelo la relación entre Isis y Osiris cuando éste ya ha
muerto5. .
No nos proponemos entrar ahora en la interpretación de este sueño,
sino considerar tan sólo la relación entre el «volverse impuro» y la «sal­
vación». A lo que esta mujer tenía que renunciar era, precisamente, a la
pureza de su conciencia, y ello no para alcanzar una pureza superior, sino
para experimentar la transformación en el mundo inferior prometida por
Osiris, en el transcurso de la cual hay que vincularse con la oscuridad y
el abismo.
Para ello es preciso sacrificar la inocencia y la claridad, prescindir de
la ilusión de «pureza». Sólo entonces podrá esta mujer volverse hacia
una valoración nueva de la vida que no se reduzca a la imperante en la
colectividad y que abarque tanto la claridad como la oscuridad, tanto lo
puro como lo impuro.
Habida cuenta de que al distinguir entre el bien y el mal el individuo
se hace dependiente de los valores colectivos, uno de los retos más difí­
ciles que la nueva ética le plantea al individuo es el de tener el coraje su­
ficiente para llevar a cabo una valoración individual. Como los valores
de la colectividad adquieren en el Super-yo del individuo una representa­
ción interior, este proceso suele desembocar frecuentemente en un serio
conflicto anímico, pues la aceptación de la voz no quiere decir, sin más,
que se tenga por bueno todo lo que viene de dentro y la aceptación del
mal no se reduce a hacer el mal sin ninguna resistencia.
Atender la propuesta de la nueva ética implica que el individuo ela­
bore a su propio modo la porción de mal que le ha «tocado» en su consti­
tución o destino. Es preciso, pues, que el mal sea conscientemente vivido
en alguna medida (si bien esta medida varía en cada individuo). Una par­
te nada insignificante del trabajo en psicología profunda consiste preci­
samente en lograr que el individuo sea capaz de vivir en este mundo
aprendiendo a tener el valor de no querer ser ni peor ni mejor de como
realmente es.
La aceptación de lo negativo suele ser, en general, una tarea urgente,
pero lo es especialmente para aquellos hombres que tienen un modelo éti­
co muy elevado. Uno de tales hombres afirma en un sueño lo siguiente: -
«Hay ante mí un montón de letras a las. que tengo que sacar brillo.
Cuando todavía sólo había acabado cori una parte, se extiende una mano gi­
gantesca que recoge el montón como dando a entender que se da por finali­
zada la faena. Quise gritar que todavía no había limpiado todas las letras.';;.6

6 Cfr. E. Neumann, id, primera parte.

838
 EPÍDOSIS

Me encontraba ante un libro grande. Había muchas letras oscuras y pre­

tendía encontrar el medio que permitiera comprobar que en realidad tam­
bién éstas relucían y brillaban, que su lado brillante sólo estaba tapado.»
No hace falta asociar al soñador con la Cabala y su doctrina manifies­
ta y oculta para darse cuenta de que el tema del sueño es el conocimiento
sagrado y secreto de que también lo opaco es en el fondo brillante. Mas
hace falta encontrar el camino, aprender a ver este hecho fundamental del
mundo —y para ello— hay que ser un hombre que «quiere sacar brillo a
todas las lerías», lo cual para la ética antigua quiere decir que hay que
«esforzarse afanosamente» por hacer el bien.
Los que aceptan el mal para «ponérselo más fácil» o «aligerarse» la
vida son siempre individuos poco desarrollados que necesitan conocer y
pasar por los valores de la ética antigua. Antes de emprender la tarea de
aceptar el mal tales individuos tendrían que comenzar por adquirir la ca­
pacidad de exclusión, de sacrificio, de disciplina y de ascetismo que per­
mite alcanzar la firmeza del Yo que caracteriza al hombre culto.
Topamos aquí de nuevo con el principio de jerarquización en la nue­
va ética, según el cual la ética no podrá ser canonizable ni podrá tener
una validez universal en la medida en que no «atienda a la persona». Uno
de los conocimientos básicos de la nueva ética es precisamente el de las
diferencias de la estructura humana, cosa que permite reconocer que in­
dividuos que viven en un mismo tiempo pueden, sin embargo, pertenecer
a las capas culturales y a los estadios de conciencia más diversos.
El grado de competencia ética está en correspondencia con la ampli­
tud de la conciencia y de la personalidad. Así, mientras que a una perso­
nalidad muy poco desarrollada, por ejemplo un Yo primitivo o infantil, le
basta con tener como «ley» la ética colectiva, por el contrario en las fo r~
mas de personalidad más elevadas en las que se despliega la totalidad, la
«voz» se impone sobre la ley colectiva de la consciencia.
En el pasado este fenómeno sólo se daba en las personalidades ética­
mente geniales, pero en la actualidad concierne ya a una capa mucho ma­
yor de hombres occidentales individualizados. El hecho de que en los ú l-.
timos años hasta la legislación haya ido tomando en cuenta al individuo
y su responsabilidad anímica y constitucional podría ser considerado
como un signo de este desarrollo.
También se inscribe en este mismo contexto el rechazo por parte de
la nueva ética del principio de castigo. El castigo siempre persigue la ex­
tirpación de lo negativo,, su represión y exclusión; no tiene como objeti­
vo un cambio real de la personalidad, sino sólo un cambio, sea real o ilu­
sorio, de la conciencia.
Por ello la nueva ética que se apoya en la psicología profunda no se
interesa por el castigo. Aunque pueda consentir, por ejemplo, que se aís­

839
EPÍDOSIS

len aquellos sectores de la colectividad que no resultan asimilables, no lo

hace, empero, basándose en el principio de castigo o en el principio de la
propia superioridad ética, sino sabiendo que ese aislamiento es una con­
secuencia de la incapacidad propia, sea psicológicas biológica. El hecho
de que un organismo no pueda digerir algo no implica que ese algo sea
indigerible, sino sólo que ese organismo es incapaz de integrarlo.

«El prisionero Atlas», de Miguel Angel

En todas partes se pueden ver ya como esbozos de la realización de

la nueva ética; tanto en la suavización del antiguo sistema carcelario
como en la pedagogía analítica, tanto en los sistemas de prestación social
como en el sistema de cumplimiento de penas de la nueva Rusia. El he­
cho de que sea posible detectar desarrollos que, siendo independientes
entre sí y procediendo de las ideologías más diversas, apuntan, sin em­
bargo, en la misma dirección, viene a confirmar nuestra teoría de que la
estructura anímica del hombre moderno se está transformando, de que la
ética antigua está en decadencia y de que está surgiendo una nueva.
La necesidad de elaborar el mal cada cual a su modo nos lleva a postu­
lar que la toma de conciencia es una obligación ética. Esta exigencia, en la
que la nueva ética viene a coincidir con la mentalidad científica del hom­
bre moderno, sigue teniendo una importancia decisiva cuando ya se ha he­
cho patente en qué medida la inconsciencia de la represión no acarrea al

84Ü
 EPÍDOSIS

individuo y a la colectividad otra cosa que desgracias. Es terrible el

modo en que la mentira mantiene al hombre fijado a la represión y a la
tendencia a no querer ver la realidad, socavando y devorando desde den­
tro tanto a los individuos como a los pueblos.
Ahora bien, esto no quiere decir que en vez de negar el mal, como
hacía la ética antigua, se vaya ahora a negar la mentira. No se trata, en
efecto, de cambiar simplemente el objeto que se considera malo. En la
nueva ética el principio de verdad se refiere a la relación entre el Yo y el
inconsciente. La obligación ética de hacerse consciente implica a la con­
ciencia como una instancia encargada de establecer y garantizar la comuni­
cación entre los diversos sectores de la psique. Esta tarea se ha de realizar
sin tener en cuenta si el contenido concreto que emerge a la conciencia es
bueno o malo en el sentido de la ética antigua. El criterio ético coincide,
pues, con el criterio de verdad. En este contexto el autoconocimiento
comparece con una dignidad no tanto científica como propiamente ética.
El reconocimiento del propio mal es bueno. Es malo querer ser de­
masiado bueno, es decir, querer sobrepasar los límites de lo que, en fun­
ción de lo realmente dado, resulta posible. El mal que uno realiza cons­
cientemente, es decir, conociendo y asumiento su responsabilidad, es
éticamente bueno. La represión del mal, que siempre va acompañada por
una autovaloración ínffacionista, es mala aun cuando provenga de una
«convicción buena» o de una «buena voluntad».
Esta alianza de la nueva ética con la conciencia y el acento que en
ella recibe el Yo consciente podrían hacer pensar en una postura dema­
siado racionalista, que no haría justicia, por ejemplo, a la capacidad de
llevar instintivamente (es decir, inconscientemente) una vida armoniosa
que incluya e integre el propio mal. Pero veremos más abajo que el Yo, a
pesar del acento que sobre él recae, no tiene la ultima palabra.
La elaboración consciente del mal es algo que se opone a lo que en
terminología freudian'a se denomina «sublimación». La sublimación vale
como una argucia con la que se «desnaturaliza» el mal para orientarlo
hacia un fin cultural. Se trata, pues, más de una adaptación inconsciente
que de un encauzamiento consciente. Cuando una persona «sedienta
de sangre», que por naturaleza tiene un exceso de pulsiones agresivas,
se hace carnicero, soldado o cirujano está llevando a cabo una sublima­
ción en virtud de la cual la inclinación primitiva «hacia la sangre» queda
como incrustada dentro de las formas de realización aprobadas por la
propia cultura. Como no podemos tratar ahora el tema de la sublimación
en toda su complejidad, tendrá que bastarnos con hacer la siguiente ob­
servación.
La sublimación sólo sería posible si la supuesta «disposición a trans­
formar las pulsiones egoístas en sociales» fuese realmente operativa

841
EPÍDOSIS

como «una organización heredada»7. Ahora bien, si efectivamente exis­

tiese una tal organización, lo que no existiría entonces sería, precisamen­
te, el problema ético. La experiencia nos enseña, además, que la sublima­
ción voluntaria, es decir, promovida y dirigida por el Yo y la conciencia,
sólo es posible en una medida muy exigua,
Así pues, el Yo apenas puede cambiar la dirección de las pulsiones
naturales para orientarlas hacia fines culturales. Además, en la medida
que lo logra se mete en el interior de esa circularidad tan negativa y peli­
grosa que hemos indicado como característica de la ética antigua. La su­
blimación tiene como contrapartida la frustración y la insatisfacción (por
cierto, contagiosa) que se deriva de la represión y la exclusión de los ele­
mentos inconscientes imposibles de sublimar. Conocemos de sobra la
vida sublimada de algunos santos que se supone libre de sexualidad y
llena de amor al prójimo... al menos en lo que concierne a su conciencia.
Pero nuestra mirada no puede pasar por alto la aureola infernal que esta
santidad irradia. Sabemos, efectivamente, que este centro puro y brillante
está rodeado por una corona de fantasías sexuales perversas enviadas, a
modo de tentaciones, por el «Diablo»; conocemos también el círculo de
fuego y sangre que con las persecuciones de herejes, las hogueras y las
cámaras de tortura, los Progroms y las Cruzadas desmienten la eficacia de
las «sublimaciones» y del amor al prójimo pregonado por la conciencia.
La «exigencia absoluta» sobre la que levanta la ética antigua tiene
como necesaria contrapartida la «culpa heredada», en la que encuentra
expresión la imposibilidad de realizar una exigencia tan absoluta. De ese
sentimiento de culpa se desprende una negación de la vida en este mun­
do, de la Tierra, lo mundano y del propio ser humano, que son considera­
dos como portadores del mal y de lo negativo. Siempre que se niega la
vida o se huye de ella (y tanto en la deflación del Yo como en su infla­
ción) se está escapando del lado «inferior» del mundo, la Tierra, en di­
rección a un Cielo en el que se condensa todo lo bueno y positivo.
La aceptación de lo negativo propia de la nueva ética sería, por el
contrario, el resultado de la auto afirmación del hombre moderno, de su
afirmación de la Tierra y de la vida en este mundo. Resulta muy signifi­
cativo que este cambio de orientación se exprese con el simbolismodel
descenso e incluso del pacto con el Diablo. La alianza entre Fausto y el
Diablo es la alianza del hombre moderno con la sombra y el mal, una
alianza que permite al hombre atravesar la plétora de la vida hasta dar,
por abajo, con las Madres y, por arriba, con el Eterno-Femenino. Este ca­
mino, que no está libre de culpa, atraviesa todo el ámbito de la vida y no

7 S. Freud, id.

842
 EPÍDOSIS

es casualidad que se adentre, por abajo, en los estratos paganos anteriores

al judaismo y al cristianismo. El hombre moderno, siguiendo los pasos de
Fausto, siempre vuelve a encontrarse con la figura de Pan que surge de su
inconsciente, con la imagen primigenia e inalterada del Diablo cristiano
que custodia el secreto de la naturaleza. Mas, ahora, en vez de rechazar al
Tentador se le acepta, pues parece como si en la actualidad ya sólo pudie­
ra salvarse aquél que no evite el peligro de hundimiento y de caos.
Al aceptar el mal el hombre moderno acepta el mundo y se acepta a
sí mismo, aceptando así la peligrosa ambigüedad que a ambos les corres­
ponde. Esta autoafirmación ha de ser entendida en su sentido más pro­
fundo como una afirmación del ser humano en su totalidad, que abarca
tanto lo inconsciente como la conciencia. El centro de esa totalidad no
está representado por el Yo, que es tan sólo el centro de la conciencia, ni
tampoco por el Super-yo, sino por el Sí-mismo. Aunque para la concien­
cia el Sí-mismo no es sino un concepto límite que no se puede captar ra­
cionalmente, atendiendo al proceso de desarrollo de la personalidad po­
dremos llegar a algunas conclusiones sobre su surgimiento y su modo de
aparición.
En este punto quizá pueda resultarnos útil una analogía bastante sen­
cilla. Si atendemos a la multiplicidad de los acontecimientos corporales y
a su dependencia respecto a los procesos bio-químicos y neuro-psíquicos
tendremos que reconocer que, por más que la ciencia sólo pueda explicar
estos procesos por separado, el cuerpo funciona como un organismo uni­
tario y como una totalidad. Todos los sistemas parciales, desde los proce­
sos de la célula imperceptibles salvó'para el miscroscopio hasta los ma-
crosistemas de la circulación de la sangre o de las reacciones nerviosas,
transcurren coordinados entre sí y están sintonizados en una dependencia -
recíproca. Todos estos procesos constituyen una unidad cuyo centro es el
Sí-mismo o la «entelequia» como símbolo del fenómeno total del orga­
nismo. En tanto que es una totalidad, la figura tiene una dignidad supe­
rior a la mera suma de relaciones parciales, pudiendo por ello ser vista
como el centro que dirige y gobierna a las partes periféricas. Una tal di­
rección de los procesos parciales por un centro invisible es el fenómeno
que distingue más rotundamente a lo inorgánico de lo vivo8.
Este modo teleológico de considerar el organismo no tiene nada que
ver con la investigación científica de las conexiones causales. Habida
cuenta de que todos los procesos psíquicos tienen también correlatos físi­
cos (cosa que tenemos que aceptar y que, en parte, es ya comprobable),
el sí-mismo (entendido como centro del ámbito psíquico que influye

8 Cfr. al respecto el concepto de centroversión en E. Neumann, op. cit.

843
EPÍD0S1S

también sobre los procesos inconscientes) viene a identificarse con el

cuerpo como un todo.
Sin entrar aquí en el tema de la relación entre el cuerpo y el alma,
que tan importante resulta para la psicología de la neurosis, hay que
constatar, empero, que la intromisión de lo inconsciente implica siempre
la intromisión del cuerpo. La Tierra se identifica simbólicamente con el
cuerpo y, correlativamente, la huida de la Tierra es también una huida del
cuerpo. Ahora bien, mientras que en la vida puramente orgánica la uni­
dad y centralidad del cuerpo actúa de un modo inconsciente y natural, la
condición humana se caracteriza por el hecho de que plantea una tensión
y oposición entre lo inconsciente y la conciencia que ha conducido a una
separación de los opuestos. Aunque la separación de los. opuestos (cuyos
polos pueden quedar formulados como conciencia-inconsciente, espíritu-
vida, superior-inferior, Cielo-Tierra o en otros símbolos mitológicos, fi­
losóficos, religiosos y morales) es algo necesario para el desarrollo de la
conciencia, el hecho de que lleguen a disociarse se ha mostrado como
algo fatal tanto para el individuo como para la colectividad. Dentro de
ese encarnizado enfrentamiento de los opuestos, el ser humano ha perdi­
do el centro, quedando así gravemente amenazado tanto su puesto en el
mundo como la propia convivencia.
En principio la tendencia a alcanzar un desarrollo completo parece
ser sólo una necesidad individual por cuanto que busca establecer una es­
tructura firme que contrarreste las tendencias disolventes del mundo y
del inconsciente.
Aunque no podemos considerar aquí toda la problemática del proce­
so de individuación, sí cabe apuntar, empero, que la tendencia a la esta­
bilización de la personalidad que se manifiesta en ese proceso tiene lina
importancia extraordinaria para la ética.
También aquí se puede comprobar que efectivamente se está dando
un tránsito hacia una nueva fase en el desarrollo de la humanidad.
Tanto la ley, la moral universal y los valores colectivos como la
eon.vciencia y el Super-yo son instancias que están a! servicio del Yo que
pugna por salir de su inmersión originaria en lo inconsciente. El desarro­
po de la conciencia con todos sus correlatos responde primariamente a la
necesidad de construir una estructura estable que sirva para frenar el in­
flujo disgregador del inconsciente y del mundo. Como los valores colec-
ivos favorecen este desarrollo, la consciencia, que es precisamente la
nstancia interior en la que se reflejan esos valores, ejerce inicialmente
ma función positiva y necesaria: la defensa del individuo ante una posi-
ile recaída en la agitación emocional inconsciente.
En este sentido el Super-yo establece una ética puramente externa,
leterónoma; pese a ello para el Yo primitivo representa un punto de vista

44
 EPÍDOSIS

relativamente superior y resulta ser una encamación válida, aunque tam-

bién relativa, del Sí-mismo.
El Yo primitivo es un Yo infantil y su encuentro con la colectividad
tiene lugar mediante la figura del Super-yo que está cargada con todo el
peso de la autoridad externa. Para el hombre primitivo, que todavía tiene
un Yo infantil, la primera vivencia moral está constituida por la conscien­
cia en tanto que «miedo social», por la ley que funciona según el princi­
pio de premio y castigo, así como por el sentimiento de culpabilidad ante
el Super-yo cultural. La relación de ese Yo infantil con el Super-yo colec­
tivo se presenta generalmente bajo la imagen de la relación padre-hijo (si
bien este hecho simbólico no implica en modo alguno que la moral sea un
derivado de la «novela familiar»).1
El complejo de Edipo es un mito, y como mito es verdadero, pero la
interpretación personalista que hace Freud al presentarlo como una «no­
vela familiar» confunde la causa con el efecto. La teoría freud iana del
padre originario apenas consigue enmascarar la antigua historia del ori­
gen de la familia en Adán y Eva. Aunque la familia de Adán y Eva quede
ampliada en la horda primitiva, Freud sigue ubicando el inicio del desarro­
llo en la historia de una familia.
La paradoja de la interpretación personalista freudiana consiste en
que para hacer del asesinato del padre el origen del Super-yo nos vemos
obligados a postular que ese asesinato tiene que haber sucedido innume­
rables veces y tiene que repetirse por doquier.
No se trata, empero, de poner en duda el descubrimiento freudiano
de la existencia en el inconsciente del complejo de Edipo, ni de restarle
importancia. En este caso, como por lo demás suele ocurrir con frecuen­
cia, el error consiste en confundir el arquetipo del Padre con el padre
personal. Esta confusión viene propiciada por el hecho de que en la in­
fancia el arquetipo del Padre queda proyectado sobre el padre personal.
Pero el arquetipo del Padre es un símbolo, una imagen a través de la
cual el Yo infantil del hombre primitivo siente el influjo del Super-yo co­
lectivo. Podríamos decir, simplificando para aclararnos, que cuando el
Yo individual está poco desarrollado experimenta el ámbito de lo su-
praindividual-colectivo, que es precisamente el ámbito del que proviene,
que le gobierna y que le dicta sus valores, como el arquetipo del Padre.
Para poder entender esta experiencia, propia de un Yo inestable y discon­
tinuo, hay que tener en cuenta que inicialmente se da un predominio casi
absoluto de la identidad grupal sobre la individual.
El psicoanálisis reduce y malinterpreta precisamente lo principal. El
hecho de que en el tótem el arquetipo del Padre sea vivido como algo
que no es humano está expresando simbólicamente que no se trata de
algo personal-conocido, sino que es algo suprapersonal-numinoso-extra-

845
EPÍDOSIS

ño. Y es así como el hombre experimentaba en los primeros tiempos al

animal que, en su otredad, era el soporte más frecuente del tótem.
El arquetipo del Padre sólo se proyecta sobre el padre personal cuan­
do éste se presenta ante el Yo-infantil como el representante de la colec­
tividad y de los valores colectivos, cosa que es lo normal en el mundo
patriarcal. Sería, pues, preciso invertir la afirmación freudiana según la
cual «lo que comenzó con el padre encuentra su cumplimiento en la
masa»9. Tanto filogenètica como ontogenéticamente los contenidos co­
lectivos suprapersonales aparecen antes de la formación de los conteni­
dos personales referidos al Yo: el ámbito de lo personal sólo se va des­
prendiendo del ámbito de lo colectivo en el transcurso del desarrollo del
Yo. El mito precede a la «novela familiar» y, en el mismo sentido, el in­
consciente colectivo sólo segrega tardíamente el Yo consciente con su
ámbito vital propio10.
La consciencia en tanto que representante del Super-yo colectivo es
un influjo heterónomo, que viene de fuera, y ello con independencia de
que este influjo esté conscientemente promovido o no. La autoridad ex­
terna del Super-yo, que tiene el carácter de algo dado, de algo firme, de
lo impuesto y de la tradición inmutable, se contrapone a la «voz» enten­
dida como lo determinante y como determinación, como expresión de la
revelación interior, de lo nuevo y de lo que se está desplegando, de lo
que ha de venir.
La «voz» tiene siempre una carácter «filial», frente al carácter «pa­
terno» de la ley, y el asesinato del Padre se mantiene como una imagen
originaria y eterna de la historia interior de la humanidad. Esta conexión
no se da únicamente entre la religión filial del cristianismo y la religión
paterna del judaismo, sino que es el mismo arquetipo el que rige tanto la
crítica de Lutero del Papa, como también la revolución filial del Jasidis-
mo contra la posición típicamente paterna del rabinismo.
El proceso de masificación del hombre moderno suscita por compen­
sación una tendencia a la estabilidad que se manifiesta en el proceso de
individuación. Pero ahora este intento de estabilización no se apoya ya
en la firmeza de conciencia, sino que lo hace sobre una totalización de la
estructura psíquica.
El sí-mismo, el centro interior de la personalidad, va a surgir ahora en
el puesto que antes ocupaba el Super-yo como expresión de una ética co­
lectiva y heterónoma, que se le impone al Yo infantil desde fuera. El Yo
consciente, que ha llegado a su madurez y autonomía desprendiéndose, al

9 S. Freud, Das Urtbehagen in der Kultur (trad. esp. «El malestar en la cultura» en Obras
Completas, tomo III, así como en Alianza Editorial).
10 Cfr. al respecto el concepto de personalización secundaria en E. Neumann, op. cit. " ;

846
 EPÍDOSIS

menos en la historia occidental, de su carácter infantil, se va a orientar

ahora por «sí mismo» o por el sí-mismo como centro de la totalidad de
la psique. Esta sustitución del Super-yo heterónomo por el sí-mismo
viene a expresar que la personalidad ha alcanzado una nueva autonomía
ética.
Orientarse por sí-mismo resulta mucho más complicado que seguir
los valores colectivos, pues exige un autocuestionamiento y un autocon­
trol constantes. Esa orientación requiere una posición activa del Yo (por
eso resulta tan importante que la conciencia acepte la tarea), pero no se
reduce a un examen de consciencia: la atención se dirige ahora hacia la
estructura total de la psique que también incluye lo inconsciente.
En este proceso el Yo deja de estar cobijado en la consciencia y se
queda «a la intemperie», expuesto a los fenómenos de la compensación.
La compensación es una tendencia fundamental de la psique en virtud de
la cual los contenidos que son necesarios para su economía global pero
están ausentes de la conciencia quedan reforzados en lo inconsciente y
hacen valer sus derechos ya sea en la fantasía, en el sueño, en los actos
fallidos o en los trastornos.
La compensación es una expresión directa de la totalidad y, por tan­
to, también del sí-mismo. En ella no se atiende unilateralmente a una
sola estructura parcial, sea la de la conciencia o la del insconsciente.
Aquí la perspectiva de la psique como un todo prevalece sobre los desva­
rios arbitrarios del sistema particular.
Ya hemos insistido anteriormente en que en el ámbito de lo orgánico
se dan por doquier fenómenos de regulación desde la totalidad correlati­
vos a éste; cabe decir que, en general, el trabajo conjunto de los siste­
mas particulares sólo es posible por la actuación equilibrante de Ios-fe­
nómenos de compensación. Cuando el Yo conoce las manifestaciones de
la compensación, las escucha y reacciona en consecuencia cabe decir
que se da una orientación por sí-mismo. Gracias al auto-cuestionamien-
to el centro de gravedad de la psique se va desplazando paulatinamente
desde el Yo y la conciencia hacia el sí-mismo y el fenómeno total de la
psique.
En este sentido podemos afirmar que el desarrollo ético que apunta
hacia la unificación de la psique acarrea también una consolidación de la
personalidad. Para evitar la inestabilidad que acarrea el aislamiento de]
lado sombrío hay que mantener cuidadosamente las conexiones entre la
sombra y la conciencia. El proceso de integración basado en la observan­
cia de la compensación y en la orientación por sí-mismo y por la totalidad
va haciendo surgir una estructura de la personalidad lo suficientemente
sólida como para no resultar dañada por la lucha entre los opuestos ni por
el predominio de uno u otro de sus lados.

847
EPfDOSIS

En esta vía, a la que podemos llamar «vía del medio», el desarrollo

de la personalidad va evitando la unilateralidad con que los sistemas par­
ciales absolutizan sus posiciones: se está libre de ser sólo «bueno» o sólo
«malo», así como también de la unilateralidad de una'actitud consciente
sólo racionalista o del irracionalismo. La personalidad se aparta también
de aquella dialéctica infernal en la que la unilateralidad de una posición
desemboca siempre en la unilateralidad de la posición contraria.
Cabe buscar ciertos precedentes de esta «vía del medio» en Oriente,
pero no se puede olvidar las diferencias. Aunque la «vía del medio» tiene
en co,mún con la espiritualidad oriental la autonomía ética y, en cierta
medida, también la independencia respecto al mundo, no comparte en
modo alguno su enemistad con el mundo: busca, por el contrario, refor­
zar y profundizar el «ser en el mundo» a través del centramiento en sí-
mismo y de la inclusión de los elementos inconscientes. En este proceso
de asimilación de las partes inconscientes de la personalidad la sublima­
ción sólo juega un papel muy limitado: lo que realmente importa ahora,
aparte de la realización de los contenidos negativos bajo el control de la
conciencia, es precisamente la transformación (de dichos contenidos) en
el interior de la personalidad.
La transformación de lo negativo constituye precisamente el proble­
ma psicológico fundamental de la alquimia. Como ha mostrado Jung11, el
propio alquimista entendía la transformación del plomo, de lo carente de
valor, en oro, el metal más valioso, como un proceso psíquico.
También podemos encontrar una problemática similar en la Cábala y
en el Jasidismo, que es el movimiento de renovación religiosa que ha
conmocionado a las masas judías orientales desde hace más de 150 años.
Cuando en este contexto se afirma que «las chispas más sagradas se en­
cuentran en lo más bajo» o que «el bien está escondido en lo oscuro», se,
está aludiendo precisamente al camino de transformación, cosa que tam­
bién ocurre cuando se interpreta la frase «amarás a Dios con todo tu co­
razón» en el sentido de que habría que amarlo «tanto con los buenos im­
pulsos como con los malos».
Esta concepción, que sólo ha sido comprendida y realizada en todo su
alcance por algunos líderes del Jasidismo, se enuncia con toda claridad en un
comentario del versículo «ama al prójimo como a ti mismo (dice Yahvé)»,
en el que sustituye la palabra hebrea que significa «a tu prójimo» por otra
palabra que, aunque se escribe distinto, suena igual y que significa «a tu pro­
pio mal». Habría que leer entonces en este versículo «ama a tu mal como a ti

11 Jung-Wilhelm, Das Geheimnis der Goldenen Blüte (trad. esp. El secreto de la Flor d
Oro. Paidös, Buenos Aires, 1976), C.G. Jung, Psychologie und Alchemie {trad. esp. Psicolo-
gia v alquimia. Plaza y Janés, Barcelona, 1976), etc.

848
 EPÍDOSiS

mismo», y la interpretación rezaría: «así como tú te comportas, así me com­

porto yo, Jahvé”, es decir: así como tú amas tu mal, así lo amo yo12.
No podemos considerar aquí la transformación del mal y de lo nega­
tivo que tiene lugar en el interior de la personalidad individual; se trata
de una parte del proceso de individuación en la que suelen aparecer sím­
bolos alquímicos que aluden a esa transformación. La transformación,
cocción y refundición de la personalidad, qué frecuentemente va unida
con el simbolismo del renacimiento, se encuentra bajo el signo de una
«totalización» o «integración».
La nueva ética llega así a la siguiente valoración: es bueno lo que lle­
va a la totalidad; es malo lo que lleva a la disociación. La integración es
buena, la desintegración es mala'. La vida, la organización y la integración
están del lado del bien y, correlativamente, la muerte, la disociación y lá
desintegración caen del lado del mal. El hombre moderno descubre así la
indisoluble correspondencia entre los dos principios. La sustancia viva,
empero, se caracteriza por el hecho de que en ella predominan los proce­
sos de integración: y lo mismo ocurre en el alma viva. La valoración ética
ya no está referida a contenidos, cualidades o hechos, ni tampoco a «enti­
dades», sino que se refiere funcionalmente a la totalidad. Todo aquello
que colabora en la integración de la totalidad centrada en el sí-mismo es
«bueno», sea de lá especie que sea. Es «malo», por el contrario, todo lo
que lleva hacia la desintegración, por más que se trate de una «buena vo­
luntad», de irnos «valores colectivamente reconocidos» o de cualquier
clase de «bien en sí mismo».
El engarzamiento de lo negativo en el proceso de integración sirve
como criterio para determinar no sólo la fortaleza, sino también el mérito
ético. Una totalidad animada vive precisamente de la tensión entre los
opuestos que, ya sean definidos como lo bueno y lo malo, lo masculino y
lo femenino, lo exterior y lo interior, lo racional y lo irracional, o de cual­
quier otro modo, se encuentran aquí vinculados a alguna unidad superior.
El crecimiento armónico afecta tanto a las fuerzas inferiores como a las
superiores. Una situación dominada por las fuerzas espiritual-celestes corre
el mismo peligro de disociación que otra dominada por las instintivo-terre-
nales, La imagen rectora de la nueva ética es la imagen de un crecimiento
que va sorteando la unilateralidad de la propia tipología y del propio sexo;
con ella el hombre moderno, en vez de renunciar a la realidad del mundo,
está intentando aceptarla y sintetizarse con ella en una unidad superior.
En este sentido el Mandala se erige como uno de los símbolos funda­
mentales del proceso de individuación en el que lo anímico se configura,

12 Thorat Rabbi Nachmann, p. 73 (S.A. Horodetzky).

S49
EPÍDOSIS

por ejemplo, como una esfera o como una flor. El alma en armonía con­
sigo misma comparece ahora como una circularidad en la que la cuater­
nidad de las funciones, la polaridad de lo masculino y lo femenino y la
fragmentaria personalidad inconsciente que se ha heredado se fusionan
en una estructura unitaria.
La nueva ética es, por una lado, una ética individual, una ética de la
individuación. En este sentido la nueva ética comporta para cada indivi­
duo la tarea particular de confrontarse con los problemas morales especí­
ficos que se desprenden de su peculiar constitución psico-física y de su
propio destino. Pero la nueva ética tiene además otro aspecto, al menos
tan importante como el anterior, pues la individuación que reclama tiene
una significación colectiva. En este sentido eso que hemos llamado la es­
tabilidad de la estructura psíquica es también sumamente importante para
la colectividad.
Si hemos calificado como «infecciosa» a la constelación de la ética
antigua es porque en ella el individuo, en vez de asumir lo negativo, ela­
borándolo, transformándolo, viviéndolo y sufriéndolo en su propio ámbi­
to, lo aparta, lo separa y lo margina entre los sectores más primitivos del
grupo, desde donde retorna provocando la aparición de la enfermedad.
Por el contrario, la personalidad que ha encontrado su propio centro
y que ha adquirido autonomía ética viene a ser un lugar de apoyo y de
defensa para la colectividad, y ello en virtud de la estabilidad de su es­
tructura psíquica y de la amplitud de su conciencia. Dicha personalidad
sería como un polo fijo en el fluir de las apariencias contra el que se es­
trellan las mudables olas del colectivismo y del alma de la masa. Estas
olas sólo podrán arrastrar a aquella personalidad ética que, no habiéndo­
se desarrollado más que de un modo parcial, no está enraizada a fondo en
lo inconsciente. A esta personalidad parcialmente desarrollada se le im­
pone la presión de lo que le sucede a la masa y le domina como si se tra­
tara de una potencia hegemónica extraña a ella misma.
El hombre de la nueva ética está mucho menos expuesto a este peli­
gro por cuanto que ya ha elaborado y asimilado en gran medida aquellos
elementos del alma de la masa, del inconsciente colectivo, que son los
que se apoderan del otro tipo de hombres al provocarles bien sea horror,
bien asombro, admiración o estupor. Se trata, pues, de una personalidad
que está familiarizada con todo lo elevado del hombre, pero también con
lo inferior y con los bajos fondos, pues los ha experimentado y vivencia-
do en sí misma. Puede, por ello, resistir las inundaciones catastróficas de
los tiempos de cambio colectivo radical y la marea de los acontecimien­
tos epidémicos de las masas, ejerciendo al modo de una instancia que
protege y depura a la colectividad. Como afirma C.G. Jung: «Esta perso­
nalidad no se deja atrapar por el pánico como el que lo siente por prime­

850
 EPÍDOSIS

ra vez, pues ya ha pasado antes por el horror. Está a la altura del cambio
de tiempo y, sin saberlo ni quererlo,'es un guía»13.
Podemos proponer el caso de los profetas del Antiguo Testamento como
ejemplo de una tal elaboración individual de los contenidos que operan en la
colectividad. Se trata de aquellos individuos que, habiendo experimentado
en sí mismos los aspectos sombríos de su pueblo y sus peligros antes de que
lo hubiera hecho el resto de la colectividad, podían anunciárselos de antema­
no, como si en su propio hundimiento hubieran vivenciado, por contra, las
nuevas fuerzas constructivas de las profundidades y las posibilidades de sal­
vación, y lo hicieran saber para que pueda servir de consuelo y de promesa.
En la medida en que vive la totalidad de su ser, el individuo es como
una retorta alquímica en la que se refunden los elementos de la colectivi­
dad y se alcanza una síntesis nueva que puede ser luego ofrecida a la co­
lectividad. Pero el individuo, en la medida en que al asimilar su sombra
también está elaborando el mal, es también un órgano de inmunización
de la colectividad. La Sombra del individuo está siempre conectada con
la Sombra de la colectividad y, así, al elaborar su propio mal resulta que-
está elaborando también una parte del mal de la colectividad.
Si en la psicología del chivo expiatorio el individuo arroja el mal so­
bre las espaldas del más débil, ahora nos encontramos precisamente con
el fenómeno contrario. Se trata de un «sufrimiento suplente» en el que un
individuo acepta bajo su responsabilidad una parte de la carga común de
la colectividad y se encarga de descontaminar e integrar con su trabajo
de elaboración interna esa parcela.de mal. Si lo logra, proporciona a la-
colectividad una liberación, aunque sea sólo parcial14.

13 C.G. Jung, Wirklichkeit der Seele (trad. esp. Realidad de! alma. Losada, Buenos Aires, 1957).
N Como complemento de estas consideraciones cfr. el estudio sobre el concepto de la cul­
pabilidad colectiva elaborado por C.G. Jung en Aufsätze zur Zeitgeschichte (pp. 79- y ss.).
La culpabilidad colectiva se basa en la «participación mística», es decir, en el hecho de
que los vínculos inconscientes del individuo dentro de la colectividad están regidos por la psi­
que del grupo. Por ello las acciones colectivas competen a la etica del grupo. En los aconteci­
mientos grupales queda suspendida la ética individual; así, por ejemplo, en la guerra se sus­
pende la prohibición de matar que antes era vinculante para el individuo. Se sigup de esto la
responsabilidad colectiva de todos los componentes del grupo respecto a las acciones del gru­
po, como ocurre en la ética grupal primitiva. El individuo ha de reconocer, en tanto que inte­
grante del grupo, este fundamento real del sentimiento colectivo de culpa. La regresión a una
ética de grupo provoca, por ejemplo, la instauración del castigo colectivo. A una conciencia
individual «inocente» esto le puede parecer al principio injusto. Este dictamen ético cambia,
empero, cuando la responsabilidad se extiende, como hace la ética global, basta abarcar cual­
quier forma de participación del individuo como un todo en las acciones del grupo. Para la
nueva ética, efectivamente, la responsabilidad del hombre no se agota en su intención cons­
ciente, y en este sentido plantea la obligación de reconocer y asumir la culpabilidad colectiva.
La problemática de la justicia en la relación entre el individuo y la colectividad, es decir,
el problema de la culpa colectiva, se plantea ya con toda claridad en la discusión que tiene lu­

851
EPÍDOSIS

Al tocar la cuestión del sufrimiento suplente y de la salvación nos

encontramos ya profundamente adentrados en el ámbito de lo religioso,
cosa que no habría de extrañarnos, pues ese ámbito está indisolublemen­
te unido con el de la ética. Con la aceptación de lo oscuro el individuo se
ve constantemente remitido a la relatividad de su estructura, a la condi-
cionalidad terrenal de su ser y a su dependencia de las pulsiones y de los
instintos, y de ello resulta que el individuo se va humanizando. Pues
bien, el individuo así humanizado no vivenciará ya lo divino en lo abso­
luto de una infinitud abstracta y carente de contenido, sino que lo encon­
trará bajo una figura humana, es decir, en la relativa finitud de la revela­
ción que acontece realmente como una voz en el interior del hombre.
La aceptación del lado oscuro de la existencia no plantea sólo la posi­
bilidad de que se dé una nuevo tipo de experiencia ética, sino también la
de un nuevo tipo de experiencia religiosa. Esto entra ciertamente en con­
tradicción con la ética antigua y con el tipo de religión con ella coordina­
da, pero permite que la vitalidad de las nuevas imágenes del hombre se
fusione con una nueva imagen emergente y transformada de la divinidad.
La asimilación de la sombra hace que el Yo entre en contacto con los es­
tratos de la psique que corresponden a la función inferior15. Ahora por detrás
de los problemas morales del individuo surge el problema de la colectividad
a la que éste pertenece, y se comienza a tomar conciencia de sus mentiras y
represiones, de sus insuficiencias y de su dependencia del tiempo. Finalmen­
te, y como último nivel, va apareciendo el problema moral común a toda la
humanidad, que es al mismo tiempo el problema propio de la divinidad.
En la experiencia interior el problema moral trasciende el límite de
lo personal y viene a fundirse con el problema del mal en la humanidad y
del mal en general, lo cual, en una formulación teológica, quiere decir
tanto como el problema del mal en Dios. La nueva ética se corresponde
con la concepción judía primigenia según la cual la divinidad crea la luz
y la sombra, el bien y el mal, y en la cual Dios y el Diablo no están sepa­
rados el uno del otro, sino que son aspectos diversos de lo numinoso
pero vinculados entre sí. Este rasgo supuestamente primitivo de la con­
cepción judaica de Dios viene a decir que en la experiencia viva siempre
se mantuvo junto al Dios-Padre su otro aspecto de potencia irracional.
En el judaismo antiguo el hombre temeroso de Dios no se caracteriza­
ba precisamente por tener un comportamiento ético. La conexión entre lo
divino y el mundo en el que estaba inserto el ser humano no implicaba

gar entre Abraham y Jeliová antes de la destrucción de Sodoma (Gén. 18, 23 y ss.). La discu­
sión, en la que Abraham alegaba que «con el pecador morirá también el justo», acaba empero
con el reconocimiento de la culpabilidad colectiva, incluida la del justo.
15 C.G. Jung, Psychologische Typen (trad, esp. Tipos psicológicos. Edhasa, Barcelona, 1994).

852
 EPÍDOSIS

inicialmente el cumplimiento de determinadas obligaciones éticas, sino

que se realizaba en la audición interior de la voz divina. Ni Abraham, que
abandonó a su padre, ni Moisés, el asesino, ni tampoco David, el adúltero,
estaban coronados con la aureola de vencedores del Dragón oscuro, aun
cuando es posible detectar en ellos algunos de los rasgos característicos
de este último. Su naturaleza proyectaba una potente sombra, pero, preci­
samente por ello, el centro de su existencia se mantuvo siempre unido a
aquel Dios que los había creado a su imagen y semejanza. La propia divi­
nidad, además de ser omnipotente y omnisciente, contenía también en su
inescrutabilidad la cólera y los celos junto a la justicia y la gracia, lo in­
comprensible junto a lo comprensible, la oscuridad junto a la luz.
En un sueño de un contemporáneo la voz de un ser invisible recorda­
ba al soñador, cuando éste pretendía eludir la realidad de la enfermedad
y de la muerte, que «Dios ama incluso su peste». El desafío que encierra
esta frase hace temblar los cimientos de la ética antigua, destruye la anti­
gua problemática de los opuestos y obliga al Yo a buscar una orientación
nueva en la que se postula un más allá del bien y del mal como presu­
puesto de la vida válida.
El paradójico desafío que se le plantea al hombre que busca una
orientación ética no consistirá, pues, en luchar contra la peste, ni tampoco
en resignarse y padecerla, sino en llegar a amarla. Un peligroso abismo de
locura, de criminalidad y de muerte se abre bruscamente ante nosotros.
¿Qué quiere decir aquí «orientación»? ¿No será, sin más, el hundimiento
de toda ética? ¿No se tratará realmente de una seducción, irrealizable y
absurda, que atrae hacia la perdición y que habría sido propuesta precisa­
mente por lo que antes era llamado Diablo y que ahora se presenta, con
una vestimenta más moderna, como una exigencia del inconsciente?
Esta espantosa afirmación excede evidentemente toda posibilidad de
realización humana, pero contiene una revelación de la divinidad que
acaba de una vez por todas con la ingenuidad de la representación ética
que divide el mundo en dos, en luz y oscuridad, en pureza e impureza, en
salud y enfermedad. El creador de la luz y de las tinieblas, de las pulsio­
nes buenas y malas, de la salud y de la enfermedad se pone ante el hom­
bre moderno en la unidad de su ambivalencia numinosa con una impene­
trabilidad tal que, en contraste con ella, la orientación de la ética antigua
queda como una actitud pueril y demasiado segura de sí misma.
Con el surgimiento de la nueva ética y su invitación a que el indivi­
duo acepte la responsabilidad de todo su ser se sacrifica el principio de
perfección en nombre de la integración. La ética total se enfrenta a una
imperfección que afecta tanto al hombre y al mundo como a la propia di­
vinidad, pues también la divinidad es imperfecta, ya que (y en la medida
en que) encierra en sí misma el principio de oposición.

853
 EPÍDOSIS

La totalidad a realizar más allá de los opuestos es una unidad en la que la

pretensión religiosa viene a coincidir con la pretensión estética y con la ética.
Una de las tareas fundamentales del hombre moderno consiste en hacerle si­
tio en su interior a esa totalidad. Esta nueva actitud que consiste en aceptar lo
oscuro y lo negativo reúne los elementos positivos del cristianismo, la afir­
mación del mundo del judaismo y la acen ni ación secular de lo terrenal del
hombre moderno que reacciona ante el colapso del cosmos antropocéntrico
con un desplazamiento, cada vez más evidente, del centro de gravedad hacia
lo suprapersonal de lo humano y hacia lo fratemal-humanitario.
,f El hundimiento de los valores antiguos ha traído el destronamiento
M del ser humano, provocando una situación anímica caótica. El hombre
moderno se descubre a sí mismo como una criatura accidental de un aste-
f\ roide diminuto dentro de una infinitud físicamente muerta y queda relati-
’ vizado por el conocimiento de la propia contingencia y limitado en lo
que respecta a sus posibilidades de salvación por la propia constitución
psico-física de la humanidad y del individuo.
El conocimiento de la limitación humana tiene que conducir, y lo irá
^ haciendo en las próximas décadas, hacia un sentimiento creciente de so-
ri lidaridad y hacia un reconocimiento de la unidad fundamental de la es-
tructura humana, a pesar de todas las diferencias. El enraizamiento de
toda religión y de toda filosofía en el inconsciente colectivo de la huma­
nidad comienza a hacerse evidente. Se hace patente que aunque los pue­
blos, las razas y los tiempos particulares puedan estar atravesados por
una pluralidad de constelaciones arquetípicas, en su estructura espiritual
la especie humana constituye una unidad indivisible.
En la misma manera en que esta solidaridad profunda influye sobre la
historia interior de la humanidad, así la unidad del globo terráqueo determi­
nará la historia del futuro. Es como si la humanidad, aterida por el frío gla­
cial del espacio cósmico carente de vida, tuviera que apretarse estrechamen­
te para poder resistir. La humanidad va retirando lenta pero progresivamente
las proyecciones mediante las que había rellenado el vacío del mundo con
jerarquías de dioses y espíritus, de cielos e infiemos y experimenta asombra­
da la plétora creadora de su propia causa anímica primigenia.
Esa misma deidad creadora, carente de*forma y múltiplemente configu­
rada, que antes rellenaba en el exterior el cielo y las esferas del mundo hu­
mano, está penetrando ahora hacia el interior, partiendo del centro de ese
círculo humano que se está empezando a formar con la asociación de todos
los sectores de la humanidad, de todos los pueblos y razas, de todos los paí­
ses y culturas.

Erich Neumann
(Trad. L. Garagalza)

854
Oclusión

La última palabra

La Hermenéutica ha devenido espacio común. La constatación quiere

significar que el pensamiento de los últimos decenios, que ha padecido la
impertinencia (= no pertinencia) de racionalismos extremos, la violencia
—tácita o explícita— de fundamentalismos varios y la insistente presión
de programas saturados de normatividad y metodologismo, mira mayori-
tariamente hacia los ámbitos abiertos de la interpretación, la compren­
sión y el lenguaje.
No se trata, sin embargo, de cansancio, debilidad o renuncia, sino de
reorientar el sentido de la búsqueda que, desde siempre, ha caracterizado
a la tarea filosófica: si hasta hace poco se dejó seducir por el canto épico
de la finalidad o el fundamento necesarios, ahora explora el vasto barbe­
cho de la mediación posible.
Para consumar el mencionado cambio de rumbo no es pre'c'i'so_ab~an-
donar definitivamente categorías o esquemas; es aconsejable, por el con­
trario, volver a pensar las herencias que inconscientemente se nos impo­
nen a modo de presupuestos o prejuicios.
En el comienzo de esta actitud —pues de una actitud se trata, de un
ethos, y no de un método o un programa— se halla sin duda la aguda y ■
tajante prosa de Nietzsche («no hay hechos, sólo interpretaciones»); tam­
bién el camino que hace Heidegger desde la fenomenología hacia el len­
guaje. Y, decididamente, el libro de H.G. Gadamer Verdad y método, que
tuvo la virtud de provocar el diálogo cultural en un paisaje ideológico
más proclive a la descalificación y al enfrentamiento.
El diccionario que este pequeño texto despide (sin voluntad de clau­
sura) quiere insertarse en esta vía que tolera múltiples direcciones y exi­
ge pluralidad de perspectivas: la hermenéutica misma ha de esquivar el
peligro de la esclerosis, de la momificación, sometiéndose a reinterpreta­
ciones.

855
 OCLUSIÓN

Se trata por ello —y así debía ser— de una obra interdisciplinar y

colectiva en la que la diversidad de voces, sin renunciar a su timbre espe­
cífico, armonizan sin desentonar. Por ello también, la obra toma la forma
del diccionario: se cobija bajo la pauta convencional del alfabeto y no
exige una lectura continuada, consecutiva y monótona: permite saltos,
sugiere diferentes accesos, consiente interrupciones.
La intención de los directores ha sido contribuir al diálogo y crear
para él un espacio adecuado. A ninguno de los autores se le ha pedido (ni
siquiera se le ha exigido) que abjure de sus presupuestos y prejuicios. Se
le ha posibilitado, por el contrario, hacerlos explícitos, proponerlos como
base de interpretación y comportamiento teórico-práctico.
El resultado no es un diccionario sobre Hermenéutica sino, en to­
dos los sentidos que la preposición admite, un diccionario de Herme-
. néutica: no se define un corpus categorial; se asume la aventura de la
/] interpretación (y, con la aventura, el riesgo). El propósito ha sido siem-
1pre hacer una obra característica, original y, en la medida de lo posible,
creativa.
, Afirma el propio Gadamer que la tarea de la Hermenéutica hoy es
«explicar incluso esas figuras de comprensibilidad deficiente». La inten-
1ción que subyace a este Diccionario es, precisamente, desbordar los cau­
tos límites de la propuesta inicial gadameriana para explorar también
marginalidades, territorios en los. que parece qué la comprensión se ago­
ta, ámbitos en los que, decididamente, la lógica clásica agoniza. Conven­
cidos de que el lenguaje lo media todo, hemos pretendido, sin embargo,
someter a prueba la universalidad implicante de la palabra. Ha sido nece­
sario para ello no olvidar la subtilitas appücandi: el juego no consiste
sólo en explicar y entender sino en aplicar, en ejercer la praxis herme­
néutica, en hacer comprensible lo que no se sabe, no se quiere, (tal vez no
se puede) explicar.
La presencia, a menudo elíptica, de los directores del diccionario se
delata en sendos acentos: los que afectan a los ámbitos que podríamos
denominar mitosimbólico y estético-literario. Con ello no pretendemos
certificar una hegemonía sino aportar un sello característico. Tampoco
hemos renunciado a incluir voces que denuncian el origen hispano del
diccionario (p.ej. Identidad hermenéutica iberoamericana). También de
ellas y con ellas es preciso hacer lenguaje y generar interpretación.
Sólo nos resta agradecer todas y cada una de las contribuciones, to-
;j das y cada una de las voces que, gratuitamente, se han sumado a este diá-
| logo común, así como a Javier Torres Ripa por su colaboración editorial.
Nada se cierra aquí: los textos hablan entre sí, se suman —sin pre-
,j tensión inaugural— a un debate milenario. Pero el diálogo, el acuerdo o
1la discrepancia, habita también en los intersticios, en las involuntarias

856
 OCLUSIÓN

omisiones, y adn más allá de los límites que las tapas de este volumen
cobijan.
Lo dicho, importante tal vez, no se pretende definitivo. En expresión
de Gadamer: «El diálogo que está en curso se sustrae a cualquier fija­
ción. Mal hermeneuta el que crea que puede o debe quedarse con la últi­
ma palabra.»

Patxi Lanceros

857
Indice de materias

Obertura: Ensayo General de Interpretación (A. Ortiz-Osés).......................... 11

A Hermes (G. Durand)................................ 15

Alegoría (J.J. Rodríguez).......................... 16
Alteridad y liberación (E. Dusscl)................................. 24
Antropología Biosocial (J.A. Jáuregui)............................ 39
Antropología Hermenéutica (P. Lanceros).............................. 45
Antropología Interpretativa (M. Delgado).............................. 57
Arte (X. Rubert de Ventos)................ 67

Bachofen y el simbolismo (A. Ortiz-Osés).......................... 71

Cábala (J. Caminero)............................. 75

Cassirer y las formas simbólicas (A. Ortiz-Osés).......................... 79
Ciencia y técnica (R. Femández-Lnmana)............ 90
Cine (M.A. Lomillos)........................ 101
Conocimiento (P. Lanceros).............................. 109
Consenso (R. Gabás)................................. 118
Crítica. (F. Castro)................................. 123
Cuento (C. Oriol)............................., . . . 126
Cultura y sociedad (C. M oya)................................. 129

Deconstrucción (C. de Peretti)............................ 143

Discurso (M.A. Vázquez Medcl).............. 149

Epistemitología (G. Durand)............................... 155

Estética - (J. Oteiza)................................ 166
Ethos y libertad (P. Lanceros)............................. 168
Etica (E. Neumann)........................... 174
Etica del mal (A. Ortiz-Osés).......................... 174
Explicación y comprensión (J.M.a Gómez-Heras)................ 177

859
ÍNDICE DE MATERIAS

Física (S. Lanceros-Méndez)................ 187

Folklore (J, Prat).................................... 196
Fundamento (L. Garagalza)........................... 200
Gadamer, Hans-Georg (L. Garagalza). ................... 211
Heidegger: en los confínes de la metafísica (F. Duque)............................... 213
Hermenéutica (H.G. Gadamer)....................... 228
Hermenéutica Antigua (E. Trías)...................... ; ........ 229
Hermenéutica Bíblica (V. Moría)........................... . 236
Hermenéutica Española (A. Ortiz-Osés)......................... 245
Hermenéutica Filosófica (L. Garagalza)........................... 252
Hermenéutica Jurídica (J- M. Embid) . , , ..................... 263
Hermenéutica Literaria (J. Caminero)............................ 270
Hermenéutica Sociológica (J. Beiíain)................................ 278
Hermes (A. Veijat)................................ 287
Hermética (J.A. Antón)............................ 294
Historia de la Hermenéutica (E. Coreth)................................ 296
Hombre (J, Lorite Mena)....................... 313
Identidad (P. Ricoeur).............................. 325
Identidad hermenéutica iberoamericana (A. Ortiz-Osés)........................ 329
Identidad simbólica (A. Ortiz-Osés)......................... 340
Imaginario (C Sánchez)............................ 342
Implicación (A. Ortiz-Osés)........................ 351
Iniciación (T. Hornilla)............................. 352
Inteligencia artificial (J. Bustamante)......................... 357
Interculturalidad (M, Beuchot)............................. 376
Interpretación del sentido y música (A. Ortiz-Osés)......................... 383
Islamismo (M. Abumalham)....................... 386
Judaismo (J. Trebolle)............................... 395
Juego y diálogo (J.M. Almarza)......................... 407
Jung y Eranos (A. Ortiz-Osés)......................... 410
Lectura de textos (A. López Quintas).................... 427
Lenguaje (F.K. Mayr)............................... 439
Lenguaje bíblico (L.A. Schokel)........................... 449
Lingüística (M.aT. Echenique)..................... 461
Literatura (J.J. Lanz)................................ 466
Lógica (V. Muñoz Delgado).................. 475
Mathesis (E. Lizeano).............................. 489
Medicina y palabra (J. Rof Carballo)....................... 494
Metáfora (Ch. Maillard)........................... 5)6
Metamorfosis literaria (P. Lanceros)............................ 525
Metodología hermenéutica (A. Ortiz-Osés)......................... 529

860
 ÍNDICE DE MATERIAS

Mímesis/Poiesis (P. Lanceros)............................ 535

Mística (A. Vega)................................... 546
Mito/Logos (J. Baltza)................................ 550
Mitocrítica y mitoanálisis (P. Lanceros)............................ 556
Mitología y simbolismo (A. Ortiz-Osés)......................... 558
Modernidad (P, Lanceros)............................ 567

Nietzsche, Friedrich (M. Barrios).............................. 571

Nihilismo (P. Lanceros)........................ . 575
Nueva mitología (M. Frank)................................ 578

Orden femenino (J. Lorite Mena)....................... 587

Onega y Gasset, José (J,L. Abellán)........................... 597

Platón (A. Alegre Gorri)..................... 601

Pluralismo (D . Innerarity)........................... 611
Poética (J.J. Lanz)................................ 625
Política (M. Maffesoli)........................... 632
Postmodernidad (G. Vattimo)............................. 640
Prehistoria (mitos y creencias) (J.M. Gómez-Tabanera)............ 646
Presente eterno (R. Panikkar)............................. 650
Producción del sentido (J. Beriain)................................ 656
Progreso (P. Lanceros)............................. 664
Psicología profunda (A. Vázquez Fernández)............ 670

Racionalidad y polimitismo (R. Mate).................................. 687

Razón hermenéutica (J.M. Mardones)....................... 693
Realidad y significado (L. Cencilío)............................. 699
Relación hermenéutica (A. Ortiz-Osés)......................... 710
Religión (P. Lanceros)............................. 713
Retórica (JJ. Rodríguez)........................ 717
Retroprogresión (S. Pániker).............................. 724
Ricoeur, Paul (M. Agís).................................. 728
Romanticismo (A. Ginzo)................................ 731

Sentido (P. Lanceros)............................. 745

Sentimiento (C. Gurméndez)......................... 750
Ser-Persona (A, Ortiz-Osés)......................... 754
Símbolo (J.M. Estoquera)....................... 755
Sujeto (P. Lanceros)............................. 759

Talante (J.L. Aranguren) ,. . ................ 765

Tao (J, Baltza)................................ 766
Teoría Crítica (J.M. Mardones)....................... 771
Tiempo y mito (F.J. Ramos)............................. 776
Tótem (T. Hornilla)............................ "S4
st> i
ÍNDICE DE MATERIAS

Unamuno, Miguel tic (J.L. Aballan)......................... 787

Utopía (L. Flores Farían).................... 789

Verdad (P. Lanceros)........................... 795

Visiones del mundo (A. Ortiz-Osés)....................... 797

Epídosis: Hermenéutica del alma (E. Neumann)......................... 831

Oclusión: La última palabra (P. Lanceros)........................... 855

862