y
teora literaria
traduccin
ARMANDO PEREA CORTS
revisin de
MARA ELENA PELLY
,
HISTORIA DE LA HERMENEUTICA
por
MAURIZIO FERRAR.IS
siglo xxi editores, s.a. de c.v.
CERRO DEL AGUA248, DELEGACIN covON;M. 04310. MEXlco, D.F.
siglo xxi editores argentina, s.a.
TUCUMAN 1621, 7 N, C1oeoMG, BUENOSAIRES. ARGENTINA
QUEDA PROHIBIDA
LA VENTA, DISTRIBUCIN Y COMERCIALIZACIN
El hilo conductor que me ha guiado para organizar estos materiales y argumentos parte de
la idea contempornea de hermenutica, y en particular, de la monumental reconstruccin
de Hans Georg Gadamer en Verdady mtotln. Respecto a este modelo, he aportado dos variaciones
principales: la extensin del mbito de exposicin historiogrfica (que en Gadamer abarca
slo la hermenutica romntica) y, en el plano terico, la atenuacin de la anttesis entre
hermenutica y epistemologa, que Gadamer hereda de Heidegger. Adems de esto, he
dedicado una atencin especial al aparato bio-bibliogrfico, con la esperanza de facilitar la
consulta y de suministrar una base para posteriores investigaciones.
Agradezco aqu a Elio Franzini, Tonino Griffero, Pietro Kobau, Giulia Raboni y Fede-
rico Vercellone por la valiosa y amable aportacin que me han proporcionado en la discu-
sin y revisin del texto y en las investigaciones bibliogrficas.
MAURIZIO FERRARIS
Miln, diciembre 1987
[7]
ADVERTENCIA
La bibliografia final, organizada segn el sistema autor-fecha, comprende los ttulos cita-
dos en el texto o al menos aquellos de los cuales se ha hecho mencin con mayor frecuen-
cia. Por otra parte, al trmino de cada captulo, en correspondencia con los pargrafos
indicados con un asterisco, ha sido acopiada una bibliografa ms amplia, a la que se aa-
dieron, cuando ha parecido necesario, profundizaciones y notas relativas a los argumentos
expuestos en el texto.
La conclusin del presente volumen ha aparecido ya, en forma distinta ms amplia, en
el volumen colectivo, OiO che l'autore non sa. Emumeutica, tradizione, critica, Miln, Guerini 1988,
pp. 79-135. Lo mismo vale para los pargrafos dedicados a Luigi Pareyson (III 3.2), Eric D.
Hirsch (IV 4.2) y Peter Szondi (IV 4.3), publicados con algunas modificaciones en mi ensayo
'~petti dell'ermeneutica nel Novecento", en M. Ravera, Il pensiero ermeneutico. Testi e mate-
riali, Gnova, Marietti 1986, pp. 207-277. Agradezco a los editores que me han permitido
su reproduccin parcial en este volumen.
[8]
PARTE!
DE LOS ORGENES A IA ILUSTRACIN
O. QU ES LA HERMENUTICA? (*)
Hermes, el mensajero de los dioses, ejerca una actividad de tipo prctico, llevando y trayen-
do anuncios, amonestaciones, profecas. En sus orgenes mticos, como ms tarde en el resto
de su historia, la hermenutica, en cuanto ejercicio transformativo y comunicativo, se con-
trapone a la te01ia como contemplacin de las esencias eternas, no alterables por parte del
observador. Es, ante todo, a esta dimensin prctica a la que la hermenutica debe su tradi-
cional prestigio: hermeneutike t,eclzne, ars int,erpreto,tWnis, Kunst der lnt,erpreto,tJn: arte de la interpre-
tacin como transformacin, y no teora como contemplacin.
Pero la procedencia a partir de Hermes es una reconstruccin a posteriori. Kernyi, que
se ha ocupado del asunto, lo aclara: ''Hermeneia, la palabra y la cosa, est en la base de todas
las palabras derivadas de la misma raz y de todo lo que en ellas 'resuena': de hermeneus,
hermeneutes, hermeneuti.ke. La raz puede ser idntica a la del latn sermo. No tiene, en cambio,
ninguna relacin lingstico-semntica -salvo por semejanza en el sonido- con Hermes, el
dios del que todava toma nota August Boeckh en su present.J.cin de la hermenutica filol-
gica (Eru;ydopiidi.e, 1886, p. 78). l demostr, sin embargo, 1_a precisin de su griego al equipa-
rar Hermeneia con elocutJ y con verstiindlich machen. Fue mucho ms lejos cuando equipar la
hermeneia con la exeghesis, con la funcin de los exeghetoi y con la explicacin de las cosas sagra-
das. Tal funcin pertenece ya al campo de lo sagrado, del derecho sagrado, o simplemente
del derecho, es decir, a una especializacin que restringe el sentido de hermeneia. Esta ltima
no es un desplegar, como lo es ms bien hermeneusis (Pollux 5, 154), sino un pronunciar, una
funcin ante todo de la lengua, de laglotta en el primitivo significado del trmino[...]. En el
sentido originario de la palabra, hermeneia es la eficacia de la expresin lingstica, que es
hoy con razn considerada como el alfa y el omega de la hermenutica" (Kernyi 1963,
133-134). Por eso Heidegger y Gadamer, siguiendo la idea de lengua en las tradiciones del
Humanismo y del Romanticismo, relacionan la experiencia hermenutica con el universo
del lenguaje y del logos como verbum y como sermo. Esto, por lo dems, est confirmado por
los usos de "interpretacin" en el lenguaje cotidiano, que se refieren sistemticamente a los
servicios lingsticos, como indican las expresiones "hacerse intrprete de un sentimiento",
"ser intrprete" entre personas que hablan lenguas diversas, "interpretar con el violn una
sonata" (siempre que se entienda la msica como un lenguaje), "interpretar un libro", "in-
terpretar un sueo".
En estos ejemplos -muy distantes de agotar el campo- resuena ante todo la duplicidad
de la interpretacin vinculada con la funcin de la glotta, que exige ya sea la comprensin o
la expresin de un significado. Expresar un significado es ya una funcin hermenutica; por
otra parte, no se dan comprensiones tcitas, toda vez que el comprender se realiza slo cuando
el sentido entendido se traduzca en logos-lenguaje. Como escribe Ebeling, "El significado del
vocablo es buscado en tres direcciones: aseverar (expresar), 'interpretar' (explicar) y traducir
(ser intrprete). No se trata de establecer cul sea, lingstica e histricamente, el significado
[11]
12 DE WS ORGENES A LA ILUSTRACIN
"'Hermeneuei.n' es ese exponer que lleva un anuncio, toda vez que es capaz de escuchar un
mensaje. De ah que, la interpretacin de lo dicho por los poetas -los cuales, segn la pala-
bra de Scrates, en el dilogo platnico Ion (534c) hermenes eisin ton theon 'son mensajeros de
los dioses'- se conforma, precisamente, como un exponer de esa naturaleza [...] De todo
esto resulta claro que hermeneuein no significa primariamente interpretar sino, ms bien, con-
ducir el mensaje y el anuncio" (Heidegger 1959, 105).
La hermenutica, como se ha visto, no nace de una propuesta metdica de lainterpreta-
cin, sino que se une, ante todo, a la experiencia de transferir mensajes (adems del pasaje
del Ion, este papel del intrprete se vuelve a encontrar en el Simposio, 202e, en el cual Eros es
caracterizado como hermeneuon, intrprete de los anuncios divinos entre los hombres). Dicho
de otro modo, no surge como una teora de la recepcin, sino precisamente como una prc-
tica de transmisin y mediacin. Es de esta forma como ha sido entendida la hermenutica
en Platn, el cual, sin embargo, justamente por este motivo, la devala; como observa Ke-
rnyi (1963, 134), "el primero en hablar de la hermeneutike como de una techne especial es -
hasta donde conozco- Platn. All habla, seala la esfera de lo sagrado, y [...] piensa casi
siempre en algo divino o ms alto, a lo que sirve el hermeneuei:n". El intrprete, en efecto, es
portador de anuncios de los cuales no necesariamente ha comprendido el sentido, y cuya
validez, por eso, no sabe controlar. La hermenutica, como techne, est as totalmente subor-
dinada a la episteme. En el Epinomis, Platn sita el arte de la interpretacin en la esfera infe-
rior de tcnicas, lo cual no impidi que, "por ser algunas de ellas absolutamente necesarias,
verdaderamente importantes, adquiriera all sabidura; pero, si bien al comienzo esto fue
considerado un momento de sapiencia, hoy, sin duda, ya no se aprecia como tal; por el con-
trario, con semejante sabidura, se cubre ms bien de ridculo" (974e). En este mbito de
seudoconocimientos entran las artes de los artesanos, las artes imitativas y el arte del intr-
prete: "Y as la estructura de las casas, el arte arquitctnico en toda su complejidad, la
construccin de todo tipo de enseres, el arte del artesano y el del que prepara los utensilios
para los forjadores, los modeladores, los tejedores, cualquier tipo de instrumento, todo esto
es til para la sociedad, pero no tiene nada que ver cuando se habla de la virtud. Ni de la
caza, en general, no obstante su variedad y tecnicidad, se puede decir que, a un tiempo,
produzca grandeza de nimo y sabidura. Y ni siquiera de la divinizacin ni, en general, del
arte de interpretar los orculos, porque lo que se llega a saber se sabe slo por ser dicho --si
es verdad-, no por ciencia" (ihid. 975b-c).
El recelo hacia la hermenutica, en Platn, parece, pues, entrar en el marco de la sospe-
[13]
14 DE WS ORGENES A LA ILUSTRACIN
cha hacia aquellos que -como los sofistas- no poseen ningn saber verdadero, porque sus
palabras son imitaciones simples de la sabidura, de la misma manera que el artesano imita
las ideas y los artistas copian las imitaciones de los artesanos. Anlogamente, el intrprete
transmite mensajes de los cuales no conoce la validez y los que, finalmente, no comprende.
"Ser hermeneus, a la manera de Platn, significa siempre ocupar el segundo lugar o [...] sin
ms, el tercero" (Kernyi 1963, 134). Esta clasificacin de la hermenutica, como prxima
a las artes mimticas y la retrica, estaba destinada a una gran fortuna. Desde este punto de
vista, parece confirmada la autocomprensin de la hermenutica como tcnica secundaria
y marginal que, slo en una poca reciente, del Romanticismo en adelante, se ha ido recon-
siderando progresivamente en trminos filosficos; pero se trata de una verdad a medias.
Por una parte, en realidad, la hermenutica adquirir dignidad filosfica justamente en el
marco de una ligera reduccin de las pretensiones de verdad, en sentido epistemolgico, de
la filosofa -por lo cual, efectivamente, las artes, la retrica y la hermenutica, han sido re-
habilitadas cuando su contraparte ~a dialctica y, en general, el discurso verdadero) declina;
pero, por otra parte, el efecto de esta declinacin introduce, tambin, un largo proceso de
revaloracin de las pretensiones de verdad de la retrica, de la hermenutica y de la expe-
riencia esttica. Este proceso data de mucho antes del Romanticismo y viene a identificarse
sustancialmente con toda la historia del problema hermenutico.
Es todava a una teora de la expresi6n hacia donde apunta Aristteles en sus espordicas
referencias a la hermenutica. Aqu sta no pone en contacto a los dioses con los hombres,
pero es, en sustancia, una funcin que media entre los pensamientos del alma y su expresin
lingstica. Es sta la acepcin con la cual el trmino hermenutica (traducido al espaol,
por su papel contextual en Aristteles, precisamente como "expresin") aparece en Peri psyches
(420b 15-20): "Por tanto la naturaleza se sirve del aire que respiramos para dos funciones,
como la lengua para el gusto y para el hablar, de los cuales el gusto es necesario (y por eso
pertenece a un mayor nmero de animales) mientras la expresin de los propios pensamien-
tos es para estar bien: as se sirve de la respiracin como medio indispensable para regular el
calor interno [...]y para producir la voz, que es donde se hace realidad el estar bien". Esta
funcin es reiterada en el Peri hermeneias, una parte del Organon (tambin en este caso el ttulo
del tratado aristotlico es traducido como ("De la expresin", y no como "De la interpreta-
cin"): '~ora bien, los sonidos de la voz son smbolos de las afecciones que tienen lugar en
el alma, y las letras escritas son smbolos de la voz. Del mismo modo, en fin, que las letras no
son las mismas para todos, as tampoco los sonidos son los mismos; con todo, los sonidos y
las letras resultan ser signos, ante todo, de las afecciones del alma, que son las mismas para
todos y constituyen las imgenes de los objetos, idnticos ya para todos" (16a 1-10). Aqu,
como ha observado Lutz Geldsetzer (1983, 597), Aristteles se opone a la teora del sentido
mltiple, y, por tanto, ilimitado, de los textos y de las expresiones lingsticas: en muchos
tipos de expresiones diferentes se pueden reconocer significados idnticos, estables y, preci-
samente por eso, comunicables. Pero, en resumen, el significado de la hermenutica en Aris-
tteles est mucho ms alejado de lo que entendemos por este trmino de lo que pudiera
estarlo la acepcin platnica -con la cual, por otro lado, comparte el descrdito epistemol-
gico de la actividad hermenutica. "El Peri hermeneias aristotlico [...] no es, del todo, una
hermenutica, sino ms bien una parte de la gramtica lgica, que se ocupa de las estructu-
ANTIGEDAD Y MEDIEVO 15
ras del logos apofntico (del juicio), y de todas aquellas otras partes del logos en las cuales no
se cuestiona an la verdad" (Gadamer 1974, 1062) (y, como lo recuerda todava Kernyi
[1963], el Peri hermeneias de Demetrio era un manual de estilstica, y la hermeneuti.ke dynamir
indicaba, en Luciano, "la capacidad estilstica que compete al historiador").
:&, por este motivo, ante todo, que una protohistoria de la hermenutica encuentra atisbos
significativos, ms que en los sistemas filosficos de la poca clsica, en el nacimiento de la
filologa de la poca helenstica. Ya aqu, in nuce e inconscientemente, se presenta el proble-
ma de la distancia temporal: en Grecia, el patrimonio literario, y especialmente los poemas
homricos, tenan un valor cannico para la cultura y la sociedad. Pero con el venir a menos
del sistema de la polis, la cultura griega se extiende para influir en pueblos de distintos orge-
nes como los semitas y los latinos; mientras tanto, la lengua de los poemas homricos va
apareciendo cada vez ms remota y desarraigada. Se presentan as problemas que sern
sistemticamente asociados a la sensibilidad hermenutica que se desarrolla en la Europa
moderna: la necesidad de conservar, a travs de la filologa, el patrimonio literario de la
antigedad; la urgencia de hacerlo comprensible a poblaciones diversas, por estirpe y por
lengua y de adaptar los mitos arcaicos al contexto de una sociedad y de una ciencia ms
adelantadas.
El papel predominante en la gnesis de la filologa en la poca helenstica lo desempea
el Museo de Alejandra, una gran biblioteca que, segn los testimonios antiguos, lleg a
poseer 200 000 o hasta 490 000 volmenes (cf. Reynolds-Wilson 1968, 5 ss.) -aunque cada
rollo slo contuviese, en general, una tragedia tica o un dilogo de Platn de dimensiones
medias. Fundado por el didoco Tolomeo Filadelfo alrededor del 280 a.C., el Museo no era
slo una biblioteca, sino que tena en parte las caractersticas de una academia filolgica y
literaria. Entre los primeros bibliotecarios se cuentan los mayores literatos de la poca hele-
nstica como Zenodoto, Apolonio Rodio, Eratstenes, Aristfanes de Bizancio y Aristarco
de Samotracia. La necesidad de recoger y corregir los manuscritos, de verificar, con la ma-
yor certeza, la versin original excluyendo interpolaciones y corrupciones, llevar al floreci-
miento y al perfeccionamiento del mtodo histrico-gramatical. El ms clebre exponente de
este mtodo fue Aristarco de Samotracia (217 ca. - 143 ca. a.C.), quinto bibliotecario del
Museo, editor de Hesodo, Arquloco, Pndaro, Anacreonte, de los trgicos ticos y, sobre
todo, de Homero. Y justamente en la correccin de los poemas homricos, Aristarco elabo-
r el principio bsico del mtodo histrico-gramatical, aquel segn el cual, la mejor gua en
el uso y en la correccin de los textos transmitidos de un autor, es el corpus de .sus propios
escritos; de manera que, siempre que sea posible, las dificultades de comprensin encontra-
das en la lectura, debern ser explicadas refirindose a otros pasajes del mismo autor (Home-
ron ex Homerou sefenizein).
En Prgamo, la otra gran escuela filolgica de la antigedad, prevalece, por el contrario,
el criterio opuesto, el de la interpretacin alegrica. El mtodo alegrico tiene orgenes an-
tiguos -estaba ya en uso en la sofistica y despus en el estoicismo- y responde a la exigencia
de adaptar, a la mentalidad de una poca ms consciente, los textos de la tradicin; o sea,
aqu tambin est en juego, implcitamente, el problema de la distancia temporal, pero las
vas para ponerle remedio son de otro tipo, lo que se explica por las circunstancias en las
cuales se gener el mtodo alegrico, alrededor del 525 a.C., cuando Teagene di Reggio,
estimulado acaso por los ataques de Jenfanes en contra de la inmoralidad del Pantheon
homrico, haba propuesto una lectura alegrica para justificar el comportamiento lujurio-
ANTIGEDAD Y MEDIEVO 17
so e irascible de los dioses de la antigedad. En Prgamo (cuya biblioteca haba sido funda-
da al comienzo del siglo III a.C.), el mtodo alegrico fue desarrollado, sobre la base de la
filosofa estoica, sobre todo por Crates de Malo (200 ca. - 140 ca. a.C.), y parta de dos
requerimientos que encontraremos, frecuentemente, en el contexto de la hermenutica reli-
giosa (v. irifra, prr. 2.1., 4.3.1 del presente captulo; y prr. 3.1.2.1, 3.1.2.3 del captulo m):
por una parte acciona el motivo racionalista (y moralista), segn el cual se trata de adaptar,
a una cultura y a una sensibilidad ms modernas, los textos antiguos; pero, por otra parte,
que esos textos exijan una lectura alegrica significa que son considerados a pesar de todo
como relevantes y fidedignos y, por tanto, merecedores de justificacin a travs de un proce-
dimiento racional: (El ejemplo tpico de esta perspectiva alegrica es la interpretacin de los
dioses y de los hroes como personificaciones de fuerzas naturales o de conceptos abstrac-
tos: Agamenn es el ter, Aquiles el sol, Pars el aire, Hctor la luna, etc.; y hasta el dios
Cronos es identificado -en una interpretacin cargada de consecuencias- con el tiempo [chronos]).
"El carcter ahistrico (en el sentido que se entiende modernamente el carcter histrico
del conocimiento) inherente a la antigua hermenutica, constituye un hecho digno de aten-
cin porque en los dos propsitos que la han dominado desde el comienzo, la hermenutica
est ntimamente vinculada al problema de la historicidad" (Szondi 1975, 17). Por una par-
te, el mtodo histrico-gramatical (donde lo "histrico" se dice aqu slo por analoga con
sus reformulaciones modernas) apunta a la confirmacin del sensus litteralis, y el problema de
la distancia temporal no es tematizada abiertamente, justamente porque falta la nocin de
una filosofia de la historia que le conferira un sentido y un valor a tal distanciamiento; el
problema de la distancia temporal est, por as decir, naturalizado, y se convierte en un puro
problema de transformacin de usos lingsticos. "El origen del propsito de determinar el
sensus litteralis est [...] en el fenmeno del cambio lingstico, del envejecimiento de comuni-
caciones fijadas lingsticamente. El sensus litteralis es el sensus grammaticus. El hermeneuta es
un intrprete, un mediador que sobre la base de su conocimiento lingstico hace compren-
sible lo no comprendido, lo que ya no se acierta a comprender. l obtiene esto, sustituyendo
una palabra que ha dejado de ser clara por otra que corresponde al nivel lingstico de sus
lectores. [...] No es el carcter histrico especfico de la obra y la lengua homricas el objeto
de tal operacin y menos an el examen del cambio en s, de la distancia histrica: por el
contrario, sta a travs de la sustitucin de palabras ahora incomprensibles por palabras
corrientes, es ms bien eludida. La determinacin del sensus litteralis como sensus grammaticus
se debe a algo ms que al deseo de hacer accesible lo incomprensible, y es precisamente al
propsito de recuperar en el presente, sustrayndolo del aislamiento histrico, un texto ca-
nnico como era Homero para los atenienses de la poca clsica y para los alejandrinos; de
hacer este texto no slo comprensible, sino en cierto modo tambin presente; de mostrar su
validez inmutable, su carcter cannico ni ms ni menos." (ibid., 18).
El problema de la distancia temporal que se presenta en los hechos a travs del cambio
de los usos lingsticos es, por consiguiente, presupuesto pero no llega a una conciencia re-
18 DE LOS ORGENES A LA ILUSTRACIN
flexiva -por cuanto que se rodea, en seguida, de una intencin actualizante, que reitera el
carcter cannico y la validez del texto, sustituyendo las palabras que se han vuelto incom-
prensibles por otras de uso corriente. (Esto tambin plantear problemas a los fillogos cl-
sicos de la poca moderna: el nuevo trmino con el cual se comenta lo antiguo es usualmen-
te colocado en una glosa; pero generaciones de copistas acumulan errores y ellos mismos
llevan a efecto espontneamente, casi como un lapsus ca/ami, este proceso de rectificacin,
mientras por otra parte, tienden a unificar el texto y las glosas. De modo que, a menudo
resulta imposible verificar en su integridad el vocabulario de la lengua homrica y distinguir
las interpolaciones posteriores).
An ms patente es la intencin actualizante y, retomando el trmino hegeliano usado
por Szondi, la Aujhebung de la distancia histrica (en conjunto presupuesta y superada) pre-
sente en el mtodo alegrico. "La interpretacin gramatical apunta a lo que en un tiempo
se ha pretendido decir y quiere conservarlo o bien sustituyendo la expresin verbal -en tr-
minos lingsticos: el signo- devenida histricamente incomprensible por un signo nuevo, o
bien acotndola con una glosa. La interpretacin alegrica, por el contrario, se alumbra al
contacto con el signo que ahora es impenetrable, al cual le asigna un nuevo significado que
deriva no de la esfera de ideas del texto sino de la de su exgeta" (ibid., 21 ). De modo que en
el mtodo alegrico hasta el ltimo vnculo con el pasado -el autor y su intencin, que a
pesar de todo manifiesta una distancia temporal- es rodeado, o mejor, superado por el sur-
gimiento de una nueva intencin, que no es ya la intenho auctoris y su mundo espiritual, sino
la intenho lectoris, y el nuevo universo de sentido en el cual la obra transmitida es recontextua-
lizada mediante la alegora. Es as que Crates "consideraba encontrar ya en Homero todos
los conocimientos naturalistas de su propio tiempo" (Friedrich 1965, 19). El alegorizar se
coloca inconscientemente en los antpodas del "pico olvido de s", de la transferencia inte-
gral a una poca y a una psicologa pasadas que constituir el propsto Gams realizado
plenamente porque es terica y prcticamente irrealizable) del historicismo del siglo XIX.
Nuestra sensibilidad y nuestros prejuicios de modernos nos llevan a considerar el mtodo
histrico-gramatical como ms adecuado y racional para el conocimiento del pasado de
cuanto no lo es el alegrico. Esto es lo que piensa Dilthey, quien define el nacimiento de la
filologa alejandrina como "una de las ltimas y ms autnticas creaciones del espritu grie-
go" (Dilthey 1900, 1O), mientras la alegora se le presenta como "un arte tan indispensable
como intil" (ibid., 11 ). Este juicio se basa en un presupuesto, segn el cual los propsitos
que animan a la filologa seran preponderantemente cientficos, mientras la alegora esta-
ra orientada principalmente por problemas de tipo dogmtico -por la necesidad de conser-
var la actualidad del mito o del dogma en pocas culturalmente diferentes. Y an as, no se
puede olvidar que justamente al alegorizar opera una secularizacin mucho ms intensa,
desde el momento en que la autoridad del mito es subordinada a la actualidad del presente
y a la intenho lectoris. Esto se confirma por el hecho de que el mtodo alegrico no precede
cronolgicamente sino -prescindiendo del hecho anterior de Teagene de Reggio- sigue la
imposicin del mtodo histrico-gramatical; es decir, constituye no el presupuesto mtico-
religioso de un saber que despus se perfeccionar metodolgica y filolgicamente con la
verificacin del sensus litteralis, sino aparece, antes bien, como la respuesta a las aporias de
ste y, en cierta medida, como una primera toma de conciencia de la fundamental opacidad
ANTIGEDAD Y MEDIEVO 19
del pasado, que escapa a toda reconstruccin integral. La alegora y la filologa no son, pues,
fases sucesivas de un desarrollo histrico-cientfico -del mito al logos metdico y a la episteme-
' sino, ms bien, ilustran "el doble propsito que est en los orgenes de la hermenutica, as
como sus razones, a saber, la Aujhebung o la eliminacin de la distancia histrica entre el
texto y el lector. La historia de la hermenutica no se puede entender como el decursar re-
gular predilecto de Dilthey sino, por lo menos en igual medida, como el conflicto entre estos
dos propsitos" (Szondi 1975, 21).
La cultura hebraica se posesion pront, en los ltimos dos siglos antes de Cristo, de los
mtodos filolgicos y del patrimonio cultural elaborados por la koin helenstica. Pero los
problemas planteados por la interpretacin de la Biblia eran, al menos en parte, diferentes
de los estimulados por la lectura de los clsicos: presuponer la inspiracin divina de los poe-
tas es un poco diferente a afrontar un texto que por dogma es dictado por Dios y cuyo valor
veritativo y no slo cultural es superior al de la tradicin literaria (por ms que en el mundo
antiguo los poemas homricos tuviesen un valor mucho ms cannico que el de nuestra
literatura).
En la exgesis de la Sagrada Escritura, la interpretacin tiene por fin, ante todo, la defi-
nicin de un significado univoco: "se trataba", ha escrito Ebeling (1959, 53), "no obstante
algunos elementos mticos, de una historia en cuyo proceso se tomaba parte y cuya interpre-
tacin deba recordarse. El punto focal consista, pues, en la interpretacin concreta, lo ms
literal posible, de la Ley". El primer gran exponente de esta amalgama de filosofa griega y
tradicin hebraica es Filn de Alejandra (20 ca. a.C. - 50 ca. d.C.): la interpretacin de la
Biblia parte de un sentido literal e histrico para llegar a la determinacin de un sentido
unvoco, que empero es de tipo alegrico. Aqu la alegora se enlaza a la filolega, pero el
significado alegrico es accesible slo al creyente, y requiere un esfuerzo que no es puramen-
te intelectual, sino ms bien espiritual, es decir, pneumtico (en cuanto inherente al alma
como pneuma): de modo que la filologa y la teologa se colocan en dos niveles diferentes -y
el sentido ltimo, teolgico, vale slo en el marco de un acto de fe. (Igualmente, en el siglo II
d.C., Rabbi Ben Akiba, frente a un texto "profano" como el Cantico dei cantici, se encontraba
en la misma situacin de Taegene di Reggio frente a los homricos, y adoptaba la misma
solucin, viendo en el cntico la alegora del amor entre Israel y Jehov).
Con el cristianismo se imponen problemas hermenuticos an nuevos. Primero, el de la
ruptura introducida por el Nuevo Testamento respecto al Antiguo, o sea, el hecho de que la
predicacin de Cristo sea una Novedad, la cual empero, es anticipada (esto es, justificada)
por las profecas del Antiguo Testamento. As, muy pronto, Pablo (p. ej. 1 Corintios 10, 1-11)
introduce el principio de la interpretacin alegrica del Antiguo Testamento como profeca
del Nuevo y la justificacin de Cristo frente a los hebreos. Se trata de la as llamada interpre-
20 DE LOS ORGENES A LA ILUSTRACIN
tacin tipolgi,ca (aunque el trmino es mucho ms tardo que el mtodo y aparece hacia el
siglo XVIII), del cual encontramos un ejemplo en el captulo cuarto de la Carta a los glatas:
"Decidme, los que queris estar bajo la ley: no habis odo la ley? Porque est escrito que
Abraham tuvo dos hijos; uno de la esclava, el otro de la libre. Pero el de la esclava naci
segn la carne; mas el de la libre, por la promesa. Lo cual es una alegora, pues estas mujeres
son los dos pactos; el uno proviene del monte Sina, el cual da hijos para esclavitud; ste es
Agar. Porque Agar es el monte Sina en Arabia, y corresponde a la Jerusaln actual, pues
sta, junto con sus hijos, est en esclavitud. Mas la Jerusaln de arriba, la cual es madre de
todos nosotros, es libre. Porque est escrito:
Regocjate, oh estril, t que no das a luz; Prorrumpe en jbilo y clama, t que no tienes dolores de
parto; Porque ms son los hijos de la desolada, que de la que tiene marido. As que, hermanos, noso-
tros, como Isaac, somos hijos de la promesa. Pero como entonces el que haba nacido segn la carne
persegua al que haba nacido segn el Espritu, as tambin ahora. Mas qu dice la Escritura? Echa
fuera a la esclava y a su hijo, porque no heredar el hijo de la esclava con el hijo de la libre. De
manera, hermanos, que no somos hijos de la esclava, sino de la libre. (4, 21-31).
Aqu dos figuras del Antiguo Testamento son vistas como personificaciones, dentro del
Antiguo, con respecto a ste (la esclava) y del Nuevo (la libre), de manera que la superacin
del viejo pacto est ya comprendida y prescrita en el texto transmitido. Tanto ms porque la
exigencia de una actualizacin no hace ms que prolongar el magisterio de Cristo. "En efecto,
uno de los aspectos de este magisterio consiste justamente en ser una exgesis del Antiguo
Testamento. La primera homila midrashica cristiana es la exgesis dada por Jess de Is. 61,
1-2, en la sinagoga de Nazareth [...] El mtodo hermenutico [...] no aparece como un
fenmeno secundario, como un hecho cultural, que habra sido sustituido por la exgesis
cientfica. Al contrario, la exgesis cristolgica del Antiguo Testamento aparece a los ojos
del cristianismo primitivo como autntica exgesis y, ms bien, como la nica exgesis au-
tntica. Haber sido intrprete del Antiguo Testamento es un aspecto constitutivo de Cristo"
(Danilou 1963, 260-261 ).
Pronto se tratar, pues, de extender el mtodo alegrico al mismo Nuevo Testamento,
que no es entendido simplemente como el relato de la vida de Cristo, sino adems como la
legitimacin de la Iglesia y de la jerarqua eclesistica y como el anuncio del destino de la
humanidad. Esta perspectiva actualizante se volver a proponer en muchas ocasiones en la
historia de la hermenutica bblica, hasta Rudolf Bultmann en el siglo XX; la "moderni-
dad" con parecidas perspectivas es subrayada por Ebeling: "Se nos podra preguntar, en
resumidas cuentas, qu de ella, de la interpretacin, est an aqu, si el Antiguo Testamento
no es tomado en s mismo, sino que es interpretado a travs del Nuevo, aparecido conJesu-
cristo. Con todo, justamente aqu sale a la luz, con extraordinaria agudeza y con importan-
cia histricamente nica, el problema de la diferencia entre el texto y la situacin de aqul
que lo comprende" (Ebeling 1959, 54).
Por otra parte, el principio de la alegora no fue universalmente compartido; as que en
los primeros siglos despus de Cristo se replantea en el mbito teolgico la alternativa entre
el mtodo histrico-gramatical y el mtodo alegrico que haba ya enfrentado las escuelas
ANTIGEDAD Y MEDIEVO 21
Como se ha dicho, la escuela de Antioqua, que tuvo como lder a Didoro de Tarso (330
ca. - 395 d.C.), autor, en particular de la obra Tis diaphora theorio.s kai aUegorio.s, que no nos ha
llegado -como todas las obras de la escuela de Antioqua-, persegua, por el contrario, una
interpretacin exclusivamente histrica de la Biblia, y Contra alkgoricos se intitulaba progra-
mticamente el escrito -perdido- de Teodoro de Mopsuestia (secc. IV-V), el cual no omiti
enunciar los problemas, principalmente porque, si la alegora poda desembocar en posicio-
nes libres y herticas, por otro lado, la interpretacin histrico-gramatical se aventuraba en
significados que contrastaban con el sentido comn eclesistico tradicionalmente aceptado.
En Occidente, la elaboracin del problema exegtico fue, por mucho tiempo, ms sumaria
que la desarrollada en Oriente. Un momento significativo es el representado por la activi-
dad de Tertuliano (160 ca. - 220 ca. d.C. ), abogado de formacin (y, por lo tanto, en contac-
to con el formalismo y con el positivismo caractersticos de la retrica), el cual aporta cno-
nes de gran refinamiento para la recta comprensin de los textos sagrados, pero sin elaborar
un sistema teolgico capaz de justificar el aparato metdico. Slo con Agustn se asistir a la
confluencia -ms all que entre la tradicin oriental y occidental- entre las tendencias his-
trico-gramaticales de los de Antioqua y de Tertuliano, y las perspectivas alegricas y neo-
platnicas de los alejandrinos.
advertido Lowith (1949, 216), "la cosmologia griega [es] tericamente irrefutable desde la
fe cristiana", desde el momento en que el desarrollo de la providencia no se apoya en una
evidencia sensible, sino se basa en la fe de lo que est dicho en la Escritura, segn la cual, en
principio, Dios cre el cielo y la tierra. "El argumento decisivo en contra de la concepcin
clsica del tiempo es, pues, de carcter moral: la teora pagana est privada de esperanza,
porque la esperanza y la fe estn por esencia ligadas al futuro y no puede haber all un ver-
dadero futuro si los tiempos pasados y venideros son concebidos como fases equivalentes
dentro de una recurrencia cclica sin principio ni fin" (ibid., 219). De aqu, segn Lowith, el
hecho de que la filosofia de la historia en Agustn sea esencialmente teolgica. "Exigir del
autor de las Corifesiones una crtica histrica de los hechos empricos, estara, tan fuera de
lugar como esperar, de un historiador moderno, un inters por el problema de la resurrec-
cin de la carne, al cual Agustn le dedica todo el ltimo libro De civitate Dei" (ibid., 213).
Inventando el futuro, el cristianismo inventa igualmente el pasado, y construyen as un hori-
zonte conceptual para aquello que los antiguos jams haban tematizada -el alejarse del
pasado y caer en el olvido y en la incomprensibilidad de sus testimonios literarios y monu-
mentales.
por la mano de Dios, y las criaturas singulares son como signos y palabras en este libro, no
inventadas por el arbitrio humano sino instituidas por decreto divino para manifestar la
sabidura invisible de Dios. Si alguien que no supiese leer estuviese frente al libro, vera,
ciertamente, los 'signos pero no los reconocera como letras. Igualmente necio es el hombre
no espiritual, el cual no discierne en las criaturas visibles lo que es de Dios, porque observa
all el aspecto externo; pero no reconoce el sentido interior. El hombre espiritual, por el
contrario, que puede juzgar todas las cosas, vislumbrara en la belleza exterior de la obra la
admirable sabidura interior de su creador" (ibid., 48).
De modo que el libro de la naturaleza no es completamente inteligible si no para el hom-
bre espiritual, de la misma forma que un texto es incomprensible para quien no sepa leer.
Aun aqu encontramos, de nuevo, la perspectiva de Agustn, la intelligentia spiritualis como
libertas christiana, que retoma la distincin paolina entre letra y espritu (cf. de Lubac 1959-
1964, 640 ss.), lo que no significa solamente que es menester ser creyentes para comprender
el significado autntico de la Escritura y de la Naturaleza como libro, sino que slo las inter-
pretaciones acreditadas por la Escritura son las transmitidas por la tradicin de la fe, por la
"Tradicin de los Apstoles", como nica garanta contra los malentendidos de la letra na-
cidos de un malentendido del espritu, o sea, por una especie de analfabetismo teolgico. De
aqu el papel de la Iglesia presentada como tutela para la comprensin de la Escritura: "en
este concepto tradicional de la Escritura, se trataba siempre de ella 'in fide catholica tracta-
ta': la lectura de los libros santos deba ser una 'lectura autntica', esto es, se necesitaba leer
los libros con sus glosas tradicionales, garantizadas por la autoridad de Dios en la Iglesia"
(de Lubac 1959-1964, 98).
Esta disposicin fundamental en la confrontacin de la Escritura no es un patrimonio
exclusivo del cristianismo, pero vale para toda la cultura medieval, incluido el pensamiento
hebraico, ya sea en la ortodoxia teolgica, o en la mstica. En particular, en el Midrash -la
exgesis rabnica de la Escritura- se repite el papel de la tradicin en la interpretacin de la
Biblia que hemos observado en el mbito cristiano (un papel que, anlogamente a cuanto
acontece en el cristianismo, ser progresivamente atenuado por el ingreso, primero, de mo-
tivos antitradicionalistas y, despus, por elementos puramente racionalistas, como ocurrir
con los principios de interpretacin de la Escritura segn Spinoza [v. iefra, 3.2]; pero ya en
Rashi de Troyes, que vivi entre 1040 y 1105, se observan tendencias antitradicionalistas,
como la de contraponer a la exgesis rabnica -que es un comentario de comentarios- el
peshat, o sea, una exgesis que recurre a breves y simples anotaciones que completan sintcti-
camente el texto bblico, clarificando all el significado). De manera semejante a la exgesis
cristiana, el Midrash hebraico colocaba, por encima del significado literal, el reconocimiento de
los sentidos morales y anaggicos, como se observa en el Midrash halachico, que define la con-
ducta y la ley (halakah) a partir de la Escritura, y en el Midrash aggadico, que indica el sentido
de la historia salvadora, actualizndolo en el anuncio homiltico (aggadah).
2. EL HUMANISMO Y LA REFORMA
[27]
28 DE LOS ORGENES A LA ILUSTRACIN
mo, la crtica a la ciencia de las 'escuelas' va adquiriendo crdito y se modifica con el cam-
bio de sus adversarios. Originalmente, en la crtica humanista se revivan motivos antiguos.
El entusiasmo con el cual los humanistas se dedicaban a la lengua griega y proclamaban la
necesidad de la erudicin era mucho ms que una pasin por lo antiguo. El despertar de las
lenguas clsicas llevaba consigo una nueva valoracin de la retrica que tena sus enemigos
en las 'escuelas', a saber, en la ciencia escolstica, y defenda un ideal de sabidura humana
que las escuelas no saban exponer [.. .]. Frente al nuevo conocimiento metodolgico de las
ciencias naturales del siglo XVII, este problema estaba destinado a precisarse ulteriormente.
En contra de las pretensiones exclusivas de esta nueva ciencia, se planteaba con ms apre-
miante urgencia el problema de si el concepto humanista de cultura contena o no una fuen-
te de verdad diferente y autnoma. De hecho, se ver que justamente de la sobrevivencia del
concepto humanista de cultura ganarn vida, sin confesarlo, las ciencias del espritu del si-
glo XIX" (Gadamer 1960, 41 ).
ideales del rescate de la cultura clsica, va afinando los instrumentos tcnicos y conceptuales
cada vez ms apropiados. De este desarrollo es testimonio elocuente la obra de Leonardo
Bruni (1374 ca.-1444), el cual, como Coluccio Salutati (1331-1406) y los otros primersimos
humanistas, polemiza con la inaccesibilidad lingstica de la terminologa escolstica -con-
traponindola a la restauracin de la pureza del sermo latinus; esta polmica se construye
sobre la conciencia de la distancia temporal: la decadencia lingstica del medievo es el sig-
no tangible de un largo periodo de oscuridad, que testimonia la lejana entre la situacin
actual y los modelos clsicos de los cuales el Occidente ha perdido la memoria y a los cuales
es necesario remontarse con un trabajo que se autocomprende en trminos filolgicos. As,
en las Historiae florentini populi, Bruni toma distancia de las leyendas medievales, reconstruye,
con ayuda de los autores clsicos, los orgenes histricos, y no mticos, de la ciudad de Florencia,
y somete todo lo que es tradicionalmente transmitido a un anlisis propiamente critico; y en
el De recta interpretatione ( 1420?) se propone para la tica nicomaquea una "traduccin filolgi-
ca" que se ajuste totalmente no a la letra sino ms bien a todo el contexto lingstico-histri-
co del texto aristotlico" (Vasoli 1964, 26). En esta restauracin, el intrprete desempea
una actividad artstica y, en general, llega a una especie de olvido de s transponindose al
modelo del pasado. '~qu se afirma un ideal hermenutico que seguir siendo normativo
hasta Schleiermacher, Ranke y Dilthey. Lo pondr seriamente en tela de juicio slo la ela-
boracin existencial analtica de la temporalidad y la historicidad del 'sujeto' que lo com-
prende." (Apel 1963, 233).
Pero el nexo filosofia-filologa-poesa se expone en todas sus partes al riesgo del aletarga-
miento: la filologa puede hacer estril volvindose puro mtodo y tcnica o practicando la
mera imitacin de cnones clsicos, as como la poesa y la elocuencia pueden recaer en
aquel formalismo que constitua una tentacin constante para la ideologa del orador griego
y romano. As, mientras en Lorenzo Valla (1407-1457) se expone la mejor vena espiritual
del humanismo -gracias al cual los problemas filosficos y teolgicos estn integrados en
una perspectiva filolgica y crtico-histrica, pero la filologa tiene como finalidad (filosfi-
ca) la verificacin de la cosa (res) y no simplemente el reconocimiento formal de la palabra
(verbum)-ya Agnolo Poliziano (1454-1494), que conserva la perspectiva de Valla aun renun-
ciando al nombre demasiado ambicioso de filsofo para declararse exclusivamente fillogo,
se encuentra empeado en una polmica sobre la imitacin que lo opone a Paolo Cortese.
Poliziano, partiendo del reconocimiento de la distancia temporal, excluye que los modelos
clsicos (y en particular Cicern) puedan ser integralmente restaurados con un comporta-
miento imitativo: "T me dices", escribe Poliziano, "que despus de haber estudiado a Ci-
cern no me expreso como Cicern. Pero yo no soy Cicern y justamente por Cicern he
aprendido a ser yo mismo"; por su parte, Cortese (que, por lo dems, quiere que los huma-
nistas sean parecidos a Cicern "no como el simio al hombre, sino como el hijo al padre")
manifiesta una involucin de la ideologa humanista, que tiende ahora a canonizar los mo-
delos clsicos y a estilizar una dependencia imitativa que constituir por mucho tiempo el
aspecto ms francamente conservador de la hermenutica filolgica.
Asimismo, en la polmica que en 1485 opuso al noble veneciano Ermolao Barbaro (1453-
1493) y a Giovanni Pico della Mirandola (1463-1493), se replantea la alternativa entre Cor-
tese y Poliziano: mientras Pico, teniendo como finalidad la comprensin de la res y no de los
verba, no exclua ni siquiera los comentarios aristotlicos de Averroes, que no pertenecan
an al mundo lingstico greco-romano, Ermolao Barbaro "no vacilaba en sacrificar la fi-
delidad y el valor objetivo de la interpretacin textual a las exigencias de un discurso pe:rfec-
tamente obediente a las reglas de la retrica" (Vasoli 1964, 44).
El nexo entre filologa y filosofia se afloja, y la querelle des andens et des modernes prefigurada
por la disputa sobre la imitacin se resuelve -por lo menos en Italia- con ventaja para los
antiguos; as es como la filologa pierde alcance filosfico y se repliega a cnones retricos,
tcnicos y puramente literarios. Es en este marco como se asiste, a principios del siglo XVI, a
la labor de drstica estilizacin y reduccin del canon literario clsico que lleva a cabo Pie-
tro Bembo (1470-1547), plenamente expuesta en la epstola De imitatione (1512) de Giovan
Francesco Pico. De hecho, Bembo no slo sostiene la insuperabilidad del canon clsico, sino
efecta un "corte claro y profundo con la tradicin clsica" (Dionisotti 1966, 39) -reducida,
en resumidas cuentas, a Cicern en cuanto a la prosa y a Virgilio en cuanto a la pica, con la
ausencia de modelos ureos de la lrica. Y la ideologa lingstica del literato se despoja de
cualquier implicacin especulativa, o aun simplemente inventiva: "La tarea [...] del escritor
era, para el Bembo, no arriesgarse al azar en campos no suyos, sino gobernar su propio
terreno eligiendo la ms alta tradicin lingstica y literaria que el pasado le ofreciese e in-
sertndose en ella" (ibid., 38).
32 DE LOS ORGENES A LA ILUSTRACIN
Los mtodos y -al menos en parte- los ideales humanistas, revelaron pronto una fuerte ten-
dencia expansiva, permeando progresivamente a toda la cultura europea, no slo en los
mbitos literarios palaciegos (en los cuales se ejerci el influjo del petrarquismo), sino en los
mismos baluartes tradicionales de la escolstica.
Oxford adopt pronto mtodos filolgicos prestados por la tradicin humanista que se
desarrollaron ampliamente en la generacin de Toms Moro (1478-1535). An ms siste-
mtica es la difusin del humanismo en Francia: Lefevre d'taples (1450-1536) prepara en
la Sorbona un corpus aristotlico apoyndose en principios y en mtodos filolgicos; un fuer-
te componente de cultura humanista est presente en Guillaume Bu d (146 7-1540), autor,
entre otras cosas,de los Commentarii linguaegraecae (1529) y del dilogoDephilologfra (1530); en
la cultura cortesana, un impulso seguro en este sentido viene de Francisco I, el cual fund en
1531 el College des lecteurs royaux, del que surgir el Collcge de France. Y al finalizar el
siglo XV Rodolfo Agrcola ( 1443-1485) difunde en Flandes los mtodos y la cultura apren-
didos en Italia.
En estas condiciones, la figura que sobresale por su mayor relieve es la de Erasmo de
Rotterdam (1466 ca. - 1536), a quien se debe una larga actividad de edicin filolgica de
textos clsicos (entre los cuales asume un papel de poca la publicacin del texto griego del
Nuevo Testamento, 1516), as como una especfica actividad teolgica (Enchiridion militis Christiani,
1502; Ratio verae theologiae, 1518; Ecclesiastes sive concionator evangelicus, 1535). Erasmo permane-
ce indemne ante la involucin que se observa en el humanismo italiano tardo: la filologa
no se separa formalmente de la filosofia, y est all ms bien ntimamente relacionada, en
general, "con el ejercicio perenne de la Philosophia Christi y con la observancia de una inflexi-
ble seriedad moral" (Vasoli 1964, 50). La importancia de las implicaciones tico-religiosas
para la cultura filolgica, como tambin la aplicacin de ms seguros mtodos histrico-
gramaticales en el estudio de los textos sagrados, no conlleva inicialmente comportamientos
antagnicos ante la exgesis transmitida por la tradicin catlico-romana. "Con el cuidado
de las lenguas bblicas y de las ediciones del texto, con el comentario filolgicamente correc-
to y la formulacin de observaciones crticas, se adjudica al 'sensus literalis' una insospecha-
da exactitud filolgica. Esto no estaba necesariamente en contraposicin con la 'interpreta-
cin' tradicional, a pesar de la decadencia del esquematismo escolstico y del dominio de
un estilo cientfico ms libre, que poda dar lugar a conflictos" (Ebeling, 1959: 60).
Por una parte, pues, la filologa de tradicin humanista parece seguir, en el mundo ale-
mn y noreuropeo en general, un decurso homologable a aquel observado en Italia. Se de-
sarrolla as, bajo el influjo de modelos italianos (y en particular del De arte critica sive ratione
corrigendi antiquorum libros disputatio, 1557, de Francesco Robortello), una hermenutica de los
textos profanos que se caracteriza como Ars critica. Ejemplos de esta tendencia son el De
ratione interpretandi (Basel 1559) de Laurentius Humphredus (o Humphrey), en el cual se te-
matiza la traduccin como imitacin de modelos clsicos; el De auctoribus interpretandi sive de
exercitatione (Amberes 1581) de Franciscus Sanctius Brocensis, caracterizado tambin por pro-
EL HUMANISMO Y IA REFORMA 33
Cmo se explica esta caracterstica reversin de los problemas y los ideales humanistas?
Karl Otto Apel (1963) destaca la especificidad de la situacin y de la ideologa lingstica en
los pases alemanes. Por un lado, la cultura humanista en Alemania est considerada como
un fenmeno de importacin occidental-europea. Faltan, por tanto, los elementos que estn
en la base de la retrica humanista de los pases latinos y sobre todo en Italia (a partir de la
perspectiva ideal del renacimiento de la cultura clsica en los lugares que an conservan los
vestigios materiales y lingsticos de la tradicin romana); "En Italia -a pesar de cualquier
tensin entre el latn y la lengua vulgar, as como entre letrados y ciencia de la escolstica
tarda- el humanismo lingstico es la base programtico-terica, ms bien, la expresin
irracional de la apertura cultural de la nacin, la ideologa literaria del renacimiento enten-
dido como 'revolucin' italiana. La lengua es sentida y concebida como forma altamente
estilizada de la sociedad secularizada, de la vida pblica urbana. En Francia, el humanismo
lingstico desempea una funcin parecida al contribuir a formar la poca clsica de la
cultura palaciega y de saln [...] En Alemania, por el contrario, el primer petrarquismo, el
de la cancillera de Praga, gracias al humanismo de los traductores y gramticos de la poca
de la Reforma, Opitz, Schottel y Leibniz hasta Gottsched, con el humanismo lingstico, s
concluy un trabajo preparatorio estimulador y sobre todo necesario, de disciplina y regla-
mentacin, pero no se alcanz una ruptura autntica ni una reafirmacin creativa del esp-
ritu" (Apel 1963, 318-319). Sin embargo, junto a estas condiciones exteriores, y puramente
negativas, Apel recuerda que en la cultura alemana -en una tradicin que desde el Maestro
Eckhart llega a Lutero, a Bohme, hasta Klopstock y a Hamann- el problema de la lengua
sufre una elaboracin autnoma, primero respecto al nominalismo de la escolstica y des-
pus en las confrontaciones de la ideologa humanista; esta reflexin sobre el lenguaje tiene
un fundamento esencialmente mstico, y conlleva un desarrollo peculiar del problema de la
lengua materna y del genio lingstico nacional, orientando desde el comienzo la discusin
de los problemas lingstico-hermenuticos hacia una tematizacin de cuestiones eminente-
34 DE LOS ORGENES A LA ILUSTRACIN
Martn Lutero (1483-1546), con las 95 tesis expuestas en Wittenberg en 151 7, haba puesto
las bases para la desautorizacin de la jerarqua catlica: no es posible remplazar la fe con
las obras, porque stas nacen de aqulla, y no al contrario. Es, pues, totalmente infundada la
pretensin de la Iglesia catlica de presentarse como vicario de la autoridad divina, as como
es ilegtima la otra pretensin, relacionada con la anterior, de integrar con el rito y la tradi-
cin el contenido de la Biblia. De aqu el principio sostenido por Lutero, segn el cual todo
creyente debe dirigirse a la Escritura, que es de por s clara y comprensible, y no a la jerar-
qua eclesistica: slo la Escritura de la Biblia, y no la Iglesia, es la depositaria de las verda-
des de la fe. Este principio trae a primer plano el problema hermenutico: si a la jerarqua
catlica le es revocada la tarea de interpretar el sentido de la Biblia, se hace entonces mucho
ms importante poner en claro los cnones y los mtodos con los cuales cada hombre puede
comprender autnomamente el sentido de la Escritura. Es aqu donde Lutero pone al servi-
EL HUMANISMO Y LA REFORMA 35
cio de la Reforma las conquistas filolgicas del humanismo, aunque sin aceptar las perspec-
tivas teolgicas. El mismo "principio escritura!'', sola Scriptura -afirmado algo tardamente
en 1520- no representa una novedad absoluta, porque el remitirse a la Biblia en contra de
la jerarqua eclesistica estaba extensamente difundido en las herejas medievales. La nove-
dad est, ms bien, en la perspectiva con la cual Lutero examina la interpretacin de la
Escritura: la Biblia es clarsima, pueden ser oscuras ciertas palabras, pero lo que es decisivo,
la res, la materia religiosa, es clara porque es claro su contenido, es decir, la Revelacin. La
Sagrada Escritura es, pues, "per sese certissima, apertissima, sui ipsius interpretes, omnium
omnia probans, indicans et illuminans": la Biblia es intbprete de s misma, no tiene necesidad
de la tradicin para ser comprendida, sino al contrario, es la tradicin la que debe medirse
constantemente con la Escritura para verificar su validez propia.
La tradicin alemana del Antiguo Testamento (1534), que se debe a Lutero, ha liberado a
Alemania de una funcin normativa comparable a la de los escritores italianos en Italia y a
la de los autores de la dge classique en Francia. Pero no por esto Lutero fue simplemente un
humanista. De Erasmo, Lutero rechaza (aqu es paradigmtica la polmica sobre el libre
arbitrio) el nfasis en los ideales clsicos, por estar expuestos a la amenaza del agnosticismo;
as, pues, en De servo arbitrio (1525) Lutero escribe: "Por qu, te maravillas, Erasmo, por el
hecho de que desde el comienzo del mundo haya habido espritus ms ilustres entre los pa-
ganos, haya habido en ellos ms cultura que en los cristianos? Cristo mismo dice que los
hijos de este mundo son los ms penetrantes hijos de la luz. Cul Cristo puede ser colocado
junto a un Cicern o junto a los griegos? Sin embargo, ninguno de estos paganos se ha
esforzado por alcanzar la verdad o ha alcanzado algo. Tiene capacidad el libre arbitrio de la
humanidad que ha cado en nada". De manera anloga, se niega la perspectiva humanista
de un autor como Melanchton (1497-1560), el cual, a diferencia de Erasmo, se vincula a la
Reforma, pero reconoce en los males de la Iglesia romana el origen de un largo olvido, de
una interrupcin en las confrontaciones con la tradicin cristiana ms antigua -y ms prxima
cronolgica e idealmente a los grandes exempla griegos y latinos.
En Lutero, el humanismo vale, primero, como gua metodolgica, y slo secundaria-
mente como principio ideolgico. Filolgico-humanista es, desde el punto de vista del mto-
do, la reivindicacin del valor del sentido gramatical y de la polmica en contra del alegoris-
mo medieval: "Primum grammatica videamus, verum ea theologia"; pero el sentido ltimo
de la letra est dado por la res, que, en el caso en cuestin, es Cristo: "La claridad de la
Escritura en el 'sensus literalis' est condicionada por la claridad de su 'res', lo particular
debe ser entendido enfocando el todo (Cristo como 'punctus mathematicus' de la Sagrada
Escritura)" (Ebeling 1959, 61 ). Y, sin embargo, la reivindicacin metodolgica del sentido
gramatical tiene adems una implicacin ideolgica que, aunque no va directamente en la
direccin del humanismo, aporta, empero, una importante correccin a la tradicin msti-
co-religiosa. Rescatando la letra, Lutero polemiza en contra de los Entusiastas -los cuales
reducan la comprensin de la Biblia y de las verdades religiosas a escuchar una 'palabra
interior', o sea, a una iluminacin ajena a la dimensin histrico-lingstica del texto trans-
36 DE LOS ORGENES A LA ILUSTRACIN
mitido- y propone, a travs del principio escritural, no slo la desautorizacin del pontfice
romano, sino tambin una rehabilitacin de la "palabra externa", histrica y pblica.
"Para combatir el descrdito que sobre la letra, histricamente acertada de la Escritura,
lanzaban los Entusiastas [...], Lutero se basa, en perfecta coherencia con el sentido del hu-
manismo, en la 'palabra externa' existente en los documentos cannicos. Esta palabra plas-
mada, como ensea la hi~toria, en las 'lenguas sagradas' (en las cuales se escuda Lutero
contra los radicales innovadores de la liturgia) y transmitida por la Escritura, lleva en s la
consagracin religiosa -as como en Lorenzo Valla la lengua latina, como canal de la litera-
tura clsica antigua, fue magnum numen e magnum sacramentum. La lengua alemana puede, as,
tener parte en esta consagracin religiosa, pero slo en la medida en que se convierte ella
tambin en canal concreto de la revelacin bblica mediante un riguroso trabajo filolgico,
literalmente fiel, de traduccin. Y no slo la inteleccin del dato lingstico, sino tambin el
propio acto lingstico, por incomparablemente original que sea, es valorado por Lutero,
con un sentido absolutamente humanista, como reverente correspondencia con la inmuta-
ble palabra de la Escritura, por lo tanto, como 'traduccin' en el sentido ms alto, y de
ningn modo como produccin creativa, como expresin por peculiar inspiracin divina de
algo an inexpresado, como pretendan que ocurriese para la de ellos los Entusiastas. Y sin
embargo, la concepcin lingstica de Lutero va de facto ms all del concepto humanista de
lengua por el hecho de trasladar las categoras humanistas de la esfera esttico-literaria a la
religiosa, por restituir un contenido realizativo de fe a la exaltacin meramente retrica de
la lengua como magnum sacramentum. El acceso a un cierto contenido religioso, por parte del
creyente mismo, es, aun lingsticamente, algo diferente de la fluctuacin artstica que se
puede aportar a un valor cultural cannico" (Apel 1963, 324-325).
de la conexin objetiva", un presupuesto que de hecho funciona bien ms all del horizonte
religioso; cualquier intrprete, de cualquier poca y en cualquier campo, parte del postula-
do de que su comprensin est conectada, por una continuidad espiritual y cultural, con el
mundo histrico y de ideas que se manifiesta en el texto.
Junto al principio religioso, Flacio propone dos principios racionales, uno de tipo grama-
tical y el otro psicolgico. El gramatical reitera la exclusin luterana de los procedimientos
alegricos o figurativos. Flacio escribe en la Clavis: "Est feliz el lector al hallar el sentido
simple y genuino de la Sagrada Escritura [...] : no vaya en busca de sombras ni se vuelva
esclavo de sueos alegricos o anaggicos, a menos que se trate manifiestamente de una
alegora y el sentido literal sea intil o absurdo" (Flacius, 1567: 26).
El tercer principio, el psicolgico, es, sin embargo, el ms novedoso y el ms importante
para la complementaria historia ulterior de la hermenutica, ya que en l Flacio ilustra el
crculo hermenutico: se pueden comprender verdaderamente las partes de un texto slo cuan-
do se tenga una precomprensin de l que se refuerza y completa a travs de la sucesiva
inteleccin de las partes singulares. Flacio escribe de nuevo: "Cuando te dispongas a leer un
libro, siempre que sea posible, hazlo desde el comienzo, de modo tal que est claro y sea
conocido, ante todo, el punto de vista, el fin o la direccin del escrito completo: cosas todas
que son como su principio o su rostro, que pueden ser indicadas con pocas palabras y que
no pocas veces estn ya expresadas en el ttulo [...] Trabaja, en segundo lugar, con el fin de
tener bien presente el argumento completo as como su resumen y su compendio. Llamo
argumento al ms amplio concepto del enfoque y al bosquejo de todo el corpus, en el cual, a
menudo, se indica tambin necesariamente el motivo del escrito [...] En tercer lugar, debes
tener en cuenta la construccin y la articulacin de la obra en su conjunto, y debes observar
muy acuciosamente dnde estn (por as decir) la cabeza, el pecho, las manos, los pies, etc.
As pues, podras, con mucho cuidado, considerar cmo est constituido ese cuerpo, cmo
comprende en s a todos los miembros y de qu modo tantas partes o miembros constituyen
en conjunto este cuerpo nico, cmo se corresponden, la armona y la proporcin de los
miembros singulares ya sea entre ellos o respecto al cuerpo entero y, particularmente, res-
pecto a la cabeza[...] Ser infinitamente til hacer un registro de todo este anlisis anatmi-
co, de esta diseccin del cuerpo nico en miembros tan diferentes, de modo que puedas,
ms fcilmente, aprehender con el espritu y comprender esa obra, e impregnarla en tu memoria
visualizando todo ya sea sinpticamente o desde un aspecto particular". Trtase de una anatoma
del comprender que se basa en una dialctica entre el todo y las partes: "el enfoque y el
conjunto en su totalidad arrojan una gran luz sobre los enunciados, sobre las frases y las
palabras, de suerte que puedas ver del modo ms claro cul es y cul no es el sentido propio.
Todo lo que, por el contrario, parece oponerse por completo a este enfoque y a este argu-
mento, o, al conjunto, es ciertamente ajeno y falso" (ibid., 27).
EL HUMANISMO Y LA REFORMA 39
con una extensin analgica de las leyes existentes ("quando controversa lege definita esse
non reperitur, tamen similitudine alicuius legis definiri posse videtur"). El espritu del inci-
piente racionalismo se descubre en otros tratados del mismo periodo: El Utilissimus et cunctis
in foro versantibus pernecessarius Tractatus Extensionis ex Utroque iure elucubratus de Mathesilanus
Bononiensis, publicado en Venecia en 155 7 junto al De lnterpretatione Legis extensiva uberrimus
ac utillimus tractatus de Bartholomeus Caepolla Veronensis; el lurisconsultus sive de optimo genere
iuris interpretandi (Basilea 1559) de Franciscus Hotomanus (u Hottomanus), en el cual la inter-
pretacin, segn el modelo del Peri hermeneias aristotlico, es concebida como una forma de
analisi ("Interpretari nihil aliud est quam quod quaecquae sint cuiusque partes exponere", p.
75). Y, paradigmticamente, en el lnterpres sive de lnterpretatione iuris libri II (Wittenberg 1613)
de Valentin Wilhelm Forster se lee: "Nobis interpretari iura nihil aliud est, quam textus iuris
qua verbum, aut integram orationem obscurum aut ambiguum aut difficilem, non recte lec-
tum vel intellectum, congrue exponere et planum, facilem, iustum atque genuinum redde-
re" (p. 13). La interpretacin se comprende aqu como categora de la traduccin, de la
explicitacin de sentidos oscuros.
(Un ltimo mbito de la hermenutica jurdica entre el renacimiento tardo y el raciona-
lismo del siglo XVII, que merecera un tratamiento aparte es, en fin, el aumento de los trata-
dos relativos a la interpretacin poltica, a saber, el derecho real y el derecho internacional,
como enjoachim Hopperus [Hopper], Seduardus sive de vera iurisprudentia ad Regem [Philippum
11} libri XII, Amberes 1590, y en Hermann Conring, De politica kgum interpretatione, Helmstedt
1663.)
3. EL SIGLO XVII COMO POCA DEL PENSAMIENTO AUTNOMO
A partir de la segunda mitad del sig~o XVI, aunque con cronologas y con acentos diversos
segn las reas lingstico-culturales, se asiste a un progresivo agotamiento de la ideologa
humanista. La primera seal de transformacin concreta resulta, como se ha visto, de dejar
de considerar de manera dogmtica la tradicin, y por consiguiente, de la decadencia de la
ideologa filolgica en cuanto a la insuperabilidad de los modelos clsicos. Esto est ya claro
en la obra de Pietro Ramo (Pierre de la Rame, 1515-1572), el cual realiza una 'crtica sin
prejuicios' de la lgica de Aristteles (Aristotelicae animadversiones, 1543); aqu el topos humanis-
ta de la dignidad del hombre es utilizado para una reivindicacin que, finalmente se opone
a los ideales del humanismo, de la autonoma de la razn frente a la tradicin. En la Dialec-
tique (1555), escrita en francs como signo de una emancipacin a ultranza del canon, lee-
mos: "L'homme a en soy naturellement la puissance de cognoistre toutes les choses". Frente
a la "Souveraine lumiere de la raison", se resquebraja, en buena parte, el prestigio de la
tradicin, y se abre ms bien para la hermenutica un largo periodo que durar hasta el ro-
manticismo, en el cual, los problemas interpretativos de los textos transmitidos pasan a segundo
plano, justamente porque contradicen el ideal de una razn privada de presupuestos.
Esto se hace an ms evidente cuando del problema de la relacin con la tradicin se nos
desplaza al mbito de los ideales epistemolgicos influyentes. Los humanistas conciben la
lengua como algo trascendental que orienta el conocimiento humano, y que da estilo a com-
portamientos y formas de vida, por lo tanto, como un horizonte ya insuperable y, sobre
todo, no objetivable. Ahora bien, aun en este punto encontramos transformaciones carga-
das de significado. Entre la segunda mitad del siglo XVI y el comienzo del siglo XVII surge la
idea de que la lengua no es tanto algo trascendental de tipo retrico y potico, sino ms bien
un objeto digno de una investigacin comparativa (con lo cual se reduce el prestigio institu-
cional del griego y del latn) y de un examen epistemolgico. Estamos en los albores de la
lingstica cientfica y, siguiendo a Apel (1963, 357 ss.), podemos encontrar ya atisbos de
transformacin en los ttulos de las obras dedicadas, en el Renacimiento tardo, a asuntos
lingsticos. Si Lorenzo Valla pudo escribir el De elegantiis linguae latinae, sus herederos Giulio
Cesare Scaligero y Franciscus Sanctius publican, respectivamente, el De causis linguae latinae
libri XIII ( 1540) y el Minerva seu de causis linguae latinae commentarius (1587). Ya sin trascendencia
potica, las lenguas son investigadas ahora como objetos intramundanos: "de la profesin
de fe dogmtica en la belleza formal y en la sabidura argumentstica de una universal len-
gua formativa entendida como autoridad tradicional, ha nacido la voluntad filosfica de
conocer la naturaleza o sea, la ratio, que emerge de la comparacin como algo universal por
ser comn a todas las lenguas, o por lo menos a sus vnculos de parentesco y origen histri-
[42]
EL SIGW XVII COMO POCA DEL PENSAMIEN1D AUTNOMO 43
camente universales. Sin duda hay aqu un enfrentamiento al primer planteamiento del
humanismo italiano, de sentido dogmtico, antropolgico-cultural, que desplaz a su anta-
gonista principal, el eternismo filosfico-natural de la escolstica, en especial a los averros-
tas de Padua, retomando, en gran parte, por la reflexin cientfica 'libre de presupuestos'
propia de la 'Ilustracin' aristotlica de la alta Edad Media" (Apel 1963, 359).
Se afirma aqu el ideal de una harmona linguarum en el marco de un sistema natural de la
lengua, que supera el canon clsico y va ms all de l, al remontarse a los orgenes del
lenguaje hasta la lengua que consideraron como la ms antigua: el hebreo. Pero la implica-
cin ms precisa de esta ideologa no consiste tanto en la sustitucin de antiqusima lengua
original por los modelos potico-contendistas del griego y el latn, sino ms bien en la idea,
tambin en este caso exponente de un florecimiento de la Ilustracin medieval, segn la
cual el lenguaje no tiene un papel constitutivo respecto al pensamiento. Son, en suma, posi-
bles intuiciones y reflexiones tcitas que en un segundo momento asumen un ropaje lings-
tico con fines comunicativos; justamente por eso la lengua, separada de la razn, resulta tan
objetivable como cualquier otro ente intramundano. Es esta empresa, ya enteramente post-
humanista, la que mancomuna los dos grandes sistemas hegemnicos a partir del siglo XVII:
el racionalismo (que en el plano lingstico persigue el ideal de una 'lengua de clculo' for-
mal, segn el proyecto de una mathesis universa/is) y el empiris'llo, que restaura el nominalis-
mo lingstico que haba estado unido en su apogeo a la e'.">colstica tarda, con Ocham. El
reflorecimiento tardo del humanismo (Vico) o la contir~uidad de la tradicin de la mstica
alemana del logos no tendrn, entre el siglo XVII y el si51o XVIII, un prestigio cultural compa-
rable con la mathesis uni:oersalis y el nominalismo; garantizarn, antes bien, la continuacin
de una tradicin ya latente que ser rehabilitada slo a partir de Herder.
La consideracin epistemolgico-objetivante de la lengua se inscribe, por otra parte, en
un ms amplio proceso de valorizacin de las investigaciones naturales que anuncian remo-
tamente la ciencia moderna, mientras se reenlazan a la escolstica. Son ideales reasumidos
por la figura del lord canciller de Inglaterra, Francis Bacon (1561-1626), que en el plano
epistemolgico proyecta las investigaciones sobre el libro de la naturaleza, mientras en el de
la filosofia del lenguaje retoma el nominalismo, afloja, pues, la relacin entre pensamiento y
lenguaje y se separa del ideal de una lengua histrica con precisos vnculos de contenido.
As, en el De dignitate et augmentis scientiarum (1623, 286) Bacon escribe: "Vemos [...] que aun
pueblos de diferente lengua comercian entre ellos a travs de gestos; y se puede ver a algu-
nos sordomudos de nacimiento, pero no carentes de inteligencia, en sorprendentes colo-
quios e~tre s o con los amigos que han aprendido su modo de hablar con gestos". La len-
gua se configura como un dispositivo artificial, distinto del pensamiento y el razonamiento,
que puede ser perfeccionado no conformndose segn los cnones clsicos, sino mediante
una investigacin emprico-comparativa que extrae las expresiones ms apropiadas de entre
las diversas lenguas, vivas o muertas. '~imismo, las lenguas podran enriquecerse en el co-
mercio recproco y las mejores expresiones de cada una podran proveer imgenes bellsi-
mas al discurso y modelos magnficos, semejantes a la Venus de Apeles, por medio de los
cuales cada uno expresara convenientemente su sentimiento" (ibid., 290).
La prdida de importancia de la tradicin y la rehabilitacin del pensamiento libre de
presupuestos, la consideracin del lenguaje como ente intramundano digno de objetivacin
44 DE LOS ORGENES A LA ILUSTRACIN
manente a la poca del pensamiento autnomo, que contina hasta que se reconoce la ne-
cesaria universalidad del problema hermenutico, pero, en conjunto, se desvirta esta uni-
versalidad postulando la independencia del pensamiento ya sea frente al lenguaje o las tra-
diciones y a los contenidos histricos que l transmite.
Entre estas primeras manifestaciones de bsqueda de la universalidad de la hermenuti-
ca se recuerda la obra dejohann Conrad Dannhauer Idea boni interpretis et malitiosi calumniato-
ris (1630, 5a. ed. Estrasburgo 1670). Dannhauer era un telogo protestante de alguna fama,
autor, entre otras obras, de una Hermeneutica sacra, En la Idea situ a la hermenutica en el
trivium, en una posicin paritaria respecto a la gramtica y la retrica, pero, aun as, subsu-
mible en la lgica (porque la lgica se ocupa de aseveraciones universales que parten de
premisas verdaderas, mientras la hermenutica, como la gramtica y la retrica, puede ocu-
parse tambin de la interpretacin de premisas slo probables o falsas). En este mismo mar-
co, se insertan las obras de Hermann von der Hardt (universa/is exegeseos ekmenta ... , Helmstedt
1696), del cartesiano holandsjohann de Raei o Raey (Cogi,tata de interpretatione, Amsterdam
1697) y de Johann Georg Meister (Dissertatio de interpretatione, Leipzig 1698). Una evidencia
de la co-presencia en la hermenutica de elementos de bsqueda y prctico-aplicativos, se
encuentra ms tarde enjohann Heinrich Ernesti, Compendium hermeneuticae prefanae, publica-
do en Leipzig en 1699, donde la hermenutica no se interesa solamente por establecer el
verdadero sentido de un texto (valindose de la subtilitas intelligendi), sino tiene adems como
fin la aplicacin prctica del sentido autntico establecido (para lo cual el intrprete debe
recurrir a la subtitlitas adplicandi, al respecto v. irifra, 4 .1. 1).
La disensin que, en buena parte de nuestro siglo, ha contrapuesto las filosofas historicistas
continentales y las filosofias empirista-nominalistas del mundo anglosajn, tiene races muy
antiguas que se remontan a la escolstica tarda. En el curso del siglo XVII, esta disensin
encuentra una especie de prefiguracin: mientras en el mundo ingls se radicaliza la pers-
48 DE LOS ORGENES A LA ILUSTRACIN
simple sistema de signos inventado para indicar la totalidad de los objetos. La palabra no es
slo signo. En un cierto sentido muy dificil de encontrar, es algo as como una imagen. [...]
La palabra tiene en s, de modo ciertamente enigmtico, una ligazn con lo que ella 'repre-
senta'; pertenece, de algn modo, al ser de la cosa que representa. Y esto es fundamental; no
slo porque, por ejemplo, la relacin mimtica tenga siempre una cierta parte en el naci-
miento del lenguaje" (Gadamer 1960, 4 78).
Junto a esta postura, que introduce una complementariedad entre la mstica del lagos y el
ideal de una lengua de clculo, se manifiesta en Leibniz el intento de conciliar la herencia
humanista con las ciencias exactas. El formalismo lingstico-matemtico no constituye el
nico modo de funcionamiento plausible del lenguaje; hasta en lo interno de un mundo
edificado racionalmente se puede justificar la posibilidad y la utilidad de formas discursivas
(como la elocuencia, la poesa, etc.) que se remontan a los modelos literarios de la tradicin
humanista. "Ciertos ornamentos de la elocuencia son como los :vasos egipcios, que podan
servir para el culto del verdadero Dios. Es el mismo caso de la pintura y la msica, de las
cuales se abusa, representando en una fantasas grotescas y a menudo nocivas, y dirigiendo
la otra a ablandar el corazn, y ambas a divertir intilmente; las dos, sin embargo, pueden
ser usadas tilmente, una, para hacer ms clara la verdad; la otra, para hacerla ms conmo-
vedora, efecto ste que es comn a la poesa, la cual participa de la retrica y la msica"
(Leibniz 1705, 484). La apologa humanista de las artes se contina, aunque ciertamente en
forma provisional e inmediata, en el marco de la constitucin lgica del mundo; y sin em-
bargo, esta rehabilitacin no sera ni siquiera concebible si la cosmologa de la mathesis uni-
versa/is mantuviese con el lenguaje relaciones puramente nominalistas -y no fuese asumido,
por el contrario, al menos en forma implcita, el parentesco profundo entre el logos histrico
de las lenguas naturales y la lgica matemtica orientada al estudio de la naturaleza.
4. EL SIGLO XVIII Y LA ILUSTRACIN
En el plano especfico de la exgesis bblica, las primeras dcadas del siglo XVIII presentan
una hermenutica caracterizada por preocupaciones de otro tipo respecto a las universalis-
tas. Es dominante la influencia del pietismo, un movimiento religioso nacido en el seno del
luteranismo y no contrastante con un planteamiento racionalista (valga para todos el caso
de Kant, que se forma en un ambiente pietista), pero que reivindicaba la necesidad de un
cristianismo animado por el fervor moral (por la pi,etas), en contra del endurecimiento de la
Reforma en los modos institucionales e intelectuales. Este clima espiritual se trasluce en obras
como las Praelectiones hermeneuticae ... de A.H. Francke, publicadas en Halle en 171 7, las lnstitu-
tiones hermeneuticae sacrae dejohannjakob Rambach (Jena 1723), donde no se pone en tela de
juico la verdad de la Escritura, la cual se presupone como perfecta porque est inspirada en
el amor de Dios. Pero su perfeccin es, antes de todo, moral; y el intrprete no est llamado
tanto a verificar la congruencia histrica de las narraciones bblicas, como a reconocer en el
texto sagrado la accin de la clera o del amor divinos y la mentalidad de los escritores
espirituales. Es decir, se trata de aclarar los sentimientos (Affikte) que actan en la Biblia y en
los Evangelios, elaborando una "patologa sagrada" que reconozca en el amor de Dios ha-
cia el hombre, las razones del obrar moral en los espritus religiosos. Respecto al momento
de bsqueda de la investigacin histrica, gramatical y racional aplicada a los textos sagra-
dos, predomina el aspecto dogmtico-aplicativo, gracias al cual los creyentes encuentran en
las Escrituras el smbolo de su comportamiento moral. Pero, precisamente, este comporta-
miento no se contradice con el racionalismo del siglo anterior ni siquiera con la Ilustracin
que se desarrollar algo despus; antes bien, se configura como un resultado del primero y
como una premisa del otro: que la Escritura exista para ser entendida ante todo en un sen-
tido moral y en el marco de una patologa sagrada, significa que ya no se nos conduce a ella
para encontrar informaciones cientficas y positivas.
Nacido en Halle, Rambach ense teologa enjena y en su ciudad natal. Adems de las
lntitutiones, el corpus de textos hermenuticos de Rambach comprende la Dissertatio theologi,ca de
idoneo sacrarum literarum interprete (1730) y las Erliiuterungen ber seine eigenen lntitutiones hermeneuti-
cae sacrae, aus der eigenen Handschrifi des seligen Verfassers (pstumas, 1738).
La hermenutica de los afectos desarrollada por Rambach recorre aspectos centrales de
la psicologa del autor en la hermenutica del romanticismo. Rambach escribe: "no se pue-
den comprender e interpretar perfectamente las palabras si no se sabe de qu afecto han
[50]
EL SIGW XVIII Y lA ILUSTRACIN 51
nacido. Esto es fcil de demostrar. Nuestro discurso, en efecto, es una expresin de nuestros
pensamientos. Nuestros pensamientos, sin embargo, estn casi siempre conectados con cier-
tos afectos secretos [...], por lo cual, a travs del discurso nosotros damos a entender a los
dems no slo nuestros pensamientos sino, adems, nuestros afectos amalgamados con ellos,
de donde se deriva, entonces, la conclusin de que es imposible entender y explicar comple-
tamente las palabras de un escritor si no se sabe qu afectos han estado ligados a ellas en su
nimo cuando las dijo, si estaba triste o alegre, totalmente atemorizado o esperanzado cuando
escribi esas palabras" (Rambach 1738, 37). Y aade: "Si nosotros [...] hubisemos escu-
chado a los escritores sagrados pronunciar las palabras que leemos en sus escritos, habria-
mos comprendido mucho mejor los lugares ms oscuros porque, con la modulacin de la
voz y los gestos del cuerpo su afecto se habria presentado ms claramente a nuestros senti-
dos externos. Pero como vemos que tenemos que carecer de tal beneficio, es dificil decir
siempre, con plena certidumbre, en base a qu afecto ellos pronunciaron tales o cuales pala-
bras y, en consecuencia, tampoco en base a qu sentido, pues es necesario recordar que el
sentido depende del afecto" (ibid., 42).
Admitir que el sentido dependa del afecto, implica una posicin cargada en consecuen-
cias. No slo porque, como se ha dicho, encontramos aqu una fuerte psicologizacin del
acto de entender -aquella psicologizacin que, desde ese momento hasta casi un siglo des-
pus, ser sistemticamente tematizada por Schleiermacher y despus, en el marco de la
filosofa de la vida, por Dilthey, sino, sobre todo, por el implcito presupuesto racionalista y
secularizante que orienta esta hermenutica. Que la psicologa del autor sagrado tenga un
papel preponderante en la constitucin del sentido de la Escritura es ya el resultado de la
desmitificacin de la Biblia, por lo cual, en la interpretacin de la palabra de Dios, un papel
central semejante es desempeado justamente por las formas de mediacin histrico-psico-
lgica de aquella palabra, esto es, por la mentalidad y por la situacin emotivas del escritor
sagrado. De modo que el texto bblico aparece siempre ms como el reflejo de una condi-
cin histrica, que como manifestacin de un Verbo metahistrico y trascendente.
Otro elemento caracteristico en Rambach es el peculiar relieve conferido al momento de
la aplicacin prctico-existencial del sentido de los textos interpretados. Rambach, como ya
antes J.H. Ernesti (v. supra, 3.1 ), distingue, en efecto, tres momentos en la hermenutica: la
investi.gatio, o sea, la verificacin del sentido de la Escritura; la explicatio, que es el acto de
exponer a los dems lo que se ha comprendido a travs de la investi.gatio; y, adicionalmente la
adplicatio, que concierne al papel existencial que el texto reviste para el lector y que se subdi-
vide, a su vez, en aplicacin del corolario (a saber, relativa a las exhortaciones y al consuelo
que el lector puede encontrar en el texto sagrado) y en aplicacin prctica, que no tiene que
ver tanto con el sentido del texto, sino ms bien con la vida del cristiano, quien a travs de la
lectura de la Biblia debe conformar su conducta moral propia segn el modelo de la imitatio
Christi. As Rambach, despus de haber distinguido en las lnstitutiones las diferentes tcnicas y
cualidades necesarias para la interpretacin de las Escrituras, concluye: "En realidad, es menester
agregar a este tratamiento de los corolarios la aplicacin prctica que prescribe que el intrpre-
te, cuando transfiera con prudencia y con sentimiento sincero la escritura a sus propias cos-
tumbres, debe ser muy escrupuloso. Si no lo hace, todas las dems son empresas sin acierto"
(Rambach 1723, 35-36).
52 DE LOS ORGENES A LA ILUSTRACIN
de tipo institucional (como Dante en el siglo XIV italiano y ms tarde como Herder en Ale-
mania, a fines del siglo XVII); sino, por el contrario, aprueba y transmite como legado a los
siglos sucesivos una "sabidura antiqusima", que encontrar plena actualidad en el roman-
ticismo (aunque muy pocos elementos autoricen a hablar de una influencia directa). Al ha-
cer esto, sin embargo, Vico termina por trascender ampliamente la ideologa lingstica del
humanismo, ya sea insertndola en el marco de una filosofa de la historia (que encuentra
en Vico una primera formulacin moderna y especulativa, aunque sus contemporneos re-
sultasen mucho ms influidos por las ideas de la filosofa de la historia expresadas por Mon-
tesquieu en el Espi,ritu de las leyes, 1734) o integrando la tradicin lingstica del humanismo a
las reflexiones de la poca barroca, pero trasponiendo tambin estas ltimas al marco de
una filologa trascendental.
una interpretacin gramatical, sino adems a una interpretacin histrica. [...] Y como ya
no existe diferencia alguna entre la interpretacin de escritos sagrados o de escritos profa-
nos, existe entonces una sola hermenutica, as esta hermenutica, en definitiva, no se limita
slo a una funcin propedutica de toda la historia -como arte de la interpretacin correcta
de las fuentes escritas-, sino viene a abarcar el mbito entero de la historia misma. En reali-
dad, esto es lo que vale de las fuentes escritas, a saber, que toda proposicin sobre ellas se
puede entender slo en base al contexto, vale, asimismo, por los contenidos de los que ha-
blan [...] La investigacin histrica reflexiona, por consiguiente, sobre el modelo de la filolo-
ga del cual se sirve. Veremos que ste es, de hecho, el modelo con base en el cual Dilthey ha
fundado la Weltanschauung historicista" (Gadamer 1960, 214-215).
pasajes bblicos contrastan con la razn o tienen un sentido diferente o bien son considera-
dos espurios, con base en el principio de la aceptacin de la Escritura como cualquier otro
texto; y el Grundriss dner erwiesenen Hermeneutik der hdligen Schrjft (Zllichau 1765) deJ.G. Toll-
ner, para el cual slo las partes declaradamente religiosas de la Biblia dejan de incurrir en
errores.
Cmo salvar, entonces, el carcter cannico de los textos? Justamente a esta exigencia
responde la perspectiva apologtica conocida como teora de la Akkomodation, segn la cual,
el espritu divino se habra "adaptado" a la mentalidad de las pocas a las cuales remiten los
distintos libros sagrados. La Akkomodationtheorie es, de hecho, muy antigua, y se remonta ya a
los Padres de la Iglesia, en particular, aJuan Crisstomo y a la escuela antioquea (v. supra,
1.2. l) que continuaba, en el mbifo de la exgesis bblica, la teora retrica de la synkatabasis,
segn la cual, el orador se adapta a la mentalidad y a la cultura de los escuchas para ser
consecuentemente comprensible y persuasivo; indicios de esta doctrina se descubren en la
idea de condescensio en Toms de Aquino, en Buenaventura y en el mismo Lutero -y el desa-
rrollo del racionalismo del siglo XVII exigi pronto un renovado recurso a la teora de la
concertacin, presente en Spinoza y extensamente difundida por los telogos holandeses,
franceses e ingleses. Pero, seguramente, el periodo de mayor florecimiento de laAkkomodations-
theorie es el que va de 1763 a 181 7, en el cual se cuentan bien 31 obras en las que es explci-
tamente mencionado, en el ttulo, el problema de la Akkomodation. Expresiones tpicas de esta
doctrina apologtica son los libelli ad cri.fl.n etint,erpretationemNom Testamenti (1766) deJJ. Wettstein:
pero ya en 1742, en el Unt,erricht von Auslegung der hdligen Schrijl, Siegmundjakob Baumgarten
(hermano del ms famoso Alexander Gottlieb, el fundador de la esttica filosfica) conside-
raba las descripciones y explicaciones de los fenmenos naturales en el mbito del Antiguo
Testamento como una forma de Akkomodation con los fenmenos fisicos de la poca. En 1771,
Johann Salomon Semler (1725-1791), en la Abhandlung von.frder UnfDsuchung des Kanons, pu-
blicada en Halle, no limita la teora de la concertacin al terreno, de por s descontado, de
las explicaciones de fnomenos naturales, sino va ms all hasta considerar irrelevantes, desde
el punto de vista religioso, fruto de la mera condescensio, partes enteras de la Biblia como el
"romance" de Esther y hasta el Cantar de los Cantares y a proponer un "sano extracto de los
libros del Antiguo Testamento donde vengan traducidos los relatos y los pasajes que con-
ciernen nicamente a los hebreos y traen claramente la impronta de lugar y tiempo". Se
trata de un caso extremo de la Akkomodationstheorie y no de un antiescrituralismo. De esta
manera en la Vorberdtung ;:,ur theologischen Hermeneutik, Semler de hecho propone no una radi-
cal exclusin de la Escritura, sino una exgesis libre de dogmas en el marco de una teologa
cientfica (que l llama theologia liberalis). El intrprete, escribe Semler, "discierne con preci-
sin y puede hasta representarse las circunstancias histricas de un discurso bblico y est ya
tambin en capacidad de hablar en la forma ms adecuada".
Mayormente conciliadora, en los enfrentamientos a la legitimidad de la Escritura en su
conjunto es, por el contrario, la posicin del telogo y clasicistajohann August Ernesti (1707-
1781), profesor de filologa y ms tarde de retrica en Leipzig, editor dejenofonte, Cicern,
Svetonio, Tcito, Aristfanes y Homero, y cuya relevancia en la historia de la hermenutica
est ligada, sobre todo, a la lnstitutio Jnt,erpretis Nom Testamenti (Leipzig 1761 ), "la obra clsica
de esta nueva hermenutica: y Schleiermacher desarroll la suya sobre la base de la lectura
60 DE LOS ORGENES A lA ILUSTRACIN
de esta obra" (Dilthey 1900, 16). Ernesti da la mxima importancia a la interpretacin his-
trico-gramatical de la Biblia; es justamente el examen del uso lingstico -que es el histri-
ca y culturalmente determinado- el que permite valorar el papel de la Akkomodation en el
campo de la Escritura. Sin embargo, la integracin de la literatura sagrada y la profana no
llega a la exclusin de partes de la Escritura consideradas slo poticas, arcaicas o caducas;
permanece firme el principio segn el cual el inspirador de los libros sagrados es Dios y, por
lo tanto, las contradicciones dependen en mucho mayor medida del intrprete y no del au-
tor inspirado. Leemos en la lnstitutio lnterpretis: "el modo de investigar el sentido de las pala-
bras en los libros sagrados no es ms arbitrario que en los otros libros, sino est igualmente
vinculado a leyes fijas derivadas de la naturaleza de las lenguas y por esta razn [se entien-
de] es que obran en forma totalmente absurda los que sujetan la interpretacin de los libros
divinos y el juicio sobre el sentido de las palabras divinas, al juicio humano del pontfice
romano [...] Pero en los libros humanos, si el argumento y la razn estn evidentemente en
contradiccin, se puede reconocer o un vicio de escritura o un error del escritor; en los libros
divinos si [el argumento] no corresponde a las nociones comunes de los hombres, [se puede
reconocer] la debilidad de la inteligencia humana y de la razn, si, al contrario, contrasta
claramente con los conocimientos histricos, es necesario buscar la conciliacin y no se pue-
de intentar fcilmente la correccin sin buenos libros. En esto es sorprendente que se conce-
da ms respeto a los libros humanos que a los divinos. En efecto, en aqullos hablamos de
los antiguos, cuando sucede algo de tal ndole, se busca una correccin o una conciliacin
como si fuesen infalibles; en stos [naturalmente, los libros divinos] se encuentra la ocasin
para desmembrar a los escritores o a la misma doctrina" (Ernesti 1761, 49-50); sobre este
tema cf. adems, del mismo autor, "De vanitate philosophantium in interpretatione sacro-
rum librorum", en Opusculis Philologi,cis).
Pero el desarrollo ms profundo de la Akkomodationstheorie se debe a la originalidad teol-
gico-filosfica de Johann Georg Hamann (1730-1 788; v. irifra, II.1.1.1) en el marco de una
polmica de ms amplio alcance en contra del reduccionismo racionalista. Por lo que con-
cierne especficamente a la Akkomodationstheorie, Hamann extiende la teora de la Kondeszen-
denz no slo a la Escritura, sino a toda la realidad. Las fallas y las imperfecciones del mundo
y de la historia son precisamente la manifestacin y lo absurdo de la omnipotencia divina, que
por amor a la humanidad -pero tambin por una especie de irona teolgica- ha elegido
adaptarse a las expresiones literarias ms modestas y a los aspectos ms humildes de la rea-
lidad. As, en la pgina ber die Auslegung der heiligen Schrifi de las Meditazioni bibliche (Biblische
Betrachtungen, 1758), leemos: "el gran Dios ha querido manifestar su sabidura y poder eli-
giendo, justamente, las cosas ms estultas del mundo para avergonzar a los doctos; [...] Dios
elige las cosas dbiles del mundo para avergonzar a los poderosos, las cosas viles y abyectas,
antes que cosas que no lo son, con el fin de aniquilar a las cosas que son y que podran
vanagloriarse de su existencia" (Hamann 1758, 5-6).
De precepto exegtico particular, dirigido a la justificacin de los arcasmos de la Escritu-
ra, la condescensio es transformada por Hamann en un principio metahistrico y teolgico,
expresin de la voluntad de Dios para humillar las pretensiones de la razn y del mundo,
manifestndose justamente en lo que, a los ojos de una y el otro, aparece ms inadecuado al
concepto de divinidad. As que Hamann, por una parte, y Reimarus, por la otra, "represen-
EL SIGW XVIII Y l.A ILUSTRACIN 61
tan [...] las dos interpretaciones extremas y opuestas de la relacin entre el lenguaje bblico
y la revelacin fundada en l: por un lado, no slo el reconocimiento de su insuficiencia,
sino tambin la insistencia en el hecho de que en propiedad, por sus caracteres paradjicos,
aparentemente 'escandalosos', por cuanto contrastantes con la naturaleza sublime del Dios
que se revela, el lenguaje simple, primitivo y figurado de la Biblia, muestra ser verdadera-
mente revelacin, o sea, ser verdaderamente adecuado a la naturaleza del mensaje que co-
munica al hombre, unidad integral de sentido y razn, de pasin y de fe; por el otro, en
sentido inverso, se excluye totalmente la posibilidad de que un lenguaje tal pueda contener o
transmitir verdades reveladas y esenciales para el bien moral y para la felicidad del hombre,
bienes relacionados por tanto con su naturaleza y con su destino, ya que no pueden ser
.custodiados por una divinidad dotada de los caracteres que la razn le reconoce, por un
lenguaje imperfecto, mudable, escasamente inteligible y diversamente interpretable, y tanto
menos por un libro en el cual extraos preceptos morales son mezclados con poesas, histo-
rias y leyendas de toda especie" (Verra 1966, 94).
Como lo recuerda Dilthey en las Nachrichten von einer Halli,chen Bibliothek, dirigidas por SJ.
Baumgarten, "comenzaron [...] a hacer su ingreso en la ssfera cultural alemana, junt~ a los
intrpretes holandeses, tambin los librepensadores in6leses y los que pretendan explicar el
Nuevo Testamento sobre la base de la etnologa" (Dilthey 1900, 16).
Los mayores aportes llegaron de Inglaterra. Ya a finales del siglo XVII, Thomas Burnet
(1635-1 715), en su Archaeologi,ae philosophicae sive Doctrina antua de rerum originibus (Londres 1692),
haba anticipado numerosos aspectos del debatido siglo XVIII en torno a la desmitificacin
de la Biblia, intentando preparar una exgesis del Antiguo Testamento que se ajustase a los
logros cientficos de la poca (el as llamado "diluvianismo").Junto a esto, se observa entre
los ingleses la investigacin en torno a los usos y costumbres de los rabes, acordada para
explicar comparativamente los hbitos de los patriarcas bblicos. "La confrontacin entre
los beduinos rabes contemporneos y los patriarcas hebreos no era un ejercicio irracional.
Por lo menos, los dos grupos haban vivido aproximadamente en la misma regin geogrfi-
ca y el cotejo pareca ser reforzado por la evidente correspondencia en sus costumbres y
prcticas" (Rogerson 1978, 6); nada inverosmil era la hiptesis histrico-etnolgica subya-
cente a la investigacin comparativa segn la cual, el relativo aislamiento cultural de los
beduinos, guarecido por el desierto, hubiese impedido cualquier tipo de alteracin cultural
en el lapso de cuatro mil aos.
Es este mbito de intereses en que se ubican las investigaciones del arabista Richard Po-
cocke, Description of the East and sorne others Countries (Londres 1743-1745) y las Observations on
Various Passages of Scripture grounded on circumstances incidental!J mentioned in Books of Hlyages into the
East (vols. I y n, Londres 1764; vols. III y IV, ibid., 1787) de Thomas Harmer, una compila-
cin que incluye adems las Gesta Dei per Francos, o sea, los informes de viaje de los Cruzados
en Siria y en Palestina. Estos documentos penetraron pronto en el mundo cultural alemn;
en 1789 se publica en Leipzig la traduccin de las memorias de L. d'Arvieux (1635-1702),
62 DE LOS ORGENES A lA ILUSTRACIN
un funcionario francs que haba residido en Palestina de 1653 a 1665 (E.F.K. Rosenmller,
Di,e Sitten der Beduinen-Araber. Aus dem Franzosischen des Ritters Arvieux). Asimismo, entre 1792 y
1803, H.E.G. Paulus publicar la monumental coleccin de memorias de viajes a Oriente
Sammlung der merkwiirdingsten Reisen in den Orient (Jena, 7 vols.), en la cual bebern sistemtica-
mente los orientalistas del siglo XIX. "Impresiona particularmente que, a finales del siglo
XVIII, fuesen recogidos testimonios que, en algunos casos, se remontan hasta dos siglos an-
tes, para as poder influir en los estudios sobre el Antiguo Testamento en el curso del siglo
XIX. Pero, dada la hiptesis de que el desierto hubiese conservado intacta la vida de los
patriarcas bblicos a travs de los siglos, los testimonios, a propsito de su antigedad, no
presentaban dificultad alguna, una vez establecido el principio de creer en la honestidad del
observador" (Rogerson 1978, 8).
car las imgenes mticas como representaciones de fuerzas fisico-naturales que en las pocas
antiguas no podan ser expresadas con un adecuado lenguaje cientfico.
La polaridad entre el intento por salvar el mito y su relegacin a lo arcaico se descubre,
investigada a fondo, en Heyne. Clasicista, primero en Leipzig (1748-175 2), despus en Dresde
y finalmente, llamado a Gotinga en 1763 como sucesor de Gessner, Heync escribi un gran
nmero de ensayos recogidos en los OpusculaAcademica (Gotinga,J.C. Dieterich 1785) y otros
aparecidos principalmente en las Commentationes ... (1779-1807). "Heyne torna [...] posicin
decisivamente, en contra de la tendencia a ver en los mitos simples testimonios de las herra-
mientas del espritu humano, la cual se encuentra extensamente difundida en la cultura de
la poca y, se adhiere antes bien, con furor a dos presupuestos en boga, a saber, la tesis de
que todos los mitos derivan, por una especie de distorsin diablica, de la tradicin bblica y
la de que son obra de la poesa o, ms exactamente, del puro artificio potico" (Yerra 1966,
22). As en el "De origine et caussis fabularum homericarum" (Novi Commentarii Societatis Re-
gi,ae Scientiarum Gottingensis, vol. VIII, 1777, pp. 34-54), Heyne muestra pleno conocimiento de
la distincin entre los mitos primigenios y las reformulaciones potico-mitogrficas: la poe-
sa no es el origen de los mitos, sino al contrario, utiliza elementos mticos y leyendas ante-
riores elaboradas en el seno de las sociedades preliterarias. Asimismo, hecha esta distincin,
no se puede impulsar el descrdito en los enfrentamientos de las fbulas y las mitologas
hasta alcanzar la misticidad originaria. En esta apologa indirecta del mito se reconoce, sin
embargo, tambin el lmite de la perspectiva de Heyne: el mito es, as, salvado de los ataques
desmitificantes de la razn, pero es relegado al pasado, como atributo exclusivo de pocas
primitivas. Las primeras expresiones de los hombres fueron seguramente mticas -y por esto,
el mito tiene an un valor cientfico para nosotros, en las investigaciones sobre la infancia de
la humanidad; pero, para los hombres recin salidos de la minora de edad es inconcebible
una actualidad del mito desde su dimensin meramente arqueolgica (actualidad que dar
forma, por el contrario, a los proyectos romnticos en torno a una 'nueva mitologa': v. irifra,
II.1.1.1 ). La racionalidad -segn el tpico autoengao de la Ilustracin- est constitutiva-
mente liberada del mito: en Heyne, "el reconocimiento del carcter necesario -no arbitrario
o casual- del mito, para la cultura primitiva, tiene como contrapartida su inevitable limita-
cin, por lo menos como elemento no exclusivamente ornamental, en el mbito del mundo
primitivo. [...] Los hombres primitivos disponan solamente de un lenguaje extraordinaria-
mente rudimentario, hecho sobre todo de gestos y de interjecciones y, as, aun cuando que-
ran expresar nociones inteligibles a las cuales haban llegado gradualmente, no podan ha-
cer ms que utilizar las nociones alcanzadas por la experiencia sensible ms comn, 'por las
cosas percibidas', y 'transferirlas' a las dems cosas, explicndose, por lo tanto, 'por medio
de apologas, de fbulas, de comparaciones y semejanzas y manifestando los estados de ni-
mo con un lenguaje casi pantommico"' (Yerra 1966, 26-27).
Los mitos modernos, las fbulas, las reelaboraciones literarias son siempre ornamentos
de una razn ms esencial y autnoma -por consiguiente, no son necesarios, en tanto que
los mitos antiguos s son necesarios y fundamentales como nico modo de expresar una
razn que dispona de expresiones lingsticas y conceptos inadecuados-; pero justamente
en la medida en la que son arcaicos, son superados ahora. Dentro de estas coordenadas, el
mtodo hermenutico de Heyne se encamina hacia una recuperacin lo ms fiel posible del
66 DE LOS ORGENES A J.A ILUSTRACIN
sentido originario del mito, a travs de una reconstruccin histrica y amplios anlisis com-
parativos (tambin en Heyne se observa el recurrir a datos etnolgicos extrados de los infor-
mes sobre la vida de los indios de Amiica, salvajes que han sobrevivido en el mundo mo-
derno; as, los Travels through the interior parts ef North America, Londres 1778, de J. Carver, son
utilizados al ao siguiente por Heyne para explicar los elementos primitivos de los mitos
griegos).
Las investigaciones de Michaelis y de Heyne abrieron la va a una generacin de estudio-
sos que constituyen el trait d'union hacia la consideracin de lo antiguo en la Altertumswissens-
chafi del Romanticismo. ste es el caso, ante todo, de Johann Gottfried Eichhorn (1752-
1827), discpulo de Michaelis y de Heyne en Gotinga y sucesivamente profesor de lenguas
orientales enjena (en 177 5), y ms tarde de filosofia en Gotinga (en l 778),autor, entre otras
obras, de una Urgeschichte (1775, pero publicada en 1779), de una Einleitung in das Alte Testa-
ment (1780-1783) y de una Einleitung in das Neue 1stament (1804). La perspectiva de Eichhorn,
en el mbito de la exgesis bblica, plantea una sntesis entre la tendencia racionalstico-
moral de Semler (en el campo teolgico) y de Michaelis-Heyne (en el campo filolgico e
histrico) y la hermenutica de Herder. "Eichhorn", escribir Gabler cuando volvi a publi-
car la Urgeschichte, "ha indicado una nueva va [...] para salvar, de modo razonable, este an-
tiguo documento del escarnio de los enemigos de la Biblia y para explicarlo de modo fiel a
la naturaleza y a la mentalidad del mundo antiguo" (cit. en Yerra 1966, 102). Eichhorn
'salva', en efecto, la Escritura a travs de una sistemtica desmitificacin orientada por una
teora general de la mentalidad primtiva. As, pues, en un comentario a los pasajes del G-
nesis en los cuales se narra la cada de Adn y Eva (en el Repertorium far Biblische und Morgen-
landische Literatur, IV, 1779), Eichhorn brinda una explicacin 'razonable' (orientada ya sea
por la perspectiva teolgica de la Akkomodation o por la tematizacin heyniana del mito) para
las vicisitudes bblicas: Adn y Eva habran comido, efectivamente, un fruto venenoso, des-
pus se habra desatado un temporal, interpretado como signo de la clera divina, al tiempo
que indudablemente la serpiente constituye una figura completamente mtica. "Vista en el
contexto general de la exgesis del G~nesis en boga a finales del siglo XVII, esta interpreta-
cin no es tan burda como puede parecer a los lectores modernos. En aquel tiempo, repre-
sentaba un esfuerzo por mantener la integridad del texto bblico, entendido a la luz de una
teora del modo en que los primeros seres humanos conceptualizaban el mundo que los
circundaba [...] . Despus de Heyne y Eichhorn, las mismas e idnticas hiptesis antropol-
gicas han sido formuladas innumerables veces por los estudiosos del Antiguo Testamento;
pero, puesto que las interpretaciones bblicas que se derivaban de ellas estaban conforma-
das segn la mentalidad de la poca, nadie pens jams poner en duda las hiptesis subya-
centes" (Rogerson 1978, 9-10).
Esta postura est largamente difundida en el siglo XVIII tardo. Johann Philipp Gabler
( 1753-1826), basndose en Heyne, sostiene que "los mitos no son fbulas, sino antiguas le-
yendas y la mitologa no es doctrina de las fbulas, sino, en s y por s, la ms antigua historia
y la ms antigua filosofia". Y Heinrich Corrodi (1752-1793), profesor en el Liceo de Zrich,
en el ensayo "Ob in der Bibel Mythen sich finden?" (in Beitrage ;:,ur BefOrderung des vernriftigen
Denkens in der Religi,on, Winterthur, Steiner 1794, vol. V, XVIII, pp. 1-73), lleva a cabo un estu-
dio de la mitologa bblica comparndola con mitos indios, mexicanos, nrdicos y descubre
EL SIGLO XVIII Y lA ILUSTRACIN 67
elementos estructurales recurrentes y temas comunes (la creacin del mundo, el origen del
mal, las causas de la diferencia entre las estirpes). "Todos los mitos que tienen por objeto la
creacin del mundo'', escribe Corrodi, "son intentos de hacer intuible lo que por su natura-
leza no puede llegar a ser intuible [...]. El mito comienza all donde la verdadera creacin
ha debido terminar."
Tambin en esta direccin se ubican los estudios de Georg Lorenz Bauer (1755-1806),
orientalista primero en Altdorf y despus en Heidelberg, autor de diferentes escritos, en la
lnea de Heyne y de Corrodi, entre los cuales est el Entwuif einer Einleitung in die Schrijlen des
Alten Testaments (Altdorf-Nrnberg, Monath-Kussler 1794), la Hermenutica sagrada (Leipzig,
Weygan 1797) y el Entwuif einer Hermeneutik des Alten und Neuen Testaments (ibid 1799), donde
reconoce en los mitos "las ms antiguas leyendas del mundo antiguo y los primeros grme-
nes de filosofia"; as como los ensayos sobre problemas mitolgicos de Schelling, adolescen-
te entonces (pero que concluir su largo periplo especulativo justamente con una filosofia de
la mitologa), Antiquissimi de prima malorum humanorum origine, 1792, y ber Mythen, historische
Sagen und Philosopheme der altesten J.#lt, 1793, que reelaboran con originalidad y vigor de estilo
las contribuciones de Heyne, Herder, Eichhorn, Storr, Lowth, Burnet, Michaelis, Rosenm-
ller, etc. y subrayan cmo la especificidad del mito es su pertenencia a pocas pre-literarias
(de aqu la dificultad que se haba presentado ya a otros autores del siglo XVIII de extender
la categora de mito al Nuevo Testamento): "es esa historia la que contiene leyendas de una
poca en la cual ningn acontecimiento haba sido puesto por escrito, sino slo transmitido
oralmente".
supera las posibilidades empricas de la propia realizacin. Es en este marco vlido, pero no
causado exclusivamente por la convergencia de la filologa clsica y por la exgesis bblica,
que se ubican adems de las obras de Georg Friedrich Meier (1718-1777), las -no menos
relevantes para el desarrollo del problema hermenutico- de Johann Martin Chladenius
(1710-1759) (as como de otras figuras sobre las cuales no nos detendremos, como Joachim
Ehrenfried Pfeiffer, autor de los Elementa hermeneuticae sacrae et universalis,]ena 1743 y Johann
Andreas Gorsch, el cual en el De Hermeneutica in omnibus disciplinis eademque,Jena 1756, formu-
l otra hermenutica universal partiendo a Chladenius).
Pero Dilthey recoge bien las insuficiencias de estos proyectos del siglo XVIII que, como
los de siglo anterior, siguen siendo esencialmente una intencin vaca, no sostenida por un
horizonte metafsico-epistemolgico compacto que se har accesible slo algunos decenios
ms tarde. Desde este punto de vista, las inexactitudes de Chladenius y de Meier que se
complementan, son significativas: el primero concibe la hermenutica universal como una
hermenutica textual, pero lo hace con un espritu dogmticamente racionalista (desde el
momento en que excluye de su propio horizonte a la hermenutica bblica, porque se aplica
no a un texto razonable, sino a un escrito inspirado); el segundo, por el contrario, no presa-
gia la distincin entre las Geisteswissenschqflen y las Naturwissenschqflen, pero s proyecta una
semitica general como interpretatio naturae (dentro de la cual se inscribe la interpretatio scripto-
rum); aunque esta semitica es paradjica, en la medida en que los signos naturales son ana-
lizados como segni divini, retomando una tradicin que de Agustn llega a Leibniz. As, pues,
anticipada e inconscientemente, esta perspectiva, no de una semitica, sino de una simbli-
ca universal, se afirmar con el romanticismo y luego con la filosofia de las formas simbli-
cas de Cassirer en nuestro siglo (v. irifTa, IV.1.3). En ambas, en fin, la propensin a ver en la
razn un rgano tanto ms fuerte cuanto ms autnomo es, impone, al menos tendencial-
mente, una desvalorizacin de la tradicin dificilmente conciliable con un proyecto de her-
menutica universal. "Para la hermenutica universal [...] la poca era muy inmadura [...] .
Tampoco era muy favorable ya a una metodologa universal de la inteligencia del pensa-
miento, ajena a una 'poca del pensamiento autnomo', como la Ilustracin tarda, que
justamente, con la resolucin de la querelle des anciens et des modernes a favor de los modernos,
haba optado por la absoluta superioridad de la poca moderna respecto a todas las pocas
precedentes" (Geldsetzer 1983, 603).
cin es, segn l, slo una antesala" (Gadamer 1960, 223). La interpretacin misma es vista
como una actividad que, si no contrasta precisamente con el ejercicio de la razn, cierta-
mente tampoco reviste una gran importancia filosfica. Escribe Chladenius: "En filosofia
no tenemos gran necesidad de la hermenutica, porque cada uno debe hacer uso de su pro-
pia capacidad de pensar y el acierto de un escrito filosfico que requiera de un gran esfuerzo
interpretativo, no es de gran utilidad, ya que, inmediatamente despus, surgir la interro-
gante de si tal acierto es verdadero y cmo se puede demostrar; y en esto reside el verdadero
arte de la filosofia" (Chladenius 1742, 105); por lo tanto, no existe "ningn otro medio para
mejorar la situacin si no el de renunciar totalmente a las interpretaciones y recomenzando
todo desde el principio" (ibid., 104).
No slo el estatus epistemolgico de la hermenutica, sino obviamente tambin el con-
cepto de interpretacin, estn tomados por Chladenius en trminos fuertemente reductivos.
Desde su perspectiva, una vez que la historia y la filologa han suministrado las explicacio-
nes generales necesarias para enmarcar un texto, seguir habiendo los pasajes oscuros para
los "lectores no provistos an por un intelecto suficiente para comprenderlos"; es aqu don-
de se impone la necesidad (pedaggica) de la interpretacin: "Interpretar a otro no es, pues,
seguir facilitando a los lectores los conceptos de los cuales [...] requerimos para el pe:rfecto
entendimiento de un pasaje". Comprender e interpretar no son slo cosas distintas -como
lo demuestra la separacin entre la historia y la filologa, por una parte, y la hermenutica,
por la otra; sino la crtica y la interpretacin, la discusin de un texto y su comprensin son
actividades independientes unas de otras, de manera que, segn Chladenius, se puede com-
prender sin discutir y sin criticar.
En la interpretacin no se trata tanto de entender qu pretenda decir el autor usando
ciertas palabras (a la intentio auctoris se ha dedicado todo el captulo X de la Einleitung), sino,
inversamente, aclarar qu significan ellas en s mismas. Y el "qu" es aqu tomado al pie de
la letra. La comprensin se ejerce sobre los objetos: la palabra denota una cosa y es a esta
ltima a la que debe acceder el intrprete. La universalidad de la hermenutica no nace de
la reconstruccin de las intenciones del autor, sino ms bien de la posibilidad de todo intr-
prete de arribar a las cosas denotadas por las palabras presentes en el texto. Pero la idea de
una hermenutica universal est entrampada por otro aspecto de la razn ilustrada, es de-
cir, por la libertad del intrprete respecto a la tradicin. Ciertamente, la comprensin es un
hecho que se vierte sobre los objetos que estn detrs de las palabras, pero es, como quiera
que sea, un acto subjetivo que no puede ser prejuzgado por ningn presupuesto. Pero el
intrprete, vinculado a los objetos, est libre respecto a la tradicin. Nace de all una contra-
diccin entre ideales de libertad (y subjetividad) y de universalidad (objetividad). "Chlade-
nius [...]reconoce que al acto de comprender se asocia siempre y necesariamente un aspec-
to subjetivo. Justamente porque de esta manera -contrariamente a la hermenutica
apodctico-autoritaria de las pocas precedentes-, se vislumbra en el comprender un mo-
mento individual, el racionalismo debe limitar despus tal momento, a fin de satisfacer el
postulado de validez universal" (Szondi 1975, 47). Esta limitacin que tiene como meta la
universalidad se ejercita, en Chladenius, a travs de la distincin entre una comprensin
directa, que accede a la certeza del objeto (y que justifica, pues, la universalidad del compren-
der) y una comprensin indirecta, el momento no universal vinculado con el sujeto emanci-
70 DE LOS ORGENES A LA ILUSTRACIN
pado y que depende "del uso de las disposiciones de nuestro nimo, en virtud de las cuales
nosotros, a partir del entendimiento directo, suscitamos en nosotros mismos diferentes tipos
de conceptos e impulsos" (Chladenius 1742, 529).
Aqu se anuncia la teorfa del punto de vista, que Chladenius elaborar diez aos despus de
la Einmtung, con un volumen dedicado al problema de una ciencia general de la historia
(Allgemeine Geschichtswissenschqft, Lepzig, 1752), en el cual se ha querido ver a veces un antece-
dente del historicismo del siglo XIX (as ocurre en el ltimo diltheyeanojoachim Wach, quien
dedica un excurso a Chladenius en el tercer volumen de su monumental reconstruccin de
la hermenutica en el siglo XIX, cf. Wach 1932, 21-32). Esta aparente anticipacin derivara
del hecho de que Chladenius elabora en relacin con el conocimiento histrico, la teora del
Sehe-Punkt, segn la cual las reconstrucciones histricas no pueden jams ambicionar una
total objetividad por cuanto los acontecimientos son vistos de acuerdo con perspectivas dife-
rentes segn quin los observa (Chladenius nos da el ejemplo de una revuelta que ha sido
narrada de modos muy distintos segn que el relato sea hecho por una persona "interesada"
o "ajena", por un "amigo" o por un "enemigo", por una persona "docta" o por un "incul-
to", por un "revoltoso" o por un "sbdito fiel", etc.). La conclusin de Chladenius es que
"Un relato imparcial [...] no puede ser igual a narrar algo sin ningn punto de vista, puesto
que esto es imposible; y relatar con parcialidad no puede tampoco ser igual a narrar una
vicisitud y su historia segn el punto de vista propio, porque si no todos los relatos seran
parciales" (Chladenius 1752, 151).
Pero tambin se habra desviado para proyectar teleolgicamente sobre el siglo siguiente
una concepcin de la historia que es slo indirectamente estandarte de los tiempos moder-
nos, mientras de por s "Chladenius ha transmitido la gnoseologa de las historiografias pre-
modernas y ha desarrollado de ella un concepto todava no superado" (Koselleck 1979, 158).
En qu consiste el arcasmo de Chladenius? La teora del punto de vista presupone no tan-
to una idea de la mediacin necesaria de toda perspectiva histrica, sino ms bien una des-
confianza fundamental hacia la mediacin y, en ltima instancia, hacia la historia: "El 'au-
tor o espectador' es ms digno de consideracin que el que se limita a 'repetir'; la tradicin
oral es superior a la escrita. As, la historia antigua comienza siempre que perecen ms tes-
timonios oculares [...] Con la desaparicin de las generaciones, [...] el lmite de la historia
antigua se desplaza y sta aumenta en la misma medida en que se disipan los testimonios"
(ibid). Permanece aqu el mismo horizonte epistemolgico que hemos encontrado en la Ein-
lei,tung: interpretar un texto correctamente significa llegar a tener claridad en torno al objeto
del cual trata el texto que, en el mbito del conocimiento histrico, se traduce en lo primario
para la observacin ocular de quien es espectador directo del suceso, respecto a la sucesiva
mediacin histrica. Existe un curso histrico objetivo del cual se dan mltiples representa-
ciones, pero la objetividad no se resuelve en estas ltimas, sino que tiene una consistencia
autnoma, es el punto de partida fundamental desde el cual se irradian los diferentes Sehe-
Punkte. (Lo que es algo distinto de la concepcin del comprender que se afirmar a partir de
Schleiermacher: "el elemento decisivo para el comprender es incluso aqu la comprensin
del contenido, la inteligencia del objeto y no hay en ello traza de un proceso interpretativo
de tipo histrico o psicolgico-gentico" [Gadamer 1960, 222]).
No es de extraar que, a pesar de sus conatos, semejante hermenutica no pudiese llegar
EL SIGW XVIII Y IA ILUSTRACIN 71
tico, los significados que concuerdan al mximo con las perfecciones del autor de los signos,
por lo menos, hasta prueba en contrario. Esta equidad, considerada en relacin con Dios,
puede llamarse respeto hermenutico hacia Dios (reverentia erga Deum hermeneutica): Por eso,
un intrprete que quiera comprender los signos naturales debe, en nombre del respeto her-
menutico hacia Dios, tener por verdaderos los significados sobre cuya base, si son verdade-
ros, consigue que los signos naturales sean los mejores signos, los que corresponden al mxi-
mo a la perfeccin de Dios, a su omniciencia y a su voluntad" (ibid., pargrafo 39).
Como ya en Chladenius, tambin en Meier estn presentes problemticas hermenuti-
cas que despus de no mucho tiempo adquirirn un esplendor diferente y preponderante,
pero que permanecen aprisionadas dentro de una concepcin metafsica y epistemolgica
an completamente ilustrada. Es el caso, precisamente, del relieve otorgado a la intencin
del autor, al hecho de que la interpretacin deba acceder al sentido acordado por la mens
auctoris. A diferencia de cuanto ocurrir con Schleiermacher, esta indagacin no tiene nada
de psicolgico o gentico: no se trata de remontarse desde la expresin escrita o desde el
signo hasta una vida psquica que ha pasado ni a una existencia extraa; ms que existen-
cial-psicolgico, la indagacin de la mens auctoris tiene aqu un tenor esencialmente naturalis-
ta-teolgico: el modelo de la intencin autora! es deducido, en efecto, de la creacin de sig-
nos naturales por parte de Dios y los signos artificiales buscados por la interpretatio scriptorum
son, en resumidas cuentas, deducidos analgicamente del modelo general de la creacin
divina de los signos.
Este enfoque es vlido tambin, en el caso de la equidad hermenutica, en la cual, dentro de
ciertos lmites, se podra encontrar una huella del presupuesto (aunque fuera filolgico-hu-
manista) de la perfeccin, o sea del principio, supuestamente en honor de Gadamer, segn el
cual, la aproximacin al texto se hace primero con la expectativa de descubrir all un senti-
do completo, mientras no se pruebe lo contrario, de modo que "Slo cuando fracasa el in-
tento de asumir como verdadero lo que est escrito estamos en condiciones de entender -
psicolgica o histricamente- el texto como opinin de los dems" (Gadamer 1960, 344).
Pero an aqu, no se puede acceder a una asimilacin verdadera y propia entre el ethos her-
menutico de Meier y el presupuesto de la perfeccin. Ciertamente verdadero que en la
hermenutica meieriana el principio de la equidad hermenutica constituye una anomala
respecto a las hermenuticas profanas -mientras era un elemento corriente, por motivos
obvios, en las hermenuticas sagradas (sobre la peculiaridad de Meier en este aspecto, c(
Griffero 1985, 102 ss.). Pero el presupuesto de la perfeccin funciona en la hermenutica de
Meier, precisamente porque no es un principio profano, sino sagrado, orientado por el enfo-
que hacia Dios como creador de la mayor parte de los signos de nuestro mundo, que es el
mejor de los mundos posibles. Y, como ya en el caso de la mens auctoris este presupuesto teo-
lgico es propiamente el que se transfiere analgicamente al mbito antropolgico de la
interpretatio scriptorum.
En suma, el papel de la teodicea, en la hermenutica de Meier, tiene otro sentido, que
ha sido aclarado por Gadamer: el de una "modificacin y moderacin de la Ilustracin"
(1960, 320), caractersticas de la Ilustracin alemana respecto a la francesa o inglesa, y que
se manifiesta, paradigmticamente, en los Beitrage zu der Lehre von den Vorurteilen des menschli-
chen Geschlechts, que Meier public en 1766. Aun aqu vemos una anticipacin formal de
EL SIGLO XVIII Y LA ILUSTRACIN 73
aspectos que asumirn un papel decisivo en la hermenutica del siglo XX, es decir, la reha-
bilitacindel prejuicio en contra del prejuicio ilustrado hacia los prejuicios. Para Meier, la
razn humana es muy dbil para poderse orientar en ausencia de prejuicios y es, por lo
tanto, un bien el haber sido educados en un horizonte de prejuicios legtimos, como los del
cristianismo.
PARTE l. NOTAS Y BIBLIOGRAFA
O. c"Qy. es la hermenutica?
Para una introduccin a los significados histricos de la hermenutica conviene, primero, referirse a
las siguientes presentaciones generales: Ebeling 1959, Palmer 1969, Gadamer 1969 y 1974, Geldset-
zer 1983. Sobre el problema hermenutico, en su desarrollo histrico y en su significado terico, c(
asimismo (adems del clsico Dilthey 1900) los textos siguientes:J.Ch. Walch, ':.\.uslegungskunst", en
Phi/,osophisches Lexicon, Leipzig 1726; E.F. Vogel, "Interpres, lnterpretation, lnterpretieren", en Al/ge-
mdne Encyklopiidie der vVissenschqften und Knste, ni 19, de J.S. Ersch y J. G. Grber, Lepzig 1841, pp. 365-
406; G. Heinrici, "Hermeneutik", en Real-Encyklopiidiefar protestantische Theologi,e und Kirche, de A. Hauck,
Leipzig 1899, pp. 718-750; Apel 1955; Robinson 1965; Dilthey 1966; Hasso:Jaeger 1974; l. Manci-
ni, "Ermeneutica", en Nuovo dizionario di teologi,a, de G. Barbaglio y S. Dianich, Roma 1976, pp. 370-
382; G. Pattaro, "Ermeneutica", en Gli istrumenti del sapere contemporaneo, Turn, Utet 1982, vol. 11, pp.
264-270; C. Von Borman, "Hermeneutik", en Theologische Realencyclopiidie, 1986, pp. 108-137.
Una bibliografia general de la hermenutica est en Heinrichs 1972 (sobre el concepto general de
hermenutica, cf. coll. 2-8). Introducciones elementales con valor orientativo son, por el contrario,
las de E. Hufnagel, Eiefhrung in die Hermeneutik, Stuttgart, Kohlhammer, 1975; A. Diemer, Ekmentar-
kurs der Philosophie: Hermeneutik, Dsseldorf, Econ-Verlag 1977; Bleicher 1980 (este ltimo slo sobre la
hermenutica contempornea).
Sobre Hermes, como origen mtico de la hermenutica, c( adems de Kernyi 1963, F.K. Mayr,
"Der Gott Hermes un die Hermeneutik'', en Tijdschrift voor Filosqfie, XXX, 1968, pp. 525-635. La
figura de Hermes-Mercurio se vincula adems con los orgenes de la hermenutica literaria a travs
de la problemtica de la oscuridad del sentido potico, que exige la intervencin de un intrprete
para devolver la comprensibilidad de las obras de los poetas. A este respecto, escribe Geldsetzer:
"Puesto que la sabidura de los dioses ha sido siempre considerada 'superior a la c~pacidad de com-
pasin humana', mientras aun los orculos se han formulado con cuidado por los sacerdotes de
modo de que fuesen susceptibles de mltiples interpretaciones, cuando no permanecan intencio-
nalmente 'ambiguos', as se nos acostumbr a suponer y a imaginar, aun en los textos y en los docu-
mentos del arte, una perfeccin de sentido superior, antes que una superabundancia de significado
que se poda 'alcanzar' slo parcialmente. La oscuridad refinada de no pocos poetas y el astuto
virtuosismo en el inventar frmulas por parte de sagaces contratadores de pactos y de enganchado-
res han aadido, en cualquier poca, plausibilidad humana a la hiptesis de semejantes superabun-
dancias de significado" (Geldsetzer 1983, 596). La oscuridad del mensaje potico est en la base de
lo que, en el siglo V d.C., ser el De nuptiis Philologi,ae et Mercurii de Marziano Capella, la conjuncin
entre Hermes-Mercurio y la filologa como el conjunto de las artes liberales: ':.\.un para Mercurio,
el dios que haba permanecido clibe por ms tiempo, haba llegado en un bello da, la hora de
tomar mujer. Un paso as de importante demandaba una asistencia competente. Virtus le sugiere
dirigirse a Apolo, y ste le recomend, en el acto, una candidata doctsima: Filologa, la cual se
distingua por su completo saber itinerante de la belleza de las cosas celestes a los misterios de los
infiernos. Acompaados por las Musas, los tres salieron al Parnaso para hacer consagrar el voto de
Mercurio en una asamblea de los dioses. Para tal fin, la Filologa viene como esposa vestida por la
madre Frnesis; pero antes ha tenido que vomitar una gran cantidad de libros. As preparada y
aligerada pudo, a su vez, ponerse en camino hacia el cielo, sobre una litera conducida por Labor y
Amor, Epimelia y Agripina. De las nupcias mismas no se recuerda mucho, apenas un regalo. Esto,
sin embargo, pareca tanto ms extraordinario cuanto que vala la pena inventar, por culpa suya,
toda la historia. Se trataba de las siete artes liberales, a cuyo mito de fundacin Marziano Capella ha
[74]
NOTAS Y BIBLlOGRAFA 75
antepuesto las siete libres de su De nuptiis Philologiae et Mercurii" Gauss 1982, 15).
Sobre el concepto de hermenutica en Platn, cf. Geldsetzer 1983, 595 nm. 4, donde se indican los
lugares ms significativos en los cuales aparece el trmino. En Platn, como lo recuerda Ebeling 1959,
50, aparece, por primera vez, el vocablo hermeneuti.ke [t,echne], en relacin con la inspiracin. Sobre el
papel de la hermenutica en los poetas, cf. de nuevo Kernyi 1963, 135 ss.; y para la subordinacin
del intrprete en Platn, cf. Ebeling 1959, 50, y Kernyi 1963, 134: "Los exeghetai, los 'intrpretes'
funcionaban en Atenas por las leyes del culto y por los orculos que daban an denes rituales. Pla-
tn llamaba el Apolo de Delfos al exgeta universal (Rep. 427c). En la persona de Dios, el legislador
puede identificarse con el intrprete; en los dems, el exgeta casi est subordinado a las leyes y a los
deseos divinos. Un puesto bajo este orden lo tienen igualmente todos los seres en general que son
hermeneis, lo que, segn Platn, significa 'mediadores'; ellos no son 'intrpretes', en sentido estricto,
como los exeghetai o los hermeneutai de los Orculos, sino algo ms. Ellos comunican, por medio del
lenguaje, lo que los seres ms altos pretenden decir. Los poetas son los hermeneis de los dioses (In
534c) y los rapsodas, los hermeneis de estos hermeneis".
Sobre la hermenutica en Aristteles, otra vez, Kernyi 1963, 134: "La lengua tiene, segn Aris-
tteles, dos funciones: el agradar y el hablar. Este ltimo es llamado por l ya dialektos ya hermeneia (De
An. B8. 420b 19). El tratado que entre los escritos de Aristteles lleva el ttulo Peri hermeneias se ha
llevado con mucha inexactitud al latn con De int,erpretatione. Se trata all solamente de la frase, que se
puede entender adems como hermeneia, como la expresin lir.sstica en general, en pequea o gran
escala, desde el punto de vista lgico o desde el estilsticc.'. Sobre el problema cf. adems Hasso-
Jaeger 1974.
Sobre los problemas especficamente tericos de la exgesis en la poca helenstica, conviene referir-
se, primero, a Szondi 1975, 17 ss. Para una representacin general de la filosofa antigua, cf. Rey-
nolds-Wilson 1968, l-41, el cual se recomienda, adems, para ulteriores referencias bibliogrficas.
Textos de carcter general son igualmente los de JE. Sandys, A History ef Classi.cal Scholarship, Londres
1903-1908, 3 vols., nueva ed. Nueva York, Hafner Publishing Co. l 958, y L. Canfora. Storia della
/,ett,eraturagreca, Roma-Bari, Laterza 1987, pp. 477-482 ("La filologa y la hermenutica").
Sobre el carcter cannico del patrimonio literario para la sociedad griega, cf. primero, W. Jaeger,
Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berln-Leipzig, de Gruyter 1947, 3 vols. (ed. cit. comp.
por A. Setti, Florencia, La Nuova Italia, 1959). Sobre Homero como la Biblia de los griegos, cf. F.
Buffiere, Les mythes d'Homere et la pense grecque, Pars 1956; A. Ronconi, La critica omericafino agli akssan-
drini, Faenza 1964; A. Maddalena, Storia della /,ett,eratura greca o dell'idealismo classi.co, Miln 1967.
Sobre el problema de la exgesis histrico-gramatical en sus relaciones con la filosofia y con la
historia, la bibliografia es -especialmente para la poca moderna- amplsima: se remite aqu a Hein-
richs 1972, 305 ss. ("Philologische Hermeneutik") y 333 ss. ("Historische Hermenutik"). Sobre el mtodo
histrico-gramatical en la antigedad, cf. en particular F. Blass, "Hermeneutik und Kritik", en Hand-
buch der klassischen Alt,ertums- Wzssenschafi in syst,ematischer Darst,ellung, al cuidado de l. V. Mller, Mnich,
C.H. Beek'sche Verlagsbuchhandlung 1894. Sobre el principio de Aristarco de interpretar a Homero
con base en Homero, cf. N.G. Wtlson, ~ Aristarchean maxim", en The Classi.cal Reuiew, nm. 21
(1971), pp. 172 SS.
Sobre la exgesis alegrica, la bibliografia, si esto es posible, es an ms amplia que la relativa al
76 DE LOS ORGENES A LA ILUSTRACIN
mtodo histrico-gramatical. Para el completo desarrollo de la alegora, cf. Heinrichs 1972, 131, 133,
135-136, 139, 169, 176, 187, 245, 246, 297, 300, 315-316. Para una presentacin en general, cf.
WH. Friedrich, '~legorische Interpretation", en ,Fischer Lexicon. Literatur, al cuidado de WH Friedrich
y W Killy, Frankfurt/M. 1965, y U. Eco, Semiotica efilosqfia del lenguaggi,o, Turn, Einaudi 1984; e idem.,
"La epstola XIII, el alegorismo medieval, el simbolismo moderno", en idem., Sugli specchi e altri saggi,,
Miln, Bompiani, 1985; y De Lubac 1959-1964.
Los problemas relativos a la exgesis del texto sagrado sobrepasan ampliamente el espacio permitido
a la presente reconstruccin. Existe, por un lado, el problema de la hermenutica religiosa en gene-
ral, pero la mayor parte de las historias de la hermenutica, sobre este punto, parten de la Reforma
protestante y ms frecuentemente, de Schleiermacher, porque, en realidad, es justamente a partir de
la Reforma que se explicita, en forma moderna, el problema de la hermenutica sagrada (v. irifra,
2.2). No obstante, parece problemtico atenerse a criterios puramente nominalistas y tematizar histo-
riogrficamente el problema hermenutico slo cuando aparezca, explcitamente, el trmino 'her-
menutica'. Desde este punto de vista, conviene apoyarse, para una primera presentacin de la her-
menutica sagrada, en el ya citado Ebeling 1959; en particular, adems de una crtica del nominalismo
(para el cual la referencia a la hermenutica resulta legtima slo donde el trmino est explcitamen-
te presente), Ebeling pone en claro cmo el lugar del origen conceptual de la hermenutica es indagado
justamente en la confluencia entre la filologa alejandrina y la tradicin hebraico-cristiana: "La histo-
ria de la hermenutica no est delimitada por la presencia de este trmino ni, mucho menos, con-
cuerda con la historia de la comprensin y de la 'interpretacin' [...] Pertenece a la historicidad de la
hermenutica el hecho de que tiene un origen determinado y en aras a la verdad, un doble origen
histrico, vale decir, en el mundo griego hebraico, origen que, no obstante ser en algunos puntos,
profundamente diferente, est unido a un desarrollo total slo a travs del encuentro de ambas co-
rrientes tradicionales" (Ebeling 1959, 41-42).
Entre los textos clsicos sobre la hermenutica cristiana antigua, vanse, en particular: J. Ppin,
Mythe et allgorie, Pars, Montaigne 1958 (sobre los griegos, 85-214); De Lubac 1959-1964; WJaeger,
Early Christianity and Greek paideia, Harvard 1961; R.M. Grant, L'interprtation de la Bible des origines chtien-
nes a nos jours, Pars 1967. Para una reconstruccin de la hermenutica antigua muy sensible a las
problemticas filosficas de la hermenutica del siglo XX, c( Bori 1987.
Para ulteriores investigaciones sobre el problema exegtico, c( H. Rost, J)i,e Bibel in den ersten Jahr-
hunderten, Westheim 1946; W De Boer, "Hermeneutic problems in early Christian literature", en Vzgi-
liae christianae, 1947, pp. 150-167; C. Charlier, "Exgese patristique et exgese scientifique", en Esprit
et vie, 1949, pp. 52-69; WJ. Burghardt, "On early Christian exegesis", en Theological Studies, 11 (1950),
pp. 78-116; C.H. Dodd, According to the Scripture, Londres 1952; J. Danilou, "The Fathers and the
Scripture", en The Eastern Churches Qyarterly, nm. 10 (1954), pp. 265-273; M. Simonetti, Lettera e/o
allegoria. Un contributo alfa storia dell'exegesi patristica, Roma, Inst. patr. '?\.ugustinianum" 1985; U. Eco,
Arte e belle;:,;:,a nell'estetica medievale, Miln, Bompiani 1987, pp. 79-83. Para otros pormenores bibliogr-
ficos, c( Heinrichs 1972, 121-138.
Por lo que concierne, en fin, a una mirada sumaria sobre la patrstica preagustiniana, c( Tixeront,
Histoire des dogmes dans l'antiquit chrtienne, Pars 1912; R. Aigrain, Pour qu'on lise les Peres, Pars 1922; J.
Deblavy, Les ides eschatologiques de S. Paul et des Peres apostoliques, Alenc;on 1924; H. Korn, J)i,e Nach:arirkun-
gen der Christusmystik des Paulus in den apostolischen Vtern, Londres 1928; A Casamassa, 1 Padri Apostolici;
Roma 1938; A Heitmann, lmitatio Dei. Die Ethische Nachahmung Gottes nach der Vii.terkhre der ersten 2 Jahr-
hunderte, Roma 1940; L. Sanders, L'hellnisme de Saint Clment de Rome et !,e Paulisme, Louvain 1943.
NOTAS Y BIBLIOGRMiA 77
Sobre la patrstica postagustiniana, c(, cuando menos a E.K. Rand, Founders ef the MU/di.e Age, Cambridge
1928; A Guzzo, "L'lsagoge di Porfirio e i commenti di Boezio", en idem., Concetto e saggi, di storia della
filosqfia, Florencia 1940; E.T. Silk, "Boethius Consolatio philosophiae as a sequel to Augustine's Dia-
logues and Soliloquia", en The Harvard Theologi,cal Review, Cambridge, XXXII, 1939; K. Drr, The pro-
positional Logi,c ef Boethius, Amsterdam 1951; R. Sabbadini, "Gregario Magno e la grammatica", en el
Bolletino difilosqfia classica, VIII (1902), pp. 204-206; G. Pfeilschifter, Die authentische Ausgabe der Evangelien-
Homilien Gregor des Grossen, Mnich 1900; G. Thry, tudes diorrysiennes, Paris 1932; G. Della Volpe, lA
dottrina dell'Aeropagi,ta e i suoi presupposti neoplatonici, Roma, Tip. Ferri 1941; H.U. Von Balthasar, Kosmische
Luturgie MaximltS' der Bekenner, Freiburg i. Br. 1941; P. Minges, "Zum Gebrauch der Schrift 'De fide
ortodoxa' des Johannis Damascenus in der Scholastik", en Theologi,sche Qyartalschrijt, 1941, pp. 225-
24 7; J. Pargoire, L'glise by;:,antine, Paris 1905.
Sobre el conflicto entre paganismo y cristianismo en el siglo IV, cf A Momigliano, comp., The
Coriflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford 1963 (trad. it. Il coriflitto tra paganesimo
e cristianesimo nel secolo IV, Turin, Einaudi 1968); M.L.W Laisner, Christianity and Pagan Culture in the wter
Roman Empire, Ithaca, Cornell U.P. 1967, e idem., Thought and Letters in rtstern Europe, A.D. 500-900,
Londres 1957, pp. 25-53.
1. 2 .1 Ajandria y Antioqua
Sobre la importancia de Filn para el cristianismo, c( Bori 1987, 52: "la contribucin de Filn al
desarrollo de la hermenutica cristiana (que no depende, obviamente en su esencia, de la duplicidad
de Testamentos) es enorme. La obra de Filn representa, en efecto, un modelo mucho ms prximo
al patristico que el de la hermenutica rabnica, el cual haba ido perfeccionando sus procedimientos
durante ese tiempo [... ] El procedimiento filoniano no est dirigido tanto a explicitar, limitar y, even-
tualmente, extender por analoga el valor de una ley, sino a demostrar coherencia interna, la plausibi-
lidad filosfica, la potencial universalidad de la experiencia religiosa y de las instituciones hebraicas.
Testimonio de un hebrasmo intelectualmente refinado que se dirige confiadamente al mundo cir-
cundante para defender las razones propias y sobre todo, para proponerse como va religiosa supe-
rior, la obra de Filn no poda dejar de influir anlogas tentativas posteriores del cristianismo en el
rea helenstica". Sobre Filn, c(, adems: P. Heimsch, Der Eirifluss aef die alteste christliche Exegese, Mnster
1908;]. Danilou, Phi/,on d'Alexandrie, Paris 1958; K. Otte, "Das Sprachverstiindnis bei Philo van Alexan-
drien. Sprache als Mittel der Hermeneutik", en Beitriige zur Geschichte der biblischen Exegese, 7 Tubinga
1967. Ulteriores documentaciones bibliogrficas en Heirichs 1972, 131, 295, 297.
Sobre el problema hermenutico en el hebrasmo de la poca precristiana, c( Kernyi 1963, 130-
131, el cual hace referencia a una comunicacin de Gershom Scholem en la convencin de E ranos
en 1962. Scholem excluye que se pueda hablar, en el hebrasmo, de una hermenutica como techne,
comparable a la que se desarrollaba en Grecia. Y, con todo, escribe Kernyi siguiendo a Scholem, se
puede hablar de una "vida espiritual basada en la hermenutica". As Scholem plantea, segn Ke-
rnyi: "El esfuerzo del investigador de la verdad no consiste en discurrir sobre algo por cuenta propia,
sino en el insertarse, ms bien, en la continuidad de la tradicin divina y explicarla, por lo que a l
concierne, en relacin con la propia poca. En otras palabras: no el sistema, sino el <:omentario es la
forma legtima en la cual desarrollar la verdad [...] La verdad debe ser ilustrada fundndose sobre un
texto en el cual est ya dada con anterioridad [...] As, pues, el comentario ha devenido la forma de
expresin de la verdad caracterstica del judasmo, de aquel que se podra llamar el genio rabnico"
(131). C( R. Loewe, "Thejewish Midrashim and Patristic and Scholastic Exegesis of the Bible", en
Studia Patristica, I, Oxford 1955, pp. 492-514; G. Vermes, Scripture and Tra.dition in Judaism, Leyden 1961.
Para ulteriores cotejos, c( la nota bibliogrfica en el pargrafo 1.2.2.2.
78 DE LOS ORGENES A LA ILUSTRACIN
Por lo que toca a la especificidad hermenutica del cristianismo, que examina sistemticamente el
Antiguo Testamento como alegora y como anuncio de lo Nuevo, se ha observado, siguiendo de nue-
vo a Kernyi 1963, que ya en el hebrasmo la ley divina contenida en el Pentateuco viene apostillada,
desde los siglos IV - III a.C. hasta el siglo 11 d.C., con una tradicin oral, la "Torh hablada". De aqu
la necesidad de integrar el sentido de la Escritura con la nueva tradicin. "Haba una orientacin
hermenutica que tena -o crea tener- su razn de ser en la Sagrada Escritura misma y que en el
judasmo condujo a atribuir carcter de revelacin no slo al texto sagrado, sino aun a su comenta-
rio" (131). Sobre estos aspectos en el cristianismo, cf. Ebeling 1959, 53, y Bori 1987, 59 ss.
Sobre la escuela de Alejandra, cf., ante todo, J. Danilou, "La dmythisation dans l'cole de
~exandrie"', enArchivio difilosqfia, nms. 1y2 (1961), pp. 45-49. C(, adems, l. Heinemann, "Palas-
tinesische und alexandrinische Schriftsforschung", en Der A1orgen, nm. 9 (1933), pp. 122-13 7; W Gruber,
Die pneumatische Exegese bei den Alexandrinern. Ein Beitrag zur Noematik der Hl. Schrifi, Graz 195 7. Sobre
Clemente de Alejandra, cf. C. Mondsert, "Clment d'Alexandrie. lntroduction a l'tude de sa pen-
se religieuse a partir de l'criture'', en Thologie, nm. 4 (1944). Sobre Cirilo Alejandrino: A Kerri-
gan, "St. Cyril of Alexandrie lnterpreter of the Old Testament", en Analecta Biblica, nm. 2 (1952), y
F.M. Abel, "Parallllisme exgetique entre S. Jerme et Cyrille d' Alexandrie", en Vivre et Penser, 1941,
pp. 94-119, 212-230. Ulteriores referencias bibliogrficas en Heinrichs 1972, 130 ss.
Sobre Orgenes, la bibliografia es obviamente amplsima, dada la importancia de su perspectiva
para la exgesis cristiana (sobre lo cual cf Bori 198 7, 53 ss. ). Para un marco general, c( Heinrichs
1972, 132. Ttulos de particular relieve son: JA. Ernesti, "De Origene, interpretationis sacrorum li-
brorum grammaticae auctore", en idem., Opuscula philolo,gi,co-critica, 1764; E Prat, Origene, le Thologue et
l'Exgete, Pars 1907; K. Rahner, "Le dbut d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origene", en
Revue d'asctique et de mystique, nm. 13 (1932), pp. 113-145; R.PC. Hanson, Allegory and Event. A Stuqy ef
the ~ources and Signifiance qf Origen's Interpretation qf Scripture, Richmond, Virg. 1932; Londres 1958; E.
Klostermann, "Formen der exegetischen Arbeiten des Origenes", en Theologische literaturzeitung, nm.
72 (1974), pp. 203-208;]. Danilou, "L'unit des deux Testaments dans l'oeuvre d'Origene", en Revue
des Sciences Religi,euses, nm. 32 (1948), pp. 27-56 (y, del mismo, "Origene comme exgete de la Bible'',
en Studia Patristica 1, Berln 195 7, pp. 280-290); S. Lanchll, "Die Frage nach der Objektivitat der Exe-
gese in Origenes'', en Theologische ,Zeitschrifi, nm. 10 (1954), pp. 175-197; R. Gogler, ,Zur Theologie des
biblischen H--rtes bei Origenes, Dsseldorf 1963; E. Corsini, Commento al Var.gelo di Giovanni di Origene, Turn
1968; H. De Lubac, Storia espirito. La comprensione della Scrittura secondo Origene, trad. it. Roma 1971; F.
Cocchini, "lntroduzione" a Origene, Commento alta lettera ai Romani, Casale Monferrato, Marietti 1985,
2 vols., vol. I, pp. XI-XXXVIII (con bibliografia).
Sobre la escuela de Antioqua en su disidencia con Alejandra, c(j. Guillert, "Les Exgeses d'Alexandrie
et d'Antioche, conflit ou malentendu'', en Recherches de science religi,euse, nm. 34 (1974), pp. 257-302.
Sobre la exgesis antioquea, se encontrarn cotejos bibliogrficos en Heinrichs 1972, 133-134; en-
tre los estudios mayores, c( H. Kihn, Die Bedeutung der antiochenischen Schule aef dem exegetischen Gebiete,
\Veissenburg 1866; idem., "ber Theoria und Allegoria nach den verlorenen hermeneutischen Schrif-
ten der Antiochener", en Theologische Qyartalschrifi, 1880; A. Vaccari, "La teora della scuola esegetica
d'Antiochia'', en Biblica, 1 (1920), pp. 3-36; P. Magnanini. "La Teora degli Antiocheni'', en varios
autores, Scritti in onore di S. Ecc. Mons. G. Battaglia, 1957, pp. 221-242; M.L.W Laistern, ''l\ntiochene
Exegesis in Western Europe during the Middle Ages", en The Harvard Theological Review, nm. 40 ( 194 7),
pp. 19-32. Sobre el problema de la teora de la condescensio elaborada por Giovanni Crisostomo, y
continuada en la poca ilustrada (v. infta, 4.3.1), e( E Fabbri, "La 'condiscendenza' della divina ispi-
razione biblica secando S. G. Crisostomo", en Biblica, nm. 14 ( 1933), pp. 334-34.7.
NOTAS Y BIBLlOGRAFA 79
1. 2. 2 Patristica y Escolstica en Occidente
Sobre Tertuliano cf. R.E. Roberts, The Theology of Tertullianus, Londres 1924;]. Lortz, Tertullianus Apo-
loget, 2 vols., Mnster 1927-1928; A. Labhardt, "Tertullianus et la philosophie", en Museum Heweti-
cum, 1950, pp. 159-180; H. Karpp, Schri.fl und Geist bei Tertullianus, Gtersloh 1956; R. Braun, ''Deus
christianorum". &cherches sur /,e vocabulaire doctrinal de Tertullianus, Paris 1962; B. Altaner, Patrologa, Turin
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Festschri.flfar Jos. Schmidt, Regensburg 1963, pp. 138-160.
Para una primera presentacin de las perspectivas exegticas de Agustn, cf. Todorov 1978, 87 ss.;
idem., Thories du symbole, Paris, Seuil 1977 (trad. esp. Teorias del s,mbolo, Caracas, Monte vila, 1993);
Bori 1987. La obra ms densa de Agustn con implicaciones hermenuticas es la De doctrina christiana
(en Corpus Christianorum, Turnholt, Brepols 1954 ss., vol. XXXII, de l. Martin, 1962). Para una biblio-
grafia de la literatura secundaria especfica, cf. Heinrichs 1972, 134-138. Estudios de particular im-
portancia: H.N. Clausen, Aurelius Augustinus Sacrae Scripturae Interpres, Copenhague 1827; E. Morat, .Notion
augustinienne de l'hermneutique, Clermont-Ferrand 1906; R. Frick, "Schriftgebrauch und Schriftverstan-
dnis in Augustins Confessiones", en Jahrbuch der theologischen Schule Betel, III ( 1932); M. Pontet, L'exgese
de S. Augustin prdicateur, Paris, Aubier 1944; J. Schildenberger, "Gegenwartsbedeutung exegetischer
Grundsatze des Hl. Augustinus'', en Augustinus Magister, 11 tudes Augustiniennes, Paris 1954, pp. 677-
690; J.B. Payne, "Biblical Problems and Augustine's Allegorizing", en The J#stminster Theologi,cal ]our-
nal, nm. 14 (1951-1952), pp. 46-64; P. Brunner, "Charismatische und metodische Schriftsauslegung
nach Augustinus Prolog zu De doctrina christiana", en Kerygma und Dogma, 1955, pp. 59-69, 85-103; B.
Prete, "I principi exegetici di Sant'Agostino'', en Sapienza, nm. 8 (1955), pp. 522-594; G. Istace, "Le
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1965; G. Strauss, Schriflgebrauch, Schriftauskgung und schriftbeweis bei Augustin, lbbinga 1959; Saint Augustin
et la Bible, de A.M. La Bonnardiere, Paris, Beauchesne 1986 (con bibliografia).
Las principales interpretaciones sintticas son: M. De Wulf, Histoire de la philosophie medivak, Lovaina
1900 (Paris, Vrin 1936 6a. ed.); M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, Friburgo i. B.
1909-1911 (2a. ed. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1956); E. Gilson, La philosophie au
Moyen ge, Paris, Payot 1922, trad. esp. Filosqfia en la Edad Media, Madrid, Gredos; idem., L'esprit de la
philosophie mdievale, Paris, Vrin 2a. ed. 1932; . Brehier, La philosophie au Moyen ge, Paris, Albin Michel
1937, 2a. ed. 1949. Una orientacin bibliogrfica general es provista por C. Vasoli, Il pensiero medieva-
le, orientamenti bibliogr<ifici, Bari, Laterza 1971.
Sobre el as llamado renacimiento del siglo XII y sobre la conclusin del humanismo medieval, cf.
Ch.H Haskins, The Renaissance of the Twe!flh Century, Cambridge, Harvard U.P. 1927; idem. Studies in
Medieval Culture, Oxford, Clarendon 1929; G. Par - A. Brunet - P. Tremblay, La Renaissance du XII .siecle.
Les coks et l'enseignement;J. de Guellinck, "L' essor de la littrature latine au XII siecle", en Traditio, Nue-
va York 194 7, pp. 211-268; J. Le Goff, Les intelkctuels au Moyen ge, Paris, Seuil.
80 DE LOS ORGENES A LA ILUSTRACIN
Sobre los estudios naturalistas, cf para un panorama general, T. Gregory, "L'idea di natura prima
dell'ingreso della fisica di Aristotele'', en Lafilosqfia della natura nel Medio Evo, Acuerdos del III Congre-
so Internacional de Filosofia, 1964, Miln, Vita e pensiero 1966, pp. 27-65; E. Gilson, Il medioevo e il
naturalismo antico, 1932, ahora en Hloi"se et Ablard, Pars, Vrin 1938.
Sobre problemas estticos y literarios: H.H. Glunz, D,e Literaturdsthetik des europdischen Mittelalters,
Bochum-Langendreer, Poppinghaus 193 7 (nueva ed., Frankfurt/M. Klostermann 1963); E.R. Cur-
tius, Europdische Literatur und Lateinisclzes Mittelalter, Berna, Francke 1948; J. Baltrusaitis, Le Moyen ge,
Pars, Colin l 955;JJ. Murphy, Rethoric in the Middle Ages, Berkeley-Los ngeles, California U.P. 1974;
U. Eco, Arte e belleza nell'estetica medievale, Miln, Bompiani 1987.
Sobre el problema exegtico, cf., ante todo, de Lubac 1959-1964 y Bori 1987, 75 y ss., as como
H. Brinkmann, i\1ittelalterliche Hermeneutik, Tubinga, Niemeyer 1980. Para unos ahondamientos biblio-
grficos, c( Heinrichs 1972, 138-141. Ulteriores textos para tomar en cuenta son, en fin: C. Spicq,
E~quisse d'une histoire de l'ex~[!,ese latine au M~yen ge, Pars, Vrin 1944; dem., "Exgese medivale en Occi-
dent", en el Supplment au dictionnaire de la Bible, 4 (1949), pp. 608-627; R.M. Grant, The Bible in the
Church, Nueva York, The MacMillan Co. 1948; B. Smalley, The Sturfy qf the Bible in the Middle Ages,
Oxford,. Blackwell, 2a. ed. 1952; R.~l. Grant - S. Terrien - ].T. McNeill, _"History of the interpreta-
tion of the Bible", en The interpreter\ Bible, de G.A. Buttrick, Nueva York y Nashville, Abingdon Press
1952, pp. 106-141 ;J. Ppin, Dante et la tradition de l'allgrie, Montreal-Pars, lnst. d'tudes Medivales-
Vrin 1970; P Rich - G. Lobrichon, comp., Le Moyen ge et la Bible, Pars, Beauchesne 1984; F Ohly,
Geometria e memoria. Lettera e allegoria ne! i\1edio .E,vo, trad. it. Bolonia, 11 Mulino 1985.
Sobre la hermenutica en la tradicin hebrea, adems de los ttulos citados en la nota bibliogrfi-
ca en el pargrafo 1.2.1, tnganse presentes, principalmente, los trabajos de G. Scholem, Die jdische
A{ystik in ihren Hauptstromungen, Zrich, Rhein-Verlag, y Frankfurt/M. A. Metzger Verlag 1958 (trad. it.
de G. Russo, Le grandi correnti della mistica ebraica, Miln, 11 Saggiatore; n. ed. Genova, 11 Melangolo
1986); <_,ur Kabbala und ihrer .Symbolik, Zrich, Rhein-Verlag 1960 (trad. esp. La cbala y su simbolismo,
Mxico, Siglo XXI, 1976); Kabbalah,Jerusaln, Keter Publ. House 1974. Para una bibliografia gene-
ral de la hermenutica hebrea, antigua y moderna, cf Heinrichs 1972, 293-300. Otros textos sobre el
problema: W Bacher, D,e exegetische Terminologie der jdischen Traditionsliteratur, Lepzig 1899-1905, 2 vols.;
idem. "Die jdische Bibleexegcsc vom Anfang des zehnten bis zum Ende des fnfzehntenjahrhunder-
ts", en D,e jdische Literatur seit Abschluss des Kanons, de J. Winter y A. Wnsche, Trier 1894-1896, vol. 11,
pp. 239-339; H. Strack - P. Billerbeck, Kommentar um Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Mnich
1922-1961, 6 vols.; R. Bloch, voz "Midrash", en el Dictionnaire de la Bible, Suppl.ment, V, Pars 1957, pp.
1263-1281; R. Loewe, "The 'Plain' Meaning of the Scriptures in Early Jev.rish Exegesis", en Papers ef
the /nstitute ef ]ewish Studies, 1 (1964), pp. 140-186; EJ. Rosenthal, ':.\nti-Christian Polemic in Medieval
Bible Commentaries", en AA.VV., Studia Semitica, Cambridge 1971, vol. I, pp. 165-185; L. Cattani,
"lntroduzione" a R. de Troyes, alla Genesi, Casale Monferrato, Marietti 1985, pp. XIII-XXXII; Midrash
and Literature, de G.H. Hartman y de S. Budick, New Haven, Yale U.P. 1986.
2.1 Lafilosef,ay lafilologa en el humanismo como antecedentes de las ciencias del espritu en el Romanticismo
Basilea 1860, ampliada en ms fases; o como una poca que se reenlaza a una tradicin retrica y
cientfica viva ya en el medievo. Como tal ha sido considerado en: J. Huizinga, Herbst des Mittelalws;
E. Gilson, "Humanisme mdival et Renaissance", en s l.es et /,es ttres, Pars 1932; W.Jaeger, Hu-
manism and Theo/,ogy, Milwaukee, Marquette Univ. Press 1943; P.O. Kristeller -J.H. Randall - E. Cassi-
rer, The Classics and Renaissance Thought, Cambridge, Mass. 1955.
Sobre el influjo de los estudios lgicos, cf. C. Vasoli, La dialettica e la retorica dell'Umanesimo.
"lnvenzione" e "Mewdo" nella cultura del XV e XVI secoJ, Miln 1968.
Para una indicacin de las fuentes y de la literatura sobre la tradicin humanista desde el punto de
vista de la hermenutica, cf. Apel 1963, 479-489. Una revaloracin sistemtica de las implicaciones
hermenuticas de la filosofia del humanismo italiano ha sido llevada a cabo en las obras de E. Grassi;
adems de Grassi 1983, cf. Macht des Bildes. Ohnmacht der rationalen Sprache. ,Zur Rettung des Rhewrischen,
Colonia, Verlag M. Du Mont Schlauberg 1970 (2a. ed. Mnich, Fink 1979); Humanismus und Marxis-
mus. ,Zur Kritik der Verselbstiindigung von Wissenscha.ft, Reinbeck bei Hamburg, Rowohlt 1973; Die Macht der
Phantasie ,Zur Geschich abendlii.ndischen Denkens, Konigstein-Taunus, Athenaeum 1979; Rhewric as Phi/,oso-
phy. The Humanist Tradition, University Park and Londres, The Pennsylvania State Ubiversity Press 1980;
"Preminenza del linguaggio razionale o del linguaggio metaforico? La tradicin humanista", en Ar-
chivio difi/,osqfia, 1977, pp. 67-94. Para una reconstruccin del nexo entre tradicin humanista y Refor-
ma protestante, cf., adems, Dilthey 1891-1900.
Sobre el movimiento que conduce a la obra de Pietro Ramo, cf. WJ. Ong, Ramus. Method and Decay
of Dialogue. From the art of discourse tlJ the art of reason, Cambridge, Mass. 1958; P.A. Duhamel, "The
Logic and Rhetoric of Petrus Ramus", en Modern Phi/,o/,ogy, 1948-1949; N.E. Nelson, Ramus and the
Corifsion of Log; Rhewric and Poetry, U niversity of Michigan 1947; N. W. Gilbert, Renaissance Concept of
Method, Nueva York 1960.
Sobre el desarrollo de la lgica humanista, cf., adems, C. Vasoli, "La 'Dialettica' di Giorgio Tra-
pezunzio", en Atti della Accademia Toscana di scienze e /,ett,ere 'La Co/,ombaria' (de aqu en adelante abrviese
AC), XXIV (1959-1960) pp. 301-327; l.em., "Le 'Dialecticae disputationes' del Valla e la critica umanistica
della logica aristotelica", en Rivista critica di swria dellafi/,osqfia, XII ( 195 7), pp. 412-433; l.em., "Ricerche
sulle dialettiche quattrocentesche", en Rivista critica di swria dellafi/,osqfia, XV (1960), pp. 265-287; l.em.,
"Di3.lettica e retorica in Rodolfo Agricola", en AC, XXII (1957), pp. 309-355; lem., ':J.L. Vives e un
programma umanistico di riforma della logica", en AC, XXV (1960-1961), pp. 219-263.
Sobre la disidencia metdica y axiolgica entre la jurisprudencia y la medicina, cf. E. Garin, L'umanesimo
italiano, cit., pp. 42 ss., y A. Buck, "Zum Methodenstreit zwischen Humanismus und Naturwissens-
chaft in der Renaissance", en Sitzungsberich der Ges. zur Befrderung der ges. Natuwiss., Marburgo 1959.
Sobre la filologa humanista, cf. R. Pfeiffer, Die Klassische Phi/,ologie von Petrarca bis Mommsen, Mnich,
Beck 1982.
Para la bibliografia erasmiana, v. infia, 2.2.2; sobre el papel de Erasmo como mediador entre el humanismo
y una Reforma, Dilthey escribe: "Erasmo es el fundador del racionalismo teolgico. Con esta expre-
sin pretendo designar la soberana reflexin de la inteligencia que determina la sustancia de la fe en
82 DE LOS ORGENES A LA ILUSTRACIN
una relacin entre Dios, Cristo, el hombre, la voluntad libre y participante de la accin divina, conce-
bidos expresamente como entidades independientes y extraas una respecto de la otra. A esto se agrega,
adems, una fuerte conciencia de los lmites del intelecto, lo que Erasmo llamar su escepticismo. El
racionalismo teolgico se desarroll a partir de la Ilustracin humanista, representada especialmente
por Lorenzo Valla y por Lodovico Vives; y su primera obra clsica fue el escrito De libero arbitrio, publi-
cado por Erasmo en 1524 despus de un largo titubear" (Dilthey 1891-1900, 96-97).
Sobre la reaparicin del trmino "hermenutica" en el renacimiento, cf. Hasso-:Jaeger 1974, 63
ss. Hasso-:Jaeger se remite, en particular, a las Cornucopiae de Nicolaus Perottus (Niccol Perotti, arzo-
bispo de Siponto), publicadas en Venecia en 1498: "Item ah Hermenuo hermeneia dicitur quod inter-
pretationem significat, unde extat Aristoteles lber peri hermeneias hoc est de interpretatione" (p. 142,
59); ~ merce vero Mercurius dirivatur, Jovis filius ex Maia Atlantis filia qui mercaturae deus est, et
deorum interpretes, ideo a Gracis, Hermes dicitur, a tou hermeneuein, quod est interpretari" (p. 141, 1);
y, en fin, a la voz Hermeneia del Lexicon Philosophicum Graecum de Rodolfo Goclenio (Marburgo 1615).
Pero la acuacin del trmino sucede slo despus del renacimiento (donde, como se ha visto, preva-
lece la ars critica o ars interpretandi). "Se debe a la moda imperante en el seudoclasicismo del siglo XVII
de retornar a la originaria terminologa griega, suponiendo que, junto a la expresin latina ya en uso,
ars interpretandi, fue introducida la palabra con el sonido griego hermeneutica, de donde nuestra 'herme-
nutica"' (Robinson 1965, 19).
2.2.1.1 La peculiaridad del problema de la /,engua en la cultura alemana en la poca del humanismo
Sobre el problema de la lengua en Alemania, cf. P. Hankamer, IAe Sprache, ihr Bi!d und ihre Deutung im
16. und 17. Jahrhundert, Bonn 1927.
Sobre la exgesis en la contrarreforma, c( V. Baroni, La Contre-Rforme devant /,a Bib/,e, Lausana 1943;
idem., La Bib/,e dans /,a vie catlwlique depuis /,a Rforme, ivi 1950; G. Fessard, "Le Fondement de l'Hermenutique
selon la XIII Regle d'orthodoxie des Exercises spirituelles d'lgnace de Loyola", en ArchWio di.fiwsqfia,
1963, pp. 203-219; L. Desnoyers, "Bossuet et la Bible", en Bul/,etin de littrature ecdesiastique, nm. 42
(1942), pp. 210-230.
Para las obras de Flacio, c( M. Flacius Illyricus, De ratione cognoscendi sacras literas, ed. de Johanns Mu-
saeus, 1719 (reproduccin anasttica (sic) con introduccin de L. Gelssetzer, c( Geldsetzer 1968); una
seleccin antolgica en traduccin italiana -a la cual nos remitimos para las citas- se encuentra en
Ravera, a c. de 1986, pp. 25-31 (con una presentacin bio-bibliogrfica en las pp. 23-25).
Sobre Flacio: W Preger, Matthias F/acius Ilryricus und seine :(,ei~ 2 vols., Erlangen, 1856-1864 (reim-
presa 1964); A Twesten, Matthias F1.ocius Illyricus, Berln 1844; G. Moldaenke, Schrijk;erstiindnif und Schrj/ldeub.mg
im :(,eitalter der Reformation, 1, Matthias Flacius /lryricus, Sttutgart, 1936; A Von Schwartz, Die Theowgische
Hermeneutik des Matthias Flacius llryricus, Mnich, 1933; G. Franck, De Matthiae Flacii Ilryrici in libros sacros
commentatio theologi,ca, Leipzig, s.C; Dilthey 1966, 599-608: al cual conviene remitirse, adems, para los
primeros autores de la hermenutica religiosa en el protestantismo, como Franz y Glassius (pp. 609-
611 ); Weimar, 1975, 38 ss.
La hermenutica jurdica constituye un mbito de estudios amplsimo, que por razones de economa
y de competencia no podremos abordar en el presente manual. Por eso nos limitaremos a una obser-
vacin sobre el problema del derecho en el romanticismo (Savigny y Thibaut, 11, l.3 .1 ); y, para el
siglo XX, se examinar slo la perspectiva hermenutica de Emilio Betti (IV, 4.1: dejando aparte los
problemas especficamente jurdicos), y sin considerar las problemticas hermenuticas de otros grandes
jusristas del siglo XX, como Erich Danz y Karl Engisch. Para profundizaciones y desarrollos sobre la
hermenutica jurdica, cf. principalmente, adems, a Geldsetzer 1966, Hasso:Jaeger 1975, 38-41, y
Heinrichs 1972, 365 ss. (fuentes para los siglos XVI-XVIII, 371-374; y para el siglo XIX sec., 374-376;
para el siglo XX, 377 ss.; as como la distinta literatura crtica para los argumentos especficos). Para
una presentacin sumaria de las problemticas de la hermenutica jurdica, c( Th. Viehweg, Topik
undju,rispruden;:,. Ein Beitrag ;:,ur rechtswissenschafllichen Grundlagenforschung, Mnich 1953, 3a. ed. 1965; Betti;
H.L.A. Hart, The concept ef Law, Oxford 1961; Ch Perelman - L. Olbrechts-Tyteca, La nouvel/,e rhtori-
que. Trait de l'argumentation, Pars, PUF 1958.
3.1 La transicin de /,a cultura humanista al espf,ritu del racionalismo y Js primeros proyectos de hermenutica
universal
Sobre el problema hermenutico en Spinoza, c( ante todo, L. Strauss, Di.e Religi.onkritik Spinozas als
Grundlage seiner Bibelwissenscheft. Untersuchungen zu Spinozas teologisch-politischem Traktat, Berln 1930 (nueva
edicin inglesa ampliada, Spinoza's Critique of Religm, Nueva York 1965); dem., "Zur Bibelwissenschaft
Spinozas und seiner Vorlafer", en Wzssenschafl des Ju,dentums im deutschen Sprachbereich. Ein Qyerschnitt, de
K. Wtlhelm, Tubinga 1967, vol. I, pp. 115-137; R. Piepmeier, "Baruch de Spinoza: Vernunftsanspru-
ch und Hermeneutik'', en Nassen, comp., 1982, pp. 9-42 (con bibliografia). Cf., adems,]. Manuel,
Spinozas Tractatus Theologico-Politicus aef seine Qyel/,en geprfl, Breslau 1879; l. Husik, "Maimonides and
Spinoza on the lnterpretation of the Bible", en Suppl,ement to the ]ournal of the American Oriental Sociery, l
(1935), pp. 22-40; S. Zac, Spinoz.a et l'interprtation de l'criture, Pars, PUF 1965; S. Pines, "Spinoza's Tractatus
theologico-Politicus, Maimonides and Kant", en Studies in Philosophy (Scripta hierosolymitana 20), de
86 DE WS ORGENES A lA ILUSTRACIN
Sobre Locke: C.A. Viano, John locke: da! razionalismo al"lluminismo, Turn Einaudi 1960; S.M.P Fitts,
John I.ncke's Theory ef Meaning: an Exposition and Critique, Washington 1960; D.A. Givner, "Scientific pre-
conceptions in Locke's philosophy of Language", en]ournal ef the History ef Ideas (1962); M.D. Wil-
son, "Leibniz and Locke on first Truths", ibid. (196 7).
Obras de Leibniz: G.W. Leibniz, Philosophische Schriflen, ed. C.I. Gerhardt, t vols., Berln 1875-1890;
en el presente estudio se han utilizado en particular, Leibniz 1705, y Leibniz ed. 1918.
Estudios clsicos sobre la logstica leibniziana: B. Russell, A critica! exposition ef the Philosophy ef Lei-
bniz, 1900 (trad. esp. Exposicin critica de lafilosqfia de Leibniz, Buenos Aires, Siglo Veinte); E. Cassirer,
Leibniz' .$ystem in seinen wissenschafllichen Grundlagen, Marburg, Elwert 1902; L. Couturat, La logica di Lei-
bniz, trad. it. de U. Sanzo, Npoles, Glaux 1973.
Sobre los problemas lingsticos y hermenuticos: J. Neff, Leibniz als Sprachfarscher und Erymologe,
Heidelberg Lyceumsprogramm, 2a parte, 1870 y 1871; P. Heinrici, "Hermeneutique, oecumenisme
et religion. Le cas Leibniz", en Archivio di Filosqfia, 1968, pp. 553 ss.; S. Tagliagambe, La mediazione
linguistica. Il rapporto pensiRro-linguaggi,o da Leibniz a Hegel, Miln, Feltrinelli 1980; P. Rossi, Clavis universa-
/is. Arti della memoria e logica combinatoria da lullo a Leibniz, Bolonia, 11 Mulino, 2a. ed. 1983.
Heidegger dedic cursos y seminarios en Marburgo y en Friburgo a la reflexin leibniziana sobre
el principio de la razn: M. Heidegger, ':i\us der letzten Marburger Vorlesung", en Zeit und Geschichte.
Festschrifl.for Rudo![ Bultmann zum 80. Geburtstag, Tubinga, Mohr 1964, pp. 497-507; ahora en M. Hei-
degger, ~gmarken, Frankfurt/M., Klostermann 1967, pp 373-395; el curso completo, con el ttulo
Metaphysische Aefangsgrnde der I.ngi.k im Ausgang vom Leibniz, ha sido publicado compilado por K. Held
en el vol. XXVI de las obras completas de Heidegger, Frankfurt/M., Klostermann 1978; cf., adems,
tambin de Heidegger, UJm ~sen des Grundes (1929), en Segnavia, cit., pp. 79-131.
Sobre el principio de la razn en Leibniz, cf. O. Saame, Der Satz vom Grund bei Leibniz, Mainz,
Krach 1961;]. Derrida, "The principie of Reason", en Diacritics, otoo de 1983, pp. 3-20; idem., "Psi-
ch. Invention de l'autre, en Derrida 1987b, 11-61.
Para un marco general, cf. E. Peterson, "Das Problem der Bibel-auslegung im Pietismus des 18.Jahr-
NOTAS Y BIBLIOGRAFA 87
hunderts", en -?,eiJschrifl far Syst,ematische Theologie, nm. 1 (1923), pp. 468-481; H. Fast, Der linke Flgel
der Reforma/ion, Bremen 1962; M. Schmidt - W. Janasch, Das -?,eitalter des Pietismus, ivi 1965; C.H. Rats-
chow, Lutherische Dogmatilc zwischen Reforma/ion und Arifldarung, 2 vols., Gtersloh 1964-1966; AA.VV.,
Pietismus und Bibe4 Wittenberg 1970; P. Kawerau, Die okumenische Idee seit der Reforma/ion, Stuttgart 1971.
Para un examen de conjunto de la hermenutica en el pietismo, c( Dilthey 1966, 618-620 ("Die
hermeneutische Lehre des Pietismus von den Affekten").
Sobre autores singulares, de Jl10do especial en cuanto a los exgetas de la Biblia, cf. P. Grnberg,
Philipp]akob Spener, vols., Gotinga 1893-1906; E. Ludwig, Schrifisverstiindnis und Schriflsauskgung beiJ A.
Benge4 Stuttgart 1952; G. Malzer, Johann Albrecht Benge4 Leben und Werk, Stuttgart 1970.
Sobre Francke: H. Welsch, Die Franckeschen Stiflungen als wi.rtschaflliches Grossunt,emehmen, Halle/Saale -
Wittenberg 1956, O. Podczeck, A.H. Franckes Schrifl ber eine Reform des Erzi,ehungs - und Bdungswesens als
Ausgangspunkt einer geistlichen und sozia,lm Neuordnung der evangelischen Kirche des 18. Jahrhunderts, Halle/Saale
1960; G. Meyer, Der Hallmser P. August Hermann Francke in seinem frhaltnis zum Prot,estantismus, Berln
1970; Gadamer, introduccin a Gadamer-Boehm, comps., 1976, 20 ss.; Weimar 1975, cap. III. Una
seleccin de obras de Francke se puede encontrar en Werke in Auswahl, de E. Peschke, Wittenberg 1969.
Obras principales de Rambach: /nstitulio Hermeneuticae sacrae, Jena 1723; Exercitationes hermeneuticae sive
pars altera institulionum hermeneuticarum sacrarum, Bremen 1728; "Dissertatio theologica de idoneo sacra-
rum literarum interprete", enj.F. Buddeus, Afiscellanea sacra, III, Leipzig 1730, pp. 1234-1292; Erlau-
t,erungen her seine eigene /nstituliones hermeneuticae sacrae, aus der eigenen Handschrifl des seligen Veifassers, de E.F.
Neubauer, Giessen 1738. Una seleccin antolgica es fcil de hallar en Ravera, comp., 1986, pp. 34-
42 (con una bio-bibliografa, de T. Griffero, pp. 32-34).
Como se ha visto, Rambach no puede ser considerado el primero en haber introducido la nocin
de adplicalio o applicalio. Geldsetzer (1983, 598) insiste en la importancia para esto de un predecesor de
Rambach,J.H. Ernesti (el to del ms conocido Ernesti del siglo XVIII,johann August), el cual en el
Compendium hermeneuticae profanae seu de kgendis scriptoribus profandis praecepta nonnulla, in justitiae disciplinae
ralionem ekganliorem lietrarum et polymathias studWsorum gratia redacta, Leipzig 1699, distingue entre inda-
galio y applicatio: "unus [actus] est veri libri explicandi sensus indogalio. Alter expositi et intellecti scrip-
toris ad varios usos applicatio" (pp. 4-5). La determinacin del sentido, indagalio, responde a una exigencia
de bsqueda, es decir, indagadora; la necesidad de aplicar el sentido segn la exigencia del momento
responde, por el contrario, a una exigencia dogmtica. Pero, justamente, por las amplias implicacio-
nes hermenuticas de un principio parecido, es en resumidas cuentas, imposible determinar con pre-
cisin el acto de nacimiento de la applicalio (Bori 1987, por ejemplo, la descubre ya en Gregorio Mag-
no).
Obras de G.B. Vico: Opere di Vico, 8 vols., de B. Croce, G. Gentile, F. Nicolini, Bari, Laterza 1911-
1941.
Sobre el alcance filosfico sumario de la obra de Vico, conviene, obviamente, partir de la revalo-
racin viquiana conducida por el neo-idealismo italiano: c( en particular B. Croce, Lafiloso.fia di G.B.
Vico, Bari, Laterza, 1911, 5a. ed. 1953; Jem., "Le fonti della gnoseologa vichiana", en ''.Atti dell'Accademia
pontaniana, 1912 (en fin, en el volumen del mismo Saggi.o sullo Hegel seguit,o da altri scritti di storia della
filosofia,, n. ed., ivi 1967, pp. 233-259), y G. Gentile, Studi vichiani, Messina, Principato 1915, 2a. ed.
Florencia, Sansoni 1927. Otras obras sobre la perspectiva filosfica de Vico: D. Severgnini, La riabili-
88 DE LOS ORGENES A lA ILUSTRACIN
taz:.ione del senso nel Settecento e la regioni storiche dello spiritualismo umanistico secondo il Vico, Como 1941 ; idem.,
Noz:.z:.e, tribunali ed are, Miln 1959; V. Rufner, "Vicos philosophische Bedeutung", introduccin a la
edicin alemana de la autobiografia viquiana (G.B. Vico, Autobiographie, Zrich 1948); L. Pareyson,
"La dottrina del ingegno en G.B. Vico", en Atti dell' Accademia del/e scienz:.e, Turn 1948-1949, y en Con-
vivium, 1958; Apel 1953, 405-4 78; E. Grassi, "Critica] philosophy or topical philosophy", en varios
autores, G.B. Vico. An lnternational Symposium, 1969.
Sobre la teora y la filosofia viquiana de la historia, c( Meinecke 1936; Lowith 1949; R. Caponi-
gri, Time and Idea. The Theory ef History en G.B. Vico, Londres-Chicago 1953; AG. Manno, Lo storicismo
de G.B. Vico, Npoles 1965; F Tessitore, Dimensioni dello storicismo, ivi 1971, pp. 26 ss.
Sobre el problema del mito: G. Villa, Lafilosqfia del mito de G.B. Vico, Turn 1949; G. Prestipino, La
teoria del mito e la modernita di G.B. Vico, Palermo 1962.
Sobre el Humanismo, Renacimiento y barroco en el pensamiento viquiano: L. Giusso, Lafilosqfia
di G.B. Vico e l'eta barocca, Roma 1943; E. Garin, Lafilosqfia dal Rinascimento al Risorgimento, vol. 11, Miln
194 7; E.R. Curtius, "Neuere Arbeiten bcr den italienischen Humanismus", en Bibliotheque d'humanisme
et de Renaissance, x/9, 194 7-1948; S. Caramella, La ri.forma dell'Umanesimo in G.B. Vico, Palermo 1960.
Sobre filologa y lingstica: E. Auerbach, Vico und Herder, 1931; idem., "Giambattista Vico und die
Idee der Philologe", en varios autores, Homentage a Antoni Rubi i Llch, Barcelona 1936, vol. I, pp. 293-
304; A. Pagliaro, "La dottrina linguistica di Vico", en Memorie dell'Accademia Naz:.ionak dei lincei, 1959.
Sobre exgesis y hermenutica: G. Aliprandi, G.B. Vico e la Scrittura, Turn 1949; E. Betti, "I princi-
pi di scienza nuova di G.B. Vico e la teoria della interpretazione storica", en Nuova rivista di diritto
commerciale, nm. 10 (1957), pp. 48-57.
Para una bibliografia sobre la hermenutica en la poca de la Ilustracin, c( Heinrichs 1972, 147-
149. Textos de carcter general son: H. \Veber, Reformatorische Orthodoxie und Rationalismus, I. l,
1937 ,I.2, 1940,II, 1951, y, sobre todo, Yerra 1966, que traza una documentadsima reconstruccin
del desarrollo de la hermenutica de la Ilustracin (extensa y especialmente pensada) hasta la poca
de Herder, con un amplio acopio de material bibliogrfico y documental.
El problema de la secularizacin de la Biblia, asimilada a la naturaleza y a la historia humana, es
un hilo conductor de la hermenutica ilustrada, lo demostraron obras tales como: G.P. Zenkel, Ele-
menta hermeneuticae sacrae methodo naturali concinnata, o Gelbricht, lnterpretationem librorum divinorum ab inter-
pretatione librorum humanorum nihil differre, 1764. Pero, justamente en cuanto que la idea de seculariza-
cin deviene, con la Ilustracin, la suma de la modernidad, conviene tener presente, asimismo, algunos
estudios recientes, los cuales, con una perspeciva terica, testimonian y desenvuelven la actualidad
del problema: Lowith 1949; F Bianco, Distruz:.ione e riconquista del mito, Gnova, Silva 1962; H. Lbbe,
Siikularisierung, Geschichte eines ideenpolitischen Begrifft, Friburgo i.B.-Mnich 1965 ; H. Blumenberg, Die
Legi,timitiit der Neuz:.eit, Frankfurt/M., Suhrkamp 1966; W Kamlah, Utopie, Eschatologi,e, Geschichtstheologie,
Mannheim 1969; G. Vattimo, comp., 1987.
Sobre la secularizacin de la hermenutica bblica de Bultmann y de sus discpulos, c( en el pre-
sente volumen el cap. III, pargrafo 3.1.2.2.
Conviene tener presentes, adems, los textos y las investigaciones recogdas en la coleccin "Theo-
logische Forschung", Hamburgo, Evangelischer Verlag Herbert Reich, y las convenciones promovi-
das en los aos sesenta por Enrico Castelli (documentos recogidos en Archivio di Filosqfia: "Il problema
della demittizzazione", 1960; "Demittizzazione e morale", 1965, "Mito e fede", 1966).
NOTAS Y BIBLlOGRAFA 89
4.3.1 PerspectWas teolgi.cas: antiescrituralismo y 'Ylkkomodahons-theorie"
Sobre el mito y la desmitificacin cf., adems de las indicaciones ya sealadas en la nota al pargrafo
4.3, la bibliografia referida en G. Glge, Mythologie und Luthertum. Recht und Grenze der Entmythologisierung,
Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht 1963, pp. 170-209, y los siguientes estudios: G. Hartlich - W
Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffes in der modernen Bibelwissenschqjt, Tubinga, Mohr 1952; E. Bss, Die
Geschicht.e des mythischen Erkennens, Mnich, Kaiser 1953; J. De Vries, Forschungsgeschichte der Mythologie,
Friburgo i. B., Karl Alber 1961.
Sobre la escuela de Gotinga en general, c( Dilthey 1966, y Verra, el cual, adems, en las pp. 159
ss., suministra una amplia coleccin antolgica de textos como fuentes sobre el problema del mito en
la escuela de Gotinga (Heyne) y en otros autores de la Ilustracin madura: C.G. Heyne, "Temporum
mythicorum memoria a corruptelis nonnullis vindicata", 1763, en Commenf,ahones Societ,atis Regi,ae Scien-
ti.arum Gottingensis, 1785-1786, vol. VIII, pp. 1-19; idem., "De caussis fabularum seu mythorum veterum
physicis", 1764, en J.C. Dieterich, Opuscula Academica, Gotinga 1785, vol. I, pp. 184-206; idem., "De
opinionis permythos traditis", 1799, en Comment,ationes .. ., 1798-1799, vol. XIV, pp. 143-149; idem., "Sermonis
mythici seu symbolici interpretatio", ibid., 1807, vol. XVI, pp. 285-323; JJ. Hess, "Granzenbestim-
mung dessen, was in der Bibel Mythos, Anthropopathie, personificierte Darstellung, Poesie, Vision
90 DE WS ORGENES A LA ILUSTRACIN
was wrkliche Geschichte ist", en Bibliothek der heiligen Gesckichte, 1792, vol. 11, pp. 153-254; H. Corrodi,
"Oh in der Bibel Mythen sich finden?", en Beitriige zur Befrderung des vernnfiigen Denkens in der Religion,
1794, vol. V, pp. 153-254; G.L. Bauer, Hebraische Mythologi,e des alfen und des neuen Testaments, Lcipzig,
Weigand 1802, vol. I, pp. 1-56.
Sobre Michaelis: R. Smend, ]D. MichaeliJ: Festrede zur akademischen Preisverteilung, Gotinga, Vanden-
hoeck & Ruprecht 1898; B. Hinrichs, Di.e religionphilosophischen Elemente in ]D. Michaelis ''Dogmo,tik", Gotinga,
Huth 191 l; H. Hecht, T Percy, R J#Jod, und ]D. Mhaelis. Ein Beitrag zur literaturgeschichte der Genie-
periode, Stuttgart, Kohlhammer 1933. Sobre el influjo de Lowth sobre Michaelis, M. Alpers, Di.e Alttes-
tamentliche Dhtung des englischer literaturkritik des 18. Jahrhunderts unter bes. Bercksichtigung von R Lowths
"Praekctiones de sacra poesi Hebraeorum'~ Gotinga, Huber 1927. Sobre la expedicin en Arabia; D.G.
Hogarth, The Penetration ef Arabia, Londres 1905; T. Hansen, Arabia Felix, ivi 1964.
Sobre Heyne: R. Fick, Eln Bericht Heynes aus der wes!folischen .?,eit und s. Programmatische Bedeutung, TV-
rarbeiten zur Geschht,e der Gotting, Universitiit, Gotinga l 924, F. Klingner, Chr.G. Heyne, Lcipzig, Poeschl &
Trepte 1937; H. Neubert, "Der Ruf Chr.G. Heyne nach Dresden", en varios autores, Otto Glauning
zum 60. Geburtstag. Lcipzig, R. Hadl 1938, vol. II, pp. 43-52.
Se ha llegado a la conclusin de que, a pesar de estar extensamente difundida y de ser definitiva-
mente predominante la justificacin mitolgica de las narraciones bblicas no est fuera de duda,
como resulta de las tesis elaboradas, a finales del siglo XX, por Hess: "Grenzenbestimmung dessen,
was in der Bibel Mythos, Anthropopathie, personificierte Darstellung, Poesie, Vision, was wrkliche
Geschichte ist". cit., vol. n, pp. 153-254 -de modo que es posible hablar de una polaridad entre Ei-
chhorn, Gabler, etc., por un lado, y Hess, por el otro: "por una parte, se arranca de la filosofia para
realzar el inconsciente carcter mtico de lo que pretende ser revelacin o por lo menos fruto de
inspiracin, y, presuponiendo una constante tendencia a superar el momento negativo y primitivo del
mito, se reconoce la inevitabilidad de una fase mtica de la religin, pero para relegarla, en cuanto tal,
a un pasado que puede ser tomado en cuenta slo con distanciamiento crtico y con intentos cientfi-
cos de anlisis y clasificacin; por otra parte, inversamente, se excluye que una forma de religiosidad
mtica pueda ser autntica, puesto que el mito conlleva una perspectiva naturalista, politesta, 'su-
persticiosa', y, por consiguiente, se excluye la posibilidad de que se pueda hablar de religiosidad au-
tntica fuera de la tradicin hebraico-cristiana, as como de mito en esta tradicin" (Yerra 1966, 118).
Obras de Chladenius: Opuscola Acaderna, Leipzig 1741, Ein/,eitung zur 1ichtigen Auskgung vernnfiiger Reden
und Schriflen, ivi 1742 (n. ed. anasttica de L. Geldsetzer, c( Chladenius 1742; De sententiis et libris senten-
tiosis disputatio philosopha, ivi 1742; Logica prctica, ivi 1742; Logica sacra sive introductio in Theologiam syste-
maticam, Coburg 1745; Vernnfiige Gedanken vom dem Wahrscheinlichen und desselben gefdhrliche Missbrauche,
Lcipzig 1748; Disputatio philosophica de vestigiis, ivi 1749; Nova Philosophia, ivi 1750; AUgemeine Gechichtswis-
senschajt, ivi 1752.
Sobre Chladenius: Dilthey 1966, 621; E. Bernheim, hrbuch der historischen Methode und der Gesch:hts-
philosophie, Lcipzig 1903, p. 203; R. Unger, ~ufsatze zur Prinzipienlehre der Literaturges- chichte",
en idem., Gesammelte Studien, Berln 1929, pp. 98-100; Wach 1926, 27, y 1933, 21-32; F. Wagner, Geschht-
swissenschefl, Friburgo i. B. 1951, p. 120; Gadamer 1960, 221-223; Szondi 1975, 27-88 y 114-117;
Geldsetzer 1969, V-VIII y XIX-XXIX; C. Henn, "'Sinnreiche Gedanken'. Zur Hermeneutik des Chla-
denius", en Archwfor Geschhte der Philosophie, nm. 58 (1976), pp. 240-264; C. Friedrich, Sprache und
Gesch:hte. Untersuchungen zur Hermeneutik von Johann Mar/in Chladenius, Meisenheim am Glan 1978, idem.,
':Johann Martn Chladenius: Die Allgemeine Hermeneutik und das Problem der Geschichte", en
Nassen, comp., 1982, 43-75; Koselleck 1979, 151-177; T. Griffero, "Chladenius: l'ermeneutica tra
NOTAS Y BIBLIOGRAFA 91
Adems del Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst (reprod. anasttica Geldsetzer 1965; trad. parcial de
M. Ravera en ed. comp. por, 1986, 65-73, con bio-bibliografia de T. Griffero, ihid., 64-65) y de los
Beitriige zu der hre von den Vorurt,eilen des menschlichen Geschlechts, 1766, Meier es autor de una Vernuriflslehre
(1752) y de una Metaphysik (1755-1759).
Sobre Meier: S.G. Lange, hen Georg Friedrich Mei_ers, Halle 1778; E. Bergmann, Di,e Begrndung der
deutschen Aesthetik durch A. G. Baumgarten und G.E Mei,er, Leipzig 1911; Gelsetzer 1865 (hasta ahora el
estudio ms completo) y 1983, 602-603; S7'lndi 1975, 195 ss.; P. Rusterholz, "Semiotik und Herme-
neutik", en Texthermeneutik. Aktualitiit, Geschicht,e, Kritik, de U. Nassen, Paderborn-Mnich-Viena-Zrich,
Schoningh 1979, pp. 37-57 (sobre Meier, pp. 38-44); T. Griffero, "Ci che l'autore non sa", en varios
autores, Cw che l'autore non sa, Miln, Guerini y asociados 1988 (Rusterholz y Griffero traen a discusin
la idea -sostenida a su juicio, por Szondi- segn la cual Meier recurrira exclusivamente a la mens
auctoris).
PARTE II
EL SIGLO XIX Y LA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU (*)
1. EL ROMANTICISMO Y LA FORMACIN DEL CANON DE LAS "CIENCIAS
DEL ESPRITU" (*)
[95]
96 EL ROMANTICISMO Y IA FORMACIN DEL CANON DE IAS "CIENCIAS DEL ESPRITU"
misma direccin de un posible origen" (Apel, 1963, 95-96). Despus de haber estudiado
teologa en Konigsberg, asistiendo a las conferencias de Kant y estrechando amistad con
Hamann, Herder se establece entre 1764 y 1769 en Riga, como predicador; a esta poca se
remontan los escritos Sobre la reciente literatura alemana. Fragmentos (1766-176 7) y las Selve critiche
(1769). Habindose trasladado a Estrasburgo en 1770, Herder particip en el concurso pu-
blicado el ao anterior por la Academia de Ciencias de Berln sobre el tema: "En supposant
les hommes abandonns a leurs facults naturelles, sont-ils en tat d'inventer le langage? et
par quels moyens parviendront-ils d'eux-memes a cette invention?"; el escrito de Herder, el
Tratado sobre el origen del lenguaje, es premiado en la sesin del 6 de junio de 1771 y fue publica-
do al ao siguiente "por orden de la Academia". Todava en la primera mitad de los aos
setenta, Herder termin dos ensayos llamados a alcanzar gran repercusin: Otrafilosofia de la
historia de la humanidad (1774) y El ms antiguo documento del gnero humano (1774-1776). A partir
de 1776, Herder se establece en Weimar, donde transcurrir el resto de su vida. Las obras
ms famosas de este periodo son las Ideas para unafilosofia de la historia de la humanidad (1784-
1791 ), escritos para polemizar con la concepcin ilustrada de la historia como desarrollo
lineal hacia la razn, y el ensayo sobre el Espritu de la poes,a (1782).
En Herder se precisa el nexo entre lenguaje, razn y humanidad el cual se haba presentado
inicialmente en Hamann. En el Tratado publicado en 1772, la congeneridad entre el ele-
mento humano y las funciones lingsticas es afirmada polemizando as con Condillac y
con Rousseau: el primero ha reducido al hombre a un elemento mecnico, remitindolo a
la dimensin animal, el segundo, por el contrario, a travs de la hiptesis de un estado de
naturaleza y de un lenguaje natural, ha elevado al animal al nivel del hombre. Ahora bien,
el hecho de que en todas las lenguas (y especialmente en aquellas del Oriente y de los pue-
blos salvajes) sobreviven elementos internos y sonidos que establecen una especie de hilo
conductor entre lo prelingstico inarticulado y la articulacin lingstica, mostrndose en-
tonces, como "reliquias" de las "voces de la Naturaleza", no testimonia an a favor de la
hiptesis de un lenguaje de la naturaleza. "Cmo habla[ ...] naturalmente el hombre? No
habla de hecho del todo!, exactamente como poco o nada hace slo en virtud de su instinto,
a la manera del animal. Un neonato humano -si se prescinde del llanto que viene de su
sensible organismo- es mudo: no exteriorizada con sus sonidos, representaciones o impul-
sos (cosa que s hace, sin embargo, cualquier animal, segn su especie); simplemente se en-
cuentra en medio de los animales como ltimo huerfanito de la Naturaleza. Desnudo e inerme,
dbil y sin medios, tmido, sin defensa y -suma de toda su miseria- privado de toda clase de
gua en la vida. Nacido con una sensibilidad absorta y debilitada, con capacidades indefini-
das y soolientas, con mltiples inclinaciones y perezas, evidentemente presionado por mi-
les de exigencias; destinado a una gran esfera, pero, bastante desheredado y abandonado
por no estar dotado ni siquiera con un lenguaje para expresar su insuficiencia [...] No! una
contradiccin semejante no es compatible con la economa de la Naturaleza. En lugar de
los instintos, otras fuerzas secretas deben dormir en l!" (Herder 1772, 37).
Del animal al hombre no hay una escala continua, una modificacin puramente cuanti-
EL SIGW XIX Y LA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU 99
tativa con propiedades constantes y comunes, sino un salto cualitativo. El modo de ser hu-
mano es la intencin consciente o refl,exin (Besonnenheit, Refl,exion); justamente, en esta intencin y
reflexin -y no en lo inarticulado de la naturaleza- se arraiga el lenguaje. "El hombre da
prueba de reflexin cuando la forma de su alma obra de manera un tanto libre en todo el
ocano de sensaciones que hierve por todos sus sentidos [...] porque puede alejar una onda,
estabilizarla, concentrar all la atencin y darse cuenta para registrarla. Da prueba de re-
flexin cuando emergiendo del sueo interior aleteante de imgenes que se le presentan
vertiginosamente, est en capacidad de abstraerse en un momento de la vigilia, de detenerse
voluntariamente sobre una imagen nica, someterla a una observacin clara y ms tranqui-
la, distinguir all los caracteres, de modo que su objeto sea el de la imagen y ningn otro.
Esto significa que da prueba de reflexin no cuando est en capacidad de reconocer viva y
claramente todas las caractersticas, sino cuando est en condicin de discernir, por su uso,
uno o ms caracteres como nota distintiva: es el primer juicio del alma [...] Cmo ha tenido
lugar este discernimiento? Gracias a un carcter que ha estado obligado a distinguir y que
es el resultado muy preciso como signo de la intencin. Muy bien! Gritemos con l eureka!
Esta primera seal de la intencin es la palabra del alma! De esta manera esto ha sido inven-
tado el lenguaje humano!" (ibid., 52-53).
El nexo entre el lenguaje, la razn y la humanidad lleva, por otro lado, a Herder a la
polmica contrajohann Peter Sssmilch, quien (en el Versuch eines Beweises dass die erste Sprache
ihren Ursprung nicht vom Menschen, sondern allein vom SchOpfer erhalten habe, presentado a la Acade-
mia de Ciencias de Berln en 1756 y publicado diez aos despus) se haba pronunciado a
favor del origen divino del lenguaje. "Dios", escribe Herder, "no ha inventado del todo un
lenguaje para los hombres: han sido los hombres, siempre con el concurso de sus fuerzas y
subordinado a una organizacin superior, los que han tenido que inventarse su lenguaje.
Aun para poder recibir de la boca de Dios la primera palabra, en cuanto palabra, o sea,
como carcter distintivo de la razn, se requera la razn y el hombre ha debido emplear,
para entender aquella palabra como palabra, la misma inteligencia que ha debido usar para
inventarla originariamente" (ibid., 63). Remitiendo el lenguaje al plano de inmanencia de la
naturaleza humana, Herder vuelve a proponer la perspectiva viquiana de la identidad entre
verum y factum: la humanidad consiste en la lingisticidad; y, por lo tanto, justamente en la
lengua Oa que, tanto Herder como Vico, proceden a examinar segn una perspectiva dia-
crnica en la cual convergen la ontognesis y la filognesis y que ven un lenguaje originaria-
mente metafrico y potico avanzar hacia grados de ulterior claridad) se depositan las eta-
pas esenciales del desarrollo de la humanidad. Y, como lo ha subrayado Apel (1963, 437,
nm. 150), los vnculos entre Vico y Herder son algo ms que una mera armona: ya el
artculo herderiano de 1766 Mm dem Lebensalter der Sprache, posterior veintidos aos a la terce-
ra edicin de la Ciencia nueva, "produce el efecto de un breve resumen de la teora de las fases
desarrollada en aqulla; no faltan all algunos de los principales puntos de vista viquianos y,
lo que es an ms importante, partiendo de un patrimonio de pensamiento documentado (a
veces literalmente) tambin en Vico[ ...], no se halla ningn pensamiento nuevo, especfica-
mente herderiano".
100 EL ROMANTICISMO Y LA FORMACIN DEL CANON DE LAS "CIENCIAS DEL ESPRITU"
1. 1. 2. 2 La comprensin morfolgica
ya precisada, sino ms bien, para descubrir la que de inicio es desconocida [...] Cualquier
lengua es un eco de la naturaleza comn del hombre. El acuerdo originario entre el mundo
y el hombre, sobre el cual se apoya la posibilidad de todo conocimiento, se reconquista,
pues, pedazo a pedazo y progresivamente a travs del fenmeno" (Humboldt, ed. 1903 ss.,
vol. IV, 27 ss.). Lo trascendental lingstico, el hecho de que la lengua constituya un a priori
histrico de la comprensin, recibe en Humboldt una precisin decisiva. Humboldt sostie-
ne que el individuo es inefable, una mnada aislada en el mundo de los fenmenos y que,
justamente a travs del lenguaje, el sujeto sale de su aislamiento para entrar en la humani-
dad y en la historia (un punto de vista que se remite a la centralidad romntica del indivi-
duo, y que se descubre, por ejemplo -mutatis mutandis-, en la antropologa de Schleierma-
cher). Se trata aqu, precisamente, de la extensin, en sentido trascendentalista, de los
presupuestos de la tradicin humanista (el papel del lenguaje, de la elocuencia, de los studia
humanitatis), pero, constreidos a la limitada ideologa lingstico-retrica del orador. "El len-
guaje no es slo una de las dotes de las cuales dispone el hombre que vive en el mundo, sino
sobre l se funda y en l se representa, el hecho mismo de que los hombres tengamos un
mundo. Para el hombre, el mundo existe como mundo de modo diferente de como existe
para cualquier otro ser viviente en el mundo. Este mundo se constituye en el lenguaje. Es
ste el verdadero ncleo de la afirmacin de Humboldt segn la cual las lenguas son las
visiones del mundo" (Gadamer 1960, 507).
El correlato de esta concepcin en relacin con el problema del estudio del lenguaje, es
que para Humboldt la lengua no puede ser estudiada como un conjunto esttico y finito,
como una obra (ergon), sino est concebida como una actividad viviente, como una energheia.
Existe, pues, una violencia implcita en la obstinacin terminolgica y un abuso en el estu-
dio de la lengua por parte de los gramticos. No slo las lenguas son a priori de la vida huma-
na, sino que ellas mismas constituyen organismos vivientes dignos de una investigacin com-
parativa (y, al interior de cualquier lengua, de un estudio evolutivo) del mismo modo que los
otros organismos naturales. Hay en esto, pues, como lo ha apuntado Foucault (1966, 262
ss.). un paralelismo entre la transicin de la gramtica a la lingstica comparada, por una
parte, y, por la otra, la transicin de las clasificaciones estticas de los seres en Linneo a la
idea de una ciencia de lo viviente en Cuvier. Desde este punto de vista, el influjo de Hum-
boldt sobre las teoras lingsticas ha sido muy amplio y su perspectiva constituye un presu-
puesto que se mantiene en la etnolingstica contempornea. A pesar de esto, la parte ms
profunda y extrametdica de la visin de Humboldt se oculta por parte de sus continuado-
res orientados en un sentido estrechamente epistemolgico. Es as que, como ha apuntado
Apel, la herencia de Humboldt resulta muy mutilada en el siglo XIX, pues, una vez escogido
el marco filosfico general, las investigaciones abiertas por la lingstica humboldtiana se
orientarn o hacia la sola etnopsicologa (Wundt) o hacia la sola fontica histrico-compa-
rativa (Bopp, Grimm, Pott, Schleicher).
Las notas de Schlegel relativas a asuntos hermenuticos permanecieron mucho tiempo ma-
EL SIGLO XIX Y LA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU 103
Que la interpretacin sea infinita depende para Schlegel, ante todo, de la inagotabilidad de
la letra, por consiguiente, de los atributos de la obra como texto y no como reflexin de la
psicologa del autor. Estamos aqu, frente a una especie de prefiguracin del ser-para-el-
texto y del adelantamiento del espritu por parte de la letra, la cual mezcla muchas herme-
nuticas filosficas post-heideggerianas. La letra, para Schlegel, retiene en lo finito la infini-
tud del espritu, de modo que siempre es posible comprender un texto mejor de como lo
hubiese entendido el propio autor; es un principio que encontraremos desarrollado amplia-
mente en Schleiermacher, pero que en Schlegel adquiere un tono peculiar. La letra, prime-
ro, es finita: y justamente por esto es inefable en lo profundo que retiene y oculta, que ftia y
cancela; la lectura equivale, pues, a un acto de liberacin de las potencialidades del texto.
"La letra es espritu determinado. Leer significa libertar al espritu atado; por consiguiente
implica una operacin mgica" (ibid., XVIII, 297, 1229); "La palabra es finita y quiere deve-
nir infinita; el espritu es infinito y quiere devenir finito" (ibid., XVIII, 31 O, 1397).
Una actitud de este tipo conlleva una fuerte canonizacin del texto, en la medida en que
la letra contiene en s un secreto infinito, el espritu; y, al mismo tiempo, una ruptura del
canon de lo clsico (y un desplazamiento: de la poesa de los griegos y de los romanos a la
Biblia) justamente porque, desde esta perspectiva, cualquier texto puede devenir texto can-
nico, cualquier letra puede ocultar en s un espritu "Cualquier libro debe ser en cierto gra-
do la Biblia" (ibid., XVIII, 236, 516). El cristianismo es la imagen de lo moderno, por eso, la
Biblia es el libro moderno por excelencia (y, recprocamente, cualquier libro moderno es
potencialmente la Biblia). Se trata de una actitud caracterstica de toda la perspectiva schle-
geliana, que arranca de la continuacin de los dos cnones del clasicismo y del cristianismo
pero que, a travs de una profundizacin interna, yendo hacia lo moderno, los trasciende,
aunque sea en el sentido de formas arcaicas y anticlsicas, como la lengua y la filosofia de
los hindes, que Schlegel aborda en el marco de un estudio comparativo. Contina aqu,
aquella mirada del romanticismo hacia el Oriente que, iniciado con Holderlin y con Nova-
lis, proseguir con Creuzer y, a lo largo del siglo XIX, con Bachofen: hasta Klages, ahora ya
en nuestro siglo. La ruptura del canon clsico conlleva, adems, una trascendencia de la
investigacin histrico-anticuaria, que se manifiesta, por as decir, a favor del futuro: todo
pasado es susceptible, al fin, de ser olvidado en una perspectiva por venir. "Un ideal esttico
es sustituido por una utopa esttica; y al pasado viene a sustituirlo, como dimensin, la del
futuro. En otros trminos, se abre -gracias al influjo schlegeliano- un sentido ciertamente
actualizante de la hermenutica del siglo XIX. Y se trata de una orientacin que -como, por
otro lado, ocurrir con Schleiermacher- vendr, paso a paso, perdiendo su fuerza lenta-
mente para ser reintroducida en ms seguros mbitos de la filologa clsica, aun cuando se
mostrar siempre reacia a aceptar los rgidos lmites en que toma forma la ciencia de lo
antiguo. Pero se trata, de todos modos de un extrao y peculiar itinerario de la hermenuti-
ca romntica que no viene, en realidad, a confluir en el amplio cauce del historicismo (como
ha ocurrido, por el contrario, en el caso de Schleiermacher), sino ms bien parece perderse
con los dos grandes herejes de la filologa del siglo XIX: Creuzer y Nietzsche" (Vercellone
1988).
EL SIGW XIX Y LA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU 105
En qu sentido Schleiermacher poda titular las dos famosas disertaciones ledas en la Aca-
demia Prusiana de Ciencias en agosto y octubre de 1829: ber den Begrijf der Hermeneutik, mit
bezug azif EA. l11o!fS Andeutungen und Asts Lehrbuch ("En torno al concepto de hermenutica con
relacin a las alusiones de F.A. Wolf y al tratado de Ast")? La renovacin que Schleierma-
cher traer a la historia del problema hermenutico est casi oculta al ponerse bajo la tutela
de dos predecesores (aun cuando son inexorablemente criticados). Schleiermacher dice: '~ora
bien, representando Wolf, entre nosotros, el espritu ms fino, la genialidad ms libre en el
campo filolgico y tendiendo Ast a comportarse siempre como un fillogo con intereses
filosficos, tanto ms instructivo e interesante debe parecer su acercamiento. Me ha pareci-
do, por eso, muy til, siguiendo a estos guas, acoplar mis reflexiones personales sobre el
argumento, con las suyas" (Schleiermacher 1829, 329).
Friedrich August Wolf era un famoso fillogo clsico que se recuerda, sobre todo, por su
disertacin de 1795 sobre el problema homrico (Prokgomena ad Homerum) en la cual los poe-
mas homricos se reconocen no como fruto de un autor singular, sino como el producto de
un espritu y de una nacin. Cuando Schleiermacher se remite a su nombre, Wolf es an
conocido por la "Darstellung der Alterthums-Wissenschaft", publicada en el Museum der Al-
terthums-Wissenschafl dirigido por l (Berln 1807, 1-142); y en 1832 se publicaron pstuma-
mente las Vorl.esungen ber die Alierthums-Wissenscha.fl. An bajo el influjo de Wtlhelm von Humboldt,
el cual en el ensayo ber das Studium des Alterthums und des griechischen insbesondere (1793) haba
propuesto como objetivo para la filologa clsica un ideal neo-humanista, por medio del
cual se trataba de alcanzar el "conocimiento de los antiguos mismos o de la humanidad de
la antigedad", Wolf haba contribuido a la autonoma de la filologa respecto a sus lazos
externos, como an aconteca en la poca de la Ilustracin. El pasado constituye ahora una
totalidad enciclopdica que es continuamente indagada, no desde las alturas de nuestros
conocimientos de modernos, sino con una actitud que busca en lo clsico, con explcitas
finalidades pedaggicas, un modelo humano de tipo esencialmente formal. "El conocimiento
de la antigedad", escribe Wolf, en la Encyklopadie del Philologi,e, pstuma pero reunida a par-
tir de conferencias impartidas en los ltimos aos del siglo XVIII considerado como ciencia
ser, pues, la totalidad de los conocimientos histricos y filosficos a travs de los cuales
conocemos la nacin de la que han quedado las obras y que obtenemos a partir de esas
obras y bajo cualquier aspecto posible" (Wolf 1831 a, 8). Por una parte, estamos en la nueva
poca, por cuanto la filologa tiende a explicitar sus propias implicaciones hermenuticas;
pero, por otra parte, como en Meier (contra quien, Wolf no escatima crticas), la hermenu-
tica pone fin a una semitica. Y caracterstico del siglo XVIII es tambin el modo de apelar a
la intentio auctoris: "L'ermeneutica o l'arte di spiegare es entendida como el arte de comprender
[...]pensamientos, compilaciones de escritos o tambin, enunciados orales de otra persona
de la manera en que se quiere entender" (Wolf 1831 b, 271 ). Como en Meier -si bien fuera
106 EL ROMANTICISMO Y LA FORMACIN DEL CANON DE LAS "CIENCIAS DEL ESPRITU"
La hermenutica de Ast est expuesta en las Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik
(Landshut 1808; la parte dedicada a la hermenutica comprende las pp. 165-214). Segn el
esquema de Szondi 81975, 141-142), las innovaciones de Ast respecto a la hermenutica del
siglo XVIII pueden ser resumidas en cinco puntos. El primero, de gran importancia, es el
hecho de que conocer la intencin del autor es comprender su psicologa, su personalidad y
su espritu. A pesar de las apariencias, la diferencia respecto a Wolf y a Meier es muy gran-
de: comprender un texto no significa limitarse del todo a aclarar los puntos oscuros de una
obra, sino es un acto que asume la obra en su conjunto, la cual puede ser interpretada,
verdaderamente, slo reconstruyendo su desarrollo completo: una reconstruccin guiada
por la precomprensin del propsito del autor -lo cual no es una funcin simplemente lin-
gstica, sino, ante todo, espiritual. Interpretar una obra es penetrar en el espritu que se ha
depositado en ella, lo que es posible slo si el intrprete ha intuido ya de algn modo o
precomprendido, en base a su propia pertenencia a un espritu universal, el psiquismo parti-
cular contenido en el texto. En el segundo punto, esta comprensin espiritual, orientada por
la filosofia de la identidad, propone el problema de la distancia temporal pero lo resuelve, al
menos en parte, por as decir a priori, porque si el pasado es histrico, el espritu es, sin
embargo, metahistrico: "La temporalidad es algo relativo de lo cual se debe hacer abstrac-
cin para conocer el espritu. A esto se adiciona el que la distancia histrica de la interpreta-
cin respecto al texto es para Ast siempre la misma, dado que su hermenutica se dirige slo
a las obras de la antigedad clsica" (Szondi 1875, 141). El tercer punto es el pleno esclare-
cimiento del problema del crculo hermenutico, una intuicin antigua, que, sin embargo,
en Ast se presenta en toda su dimensin problemtica: puedo entender analticamente el
texto slo porque he comprendido ya sintticamente el espritu del autor, que se desarrolla
adems justamente en el texto y no en otra parte, etc.; sin embargo, como en el caso de la
distancia temporal, el problema en parte de la misma instancia que lo propone, o sea, de la
filosofia de la identidad. "Porque el espritu no es en ningn momento una suma de porme-
nores sino una entidad originaria, simple, indivisa. Por lo tanto, est en cualquier fenmeno
particular en s, igualmente simple, cabal, indiviso; es decir, cualquier fenmeno particular
es slo una forma especfica, que se manifiesta en un espritu nico. El fenmeno singular
no es, por consiguiente, lo que genera el espritu o la idea, que se crea por acumulacin, sino
lo que lo estimula, lo que despierta la idea" (Ast 1808, 178). De aqu surge en cuarto lugar la
introduccin del mtodo gentico. No se arriba a la comprensin a travs de la saturacin
emprica, histrica o gramatical de un campo, sino al contrario, todos estos conocimientos
EL SIGLO XIX Y LA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRIT1J 107
se hacen posibles por un originario acto gentico que recrea la obra en el momento en el cual
lG.. comprende. "El propsito y la ilustracin de una obra es una reproduccin verdadera y
propia, o la reconstruccin de lo ya producido" (ihid., 187). El quinto punto, a saber, la revo-
lucin copernicana por la cual la multiplicidad de los significados est en el intrprete y no
en el texto, es una consecuencia directa de esta filosofia trascendental de la identidad. Si el
texto no es un aparato material inerte situado frente al intrprete, es decir, separado de l,
sino que puede ser comprendido slo a travs de una intuicin intelectual que orientar
sucesivamente la comprensin analtica de los pasajes singulares, es entonces el espritu del
intrprete como receptor, de la multiplicidad de sentidos, el primero que despertar despus
en el texto.
En esta perspectiva, Ast distingue tres formas de explicacin ~a explicacin de la /,etra, la
explicacin del sentido y la explicacin del espritu). Estos tres tipos de explicacin se derivan
de tres modalidades de comprensin (histrica, gramatical y espiritual), que constituyen los
verdaderos momentos hermenuticos propiamente dichos: "La comprensin de los escrito-
res antiguos es, pues, triple: 1] histrica, en relacin con el contenido de sus obras, que es
artstico y cientfico, o bien antiguo en el sentido ms amplio, 2] gramatical, en referencia a la
forma o lenguaje y a su uso; 3] espi,ritual, en relacin con el espritu del escritor singular y al
espritu de la antigedad toda" (Ast 1808, 99). Los modos de comprensin implican, en fin,
el crculo que de lo particular remite a lo universal y vicever..;a. "Lo particular presupone la
idea del todo, presupone el espritu que a travs de toda la ..;erie de particularidades llega a la
forma intuible de la vida y regresa finalmente a s misrr10. Con este retorno del espritu a su
esencia originaria, el crculo de la explicacin se cier~a. Cualquier particularidad, por consi-
guiente, da significado al espritu, ya que de ella brota y con ella concluye, por eso, tambin,
cualquier particularidad singular tiene su vida propia en la revelacin del espritu de modo
individual. La particularidad, considerada en s en su vida exterior y emprica, es la /,etra en
su esencia ntima, en su significado y en su relacin con el espritu que en ella se manifiesta
por completo de modo individual; el sentido y la cabal comprensin de la letra y del sentido
en su armnica unidad es el espritu. La letra es el cuerpo o el velo del espritu, en la cual el
espritu invisible pasa a la vida exterior y visible, el sentido es lo que anuncia y explica el
espritu y el espritu mismo es la verdadera vida.
"En cada paso para explicar se antepone, pues, la pregunta de qu dice la letra, en segun-
do lugar, se pregunta cmo lo dice, qu sentido tiene lo que est dicho, cul es su significado,
en tercer lugar, se pregunta cul es la idea del todo o el espritu, as como la unidad desde la
cual la letra se desprende y a la cual se tiende de nuevo a travs del sentido. Sin el sentido, la
letra est muerta y es incomprensible, sin el espritu el sentido es algo comprensible de por
s, pero atomizadamente puro e individual, lo cual sin el espritu no posee fundamento ni fin
algunos. Es, en realidad, a travs del espritu que nosotros conocemos, efectivamente, el por
qu, el hacia dnde y el de dnde de cada cosa" (ibid., 104).
Aunque limitada por una aplicacin mecnica de la filosofia schlegeliana de la identi-
dad, la hermenutica de Ast no puede ser considerada como un mero antecedente de la
hermenutica schleiermacheriana. Lo que Ast vislumbra -y, en general, reduce a la idea de
la identidad del espritu-, o sea, la distancia t,emporal, permanecer, en principio, ajeno a la
perspectiva de Schleiermacher, para quien el problema hermenutico se plantea, ante todo,
108 EL ROMANfICISMO Y LA FORMACIN DEL CANON DE LAS "CIENCIAS DEL ESPRITU"
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher naci en Breslavia en 1768 y se form en Halle, cen-
tro de la Ilustracin teolgica. En 1796 llega a Berln y entra en contacto con los romnti-
cos. Alejado de la capital prusiana por decisin de la jerarqua protestante, comenz su acti-
vidad acadmica en Halle en 1804, pero pronto regres a Berln donde llega a ser decano
de la facultad de teologa y miembro de la Academia Prusiana de Ciencias. Muri en Berln
en 1834. Su vida fue objeto de una importante obra juvenil de Dilthey, la ben Schleierma-
chers, la cual afianz el ingreso de Schleiermacher en la historia mayor de la hermenetica.
Pero Schleiermacher no se ocup slo ni principalmente, de hermenutica, a pesar de que
el problema de la interpretacin est unido a toda su actividad de telogo y predicador (as
como a la traduccin completa de las obras de Platn). Los escritos hermenuticos de Schleier-
macher comprenden una serie de apuntes y aforismos de los aos 1805-1809, un compen-
dio de 1819, dos discursos acadmicos de 1829, a los cuales se ha hecho ya alusin; una
exposicin, por separado, de la segunda seccin del compendio de 1819, redactada entre
1820 y 1829; y un grupo de anotaciones marginales de los aos 1832-1833. En el volumen
sptimo de las obras completas (F.D.E. Schleiermacher, Siimtliche Werke, Berln, Reiner 1835-
1864) estn publicados los dos discursos acadmicos y la compilacin Hermeneutik und Kritik,
al cuidado de Friedrich Lcke, llevada a cabo sobre la base de las cartas autgrafas de Schleier-
macher y de apuntes de sus discpulos. El desarrollo de los estudios schleiermacherianos ha
sido impreso en 1959 por Heinz Kimmerle, un discpulo de Gadamer, el cual ha recogido
crticamente los escritos hermenuticos schleiermacherianos suprimiendo las interpolacio-
nes de apuntes: la Hermeneutik, por la Academia de Ciencias de Heidelberg. Manfred Frank
ha reeditado la edicin Lcke, polemizado con Kimmerle: Hermeneutik und Kritik, Frankfurt/
M. Suhrkamp 1977.
Los presupuestos culturales de Schleiermacher son, en definitiva los que hemos indicado
para Wolf y, sobre todo, para Ast: un romanticismo en el cual est an presente la influen-
cia, cronolgicamente cercana, del siglo XVIII (ante todo, de Ernesti); distintas de las de sus
precursores son, por el contrario, la fortuna y la influencia de la hermenutica schleierma-
cheriana. Schleiermacher fue poco reconocido hasta despus de la primera mitad del siglo
XIX, cuando no slo sobre l, sino sobre todos los romnticos, Hegel arroj una vasta som-
bra, que provoc su alejamiento casi sistemtico. Pero la situacin cambia justamente con
Dilthey, el cual, por una parte, lleva a trmino la obra de crtica a la filosofia hegeliana ini-
ciada por la escuela histrica alemana y, por la otra, reconoce a Schleiermacher, justamen-
te, como el mximo precursor en el campo hermenutico. "El espritu alemn, con Schiller,
Wilhelm von Humboldt, con los hermanos Schlegel haba girado de la produccin potica
EL SIGLO XIX Y LA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU 109
a la comprensin del mundo histrico [...] Federico Schlegel fue el que condujo a Schleier-
macher al arte de la filologa. Los conceptos que inspiraron sus esplndidos trabajos sobre la
poesa griega, sobre Goethe y sobre Boccaccio fueron los de forma interna de la obra, el de
historia del desarrollo del autor y el de literatura como un todo articulado. Detrs de esas
realizaciones particulares del arte de la reconstruccin filolgica estaba, para l, el plano de
una ciencia de la crtica, de un ars crtica que deba estar fundada sobre una teora de la
facultad de creacin literaria: este plano se aproximaba mucho a la hermenutica y a la
crtica de Schleiermacher. [...] Pero a tal virtuosisimo filolgico se uni, en ocasiones, por
primera vez en el espritu de Schleiermacher, el genio filosfico: genio que se haba formado
en la escuela de filosofia trascendental, la cual ofreci los medios idneos para una elabora-
cin y una solucin universales del problema hermenutico; brot as, entonces, la ciencia y
la teora universales de la exgesis" (Dilthey 1900, 19-20).
Cules son los motivos del papel que Dilthey le otorga a Schleiermacher? Por un lado, el
proyecto filosfico schleiermacheriano perfecciona tendencias presentes ya en Ast. Primero,
porque para Ast, la hermenutica no se ejercita ya sobre singulares pasajes oscuros, sino se
configura como un proceso dirigido a la comprensin del texto en su conjunto, lo que con-
lleva un cambio de estatus, ms que de campo: el fin de la hermenutica no es tanto el
ejercicio pedaggico de la subtilitas explicandi, de la capacidad Oigada a la explicacin de pa-
sajes no ntidos) de explicar el texto a un auditorio no preparado, sino ms bien, el de recu-
rrir a la subtilitas intelligendi, o sea, a la capacidad del intrprete para entender, sobre todo, la
totalidad del texto en s mismo, colocndose en relacin con la gnesis de la motivacin
psicolgica que anima al autor que interpreta. Y sta es una comprensin en la cual el mo-
mento psicolgico se integra con el gramatical, dos funciones que se proponen "compren-
der el discurso como extrado de la lengua (gramatical) y comprenderlo como un dato del
sujeto pensante (psicolgico)" (80, ed. Kimmerle). La subtilitas intelligendi engloba a la subtili-
tas explicandi porque no existe un momento tcito, prelingstico, del comprender: los lmites
de la hermenutica no son pedaggicos, sino vienen ms bien a coincidir con los lmites del
lenguaje. La hermenutica entra en juego cuando se presenta cualquier dificultad comuni-
cativa, vale decir, en cualquier ocasin en que se encuentre frente a un mensaje trascenden-
te, sea oral o escrito. De aqu, una primera base para la universalizacin de la hermenuti-
ca: no relegada ya a la explicacin de pasos independientes oscuros, tampoco se presenta
como tcnica subsidiaria. Hay en esto un modo hermenetico de comprender que, en rigor,
no tiene nada que irradiar hacia los presupuestos de la teologa, del derecho ni de la filolo-
ga -aun cuando Schleiermacher no abandonar nunca completamente la teologa como
fin ltimo de su hermenutica. La perspectiva schleiermacheriana est llena de consecuen-
cias: si la comprensin es un acto dirigido a penetrar la gnesis del discurso en la psicologa
del autor, hay en ello entonces una praxis hermenutica no slo en la "comprensin solita-
ria de un escrito aislado", sino en la comprensin de cualquier tipo de discurso, antiguo o
moderno, escrito u oral. En el primer Akademimrede Schleiermacher escribe (ed. Kimmerle
1959, 129): "la hermenutica no es limitarse simplemente a las producciones escritas, ya
110 EL ROMANfICISMO Y 1A FORMACIN DEL CANON DE 1AS "CIENCIAS DEL ESPRITU"
gerado decir aqu que nos encontramos en el extremo opuesto de la concepcin racionalista
del conocimiento. sta, en efecto, persiguiendo el ideal de una perfecta explicitacin y ex-
plicacin de su objeto, logra disolverlo completamente, por eso, al final, no se encuentra
ms que a s misma. La va seguida por Schleiermacher, al contrario, [...] parece dejar com-
pletamente en libertad al objeto, colocndolo en una especie de inalcanzabilidad y decre-
tando el fracaso de toda reflexin metdica.
"En realidad, lo que sufre un fracaso en esta perspectiva es slo la pretensin del mtodo
de tener validez definitiva; en otras palabras, lo que se pone en tela de juicio es la confianza
en la fundacin-explicacin como garanta ltima de la verdad" (Vattimo 1969, 241 ).
Con todo, como ~la destacado Gadamer, el estatus espistemolgico de la hermenutica se-
gn Schleiermacher no est an pensado como propiamente filosfico. La interpretacin
tiene, ms bien, el estatus de arte en la Crtica delju,icio de Kant y no el de filosofa. Vale decir
que la comprensin recoge el sentido, pero no comprueba la verdad de la cosa (la cual que-
da como tarea de la dialctica filosfica: la dialctica se ocupa de los contenidos y formula
juicios de realidad; la hermenutica intrepreta las formas y los significados sin preguntarse
si son verdaderos o no. Y se entiende fcilmente por qu, si se tiene en cuenta el concepto
schleiermacheriano de interpretar como "la repeticin de un acto de conversar, la recons-
truccin de una construccin" [Gadamer 1960, 228]). Aqu la hermenutica se revela como
el saber inverso y reflejo de la retrica y la potica, artes de la construccin del discurso, as
como la hermenutica es el arte de descomposicin de ese mismo discurso. Ahora bien, en
la formulacin kantiana, la potica y la retrica no tienen relacin con la realidad de la cosa
representada, que puede, asimismo, no existir o existir de otro modo. Justamente, por este
motivo la hermenutica no indaga sobre la realidad de los contenidos; de modo que el esta-
tus de la interpretacin, llevado a la universalidad est filosficamente abierto, sigue estan-
do, para Schleiermacher, sujeto an a la dialctica filosfica como indagacin sobre los con-
tenidos y sobre su realidad.
Queda un ltimo punto para mostrar por parte de la hermenutica schleiermacheriana,
que se refiere a la afirmacin de que la misin de la interpretacin es "comprender el dis-
curso primero tan bien como el autor y despus mejor que l mismo" (Schleiermacher, ed.
Kimmerle 1959, 160). Es claro que este comprender mejor que el propio autor no significa,
por todo lo que se ha dicho hasta ahora, rectificar el valor de verdad del discurso de un
cierto autor, corregir all creencias que luego se han revelado falsas, etc.; esto sera posible en
una hermenutica orientada hacia la cosa, que no es el caso de la de Schleiermacher.
Otto Friedrich Bollnow (1949) ha encontrado esta frmula, antes que en Schleierma-
cher, en dos autores: en Kant y en Fichte y ha formulado la hiptesis de que se trata de un
precepto que los fillogos se transmitieron oralmente, el mismo que pas despus al campo
filosfico. Reexaminando el problema, Gadamer (1960, 234 y ss.) ha enmarcado de manera
diferente el estatus del besser Verstehen. Gadamer no admite que se trate de una consigna no
escrita de la filologa, porque el fillogo no aspira a comprender el texto, sino quiere, ms
bien, imitarlo sin superarlo (esto est bien visto en los preceptos de la ideologa filolgica del
112 EL ROMANTICISMO Y lA FORMACIN DEL CANON DE lAS "CIENCIAS DEL ESPRITU''
En el marco del desarrollo del canon romntico de las Geisteswissenschafien, se destaca parti-
cularmente el romanticismo de Heidelberg, en el cual se han formado personalidades como
las dejoseph Gorres, Friedrich Creuzer,Jakob y Wilhelm Grimm,Johannjakob Bachofen,
quienes establecen una mediacin sui generis entre la poca de Hamann y Herder y la poca
del historicismo, y representan, en general, algo colateral y en cierta medida hertica res-
pecto al trnsito que de la hermenutica romntica conduce a la hermenutica de la escuela
histrica.
Se trata de figuras excntricas a veces, como es el caso de Gorres, que se propone argu-
mentar las perspectivas de la Naturphilosophie schellinguiana y que en obras como los Aforis-
mos sobre /,a organonoma (1803) y Exposicin de.fisiologa (1805) trat de encontrar en la corres-
pondencia entre macro y microcosmos una prueba de la idea sistemtico-especulativa de la
Naturphilosophie. Siguiendo una tradicin neoplatnica que, por lo dems, reaparece en el
Bruno schellinguiano, Gorres escribe: "Tres mares de fuego gravitan entonces en torno a
nuestra tierra y todos reciben del sol la fuente para su accin: el ms alto es el mar de /,a luz,
que llena todo el espacio infinito; ms abajo est el mar elctrico, que se desplaza prximo a la
tierra; todava ms abajo se est el mar del oxigeno, el cual se extiende muy cerca de ella y se le
aleja siempre muy poco: el sol los hace ondular a todos. Del mismo modo, tambin en nues-
tro interior se agitan tres faerzas: en lo alto, /,a razn, como principio o base, que abraza al
infinito, ms abajo, el nimo, que se adviene al mbito de lo esttico; debajo de todas, la
EL SIGW XIX Y IA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU 113
faer;:,a del movimiento, que esencialmente se limita al interior del organismo y llena solamente
la esfera ms restringida de accin" (Garres 1803, 178). La de Garres (cf. Grard 1963,
181-187) es acaso la expresin extrema del proyecto de fundamentacin del saber del Ro-
manticismo; en la correspondencia entre el micro y el macrocosmos reaparece ese tipo de
tematizacin de la ciencia cuyo declive haba comenzado con Galileo (Garres se refiere
explcitamente a Paracelso!). En cuanto a que las formulaciones gorrianas puedan parecer
no menos precientficas que sus modelos alqumicos, sobra decir que aqu se expresa una
exigencia olvidada por la Ilustracin -y que pronto lo estar de nuevo en el positivismo: la
idea de un vnculo entre un horizonte lingstico-vital y la ciencia de la naturaleza, de un
nexo tal que impida que sta ltima caiga en la irracionalidad y en la insensatez por falta de
presupuestos. (Ciento treinta aos ms tarde, en la Crisi deUe scien;:,e europee, Husserl reconoce-
r, justamente en la ciencia galileana el origen de aquel olvido del benswelt en la idealiza-
cin cientfica que precipitar la ciencia moderna en la ausencia de sentido.) ''.Aqu est ocu-
rriendo algo que no ocurra desde hace mucho tiempo: el filsofo no analiza ya el mundo en
sus manifestaciones, sino lo conduce a la palabra y as la lengua misma vuelve a ser el lugar
privilegiado en que aparece el mundo" (Moretti 1984, 47).
El lenguaje y el mito constituyen an el mbito de investigacin de Friedrich Creuzer
(Marburgo, 1771; Heidelberg, 1858), profesor de filologa clsica y de historia antigua en el
ateneo de Heidelberg, cuyo pensamiento ejercer una influencia muy extensa sobre la filo-
sofia romntica a travs de la tematizacin del papel originario del smbolo (baste pensar en
la mensurabilidad del arte simblico, clsico y romntico retomada y discutida en la Esttica
hegeliana). Como en Friedrich Schlegel, aun aqu nos las tenemos que ver con una ruptura,
o mejor con una trascendencia del canon de lo clsico; ms all del mundo de las estatuas
griegas, Creuzer -que en esto se reconocer como el antecedente ms inmediato de la tem-
tica abordara por Nietzsche en la El nacimiento de la, tragedia- reconoce un origen cerrado o
alejado, el mundo oriental del smbolo, del cual surge el clsico -y que el Romanticismo,
como superacin de lo clsico, est llamado a hacer revivir. Estas reflexiones se inscriben
dentro de la extensin del pasado caracterstica de lo romntico y de lo moderno en gene-
ral, una extensin que, en la medida en que supera a la antigedad clsica y a sus lenguas
descubriendo detrs de ellas un horizonte ms originario, permite tambin una considera-
cin distinta de la historia de los lenguajes y -retomando las perspectivas ya explicada por
Humboldt- da lugar a una lingstica comparada.
En 1833 Franz Bopp (Magonza, 1791; Berln, 1867) publica la Gramtica comparada del
snscrito, ;:,end, griego, ltn y alemn. Por su parte, en el crculo de Heidelberg, Jakob (1785-
1863) y Wtlhelm (1786-1859) Grimm haban inaugurado un estudio sumario de las anti-
gedades germnicas (Fbuis de los niosy delfolldore, 1812-1822; La antigedadjuridicagermni-
ca, 1828; Mitowglgermnica, 1835), que culminara en la Gramtica germnica (1819-1837). La
lengua es investigada desde el punto de vista de una filosofia de la historia y ella misma est
ntimamente cargada de historicidad -una historicidad que se configura como la vicisitud
de decadencia de una fase vital en la cual se expresa espontneamente el espritu del pueblo
en el cual se arraiga el lenguaje, a una fase de abstraccin artificial, precisamente, la de una
lengua casi reducida a una entidad matematizable. "Por primera vez, con Rask, Grimm y
Bopp, el lenguaje (aunque ya no se trate de llevarlo de nuevo a los gritos originales) es trata-
114 EL ROMANTICISMO Y LA FORMACIN DEL CANON DE LAS "CIENCIAS DEL ESPRITU"
1.3.2 Filologzy enciclopedia: August Boeckh (1785-1867)y Heymann Steinthat (1823-1899) (*)
Nacido en Karlsruhe en 1785, August Boeckh estudi en Halle bajo la gua de Wolf y de
Schleiermacher y entr en contacto con el romanticismo de Heidelberg; desde 1818 ense
filosofia en Berln, en estrecha relacin con Wtlhelm von Humboldt. El sentido de su re-
flexin se puede sintetizar en el intento de fundacin de la filologa clsica como ciencia
concebida idealistamente y est testimoniado, ante todo, por la gran Enciclopediay metodologz
de la ciencia.filolga (pstuma, 1877, 2a. ed. 1886). La universalizacin de la hermenutica,
segn las lneas de desarrollo que de Schleiermacher conducen hasta el historicismo, pasa
por la identificacin boeckhiana entre filologa e historia: las formas histricas, tanto en Boeckh
como en Hegel, son al mismo tiempo determinaciones conceptuales (porque Boeckh se vin-
cula ms al humanismo de Humboldt que al idealismo trascendental). "De acuerdo al con-
cepto de conocimiento que hemos conformado", escribe Boeckh, "la filosofia es el conoci-
miento de lo conocido, por consiguiente, un reconocimiento del conocer ya dado; pero reconocer
lo conocido significa comprenderlo" (Boeckh 18862, 141). Sobre esta base, el conocimiento
filolgico es ntimamente conocimiento histrico e inversamente; en ambos casos, conocer
lo conocido quiere decir, en realidad, comprender su sentido, lo cual es, adems, el momen-
to esencial de verdad de lo que se conoce. Tambin aqu, como en toda la trayectoria mayor
de la hermenutica, del romanticismo al historicismo, el conocimiento histrico-filolgico
significa emancipacin del dogma; pero es aberrante concluir (como Todorov 1978, 128)
que la historizacin del texto relativice su valor de verdad. Ciertamente, Boeckh se sita ya
ampliamente dentro del giro trascendental del comprender y no considera que el texto ten-
ga una multiplicidad interna de significados; stos resultan, ms bien, de la pluralidad de las
tipologas de interpretacin. Lo que no significa, sin embargo, que remitirse al conocimien-
to histrico --el cual, identificado con la filologa, gua el conjunto de las operaciones- equi-
valga a una desvaloracin de lo conocido en cuanto histricamente determinado y, por con-
siguiente, manifestado en su caducidad. El conocer histrico no es meramente expresivo,
sino es un modo peculiar de acceso a la verdad. Es sobre esta base que Boeckh puede teori-
zar sobre la complementariedad entre la filologa y la filosofia. "Filologa y filosofia", escri-
be Boeckh, "se condicionan recprocamente puesto que no se puede conocer lo conocido sin
conocer en general y no se puede tout court alcanzar un conocimiento histrico sin conocer lo
que los dems han conocido [...]. En la filosofa y en la filologa se arraigan todas las dems
ciencias, ya que stas pueden, por un lado, ser consideradas como aplicaciones particulares
de la filosofa a fines singulares o, puesto que son puramente tericas, slo como derivacin
de la filosofia, pero, por otro lado, ellas tienen su objeto de estudio en su historia especfica.
Cualquier historia de la medicina, cualquier consideracin histrica de la jurisprudencia,
una gran parte de la teologa, sin la cual resulta imposible una fundamentada transmisin
de aquellas ciencias, es de naturaleza filolgica. Existe ah tambin, a decir verdad, una dis-
tincin entre el conocimiento de lo conocido que tiene lugar en la filologa misma y el que,
ms all de ella, tiene lugar en cualquier ciencia particular no por lo que respecta a la acti-
vidad sino por lo que concierne al fin. El fin de la filologa es puramente histrico; ella pre-
senta el conocimiento de lo conocido objetivamente en s mismo. En cambio, en aquellas
ciencias particulares y en la filosofa misma, se conoce igualmente lo conocido pero para
116 EL ROMANTICISMO Y LA FORMACIN DEL CANON DE LAS "CIENCIAS DEL ESPRITU"
construir ulteriormente sobre l, como cuando el estudioso de las ciencias naturales utiliza
las investigaciones de otras para obtener nuevos resultados que l funda sobre aqullas. Esta
ltima consideracin no concierne a la filologa; su resultado es aquello que es histrico en
s" (Boeckh 18862, 142-144).
Discpulo de Boeckh, de Bopp y de Grimm, profesor de lingstica en la Universidad de
Berln desde 1862 (y, desde 1872, en la Escuela Superior de Ciencias Hebraicas), estudioso
de las lenguas orientales (como la lengua y la literatura chinas, en las cuales se haba perfec-
cionado en Pars hacia mediados de siglo), Heymann Steinthal pone en marcha, entonces,
un estudio comparado de las lenguas entendidas como expresin del espritu de un pueblo.
De conformidad con este planteamiento, la enciclopedia filolgica est subdividida en
tres partes: la interpretacin, la crtica y la construccin. La interpretacin tiene un papel
central y originario, justamente porque el comprender, que acontece por mimesis y simpa-
ta, constituye el primer acto de las relaciones interhumanas, anterior a la comunicacin
misma; la interpretacin filolgica est, pues, estrechamente conectada con la interpreta-
cin natural siempre presente entre los hombres y asume un alcance eminentemente vital,
el de dar vida a las letras muertas del pasado remitindolas a la vivacidad de un sentido.
Dilthey escribir, en el clebre ensayo sobre la autobiografia, que se trata de volver a dar
vida a las sombras exanges del pasado; y Steinthal dice: "Mientras reanimamos las letras,
resucitamos nuevamente la lengua viva, reanimamos el lenguaje muerto, devolvemos su la-
gos a los mudos testimonios de la vida desaparecida de un pueblo" (Steinthal 1877, 159). En
virtud de su determinacin vitalista, la interpretacin asume una certera prioridad respecto
a la crtica y a la construccin. En efecto, la crtica, "permanece siempre, segn su concepto,
al servicio de la interpretacin", porque la necesidad de escoger los documentos, de asumir
una actitud de distanciamiento y de diferenciacin respecto a lo transmitido y a la compren-
sin por simpata, no nace del intento de afirmar nuestra superioridad de modernos, sino
ms bien, por el contrario, de la problematicidad de tender un puente hacia el pasado. "La
crtica filolgica [...] tiene su propia necesidad no en la naturaleza de la cosa, sino ms bien
en la fragilidad del hombre, en lo incierto de la tradicin" (ibid., 160). Completamente su-
bordinada es, en fin, la funcin de la construccin; es decir, de organizacin histrica y gra-
matical de los conocimientos filolgicos, justamente porque los saberes que estn construi-
dos son "alcanzados solamente con base en los elementos que se han obtenido con la
interpretacin y la crtica" (ibid., 161 ).
Esta prioridad de la comprensin, como momento de proximidad y simpata con el obje-
to, es reafirmada en la clasificacin de los tipos de interpretacin que Steinthal establece
siguiendo a Boeckh. Hay aqu, por consiguiente, ante todo, cinco formas de interpretacin
que conllevan una comprensin cognoscitiva (erkennend';: 1] La interpretacin gramatical, que
"interpreta el sonido lingstico escrito, esto es, descifra el sentido del discurso puesto que
est en las palabras en s, en los elementos lingsticos" (ibid., 164). 2] La interpretacin de las
circunstancias, con la cual "se explica el discurso a travs del mbito total de los elementos
objetivos y subjetivos del espritu nacional, por consiguiente, sobre la base de las visiones y a
los conceptos, a los modos de imaginar [...] " (ibid. ). 3] La interpretacin estilstica, cuyo objeto
es "la composicin de la obra literaria. Si la interpretacin gramatical verifica el sentido en
sus conexiones, la estilstica conserva el todo en su articulacin, aqulla se podra llamar
EL SIGLO XIX Y lA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU 117
inductiva y sta entonces sera deductiva" (ibid., 165). 4] La interpretacin individual, que es
"una interpretacin sobre la base del carcter peculiar del escritor", puesto que "duo cum
dicunt idem, non est idem" (ibid., 166). 5] La interpretacin histrica, que responde a la pregunta
"en qu tiempo, o sea en qu condiciones histricas, est escrita esta o aquella frase?" (ibid.,
167).
Pero, en la cima de estas cinco modalidades interpretativas y, al mismo tiempo, al inte-
rior de cada una de ellas (como condicin de su perfeccin y felicidad) est la interpretacin
psicolgi,ca, entendida como interpretacin abarcadora. Consiste en "penetrar en el mecanis-
mo del espritu del escritor" (ibid., 168) y, como se ha mencionado, no es tanto una modali-
dad entre otras, sino ms bien su presupuesto y su fin ltimos: la interpretacin psicolgica
"no tiene lugar particular alguno para su obrar: es omnipresente en el fillogo informado y
es en ella donde ste obtiene siempre lo mximo, en algn tipo de interpretacin, en alguna
construccin del saber filolgico o en alguna forma de la crtica, ella siempre es la que le
confiere a la accin un carcter eminentemente cientfico" (ibid., 169).
2. POSITIVISMO, PRAGMATISMO, HISTORICISMO
[118]
EL SIGLO XIX Y LA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU 119
teora filosfica del conocimiento, que a la teora de la ciencia elaborada por el positivismo.
Esto est probado, ante todo, por el hecho de que la escuela histrica, no menos que los
positivistas, aspira a llevar a cabo un anlisis de la historia iuxta propria principia, es decir,
descargado de cualquier hipoteca especulativa (exento por consiguiente, ante todo de la idea
hegeliana de la historia universal); la especulacin de las Geisswissenchaflen historicistas se
autocomprende como reflexin de una prctica cientfica sobre s misma; es, pues, la cienti-
ficidad la que, como en todo positivismo, coordina y subordina lo especulativo. La propia
expresin "ciencias del espritu" Oa cual se modela sobre el molde de las ciencias de la natu-
raleza) tiene un origen positivista. Esto resulta de la historia del concepto, que aparece por
primera vez en la traduccin alemana del System ef liJgi,c, Ratiocinative and lnductive (1863) de
John Stuart Mili (c( el libro VI "Lgica de las ciencias del espritu o de las ciencias mora-
les"): Geisswissenschaflen, es la expresin con la cual el historicismo quiere salvaguardar la
propia legitimidad frente al positivismo, es la traduccin de un concepto positivista.
Pero, la parbola del positivismo testimonia la imposibilidad de una ciencia unificada
incapaz de incluir, adems, el mbito histrico y social. "[...] el verdadero problema de las
ciencias del espritu es justamente ste: que su esencia no se deja aprehender por quienes las
miden sobre la base del criterio de la creacin constante de leyes generales. La experiencia
del mundo histrico-social no se deja elevar al nivel de ciencia mediante el procedimiento
inductivo de las ciencias de la naturaleza. Cualquiera que sea el significado de 'ciencia' y
aunque en todo conocimiento histrico est implcita la aplicacin de una experiencia gene-
ral al objeto singular de investigacin, el conocimiento histrico no apunta a registrar el
fenmeno concreto como caso particular de una regla general. El acontecimiento singular
no sirve simplemente para convalidar una ley que volviendo al fin a la prctica, haga posible
la prediccin. El ideal de este conocimiento es, por el contrario, ms bien el de entender el
fenmeno mismo en su irrepetible e histrico positivismo" (Gadamer 1960, 26-?.7). Dicho
de otro modo, las ciencias del espritu, aun cuando tiendan a una homologacin con las
ciencias de la naturaleza, deben recurrir, en cualquier caso, a procedimientos diferentes: la
comprensin hermenutica como identificacin entre sujeto y objeto para fines de expresin,
en lugar de la explicacin cientifica, como distanciamiento crtico-objetivante entre sujeto y
objeto. Aun cuando, la explicacin se modela, al menos idealmente, sobre la forma del juicio
det,erminan, que subsume lo particular bajo la ley general (y garantiza as la previsibilidad de
los fenmenos con base en leyes regulares), la comprensin hermenutica se apoya en el
juicio relahvo, que arranca de lo particular (un cierto acontecimiento histricc, por ejemplo) y
busca un universal que le corresponda, y no que necesariamente haya existido con anterio-
ridad.
Esta diferencia de funciones y mtodos se arraiga en una diversidad de tradiciones. Si el
historicismo experimenta el ethos del positivismo por razones de poca, sobra decir, no obs-
tante, que el modelo de conocimiento histrico-filolgico resulta de la tradicin humanista
y de su canonizacin en el mbito del clasicismo y del romanticismo alemanes, de modo
que, aun en la plenitud del positivismo, "las ciencias del espritu estn muy alejadas de sen-
tirse simplemente inferiores a las ciencias de la naturaleza. En el clima espiritual instaurado
por el clasicismo alemn, antes bien, ellas desarrollaron con orgullo la conciencia de ser las
verdaderas depositarias de los valores del humanismo. [...] Fue sobre todo Herder el que,
120 POSITIVISMO, PRAGMATISMO, HISTORICISMO
2.1 EL POSITIVISMO
Despus de formarse en la Escuela Politcnica, Augusto Comte ense all en los aos trein-
ta del siglo XIX, cuando desarroll su obra mayor, destinada a adquirir un valor cannico
para el positivismo: el Cours de philosophie positive (6 vols., 1830-1842).Junto al curso, son re-
cordadas otras obras, como el Sisteme de politique positive, instituant la religion de l'humanit (4 vols.,
1851-1854), el Catchisme positiviste (1852) y el Calendrier positiviste (1860, pstumo).
La filosofia de la historia de la humanidad entendida como afirmacin del esp,ritu positivo,
que Comte elabora bajo la influencia de las filosofias de la historia de Condorcet y de Saint
Simon (con el cual haba entrado en relacin en la Escuela Politcnica), barrunta un desa-
rrollo a travs de tres estadios fundamentales. El primero es el estadio teolgfro o ficticio que
marca el trnsito de la naturaleza a la cultura; las explicaciones del mundo elaboradas en
esta fase estn dominadas por la fantasa y organizadas sobre bases antropomrficas (segn
un discurso interno que describe tres momentos de la visin fantstico-teolgica del mundo:
el fetichismo, el politesmo y el monotesmo). El segundo estadio es definido por Comte
como metqfisico o abstracto y se presenta como una reaccin puramente negativa, crtico-des-
tructiva, respecto al anterior. La superacin de lo negativo es lo que caracteriza precisamen-
te al tercer estadio, cientfico o poJitivo, el cual se abre con Bacon, Galileo y Descartes (y que se
trata ahora de extender sistemticamente a todo mbito de accin y a toda esfera de inters
de la humanidad. Caracterstico de esta fase, normal por mucho tiempo para la fisica, es el
recurso a leyes que no aspiran a explicar metafisicamente las causas de un fenmeno, el por
qu de su ocurrir, sino ms bien sus modos de funcionamiento y de recursividad, el cmo)
volvindolo as previsible: "el autntico espritu positivo consiste, primordialmente, en ver
para prever, en estudiar lo que est por llegar a ser lo que ser, en base al dogma general de la
invariabilidad de las leyes naturales" (Comte 1844, parte 1, secc. 3).
El devenir de las pocas tiene un pendant en el devenir de las ciencias. En efecto, son las
ciencias ms simples y abstractas, las que llegan anticipadamente al estadio positivo, mien-
tras el camino del saber en su conjunto est caracterizado por la extensin del espritu posi-
tivo aun a ciencias ms complicadas y aparentemente aleatorias -pero que sin razn se con-
sideraran irreductibles a un paradigma cientfico en sentido riguroso. Si, por consiguiente,
en los ltimos siglos lafisi,ca inorgnica, que se ocupa de los "cu~rpos feos", ha llegado a la
positividad (segn un desarrollo abordado inicialmente por la astronoma, para pasar des-
EL SIGLO XIX Y I.A GESTACIN DE I.AS CIENCIAS DEL ESPRITU 121
pus tambin a la fsica propiamente dicha y a la qumica), esto a lo que se asiste en la pre-
sente fase histrica es precisamente la extensin del espritu positivo a la.fisica orgnica, que se
ocupa de los "cuerpos organizados". La fisica orgnica comprende, como es obvio, la biolo-
ga; pero incluye asimismo -y ste es, en cierto sentido, la inquietud del monismo positivis-
ta- la sociologa o fisica social. Aqu, en el mbito de las ciencias del espritu, el positivismo es
directamente productivo, en el sentido de que crea ex novo saberes, ni ms ni menos como la
sociologa que, aun perteneciendo al canon de las Geisteswissenscheften, se autocomprendern
inicialmente en forma rgidamente cientista.
La sociologa se subdivide a su vez en esttica y dinmica (el cuerpo social se modela aqu
segn el estudio del cuerpo individual, distribuido en anatoma y fisiologa): la esttica con-
sidera la sociedad bajo la categora del orden, de las ideas comunes, de los hbitos, de las
instituciones; la dinmica se ocupa, por el contrario, de la sociedad abarcndola en la cate-
gora del progreso, que se verifica cuando una crisis (entendida a la manera de las crisis que
abordan a un organismo viviente) hace vacilar el orden preexistente. La misma poltica,
entonces, es sustrada del mbito retrico-humanista para inscribirse dentro de este hori-
zonte general, en forma de una science politique.
"Es necesario", escribe Comte en el Systeme de politique positive, "considerar la ciencia pol-
tica como una fisica particular, fundada en la observacin directa de los fenmenos relativos
al desarrollo colectivo de la especie humana y que tiene por objeto de estudio la coordina-
cin del pasado social y da como resultado la determinacin del sistema de tendencia que
tiene el camino de la civilizacin.
"Esta fisica social es evidentemente tan positiva como cualquier otro tipo de observacin.
Su certeza interna es igualmente real. Las leyes que descubre para abarcar el conjunto de
fenmenos observados y su aplicacin son dignas de completa confianza.
"Como todas las otras, esta ciencia posee, adems incluso a pesar de su necesaria rela-
cin con la fisiologa, los medios generales de verificacin. Estos medios estn fundados en
el hecho de que, en el presente estado de la especie humana, considerada en su totalidad, los
diversos grados de civilizacin coexisten en los distintos puntos del globo, desde el de los
salvajes de Nueva Zelanda hasta el de los franceses e ingleses. De modo que la concatena-
cin establecida por la sucesin de los tiempos puede ser verificada a travs de la compara-
cin de lugares.
"En un primer momento, esta nueva ciencia parece reducirse a la simple observacin,
privada por completo del auxilio de la experiencia, lo que no le impedira de ser positiva,
como est comprobado por la astronoma. Pero, en fisiologa, independientemente de los
experimentos sobre los animales, los casos patolgicos son, en realidad, un equivalente de
los experimentos directos en el hombre, porque alteran el orden habitual de los fenmenos.
Anlogamente y por un motivo similar, las mltiples pocas en las cuales las circunstancias
polticas han tendido ms o menos a bloquear el desarrollo de la civilizacin, deben ser
consideradas como si suministrasen a la fisica social los verdaderos experimentos propios,
aun ms idneos que la mera observacin para descubrir o para confirmar las leyes natura-
les que presiden el camino colectivo de la especie humana" (cit. en Arnaud 1969, 141).
Frente a las condiciones progresivas anunciadas por el positivismo existe como contra-
partida una serie de onerosas mutilaciones a la teora clsica del conocimiento. Al mismo
122 POSITIVISMO, PRAGMATISMO, HISTORICISMO
tiempo, ya no tenemos que ver con el intento de conducir la teora del conocimiento al nivel
de claridad y actuacin de la fisica -como en el caso del trascendentalismo kantiano- por-
que ya no se est interesado en la posibilidad de juicios sintticos a priori, sino ms bien, esta
posibilidad es sustituida por la realidad del conocimiento cientfico efectivo. La ciencia es
hipostasiada dogmticamente como modelo conclusivo de verdad y no se cuestiona ulterio-
mente en sus presupuestos.Junto a lo trascendental, es marginado tambin el papel del suje-
to cognoscente. "La teora de la ciencia [...] se desembaraza del problema del sujeto cognos-
cente y se orienta directamente a las ciencias que se estructuran como sistemas de proposiciones
y de modos de proceder; o, dicho de otro modo: como complejos de reglas segn las cuales
las teoras se construyen y verifican. Para una teora del conocimiento reducida a metodolo-
ga, los sujetos que actan segn estas reglas pierden importancia: los hechos y los destinos
pertenecen, al parecer, a la psicologa de los sujetos del conocimiento, reducidos a personas
empricas; para la explicacin inmanente del proceso de conocimiento no les corresponde a
ellos peso alguno. La otra cara de esta restriccin es la autonoma de la lgica y de la mate-
mtica como ciencias formales, de modo que sus problemas de fondo ya no son discutidos
en relacin con el problema del conocimiento. Como metodologa de la investigacin, la
teora de la ciencia presupone la validez de la lgica formal y de la matemtica. stas a su
vez son, como ciencias autctonas, separadas por una dimensin en la cual pueda ser tema-
tizada la gnesis de sus operaciones fundan tes" (Habermas 1968, 70-71 ).
Es dentro de este horizonte general como se disea, como resultado, la absolutizacin
del hecho y de lo dado. Tambin en este caso, el positivismo contina movindose dentro de
oposiciones binarias heredadas de la tradicin, como la contraposicin entre esencia y fen-
meno, que la teora de la ciencia asume incondicionadamente, aunque poniendo el acento
sobre el fenmeno. De ella, en fin, deriva una larga cadena de dualismos: lo contingente es
contrapuesto a lo absoluto, lo real a lo quimrico, lo preciso a lo vago. Esta pertenencia a la
metafisica es sistemtica; su resultado ltimo es, precisamente, el recurrir a lo dado como
instancia conclusiva. El carcter de verdad fundamental, anulado en las esencias por la tra-
dicin, es ahora otorgado al fenmeno, el cual es, por otra parte, caracterizado de la misma
manera que las esencias.
Enjohn Stuart Mill (Londres, 1806; Avignon, 1873) se observa una radicalizacin del posi-
tivismo en sentido fenomnico. El horizonte general de la investigacin de Mill representa
una reelaboracin orgnica de la tradicin inglesa, ya sea como empirismo gnoseolgico o
como liberalismo poltico-econmico (c( Principios de economa poltica, 2 vols., 1848; Sobre la
libertad, 1859; Consideraciones sobre el gobierno representativo, 1861; Utilitarismo, 1865; Sobre la liber-
tad de la mzger, 1869; Tres ensayos sobre la religin, 1874, pstumo). Tanto para Comte, como
para Mill de lo que se trata es de elaborar una ciencia de los fenmenos humanos modelada
sobre la fisica, sobre la base de principios de regularidad y de previsibilidad (a los cuales
Mill, a diferencia de Comte, agrega adems la explicacin causal). El origen ms seguro de
este proyecto, previo al positivismo comtiano, es, por consiguiente -como lo recuerda Gad-
EL SIGLO XIX Y LA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU 123
manda de la 'existencia' del hombre histrico, descubre en el positivismo una variante que
pasa inadvertida; segn una frase de Moritz Schlick, discpulo de Mach, existe slo una rea-
lidad 'y sta es siempre esencia'. En el concepto positivista de hecho la existencia de lo que
est inmediatamente dado es afirmada como lo esencial. La doctrina de los elementos de
Mach constituye un intento de explicar el mundo como conjunto de hechos y, al mismo
tiempo, a los hechos como esencia de la realidad" (Habermas 1968, 62).
eso hacen suyo el motivo de las filosofias de la vida y de la existencia, sucede, por primera
vez, que los lgicos (Peirce, Wittgenstein, Husserl, y aun el primer Heidegger, pues son los
lgicos del lenguaje!) dan un impulso al problema del significado (no aquel, digamos, de la
representacin psicolgica), incluyendo el problema de sus idealizaciones cientficas, y, as,
el del significado de 'idea' e 'idealizacin', sobre la base de la constitucin del sentido en el
marco del originario 'mundo vital' o bien de la praxis vital y de sus juegos lingsticos' [...] ;
en semejante autotrascendencia de la lgica lingstica tradicional podra expresarse una
ratificacin de la aversin ideolgica que, desde Cicern hasta Vico, tuvo el humanismo
lingstico (caracterizado retricamente) tuvo por la lgica lingstica (o bim mathesis univer-
sa/is)" (Apel 1963, 65-66).
La relacin vertical de la semntica se transforma en una relacin horizontal, segn la
cual el significado de una proposicin es su uso (Wittgenstein). Justamente esta perspectiva
hace posible que Peirce supere los planteamientos del positivismo, hasta plantendose ini-
cialmente problemas anlogos. Tambin Peirce, reconoce, en efecto, en la teora de la cien-
cia, la forma ms segura de la teora del conocimiento, o mejor, considera que la nica for-
ma posible de teora del conocimiento pasa a travs de una autorreflexin de la lgica de la
ciencia. Pero, a partir de este planteamiento, Peirce obtiene lo que el positivismo no supo
concluir jams, es decir, que el examen de la ciencia debe ',er, ante todo, reflexivo, en lugar
de partir de una hipostacin dogmtica de la metodologb. cientfica. "Tanto en el viejo como
en el moderno positivismo, Peirce distingue la idea de y_ue la metodologa debe aclarar no la
construccin lgica de las teoras cientficas, sino la lgica de los procedimientos con cuya
ayuda obtenemos teoras cientficas. LLamamos cientficas a las informaciones solamente cuando
su validez puede haber obtenido no un consenso definitivo sino, con la perspectiva del acuerdo
resolutivo, un consenso sin restricciones y estable. El resultado autntico de la ciencia mo-
derna no consiste, primeramente, en formular aserciones verdaderas y, por lo tanto correc-
tas y vlidas, sobre lo que llamamos realidad; antes bien, la ciencia se distingue de las cate-
goras tradicionales del saber gracias a un mtodo para alcanzar tal consenso, libre y durable,
sobre nuestras concepciones" (Habermas 1968, 91 ).
La lgi,ca de la investigacin cientifica se impone en el primer plano, oscureciendo la fetichiza-
cin de los resultados positivos de las ciencias. La pregunta de Peirce es trascendental. Cmo
es que estamos en capacidad de desarrollar teoras cientficas? La formulacin de la teora
del conocimiento culmina aqu con la justificacin de un procedimiento inferencia! tal que
posibilita no slo confirmar analticamente nuestro saber (como ocurre en la deduccin y
en la induccin), sino sobre todo difundirlo de manera sinttica. Ahora bien este aspecto
trascendental se define a posteriori en la lgica de la investigacin cientfica, para conceptuar-
se como algo trascendental pragmtico, a lo que Peirce llama abduccin.
Con este trmino, Peirce indica la tercera forma de la inferencia, despus de la deduc-
cin y la induccin, la cual -a diferencia de las dos primeras- permite la formulacin de
juicios sintticos, esto es, admite una extensin cientfica del conocer desde el campo de lo
ya conocido. "Peirce reitera el problema de Kant, pero no en el sistema de referencia kantia-
no. l no se interesa en la posibilidad de los juicios sintticos a priori, sino ms bien en la
posibilidad del pensamiento sinttico en general. Kant supone que los juicios sintticos, con
los cuales indaga cmo es posible el conocimiento en sentido trascendental, tienen el mismo
126 POSITIVISMO, PRAGMATISMO, HISTORICISMO
valor asociativo que los juicios analticos. Peirce dice solamente que las inferencias sintticas
deben necesariamente tener validez de hecho, cuando es posible un proceso de investigacin
contingente en su complejidad" (Habermas, 1968, 118-119). Las condiciones trascendenta-
les de la realidad son las condiciones de la investigacin cientfica, la cual puede muy bien
ser relativa y contingente (segn la autocomprensin cientfica de la ciencia), pero no deja
de ser trascendental por esto, en la medida en que define nuestro modo de relacionarnos
con la realidad, que se caracteriza como la suma de las aserciones verdaderas (verdaderas en
la medida de la ciencia, segn los estndares y los lmites).
Es en este sentido que se ha entendido el valor de la abduccin, que no es un juicio sint-
tico a priori porque resulte constitutiva de una forma de la realidad en general, sino es ms
bien un juicio 'originario' en cuanto puede abrir, sintticamente, un mbito de realidad que
no exista con anterioridad (sin que por esto tal realidad tenga pretensiones de validez con-
clusiva; su verdad es precisamente la pragmtica, la de la lgica del conocimiento cientfi-
co). "Un argumento originario, o abduccin, es un argumento que presenta en su premisa
hechos que muestran una similitud con el hecho afirmado en la conclusin, pero que po-
dran muy bien ser verdaderos sin que la conclusin lo sea; antes bien, sin que ella sea si-
quiera reconocida. De modo que no se nos lleva a afirmar con seguridad la conclusin, sino
estamos nicamente dispuestos a admitirla como representante de un hecho del cual los
hechos de la premisa constituyen un icono. Por ejemplo Kepler, en una fase de su reflexin
cientfica, que seguir siendo eternamente un modelo, encontr que las longitudes observa-
das en Marte y que l por mucho tiempo haba intentado en vano adaptar a una rbita,
eran (dentro de los mrgenes de error posibles en las observaciones) aquellas que habran
sido si Marte hubiera adquirido su impulso a lo largo de una elipse. Por lo tanto, los hechos
observados en cuanto tales, constituyen una semejanza de los hechos hipotticos propios del
movimiento a lo largo de una rbita elptica. Kepler, siguiendo esa semejanza no concluyen
que la rbita fuese necesariamente una elipsis, sino que fue la semblanza la que propici la
idea, de decidirse a indagar si las previsiones virtuales sobre las latitudes y los paralajes basa-
dos en esta hiptesis se podran verificar o no. Asumir esto como prueba de la hiptesis era
una abduccin. U na abduccin es originaria puesto que es el nico tipo de argumento que
da origen a una nueva idea" (Peirce 1902, 105-106).
No obstante, que la realidad sea el correlato de la totalidad de las aseveraciones cientfi-
cas verdaderas, es una actitud que corrige la unilateralidad del positivismo sin restaurar por
lo dems una teora filosfica del conocimiento. Por una parte, Peirce no llega jams a te-
matizar algo como la diferencia entre ser y ente, la cual tambin es deducible pragmtica-
mente como lo ha mostrado la reflexin heideggeriana. O sea, Peirce no distingue el ente
instrumental-manipulable, objeto de la lgica de la investigacin cientfica, con relacin al
ser; y al borrar esta diferencia, termina por desatender el papel trascendental de la reflexin
para recaer en el objetivismo. Por otra parte, la lgica de la investigacin, justamente en la
medida en que se autocomprende y se tematiza como tal, no puede alcanzar pretensiones
de absoluta y definirse como la medida ltima de la realidad, que impone la propia ontolo-
gizacin -por la cual la reflexin metodolgica deviene una construccin ontolgica de lo
real.
Como ha subrayado Habermas, Peirce reduce as todo tipo de procedimiento al proced-
EL SIGW XIX Y lA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU 127
Pero, por otra parte, ya el solo hecho de remitirse a la historia como ltima instancia de
cualquier produccin espiritual implica la constituicin, ms o menos explcita, de una filo-
sofia de la historia. Cuando se confiere un papel trascendental al conocimiento histrico,
este ltimo es, a todas luces, una nocin filosfica. Escribe de nuevo Gadamer: "La historia
universal es mucho ms que un problema marginal o secundario del conocimiento histri-
co; antes bien, representa en l el ncleo ms profundo. Asimismo, la 'escuela histrica'
saba que en el fondo no hay historia que no sea historia universal, ya que slo con base en
el todo, se define lo particular en su significado. [...] El rechazo de la construccin apriorista de /,a
historia representa tambin el acta de nacimiento de tal construccin. La escuela histrica sostiene que
no es la filosofia especulativa, sino slo la investigacin historiogrfica, la que pueda condu-
cir a una visin de la historia universal" (ibid., 241; las cursivas son mas).
Justamente, esto permite la solidaridad entre el historicismo y el positivismo. Si este lti-
mo se justifica, como se ha visto, sobre la base de una filosofia de la historia, el historicismo,
por su parte, persigue la idea de una historicidad alejada de hipotecas universalistas y capaz
de desarrollar una autorreflexin metodolgica del mismo modo que las ciencias de la natu-
raleza. Que en la idea de la historia estn presentes tambin estos dos polos dificiles de con-
ciliar -la tensin hacia lo universal y la tematizacin de las historias particulares- es un
problema inmanente al papel de la historicidad en el siglo XIX. Aqu, como ha observado
Foucault, la historia deviene el horizonte global dentro del cual encuentran una nueva siste-
matizacin todos los fenmenos particulares, as que, desde el comienzo, ella "se halla subdivi-
dida, por una ambigedad a la cual es ciertamente imposible poner fin, en una ciencia em-
prica de los acontecimientos y en el radical modo de ser que prescribe el destino de todos
los seres empricos y de los seres singulares que somos nosotros" (Foucault 1966, 231 ). No
obstante, es esta duplicidad la que preserva al historicismo de la plena identificacin con el
positivismo. En efecto, la escuela histrica, en la propia autorreflexin metodolgica, tiene
siempre presente tambin la polaridad entre lo particular y lo universal, entre lo emprico y
lo trascendental. El alejamiento de la historia universal lleva al positivismo a la fetichizacin
del dato en la teora de la ciencia; el estatus problemtico del conocimiento histrico, en el
historicismo, es lo que, por el contrario, rige la dimensin hermenutica de la historia.
2.3.2 Leopold von Ranke (1795-1886) y Johann Gustav Droysen (1808-1884) (*)
El primer gran exponente de la escuela histrica es Leopold von Ranke, autor, entre otras
obras, de una Historia universal de la cual alcanz a publicar, entre 1880 y 1885, seis volme-
nes. Es constitutiva, en Ranke, la ambivalente relacin del historicismo con el idealismo.
Por una parte, en efecto, Ranke excluye en contra de Hegel, que se pueda considerar la
historia partiendo de principios que la trasciendan, como los presentes nada menos que en
una teleologa racional-ideal. Se trata de valorar la historicidad iuxta propria principia, a travs
de la documentacin y la crtica comparada de las fuentes. Pero esta inmanentizacin est
muy lejos de carecer de presupuestos. Toda vez que a travs de la historia, se puede adquirir
un saber autnomo, se exige el ideal de una historia universal. En fin, Ranke tratando de
dar autonoma al curso histrico, reconoce en l la expresin de unafaerza que apresura los
EL SIGLO XIX Y LA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU 129
acontecimientos sin que, por lo dems, pueda ser prevista y preordenada teleolgicamente.
Con esta perspectiva, Ranke desarrolla una actitud que ya Humboldt haba hecho valer en
contra de la interpretacin ilustrada de la historia como el desenvolvimiento progresivo de
la Razn: la historia es el resultado de fuerzas que no son racionales de por s. Pero, por otra
parte, en Ranke no menos que en Humboldt, "la fuerza que da forma a la historia no es un
acto mecnico" (Gadamer 1960, 24 7): es la realizacin de ideas espirituales y versa en torno
a la constitucin de un orden moral. Asimismo, por esta va, un principio especulativo y
reflexivo entra en forma explcita en una valoracin cientfica de la historicidad. No son,
por lo tanto, ni la idea de la historia universal ni la nocin de fuerza, principios inmanentes;
pero menos an lo es la justificacin final de la investigacin histrica, cuyo objetivo es lle-
gar a la plena transparencia y a la certeza en torno a los acontecimientos estudiados.
En efecto, el conocimiento histrico asume aqu el papel que en la filosofia de Hegel era
ocupado por el saber absoluto: "Es an la perfecta autotransparencia del ser, la que Hegel
piensa realizada en el saber absoluto de la filosofia, aquella sobre cuya base Ranke justifica
su trabajo histrico, puesto que, explcitamente, rechaza las pretensiones de la filosofia especu-
lativa" (Gadamer 1960, 253). La historia universal, como absoluto, constituye para Ranke,
tambin, un ideal histrico y no lgi,co: es lo que se presenta como tal a nuestra conciencia hist-
rica (y que est etnocntricamente) determinado y no un universal lgico-abstracto. "La
'historia universal' -segn escribe [...] Ranke- no se distingue en el modo de representar los
objetos particulares, y as lo ha querido, por lo dems, su autor. Al contrario, l ha estado
convencido [...] de que, 'en ltimo anlisis, no se puede escribir nada ms que la historia
universal' y, en todo caso, la 'historia universal' ha nacido, en Ranke, del trabajo cientfico
particular, sin la adicin de un nuevo principio. Para nosotros es [...], importante sobre todo,
considerar qu es lo que Ranke, como historiador, entiende por 'mundo' histrico, es decir,
por la totalidad de la cual l trata. En un pasaje dice que el impulso al conocimiento se deja
llevar para abarcar todo el mbito de los siglos y de los imperios con la conviccin de que
nada humano le es distante y ajeno. Pero, de hecho, Ranke est muy lejos de tratar en su
historia universal todos los siglos y todos los imperios y no lo habra hecho tampoco si hu-
biese estado decidido a llevar a trmino su obra. l mismo lo seala cuando dice que, si la
vocacin de Alejandro no hubiese sido la de atravesar el Indo y descubrir la parte oriental
de Asia, esta regin 'durante siglos no habra entrado a formar parte del mbito de la histo-
ria universal'. El 'universo' de Ranke puede ser determinado solamente como una parte de
la historia de la humanidad conocida por nosotros, y no como la totalidad histrica ltima
ms abarcadora en sentido lgico. (...] Ranke no solamente no ha intentado jams estable-
cer de hecho, conceptualmente, el universo histrico, sino ni siquiera poda intentarlo, si
quera seguir siendo un historiador" (Rickert 1904-1905, 403-404).
La relacin entre la escuela histrica y la hermenutica se explicita en la obra de Johann
Gustav Droysen (1808-1884), historiador y hombre poltico, discpulo en Berln de August
Boeckh y de Hegel, y profesor ms tarde en Kiel,Jena y, finalmente, en Berln. En el Sumario
de historia (1868) y en los cuadernos pstumos publicados en 193 7, bajo el ttulo de Historia,
Droysen pone en claro el estatus de las ciencias histricas respecto a las ciencias de la natu-
raleza. La diferencia principal del conocimiento histrico respecto a la investigacin natural
reside en que, en el primero, lo universal del conocimiento se realiza solamente en lo indivi-
130 POSITIVISMO, PRAGMATISMO, HISTORICISMO
dual: los acontecimientos histricos singulares constituyen la historia universal, pero de modo
muy distinto de como los experimentos justifican un saber sobre la naturaleza; estos lti-
mos, en realidad, son infinitamente repetibles y su cientificidad est estrechamente vincula-
da a su repetibilidad. En el caso de la historia, nos las tenemos que ver con acontecimientos
singulares que no se pueden explicar (erklaren) segn leyes universales, sino que se trata de
comprenderlos (verstehen) en su singularidad a travs de mtodos especficos de los estudios his-
tricos. El fin de semejante comprensin consiste en llegar a iluminar el presente mediante
el conocimiento del pasado. Una finalidad no puramente terica, sino poltica y prctica:
"El sujeto trascendental de la historia es, al mismo tiempo, szgeto de la tica. La espontaneidad
de la comprensin del mundo histrico presupone, en la esfera del obrar humano, la libertad
del valor, o bien, la liberacin de la causalidad natural. Como las dos se unen, esto significa ade-
ms: que, de algn modo, la tica y la hermenutica son interdependientes; en Droysen,
(como, por lo dems, tambin en Dilthey) esto permanece oscuro -aunque, justamente por
esta razn, representa el autntico motivo de su critica al positivismo" (Riedel 1978, 123).
Un papel central en el fenmeno del comprender lo desempea el lenguaje y, en general,
todas las manifestaciones del espritu, que son los vehculos a travs de los cuales las singula-
ridades y los movimientos interiores subyacentes al proceso histrico se manifiestan y se co-
munican. Escribe Gadamer: "Comprender significa comprender una expresin. En la ex-
presin, algo interior se hace inmediatamente presente. Es, sin embargo, lo interno, 'la esencia
interior' la primera y autntica realidad. Droysen se coloca as en una perspectiva que posee
fundamentos cartesianos y que contina a Kant y a Wilhelm von Humboldt. El yo indivi-
dual es como un punto aislado en el mundo de los fenmenos. Pero en sus manifestaciones
-esto es, ante todo, en el lenguaje y, sustancialmente, en cualquier otra forma en la que se
exprese- no es ya un punto aislado. Entra a formar parte del mundo de la comprensin"
(Gadamer 1960, 254). La mediacin lingstica que lleva al individuo a participar en una
comunidad permite as que la historia se ocupe, primero, de los movimientos secretos de los
sujetos -que en cuanto tales permanecen inaccesibles- ms bien, de los comportamientos
mundanos; as que la investigacin histrica se define sobre la base de una polaridad entre
lo particular y lo universal, entre el misterio psicolgico de los individuos y los universales
ticos con los cuales ellos, en su dimensin pblica, relacionan su propio obrar. "El indivi-
duo sint,:rular en la causalidad de sus movimientos y de sus fines particulares no es como tal
un momento de la historia, sino se convierte en eso slo en la medida en que se eleva al
plano de la comunidad tica y participa de sta. En el movimiento de estas potencias ticas,
que es producido por el trabajo comn de los hombres, consiste el curso de las cosas" (ibid.,
256).
De aqu la infinitud de la tarea hermenutica remitida a lo histrico. Por una parte, se
comunica, por simpata, con las construcciones histricas de la humanidad, sobre la base
del principio del verum-factum. Por otra parte, empero, eso con lo que se mide no es jams
algo inmediato de lo cual se pueda extraer una evidencia apodctica, sino, al contrario, es
siempre el resultado de una mediacin entre la inefabilidad del individuo y sus expresiones
mundanas, como lo son, precisamente, la moralidad y el lenguaje. El fin de la hermenuti-
ca, que -junto con la heurstica y la critica- constituye para Droysen la metdica de la histo-
riografia, consiste justamente en desentraar los condicionamientos y las mediaciones sub-
EL SIGLO XI.X Y LA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU 131
yacentes a las acciones de los hombres histricos, para prevenir as la pretensin de conclu-
sividad de la investigacin historiogrfica. "Ni la crtica busca los comienzos" -escribe Droysen-
ni la interpretacin los exige. En el mundo moral no existe nada inmediato. La investiga-
cin histrica no quiere explicar, o sea, no quiere derivar lo posterior de lo anterior, no quie-
re derivar necesariamente los fenmenos de las leyes, como simples efectos y desarrollos.
"Si la necesidad lgica de lo que acontece despus es la misma que en lo que ha aconte-
cido antes, en vez del mundo moral tendremos una analoga eterna de la materia y del re-
cambio orgnico.
"Si la vida histrica fuese siempre solamente una nueva generacin de lo eternamente
idntico, estara sin libertad ni responsabilidad, sin contenido moral, sera slo naturaleza
orgnica.
"La esencia de la interpretacin es ver, en los acontecimientos transcurridos, las realida-
des con toda la riqueza de condicionamientos y circunstancias que promovern la realiza-
cin y la concrecin de esas mismas realidades" (Droysen 1864, 151-152).
La reconstruccin histrica as entendida, conlleva el ejercicio de cuatro tipos de inter-
pretacin: 1] La interpretacin pragmtica, que es el modo de organizar los materiales dispues-
tos por la crtica, "para reconstruir la marcha del proceso objetivo que en su tiempo fue
real" (ibid., 15 2). 2] La interpretacin de las condiciones espaciales, temporales y hasta tico-ideo-
lgicas -condiciones que "estaban idealmente contenidas en la situacin que de hecho en su
tiempo fue real, la cual llega a ser posible a travs de ellas y de esta manera llega a ser" (ibid.,
152-153). 3] La interpretacin psicolgi,ca, que "busca en el estado de hecho los actos volitivos
que lo produjeron" (ibid., 153) (y que no puede ser jams enteramente desarrollada justa-
mente por la inefabilidad del individuo). 4] La interpretacin de las ideas, es decir, de las fuerzas
ticas en las cuales se encarnan, reconocen e historizan las voluntades individuales, de tal
suerte que, este tipo de interpretacin, est llamado a llenar "la laguna dejada por la inter-
pretacin psicolgica" (ibid., 154).
2.3.3 Dthey (1833-1911)] la hermenutica como.fandacin de las ciencias del espf,ritu (*)
Nacido en Biebrich, Renania, Wilhelm Dilthey estudi, primero, en Heidelberg (donde fue
discpulo del historiador de la filosofia, Kuno Fischer) y despus en Berln, con Boeckh, el
gegrafo Karl Ritter y con Ranke. Habiendo obtenido su doctorado en Berln, ense en
Basilea (1867), Kiel (1868) y Breslavia (1871, aqu conoci al conde Paul Yorck von Warten-
burg: la correspondencia con el conde Yorck constituye unos de los testimonios ms impor-
tantes del historicismo alemn). En 1882 fue llamado para suceder a Hermann Lotze en la
Universidad de Berln, donde ense hasta 1906. Entre sus nuemerossimas obras sobre la
formacin de las ciencias del espritu, sobre su historia y sobre la psicologa como exposi-
cin de "la realidad plena del hombre", se pueden mencionar la disertacin de doctorado
De principiis ethics Schkiermacheri (Berln 1864); la ben Schkiermachers (vol. I, Berln, Rainer
1867-1870; vol. II, Berln, de Gruyter 1966); el brie}Wechsel ;:,wischen Wilhelm Dilthey und dem
Grefen Paul Torck von Wartenburg (Halle 1923); la Einleitung in die Geisteswissenschqften (1883). Y
los escritos recogidos y traducidos por Pietro Rossi con el ttulo general de: Crihca della ragi.one
132 POSITIVISMO, PRAGMATISMO, HISTORICISMO
storica, Turn, Einaudi 1954; la silogstica comprende los "Studien zur Grundlegung der Geis-
teswissenschaften" ( 1905-191 O); "Der Aufbau der Geschichtlichen Welt in den Geisteswis-
senschaften" (1910); "Plan der Fortzsetzung zum Aufbau der Geschichtlichen Welt in den
Geisteswissenschaften" (apuntes manuscritos de los aos 1910-1911); y "Das Wesen der Phi-
losophie" (1907). La edicin completa de las obras (no concluida an) es: Wilhelm Dilthey,
Gesammelte Schrifien, Leipzig und Berln, Teubner 1914-1936, en 12 vols. Despus de la se-
gunda guerra mundial han sido reimpresos por el editor Vandenhoeck und Ruprecht, de
Gotinga, con la adicin de nuevos volmenes.
La fundacin diltheyeana de las ciencias del espritu polemiza tanto con el positivismo como
con el idealismo. En contra del primero, Dilthey excluye que se pueda dar a las ciencias del
espritu una fundacin prestada por las ciencias de la naturaleza, porque entre los mbitos
del espritu y de la naturaleza existe una inconciliable diferencia como objetos de estudio, y
por tanto, de mtodo. Tal fundacin es, por lo tanto, investigada, en la vida y en la historia,
como hechos intrnsecamente hermenuticos. Por otra parte, la peculiaridad de las Geis-
teswissenschaften consiste en que ellas no estn subordinadas, por lo menos en principio, a
algn saber especulativo -o sea, estn apartadas del "intelectualismo" que Dilthey repro-
char a Hegel. Y aqu el positivismo vuelve a entrar en juego, tratando de poner fin a una
lgica de la ciencia autnoma, inmanente a los propios objetos; la filosofia y el proyecto de
un saber absoluto no constituyen el momento final de transparencia del espritu, sino son
expresiones y objetivaciones del espritu, de la misma manera (aunque a un diferente nivel)
que cualquier otra expresin histrico-lingstica. Para Hegel, existan las formas de objeti-
vacin del espritu histricamente determinadas y, por lo tanto, incapaces de llegar a una
plena transparencia para s, a saber, a una perspectiva absoluta: como lo eran las institucio-
nes -la familia, la sociedad civil y el estado; en ellas estaban las formas del saber absoluto, es
decir, el arte, la religin y la filosofia, en las cuales el espritu arribaba a una creciente auto-
rreflexin, desvinculndose de los condicionamientos histricos, para culminar con el pun-
to de vista filosfico, plenamente transparente y, por eso, capaz de explicar las formas prece-
dentes del espritu absoluto (el arte y la religin) y del espritu objetivo Oas instituciones histricas).
Dilthey lleva a cabo la polmica de la escuela histrica en contra de la filosofia hegeliana.
La historia y no la filosofia, constituye la estructura ltima de validacin, no existe forma de
conocimiento que no sea expresin de una situacin histrica determinada, por consiguien-
te, no existe conocimiento ms alto que el comprender historiogrfico. Aqu Dilthey ex-
tiende el dominio del espritu objetivo de las instituciones hasta las formas del espritu abso-
luto hegeliano; estas ltimas no son el momento en que se llega a la claridad especulativa,
pero, no menos que las instituciones, constituyen una expresin histrica. Comprender esa
expresin es la tarea de la hermenutica. Dilthey escribe: "los presupuestos sobre los cuales
134 POSITIVISMO, PRAGMATISMO, HISTORICISMO
Hegel ha fundado este concepto [el del espritu objetivo] ya no pueden sostenerse hoy. l ha
construido las comunidades sobre la base de la voluntad universal de la razn: en el presen-
te, nosotros debemos partir de la realidad de la vida. Hegel ha construido metafsicamente;
nosotros analizando lo dado. Y el anlisis actual de la existencia humana suscita en todos no-
sotros la conciencia de la fragilidad, de la fuerza del impulso oscuro, del sufrimiento que deri-
va de las tinieblas y de las ilusiones, de la finitud presente en todo lo que es vida, aun de
donde derivan de ella las supremas formas de la vida de la comunidad. No podemos, por lo
tanto, entender el espritu objetivo sobre la base de la razn, sino debemos restablecer all la
conexin estructural de las unidades vivientes que se contina en las comunidades. Y no
podemos subordinar el espritu objetivo a una construccin ideal, sino debemos, ms bien,
fundar su realidad en la historia. Tratamos de entender y representar con conceptos ade-
cuados esta realidad. Y en cuanto el espritu objetivo es as liberado de su fundamento uni-
lateral en la razn universal, y liberado tambin de la construccin ideal, expresamente la
esencia del espritu del mundo, se hace entonces posible un nuevo concepto de l, en el cual
el lenguaje, la costumbre, cualquier tipo de forma de vida y de estilo de vida son comprendi-
dos al nivel de la familia, de la sociedad civil, del estado y del derecho. As ocurre con lo que
Hegel ha distinguido, respecto al espritu objetivo, como espritu absoluto: el arte, la religin
y la filosofa vuelven a entrar en este concepto, puesto que, justamente en ellas, el individuo
creador se muestra, al mismo tiempo, como representante de la realizacin de la comuni-
dad, mientras el espritu se objetiva propiamente en tales formas presentes, y puede ser reco-
nocido en ellas " (Dilthey 1905, 1O, 239-240).
extendida para resucitar el pasado y el positivismo por el cual el pasado es colocado como
objeto frente a un sujeto que es el observador puramente torico -as que la historicidad no
asume jams verdaderamente el acto del comprender. Ahora bien, escribe Yorck: "El fillo-
go puro concibe la historia como un gabinete de antigedades. Donde no existe nada palpa-
ble, donde slo una viva transposicin psquica est en capacidad de conducirnos all donde
los seores no van [...] Cualquier realidad se trueca en fantasma si se examina como 'cosa
en s', si no es objeto de experiencia vivida" (Yorck 1877-1897, 162). A la mera transposicin
que resucita slo en apariencia el pasado, proponindolo como cosa en s y relegndolo al
estatus inerte de objeto, Yorck contrapropone el proyecto de un conocimiento histrico que,
tematizando la implicacin del sujeto cognoscente en el objeto conocido, define la historici-
dad como pertenencia: "El punto central de la historicidad es que toda la referencia a lo dado
no es, sino vive. Y una autorreflexin que no est dirigida a un yo abstracto sino a la pleni-
tud del S propio, me encontrar histricamente determinado tal y como la fisica me reco-
noce csmicamente determinado. Como es la naturaleza as tambin es la historia y en un
sentido as tan radical tiene que entenderse lo dicho por Goethe de haber vivido por lo me-
nos tres mil aos" (Yorck 1956, 49).
Sobre la base de la diferenciacin entre transposicin y pertenencia, Yorck instituye las dos
categoras de lo ntico y lo histrico. ntico es lo que, extrado del pasado con la transposi-
cin, es asumido como cosa en s, como objeto determinado que no interfiere, efectivamen-
te, en los procesos vitales del sujeto cognoscente. Lo ntico resucita el pasado como simple
presencia, como una objetividad muda, como mera alteridad. Lo histrico, por el contrario,
constituye lo que es extrado del pasado no como una objetividad concluida, sino ms bien
como una virtualidad que debe an realizarse plenamente, a travs de su eficacia sobre el
objeto que comprende; la historicidad en sentido propio es, pues, diferente de la simple pre-
sencia y se configura, mas bien, como un proceso, como una transmisin o un destino. (Yorck,
contrapone as a lo ntico como simple presencia, lo histrico como diferencia, como lo que
no est jams plena y 'objetivamente' presente y que instituye una relacin de retorno, de
aplazamiento: una virtualidad que exige ser actualizada por el sujeto que comprende.) "Toda
materia histrica debe ser verificada a travs de la investigacin emprica y debe ser condu-
cida al grado mximo de seguridad, o sea, a la verosimilitud total. Esto histricamente nti-
co debe ser reanimado histricamente a travs del movimiento de transposicin viva del
sujeto que comprende. Hasta aqu la historiografia como arte. El anlisis psicolgico que se
une, por as decir entretejido, le confiere dignidad a la ciencia. La materia ante todo ntica
debe considerarse de modo puramente emprico. Su cualidad histrica, tan pronto como es
superado el umbral de lo registrable, lo crtico-diplomtico le da salida a su eficacia como
algo que le pertenece [...] La apropiacin es, al mismo tiempo, una evidencia que produce
ensanchamiento, un proceso superior de la historizacin del hombre. El rgano de conoci-
miento, es, sin embargo, y sobra decirlo, el hombre y los medios de conocimiento estn con-
tenidos en el capital psquico de la vida estructurada. Si para poder entender se separa el
proceso viviente, entonces las categoras psquicas terminan por inclinarse de un solo lado y
de ellas se podra decir que se han acercado a la materia, si la materia no fuese, justamente,
carne y sangre" (Yorck 1877, 97, 173).
Hi~toriadores como Ranke son, para Yorck, de los grandes "testimonios": ellos retoman
EL SIGLO XIX Y lA GESTACIN DE IAS CIENCIAS DEL ESPRITU 137
lo ntico-emprico a travs de una reconstruccin del pasado que trata de delinear esttica-
mente las formas, esta morfologa reconoce el pasado a la objetividad de la simple presen-
cia. Pero ste no es ms que un momento del comprender histrico, que sigue estril si no es
integrado (o mejor superpuesto) a la apropiacin por la cual, abandonando el reconoci-
miento slo emprico-ocular de las formas histricas, el sujeto que comprende instituye con
ellas una relacin vital. Esto implica la puesta en juego de la historicidad del sujeto, el cual
no se califica ya en trminos simplemente terico-observativos, sino al contrario, en un sen-
tido prctico-hermenutico. Yorck, escribe Heidegger, busc "en oposicin a lo ntico (ocu-
lar) comprender y determinar categorialmente el contenido de la historiografia, y por eso,
conducir la 'vida' sobre up. plano adecuado de comprensin cientfica" (Heidegger 1927a,
573). Esto se hizo posible por el hecho de que, contrariamente a la Ilustracin historiogrfi-
ca, "Yorck lleg a la comprensin plena de los caracteres fundamentales de la historia como
'virtualidad', partiendo del conocimiento del carcter del Estar-ah humano mismo; por con-
siguiente, no mediante una consideracin gnoseolgica del objeto de la ciencia histrica"
(ibid.' 5 72).
Segn Gadamer, lo que reaparece aqu es el punto de vista especulativo. Como en la
Fenomenolog,a del espritu hegeliana, la autoconciencia se dirige, reflexivamente, hacia atrs y
sabe, en general, que lo que ha conocido y ella misma corresponden estructuralmente a la
vida. Por un lado, pues, la comprensin de lo que es otro respecto a la conciencia y que es
asimilado por esta ltima, no es jams una simple relacin entre un sujeto terico y un obje-
to presente e inerte -puesto que el 'sujeto' y el 'objeto' se dan ya en el espacio vital de la
autoconciencia; por otro lado, justamente esta ntima compenetracin entre vida y conoci-
miento sustrae lo vital y lo histrico del mbito de lo puramente expresivo, a donde lo relega
la teora objetivista. "El carcter primario y exclusivo de lo dado es la autoconciencia; ella
aun cuando sea distinta en uno mismo y en otro, alma y cuerpo, yo y mundo, interior y
exterior, es unidad articulada de opuestos. Sin embargo, la autoconciencia se sabe por expe-
riencia, en el juego dialctico de sus elementos constitutivos, esto es, como algo vivo. La vida
es la estructura fundamental en cuya base estn los momentos del ser (el ser es el resultado
de la vida) y de la fuerza. Esta actitud vital es el modelo de cualquier experimento que sea
una proyeccin artstica y est provisto de de una intencionalidad especfica del propio com-
portamiento primario. Tambin la dualidad de los factores experimentales surge de la esci-
sin de la conciencia. Espontaneidad y dependencia son los caracteres constitutivos funda-
mentales de la conciencia en el mbito de la articulacin somtica y psquica. No existira
un ver ni un sentir corpreo ni un representar o un querer o un percibir sin objetividad.
Nuestro pensamiento se mueve en el mbito de resultados de conciencia" (Yorck 1956, 49-
50).
La tarea del comprender es dar especulativamente un paso hacia atrs, recorrer, como en
la Fenomenologf,a hegeliana, las fases de este proceso de separacin, para reconocer la unidad
fundamental de la conciencia detrs de la escisin entre sujeto y objeto. "Debemos repetir
en direccin opuesta, aun cuando contemplativamente, la experiencia de la vida para llegar
a conocer las relaciones que condicionan los resultados de la vida" (ibid., 50). Una operacin
parecida presupone la originariedad del comprender, en la medida que "el carcter prima-
rio y exclusivo de lo dado es la autoconciencia" (ibid.)
138 POSITIVISMO, PRAGMATISMO, HISTORICISMO
cir la radicalizacin del historicismo. Es en este marco donde se sitan las ltimas obras de
Rickert, como lafilosofla de la vida, 1920, en abierta polmica con el relativismo de la Lebens-
philosophie de Nietzsche,. Dilthey, Simmel, Spengler et al; y los Problemas fandamentales de la
filosofla, 1934, en la cual Rickert, siguiendo a Heidegger y Hartmann, pretende dar un fun-
damento ontolgico a la filosofa de los valores. Pero el desarrollo ms significativo de esta
perspectiva de las ciencias del espritu no deba venir del neokantismo de Heidelberg, sino
ms bien, del de Marburgo, con la Filosofa de lasfarmas simblicas (1923) de Cassirer -que
desplazar el problema de la fundamentacin de las Geisteswissenschaflen de la conciencia al
lenguaje (v. iefra, IV, 1.3).
La disputa sobre la ambigua categora de valor continuar para ocupar un puesto cen-
tral en el debate interno del historicismo: mientras Oswald Spengler (1880-1936) radicali-
zar la tendencia relativista, Ernst Troeltsch (1865-1923) y Friedrich Meinecke (1862-1954)
representan un contramovimiento que prosigue las tendencias de la filosofia de los valores.
Troeltsch, dedicado a estudios de religin y teologa, justificar el problema de los valores
concibindolos no como elementos metahistricos, sino como datos inmanentes a las indi-
vualidades singulares -de modo que, sobre el concluir de la parbola del historicismo, se
representa la categora de individualidad del Romanticismo como depsito de significados
que no se pueden consumar totalmente en la generalidad de la dimensin pblica e histri-
ca. "De tal modo", escribe Troeltsch, "el concepto central de la doctrina de los valores se
convierte en el de la individualidad, en el sentido de una unificacin de lo factual y lo ideal,
de lo dado naturalmente y de conformidad con las circusntancias y, al mismo tiempo, de lo
ticamente impuesto. En este sentido, el concepto de individualidad coincide con el de la
relatividad fundamental de los valores. Pero relatividad de los valores no quiere decir relati-
vismo, anarqua, azar o arbitrio, sino ms bien, designa un vnculo siempre mvil y creativo
y por eso jams determinable, atemporal y universalmente, por lo que existe de hecho y por
lo que debe ser" (Troeltsch 1922, 869). Y, anlogamente Meinecke, que con Troeltsch en-
carna el momento final de autorreflexin del iter filosfico de la escuela histrica (cf., en
particular, Meinecke 1936), reivindica -remitindose a Goethe y a Ranke- la posibilidad de
considerar cualquier poca como comunicadora de valores absolutos. "La disposicin de
los valores culturales en un orden progresivo puede efectuarse, en general, solamente de
modo sumario: lo exige su carcter individual, que concuerda con un criterio general unvo-
co. Como todos los valores culturales son concebidos como individualidades, se nos hace
notar que en ellos est presente en mayor o menor medida el poder espiritual o el vnculo
natural, pero sin poder valorarlo con precisin. Bastan para impedirlo ya aquellas impene-
trables zonas intermedias entre naturaleza y cultura. lndWiduum est ineffabile. La fascinacin
infinita del mundo histrico consiste, precisamente, en el hecho de que l produce, de modo
integral, misterioso y manifiesto, siempre nuevas entidades espirituales, sin ordenarlas, no
obstante, en una serie progresiva de sucesin ascendente. En efecto, toda poca, como ense-
aba Ranke, est en relacin inmediata con Dios" (Meinecke 1927-1928, 949).
142 POSfTIVISMO, PRAGMATISMO, HISTORICISMO
La sociologa, con Comte, representa la pointe extrema de una reduccin de las ciencias del
espritu a un modelo positivista. Semejante cpmportamiento no deja de condicionar la conti-
nuacin de la elaboracin del mtodo sociolgico que encuentra una ulterior formulacin
positivista en mile Durkheim (1858-191 7). Las investigaciones de Georg Simmel y de Max
Weber, aunque recprocamente antitticas, constituyen la tentativa de definir la autonoma
metodolgica de las ciencias sociales ya sea respecto a sus matrices positivistas o al modelo
de las ciencias histricas. La sociologa, en la perspectiva de Simmel, se ubica en la intersec-
cin entre psicologa, ciencias sociales e historia; las categoras que presiden la elaboracin
conceptual de la investigacin sociolgica no constituyen los a priori ni de tipo epistemolgi-
co (como en la idea positivista de una ciencia unificada) ni de tipo axiolgico (como lo era
en los asuntos de la filosofa de los valores). Es as como, inscribindose en el marco de las
filosofas de la vida, Simmel radicaliza el relativismo. Para Simmel, no se trata solamente de
reivindicar la variabilidad -y, por consiguiente, la anomia- de los valores; sino tambin de
explicitar la autonoma metodolgica de la sociologa respecto a las otras formas del conoci-
miento histrico: mientras las diferentes ciencias morales, como la poltica y la economa,
aslan aspectos determinados de la accin social, la sociologa estudia el fenmeno de la
sociedad considerada en su complejidad. Esta perspectiva es expuesta en la So<J,ologie (1908).
"Frente a los hechos", escribe Simmel, "de la sociedad histrica, mientras ms complicados
son, menos absolutamente coordinables bajo un nico punto de vista cientfico; los concep-
tos de la poltica, de la economa, de la cultura, etc., producen [...] series cognoscitivas ya
sea reuniendo ciertas partes de aquellos hechos -con exclusin o con el concurso accidental
de los dems- en procesos histricos singulares o individualizando los reagrupamientos de
elementos que, independientemente del especfico 'aqu' y 'ahora', conllevan una conexin
atemporalmente necesaria. Si tiene que haber en ellos una sociologa como ciencia particu-
lar, es menester, por lo tanto, que el concepto de sociedad en cuanto tal, someta los datos
histrico-sociales -ms all de la compilacin extrnseca de los fenmenos- a un nuevo pro-
ceso de abstraccin y de coprdinacin, de modo que ciertas determinaciones de los mismos,
consideradas antes en otras mltiples relaciones, sean reconocidas como recprocamente vin-
culadas y, por lo tanto, como objetos de una ciencia nica" (Simmel 1908, 469).
Esta tendencia a dar autonoma al papel y al mbito de la sociologa respectq de las cien-
cias histricas es reafirmada en Max Weber. En obras como ber einige Kategorien der verstehen-
den Soz:,iologie (1913) y Wirtscha.fl und Gesellschqft (pstuma, 1922), Weber individualiza en la
sociologa no un momento abstracto dentro de una investigacin orientada historigrfica-
mente, sino ms bien, la ciencia que estudia los aspectos uniformes del comportamiento
humano, independientemente de sus determinaciones histricas. Esta definicin de la so-
ciologa es, en Weber, estrechamente dependiente de una reflexin de tipo metodolgico,
como la desarrollada en obras como Di,e "ObjektWitiit." sozialwissenschqfllicher und sozilpolitiker
Erkenntnis (1904) y Kritische Studien aef dem Gebiet der Kulturo.rissenscha.fllicher Lngik (1906). Los
presupuestos de la objetividad (es decir, de la cientificidad) de las ciencias sociales se arrai-
gan en dos principios: el de la valorabilidad y el de la explicacin causal.
Ante todo, estas dos orientaciones metodolgicas parecen remitirse a un marco de refe-
EL SIGW XIX Y lA GESTACIN DE lAS CIENCIAS DEL ESPRITU 143
rencia positivista. De hecho, las cosas son muy distintas: la valorabilidad y la explicacin
causal satisfacen la funcin fundamental de la ciencia, la claridad, que responde al inters
cognoscitivo. Ellas no excluyen, sin embargo, el papel de los valores y no equivalen, por eso,
a una simple transposicin de los mtodos de las ciencias de la naturaleza a las ciencias
sociales. La valorabilidad, en efecto, quiere diferenciar a las ciencias sociales de actividades
como la poltica (que apunta a la elaboracin directa de juicios de valor) y constituye el
presupuesto de una ciencia que pueda tener un papel cognoscitivo aun para los que no com-
partiesen nuestro universo de valores y de cultura. "Y sobra decir que es verdadero, en rea-
lidad", escribe Weber en Die "Objekti:uiti.it"..., "que una demostracin cientfica metdicamente
correcta en el campo de las ciencias sociales debe ser reconocida como justa, cuando ella
haya conseguido realmente su propio fin, aunque lo haya logrado un chino. Lo que se quie-
re decir con mayor precisin es que ella debe en cualquier caso, aspi,rar a este fin, a pesar de
que tal vez no sea siempre plenamente factible por la insuficiencia de material, y que el
anlisis lgico de un ideal, considerado en su contenido y en sus axiomas ltimos, as como la
indicacin de las consecuencias que lgica y prcticamente derivan de su realizacin, deben
ser vlidos para cualquiera, aun para un chino, una vez que sta se ha alcanzado. Y esto
debe ser as aunque a l le pueda faltar 'sensibilidad' para nuestros imperativos ticos y aun-
que pueda rechazar y ciertamente.lo rechazar a menudo ese ideal y las valoraciones concre-
tas que de all se desprenden, sin menoscabar as el valor cientfico del anlisis conceptual"
(Weber 1904, 565).
La exclusin del ju.icio de valor no conlleva, sin embargo, el rechazo a una relaci6n con los
valores. En efecto, son los valores los que orientan la seleccin de los datos empricos en las
ciencias sociales y, por consiguiente, constituyen ya un principio operante en el plano meto-
dolgico. Prescindir de esto seria un autoengao epistemolgico; pero no por este ideal del
investigador debe suspenderse la valorabilidad para transponerse al mbito exclusivamente
prctico de la formulacin de juicios de valor. Lo mismo puede decirse para la explicacin
causal. Tambin aqu, el investigador de ciencias sociales sabe que no puede recurrir al principio
de causalidad por el mismo motivo y la misma satisfaccin que, por ejemplo, el fisico; esto
es, sabe que la causalidad en las ciencias sociales oscila entre los dos casos-lmite: el de la
causacin adecuada y el de la causacin accidental. Ms sin embargo, es lcito adentrarse en
las aporas conceptuales y prcticas de un saber puramente idiogrfico. Recurrir a leyes, en
las ciencias sociales, busca, precisamente, superar la problemtica de lo ideogrfico, sin caer
por eso en lo nomottico; la sujecin a leyes de los acontecimientos sociales tiene, en reali-
dad, una naturaleza puramente instrumental y propedutica en el reconocimiento de lo in-
dividual: "el conocimiento de las leyes de la causalidad puede ser no ya el.fin, sino slo el
medio de la investigacin. Ella hace ms manejable la imputacin causal de los elementos de
fenmenos, culturalmente significativos en su individualidad, en sus causas concretas. Por
cuanto y slo por cuanto ella sirve a este fin, tiene valor para el conocimiento .de las co-
nexiones individuales. Cuanto ms 'generales' son las leyes, o sea, abstractas, tanto menos
sirven para las necesidades del condicionamiento causal de los fenmenos indivi.duaks, y por
lo t~to, indirectamente, para la comprensin del significado de los procesos cultunes" (ihi.,
588-589). (Para los desarrollos de las aporas del modelo nomolgico en las ciem;:ias del es-
pritu, v. in.fta, IV, 3.2.)
3. ENERGTICA Y HERMENUTICA EN LA "ESCUELA DE LA SOSPECHX'
El objetivo de la autorreflexin metodolgica de las ciencias del espritu en el siglo XIX -un
objetivo apenas entrevisto y nunca tematizado plenamente- es el papel hermenutico del
sujeto en el conocimiento de los objetos de las Geisteswissenschaflerz. Por esta va, la teora po-
sitivista de la ciencia es revocada, sospechosamente, a travs de la restauracin de temticas
propias de la teora clsica del conocimiento. Pero, el modo en el cual el sujeto es reintegra-
do dentro de las problemticas del conocimiento no se perfila como una simple restaura-
cin. El sujeto modifica hermenuticamente los objetos conocidos; pero, es legtimo consi-
derar la subjetividad como un 'dato' a la vez simple y evidente, segn la tradicin de la
metafsica moderna inaugurada por el cogi,to cartesiano? O no se trata, por el contrario, de
someter la subjetividad a una crtica anloga a aquella que la hermenutica emprende con-
tra la pretensin de objetividad del positivismo? Es ste, en sus rasgos ms generales, el tema
caracterstico de la "escuela de la sospecha".
Con esta expresin, Paul Ricreur (1965, 46 ss.) ha indicado las implicaciones hermenu-
ticas de la reflexin de Nietzsche, de Freud y de Mari: "Bajo esta frmula negativa, 'la ver-
dad como mentira' se podran proponer estos tres ejercicios de la sospecha [...] Si nos re-
montamos a su intencin comn, encontramos en ella la decisin de considerar, primeramente,
la conciencia, en su conjunto, como 'falsa' conciencia. Con esto, retoman, cada uno con un
diferente registro, el problema de la duda cartesiana, pero lo llevan al corazn mismo del
lado fuerte cartesiano. El filsofo educado en.la .escuela de Descartes sabe que las cosas son
inciertas, que no son como parecen; pero no duda que la conciencia no sea as como apare-
ce; en ella, sentido y conciencia del sentido coinciden; de esto, despus de Marx, Nietzsche y
Freud, nosotros dudamos. Despus de la duda sobre la cosa, es el momento para nosotros de
la duda sobre la conciencia" (ibid., 4 7).
De modo no distinto a Ricreur, Habermas (1968) ha presentado una integracin de la
hermenutica de la tradicin, representada por la autorreflexin de las ciencias del espritu
(que rige el inters por la comunicacin) con las instancias de la crtica de la ideologa, anti-
cipadas por Nietzsche, Marx y Freud, que haran valer, frente a la hermenutica de la tradi-
cin, las razones de un inters por la emancipacin, ya sea en las confrontaciones con la
tradicin y con sus prejuicios, o en las de las autocomprensiones ideolgicamente distorsio-
naclas del sujeto cognoscente; de modo que la hermenutica de la sospecha introducira. lo
que, para Habermas, parece constitutivamente ausente en el horizonte de la hermenutica
de la tradicin: a saber, la crtica. La hermenetjca no aspira ya, persiguiendo el simple
inters por la comunicacin, a reenlazar. los hilos que .le permitan reconectarse con el pasa-
do, superando la distancia. temporal y la ruptura revolucionaria; ni pretende --siempre con
el inters por la comunicacin- simplemente, poner un puente entre el intrprete y su inter-
[144]
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Nacido en 1844 en Rocken, en Leipzig, Nietzsche termina los estudios de nivel medio en
Pforta; en 1864 se matricula como estudiante de teologa en la Universidad de Bonn, pero
en mayo del ao siguiente se traslada a Leipzig para estudiar filologa clsica; aqu entra en
contacto con el gran fillogo Friedrich Ritschl, gracias a cuyo apoyo, en 1869, obtiene la
ctedra de lengua y literatura griega en la Universidad de Basilea. En 1872 publica El naci-
miento de la tragedia; desde 1876, por razones de salud, pero tambin por el alejamiento de
ideas respecto a la filologa clsica, suspende el magisterio. Residir en lugares de recreo
(Niza, Saint Moritz, Ruta), hasta su desplome psquico en Turin, en enero de 1889. Muere
el 25 de agosto de 1900.
Bien vista, la posicin extrema del ltimo Nietzsche est ya comprendida en la Segunda
Intempestiva. Si el fin ltimo de la historia es ponerse al servicio de la vida, el historicismo
se disuelve en s, ahondando en sus propias instancias ms autnticas. A saber, no se trata de
querer narrar como vivo un pasado ya desaparecido, olvidndome de m mismo en el inten-
to por delinear 'ocularmente' la morfologa, sino ms bien, de leer el pasado a partir del
presente, para poner as aqul al servicio de ste. Hay aqu una segura consonancia entre la
Intempestiva nietzscheana y la distincin entre ntico e histrico en el conde Yorck: la histo-
ricidad ms radical no es ms que la objetiva, por un secreto positivismo: el pasado como
simple presencia, como objeto -ciertamente, aquella que, apuntando a lo posible, busca en el
pasado los modelos para la vida presente. De modo que est en el destino de la historicidad,
si se considera en su alcance hermenutico, su definicin, ante todo, como superacin del
pasado inerte-objetivo. Las tres categoras a las cuales recurre Nietzsche en la Segunda In-
tempestiva -la historia monumenta4 anticumia y critica- son, por consiguiente, la anttesis de lo
que en el historicismo se ala con el positivismo. "La historia le acontece, primeramente, al
activo y al poderoso, a aquel que combate en una gran batalla, que tiene necesidad de mo-
delos, maestros y quien lo consuele y que no puede encontrarlos entre sus compaeros y en
el presente" (Nietzsche 1874, 272). "En segundo lugar, de la historia tiene necesidad aquel
que cuida de algo y lo venera -aquel que mira hacia atrs con fidelidad y amor, hacia el
lugar de donde proviene, de donde ha vuelto; con esta piedad, l por as decir paga la deuda
de reconocimiento por su existencia. Cultivando con mano atenta lo que perdura desde la
antigedad, quiere preservar las condiciones en las cuales ha nacido para los que vendrn
despus de l y as sirve a la vida" (ibid., 280). Pero, justamente, en la medida en que tam-
bin, la historia antigua no conserva el pasado como pasado, sino ms bien como condicin
para lo posible y para la vida, "se hace claro cmo el hombre tiene, muy a menudo, necesi-
dad, junto al modo monumental y antiguo de considerar el pasado, de un tercer modo, el
critico: y ste tambin para servir a la vida. l debe tener, y de tiempo en tiempo emplear, la
fuerza de infringir y de disolver el pasado para poder vivir, lo cual logra trayendo aquel
pasado frente a un tribunal, interrogndolo minuciosamente y finalmente condenndolo.
Cualquier pasado merece, en verdad, ser condenado [...] No es la justicia la que se sienta
aqu a juicio, 'menos an la clemencia', sino solamente la vida, aquella fuerza oscura y apre-
miante, insaciablemente vida de s misma" (ibid., 284).
En la historia estn, pues, ya depositados los motivos de la superacin de la enfermedad
histrica. La vida, que se nutre de historicidad, es tambin lo que, afianzndose, pone fin al
patrimonio de la historia universal. En Basilea, Nietzsche haba tenido manera de seguir las
lecciones de Burckhardt Oas Reflexiones sobre historia universal que seran publicadas pstuma-
mente en 1905 por su descendiente y discpulo Jakob Oeri); la tesis burckhardiana era que,
si en un momento determinado se menospreciara la continuidad de la tradicin de la cultura
europea, se disolvera, para siempre, la historia universal, que justamente en la tradicin
europea haba encontrado sus propias razones y la propia materia. Un sentimiento de este
tipo, por ejemplo, experiment Nietzsche cuando, en 1870, se propag en Alemania, la fal-
sa noticia del incendio del Louvre, como quema de una entera tradicin artstica y del pasa-
do cultural. Y precisamente la modernidad del siglo XIX para Nietzsche desempea el papel
de destruccin de la continuidad histrico-cultural europea. Con el mundo moderno, escri-
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"Historia de un error
1. El mundo verdadero, alcanzable por el sabio, por el devoto, por el virtuoso -vive en l, ese
mundo es l mismo.
(La forma ms antigua de la idea, relativamente inteligente, simple, persuasiva. Trans-
cripcin de la tesis 'Yo Platn, soy la verdad').
2. El mundo verdadero, por el momento inalcanzable, pero prometido al sabio, al devoto, al
virtuoso ('al pecador que hace penitencia').
(Progreso de la idea: ella deviene ms sutil, ms capciosa, ms inaprehensible -deviene
m,,Yer, se cristianiza.)
3. El mundo verdadero, inalcanzable, indemostrable, imprometible, pero ya, en cuanto que
ha sido pensado, un consuelo, una obligacin, un imperativo.
(En el fondo el antiguo sol, pero, a travs de la niebla y el escepticismo, la idea sublima-
da, plida, nrdica, konisbrgica.)
4. El mundo verdadero-intengible. En todo caso, no logrado. Y en cuanto no logrado, tam-
bin desconocido. En consecuencia, ni siquiera consolador, salvador, vinculante. a quin po-
dra vincular algo desconocido?.
(Maana gris. Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del positivismo.)
5. El 'mundo verdadero' -una idea, que no sirve para nada ms, ni mucho menos es vincu-
lante- una idea devenida intil y superflua, por consiguiente, una idea refutada: eliminmosla.
(Da despejado, primer almuerzo, regreso del bon sens y de la serenidad; Platn rojo de
vergenza; gritera endemoniada de todos los espritus libres.)
6. Hemos tomado como medio el mundo verdadero: qu mundo nos ha quedado? Acaso
el aparente? Pero no! con el mundo verdadero hemos eliminado tambin el mundo aparente!
(Medioda; momento de la sombra ms corta; fin del extenssimo error; apogeo de la
humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA.) (Nietzsche, 1889: 63-64).
separa de una vida pasada. Una vez que se ha puesto en claro la esencia del devenir histri-
co, o sea, la progresiva manifestacin de una fuerza como voluntad de poder y no la trans-
misin de un sentido, interpretar quiere decir explicitar una actividad energtica, hacer pre-
valecer las fuerzas que incrementan el poder de vivir y no ponerse como escucha de un
sentido transmitido. "El tipo de interpretacin [...] depende, en cualquier caso del grado de
poder que opera en ella, ya sea que crezca o decrezca. Se puede, por eso, establecer, como
resultado de las premisas ontolgicas de la concepcin nietzscheana de la interpretacin,
que la intensidad del poder es un criterio fundamental para la interpretacin, de modo que
a un cambio del poder le siga, indispensablemente, un cambio en la intrepretacin" (Figl
1982, 103-104).
Por una parte, todo es interpretacin, porque se ha remitido al intrprete la tarea de con-
ferir significado a un pasado o a un dilogo que no tienen un valor vinculante; pero, por
otra, ni siquiera la subjetividad del intrprete constituye un punto de referencia ltimo, por-
que el sujeto es ya resultado de una interpretacin determinada por una energtica, por un
conflicto de fuerzas e intereses. "En contra del positivismo, que se ajusta a los fenmenos:
'existen solamente hechos', dira: no, justamente no hay hechos, sino ms bien, slo inter-
pretaciones. No podemos constatar algn hecho 'en s'; tal vez es un absurdo querer algo
general. 'Todo es subjetivo', dicen ustedes; pero ya sta es una interpretacin, el 'sujeto' no es
algo dado, es slo algo unido con la imaginacin, algo impuesto despus. En fin, es an
necesario poner al intrprete detrs de la interpretacin? Ya esto es invencin, hiptesis."
Aqu Nietzsche va mucho ms all del historicismo y del positivismo. Su crtica en contra de
la objetivacin metdica y en contra de la fetichizacin de lo dado no se limita a restablecer,
como en la teora clsica del conocimiento, el papel gnoseolgico de la subjetividad. Incluso
el sujeto es resultado de una interpretacin, "algo impuesto despus".
sebe tiene en la mira es -como Aristteles- un discurso sobre el ser. En el momento en que
la metafsica moderna se desenvuelve de lleno como voluntad de poder, manipulacin de
los entes y olvido del ser, Nietzsche ha sido el nico pensador capaz de recoger semejante
dimensin 'epocal' bajo la forma de una ontologa negativa que registra, precisamente, la
poca en la cual "del ser mismo no hay en ella nada ms".
Heidegger, reconociendo el alcance ontolgico de la meditacin nietzscheana, ha logra-
do aumentar la radicalidad crtica de Nietzsche "en el nivel de la tradicin por l criticada".
Y, a pesar de esto, en esa monumental operacin de recuperacin filosfica de un pensa-
miento que de otro modo habra permanecido confinado al campo de lo existencial-expre-
sivo, Heidegger ha sometido la reflexin nietzscheana a una desptica torsin hermenuti-
ca -de acuerdo con la cual, a travs de la tematizacin de la energtica contrapuesta a la
buena voluntad de entenderse y al amor desinteresado por lo verdadero, Nietzsche simple-
mente habra llevado a cabo la historia de la metafsica, en cuanto historia de la voluntad de
poder de un sujeto que quiere ejercer el dominio instrumental sobre los objetos. Nietzsche,
pues, no est all, en verdad, en la metafsica, sino ms bien, en lo ltimo de su crepsculo.
Queda, al fin, como un trastocamiento de la metafsica que no la supera autnticamente:
"en realidad, cualquier vuelco de este tipo se resuelve en un inconsciente enmaraamiento
de la cosa misma, que se ha hecho irreconocible" (Heidegger 1950, 212; para la discusin
de esta perspectiva heideggeriana, v. irifra, III, 2.2.2).
Nacido en 1856 en Freiberg, Moravia, Freud concluye los estudios de medicina en Viena.
Despus el doctorado en 1881; entra como practicante en el Hospital general de Viena; sin
embargo, contina cultivando sus propios intereses cientficos, orientndose pronto hacia el
estudio de las enfermedades nerviosas. En 1885 hace una estancia en Pars con una beca
para seguir los cursos del neurlogojean-Marie Charcot (1825-1893); al ao siguiente con-
cluye una residencia de estudio en Berln; y en 1889 prosigue, en Nancy, la actividad de otro
famoso neurlogo, Hippolyte Bernheim (1840-1919). En 1895, se publican los Estudios sobre
la histeria, escritos en colaboracin conjosef Breuer, en los cuales Freud describe, por prime-
ra vez, el mtodo de la asociacin libre; en aquel mismo ao, escribe el Proyecto de psicologz,
que ser publicado pstumamente. la interpretacin de los sueos se entrega a la imprenta en
noviembre de 1899 (pero se traslada la fecha al ao siguiente). La continuacin de la activi-
dad de Freud concluye la extensin internacional del movimiento psicoanaltico y en cuanto
a la investigacin, la elaboracin terica del psicoanlisis se libera progresivamente de su
condicin de tcnica puramente teraputica para conformar finalmente una teora general
de la cultura. En 1938, despus de la anexin de Austria al Reich alemn, Freud es obligado
a abandonar Viena y marcha a Londres, donde morir un ao ms tarde.
decir, en ese saber que constituye la piedra angular de las ciencias del espritu (por lo menos,
en la primera formulacin diltheyeana), reingresando as, por sus objetos de estudio y sus
mtodos, en las ciencias naturales. Y, como se ha visto, justamente esta situacin contradic-
toria se haba anticipado en Windelband, poco ms o menos en la poca en que Freud co-
menzaba a poner las bases de su propia teora, para seguir la va de una contraposicin
fondada no en el objeto de estudio, sino en el mtodo, como lo es, precisamente, la alterna-
tiva entre ciencias idiogrficas y ciencias nomotticas. La problemtica de la pertenencia del
psicoanlisis a la epistemologa est expuesta, emblemticamente, en la biografia cientfica
de su fundador. Freud era un mdico, trasladado de lleno al interior de un saber naturwissens-
cliftlich; sus intereses literarios, la familiaridad con Shakespeare y Schiller parecen al princi-
pio completamente ajenos a su modo profesional de proceder. El horizonte naturalista de la
investigacin freudiana, por lo dems, constituir incluso, una constante que se continuar
casi hasta la poca en que se elabora La interpretacin de los sueos (y, en ciertos aspectos, ser
un marco definitivamente jams superado).
El testimonio de esta proximidad ideal a las ciencias de la naturaleza est dado por el
Proyecto de psicolog,a, en el cual Freud se propone "proporcionar una psicologa que sea una
ciencia natural, o sea, representar los procesos psquicos como estados cuantitativamente
determinados por partculas materiales identificables" (Freud 1895, 339). Pero justamente
en la medida en que se trata de dar una explicacin esencialmente fisiolgica del aparato
psquico, Freud se encuentra con una de las dificultades tpicas de la psicologa en cuanto
ciencia meramente natural, la de explicar un fenmeno como la memoria, dificilmente jus-
tificable en trminos anatmico-histolgicos. Freud intenta clarificar el funcionamiento fi-
siolgico de procesos psquicos complejos mediante la formulacin hipottica de un sistema
diferenciado de neuronas: las neuronas permeables (cp), que no ofrecen resistencia a las im-
presiones y que, por lo tanto, no conservan all la huella mnmica, y las neuronas 'V las
cuales justamente a travs de la resistencia a la excitacin proveniente del exterior, conserva-
ran la huella del estmulo. Obsrvese cmo aqu Freud va en un sentido opuesto a la hip-
tesis emprica de la mente como tabula rasa, como cera sobre la cual se inscriben las impre-
siones. El motivo es claro: si la mente fuese una tabula, rasa, muy lejos de garantizar la posibilidad
de la memoria, causara all inmediatamente la destruccin al sobreponerse impresiones su-
cesivas que dejaran mltiples huellas indescifrables. Por el contrario, aqu las neuronas per-
meables (las cuales no son propiamente parte del aparato psquico) no tienen un papel en la
memoria; sta se constituye como resistencia, como posiblidad de rechazar una impresin
proveniente del exterior, en las neuronas 'JI, las cuales, sin embargo, no conservan material-
mente la imagen o la sensacin externa, sino ms bien -bajo su impresin- se disponen a
una sucesiva "facilitacin". Vale decir que, en un segundo momento, una impresin a' se-
mejante a la impresin a que haba encontrado la resistencia de una neurona 'V dada, en-
contrar, al excitarla, una mayor "facilitacin" respecto a la resistencia opuesta por otra
neurona 'V no estimulada con anterioridad. Con este sistema, Freud considera justificable el
hecho de que al mismo tiempo las neuronas no son modificadas por las impresiones y, sin
embargo, retienen en s la memoria; la memoria aparece aqu como un proceso diferencial:
la impresin pasa ms fcilmente a una neurona que a otra: en esta diferencia entre fuerzas
-y nada ms materialmente consistente- reside la memoria: "la memoria est constituida
EL SIGW XIX Y 1A GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU 155
por las facilidades existentes entre las neuronas 'lf" (ibl., 344).
Nos encontramos aqu, como ha escrito Ricceur, con "un estado no hermenutico del
sistema" (Ricceur 1965, 88); el Proyecto "es un adis a la anatoma bajo la forma de una
anatoma fantstica" (ibl., 98). Y, no obstante, hay en el Proyecto un horizonte que continua-
r orientando la reflexin freudiana, estableciendo el punto de contacto ms sustancial en-
tre Freud y Nietzsche: el hecho es que aqu se afirma un modew energtico, donde la energa se
presenta, primero, como diferencia entre energas. "Cualquier cosa que se piense de la fideli-
dad o de las rupturas sucesivas, esta hiptesis es importante si se la considera como modelo
metafrico y no como una descripcin neurolgica[...] No se debe decir que la facilitacin
sin la diferencia no le es suficiente a la memoria, es menester precisar que no existe facilita-
cin pura sin la diferencia. La huella como memoria no constituye una facilitacin pura que
sea posible recuperar siempre como simple presencia; es la diferencia inaprehensible e invi-
sible entre las facilitaciones. Sabemos ya, por consiguiente, que la vida psquica no es la transparencia
del sentido ni la opaclad de la faerza, sino la diferencia en el trabajo de las faerzas. Esto es lo que
Nietzsche deca" (Derrida 196 7, 259-260, las cursivas son nuestras).
Es un modelo de este tipo -para permanecer en la evidencia ms manifiesta- el que se
representa en el concepto freudiano del inconsciente, que se define en tminos energtico-
pulsionales, pero que no se identifica, como en las precedentes metafisicas romnticas, con
una energa consistente (por ejemplo, la voluntad de vivir de Schopenhauer, como un en-s
oscuro del que la conciencia sera fenmeno). El inconsciente no es energa, sino diferencia
de energa, energa diferente respecto al consciente; as que resulta definido por el conscien-
te mucho ms de lo que este ltimo sea "fundado" en el inconsciente.
encontramos as aislados frente a una situacin distinta; para nosotros, entre el contenido
del sueo y los resultados de nuestra observacin se inserta un nuevo material psquico. el
contenido latente o pensamientos del sueo, obtenido por medio de nuestro procedimiento.
De este contenido y no de aquel manifiesto, hemos venido despejando la solucin del sueo.
Es, a nosotros, por lo tanto, a los que concierne tambin la nueva tarea, que no exista antes,
de examinar las relaciones entre el contenido manifiesto y los pensamientos onricos laten-
tes e indagar en cules procesos de estos ltimos tiene que resultar el primero" (Freud 1900,
285).
''La hermenutica prqfanda que Freud contrapone a la filolgica de Dilthey se refiere a textos
que muestran el autoengao del autor'' (Habermas 1968, 213); "la tcnica de la interpretacin
de los sueos va ms all del arte de la hermenutica, en cuanto debe recoger no slo el
sentido de un texto contingencialmente deformado, sino el sentido de la defOrmacin misma del
texto" (ibid., 216). Lo destituido es el efecto de un trabajo, de una energa. La eficacia del
autoengao del autor consiste en el hecho de que no hay ningn elemento consciente o
reflexivo en el trabajo onrico que vuelva indescifrables los contenidos del sueo. La ante-
rior hermenutica psicolgica, en Schleiermacher y en Dilthey, haba tomado en considera-
cin, repetidamente, la contingencialidad de que el autor no controle plenamente, de modo
consciente, el sentido del propio texto. Esto se fundamenta de modo sistemtico, justamente
por Schleiermacher, quien, como se ha visto, considera que el autor, en la medida en que
produce y no reflexiona, no puede proponerse como norma la comprensin reflexiva de la
obra; esta caracterizacin es tanto ms significativa, cuanto que tambin para Schleierma-
cher la opacidad de la obra frente a su autor como autor (y no como intrprete, con la obra
concluida) est ligada al acto prctico del hacer, a la poiesis, por consiguiente, a la opacidad
de la energtica frente al Verstehen hermenutico. Asimismo, en Dilthey los hombres no com-
prenden el sentido de sus propias acciones durante el curso de su vida, sino llegan a la au-
tocomprensin slo dirigiendo retrospectivamente la mirada sobre ellas, segn el modelo de
la autobiografia. Pero, ni Schleiermacher ni Dilthey excluyen la posibilidad de que el autor,
colocndose alguna vez en el papel de intrprete, pueda reconstruir el sentido de su propia
obra o de su propia vida. Justamente es esto lo que se rechaza, indudablemente, por la ex-
tensin de la hiptesis energtica en Freud (sobre esto, v. adems, irifTa, Conclusin, 1.1.3):
El sujeto no restituye por comprender lo apres-coup el sentido de las laceraciones infligidas al
texto onrico; estas laceraciones, justamente porque son de origen energtico, pueden ser
superadas slo a travs de un proceso de reminiscencia que no se identifica con la concien-
cia reflexiva (un proceso respecto al cual, adems, Freud ha revelado, progresivamente, una
actitud escptica como la que se asienta en la nocin de "anlisis interminable"). "Es una
idea hace tiempo superada la de que el enfermo sufra de una especie de ignorancia y que
deba restablecerse cuando tal ignorancia sea destruida mediante una comunicacin (sobre
las conexiones causales de su enfermedad con su vida, sobre sus experiencias infantiles, etc.).
No es este no saber en s el momento patgeno, sino el arraigarse del no saber en resistencias
interiores lo primero que ha provocado el no saber y lo mantienen ahora. En la lucha contra
estas resistencias est la tarea de la terapia. La comunicacin de esto que el enfermo no
sabe, porque lo ha apartado, es slo una de las operaciones preparatorias necesarias para la
terapia. Si la conciencia del inconsciente fuese para el enfermo tan importante como cree el
EL SIGLO XIX Y LA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU 157
Para una presentacin de los exponentes de la hermenutica filolgica y arqueolgica del siglo XIX
que no son abordados en el presente volumen, conviene remitirse a Wach 1933: "Die philologische
Hermeneutik", pp. 251-295 (Bernhardy, Reichardt, Ritschl, Haase, Curtius); "Die archaologische
Hermeneutik", pp. 295-330 (Levezow, Preller). Y cf., adems, Flashar-Grnder-Horstmann, comp.,
1979; Weimar 1975; Szondi 1975. Para una bibliografia, Heinrichs 1972, 305-344.
Aun Wach, 1929 se considera presente en una introduccin a la hermenutica teolgica en el
siglo XIX: cap. I (pp. 98-1 72), el cual examina las teoras hermenuticas de Keil, Breitschneider, Griesbach,
Staudlin y Lcke; cap. 11 (pp. 173-233), sobre Olshausen, Stier, Beck y Germar; cap. III (pp. 233-
304), sobre Hahn, Reicher, Rckert, Fritsche, Rosenkranz, Vatke, Billroth, Strauss y Moll; cap. IV
(pp. 305-379), sobre Klausen, Lutz, Wilke y Hofmann.
Sobre estos autores y problemas, cf., adems, las siguientes obras en general: K. Barth, Die protes-
wntische Theologische im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zrich 194 7; E. Hirsch, Geschichte
der neueren evangelischen Theologie, vols. IV y V, Gtersloh, 1952-1954; H. Stepahn - M. Schmidt, Geschichte
der evangelischen Theologie seit dem deutschen ldealismus, Berln 1960; B. Gherardini, La seconda RifOrma. Uomini
e scuole del Protestantesimo moderno, Brescia 1966, 2 vols.
Para el tradicionalismo posrevolucionario, cf. L. Dimier, Les matres de /,a Contre-Rvolution au X/Xe
siecle, Pars 1907; F. Baldenspieger, Le mouvement des ides dans l'migration.franfaise, ivi 1924. Sobre de
Maistre: G. Candeloro, J svolgimento del pensiero politico di G. de Maistre, Roma 193 l; E. Gianturco, J de
Maistre and Giambattista Vico (lwlian roots qf de Maistre's political culture), Nueva York 1937; A. Omodeo,
Un reazionario, il conte Giuseppe de Maistre, Bari, Laterza 1939; CJ. Gig-Noux,Joseph de Maistre prophete du
pass, historien de ['avenir, Pars 1963; B. Brunello, Joseph de Maistre poltico e.filosefo, Bolonia 1967; M.
Ravera, Joseph de Maistre pensatore dell'origine, Miln, Mursia 1986. Sobre de Bonald: H.W. Reinerz,
Bonald als Politiker, Philosoph und Mensch, Leipzig 1940; M.H. Quinlan, The Historical Thought ef the Vuom-
te de Bonald, Washington 1953; R. Spaemann, Der Ursprung der Soziologie aus dem Geist der Reswuration,
Mnich 1959.
Para las obras histrico-crticas generales, cf. las clsicas: R. Haym, Die romantische Schule. Ein Beitrag
zur Geschichte des deutschen Geistes, Berln 1870 (en las ediciones posteriores a 1914, se incluye un apndi-
ce bibliogrfico de O. Walzel y J. Korner), reproduccin anasttica Hildesheim, Georg Holms 1961,
2a. ed. 1970; F. Strich, Deutsche Jaassik und Romantik oder Voliendung und Unendlichkeit. Ein Vergleich, M-
nich 1922 (4a. ed. ivi 1949); P. Kluckhohn, Die deutsche Romantik, Berln 1924; H.A. Korff, Geist der
Goethe.::.eit, vols. III y IV, Leipzig 1940 y 1953 (5a. ed. 1962); P. Van Tieghem, L'ere romantique, Pars
1948; L. Mittner, Storia della letteratura tedesca, vol. JI. Del pietismo al romanticismo, Turn, Einaudi 1977.
Para los estudios particulares se remite, nicamente, a aquellos de inters para el presente trabajo
(la doctrina de la crtica, del lenguaje y del smbolo): Benjamn 1920; R. Wellek, History ef Modern
Criticism, Yale 1955; H.D. Weber, ber eine Theorie der Literaturkritik. Die falsche und die berechtigte Aktualitiit
der Frhromantik, Mnich 1971. Cf., adems, F. Kainz, "Die Sprachasthetik der deutschen Frhro-
mantiker", en Aurora 193 7; ibid., "Die Sprachasthetik der jngeren Romantiker", en Deutsche Vzertel-
jahresschrifl far Literaturwissenscheft und Geistesgeschichte, 1938; W. Emrich, "Symbolinterpretation und
Mythenforschung", en ibid., Protest und Verheissung. Studien zur k/,assischen und modernen Dichtung, Frankfurt/
M. - Bonn 1960; B.A. Sorensen, Symbol und Symbolismus in den iisthetischen Theorien des 18. Jahrhunderts und
der deutschen Romantik, Copenhague, 1963.
[158]
EL SIGW XIX Y LA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU 159
Obras completas: Hamanns Siimtliche Werke, de]. Nadler, Viena, 1949-1957. Est en curso desde 1956,
una edicin comentada de los escritos principales: J G. Hamanns Hauptschriflm Erklart, Gtersloh, 1956
SS.
Sobre Hamann cf.: R. Unger, Hamanns Sprachtheorie im Zusammenhange seines Denkens, Mnich 1905,
E. Metzke,JG. Hamanns Stellung in der Philosophu des 18. Jahrhunderts, Halle-Saale 1934;J. Nadler,JG.
Hamann, der ;euge des Corpus Mysticum, Salzburg 1949;].C. O'Flaherty, Unity and .mguage. A study in the
Philosophy qfJ G. Hamann, Chapel Hill 1952; V. Yerra, "Hamann e l'incontro di tempo, poesia e filoso-
fia'', en Filosqfta, 1954, pp. 593-639, e ibid., 1966; N. Accolti Gil Vitale, Lagi.ovinev:,a di Hamann, Yarese
1956; F. Blanke - J. Grnder - L. Schreiner, Die Hamann-Forschung (Eirifii.hrung-Geschichte der Deutungen -
Bibliographu), Gtersloh 1956; F. Blanke, Hamann-Studien, Zrich 1956; H.A. Salmoby, J G. Hamanns
metalcritische Philosophu, Zollinkon 1958; G. Baudler, ''lm HiJrte Sehen". Das Sprachdenken JG. Hamanns,
Bonn 1970; H. Herde,JG. Hamann. Zur Theorie der Sprache, Bonn 1971; Weimar 1975, 66-87 (y bibl.
162-164).
Sobre todo en Alemania se ha reabierto, recientemente, el debate sobre la nueva mitologa en el
Romanticismo: cf. Philosophu und Mythos. Ein Colloquium, de H. Poser, Berln-Nueva York, de Gruyter
1979; Mythos und Moderne. Begriff und Bil einer Rekonstruktion, de K.H. Bohrer, Frankfurt/M. Suhrkamp;
H. Blumen- Berg, Arbeit am Mythos, ivi 1981; Frank 1982; M. Cometa, !duna. Mitologie della ragione,
Palermo, Edizioni Novecento 1984.
Obras: Herders Siimtliche Werke, de]. Suphan, 33 vols., Berln 1877-1913 (reprod. Hildesheim 1967-
1968); asimismo,J.G. Herder, Werke infarif Banden, de R. Otto, Berln u. Weimar, Aufbau 1978.
Para una bibliografa 1916-1953, cf. el volumen por los ciento cincuenta aos de la muerte de
Herder, Im Geiste Herders, de G. Keyser, Kitzingen, Holzner 1953; cf. adems, la serie de los Herder-
Studien, de W. Wiora (1960 ss.). Entre los estudios principales: R. Haym, Herder nach seinen ben und
seinen Werken, 2 vols., Berln 1877-1885 (reimpreso, ivi, Aufbau Yerlag 1954), G. Jacoby, Herders und
Kants Asthetik, Leipzig l 907; M. Dome, Die Religion in Herders Geschichtsphilosophie, Leipzig, F. Meiner
1927; W. Olsner, Der Begrijf "Klassisch" bei Herder, Wrzburg 1939; M. Rouch, lA philosophie de l'hiswire
de Herder, Pars, Les Belles Lettres 1940 (con una bibliografia razonada); H.G. Gadamer, Volk und Ges-
chichte im Denken Herders, Frankfurt/M. 1942 (e ibid., posfacio aJ.G. Herder, Auch eine Philosophu zur
Bilung der Menschheit, ivi 1967); R.T. Clarke, Herder, Berkeley 1955; H. Begenau, Grundzge der Asthetik
Herders, Weimar 1956; V. Yerra, "Herder e il linguaggio come organo della ragione", en ibid., Dopo
Kant. Il criticismo nell'eta preromantica, Turn, Ed. di "Filosofia" 1957, pp. 153-242, e ibid., 1966; G. Fi-
chera, linguaggio e umanita nel pens-iero di Herder, Catania 1966;].K. Fugate, The Psychological Bruis oJ Her-
der Aesthetics, La Haya 1966; Weimar 1975, 66-87 (y bibl. 162-164).
Obras: Gesammelte Schriflm, de la "Konigliche Preussische Akademie der Wissenschaten" (de A. Leitz-
mann-B. Geb- Hardt-W.- Richter), 17 vols., Berln 1903-1936 (reimpresin 1967-1970).
Sobre Humboldt cf. F. Meinecke, Weltbrgertum und National-staat, Mnich-Berlin 1908; L. Ehlen,
"Die Entwicklung der Geschichtsphilosophie Wtlhelm von Humboldts", enArch:Wfar Geschichie der Pkilosophie,
nm. 24 (1911), pp. 51 y ss.; Cassirer 1923 ss.; Wach 1926, 227-266; G. Marcovaldi, "Il pensiero
estetico di W. von Humboldt", introduccin a W. Yon Humboldt, Scrittici di estetica, cit.; P. Binswanger,
160 NOTAS Y BIBLIOGRAFA
Wtlhelm von Humboldt, Frauenfeld-Leipzig 193 7; D. Faucci, Il probkma storiogrefico nel pensiero di Guglielmo di
Humboldt, Roma 1941; M. Pavan, "Sobre 'Wilhelm von Humboldt y la comprensin de la antigedad
clsica", en la parola del passato, cm, 1965; F. Tessitore, lfondamenti dellafilos'!fia politica di Humboldt, Npoles
1965; H. Gipper, ''Wtlhelm von Humboldt als Begrnder der modernen Sprachforschung", en Wrrkendes
Wort, nm. 15 (1965), pp. 1-19; K. Mller-Vollmer, Poesie und Einbildungskreft. Zur Di,chtungstheorie Wtlhelm
von Humboldts, Stuttgart 1966; Unwersalismus und Wissenschafl im Werk und Wtrken der Gebrder Humboldt, de
K. Hammacher, Frankfurt 1976; Riedel 1978, 134-159.
Principales obras pstumas: Darst,ellung der Altertlzumswissenscheft nach Begrijf, Umfang, Zweck und Wertlz, de
S.F.W von Hoffmann, Leipzig 1830; Enzyklopiidie der Philologi.e, de S.M. Stockmann, Leipzig 1831; "Friedrich
August Wolf 's Vorlesung ber die Enzyklopadie der Alterthumswissenschaft", de J.D. Grtler, en Friedrich
August J#J!f's HJdesungen ber die Altertlzumswissenscheft, de mismo Grtler, vol. I, Leipzig 1831; Fr. Aug:
J#Jlf. Ein Leben in Briefen, Stuttgart, Reiter 1935.
Sobre Wolf: Schleiermacher 1829; W Korte, Leben und Studien Friedr. Aug: J#J!f's der Philnloge, Essen
1833,J.FJ. Arnoldt, Fr. Aug: J10!f in seinen Verhaltnissen zum Schulwesen und Padagogik, Braunschweig 1861;
C. Bursian, Geschicht,e der klassischen Philologie in Deutschland von den f!fangen bis zur Gegenwart, Mnich-
Leipzig, Oldenburg 1883, pp. 519-548; Wach 1926, 62-82 (con bibliografia); Bernardini-Righi 1947,
323-381 ;JE. Sandys, A History ef Classical Scholarship, cit., vol. III, pp. 51-60; M. Fuhrmann, "Friedrich
August Wolf", en Deutsche Vurt,eijahresschrififar literaturwissencheft und Geist,esgeschicht,e, XXXIII (1959), pp.
187-326; A. Hentsche-U. Muhlach, Einfahrung in die Geschicht,e der klassischen Philologi.e, Darmstadt, 'Wiss.
Buchgesellschaft 1972, pp. 80-88; A. Horstmann, "Die 'Klassische Philologie' zwischen Humanis-
mus und Historismus: Friedrich August Wolf und die Begrndung der modernen Alterthumswissens-
chaft", en Bericht,e zur Wissenschafisgeschicht,e, nm. 1 (1978), pp. 51-70; ibid., "Die Forschung in der klas-
EL SIGW XIX Y lA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU 161
sischen Philologie des 19. jahrhunderts", en Kon;:,eption und Begriff der Forschung in den Wissenschaflen des
19.Jahrhunderts, Studien zur Wissenschaftstheorie XII, Meisenheim 1978, pp. 27-57, particularmente,
pp. 32-40; H. Flashar, "Die methodisch-hermeneutischen Ansatze von Friedrich August Wolf und
Friedrich Ast. Traditionelle und neue Begrndungen", en Flashar-Grnder-Horstmann, comp., 1979,
21-31; H. Patsch, "Friedrich August Wolf und Friedrich Ast: die Hermeneutik als Appendix der Philologie",
en Nassen, comp., 1982, 76-107; T. Griffero, nota bio-bibliogrfica en Ravera, comp., 1986, 74-76;
F. Vercellone, "L'ermeneutica nell'Enzyklopadie di Friedrich August Wolf", en RWista di Est.etica.
Una amplia bibliografa primaria y secundaria sobre Ast se puede encontrar en varios autores, 1987.
Entre las obras principales de Ast: Dissertatio inauguralis 1.2. de primis artis Pulchri lineamentis,Jena 1802;
ber den Geist des Alterthums un dessen Bedeutungfar enser :{,eitalter, Landshut 1805 (ahora en varios autores,
Dokument.e des Neuhumanismus, Berln 1831, pp. 13-31 ); "Epochen der griechischen Philosophie", en F.
Schlegel, Europa, vol. 11, parte u, 1805, pp. 63-81 (reproduccin anasttica de E. Behler, Stuttgart
1963); Grundlinien der Pkilosophi.e, Landshut 1807 (2a. ed. aumentada, ivi 1809); Grundriss der Philologi.e,
ivi 1808; Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik, ivi 1808; Entwurf der Unwersalgeschicht.e, ivi 1808
(2a. ed. corregida y aumentada, ivi 1810); Grundlinien der Asthetik, ivi 1813; Platons Leben und &hrijten,
Leipzig 1816; Bekuchtung der epikurefschen Ethil, 1831; Lexicon Platonicum, 3 vols. Leipzig 1835-1838.
Sobre Ast: Schleiermacher 1829; Dilthey 1966, 700-701;]. Herrmann, F Ast als Neuhumanist, Ber-
ln 1912; Wach 1926, 31-62 (con bibliografa); Gadamer 1959, 14-15; K. Willmczik, F. Asts Geschichts-
philosophi.e. In Rahmen seiner Gesamtphilosophi.e. Meisenheim 1967 (con bibliografa); Palmer 1969, 76-81;
Szondi 1975, 121-137; Weimar 1975, 11-16; Formigari 1977, 90, 98, 99-101, 104, 105, 106, 120; H.
Flashar, "Die methodisch-hermeneutischen Ansatze von EA. Wolf und F. Ast.- Traditionelle und neue
Begrndungen'', en Flashar-Grnder-Horstmann, comp., 1979, 21-31; H. Patsch, "F.A. Wolf und F.
Ast: Die Hermeneutik als Appendix der Philologie", en Nassen, comp., 1982, pp. 76-107; F. Vercello-
ne, "G.A.F. Ast", en Ravera, comp., 1986, 93-95; M. Ravera, "L'estetica di Ast. Dal 'sistema'
all'ermeneutica", en varios autores, 1987, 9-24; F. Vercellone, ~di la della lettera. Lo studio dell'antichita
nel pensiero di Ast", ibid., 25-38; T. Griffero, "L'ermeneutica dello spirito di Ast", ibid., 39-61.
Para las obras de Schleiermacher, conviene remitirse a F.D.E. Schleiermacher, Werke, de O. Braun y
deJ. Bauer, Leipzig 191 O, 4 vols.; 2a. ed., reimpresin anasttica, Aalen 1967. Entre los escritos schleier-
macherianos traducidos en italiano, adems de los citados en el texto, c( Discorsi sulla religi.one e Mono-
loghi, de G. Durante, Florencia 1947.
Sobre Schleiermacher, vanse, ante todo, los escritos de Dilthey. De principi.is ethices Schlnermacher,
Berln, Schade 1864; hen &hlnermachers, vol. I, Berln, Reimer 1867-1870, vol. 11, de M. Redeker,
Berln, De Gruyter 1966; voz "Schleiermacher", en Allgemeine Deutsche Biographi.e, vol. XXXI, Leipzig
1890, pp. 422-45 7. Entre los estudios ms recientes, c( H. Kimmerle, "Das Verhaltnis Schleierma-
chers zum transzendentalen ldealismus", en Kontstudien, vol. 51, 1959-1960, pp. 410-426; P. Seifert,
lAe Theologi.e des }ungen Sch!rmachers, Gtersloh 1960; M. Redeker, introduccin a la edicin de F.D.E.
Schleiermacher, Der christlische Glaube, Berln, 1960, 2 vols.; H. Fischer, SubjektWitat und Snde. Kierke-
gaards Begrjff der Snde mit stiindiger Rclcsicht aef &hlnermachers Lehre von der Snde, Itzehoe 1963; HJ.
Birkner, Sch!rmachers christlische Sittmlzre im Z,usammenhang seines philosophisch-teologischen Systems, Berln
1964; F. Hertel, Das theo/,ogische Denkm Schlnermachers, untersucht an er ersfm Atdfage seiner ''Rulen her di.e
Religi,on'', Zrich 1965.
162 NOTAS Y BIBLIOGRAFA
Sobre el problema hermenutico en Schleiermacher, cf. Wach 1926, "Die hermeneutische Lehre
Schleiermachers", 83-16 7 (con bibliografia) y 45-97 ("Die Hermeneutik Schleiermachers in der
Gesamentwicklung"); G. Wobbermin, "Schleiermachers Hermeneutik in ihrer Bedeutung fr seine
religionswissenschaftliche Arbeit", en .Nachrichten von der Gesellschqfl der Wissenschqflen zu Gottingen, Berln
1930; W Schultz, "Die Grundlagen der Hermeneutik Schleiermachers, ihre Auswirkungen und ihre
Grenzen", en ,Zeitschriftfar Tlleologie und Kirche, 1953, pp. 158-184; K. Pohl, "Die Bedeutung der Spra-
che fr den Erkenntnisakt in der 'Dialektik' F. Schleiermachers", en Kantstudien, vol. 46, 1954-1955,
pp. 302-332; H. Kimmerle,_ Die Hermeneutik Sclzleiermachers im ,Zusammenbang seines spekulativen Denkens
(diss.), Heidelberg 1957; Vattimo 1968; F. Bianco, "Schleiermacher e la fondazione dell'ermeneutica
moderna", en Archivio difilosqfia, 1968, pp. 609 y ss.; Palmer 1969, 75 ss; F. Mussner, Geschichte der
Hermeneutik von Schleiermacher bis zur Gegenwart, Freiburg 1970; P. Szondi, "L'ermeneutica di Schleier-
macher'', en ibid., Poetica dell'idealismo tedesco, Turin, Einaudi 1974, pp. 208-232 (originariamente apa-
recido en "Potique", 2, 1970); Weimar 1975, 111-133 (bibliografa en la p. 166); M. Frank, "Der
Text und sein Stil. Schleiermachers Sprachtheorie", en ibid. 1980, pp. 13-35; H. Birus, "Zwischen
den Zeiten. Friedrich Schleiermacher als Klassiker der neuzeitlichen Hermeneutik", en ibid., comp.,
Hermeneutische Positionen Schleiermacher Dilthey Heidegger Gadamer, Gotinga, Vandcnhoeck & Ruprecht 1982,
pp. 15-58.
Sobre el problema del besser Verstehen cf., adems, a Bollnow 1949 y a Gadamer 1960, H. Patsch, "Friedrich
Schlegels 'Philosophie der Philologie' und Schleiermachers frhe Entwrfe zur Hermeneutik", en
,Zeitschrififar Theologi,e und Kirche, nm. 63 (1966), pp. 434-472, en particular pp. 456 ss., y T. Griffero,
"Cio che l'autore non sa", en varios autores, Cio que l'autore non sa, Miln, Guerini e Associati 1988,
pp. 9-34 (la que indica la presencia de este principio ya en la hermenetica de Chladenius).
und Geistesgeschichte, 1937; U. Angssser: Symho~ Mythos und Griechentum hei Georg Friedrich Crew:.er (dis.),
Viena 1962; H. Anton, "Die romantische Deutung der griechischen Mythologie", en Di.e deutsche Ro-
mantik, de H. Steffen, Gotinga 1967; M.M. Mnch, La "Symholique" de Friedrich Crew;.er, Pars, Ophrys
1976, U.M. Ugazio, "Friedrich Creuzer e l'infinito romantico", en Fiwsefia, IV (1982), pp. 405-462; F.
Vercellone, "La filologia e l'infinito. Da Creuzer a Nietzsche", en Giornale critico della.fiwsefia italiana, JI
(1985), pp. 229-247.
Obras de J. Grimm, Deutsche Grammatik, 1819-183 7; Deutsche Rechtsaltertmer, 1828; Deutsche Mythow-
gie, 1835; Geschichte der deutschen Sprache, 1848; Kleinere &hrijim, 8 vols. Berln 1864-1890. Obras de los
hermanos]. y W Grimm: Kinder - und Hausmiirchen, 1812-1822; Deutsche Sagen. Sobre los Grimm cf.:
R. Steig, A von Arnim und]akoh und Wilhel Gri.mm, Stuttgart-Berln 1904, ihid., Clemens Brentano und die
Brder Gri.mm, Stuttgart-Berln 1914; C. Zuckmayer, Di.e Brder Gri.mm, Frankfurt/M. 1948; K. Ziegler,
"Die weltanschaulichen Grundlagen der Wissenschaft Jakob Grimms", en Euphorion XLVI, 1952; L.
Lun, Da Herder a J Gri.mm, Roma 1960, R. Michaelis:Jena, The brothers Gri.mm, Londres 1970; L. De-
necke, Jakoh Gri.mm und sein Bruder Wlihelm, Stuttgart 1971; G. Marini, Jakoh Gri.mm, Npoles 1972; U.
Wyss, Di.e Wilde Phiwwgie, Mnich 1979.
Obras de Thibaut: System des Pandektenrechts, 2 vols.,Jena 1803; her die Nothwendigkeit eines allgemeinen
hgerlichen Rechts.fiir Deutschland, Heidelberg 1814; sus tesis sobre el derecho natural como instrumento
interpretativo del derecho positivo estn expuestas, en particular, en "ber den Einfluss der Philoso-
phie auf die Auslegung der positiven Gesetze", en Versuche her einzelne Teile der Theorie des Rechts, 2a. ed.
Jena 181 7. La Theorie der logi.schen Auslegung des riimischen Rechts ha sido reproducida anastticamente en
1966, con una amplia introduccin de Lutz Geldsetzer, la cual se recomienda, adems, por la aclara-
cin del problema hermenutico en Thibaut (cf. Geldsetzer 1966); un extracto antolgico del texto
de Thibaut se puede encontrar en Gadamer-Boehm, comp., 1976, 100-108. Sobre Thibaut cf.: G.
Solari, Storicismo e diritto privato, Turn 1940, pp. 29-40; N. Bobbio, Il positivismo giuridico, Turn l 961, pp.
51-64.
Obras principales de Savigny: Geschichte des riimisches Rechts im Mittelalter, 6 vols., Heidelberg 1815-
1831 (2a. ed. 7 vols., ivi 1834-1851 ; Systun des heutigen riimischen Rechts, 8 vols., Berln 1840-1849; Vermischte
Schri.ften, 5 vols., Leipzig 1850. Sobre Savigny cf.: F. Wiacker, "Friedrich Kal von Savigny", en <,eitschrifl
der Sauigny-Stiftungfar Rechtsgeschichte (Romanistische Ahteilung), 1955, pp. 1-38; G. Solari, Storicismo e diritto
privato, Turn s.f.; G. Marini, Savigny e il metodo della scienza giuridica, Miln 1967.
"Hermeneutik und Kritik. August Bockh in der Tradition des Begriffspaars", en Archiv far Begriffigeschi-
chte, nm. 18 (197 5), pp. 138-196; I, Strohschneider-Kohrs, "Textauslegung und hermeneutischer Zirkel.
Zur lnnovation des Interpretationsbegriffes von August Bockh", en Flashar-Griinder-Hortsmann, comp.,
1979, 84-109;J. Danz, ':.\ugust Bockh: die Textinterpretation als Verstehen des subjektiven Objektiven",
en Nassen, comp., 1986, 137-139; A. Garzya, introduccin a la trad. it. de Lafilolog;Ui. .. cit., pp. 7-21, F.
Vercellone, "L'ermeneutica enll'Encyklopadie di August Boeckh", en ibid., 1988.
Obras principales de Steinthal: Di,e Spmchwissenschefl W. v. Humboldts und die Hegelsche Philosophu, 1848;
Di,e Classification der Sprachen dargestellt als die Entwicklung der Sprachidee, 1850, Der Ursprung der Sprache Z,u-
sammenhange mit den /etzten Fragen a/les Wissens, 1851; Di,e Entwicklung der Schrifl, 1852; Grammatik, Logc und
Psychologie, ihre Prinzipi,en und ihr Verhiiltnis zueinander, 1855; Charakteristik der hauptsiichlichsten Ijpen des Spra-
chbaus, 1860; Geschichte der Sprachwissenschafl, 1862; Abriss der Sprachwissenschafl, 18 71; Geschichte der Spra-
chwissenschefl bei den Griechen und Romern, 1890-1891. Entre las ediciones recientes, c( las K/ei,ne spra-
chtheoretischen Schriflen, de W Bumann, Hildesheim-Nueva York (1970); el ensayo "Die Arten und
Formen der lnterpretation" (1877), aparecido en la compilacin, ha sido publicado, asimismo, en
Gadamer-Boehm, 1976, 532-542.
Sobre Steinthal: Glogau, Steinthals psychologische Formen zusammenhiingend entwickelt, 1876; ibid., Sein
Leben und sein Briefivechsel mil H. Steinthal, 1906; T. Achelis, Heymann Steinthal, 1898; Wach 1933; 206-
250; Bernardini-Righi 194 7; F. Vercellone, nota bio-bibliogrfica en Ravera, 1986, 156-158.
De Comte, se pueden hallar en espaol, el Discurso sobrefiwsqfia positiva, Madrid, Alianza; Primeros ensa-
yos, Mxico, FCE; Filosqfia positiva, Mxico, Porra, 1991.
Estudios clsicos sobre Comte: E. Littr, Auguste Comte et la philosopkie positive, Pars 1863; ibid., Au-
guste Comte et Stuart Mili, ivi 1867;]. Stuart Mill, Auguste Comte and Positivism, Londres 1866; E. Caird,
The Social Philosoplry and Religi,on ef Comte, Nueva York 1885, reimpresin 1968; L. Lvy-Bruhl, La phi/,o-
sophie d'Auguste Comte, Pars 1900.
Textos recientes: L. Geymonat, JI problema della conoscenza ne/ positivismo, Turn 1931; ibid., ':.\uguste
Comte e il problema della unificazione del sapere", en // pensiero, 1965, pp. 23-55; H. Marcuse, Reason
and Revolution, Nueva York 1941; G. Gurvitch, Comte, K Marx et H. Spencer, Pars 1957; varios autores,
Clibration du centnaire de la mort d'Auguste Comte, ivi 1958; O. Negt, Strukturbeziehung zwischen der Gesells-
chafislehre Comtes und Hegels, Frankfurt/M. Suhrkamp 1964; P. Arnaud, Politique d'Auguste Comte, Pars,
Bordas 1969; ibid., La socio/,ogie de Comte, Pars, PUF 1969; P. Kellermann, Kritik einer Soziologie der Ord-
nung, Freiburg i.B. 1967.
Sobre la filosofia comtiana de la historia: G. Misch, "Zur Entstehung des franzosischen Positivis-
mus", en Archiv far Philosophie, XIV ( 1901 ); L. Brunschwig, Le progres de la conscience dans la philosophie occi-
dentale, Pars, Alean 1927, pp. 489-51 O; H. Gouhier, Le jeunesse d'A. Comte et la farmation du positivisme,
Pars 1936; LOwith 1949, 104-157; Schulz 1972c 145 ss.
Entre los estudios sobre Mill, adems de los trabajos clsicos (E. Littr, A. Comte et Stuart Mili, Pars
1871, y A. Bain,John Stuart Mi/LA Criticism, Londres 1882), c( R. Cadiou, "La philosophie dejohn
Stuart Mili", en Revue Philosophique de la France et de l'tranger, nm. 10-12 (1949), pp. 423-439; R.P.
Anschutz, The Philosoplry efJohn Stuart Ml, Oxford 1953; F. Arata, La logica di Stuart Mili e la prohlematica
etico-sociale, Miln 1964; P. Restaino, John Stuart Mili e la cultura filosofica hritannica, Florencia 1968; V.
Mathieu, voz "Mili" de la Enciclopediafilosofica, Florencia 19682 , coll. 635-639.
EL SIGW XIX Y IA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU 165
Entre los estudios recientes sobre Mach, adems del anlisis llevado a cabo por Habermas, 1968,
cf. K.D. Heller, Ernst Mach, J#gbereiter der modernen Physc, Viena 1964; varios autores, Ernst Mach, Physicist
and Philosopher, Nueva York 1970; A. D'Elia, Ernst Mach, Florencia 1971 (con bibliografia).
2.2 El prob/,ema de /,a lgica de /,a investigacin cientifica: Char/,es S. Peirce (1839-1914) y el pragmatismo
De Peirce estn disponibles en espaol: Ciencia de /,a semitica, Buenos Aires, Nueva Visin; Escritos 1.gi.-
cos, Madrid, Alianza; Un hombre, un signo. El pragmatismo de Peirce, Barcelona, Critica, 1989; Obra l.gico
semitica, Madrid, Taurus.
Sobre Peirce:J. Dewey, "The Pragmatism of Peirce", en The]ournal of Pmlosophy, XIII (1916), pp.
709-715; ibid., "Peirce's Theory of Linguistic Signs, Thought, and Meaning", ibid., XLIII (1946), pp.
85-95; l.A. Richards, The Meaning of Meaning, Londres 1923; J.H. Muirhead, "Peirce's Place in the
American Philosophy", en Philosophical Review, XXXVII ( 1928), pp. 460-481; E. Freeman, The Cat,egories
of C.S. Peirce, Chicago, Open Court 1934; P.P. Wiener - F.H. Young, a c. de, Studies in the Philosophy of
C.S. Peirce, Cambridge, Mass., Harvard U.P. 1952; N. Bosco, Lafilos'!fia pragma.tica di C.S. Peirce, Turin,
Ed. di "Filosofia" 1959; M. Murphey, The Development ef Peirce's Philosophy, Cambridge Mass., Harvard
U.P. 1961; M.H. Thompson, The Pragmatic Philosophy of Char/,es S. Peirce, Chicago, The University of
Chicago Press 1963; N. Salnitro, Peirce e i prob/,emi dell'inrerpretllzione, Roma, Silva 1969; K.T. Fann,
Peirce's Theory ef Abduction, La Haya, Nijhoff 1970;]. Fitzgerald, Peirce's Theory ef Signs as a Foundationfor
Pragmatism, La Haya, Mouton 1973; C. Sini, Il pragma.tismo americano, Roma-Bari, Laterza 1972, ibid.,
Semiotica efilos'!fia, Bolonia, 11 Mulino 1978; Eco 1973; ibid., Tratta.to di semioticagenera/,e, Miln, Bompia-
ni 1975; ibid., 1979, ibid. -T. Sebeock, comp., Il segno rki tre, ivi 1983; D. Roberts, The Existmtial Graphs
ef C.S. Peirce, La Haya, Mouton 1973; G. Dreenlee, Peirce's Concept of Sign, La Haya, Mouton 1973;
K.O. Apel, Der Denkweg von C.S. Peirce, Frankfurt/M. Suhrkamp 1975 (y cf. ibid. 1973, 140-149); N.
Bosco, Dal/,a scienza al/,a memfisica, Turin, Giappichelli 1977; varios autores, Studies in Peirce's Semiotic,
Lubbock, Texas Tech. U.P. 1979; varios autores, La l,eggi. dell'ipotesi, Miln, Bompiani 1984; M. Bon-
fantini, La semiosi e l'abduzione, ivi 1987.
(1954), pp. 131-148; en una perspectiva mayormente simpattica hacia el historicismo se mueve E.
Rothacker, Die dogmatische Denlform in den Geist,eswissenscheften un das Probkm des Historismus, Wiesbaden,
Steiner 1954.
Para la literatura extranjera ms reciente, tnganse presentes los siguientes estudios: Rossi 1956, e
ibid., Storia e storicismo nella filosqfia contemporanea, Miln 1960; l.S. Kon, Die Geschichtsphilosopkie des 20.
Jahrhunderts, Berln, Akademie-Verlag 1964; G.G. Iggers, The German Conception ef History: TheNational
Tradicition ef Historical Thought ftom Herder to Present, Middletown, Conn. 1968, F. Tessitore, Dimensioni
dello storicismo, Npoles, Morano 1971; ibid., "Lo storicismo", en Storia delle idee politiche, economiche e so-
ciali, Turn, vol. IV, 1972, pp. 27-126; ibid., Storicismo e pensiero politico, Miln-Npoles, Ricciardi 1974;
H. Schnadelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probkme des Historismus, Freiburg-Mnich, Alber
1974; Bianco 1974.
Los escritos de Ranke estn recogidos en Gesammelt,e Werke, 54 vols., Berln 1867-1890; desde 1925
est en curso de preparacin una nueva edicin al cuidado de la "Deutsche Akademie der
Wissenschaften.Sobre Ranke cf G. Masur, Rankes Begrijf der Weltgeschicht,e, Mnich-Berln 1926; R.
Simon, Ranke und Hegel, Mnich-Berln 1928; Wach 1925-1932, 89 ss.; F. Meinecke, 'J.G. Droysen, il
suo epistolario e la sua storiografia" (1930), ahora en ibid., Ragione storica efilosqfia della storia, de G. Di
Costanzo, Npoles 1984; ibid. 1936; T Steinbchel, "Rankesldee der Universalgeschichte und ihr
Verhaltnis zur Hegelschen Geschichtsphilosophie", en Jahresbericht der Gorres-Gesellschaft, Colonia, 1939,
pp. 20-41; B. Croce, La storia come pensiero e come azione, 4a. ed., Bari 1943, pp. 75-92; E. Fueter, Storia
della storiogrqfia moderna, I, Npoles, 1944, pp. 165-180; O. Vossler, L'idea di nazione dal Rousseau al Ranke,
Florencia 1949, pp. 140-148; H.R. Von Srbik, Grdst und Geschicht,e vom deutschen Humanismus, Mnich
1951, pp. 239 ss. y 360 ss.; C. Hinrichs, Ranke und die Geschichtstheologie der Goethezeit, Gotinga 1954; E.
Kessel, "Rankes Idee der U niversalhistorie", en Historische Zeitschrift, 1954, pp. 269-308; E. Cassirer,
Storia dellafilosqfia, IV, Turn 1964, pp. 358-375; L. Krieger, Ranke. The Meaning ef History, Chicago-
Londres 1977.
Obras principales deJ.G. Droyssen: Geschichte des Hellenismus, 2a. ed., Gotha 1877-1878; Geschichte
der preussischen Politik, 2. vols, incompleta, Leipzig 1855-1856. Es pstuma la edicin crtica de los es-
critos recogidos bajo el ttulo de Historik- Vorlesungen ber EnzyklJJpiidie und Methodologie der Geschicht,e, de R.
Hbner, Oldenburg 1937 (2a. ed. ivi 1955). Sobre Droyssen cf C.D. Pflaum,JG. Droyssen Historik in
ihrer Bedeutungfar die moderne Geschichtswissenschajt, Gotha 1907; Rothacker 1970, 169-178; L. Becker,
Drf!,vsens Geschichtsaeffassung, dis., Heidelberg 1929, 134-188; B. Croce, Conversazioni critiche, serie IV, Bari
1932 (2a. ed. 1951), pp. 131-134; Wach 1933, 134-188; C. Antoni, ConsiderazionisuHegel eMarx, Npoles
1946, pp. 118-125; E Meinecke, Schaffender Spiegel, Stuttgart, 1948; H.R. Von Srbik, Geist und Geschichte
vom deutsche Humanismus, cit.; G. Cacciatore, "Dilthey e la storiografia tedesca del'Ottocento", en Studi
storici, 24 (1983), nm. 1-2, pp. 55-89; G. Cantillo, "Conoscenza storica e teoria della storia: Dilthey e
Droyssen" ibid., pp. 91-126.
2.3.3 Dilthey (1833-191 l)y la hermenutica como.fandacin de las ciencias del espritu
Para las obras de Dilthey, cf las indicaciones suministradas en el texto. Una bibliografia general, pri-
maria y secundaria, est en U. Hermann, Bibliographie Wi1helm Dilthe_y. Qjellen und lit,eratur, Wienheim-
Berln-Basilea, Beltz 1960. Para temas especficamente hermenuticos, cf Heinrichs 1972, 7-10, pero,
sobre todo, la seccin "scienze dello spirito e ermeneutica" en la bibliografia razonada incluida en F.
Bianco, Roma-Bari, Laterza 1985, pp. 219-223. El volumen de Bianco se recomienda, adems, en
EL SIGW XIX Y LA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU 167
Obras de Yorck: Die Katlzarsis des Aristoteks und der Oedipus Col,oneus des Sophokks, Berlnl866; Brie}Wechsel
zwischen Wilhelm Dilthey und Gref Paul Yorck von Watenburg, de S. von der Schulenburg, Halle 1923; /talie-
nisches Tagebuch, de S. von der Schulenburg, Darmstadt 1927; Bewusstsein und Geschuhte, fragmento del
Nach/,ass filosfico, introducido y cuidado por l. Fetscher, Tubinga, Mohr 1956; "Heraklit", fragmento
del Nach/,ass filosfico, de l. Fetscher, en Archiv far Phiwsophie, nm. 9 (1959), pp. 214-283: "Gedanken
ber eine Reform des Gymnasialunterrichts in Preussen", de]. von Kempski, ibid., pp. 285-312.
Sobre Yorck, adems de Heidegger 1927a, par. 77, y de Gadamer 1960, 287-300, c( F. Kauf-
mann, "Die Philosophie des Grafen Paul Yorck von Wartenburg" en]ahrbuch}Ur Philosophie und phano-
menologische Forschung, vol. IX, Halle 1928, pp. 20-40; L. Von Renthe-Fink, Geschichtlichkeit. Ihr terminoJ-
gischer und begrijficher Ursprung bei Hege~ Haym, Dilthey und Yorck, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht 1964;
K. Grnder, Zur Phiwsophie des Grefen Paul Yorck von Wartenburg, Aspekte und neue Qyelkn, ivi 1970; A. Ma-
168 NOTAS Y BIBLIOGRAFA
rini, cit., Introduccin (pp. 1-XLVI); F. Donado, Introduccin al Carteggi,o ... , cit., pp. 7-91; F. Vercellone,
nota bio-bibliogrfica en Ravera, 1986, 199-200.
2. 4 El debate sobre las ciencias del espritu en el historicismoy en neokantismo, despus de Di.lthfJ
Para un desarrollo del nexo hermenutica-epistemologa, cf. parte IV del presente volumen. Pero, cf.,
sobre todo, Apel 1955, Habermas 1967, Rossi, comp., 1977 (e ibid., "Spiegazione e comprensione da
Dilthey a Weber", en Rivista difilosqfia", nm. 75, 1984, pp. 63-89), y Riedel 1978.
Dentro de los estudios en lengua alemana, cf. H. Rickert, Wihelm Windelband, Tubinga 1915; A. Ruge,
"Wilhelm Windelband", en Zeitschrift far Philosophie und philosophische Kritik, CLXII ( 1916-191 7), pp. 54-
71 y 188-221; J. Wiederholt, "Wertbegriff und wertphilosophie" en Erganzungshefle a las Kantstudien,
Berln 1920; B.W. Scheschichs, Die kat,egorien/.ehre der Bodischen philosophischen &huk, Berln 1938; B.Jakowenko,
Wilhelm Windelband: ein Nachref, Praga, 1941.
Entre las obras de Rickert: Psycho-physische Kausalitat und psycho-physischer ParaUelismus, Tubinga 1900;
Das Eine die Einheit und das Eins: Bemerkungen zur Logi,k des ,(ahlbegri.ffe, Heidelberg, 1911, 2a. ed. 1924;
Kant als Philosoph der modernen Kultur, Tubinga 1924; Die Heidelberger Tradition und Kants Kritizismus, Berln
1934. Sobre Rickert: O. Schlunke, Die Lehre vom Bewusstsein bei Heinrich Rickert, Leipzig 1911; A. Faust,
H einrich Rickert und seine Stellung innerhalb der deutschen Philosophie der Gegenwart, Tubinga 192 7; F. Federici,
Lafilosqfia dei valori di Heinrich Rickert, Florencia 1933; G. Gurvitch, "La thorie des valeurs de H. Ric-
kert, en Revue philosophique de la France et de L'tranger, CXXIV, 1937, pp. 80-88; B.W. Scheschichs, Die
Kategorienkhre der Badischen philosophischen Schul.e, cit.; E. Paci, Pensiero, esistenza e valore, Messina, Principa-
to 1940, pp. 47-53; G. Ramming, Karl]aspers und Heinrich Rickert. Existentialismus und Wertphilosophie,
Berna, Francke 1948; C. Rosso, Figure e dottrine dellafilosqfia dei valori, cit., cap. IX; A. Miller-Rostowka,
Das individue/le als Gegenstand der Erkenntnis: eine Studie zur Geschichtsmethodologie Heinrich Rickerts, Winter-
thur, Keller 1955; H. Seidel, Wert und Wirklichkeit in der Philosophie Heinrich Rickerts, Bonn, Bouvier 1968.
El escrito ms conocido de Spengler est traducido al espaol: La decadencia de Occidente. Bosquqo de
una morfologa de la historia universal, 4 vols., 4a. ed., 1934. Para la bibliografia sobre Spengler, cf., espe-
cialmente, L. Fevre, "De Spengler a Toynbee: quelques philosophies opportunistes de l'histoire", en
Revue de Mtaphysique et de Mora/e, 1936, E. Rothacker, "Toynbee und Spengler", en Deutsche Vzerteijahres-
schrifl far Literaturwissenschafl und Geistesgeschichte, 1950; P. Rossi, "11 relativismo storicistico di Oswald
Spengler", en Rivista di Filosqfia, 1953; Spengler-Studien: Festgabefar Marifred Schroter zum 85. Geburtstag, de
A.M. Koktanek, Mnich, A.M. Koktanek, Oswald Spengler in seiner ,(eit, Mnich, Beck 1968.
Entre los escritos de Troeltsch traducidos al espaol, c( El protestantismo y el mundo moderno, Mxico,
FCE, 1951. Sobre Troeltsch, cf. F. Meinecke, "Ernst Troeltsch und das Problem des Historismus",
1923, despus en ibid., &hqffender Spiegel. Studien zur deutschen Geschichtsschreibung und Geschichtsaief!assung,
Stuttgart, Kohler 1948, O. Hintze, "Troeltsch und die Problem des Historismus", en Historische ,(eitschrifl,
1927; JJ. Schaaf, Geschichf.e und Begrijf. Eine kritische Studie zur Geschichtsmethodologie von Ernst Troeltsch und
Max J#ber, Tubinga, Mohr 1946; E. Lessing, Die Geschichtsphilosophie Ernst Troeltsch', Hamburgo, Reich,
1964.
La edicin crtica de los escritos de Meinecke es Werke, 7 vols., Stuttgart-Mnich-Darmstadt, Kohler-
Oldenburg-Mittler 195 7-1968. Sobre Meinecke, cf. W. Hofer, Geschichtsschreibung und J#ltanschauung.
Betrachtungen zum Werk Friedrich Meineckes, Mnich, Oldenburg 1950; R.W. Sterling, Ethics in a U0rld ef
Power. The Political Ideas od Friedrich Meinecke, Princeton, Princeton University Press 1958; F. Tessitore,
Friedrich Meinecke storico delle idee, Florencia, Le Monnier 1969. W.F. Kasch, Die Sozialphilosophie von Ernst
EL SIGW XIX Y lA GESTACIr~ DE lAS CIENCIAS DEL ESPRITU 169
los primeros estudios sobre Weber, conviene tener presentes los trabajos siguientes: K. Lowith, "Max
Weber und Karl Marx", en Archiv far Sozialwissenschqfi und Sozialpolitik, l 932, recogido ms tarde en
ibid., Gesammelte Abbandlungen .(ur Kritik der Geschichtlichen Existen;::,, Stuttgart, Kohlhammer, 1960; G. Lukcs,
Geschichte und Jaassenbewusstsein, l 923; R. Aron, La sociologi,e allemande contemporaine, Pars, Alean 1936; T
Parsons, The Structure of Social Action, Nueva York, McGraw-Hill 193 7. Dentro de los estudios recien-
tes, cf varios autores, A1ax Weber und die Soziologi,e heute, Tubinga, Mohr 1965; los ensayos de R. Bendix,
W Mommsen, T Parsons y P. Rossi recogidos en la Revue internationale des sciences sociales, l, l 965; R.
Bendix, Max Weber. An Intellectual Portrait, Nueva York, Doubleday Press 1960; F. Ferrarotti, Max We-
ber e il destino della ragi,one, Roma-Bari, Laterza 1965; R. Aron, Les tapes de la pense sociologi,que, Pars,
Gallimard 196 7; A. Giddens, Capitolism and Modern Social Theory, Londres-Nueva York, Cambridge
University Press, 1961; N.M. De Feo, Introduzione a Weber, Roma-Bari, Laterza 1970 (con bibliografa
e historia de la crtica); W Lefevre, .(um historischen Charakter und zur historischen Funktion der Methode br-
gerlicher Soziologi,e. Untersuchungen am Urk Max U'ebers, Frankfurt/M. Suhrkamp 197 l; Max Weber, sein
Werk und seine Wtrkung, de D. Kaesler, Mnich 1972; WG. Runciman, A Critique of Max T11eber'S Philoso-
phy of Social Sciences, Londres-Nueva York, 1972; M. Weyenbergh, Le volontan"sme rationnel de Max Weber,
Bruselas, 1972; D. Beetham, Max Weber and the theory of Modern Politics, Londres, 197 4; W Mommsen,
The Age of Bureaucrary: Perspectives on the Political Sociology of Max Weber, Oxford, 1974; P. Rossi, Max
Weber. Razionalita e razionalizzazione, Miln, 11 Saggiatore 1982; A. Dal Lago, L'ordine f!franto. Max Weber
e i limiti del ra;::,ionalismo, Miln, lJnicopoli, 1983.
3. l Jl/ietzsche _y la hermenutica
Un repertorio bsico de la lectura sobre Nietzsche es la International .Nietzsche Bibliography, de H.W Rei-
chert y de K. Schlechta, Chapel Hill 1960; 2a. ed., actualizada en 1968, con ulterior correccin 1968-
1972, de Reichert, en "Nietzsche Studien", vol. II, 1973 (los "Nietzsche Studien" son, de todos mo-
dos, tomados en cuenta para actualizaciones bibliogrficas). Para una bibliografa selectiva de las
interpretaciones fundamentales hasta la primera mitad del siglo, es muy til el estudio de Lowith
"Per una storia delle interpretazioni di Nietzsche (1894-1954)", en Lowith 1956, 199-233 (de LOwith,
cf, adems, Mm Hegel zu Nietzsche, Zrich, Europa Verlag 1941). Una bibliografa razonada, de U.M.
Ugazio, se encontrar en Vattimo 1985b, 159-190 (el volumen se recomienda, adems, para una in-
troduccin muy abierta a las implicaciones hermenuticas del pensamiento nietzscheano, sobre las
cuales cf, asimismo, Vattimo 1973).
Sobre Nietzsche interpretado por Dilthey, e( J. Kamerbeek, "Dilthey versus Nietzsche", en Studia
philosophica, n. l O (1950), pp. 52-84. Las exgesis heideggerianas de Nietzsche se encuentran, ante
todo, en Heidegger l 950e, 1961; cf, adems, siempre de Heidegger, "Wer ist Nietzsches Zarathus-
tra?", en Vortrage und AzifSatze, Pfullingen, Neske 1954, y Was heisst Denken?, Tubinga, Mohr, 1953. So-
bre la estela de la exgesis heideggeriana se mueve E. Fink, .Nietzsches Philosophie, Stuttgart, Kohlham-
mer 1960. Sobre el Nietzsche de Heidegger, cf J. Moller, "Nietzsche und die Metaphysik. Zu Heideggers
Nietzscheinterpretation", en Tbinger theologische OJwrtalschrijt, nm. 142 ( l 962), pp. 283-3 l O; V. De
Viele, "Heidegger et Nietzsche", en Revue philosophique de Louvain, nm. 66 (1968), pp. 435-486; E.
Herich, "Nietzsche im Denken Heideggers", en Durchbliche. M Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt/
M. Klostermann 1970, pp. 331-349; R.L. Howey, Heidegger and Jaspers on Nietzsche, La Haya l 973; G.
Penzo, Nietzsche nell'interpretazione heideggeriana, Bolonia 1976; V. Vitiello, Utopia del nichilismo. 1ra Nietzs-
chey Heidegger, Npoles, Guida 1983. Sobre el nexo Nietzsche-Heidegger, e(, asimismo, Gadamer 1959,
l 960, 1981 b, 1984, l 985a, l 985b. Para ulteriores implicaciones hermenuticas de la teora del cono-
cimiento en Nietzsche, cf J. Habermas, Postfacio a F. Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriflen, Frankfurt/
M. Suhrkamp 1968; sobre esto cf., igualmente, Habermas l 965, 1968, l 985a, l 985b.
EL SIGLO XIX Y IA GESTACIN DE LAS CIENCIAS DEL ESPRITU 171
Sobre Nietzsche en Francia, cf., para una introduccin, G. Vattimo, "Nietzsche heute?", en Philo-
sophische Rundschau, nm. 24 (1977), pp. 67-91. Me permito, adems, remitir a Ferraris 1983. Pero, cf:,
sobre todo: varios autores, .Nietzsche. Cah-iers de Royaumont, Paris, d. de Minuit 1967 (acuerdos de la
convencin internacional sobre Nietzsche que se llev a cabo en Royaumont en 1964, con interven-
ciones de Deleuze, Foucault, Klossowski y otros); varios autores, .Nietzsche, fascculo monogrfico de
"Il Verri", nm. 39-40 (noviembre de 1972) (intervenciones de Bataille, Blanchot, Deleuze, Foucault,
Klossowski y otros); varios autores, .Nietzsche aujourd'hui?, Pars, Uge 1973, 2 vols. de Deleuze, vanse
Deleuze, 1962, y Deleuze- Guattari 1972, as como Diiference et rptition, Pars, PUF 1968. De Derrida,
c(, en particular, Derrida 1967b, 1972, 1973, 1984. De Foucault, c( Foucault 1966, 1967, 1969 y
"Nietzsche, la genealogia, la storia", en Microfisi.ca del potere, Turn, Einaudi 197 7.
Sobre Nietzsche y la hermenutica, cf., tambin, especficamente, K. Schlechta, "Nietzsche ber
den Glauben an die Grammatik", en .Nietzsche-Studien, nm. 1 (1972), pp. 353-358; M.A Bertmann,
"Hermeneutic in Nietzsche", en The]ournalef Valuelnquiry, nm. 7 (1973), pp. 254-260;]. Figl, "Nietzsche
und die philosophische Hermeneutik des 20.Jahrhunderts. Mit besonderer Bercksichtigung Diltheys,
Heideggers und Gadamers", en .Nietzsche-Studien, nm. 10.11 (1981-1982), pp. 408-411; !bid. 1982
(con bibliografia en las pp. 213-21 7); varios autores, .Nietzsche: veritanterpreta,zione, acuerdos de la con-
vencin de Rapallo, dic. de 1982, Genova 1983; H. Birus, "Wir Philologen. berlegungen zu Nietzs-
ches Begriff der Interpretation", en Revue Internationak de Phiwsophie, nm. 151. 81954), pp. 373-395.
Obras de Freud: Gesammelt.e Werke, de A. Freud, Londres, lm.go Publishing Co. 1940-1952, 18 vols.;
en espaol: Obras compktas, Buenos Aires, Amorrortu, l 97f, (23 volmenes + 1 vol. con ndices).
Presentamos a continuacin algunos ttulos significativos de cartas filosficas de Freud, adems de
Ricceur 1965 y 1969, Derrida l 967b y 1980, Habermas 1968:]. Lacan, crits, Pars, Seuil 1966 (trad.
esp. de Toms Segovia, Escritos, 2 vols., Mxico, Siglo XXI, 1984); M. Horkheimer, "Geschichte und
Psychologie", en ibid., Kritische Theorie, Frankfurt/M., Suhrkamp 1968; ibid., "Die Psychoanalyse aus
der Sicht der Soziologie", en Gesellscha.fl im Ubergang, 2a. ed. ivi 1982; O. Marquardt, "Zur Bedeutung
der Theorie des Unbewussten fr eine Theorie der nicht mehr schonen Knste", en Die nicht mehr
schiinen Knst,e, de H.R. Jauss, Mnich 1968; A.K. Wucherer-Huldenfeld, "Sigmund Freud als Philoso-
ph", en Wzssenscha.fl und J11eltbild, nm. 21 (1968), pp. 11 7-188; ibid., "Zur Genealogie der Moral bei
Sigmund Freud", en .<,eitschri.flfr llinische Psyclwwgie und Psyclwtherapie, nm. 22 (1974), pp. 132-146; A.
Lorenzer, Kritik des psychoanalytischen Symbolbegrijfi, Frankfurt/M. Suhrkamp 1970; ibid., .<,ur Begrndung
einer mat,erialistischen Sozialisations-theorie, ivi 1972; ibid., Spmch:::,erswrung und Rekonstruktion, ivi 1973; ibid.,
Die Wahrheit der psychoanalytischen Erkenntnis, Frankfurt/M. lmago-Druck 1974; Deleuze-Guattari 1972;
JE Lyotard, conomie libidinak, Pars, d. de Minuit, 19 74; ibid., A partire da Marx e Freud. Decostru:::,ione e
economia dell'opera, Miln, Multhipla 1979; Foucault 1976;].H. Sandkuhler, comp., Psychoanalyse und
Marxismus. Dokumentation und Kontroverse, Frankfurt/M. Suhrkamp 1979; M. Bartels, "lst der Traum
eine Wunscherfllung? berlegungen zum Verhaltnis von Hermeneutik und Theorie in Freuds Traumdeu-
tung", en Psyche, nm. 33 (1979); S. Weber, Freuds Legende. Drei, Studien zum psychoanalytischen Denken,
Olten, Walter Verlag 1979; P.L. Assoun, .Nietzsche et Freud, Pars 1980; E Jameson, The Poltica! Uncons-
cious, Ithaca, N.Y, Cornell U.P. 1981; A. Schopf, Sigmund Freud, Mnich, Beck 1982, N. Altenhofer,
"Sigmund Freud: Lektre zwischen Sinndeutung und Funktionanalyse", en Nassen, comp., 1982,
207-240; B. Urban, "lnteraktion -hermeneutische Tradition- Psychobiographie ... ", en Psyclwanalytis-
che literatunvissenscha.fl und literatursoziologie, de H. Krauss y de R. Wolff, Frankfurt/M.-Bern 1982, pp.
177-192; S. Vegetti-Finzi, Storia del/,a psicoanalisi, Miln, Mondadori, 1986.
PARTE III
HERMENUTICA Y ONTOLOGA
1. DE LA FENOMENOLOGA A LA HERMENUTICA
[175]
176 DE LA FENOMENOLOGA A LA HERMENUTICA
que slo la doctrina fenomenolgica de las esencias puede fundar una filosofia del espritu"
(ibid., 67). Esto, que est en la base del ideal de una filosofia como ciencia rigurosa no es,
pues, el objetivismo irreflexivo de la teora positivista de la ciencia, sino ms bien la dimen-
sin trascendental (por eso, metahistrica) de la cientificidad, que se realiza en la fenomeno-
loga de las esencias.: "Cada poca tiene su Welto,nschauung [...] La idea de la ciencia es, por el
contrario, supratemporal, lo que quiere decir que no recibe limitacin alguna del espritu
del tiempo" (ibid., 72). "Las Welto,nschauungen pueden luchar una contra otra; slo la ciencia
puede decidir, y su decisin lleva el secreto de la eternidad" (ibid., 78).
1. 1. 2 El mtodo Jenomenolgi,co
dimiento de psicologa emprica afin al de Th. Lipps y de W. Wundt (de modo que, al fin, la
bsqueda de presupuestos de la aritmtica termina por poner fin a una especie de relativis-
mo psicologista, no distinto de aqul del historicismo). En los Fundamentos de la aritmti.ca,
Frege apuntaba, en efecto que, "Una descripcin, aun cuando sea exacta, de los procesos
mentales que preceden a la enunciacin de un juicio numrico, no puede nunca sustituir a
una verdadera determinacin del concepto de nmero, no podremos jams invocarla para
la demostracin de algn teorema, ni aprenderemos de ella ninguna propiedad de los n-
meros. Y, en verdad, el nmero no constituye un objeto de la psicologa ni puede considerar-
se como un resultado de los procesos psquicos" (Frege 1884, 255); y en la rigurosa revisin
de la Filosofia de la aritmtica, Frege concluir que la esencia del nmero depende de la psico-
loga tanto como de la existencia del Mar del Norte.
to natural.frente al mundo. En esto consiste la epoch, la "puesta entre parntesis" del mundo
orientada porla bsqueda de los datos inmediatos e inmanentes de la conciencia (de modo
que justamente remitindose a fenmenos reducidos mediante la epoch, Husserl se puede
presentar, paradjicamente, como el nico positivista verdadero, por cuanto examina los
datos, pero lo hace independientemente de su supuesto existir real fuera de la conciencia).
Con la epoch, "Nosotros ponemos fuera de accin la tesis general inherente a la esencia
del comportamiento natural, ponemos, de golpe, entre parntesis cuanto ella abarca bajo el
aspeco ntico; por consiguiente, todo el mundo natural, que est constantemente ah para
nosotros, 'a la mano', seguir siendo realidad para la conciencia, aun cuando a nosotros nos
agrade ponerlo entre parntesis.
"Procediendo as, como estoy en mi plena libertad de hacerlo, yo no niego este mundo
como si fuese un sofista; no pongo en duda su ser como si fuese un escptico, sino ejercito en
sentido propio la epoch fenomenolgica, es decir: no asumo como existente el mundo que ya
me es dado constantemente, tal como lo asumo directamente en la vida prctico-natural, e
incluso en las ciencias positivas, en tanto que mundo preliminarmente existente y, en defini-
tiva, como mundo que no es terreno universal del ser para un conocimiento que se presenta
a travs de la experiencia y del pensamiento. Yo ya no lleva a cabo experiencia alguna a
partir de lo real en sentido directo e ingenuo.
"Yo no asumo lo que ella me propone como existente; simpliciter, como pretendida o pro-
bablemente existente. Los modos de validacin que operan en el experimentar ingenuo, cuya
consecucin ingenua est constituida por el 'estar en el terreno de la experiencia' (sin que,
por lo dems, se nos site nunca por una iniciativa y una decisin particulares en ese terre-
no), en el mbito de esta experiencia, ya conocido para m, carecen para m de toda validez.
Esto no atae a las experiencias de lo mundano solamente en su singularidad. Cualquier
experiencia singular tiene ya, por esencia, 'su propio' horizonte universal de experiencia, el
cual, aunque no explcito, conlleva la constante convalidacin de la tonalidad abierta e infi-
nita del mundo existente. Justamente de este valer preliminarmente que me conduce efecti-
va y habitualmente en la vida natural y que es el fundamento de toda mi vida prctica y
terica, precisamente este preliminar ser-para-m 'del' mundo yo me inhibo. Yo remuevo
aquella fuerza que hasta ahora me propona el terreno del mundo de la experiencia y, sin
embargo, el viejo proceso de la experiencia contina como antes, salvo por el hecho de que
esta experiencia, modificada a travs de este nuevo comportamiento, ya no me ofrece el
terreno en el cual yo estaba hasta este momento.
':t\s realizo la epoch fenomenolgica, la cual, entonces, eo ipso me prohbe, adems, la
realizacin de cualquier juicio, de cualquier toma de posicin predicativa en los cotejos del
ser y del ser-as y de todas las modalidades del ser de la existencia espacio-temporal de lo
real.
"No se debe confundir la epoch de la que se trata ahora con aquel cuestionamiento del
positivismo [contra el cual, como debemos estar persuadidos, choca el propio positivismo
comtiano]. Para nosotros, no se trata de neutralizar de todos los prejuicios que entorpecen
la pura efectividad de la investigacin, ni de establecer una ciencia 'libre de teoras', 'libre de
la metafisica', haciendo retroceder toda fundacin a los caracteres inmediatamente dados
de la experiencia objetiva, y tampoco del medio para alcanzar tales fines, cuyo valor no se
180 DE 1A FENOMENOWGA A 1A HERMENlJTICA
cuestiona. Lo que buscamos est en una direccin completamente distinta. Para nosotros
todo el mundo, como viene conformado por su comportamiento natural, tal como efectiva-
mente se nos ofrece totalmente 'libre de juicio' y claramente se acusa en la conexin de las
experiencias, previa eliminacin de las apariencias, carece ahora de validez: no ha sido pro-
bado ni tampoco impugnado; est puesto entre parntesis. De la misma manera, todas las
teoras y ciencias, por buenas que sean, tengan un fundamento positivista o no por cuanto
se refieren a este mundo, sucumben al mismo destino" (Husserl, 1950-1952: 66-67).
No slo el 'objeto', sino tambin el 'sujeto' es puesto entre parntesis, suspendido respecto a
su efectividad. '~, la esfera pura de la conciencia sigue siendo, con todo lo que de ella no
puede ser separado (entre otras cosas, el 'yo puro') como un 'residuo fenomenolgico', como
una regin, por principio, peculiar del ser que, como tal, puede devenir campo de una cien-
cia de la conciencia en un sentido a su vez nuevo -por principio- en el campo de la fenome-
nologa.
'~ se responde a la cuestin [...] de qu es lo que queda si la epoch fe.nomenolgica
interrumpe la validez del universo [...]: la totalidad de lo que es en general. Queda precisa-
mente o mejor, se abre por primera vez a travs de la epoch la esfera de la subjetividad abso-
luta o 'trascendental"' (ibid., 70-71 ). Se reproduce aqu el trnsito --examinado an 'objeti-
vamente' en las Investigaciones lgi,cas- de la intuicin emprica a la intuicin categorial. La
epoch ha reducido el fenmeno a la esfera de los actos puros de la conciencia; pero esto es
posible en cuanto la conciencia, como flujo de experiencias individuales, puede ser reducida
a conciencia pura mediante la reducci6n eidtica. Es el trnsito platnico de la doxa al eidos (y,
como veremos, justamente sobre el idealismo husserliano se concentrarn las crticas por
parte de la hermenutica). Dejando de lado lo anterior, Husserl concibe esta transicin como
el encuentro con las cosas mismas desde el distanciamiento emprico o -lo que es lo mismo-
' subjetivo.
"Todo campo de la experiencia posible concluido en s, permite, eo ipso, pasar universal-
mente de lo factual a lo esencial (eidos). Lo mismo ocurre en nuestro caso. Si lo factual feno-
menolgico deviene irrelevante; si sirve so/,amente de ejemplo y de soporte para una libre pero
intuitiva transformacin de la psique individual-factual y de sus rasgos comunes en un a
priori pensable; si, en fin, la consideracin terica se dirige hacia lo que en la variacin per-
manece necesariamente invariante, se desarrollar entonces, procediendo de modo sistem-
tico, un original reino del 'apriori'. Se manifiesta as lo formal esencial y necesario (el eidos)
que debe permanecer, a travs de todo ser psquico, en lo singular, en las asociaciones sint-
ticas y en las totalidades concluidas. Si en general es 'pensable', el eidos debe poder ser tam-
bin representable desde el punto de vista intuitivo. De este modo, la fenomenologa psico-
lgica debe ser, sin ms, fundada como :fenomenologz eidtica' porque est, en efecto, dirigida
exclusivamente a las formas esenciales invariantes. As, por ejemplo, la fenomenologa de la
percepcin corprea no designa un mbito situado ms all de las percepciones que se rea-
lizan de hecho o que pueden verificarse, sino evidencia un sistema estructural invariante, sin
el cual sera impensable ya sea la percepcin de un cuerpo o una variedad sintticamente
HERMENUTICA Y ONTOLOGA 181
que se renunciase a valerse, en el debate, de la autoridad de los grandes pensadores. Yo, por
el contrario, cuanto ms evidente era para m lo fecundo de la creciente familiaridad con el
ver fenomenolgico para la interpretacin de los escritos de Aristteles, tanto menos poda
separarme de l y de los dems pensadores griegos" (Heidegger 1969, 187).
Las relaciones con Husserl sufren un reblandecimiento cuando, a partir del semestre in-
vernal 1923-1924, Heidegger es llamado como profesor extraordinario en la Universidad
de Marburgo. Los cursos de aquel periodo, ahora accesibles en su mayor parte, son de gran
utilidad para seguir el desarrollo del pensamiento heideggeriano en la fase que preludia a El
sery el tiempo y, en general, para verificar los elementos de contacto y de disensin con Hus-
serl (para una presentacin y una discusin, cf. Biemel 1978, von Herrmann 1981 ): Pro'leg6-
menos a la historia de la idea del tiempo (semestre de verano de 1925); L6gi,ca. El prob'lema de la
verdad (semestre de invierno de 1925-1926); Lns prob'lemas fandamenta'les de la fenomenologa (se-
mestre de invierno de 1927); lnterpretaci6n fenomenol6gi,ca de la Critica de la raz6n pura de Kant
(semestre de invierno de 1927-1928); Lns principios metafisi,cos de la l6gi,ca en los xitos de wbniz
(semestre de verano de 1928). El fin sumario que orienta estos cursos es la idea -tema de El
sery el tiempo- de una 'destruccin' de la metafisica, a saber, no de una exclusin de la histo-
ria de la filosofia, como al menos en parte ocurre en Husserl, sino de su revisin analtica
con el fin de superar la metafisica para ir -fenomenolgicamente- a las cosas mismas.
En el nterin, entre 1926 y 1928, se haba consumado lo esencial de la relacin entre
Heidegger y Husserl. El sery el tiempo, publicado en 1927, estaba dedicado ''A Edmund Hus-
serl, con admiracin y amistad"; pero, en la obra maestra juvenil de Heidegger, los motivos
de disensin con la fenomenologa son sustanciales y como tales son recogidos por Husserl
(aunque Heidegger, en este periodo, autointerprete su propio camino de pensamiento an
dentro de un horizonte fenomenolgico). Ahondando la disensin al precisar trminos te-
ricos, est el caso de la voz "Fenomenologa" en la Enciclopedia Brit.nica, que Husserl quera
poner por escrito al discpulo. Entre finales de 1927 y comienzos del ao siguiente, los inten-
tos de colaboracin no hacen ms que explicitar la inconciliabilidad de perspectivas entre la
hermenutica fenomenolgica de Heidegger y la fenomenologa trascendental de Husserl.
Heidegger ve en la fenomenologa husserliana un proyecto an gravado por presupuestos
cientficos y metafisicos, mientras Husserl condena el "antropologismo" del anlisis del Da-
sein. A finales de los aos veinte, el dilogo entre Husserl y Heidegger se cierra definitiva-
mente.
Afrontado ya en los aos treinta, por Misch y por Passweg, el problema de las relaciones
entre hermenutica y fenomenologa se complica por la acogida que tuvo El sery el tiempo,
con gran resonancia, pero entendido de modo un tanto antittico, ya como una perspectiva
radicalmente nueva respecto al planteamiento husserliano, ya como una conclusin de la
dimensin hermenutica dentro de un marco fenomenolgico. (En los aos cuarenta se ex-
tendi la fortuna de la fenomenologa al rea de la lingstica francesa lo que produce un
peculiar giro en la interpretacin de Heidegger hacia un sentido 'existencialista' que no co-
rresponda a las intenciones heideggerianas.) El modo en que autores como Sartre (1930),
Merleau-Ponty (1945) y Levinas (1949) interpretarn el nexo entre hermenutica y fenome-
nologa en El sery el tiempo ser el de ver en Heidegger la traduccin, en trminos existencia-
listas, de las perspectivas epistemolgicas de Husserl, de las cuales estigmatizan la tonalidad
184 DE lA FENOMENOWGA A lA HERMENUTICA
El modo ms directo para caracterizar el giro emprendido por la fenomenologa del Heide-
gger de El sery el ti.empo consiste en contraponer una consideracin trascendental y un punto
HERMENUTICA Y ONTOLOGA 185
antes que de conocer, de todo sujeto en cuanto ente inmerso en el mundo. La hermenutica
asume pues un valor ontolgico y una primaca que la hace llegar ms ac de la distincin
entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu: "La analtica del Dasein no descubre a
un s~jeto de conocimiento, sino a un ser lanzado-proyectante. Antes que la relacin de co-
nocimiento entre sujeto y objeto, se da aqu la implicacin de la comprensin en el interior
de la estructura ontolgica del ser-lanzado y de la anticipacin. Esta modalidad del ser se
designa como cura, ms que como conocimiento. Y en la cura est incluido, a ttulo de
precomprensin ontolgica, el problema del ser que [...] precede a la investigacin de las
ciencias del espritu" (Ricreur 1981, 66).
La primaca de la existencia sobre el carcter trascendental del Yo y de la interpretacin
sobre la intuicin, marca la renuncia al comportamiento gnoseologista de Husserl. Para l,
yo puedo, en cualquier caso, ser transparente para m mismo (en cuanto se excluye, por
ejemplo, el papel de la ideologa): desde cualquier comportamiento,yo puedo retornar al com-
portamiento terico, y este yo puedo se transforma, de pronto, en un yo debo. Para Heidegger,
por el contrario, la existencia y la interpretacin no son puntos de vista relativos ni la afir-
macin de la relatividad de los puntos de vista, sino representan, ms bien, el trnsito de la
descripcin metodolgica de universos posibles a una analtica del mundo de la realidad
existencial y ontolgicamente comprometida. El movimiento de la fenomenologa a la her-
menutica no es visto tanto como una transformacin del trascendentalismo en existencia-
lismo, sino ms bien, como una transicin de la gnoseologa a la ontologa. "La ontologa",
escribe Poggeler, "ya no constituye slo el hilo conductor para la configuracin fenomeno-
lgica, no permanece (como en Husserl) subordinada a sta, sino que la fenomenologa in-
dica el mtodo y la ontologa el contenido, para caracterizar la misma empresa" (Poggeler
1959, 611).
La superacin del trascendentalismo conlleva, adems, una consideracin diferente del pro-
blema de la historicidad. Se ha visto que la fenomenologa consideraba la dimensin hist-
rica como un riesgo que amenaza del pensamiento -como la degradacin de la Philosophie
als strenge Wzssenschqft a filosofia de las visiones del mundo, por tanto, a comparacin sustan-
cialmente escptica de 'expresiones'. Aun Heidegger desconfia de las visiones del mundo, en
las cuales reconoce no tanto las pocas sucesivas de la historia universal, sino ms bien, el
producto de un momento determinado de esa historia -la poca de las imgenes del mun-
do, precisamente, la del historicismo. Y, sin embargo, el peligro implcito en la filosofia de
las Weltanschauungen no basta para justificar la exclusin del historiador en el pensamiento.
Si, por consiguiente, el proceso de reduccin y de construccin tiene, en el mtodo fenome-
nolgico, la finalidad de superar el carcter aleatorio del historicismo, para Heidegger se
trata de repensar de otro modo la historicidad, ya no como lo que relativiza la conciencia y
la reduce a expresin, sino ms bien, como lo que, como temporalidad, da fundamento al
Ser-ah en su dimensin ms autntica. Despus de Hegel, Heidegger propone as una re-
novada conexin entre ontologa y filosofia de la historia. "El anlisis de la historicidad del
HERMENUTICA Y ONTOLOGA 187
Ser-ah tiende a mostrar que este ente no es 'temporal' porque 'est en la historia', sino que,
al contrario, existe y puede existir histricamente solamente porque es temporal en el fun-
damento de su ser" (Heidegger 1927a, 541-542).
El comportamiento husserliano, la epoch de la historicidad, terminaba por resolverse en
una exclusin de la tradicin. Es justamente esto lo que Heidegger quiere evitar, en la medi-
da en que el intento por alcanzar la pureza del fenmeno, con una mirada ingenua, libre de
los prejuicios transmitidos, termina por repetir el error del positivismo, el cual quiere des-
embarazarse de la tradicin y la asume as en forma acrtica. La idea de Heidegger -en la
cual se arraiga el proyecto de una superacin de la metafsica- es, al contrario, que el nico
modo para superar los equvocos transmitidos por la tradicin, para llegar a pensar verda-
deramente el ser, consiste en repasar crticamente lo transmitido, lo que no equivale a volver
a proponer la idea de una filosofa de las imgenes del mundo, sino ms bien aspira a una
comprensin no relativista tanto ms fundamental cuanto ms ha desconstruido las nocio-
nes histricamente sedimentadas. "La posibilidad y la estructura de la verdad historiogr4fica
estn para exponerse a partir de la apertura autntica (a la 'verdad) de la existmcia histrica. Pero,
ya que los conceptos fundamentales de las ciencias historiogrficas, concernientes tanto al
objeto como a los procedimientos, son conceptos de existencia, se consigue que la historia
de las ciencias presuponga una interpretacin temticamente existencial de la historicidad"
(ibi., 567).
Precisamente es, en el marco de este retomar el problema de la historicidad que Heideg-
ger elabora el concepto de Destruktion como momento conclusivo de la reduccin y de la
constitucin fenomenolgicas. El proyecto hermenutico se remite a una existencialidad que
vuelve problemtica la pureza del yo, la posibilidad de la reduccin fenomenolgica, la ori-
ginariedad de la reduccin eidtica. Ahora bien, "la existencialidad" de la interpretacin,
significa, ante todo, historicidad. Y destruccin, en Heidegger, significa justamente conside-
rar profundamente los prejuicios transmitidos y toda la historia de la filosofa que le sirve de
vehculo. Una fenomenologa hermenutica es, por consiguiente, una deconstruccin de la
ontologa. En El sery el tiempo se lee: "Si el problema del ser mismo debe ser aclarado respec-
to a su propia y autntica historia, es necesario que una tradicin establecida se haga de
nuevo fluida y que los velos que ha acumulado sean removidos. Esta tarea es entendida por
nosotros como la destruccin del contenido tradicional de la ontologa antigua [...] Esta de-
mostracin del origen de los conceptos ontolgicos fundamentales, como muestra de sus
'actas de nacimiento', no tiene nada en comn con una reprochable relativizacin de los
puntos de vista ontolgicos. En resumen, esta destruccin tiene el sentido negativo de la
transposicin de la tradicin ontolgica; pero est encaminada a circunscribirla a sus posi-
bilidades ~o que significa siempre, en sus lmites), que estn dadas, de hecho, paso a paso, por
la posicin del problema y por la correspondiente determinacin del posible campo de in-
vestigacin. El aspecto negativo de la destruccin no concierne al pasado, su crtica est
dirigida en contra del "hoy" y el modo predominante de conducir la historia de la ontolo-
ga, ya sea planteada doxogrficamente, como historia del espritu o como historia de los
problemas. La destruccin no se propone sepultar el pasado en la nada, sino tiene una in-
tencin poswa; su funcin negativa sigue estando inexplcita e indirecta" (Heidegger l927a,
79-80).
188 DE lA FENOMENOLOGA A lA HERMENUTICA
prensin tiene que haber comprendido antes al interpretandum" (Heidegger l 927a, 249). Aqu
el crculo hermenutico, en la medida en que se presenta como determinacin primaria del
comprender, se revela anterior a la distincin metodolgica entre ciencias de la naturaleza y
ciencias del espritu. "El procedimiento demostrativo cientfico no puede comenzar presu-
poniendo lo que se propone demostrar. Pero si la interpretacin debe moverse siempre en el
campo de lo comprendido y nutrirse de l, cmo podr conducir a resultados cientficos sin
enrolarse en un crculo, tanto ms cuanto que la comprensin presupuesta est constituida
por las convicciones ordinarias de los hombres y del mundo en el cual viven? Las reglas ms
elementales de la lgica nos ensean que el crculo es circulus vitiosus. Se deriva de ello el
alejamiento a priori de la interpretacin historiogrfica del dominio del conocer riguroso.
Puesto que la construccin del crculo es un hecho que no puede ser eliminado, la historio-
grafa termina por satisfacerse con procedimientos cognoscitivos menos rigurosos. Se cree
poder obviar de algn modo esta falta de rigor apelando al 'significado espiritual' de sus
'objetos'. Asimismo, en opinin de los historigrafos, el ideal sera ciertamente que el crcu-
lo pudiese ser obviado y que se encontrara un fundamento para poder construir un da una
historiografa independiente del autor, como se presume lo sea la ciencia de la naturaleza.
"Pero, si, se ve en este crculo un crculo vicioso y si, se aspira a evitarlo o, .rimplemente, se 'experimenta'
como una irremediable impe1feccin, se malentiende la compren.rin de principio afin. No se trata de mo-
delar la comprensin e interpretacin a partir de un ideal cognoscitivo particular, que, en
ltimo anlisis, es an una forma derivada del conocer, perdindose en el e~peo, legtimo
en s, de conocer la simple presencia en su incomprensibilidad esencial. Explicar las condi-
ciones bsicas para que sea posibile la interpretacin demanda, en primer lugar, no desco-
nocer, en principio, el interpretar mismo en cuanto a las condiciones esenciales de su posibi-
lidad. Lo importante no est en salir del crculo, sino en permanecer all de manera justa. El
crculo de la comprensin no es un simple aro en el cual se mueva cualquier forma de cono-
cimiento, sino la expresin de la pre-estructura propia del Ser-ah mismo. El crculo no debe
ser degradado a crculo vitiosus y tampoco considerado un inconveniente inevitable. En l se
esconde una posiblidad positiva del conocer ms originario, posibilidad que es aprehendi-
da, de modo genuino, slo si la interpretacin ha comprendido que su tarea prioritaria, es-
table y ltima es la de no dejarse imponer jams la predisponibilidad, la pre<gencia, la
precognicin de lo casual o de las opiniones comunes, sino de hacerlas emerger de las cosas
mismas, garantizndose as la cientificidad del propio tema. Puesto que la comprensin y su
sentido existencial mismo, constituyen el poder-ser del Ser ah, las presuposiciones ontolgi-
cas del conocer historiogrfico trascienden de modo esencial la idea de rigor de las ciencias
exactas. La matemtica no es ms rigurosa que la historiografa, sino, simplemente, est
ms restringida en cuanto al mbito de los fundamentos existenciales relevantes para ella"
(ibid., 249-250).
Aqu la rehabilitacin del conocimiento hermenutico no se apoya en la idea de un valor
ejemplar para el hombre o de un significado eminentemente espiritual de los estudios hist-
ricos, como, en resumidas cuentas, era para Dilthey, ya que una revaloracin similar escon-
de an la inferioridad metodolgica de las ciencias del espritu respecto a las ciencias de la
naturaleza -donde la circularidad de las Geisteswissenscheft es considerada como una imper-
feccin. Al contrario, se asiste a una extensin del campo de la interpretacin y a una uni-
HERMENUTICA Y ONTOLOGA 191
Se podra leer toda la ltima parte de la reflexin husserliana como una explicacin de los
verdaderos intentos de la fenomenologa frente a los malentendidos que, segn Husserl, ha-
bran introducido sus primeros discpulos -principalmente Heidegger. Es en este marco como
se insertan obras como el Nachwort (1930), la Idee !, las Meditadones cartesianas (1931 ), y, sobre
todo, las conferencias impartidas en Viena y en Praga en 1935 bajo el ttulo La crisis de la
cienda europea y lafenomenolog,a trascendental, que constituyen "una respuesta implcita a El sery
el tiempo" (Gadamer l 963b, 28).
El Leitmotiv de las crticas de Husserl a Heidegger es la imputacin de antropologismo: la
analtica del Dasein, respecto al proyecto de una reduccin fenomenolgica, no sera ms
que una concesin a las dimensiones de lo humano y lo psicolgico, que revocan el sentido
trascendental del mtodo fenomenolgico: "Heidegger [...] no ha recogido el sentido total
del mtodo de la reduccin fenomenolgica" (carta a Roman Ingarden del 26 de diciembre
de 1927); "Casi todos mis antiguos discpulos han procedido en forma incompleta bloquendose
y han evitado el radicalismo que por esencia es necesario a la fenomenologa [...]. Casi to-
dos han recado en el 'realismo' y en el antropologismo o en una filosofia sistemtica" (carta
a Dorion Cairns del 21 de marzo de 1930); y aun en las anotaciones al margen de la propia
copia de El ser y el tiempo: "Heidegger transfiere y desplaza, en el plano antropolgico, la
explicacin constitutivamente fenomenolgica de todas las regiones del ente y de lo univer-
sal, por consiguiente, de la regin 'mundo' en su totalidad. La problemtica completa repre-
senta una traduccin: al ego le corresponde el Ser-ah, etc. Por este motivo, todo deviene
profundamente oscuro, y desde el punto de vista filosfico, pierde su valor" (cit. en Cristin,
1986, 48).
Y, sin embargo, la relacin con Heidegger no se agota en trminos puramente polmi-
192 DE LA FENOMENOLOGA A LA HERMENUTICA
cos. Por una parte, es verdad que el ltimo Husserl se caracteriza por una radicalizacin de
los motivos trascendentalistas presentes en la fenomenologa y tambin que no renunciar
jams a la primaca de la intuicin sobre la interpretacin (aunque el problema de la Ausle-
gung est muy presente en Husserl desde la poca de las Investigaciones lgi,cas y se profundice
significativamente en las Meditaciones cartesianas, cf. Ricreur 1975, 62 ss.). Pero, por otra par-
te, la constelacin de pensamiento que se centra en la Crisis registra el sustancial fracaso del
proyecto de una filosofia como ciencia rigurosa. "El sueo [...] de la filosofia como ciencia,
como ciencia seria, rigurosa, hasta apodctica, ha terminado" (Husserl 1954, 535). El sueo
ha terminado: se trata entonces, ciertamente, de retomar el proyecto de una Philosophie als
strenge Wzssenschqfi. Pero el 'antropologismo' heideggeriano ha hecho valer las instancias que
debe tomar en cuenta igualmente, la fenomenologa trascendental. Y es en este marco como
Husserl desarrolla sus reflexiones sobre el concepto de Lebenswelt (el mundo-de-la-vida como
fndamento y presupuesto de la ciencia) que no tienen significacin slo en relacin con el
desarrollo de la fenomenologa, sino que se revelarn fe cundas tanto por la aplicacin de la
fenomenologa a las ciencias sociales (siguiendo una lnea que de Alfred Schtz influenciar
a la sociologa americana, para llegar hasta Cicourel y Harol Garfinkel), como por la inte-
gracin entre fenomenologa y hermenutica que hay desde Hans Lipps hasta Paul Ricreur
y Karl Otto Apel (v. irifra, cap. IV, 1.2; 2.1; 2.2).
El que la nocin de Lebenswelt se considera como una rplica a la analtica del Dasein heideg-
geriano est probado, ante todo, por el hecho de que el propio horizonte del Lebenswelt apunta
a preservar la primaca de la intuicin sobre la interpretacin; pero como una primaca tal
que no se limite a un predominio de la epistemologa como mathesis universalis, o sea, a forma
idealizada de la intuicin en tanto que evidencia, como se manifiesta en el ideal del conoci-
miento cientfico del mundo. En Experiencia y juicio (1939), una serie de textos transcritos por
Ludwig Landgrebe, bajo la gua de Husserl, y que representan, a ratos, fases anteriores de la
reflexin husserliana (los primeros textos son de 1910-1914) se desarrolla el tema, ya pre-
sente en las Investigaciones lgi,cas, de la relacin entre intuicin emprica e intuicin catego-
rial. La intuicin categorial, la de la ciencia, es vista aqu como derivada de la intuicin sensi-
ble (el subttulo de Experiencia y juicio es: "Investigaciones sobre la genealoga de la lgica");
de modo que se establece una relacin de continuidad entre la experiencia antepredicativa
(que se manifiesta en la sensacin) y la experiencia predicativa (la cual conduce a las catego-
ras y al juicio como caracteres propios de la episteme). La diferencia entre los dos tipos de
experiencia consiste en que, mientras en la primera el objeto podra aparecer fugaz e incier-
to, justamente porque es un acto individual del cual no se puede garantizar una permanen-
cia gnoseolgica, en la experiencia predicativa es posible -sobre todo, a travs de los signos
lingsticos- "mantener lo conocido como idntico y como el sustrato de sus determinacio-
nes". Entre el mundo de las predicaciones epistemolgicas, de los objetos ideales y de los
juicios, y el mundo de las intuiciones sensibles, existe una relacin en la cual, a final de cuen-
tas, la prioridad viene a caer, justamente en el elemento de lo sensible y en la experiencia
HERMENUTICA Y ONfOLOGA 193
que el sentido propio del mtodo de frmulas, de 'teorias' permaneciese incomprensible y que durante la
elaboracin ingenua del mtodo no fuese comprendido nunca" (Husserl 1954).
Se trata, pues, de hallar en el Lebenswelt el fundamento olvidado del valor de la ciencia,
que comprende todos los elementos de la realidad cotiadiana, los cuales constituyen un sa-
ber profundo y son asumidos como obvios -y por lo tanto no son jams indagados por la
ciencia, porque se supone que en ellos no hay nada por descubrir. De ah la doble valora-
cin que tiene la investigacin del mundo-de-la-vida. Por una parte, como se ha menciona-
do, ste abre un mbito propio para la sociologa y la psicologa (aquel mbito cuya entidad
y cuyos lmites haban parecido tan problemticos en el debate entre el siglo XIX y el siglo
XX). Por otra parte, en el plano filosfico, el discurso sobre el Lebenswelt como un a priori
universal, anterior al a priori lgico-objetivo, se perfila como tematizacin genealgica de las
c1enc1as.
Las temticas de la Crisis tienen un valor anticipativo no slo respecto a los desarrollos de las
ciencias sociales, sino incluso respecto a las reflexiones en torno a la teora del conocimiento
y sobre la alienacin cientificista-metafisica las cuales, en el campo filosfico, han caracteri-
zado el debate de la segunda mitad del siglo XX. Por una parte, es significativo el paralelis-
mo entre la reflexin heideggeriana sobre la historia de la metafisica moderna y la tematiza-
cin de la crisis de las ciencias europeas; por otra parte, la Crisis ha ejercido una accin
amplsima sobre las reflexiones metacrticas acerca del sentido y el alcance de las ciencias
humanas, de Foucault a Habermas y a Derrida.
Y, sin embargo, tambin en la Crisis la reflexin husserliana se encuentra casualmente
con una aportica, cuyo rasgo ms evidente es la tensin entre lo emprico y lo trascenden-
tal en el examen del mundo-de-la-vida como condicin y, en general, como objeto de conoci-
miento posible -en lo cual Foucault ha reconocido el impasse crucial de la reflexin sobre el
hombre en las ciencias humanas (c[ Foucault 1966, 329). Por un lado, en efecto, Husserl
quiere remitir las ciencias a su origen en el mundo-de-la-vida, sustrayndolas al olvido y a la
idealizacin; por otro lado, justamente en la medida en que se mantiene firme la primaca
de la intuicin sobre la interpretacin, y apunta a un horizonte trascendental, debe empe-
arse en la bsqueda de una intencin y de una intuicin que no sean los atributos de un
sujeto singular emprico, sino que posean un valor universal, de manera tal que el mundo-
de-la-vida, cuyo papel fundador se ha reconocido respecto a la episteme, alcance esa dimen-
sin constitutiva encubierta antes por el ego puro actualizado en la reduccin fenomenolgica.
':i\ una primera epoch mediante la cual nos hemos sustrado del terreno de validez de todas
las ciencias objetivas, con el fin de aislar en su pureza precientfica la estructura general del
mundo-de-la-vida, le sigue una segunda epoch, una epoch 'total' que pone fuera de juego
toda la vida natural orientada en las realidades del mundo (...] Con la epoch todos los intere-
ses naturales se ponen fuera de juego. [...] En la reduccin trascendental del mundo est
incluida la reduccin de la humanidad a 'fenmeno' humanidad, por el cual la humanidad,
si as se puede decir, es autoobjetivacin de la subjetividad trascendental" (Raggiunti 1970,
HERMENUTICA Y ONfOWGA 195
1. 4. 1 El existencialismo no es un humanismo
La Carta sobre el humanismo aparece veinte aos despus de El sery el tiempo como rplica a El
existencialismo es un humanismo (1946) de Sartre. Existe, efectivamente, en la temtica de El ser
y el tiempo, el peligro de acentuar una dimensin humanista por la cual la subjetividad deven-
dra el criterio ltimo de la interpretacin. As, para Sartre, en el existencialismo se afirma
el hecho de que "estamos ahora en un plano donde solamente hay hombres" desvinculados
de trascendencia o de cualquier entidad 'metafisica'. Heidegger opone a esta reduccin a lo
existencial una nueva propuesta del problema ontolgico: estamos en un plano en el cual
hay principalmente ser sobre el hombre; y el lugar del encuentro entre el ser y el hombre es
el lenguaje. Reiterar la preponderancia del plano ontolgico respecto al existencial-antro-
polgico, conlleva tambin, para Heidegger, retomar la problemtica de la historicidad. Por
una parte, la superacin de la metafisica impone una superacin del subjetivismo antropo-
cntrico. Por otra parte (como ya en Nietzsche), Heidegger ve bien que esta tradicin es el
nico recurso que todava se vincula a los conceptos originales de la ontologa griega. El fin
de la Carta sobre el humanismo puede sintetizarse en la tentativa por pensar la tradicin huma-
nista como transmisin histrica sin, por lo dems, recaer en el antropocentrismo. Se trata
de responder a la pregunta: es posible una tradicin humanista sin humanismo?
Ciertamente, para Heidegger (v. supra, I, 2.1 ), el humanismo constituye una posicin de-
rivada, esto es, una hipstasis ya de pensamiento y un olvido; no es, pues, slo el antropo-
centrismo lo que est en la base de la ideologa humanista para marcar su carcter metafisi-
co (como metafisica de la subjetividad y la voluntad que culmina en Nietzsche), sino, tambin
el hecho de que en el ideal humanista que de Roma emigra al Renacimiento italiano y,
finalmente, a la llassik alemana, est ya la sombra y el recuerdo del pensamiento griego.
Este ltimo, adems, en el momento en que el humanismo republicano de Roma lo asume
como modelo y comienza a traducirlo, ya es filosofia de escuela, filosofia en sentido tcnico,
y no pensamiento.
Escribe Heidegger: "Es por primera vez en la poca de la Repblica romana que la hu-
manitas se piensa y se abarca expresamente bajo tal denominacin. El homo humanus se opone
al homo barbarus, donde el primero es lo romano, lo que eleva y ennoblece la virtus romana a
travs de la 'incorporacin' de lo que los griegos haban perseguido bajo el nombre de pai-
deia. Los griegos a que se alude son los de la helenidad tarda, cuya cultura era enseada en
las escuelas filosficas. La Paidda considera la eruditio et institutio in bonas art.es as entendida es
traducida como 'humanitas'. La autntica romanitas del homo romanus consiste en esa humanitas.
En Roma encontramos el primer humanismo. Por eso en su esencia queda una especfica
manifestacin romana que desaparece al encontrarse la romanidad con la tarda cultura de
la helenidad. El as llamado Renacimiento de los siglos XIV y XV en Italia es una rinascentia
romanitatis, ya que considera que la romanitas tiene que ver con la humanitas y, por esta razn,
con la paleia griega. Pero la helenidad es considerada en su forma tarda, ms particular-
mente romana. Aun el homo romanus del Renacimiento se contrapone al homo barbarus. Pero lo
in-humano es ahora la presunta barbarie de la escolstica gtica del medievo. As, al huma-
nismo en sus formas histricas le corresponde siempre un studium humanitatis, que se reconec-
ta de modo determinado con la antigedad, propiciando as de cuando en cuando tambin
HERMENUTICA Y ONTOLOGA 197
As como la analtica del Ser-ah pasa a un segundo plano respecto a la meditacin ontol-
gico-lingstica, la hermenutica de la efectividad parece sufrir el mismo destino. En un en-
sayo de los aos cincuenta, Heidegger escribe: "en mis escritos ulteriores [a El sery el tiempo]
ya no hago uso de los trminos 'hermenutica' y 'hermenutico' [...] He abandonado aque-
198 DE LA FENOMENOWGA A LA HERMENUTICA
lla posicin, no para sustituirla por otra, sino porque era slo una estacin en el camino. Lo
que se queda en el pensar es el camino" (Heidegger 1959, 91). Voltear las espaldas a la
hermenutica de la efectividad no conlleva, sin embargo, una despedida definitiva de la her-
menutica, que se desplaza as de la dimensin existencial a la de la historia del ser. (Para
una profundizacin del nexo hermenutica-pensamiento del ser en el 'segundo' Heidegger,
cf. Vattimo 1971, 123 ss.)
La hermenutica de la Seinsgeschichte es directamente dependiente del concepto de onto-
loga que Heidegger viene perfeccionando en el periodo del Kehre. La idea de Heidegger, en
el marco del 'cambio radical del platonismo' heredado por el radicalismo nietzscheano, pero
llevado a un pleno saber filosfico, es que desde los primeros pensadores griegos el ser es
concebido como presencia, como aparecer desplegado enteramente y, por lo tanto, completa-
mente aprehensible y manipulable. Es sobre esta base que se constituye la metafisica, la cual
en la modernidad -a partir de Descartes- se determina como metafisica de la subjetividad,
de modo que la verdad del ser, reducida a la presencia de los entes, resulta ahora plenamen-
te disponible para los sujetos humanos. "Pero, el ser es una cosa? El ser est en el tiempo
como lo est un ser existente cualquiera de vez en cuando? Y, sobre todo, el ser 'est'? Si
estuviera, entonces nosotros deberamos, indefectiblemente, reconocerlo como algo existen-
te y, en consecuencia, encontrarlo, como tal, entre los dems seres existentes" (Heidegger
1969, 99).
Es aqu donde radica el discurso sobre el ser, que no es el ser del ente. Pensar el ser de
modo no metafisico, significa concebirlo no bajo la determinacin de su presencia, sino ms
bien, bajo la de la diferencia: de la diferencia entre ser y ente, olvidada en la identificacin
metafisica entre lo ontolgico y lo ntico; pero, adems, de la diferencia en el sentido del
aplazamiento temporal, del diferir por el cual el ser, no consumndose completamente en la
presencia, ni siquiera 'es' jams plenamente en el presente. "Pensar propiamente el ser en s
mismo demanda que se desve la mirada del ser, en la medida en que l, como en toda la
metafisica, es interpretado y sondeado a fondo slo a partir del ser existente y juzgando por
l como su fundamento" (ibid., 102-103).
Todo esto, sin embargo, no tiene nada que ver con la idea de ir finalmente a las cosas
mismas que habran sido olvidadas por la metafisica. Metafisico, en realidad, es precisa-
mente el proyecto de acceder a la esencia partiendo del velo de la apariencia, de hallar el
ncleo, el fundamento; el ser como diferencia es, pues, una 'determinacin' asimtrica res-
pecto al ser como presencia. No es por casualidad ni por un plurisecular infortunio del pen-
samiento que el ser ha venido determinndose como presencia. El discurso de Heidegger
parece recurrir aqu a una especie de irona filosfica de la historia, formulada bajo la cate-
gora de destino, de transmisin (Geschick) del ser -y no como despliegue del espritu en las
vicisitudes humanas. Se trata de desconstruir las vicisitudes de aquel destino que ha llevado
al ser a determinarse como presencia; y es ante todo en la desconstruccin de este Geschick
donde se anuncia el pensamiento de la diferencia, que recorre los distintos "pasos" histri-
cos del ser sin pretender arribar, finalmente, a un ncleo no experimentado, por consiguien-
te, a una presencia final y efectivamente desplegada.
"Historia del ser significa 'destino' del ser (Seinsgeschichte heisst Geschick von Sein), en cuyas
destinaciones (Schickungen) tanto el destinar (das Schicken) como, de igual manera, el Ello (das
HERMENUTICA Y ONTOWGA 199
Es) que destina (schickt) se suspenden, detenindose all, en su manifestacin. Suspender, de-
tenerse (an sich halten) se dice en griego epoch. De aqu la ex.presin 'epoch de la historia del
ser'. poca no significa aqu un periodo de tiempo en el curso de los acontecimientos, sino
el rasgo fundamental del destinar, su detenerse en s de tiempo en tiempo para favorecer la
perceptibilidad de la donacin (Cabe), es decir, del ser frente a la fundacin de lo existente.
La sucesin de pocas en el destino del ser (im Ceschick von Sein) no es casual ni se puede
determinar como necesaria. No obstante, en el destino (Geschick) se manifiesta lo sujeto a
destino (das Schickliche) y lo que en la correspondencia de pocas les pertenece. Estas pocas
se superponen en sucesin de modo tal, que la destinacin (Schickung) del ser como presencia
(,tnwesenheit) se encubre cada vez ms de distintas maneras. [...]
"Cuando Platn representa al ser como idea y como koinona de las ideas, Aristteles como
enrgheia, Kant como posicin, Hegel como concepto absoluto, Nietzsche como voluntad de
poder, stas no son doctrinas propuestas por azar, sino palabras del ser en calidad de res-
puesta a una llamada (,(,uspruch) que habla en el destinar (Schicken) que se oculta en s mismo,
en el 'Es gibt Sein'. Sostenido, y tan conservado siempre en la destinacin que se retrae en s
mismo, el ser se descubre al pensamiento con la plenitud de cambio de su poca. El pensa-
miento sigue ligado a la tradicin de las pocas de 'transmisin' del destino del ser (des Seins-
Ceschick) tambin all, hasta justamente all donde recuerda cmo y de dnde el ser mismo
recibe cada vez la determinacin que le es propia, vale decir: Es gibt Sein. Este dar (Ceben) se
ha mostrado como destinar (Schicken)" (Heidegger 1969, 106-107).
mundo, etc.) que orientaban la analtica de lo factual. Pero, sobre todo, porque ahora la
interpretacin no puede consistir en el ascenso de un significante lingstico a un significado
conceptual. No existen intuiciones tcitas, primero, porque el comprender est histrica y
lingsticamente determinado. La lengua abre las distintas pocas en las cuales el ser se his-
toriza. Ni tiene sentido remontarse de la apariencia sensible del significante lingstico a la
sustancia o esencia significada. Esta idea es, nuevamente, el signo del 'platonismo' como
transicin de las apariencias al ser. Aun as, la interpretacin no podr ser el trnsito del
signo al sentido, de la apariencia a la plenitud de la presencia; y con esta voluntad de no
aprehender-presentificar la 'esencia' significada se explica cmo la auscultacin heidegge-
riana se diferencia del modo en que la interpretacin haba sido entendida por las Geisteswis-
senschqflen del Romanticismo (revisin ajena al acto creativo, transposicin psicolgica en
una vida pasada, etc., todas las nociones que ponen el acento sobre el momento del apre-
hender como presentificar, hacer evidente, apropiarse de un sentido acordado y de un signi-
ficado prescrito). Lo que se puede hallar, en una primera aproximacin, en la idea de la
hermenutica como auscultacin, es la valorizacin de esa distancia temporal, cuya supera-
cin (con fines aproximativos y presentificados) constitua el ideal compartido de las ciencias
del espritu. En una hermenutica como la implcita en la "auscultacin" heideggeriana, el
centro est constituido -como ha escrito Gadamer- "por lo que en la hermenutica ante-
rior estaba completamente marginado: por la distancia temporal y por su significado para
la comprensin. El tiempo no es, principalmente, un abismo para colmar, porque separa y
aleja, pero es el fundamento constitutivo de ese hecho en el que radica la comprensin pre-
sente. Por lo tanto, la distancia temporal no es algo que haya sido superado; trasladarse al
espritu de la poca, pensar segn sus conceptos y sus imgenes, y no segn las nuestras, y
avanzar por ese camino hacia la objetividad histrica, ste era el presupuesto ingenuo del
historicismo" (Gadamer 1959, 19).
As, a partir de los aos cincuenta, Heidegger contrapone a la explicacin (Erklarung)
metafisica, y a la explicitacin (Erlauterung) fenomenolgica, la idea de Erorterung (literalmen-
te, "discusin", pero, en el uso heideggeriano, viene a indicar el sentido de una interpreta-
cin orientada por la hermenutica de la auscultacin): "Eriirten quiere decir aqu, en prime-
ra instancia: indicar el lugar (Ort). Y despus significa: observar el lugar. Ambas cosas: indicar
y observar el lugar son los pasos, preliminarmente necesarios, para una Erorterung [...] El
trmino Ort significa, originariamente, punta de lanza. Todas las partes de la lanza conver-
gen en la punta. El Ort congrega atrayendo hacia s como punto ms alto y extremo. Lo que
congrega, traspasa y permea todo de s. El Ort, como lo que congrega, atrae hacia s, custo-
dia lo que ha atrado, pero no al modo de un arcn, sino ms bien, a manera de penetracin
de su propia luz, dndole slo as la posibilidad de desplegarse en su ser verdadero" (Heide-
gger 1959, 45). La originariedad de la Erorterung es la del crculo hermenutico: "Se com-
prende, fcilmente cmo una explicacin exacta presupone ya una Erorterung. Slo desde la
poesa se hacen evidentes y suenan las composiciones poticas singulares. Y, en cambio, una
Erorterung del poema es posible slo cuando haya pasado, preliminarmente, a travs de una
primera explicacin de las composiciones poticas singulares" (ibid., 46). Estamos en la ca-
racterstica situacin en que la comprensin de las partes presupone el todo e inversamente.
Pero el todo que es entendido en la Erorterung no es una plena totalidad apropiada y presen-
HERMENUTICA Y ONTOLOGA 201
te, sino ms bien, algo jams definitivamente explicitado y, por consiguiente, una inversin,
una diferencia, un retorno a otro. La idea romntica de la inefabilidad del individuo, limita-
da por la propia gnesis antropolgica y psicolgica, es transferida aqu a la auscultacin del
lenguaje: "Qu otra cosa es leer, sino recoger, recogerse en el recogimiento de lo que, en
aquello que est dicho, permanece como no dicho" (Heidegger, carta a Staiger en 1950,
ahora, en Staiger 1955, 48).
2. La segunda caracterizacin, la hermenutica como anuncio, est estrechamente co-
nectada con la anterior. Si la reflexin sobre el lenguaje no se configura como una bsqueda
de los referentes externos a los cuales la lengua debera corresponder, si no se define como
autorreflexin del lenguaje, la auscultacin de la lengua deviene el anuncio de lo que, espe-
culativamente, ella despliega en s misma: "hermenuei,n", escribe Heidegger, "no significa pri-
mariamente interpretar, sino antes que esto, conducir el mensaje y el anuncio" (Heidegger
1959, 105). Lo que emerge en la dimensin especulativa del lenguaje es algo que se haba
anunciado, ya sea en la idea viquiana de la lengua o en las reflexiones del romanticismo
aleman sobre el papel trascendental de la Sprache. La palabra asume aqu una funcin de
apertura de mundos histricos y hermenuticos, justamente en la medida en que no es espe-
jo de la realidad, sino ms bien instituye algo que no exista con anterioridad. Poesa y filo-
sofia aparecen, en la dimensin de la hermenutica como auscultacin y como anuncio,
ntimamente unidas; ambas, en efecto, segn la caracterizacin de El orgen de la obra de arte,
son modos de ponerse en obra la verdad, de una verdad que no exista antes de producirse
en la obra.
Estamos en los antpodas de la perspectiva epistemolgica de un saber privado de presu-
puestos y de una 'lengua de clculo', que no es al fin y al cabo ni siquiera una lengua.Justa-
mente por esto, la ciencia para Heidegger no piensa; porque no es un lenguaje, porque su
palabra desaparece frente a la cosa designada. No siendo lenguaje, la ciencia no es tampoco
logos en sentido cabal, como lo son, en cambio, la poesa y la filosofia.
"El poder de la palabra relampaguea como aquello que hace que la cosa sea cosa. La
palabra tiende a resplandecer como aquello que llama a la cosecha, llevando cuanto est
presente a su ser presente.
"El trmino ms antiguo para indicar el poder de la palabra, pensado de este modo,
para indicar el decir, es Logos: el Decir originario (die Sage), el cual, indicando, hace aparecer
su es.
"El mismo trmino Logos en cuanto trmino para indicar el decir, es, sin embargo, al mis-
mo tiempo el trmino para indicar el ser, es decir, el estar presente de cuanto es presente.
Decir originario y ser, palabra y cosa, se corresponden recprocamente en virtud de un vn-
culo oculto, cuyo pensamiento est apenas en sus comienzos y est destinado a no agotarse
nunca.
"Todo decir esencial se remite a la auscultacin de esta secreta correspondencia del De-
cir originario y el ser, de la palabra y la cosa. Poetizar y pensar son ambos un decir privile-
giado, por cuanto los dos estn confiados al misterio de la Palabra como lo mximamente
Digno de ser pensado y, por eso, desde siempre, uno y otro son esenciales" (Heidegger 1959,
186-187).
2. URBANIZACIN O RADICALIZACIN DE LA HERENCIA HEIDEGGERIANA:
GADAMER Y DERRIDA
Hans Georg Gadamer naci en Marburgo en 1900, en una familia de preceptores que lo
haba destinado a la carrera militar. Pero en 1918, al entrar en el colegio de psicologa de
Breslavia, Gadamer revela intereses distintos, como la literatura alemana y griega, e ingresa
al crculo del poeta Stefan George. En 1920 regresa a Marburgo, donde estudia con los
neokantianos Natorp, Hartmann y Heimsoeth, cultivando, paralelamente, la literatura y la
historia del arte; dos aos ms tarde, alcanza el doctorado en filosofa con Natorp. En 1923
sigue por un semestre las lecciones de Husserl y de Heidegger en Friburgo; la relacin con
Heidegger se ahonda con el nombramiento de este ltimo en Marburgo. Con Heidegger,
Gadamer obtiene la habilitacin en filosofa en 1928. De 1929 a 193 7, con breves interrup-
ciones (K.iel, Dantzig), Gadamer ensea en Marburgo, en calidad de docente libre; nombra-
do en la Universidad de Leipzig en 1938 como maestro regular de filosofa, pasar all los
aos de la guerra. En 194 7 se traslada a Frankfurt; pero se trata de una breve experiencia.
En 1949 Gadamer deja Frankfurt e inicia su largo magisterio en la Universidad de Heidel-
berg. Es en este lugar donde trabaja en Verdad] mtodo, publicado en 1960.
[202]
HERMENUTICA Y ONTOWGA 203
dad de desplegar, en los cotejos con Heidegger, el trabajo que Marx lleva a cabo respecto de
Hegel: reconocerle un alcance prctico y popular a un pensamiento original. Pero Verdady
mwdo parte de un presupuesto diferente: Heidegger no necesitaba de 'popularidad', porque,
sobre todo despus de la 'revuelta', su lenguaje alusivo le haba procurado una amplia noto-
riedad, especialmente en ambientes extra-filosficos (Gadamer recuerda cmo en los aos
cincuenta el estilo heideggeriano fue mucho ms difundido en los institutos de arte que en
los seminarios filosficos). La integracin que necesitaba la reflexin de Heidegger era de
otro tipo y consista no tanto en construir lazos entre su pensamiento y el presente, como en
inaugurar un dilogo positivo con la tradicin filosfica que ella haba sometido a una radi-
cal Destruktion. Pensar, escribe Gadamer, es "pensar simultneamente"; Heidegger haba des-
construido la Sdnsgeschicht,e, pero con esto se haba empeado en un "venturoso errar", que
testimoniaba ms bien la indigencia lingstica en la que cae quien prefiere dejar atrs las
formas canonizadas del lenguaje filosfico, ms que una efectiva superacin de la tradicin.
"No es fcil sustraerse al lenguaje y, en particular, al influjo de la estructura fundamental
que es comn a todos los lenguajes del mismo mbito cultural" (Gadamer l 985a, 3).
La "urbanizacin" de la herencia heideggeriana responde a la tarea hermenutica de
reanudar los vnculos con la tradicin filosfica que se han vuelto problemticos por la Des-
truktion pero tambin al influjo del positivismo en las ciencias humanas y en la filosofia. Y
semejante trabajo se realiza, ante todo, en dos direcciones: h primera es la recuperaci6n, con
gran estilo, de la tradicin humanista. Aqu los alejamieP~os respecto a Heidegger son nu-
merosos y comprenden ya sea una recuperacin de la fi!ologa o, a travs de sta, una conti-
nuacin de los hilos conductores humanistas. El humanismo no es metafisica en el sentido
heideggeriano; y, por otra parte, hay en l momentos centrales de la tradicin filosfica (Pla-
tn y Hegel en particular) que no pueden resumirse compendiadamente en el transcurso
homogneo de la historia de la metafisica. "Gadamer anuncia la rehabilitacin del conteni-
do objetivo de la filosofia de Platn y Hegel. Con este paso, quiere superar la que considera
una falsa oposicin entre la comprensin metafisica y la comprensin moderna del mundo.
Las alternativas que han opuesto los dos campos en la famosa querelle des anciens et des moder-
nes, tienen que ser desenmascaradas como alternativas aparentes(...] Esta concepcin con-
trasta (...] con la desptica destruccin del pensamiento occidental efectuada por Heideg-
ger con un diseo que devala la historia de la filosofia desde Platn pasando por Toms de
Aquino hasta Descartes y Hegel, considerndola como un drama del creciente y progresivo
olvido del ser" (Habermas 1979, 25). "Su filosofar", escribe Gadamer a propsito del maes-
tro, "que buscaba llevar a trmino la Kehre, el desapego al concepto de lo trascendental, cay
(...] cada vez ms en una indigencia lingstica tal que muchos lectores de Heidegger consi-
deran que encuentran en l ms poesa que pensamiento filosfico. Naturalmente, pienso
que se trata de un error y ste es uno de los motivos por lo que he buscado vas que hacen
demostrable el discurso de Heidegger sobre el ser que no es el ser del ente. Esto me ha lleva-
do a considerar, nuevamente, con mayor atencin, la historia de la hermenutica clsica y a
dar relieve a los elementos de novedad que surgan de su crtica. Desde mi punto de vista,
ningn lenguaje conceptual, comprendido el que Heidegger llama el lenguaje de la metafi-
sica, constituye un obstculo insuperable para el pensamiento, siempre que el que piensa
confie en el lenguaje, o sea, se introduzca en el dilogo con los dems que piensan y que
204 URBANIZACIN O RADICALIZACIN DE LA HERENCIA HEIDEGGERIANA: GADAMER Y DERRIDA
piensan de modo diferente" (Gadamer 1981 a, 31 ). Si para LOwith, el otro discpulo de Hei-
degger del periodo de Marburgo, el 'pensamiento rememorante', el Andenken del segundo
Heidegger, constituye una actividad extra-filosfica, precisamente para Gadamer el nexo
entre pensamiento y rememoracin expresa el ncleo tericamente ms fecundo de la expe-
riencia filosfica heideggeriana, en la medida en que explicita la necesidad de una relacin
entre reflexin y tradicin.
Pero, una vez establecido el valor teraputico de la urbanizacin gadameriana, falta por
caracterizar el sentido. Aqu las interpretaciones de la ontologa hermenutica oscilan entre
reconocer en ella una prevalencia del elemento filosfico (y en particular del enciclopedis-
mo hegeliano; y en resumidas cuentas la tesis de Habermas) o bien la formacin filolgica
(en este sentido se expresa Fruchon 1974), con un descollar de la filosofia antigua y especial-
mente de Platn. Una tercera valoracin de la urbanizacin es aquella subrayada por Vatti-
mo que reconoce en Gadamer "una acentuacin del carcter preponderantemente pblico
de lo verdadero, que probablemente limita la relacin con la evidencia ntima de la concien-
cia. Moverse en la verdad no quiere decir tanto alcanzar el estado de iluminacin interior
que tradicionalmente se indica como evidencia, sino ms bien pasar al plano de las eleva-
ciones anunciadas y compartidas que, ms que evidentes, parecen obvias y no necesitadas
de cuestionamiento" (Vattimo l 985a, 146). Urbanizar, en este contexto, no significa simple-
mente recuperar la relacin con la tradicin filosfica y humanista, sino retomar de manera
deliberada algunos elementos de ella, as como apelar al carcter rapsdico de la reflexin
heideggeriana tarda.
tulo anterior (v. supra, II, 2.3.3.3) lo de las aporas del historicismo segn Gadamer. En Ranke,
Droysen y Dilthey, se exiga del historiador un olvido pico de s. El proyecto era alcanzar
tal mxima objetivacin del conocimiento histrico, que se le otorgara una dignidad episte-
molgica comparable a la de las ciencias de la naturaleza. Ahora bien, aun aqu, para Gad-
amer, no se trata de conducir las ciencias histricas a la misma regla de precisin protocolar
que la de las ciencias de la naturaleza; sino ms bien de mostrar cmo el mximo alcance
epistemolgico de lo histrico consiste en activar un proceso integrativo, de interaccin en-
tre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, cuyo sentido va mucho ms all del objetivis-
mo de las ciencias de la naturaleza. Para Gadamer, se trata de "ver en qu medida sea intrn-
secamente histrica la comprensin que el hombre tiene de s mismo, y, al revs, en qu medida,
en el comprender mismo, el hombre modifica continua e ineluctablemente su propia com-
prensin de la historia" (Yerra 1976, 62).
Las ciencias del espritu, en cuanto conocimientos con base histrica, no deben perseguir
un ideal metdico de objetivacin, sino ms bien ir a la bsqueda de una comprensin liga-
da al modelo de integracin, que no postule una polaridad radical entre sujeto y objeto y
que, por lo dems, se configure, ms que como simple 'conocimiento', como una experien-
cia que transforma, a su vez, al sujeto cognoscente y al sujeto conocido. Aqu la historia
muestra las mismas caractersticas que el arte. As como en este ltimo el objeto no es elegi-
do fortutitamente, sino nos es transmitido con autoridad por una tradicin, as, pues, en la
historia no nos hemos liberado frente al pasado, sino que ste nos condiciona y nos orienta
en el momento mismo en que lo tematizamos cientficamente. Y, por otra parte, ya sea en el
arte o en la historia, el objeto es activamente modificado por nuestro conocer; un cierto
texto y un cierto acontecimiento histricos aumentan su propio significado en virtud de la
tradicin exegtica que se ha ejercido sobre ellos.
2. 1. 3 Prejuicio y precomprensin
Pero desde la relacin gentica con la problemtica heideggeriana del crculo hermenuti-
co, el tema de la Wirkungsgeschichte la convierte en prlogo de la confrontacin entre la heren-
cia de Heidegger y la de Hegel, entre hermenutica y dialctica: "al hablar de conciencia de
la determinacin histrica no nos encontramos directamente prisioneros de la ley inmanen-
te de la reflexividad, en base a la cual la reflexin resuelve y disuelve toda inmediatez que se
le contraponga, en qu medida debera ser la determinacin, lo que llamamos el Wirkung,
el resultado? Es decir, estamos obligados a dar la razn a Hegel y a ver la mediacin absoluta
de historia y verdad como el fundamento de la hermenutica?" (Gadamer 1960, 396).
Para Gadamer, ciertamente, esta mediacin no llega nunca a cumplirse y, por lo tanto,
no se configura en trminos de un saber absoluto. Pero, con este propsito, Habermas y,
antes que l, Pannenberg han subrayado cmo la urbanizacin puede traducirse en una
reinscripcin de la filosofia de la diferencia en el marco de un enciclopedismo hegeliano.
Por una parte, Pannenberg ( 1963) ha apuntado en realidad, en una de las primeras revisio-
nes de Verdad y mtodo, que cuando Gadamer, hegelianamente, reconoce la tarea hermenu-
tica en la integracin entre pasado y presente que hace el pensamiento (la cual es histrica
justamente porque es conceptual) debe, por lo menos implcitamente, recurrir a la idea de la
historia universal como realizacin de la racionalidad filosfica; se trata, en resumidas cuentas,
de un impasse parecido al del historicismo: cmo se puede atribuir valor a la historia sin
ubicarla dentro de un contexto totalizante y sin postular la mediacin absoluta entre histo-
ria y verdad? As, pues Pannenberg escribe: "los fenmenos que Gadamer describe remiten
siempre a una concepcin universal de la historia que, precisamente -ante el sistema hege-
liano-, debera evitar": por ejemplo, en el caso emblemtico del concepto de lo clsico, que
recibe su propio valor exactamente por el hecho de ser histricamente transmitido por estar
provisto de valores universales y siempre reactualizables; aqu la historia deviene el criterio
de la verdad como lo clsico. Pero, no es precisamente ste el resultado de una idea de
historia universal y de la mediacin absoluta entre historia y verdad? Rechazar este ideal y
esta mediacin parece una determinacin con base en la cual Gadamer renuncia, por razo-
nes hermenutico-existenciales, a la perspectiva de un saber absoluto de tipo histrico-enci-
clopdico. Lo que seala Habermas es: "Como tradicin, el lenguaje abarca todas las gra-
mticas determinadas y funda una unidad en la multiplicidad emprica de las reglas
HERMENUTICA Y ONTOLOGA 209
filosofia de la conciencia concede reconocer sus propios lmites al admitirse como depen-
diente de la filosofia del lenguaje. "Es verdad que tambin la dialctica especulativa prosi-
gue en realidad el espritu especulativo del lenguaje, pero Hegel slo se propone retomar,
desde el lenguaje, la relacin de reflexividad de las determinaciones conceptuales y de con-
ducirla, a travs de la mediacin dialctica a la totalidad del saber posedo, a la autocon-
ciencia del concepto. De tal modo que l se queda en la dimensin de la asercin y no alcan-
za la dimensin de la experiencia lingstica del mundo" (Gadamer 1960, 535).
La limitacin de la dialctica hegeliana conlleva la recuperacin de la dimensin plat-
nica del dilogo. Aun en este caso, se trata, para Gadamer, de rehabilitar una tradicin que
la filosofia radical entre el siglo XIX y el siglo XX haba desacreditado. La identidad entre
platonismo y metafisica en Nietzsche y en Heidegger, parece irrenunciable. Ahora bien, en-
tre dilogo y dialctica por el contrario, existe una afinidad profunda: la constitucin dial-
ctica de la verdad es una construccin dialgica; la "repeticin" del ideal dialgico de Pla-
tn representa, entonces, para Gadamer, otra fase de la revisin sumaria de la tradicin
filosfica desplegada segn el hilo conductor del valor constitutivo del lenguaje. En efecto,
el dilogo es la expresin ms clara de una fusin de horizontes: para comprender al interlo-
cutor yo debo someter mi intencin e integrarla con la del otro; se trata de una operacin
eminentemente hermenutico-lingstica, en la cual la razn sujeto-cntrica y monolgica
de la metafsica se abre a la alteridad.
Aqu se pueden apuntar tres aspectos principales. El primero es el hecho de que justa-
mente la comprensin de la esencia dialgica de la dialctica permite sustraer esta ltima al
proyecto del saber absoluto que la define en la sistematizacin hegeliana. Hegel estaba consciente
del nexo dilogo-dialctica; pero precisamente en cuanto dialgica, la dialctica platnica
no est sujeta al telos de un saber absoluto. En Platn, el dilogo arranca de un fundamental
no saber, caracterstico del filsofo, que configura su propia actividad principalmente como
interrogacin; y, en general, se afirma la primaca especulativa de la pregunta sobre la res-
puesta. La sntesis dialctica es, pues, excluida con un movimiento que recuerda a la dialc-
tica negativa. El dilogo inaugura una dialctica de la interrogacin que corrige el enciclo-
pedismo hegeliano y su tendencia a internarse monolgicamente dentro de un espritu absoluto
autoconsciente, esto es, autotransparente.
La revisin de la dialctica hegeliana, por consiguiente, se encamina a travs de la recu-
peracin de la tradicin. Pero, an en ella, segn un procedimiento integrativo, es necesario
redefinir el dilogo platnico a partir de los presupuestos actuales de la hermenutica, o sea,
partiendo, ante todo, de la primaca del lenguaje sobre el concepto y la cosa. Para Platn el
acuerdo en el dilogo y la eficacia dialctica, consistan en una trascendencia de la dimen-
sin lingstica: los dialogantes se ponan de acuerdo sobre algo que se reconoce ms all de
sus palabras, la dialctica define las nervaduras de lo real. Afirmar la coincidencia entre el
sentido y la cosa, entre el lenguaje y la realidad, como lo hace Gadamer, no significa asumir
una posicin idealista, sino al contrario, corregir el momento tpicamente idealista de la
metafsica platnica, aquel sobre el cual se concentran las crticas de la filosofia radical: la
idea de una comprensin tcita, separada de la mediacin lingstica.
Es as como se retoma una tradicin en el mismo momento en que se supera. ste es el
tercer motivo de la recuperacin del modelo dialgico. El arquetipo platnico, reactualiza-
HERMENUTICA Y ONTOLOGA 211
Nacido en El-Biar (Argel) en 1930,Jacques Derrida desempe, por varios aos el puesto
de maitre-assistant en la Escuela Normal Superior de Pars; co-fundador del Colegio Interna-
cional de Filosofia, es desde 1984 directeur d'tudes en la cole des Hautes tudes en Sciences
Sociales de Pars. Doctor honoris causa en la Columbia University de Nueva York, ha ensea-
do en numerosas universidades estadunidenses. De formacin fenomenolgica (suya es la
traduccin e introduccin al Origen de lageometria de Husserl, 1962, y de igual forma, el ensa-
yo sobre la primera Investigacin lgi,ca, l voz:,y elfenmeno, 1967), Derrida ha incluido su pro-
pia reflexin en el marco del debate sobre el estructuralismo dentro de las ciencias humanas
y en la filosofia (cf. La escritura y la diferencia y De la gramatologa, aparecidas ambas en 196 7),
adjuntndole los resultados de la filosofia radical de los siglos XIX y XX.
'junto a los [...] intentos [heideggerianos] por dejar atrs el 'lenguaje de la metafisica' con
ayuda del lenguaje potico de HOlderlin, slo dos vas me parecen transitables y han sido
transitadas para mostrar, en contra del autodomesticamiento ontolgico que es precisamen-
te el de la dialctica, un camino que conduzca a lo abierto. Una es la va que de la dialctica
va al dilogo y al coloquio. Esta va he tratado de transitada yo mismo con mi hermenutica
filosfica. La otra, que ha sido mostrada sobre todo por Derrida, es la va de la desconstruc-
cin. Aqu la unidad de sentido debe ser disuelta no en el coloquio vivo, sino en el entrama-
do de relaciones de sentido que est en la base de todo hablar, es decir, en un concepto
ontolgico de criture, contraria a charla o coloquio, que provoca la laceracin verdadera y
precisa de la metafisica" (Gadamer l 985a, 7).
Estn aqu claros dos puntos caractersticos de la renovacin de la herencia heideggeria-
na en Derrida: el primero es que nos las tenemos que ver no con una urbanizacin, sino con
una radicalizacin, que se activa en contra de Heidegger mismo. El segundo punto est cons-
tituido por la presencia en Derrida de temticas gnoseolgico-epistemolgicas, por lo me-
nos tan importantes como las problemticas ontolgicas transmitidas por Heidegger; sta es
una caracterstica de la reflexin hermenutica en la tradicin francesa, en la cual (como se
212 URBANIZACIN O RADICALIZACIN DE LA HERENCIA HEIDEGGERIANA: GADAMER Y DERRIDA
ver tambin en el caso de Paul Ricceur, v. iefra, IV 2.1.2) la interrogacin ontolgica est
unida a una discusin epistemolgico-trascendental en torno a la legitimidad de la herme-
nutica. Leyendo a Heidegger a travs de Husserl, Derrida se pregunta cules son las condi-
ciones a priori de la comprensin. Heidegger, como se ha visto, encontraba este trascenden-
tal en el Dasein cuya precomprensin, arraigada en la tradicin y orientada hacia el futuro
como proyecto y como ser-para-la-muerte, determina la originariedad ontolgica de la in-
terpretacin, como anterior a la aseveracin y al juicio, a las formas lgicas como eviden-
cias intuitivas y metahistricas.
Pero, remitir la originariedad de la interpretacin a la iniciativa del Dasein no significa
restaurar el carcter central del sujeto en el momento mismo en que se pretende superar la
razn sujeto-cntrica? Es en este punto cuando se introduce la temtica de la escritura, vista,
precisamente, como el espacio en el cual la comprensin alcanza una objetividad absoluta,
liberada de la presencia activa e intencional de una subjetividad viviente. La escritura garantiza
"la tradicionalizacin absoluta del objeto, su objetividad absoluta, esto es, la pureza de su
relacin con una subjetividad trascendental universal [...] La espacio-temporalidad de la
escritura concluye y consagra la existencia de una historicidad trascendental pura. Sin la
extrema objetivacin permitida por la escritura, cualquier lenguaje permanecera prisione-
ro aun de la intencionalidad factual y actual de un sujeto o de una comunidad de sujetos
hablantes. Virtualizando absolutamente el dilogo, la escritura crea una especie de campo
trascendental autnomo del que cualquier sujeto puede ausentarse" (Derrida 1962, 84).
En el curso de los siguientes prrafos, examinaremos en detalle el sentido de este trascen-
dentalismo, pero desde ahora se pueden indicar las valoraciones antagnicas respecto a la
hermenutica heideggeriana y gadameriana: 1] Una crtica en las confrontaciones con el
humanismo, o por lo menos con el antropologismo, implcito en Heidegger, explcito en
Gadamer, el cual reconduce la interpretacin a la palabra (Heidegger) o al dilogo (Gada-
mer), como manifestaciones de una intencin viviente y presente. 2] Esta crtica se extiende
a la posibilidad de recuperar el sentido de una tradicin: en Heidegger, la relacin con lo
transmitido es el ascenso desde un largo olvido a la ontologa fundamental y al sentido del
ser, cancelados por la historia de la metafisica. Esta recuperacin se caracteriza como re-
flexin en torno a la diferencia ontolgica, a saber, como tematizacin del ser que no es el
ser del ente; pero, Derrida se pregunta si la recuperacin de esta tradicin es concebida como
posible y relativamente no problemtica: no se llega acaso a pensar, antes que la diferencia,
la presencia del ser en el logos, por lo tanto, a volver a proponer cabalmente la metafisica?
De aqu el hecho de que en Derrida la temtica de la escritura est sistemticamente asocia-
da a la nocin de diferencia: justamente por su ausencia de intencin subjetiva actual, la
escritura es asumida como el campo trascendental de la diferencia. Estas consideraciones
valen a fart:iori en el caso de Gadamer, donde la relacin es pensada como una integracin
entre dos intenciones, la actual del intrprete y la pasada del autor, de las cuales el texto
constituira el tejido de una mediacin orientada, en su raz ltima, por un presupuesto vita-
lista que aparece como una herencia no superada del historicismo.
HERMENUTICA Y ONTOLOGA 213
cual uno de los mayores exegetas franceses de Nietzsche, Gilles Deleuze, autocomprende la
propia actividad filosfica como la bsqueda de un empirismo trascendental, que no afirma tan-
to la primaca de la voluntad sobre la racionalidad, sino ms bien encuentra en la voluntad
de poder el trascendental ltimo de la racionalidad. Escribe Deleuze: "Se tendrn ideas erradas
sobre el irracionalismo mientras se piense que esta doctrina contrapone a la razn algo que
no sea pensamiento: los derechos de los datos, los derechos del corazn, del sentimiento, del
capricho o de la pasin. En el irracionalismo de lo que se trata es del pensamiento, de nada
ms que del pensamiento. El pensamiento mismo se contrapone a la razn y el pensador al
ser razonable" (Deleuze 1962, 139).
Si en Deleuze prevalece la tonalidad energtica, en Derrida la desconstruccin es temati-
zada ms bien como imposiblidad de recuperar el sentido de una tradicin quizs interrum-
pida -y, por consiguiente, en ltima instancia, tambin como impracticabilidad de una her-
menutica de la tradicin. Esta ltima presupone, como fuere, la idea de la historia universal.
Pero, si -por pura hiptesis- la tradicin verdaderamente se hubiese interrumpido? Si la
hermenutica se hubiese resuelto en energtica? En tal caso ya no tendremos ms acceso a
la tradicin y esta imposibilidad marcara nuestra relacin con el pasado en general. La
posibilidad de una interrupcin de la tradicin constituye, por lo tanto, la condicin general
de todo nuestro conocimiento; el empirismo suministra las bases de un trascendentalismo,
por as decir, negativo, cuya funcin es de tipo crtico.
La escritura sera as huella muda de una tradicin caduca. Si admitimos la posibilidad
del fin de la historia (de la metafisica), "El texto metafisico se podra seguir leyendo; y para
leer [...] Propone conjuntamente el monumento y el espejo de la huella, huella a la vez tra-
zada y cancelada, a la vez viva y muerta, viva como siempre en la simulacin tambin de la
vida [...] Pirmide. No un lmite para traspasar, sino pedregoso, sobre una muralla, para
descifrar de otro modo, un texto sin voz" (Derrida 1972, 25). La superacin de la metafsica
ha ocurrido ya con Nietzsche y en el momento en que la Seinsgeschichte estalla en la voluntad
de poder. La desconstruccin no se propone la recuperacin del dilogo, sino tematiza la
alteracin de un pasado tal vez indescifrable: "Ya no habr en ella un nombre nico, ni
siquiera el nombre del ser. Es menester pensarlo sin nostalgi,a, es decir, ms all de la lengua
puramente materna, de la patria perdida del pensamiento. Se debe, por el contrario, efir-
mado en el sentido en que Nietzsche da participacin a la afirmacin" (Derrida 1972, 29). Si
la ya escritura no libera el papel de una autocertificacin de la tradicin o del arraigo de
una cultura en sus propios orgenes, su alcance se hace disolvente, o sea, es al mismo tiempo
testimonio de la opacidad de la letra transmitida y crtica de la pretensin que tiene el esp-
ritu de superar reflexivamente la letra; la escritura "transforma el orden en ornamento, el
cosmos en lo cosmtico. La muerte, la mscara, el afeite, son el jbilo que subvierte el orden
de la ciudad, mismo que debera estar regulado por el dilogo y por la ciencia del ser" (De-
rrida 1968, 125).
"El pensamiento del sentido y de la verdad del ser, la determinacin de la diffirance como dife-
HERMENUTICA Y ONTOWGA 215
Tambin en el mbito de la exgesis bblica, la segunda mitad del siglo XIX, dominada por
el historicismo, haba reducido el alcance del problema hermenutico. La situacin se ilus-
tra ostensiblemente ya por la aclaracin de los comentarios; en 1927 Ernst von Dobschtz
escribe en Vom Auslegen des Neuen Testaments: "En el periodo que va de 1720 a 1820 aparece
casi cada ao una obra hermenutica; ahora bien, despus de la Biblische Hermeneutik de J.
Chr. von Hofmann publicada pstumamente en 1880 no ha aparecido nada ms que ame-
rite ser mencionado." En realidad, ya algn ao antes de El ser y el tiempo, el edificio de la
religi,onsgeschichtliche Schule ~a escuela de historia de la religin) haba comenzado a oscilar,
primero, por obra de Karl Barth (1886-1968), quien con el comentario a la Carta a los Roma-
nos de 1919 (2a. ed. ampliamente modificada, 192?.) haba sentado las bases para una reno-
vacin del problema de la hermenutica bblica. En efecto, en la Romerbriej, "el mtodo his-
trico-crtico en s no se rechaza, sino se relativiza en la misma preparacin de la autntica
tarea de la comprensin" (Ebeling 1959, 67); se trata, ha escrito Gadamer, de un verdadero
y preciso 'manifiesto hermenutico', que revoluciona las premisas del mundo histrico-crti-
co, aunque sin rechazar sus aportaciones positivas. Para Barth en realidad el fin de la exge-
sis no es la objetivacin del texto, an por lograrse a travs de la exclusin metdica de la
historicidad del intrprete, sino consiste, ms bien, en la reactualizacin del mensaje evan-
glico, trasladado al lenguaje y a la problemtica actuales, en esta traslatio, la historicidad del
intrprete es central y no constituye ya un lmite epistemolgico, sino aparece, ms bien,
como una condicin positiva de la exgesis. El comentario a la Carta a los Romanos "no es una
hermenutica, una teora de la interpretacin, sino ms bien, [...]un comentario en el cual
el pensamiento de Pablo es traducido de manera 'radical', o sea, se vuelve a decir en el len-
[217]
218 NUEVOS PROBLEMAS DE LA ONTOWGA
guaje de nuestro tiempo. Y fue justamente esta novedad improvisada e inaudita la que sumi-
nistr el impulso a las modernas determinaciones de la hermenutica" (Robinson 1965, 34).
Pero es sobre todo a partir de los aos treinta que la hermenutica bblica adquiere un al-
cance ms amplio por obra de Bultmann.
Tanto para Heidegger, como para Bultmann es impensable una interpretacin que prescin-
da de la su~jetividad de quien afronta el texto, as como en general no se puede concebir
una exgesis objetiva y 'privada de presupuestos' (y Bultmann distingue, explcitamente, los
presupuestos de los prejuicios: es necesario interpretar sin prejuicios, pero es imposible una
comprensin sin presupuestos). An en Bultmann, por lo tanto, se presenta, con sentido
positivo, el crculo hermenutico: "todo comprender, toda interpretacin est orientada por
un cierto modo de plantear la pregunta, por un determinado sentido de la pregunta. Ello significa que
sta siempre est predeterminada; ms precisamente, toda interpretacin est guiada por
una precomprensin de la realidad investigada en el texto. Slo en base a tal precompren-
sin es posible plantear la pregunta e interpretar el texto" (Bultmann 1950, 216). Compren-
der, en efecto, no significa relacionarse de manera desinteresada y 'objetiva' con un texto
transmitido. Ms bien se trata de recoger el sentido del texto que est siempre ligado a nues-
tra existencia actual; sin estos presupuestos no sera ni siquiera posible una exgesis: "la com-
prensin histrica presupone siempre una relacin del intrprete con la cosa expresada (directa o
indirectamente) en los textos. Esta relacin est fundada en la relacin vital del intrprete
con la cosa de la cual se trata. Slo aquel que vive en un estado, en una sociedad, es capaz
de comprender los fenmenos polticos y sociales del pasado y de su historia, as como slo
quien tiene una afinidad con la msica podr comprender un texto que trata de msica, etc.
Una cierta comprensin de las cosas fundada en una relacin vital con ellas es as, siempre,
presupuesta por la exgesis y es por esto por lo que no hay en ella exgesis sin presupuestos. Esta
comprensin yo la llamo precomprensin. sta no contiene prejuicios, como tampoco in-
cluye la eleccin de una cierta perspectiva. La investigacin histrica sera falseada slo en el
caso de que el exegeta considerase su comprensin como definitiva. Pero la relacin vital es
autntica slo si en ella se pone a discusin, o sea, si las cosas de las cuales se trata nos concier-
nen personalmente, constituyen nuestros problemas personales" (Bultmann 193 7, 803).
La consecuencia ms inmediata de este planteamiento es que, sigue escribiendo Bult-
mann, "la interpretacin ms 'subjetiva' es en este caso tambin la ms 'objetiva', a saber,
HERMENUTICA Y ONfOLOGA 219
slo aquel que mantiene viva la conciencia del problema de su propia existencia puede escu-
char la voz del texto" (Bultmann 1950, 230). Como en Heidegger, la interpretacin precisa-
mente en la medida en que es un acto histrico y existencial, resulta estrechamente unida a
un proyecto, en el cual el intrprete lee retrospectivamente el pasado a la luz del presente y
teniendo en la mira una transformacin manifestada al futuro: "el conocimiento histrico no es
jams compl.eto ni definitivo, as como no lo es la precomprensin con la cual el historiador afronta
los fenmenos para cuestionarlos. En efecto, puesto que los fenmenos histricos no son de
los hechos que se pueden observar de manera neutral, sino hechos que revelan su sentido al
observador que los vuelve a vivir, devienen comprensibles slo en cada instante actual, en
cuanto hablan de la situacin del momento presente [...] Por eso, es menester decir que un
acontecimiento histrico no puede nunca ser conocido por lo que es -justamente como he-
cho histrico- si no en el futuro. Consecuentemente, podemos decir que un acontecimiento
histrico es inseparabl.e de su porvenir" (Bultmann 193 7, 804).
Aqu se plantea, obviamente, el problema del perspectivismo. Si cualquier texto habla slo
en la medida en que somos esencialmente apremiados, entonces cualquier texto se presta a
innumerables exgesis, segn las circunstancias en las cuales es interrogado y las intenciones
del intrprete. Ahora bien en Bultmann la interpretacin no es el acto por el cual un sujeto
libre se dirige a un texto separado y mudo, sino ms bien, una pregunta que la Escritura
dirige al intrprete. Porque el texto sagrado, desde su formulacin lingstica (que puede ser
inadecuada) trata de la existencia del hombre que se dirige a l. La comprensin no es pers-
pectivista-subjetiva por dos razones estrechamente unidas: primero, est el texto interpreta-
do para suministrar sus propios cnones hermenuticos, los cuales, ms tarde, no son lin-
gsticos (y, por consiguiente, histrico-relativos), porque no ataen a las palabras (verba) sino
a las cosas (res) como criterio ltimo y con una referencia sobre la que no se puede opinar.
La interpretacin es ahora pensada por Bultmann como 'crtica realista', es decir, como
trnsito de las formulaciones lingsticas del texto (que son objetivaciones esencialmente
impropias), a la res qua agur -a la 'cosa misma'. La res scripta no coincide con la res de qua
agur y es ste el primer punto que debe aclararse por una exgesis, para lanzarse as desde
las formas histricas de los textos para llegar a su realidad sustancial, que coincide con la
realidad existencial. Ahora bien, como la forma ms tpica de objetivacin lingstica de la
res en el texto est constituida por el mito, la interpretacin libera en Bultmann, ante todo la
tarea de la desmitificacin. Este trmino clave de la hermenutica bultmanniana es, al menos
en parte, diferente de los anteriores intentos reduccionistas del racionalismo, de la Ilustra-
cin y del historicismo. La interpretacin del mito no es entendida ya como superacin de
los vnculos de una racionalidad histricamente menos evolucionada, que habra provisto
un revestimiento inadecuado o descarriante de las verdades de la fe, sino ms bien, como el
intento de ir desde la tendencia objetivamente implcita en el mito mismo, que traduce la tras-
cendencia en trminos mundanos -y para superar la vocacin del mito a convertirse, en
cuanto objeto, en hipstasis autnoma e inerte, a la cual no se le puede dar un significado
existencial. Hay en esto una solidaridad profunda entre la crtica realista y el proyecto de la
220 NUEVOS PROBLEMAS DE lA ONTOLOGA
El proyecto de Bultmann estaba, sin embargo, destinado a permanecer aportico, por va-
rios motivos. Ante todo, la perspectiva actualizante de la hermenutica bultmanniana se
expone a las crticas que, en general, se concentran en contra de las hermenuticas dogm-
ticas -por no plantearse el problema de la validez de la interpretacin y de ocultar a esta
ltima en su aplicacin. Es el tipo de consideracin que Emilio Betti (v. irifra, IV.4.1) hace de
Bultmann en los primeros aos sesenta.
Existe, sin embargo, an un problema, sobre el cual Betti no se detiene, pero que consti-
tuye quizs el lmite ms radical de la perspectiva bultmanniana. A diferencia del 'segundo'
Heidegger y del Gadamer de Verdad y mtodo, en Bultmann el lenguaje desempea un papel
secundario, esto se evidencia claramente en la idea de crtica realista y en el proyecto de
desmitificacin, que "presupone [...] un concepto de lenguaje entendido como una especie
de objetivacin de nuestro comprender que en l no acierta ya a expresarse adecuadamen-
te" (Robinson 1965, 51 ). La objetividad, la crtica realista y la desmitificacin se consiguen
en el dilogo entre la cosa de la cual habla el texto y el Dasein que en l se requiere desde las
expresiones lingsticas vistas finalmente como puramente exteriores. "Para Bultmann", ha
escrito Gadamer, "el anlisis trascendental del ser-ah apareca como una constitucin an-
tropolgica neutral para describir, partiendo de ella, el grito de la fe que se haba dejado
interpretar 'existencialmente', independientemente de su contenido, en lo interno del movi-
miento fundamental de la existencia. Era, por lo tanto, justamente, la concepcin filosfica
trascendental de Sein und Zeit, la que se insertaba en el pensamiento teolgico" (Gadamer
1967, 252).
HERMENUTICA Y ONTOWGA 221
de un texto religioso. De modo que la exgesis "no es concebida como un 'comprender con
una profundidad tcita', sino ms bien como un 'traducir a la lengua que hoy se habla"'
(Robinson 1965, 80); est la palabra y su suceso, su arraigarse existencialmente en la intimi-
dad de la conciencia, para presentarse como fundamento de la fe, justamente, como en la
meditacin de Heidegger el pensamiento filosfico encuentra su raz ltima en la palabra
potica en tanto que expresin pura de la lengua, sustrada a las objetivaciones del pensa-
miento metafisico. Y la traduccin como transmisin de una palabra desde su alienacin y
desde su olvido histricos (una traduccin que puede acontecer aun contra versionem explica-
tam, esto es, prescindiendo de su uso consolidado) presenta, en la hermenutica de Ebelingy
de Fuchs, un parentesco significativo con el proyecto de Heidegger de una superacin de la
metafisica llevada a cabo a travs de una distorsin de la tradicin. El texto bblico es, para
la nueva hermenutica, el soporte para un suceso lingstico que, en resumidas cuentas, lo
trasciende mientras se constituye en l el sentido escatolgico: "La nueva direccin est marcada
por el principio hermenutico de la traduccin. Es innegable que la traduccin debe produ-
cir el mismo efecto que quera producir el texto cuando en l hablaba el Espritu. Pero la
palabra, respecto al texto -es sta una conclusin audaz, pero inevitable- tiene la primaca
de ser un acontecimiento lingstico. Se debe, por lo tanto, admitir claramente que la rela-
cin entre la palabra y el pensamiento no es concebida en el sentido de que la palabra se
sobreaada para expresar el pensamiento. La palabra es, ms bien, como un rayo que cae"
(Gadamer 1962, 263).
Luigi Pareyson naci en 1918 en Piasco (Cuneo) y se doctor en Turn, donde fue discpulo
de Augusto Guzzo, en 1939. Acadmico en Liceos, ha enseado en la Universidad de Pavia
y, por ms de treinta aos, en la de Turn, donde ha desarrollado las ctedras de esttica,
moral yteortica. Anticipndose en el panorama filosfico italiano, Pareyson se ha ocupado
inicialmente del existencialismo de Jaspers, para orientar despus sus propias investigacio-
nes con sentido historiogrfico (con una renovacin especulativa del idealismo alemn), es-
tetolgico (con la elaboracin de una teora de la formatividad) y teortico.
existe ms metafsica en el sentido tradicional: valgan aqu las lecciones de Fichte, que no
slo insiste en la incognoscibilidad objetiva de lo que funda y trasciende as la distincin
entre sujeto y objeto, sino adems, se afana en diferentes y sucesivas exposiciones de la doc-
trina de la ciencia para hacer retroceder continuamente el principio, considerndolo de tiempo
en tiempo todava muy limitado; y la admonicin dejaspers, quien atribuye el movimiento
de la Umgreifende a la insatisfaccin de encontrarse buscando el ser siempre y solamente fren-
te a un ente. Por su inobjetabilidad, el ser es inaprehensible como ser y todo intento por
atraparlo y definirlo no tiene ms resultado que su retraso" (Pareyson 1985, 19).
Para orientarse en la amplsima bibliografia husserliana, conviene hacer referencia a los siguientes
listados: J. Patocka, "Husserl. Bibliographie", en Revue Internationale de Philosophie, I (1939), pp. 374-
397, con sucesivas actualizaciones de J. Raes, "Supplment a la bibliographie de Husserl", ibid., IV
(1959), pp. 469-475; de E. De Lellis, "Bibliografia degli studi husserliani in Italia: 1960-1964", ibid.,
XIX (1965), pp. 150-152; y de G. Maschke e l. Kern, "Husserl. Bibliographie'', ibid., pp. 153-202.
Para ulteriores actualizaciones, e( la bibliografa razonada en Raggiunti 1970, y G. Mura, "Biblio-
grafia (primaria y secundaria) en P Thvenaz, Lafenomenologi,a: da Husserl a Merleau-Ponry, Roma, Citta
Nuova 1976, pp. 99-121.
Dentro de los estudios de mayor relieve, conviene tener presentes: 1\1. Scheler, "Phanomenologie
und Erkenntnistheorie" ( I 913), pstumo en ibid., Schriften aus dem Nachlass, ! -?,ur Ethik und Erkenntnis-
theorie, Berln, Der Neue Geist 1938, ahora en Gesammelte vvrke, vol. x, Berna, Francke 1957, pp. 377-
439; !I. Conrad-Martius, "Zur Ontologie und Erscheinungslehre der rcalen Aussenwelt", en]ahrbuch
.fiir Philosophie und phdnomenologische Forschung, III (l 916), pp. 34-5-542; ibid., "Die Transzendentale und
die ontologische Phanomenologie", en varios autores, ~amund Husserl 1859-1959, La Haya, Nijhoff
1959, pp. 175-184; O. Becker, "Die Philosophie Edmund Husscrls", en Kant-Studien, nm. 35 (1930),
pp. 1l9-150; F Kreis, Phiinomenologi.e und Kriti;;,ismm, Tubinga, Mohr 1930; E. Levinas, La thorie de l'intuition
dans la phnomnolvgi,e de Husserl, Pars, Alean 1930; E. Fink, "Die phanomenologische Philosophie Ed-
mund Husserls in der gegenwartigcn Kritik", en Kant-Studien, nm. 38 (!933), pp. 321-383, ahora en
ibid., Studien ;;,ur Phiinomenologi,e 1930-1939, La Haya, Nijhoff 1966, pp. 79-156 (y cf, en general, los
ensayos contenidos en esta compilacin); ibid., "L'analyse intentioncllc et le problcme de la pense
spculative", en varios autores, Problemes actuels de la Phiinomenologi,e, Pars, Descle de Brouwer 1952,
pp. 54-87; A. Metzger, Phanomenologi,e und Metaphysik, Halle, Nicmeyer 1933 (ms tarde, Pfullingen,
Neske 1966); G. Preti, "I fondamenti della logica formalc pura nella 'Wissenschaftslehre' de B. Bolza-
no y en las 'Logische Untersuchungen' de E. Husserl'', en Sophia, III (1935), pp. 187-192, 360-375,
ahora adems, en ibid., Saggi.filosqfici, Florencia, La Nuova Italia 1976, pp. 11-3 l ;J.-P Sartre, L'immagination,
Pars, Alean l 936 (trad. esp. de Carmen Dragonetti, La imagi,nacin, Barcelona, Edhasa); A. Banfi, "La
filosofia e il compito del pensiero contemporaneo", en Revue Internationale de Philosophie, I ( 1939), pp.
326-341; M. Farber, The }oundation ef Phenomenvlogy. Edmund Husserl and the Qy,estfar a Rigorous Science ef
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1967; ibid., TlzeAims ef Phenomenology, Nueva York, Harper and Row 1966:. L. Geymonat, "Husserl e il
problema dell'evidenza", en ibid., Studi per un nuovo ra::ionalismo, Turn, Chiantorc 1945, pp. 159-206;
P Ricceur, Comentario a la traduccin francesa de Ideen I (Ides directrices pour une phnomnologi,e, Pars,
Gallimard 1950); ibid., "Analyses et problemes dans 'Ideen 11' de Husserl", en Revue de Mthaphysique et
de Morale, nm. 56 (1951), pp. 357-394, nm. 57 (1952), pp. l-16; ibid., "tude sur les 'Mditations
Cartsiennes' de Husserl", en Revue philosophique de Louvain, nm. 52 (1954), pp. 75-109; ibid. 1975; A.
Diemer, Edmund Husserl. Versuch nner systematischen Darstellung snner Philosophie, Meisenheim am Glan,
Hain 1956 (2a. ed., 1965); TW. Adorno, Zur Metakri.tik der Erkenntnistheorie. Studien ber Husserl und di,e
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L'exemplarisme husserlien, Pars, PUF 1958; W. Sziliasi, EirifUhrung in die Phiinomenoloi..e Edmund Husserls,
Tubinga, Niemeyer 1959; R. Ingarden, "ber den transzendentalen Idealismus bei E. Husserl", en
varios autores, Husserl et la pense moderne, La Haya, Nijhoff 1959, pp. 190-204; ibid., On the Motives which
Led Husserl to Transcendental Idealism ( 1963), trad. inglesa de A. Hannibalson, ivi 197 5; ibid., "Die vier
Begriffe dcr Transzendenz und das Problem des ldealismus in Husserl", en Analecta Husserliana, I ( 1971 ),
[226]
HERMENUTICA Y ONTOLOGA 227
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titution, ivi 1964; C. Sini, lntroduzione alfa fenomenologi,a come scienza, Miln, Lampugnani Nigri 1965; G.
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Italia 1972; M. Ruggenini, Verita e soggettivita: !'idealismo fenomenologi,co di Edmund Husserl, Verona, Fiorini
1974.
Para posteriores referencias bibliogrficas, v. irifra 1.2.1 (la seccin sobre Heidegger y la fenomeno-
loga) y 1.3.
l. l. 2. 1 La intencionalidad
Escribe an Husserl a propsito de la epoch, en el Nachwort a las Ideen: "Es de una importancia funda-
mental, en este punto, darse cuenta claramente del significado de esta epoch, de esta puesta fuera de
juego de la creencia en el ser respecto al mundo de la experiencia, y del propsito de recoger torica-
mente la 'subjetividad pura', propsito que la epoch, precisamente, vuelve posible. Por un lado, son
excluidos casi todos los juicios basados sobre la experiencia natural y concernientes a este mundo, el
cual est siempre ya dado como existente, sin ser cuestionado y as son excluidas tambin todas las
ciencias positivas que se basan en aquella fuente de verificacin constituida por la experiencia natu-
ral-mundana. Dentro de estas ciencias, naturalmente tambin la psicologa. Por otra parte, esta epoch
permite considerar libremente al fenmeno universal: 'el mundo de la conciencia puramente como
tal', en cuanto presente en la conciencia como un mundo que fluye, en miles de formas, en la vida de
228 NOTAS Y BIBLIOGRAFA
la conciencia, como un mundo que aparece 'origi,nalil,er' a travs de multiformes y 'concordantes' ex-
periencias y que en esta concordancia se caracteriza por la conciencia como un mundo 'realmente
existente'; para ciertas particularidades, pero slo para ciertas particularidades, puede suceder que
este carcter de 'realidad' se vuelque en el carcter de una mera 'apariencia irreal'. Este fenmeno
universal, el 'mundo existente para m' (y, por consiguiente, existente tambin para nosotros) deviene
para el fenomenlogo campo de su inters terico, campo de una experiencia terica de nuevo tipo y
de una nueva indagacin sobre la propia experiencia. El fenomenlogo se deja guiar por 'los fenme-
nos puros', o sea, por aquellos fenmenos que se proponen sobre la base de un consecuente compor-
tamiento fenomenolgico, y ve abrirse frente a s a un reino infinito, concluido en s, absolutamente
autnomo, de lo existente: es el reino de la subjetividad pura o trascendental. Dentro de este reino
todos los acontecimientos mundanos, que antes eran accesibles sobre la base del comportamiento
natural, son representados por correspondientes fenmenos trascendentales, precisamente, aquellos
fenmenos en los cuales, para l, la dimensin mundana simplemente 'es', esto es, en los cuales vale
como existente y, ocasionalmente, como verificada.
"U na vez aclarada la reduccin se est an en capacidad de comprender cmo considera ella, en
un sentido verdaderamente radical, al sujeto psicolgico de la experiencia interna misma, y por lo
tanto, a mi propio yo, el yo de ese cierto fenomenlogo. En el mbito del campo de mis fenmenos
trascendentales yo no valgo ms, tericamente, como el yo-hombre, no soy ms un objeto real en el
mbito del mundo, el cual vale para m como existente, sino soy puesto exclusivamente como sujeto
para este mundo, y el mundo mismo es puesto en cuanto mundo que est presente as en mi concien-
cia, en cuanto me aparece tal cual, en cuanto es objeto de una creencia, en cuanto es juzgado predi-
cativamente, valorado, etc.; todo esto, de modo tal, que la certeza de su ser forma parte a su vez del
'fenmeno', y no de otro modo, si no de mi tener-conciencia de y de sus 'contenidos"' (Husserl 1930,
921-922).
Para una bibliografia heideggeriana, c( H.M. Sass, Hddegger-Bibliographie, Meisenheim am Glan 1968;
ibid., Materialm zur Hddegger-Bibliographie, ivi 197 5; ibid., Martin Heidegger: Bibliography and Glossar, Bowling
Green 1982. Para los estudios posteriores a 1973, c(, adems, F. Yolpi, "Nochmals Heidegger? Ein
Bilanz der neueren internationalen Heidegger-Forschung", en Philos. lit,eraturanzeiger, nm. 33 (1980),
pp. 366-386, e "Interpretare Heidegger", en Fenomenologia e societa, nm. 15 (1981), pp. 359-396. C(,
adems, la bibliografia razonada en Yattimo 1971 (4a. ed. puesta al da 1985), 165-201.
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Werks, Colonia-Berln, Kiepenhauer und Witsch 1969; ibid., Philosophie und Politik bei Hddegger, Frei-
burg-Mnich, Alber 1972; ibid., comp., 1972; W. Marx, Hddegger und die Tradition, Stuttgart, Klett-
Cotta 1961; Yattimo 1963; F.W. Yon Hermann, Subjekt und Dasein. /nt,erpretationen zu "Sein und .?,eit'',
Frankfurt/M. Klostermann, 1974; Bubner 1981; V. Yerra, Introduzione a Heidegger, Kant e il probk-
ma della metafisica, trad. it. de M.E. Reina y de V. Yerra, Roma-Bari, Laterza 1981, pp. VII-XXII; Ri-
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Sobre Heidegger y la fenomenologa: G. Misch, Lebensphilosophie und Phiinomenologie, Bonn, Cohen
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HERMENUTICA Y ONTOLOGA 229
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res, Neuere Entwi.cklungen des Phiinomensbegriffs, Friburgo-Mnich, Alber 1980, pp. 124-162; F. Volpi, "La
trasformazione della fenomenologa da Husserl a Heidegger", en Teoria, IV, 1 (1984), pp. 125-162;
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Sobre Heidegger y la hermenutica: J.H. Theune, "Vom eigentlichen Verstehen. Eine Interpreta-
tion der hermeneutischen Fragestellung R. Bultmanns auf dem Hintergrund der Ezistenzanalyse M.
Heideggers", en &angelische Theowgi,e, 1953, pp. 171-188; Staiger 1955; A. de Gelley, "Staiger, Heide-
gger and the Task of Criticism", en Modern Language Qyarter{y, 1962, pp. 195-216; B. Quelquejeu,
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wsophiques et Thowgi,ques, 1965, pp. 5 77-596; O. Poggeler, "Hermeneutische und mantische Phanome-
nologie", en Philosophische Rundschau, 1965, pp. 1-39; ibid., "Heidegger et la filosofia ermeneutica", en
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fiinglichen Denkens", en ibid., Vernrifl und J#lt. :(,wischen Tradition und anderem Aefang, La Haya, Nijhoff
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Heideggers, Bonn, Bouvier 1974;].V. Maraldo, Der Hermeneutische :(,irkel Untersuchungen zu Schl.eiermacher,
Dilthey und Heidegger, Friburgo-Mnich, Alber 1974; W.G. Jankowitz, Phiwsophie und Vorurteil, Meisen-
heim am Glan, Hain 1975.
Habermas (l 985a, 14 7-149) sintetiza de modo luminoso las transformaciones que Heidegger aporta
a la idea de fenomenologa: "La filosofia del sujeto debe ser superada por la conceptualidad de igual
forma precisa y sistemtica, pero an ms prqfanda, de una ontologa existencial que contina el proce-
dimiento trascendental. Bajo esta denominacin, Heidegger obliga a acercarse, de modo original,
planteamientos toricos hasta ahora inconciliables, los cuales, a veces, con el objetivo puesto en la
mira para sustituir, sistemticamente, los conceptos fundamentales de la filosofia del sujeto, indican
una perspectiva sensata de investigacin. En el captulo introductorio de Sein und :(,eit, Heidegger pro-
grama las tres grandes estrategias de eleccin conceptual, que abren la va hacia la ontologa funda-
mental. En primer lugar, l le confiere un sentido ontolgico a la problemtica trascendental. Las ciencias
positivas se ocupan de problemas nticos, formulan enunciaciones sobre la naturaleza y la cultura,
sobre algo del mundo. El anlisis de las condiciones de estos tipos nticos de conocimiento, conduci-
do con el mtodo trascendental, explica, en fin, la constitucin categorial de mbitos objetuales como
sectores del Ser [...] Este colorido ontologizante de la filosofia trascendental deviene comprensible, si
230 NOTAS Y BIBLIOGRAFA
se considera que las ciencias mismas no dependen, como lo haba afirmado el neokantismo, de acti-
vidades cognoscitivas suspendidas en el aire, sino que estn instituidas en los concretos contextos de
vida [... ] En un segundo registro, Heidegger le concede al mtodo fenomenolgico el sentido de una
hermenutica ontolgica. Fenmeno es, en el sentido de Husserl, todo lo que se muestra de por s como
s mismo. Heidegger, traduciendo el trmino 'evidente' como 'lo que es manifiesto, alude, implcita-
mente, a los conceptos que se oponen all, en lo escondido, en lo oculto, en lo encubierto. Los fen-
menos llegan slo indirectamente a manifestarse [... ] El mbito de la fenomenologa es el ser alterado
por lo existente. Es menester, por eso, un particular esfuerzo apofntico, para presentificar los fen-
menos. Pero como modelo de tal esfuerzo, la intuicin, como en Husserl, ya no sirve, sino la exgesis
de un texto [... ] en lugar de la descripcin de lo inmediatamente intuido, subingresa la interpretacin
de un sentido que se sustrae a toda evidencia. En un ltimo registro, Heidegger enlaza la analtica del
ser-ah, que procede, simultneamente, de modo trascendental y hermenutico, con un motivo de la
.filosefla de la existencia. El ser-ah humano se autocomprende a partir de la posibilidad de ser o no ser s
mismo. l est frente a la inevitable alternativa entre la autenticidad y la inautenticidad.
Sobre el papel ontolgico y hermenutico del lenguaje en Heidegger, tngase presentes, ante todo,
los trabajos de Gadamer, Vattimo y Derrida. Cf, adems, los siguientes estudios:]. Lohmann, "Hei-
deggers 'ontologische Differenz' und die Sprache", en Lexis, 1948, pp. 49-196; M. Cruz Hernndez,
"Filosofa y esttica del lenguaje en M. Heidegger'', en Revista defilosefla (Madrid), 1949, pp. 253-277;
H. Schweppenhauser, "Studien ber die Heideggersche Sprachtheorie", en Archiv far Philosophie, 195 7,
pp. 279-324; 1958, pp. 116-144; TN. Munson, "Heidegger's Recent Thought on Language", en Phi-
losophy and Phenomenological Research, 1960-1961, pp. 361-3 72; A. WH. Adkins, "Heidegger and Lan-
guage", en Philosophy, 1962, pp. 229-237; G. Penzo, "Fondamenti ontologici del linguaggio in Heide-
gger", en varios autores, Ilproblemafilosqfico del linguaggio, Padua, Liviana 1965, pp. 175-206; l. Bock,
Heideggers Sprachdenken, Meisenheim am Clan, Hain 1966; w: Anz, "Die Stellung der Sprache bei
Heidegger", en Das Problem der Sprache, de H.G. Gadamer, Mnich 1967; W Biemel, "Dichtung und
HERMENUTICA Y ONTOLOGA 231
Sprache bei Heidegger'', en Man and Jtrld, 1969, pp. 487-514; H. Jaeger, Heidegger und di,e Sprache,
Berna-Mnich 1971; K. Prange, "Heidegger und die Sprachanalytische Philosophie", en Philos. Jahr-
buch, 1972, pp. 39-56; G. Moretto, L'esperi-en;::,a religi,osa del linguaggio en M Heidegger, Florencia 1973; A.
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Apel 1973, O. POggeler, "Philosophy in the Wake of Holderlin'', en Man and itrld, 1974, pp. 159-
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L. Amoroso, "11 discorso come struttura esistenziale e la dimensione pragmatica della comunicazio-
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1263-1275; U. Galimberti, Linguaggio e civilta. Analisi del linguaggio occidenta/,e in Heidegger e Jaspers, Turn
1977; M. de Carolis, Il linguagio originario in Heidegger, Turn, Ed. di "Filosofia" 1978.
Para una bibliografia gadameriana, cf, ante todo, Ripanti 1978, y Heinrichs 1972, 35-38. Ulteriores
detalles y discusiones acerca de la perspectiva gadameriana se podrn encontrar en la conclusin del
presente volumen ("Conclusin. Hermenutica y crtica de la ideologa").
Dentro de los trabajos de mayor inters, cf Betti 1961 (para una discusin v. infla, III, 4.1.3); H.
Kuhn, "Wahrheit und geschichtliches Verstehen", en Hist. Zeitschrifl, 1961, pp. 376-389; A. de Wael-
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591, K.O. Apel, revisin a la la. ed. de Wahrludt und Methode, en Hegel-Studien, vol. 11, 1963, pp. 314-
322; O. POggeler, revisin a la la. ed. de Wahrheit und Methode, en Philos. Literaturanzeiger, nm. 1 (1963),
pp. 6-16; Pannenberg 1963; G. Vattimo, "Estetica ed ermeneutica in H.G. Gadamer", en Rivista di
est,etica, 1963, pp. 117-130 (ahora, en ibid. 1967, 169-184; y cf., adems, ibid. 1979, 1981, y la intro-
duccin a Gadamer 1960, 1-XLII); V. Yerra, revisin a la 1a. ed. de Wahrheit und Methode, en Filosqfia,
1963, pp. 412-418; ibid., "Ontologa ed ermeneutica in Germana'', en Rivista di Sociologa, 1973, pp.
111-140; ibid. 1976; ibid., "Ermeneutica e conoscenza storica" en Q,uestioni di storiografia.filosqfica. Il pen-
si-ero contemporaneo, de A. Bausola, vol. V, t. 11, Brescia, La Scuola 1978, pp. 593-624 (con amplia biblio-
grafia); ibid., Introduccin a H.G. Gadamer, Hegel e l'ermeneutica, Npoles, Bibliopolis 1980, pp. 7-34;
J. Lohman, "Gadamers Wahrheit und Methode'', en Gnomon, 1965, pp. 709-718; P. Fruchon, "Com-
prhension et vrit dans les sciences de l' esprit", en Archives de philosophie, nm. 29 (1966), pp. 281-
302; ibid., "Hermneutique, langage et ontologie. Un discernement du platonisme chez H.G. Gada-
mer", ibid., I (1973), 11, III, IV (1974);]. Berger, "Historische Logik und Hermeneutik'', en Philos.Jahrbuch,
nm. 75 (1967), pp. 125-151; Habermas 1967; Palmer 1969, 162-217; G. Radzinski, Contemporary
Schools ef Metasci-ence, Gteborg, Akademiforlaget, 2a. ed., 1970;]. Vanden-Bulcke, H.G. Gadamer. Ein
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contemporanei tra neomarxismo, ermeneutica, ra;::,ionalismo, 1977, trad. it. e introduccin de F. Volpi, Roma,
Citta Nuova 1980;].S. Hans, "H.G. Gadamer and Hermeneutic phenomenology", en Philosophy todq;1
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Berti, "Crisi della razionalita e metafisica", en Veri.fiche, nm. 4 (1980), pp. 389-421; H. Dreyfus, "Ho-
lism and Hermeneutics'', en Review ef Metaphysics, nm. 1 (1980), pp. 3-23; Bubner 1981; Ricreur
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mer e la .filosqfia pratica, Rimini, Maggioli 1982; ibid., "Retorica ed ermeneutica en H.G. Gadamer", en
Veri.fiche, nm. 2 (1982), pp. 227-248; P. de Vitiis, "Linguaggio e filosofia della identita en H.G. Gada-
mer'', en Teora, nm. 1 (1982), pp. 39-53; U. Regina, ':.\nticipazioni valutative e apertura ontologica
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232 NOTAS Y BIBLIOGRAFA
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Gadamer, 221-227).
Se nos limita aqu a una seleccin de la literatura secundaria. Indicaciones, en general, sobre la bi-
bliografia primaria se pueden encontrar en la bibliografia concluyente del presente volumen. Para
una informacin ms en la lnea de una comprensin intelectiva, cf., la bibliografia de G. Sertoli en el
fascculo monogrfico sobre Derrida, "Derrida o la lezione di calcolo", en Nuova Corrent,e, nm. 84
(1981 ), pp. 181-192; para posteriores actualizaciones, me permito remitirlos a mi resea "Derrida
1975-1985. Sviluppi teoretici e fortuna filosofica", enNuova Corrent,e, nm. 93-94 (1984), pp. 351-377.
Para la recepcin de Derrida en Francia, cf. E. Jabes, Ca suit son cours, Montpellier, Fata Morgana
197 5, E. Levinas, "Tout autrement'', en ibid., Noms propres, ivi 1976;]. Greisch, Hermneutique et gramma-
tologi,e, Pars, d. du CNRS 1977; Les fins de l'homme, apartir du travail de Jacques Derrida, de Ph. Lacoue-
Labarthe y de J.-L. Nancy, Pars, Galile 1981; J. Bouveresse, Le mme et l'autre, Pars, d. de Minuit
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sophy, nm. 74 (1977), pp. 673-681, y cf., adems, Rorty 1979 y 1982, 197-223; E. Said, "The Pro-
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Martin, Minneapolis, University of Minnesota Press 1983, pp. 156-17 5; ibid., 1986; Culler 1982, 85-
225 (y bibliografia 281-302); C. Norris, The Deconstructive Turn. Essays in the Rhetoric ef Philosophy, Lon-
dres y Nueva York, Methuen, 1983.
Derrida en Alemania: Frank 1980, 141-210; 1982; 1983, 259-295, 573-607; A. Schubert, Di.e De-
kodierung des Menschen. Dialektik und Anhhumanismus im neueren.fran.:;,iisischen Strkturalismus, Giessen, Fokus-
Verlag, 1981; J. Schreiber, Das symptom des Schreibens, Frankfurt/M.-Berna-Nueva York, Lang, 1983;
Gadamer l 985a; l 985b; Habermas l 985a, 164-188.
En Italia: Vattimo 1980; l 985b, 35-68; S. Natoli, Ermeneutica e genealogi,a, Miln, Feltrinelli-Bocca
1981, pp. 52-66; S. Petrosino, Jacques Derrida e la legge del possibile, Npoles, Guida 1984; Eco 1984,
229-234; C. Sini, Introduccin a la trad. it. dej. Derrida, La vocee ilfenomeno, Miln,Jaca Book 1984;
Rovatti 1987, 38-55. Me permito remitir, adems, a Ferraris 1982 y 1984.
Sobre el papel de Mallarm y de Valry segn Derrida, cf "Qual quelle. Les sources de Valry"
(1971), ahora, en Derrida 1972, 325-363; Id., La dissmination, Pars, d. du Seuil 1972; Id., "Mallar-
m'', en Tableau de la littrature.fran;aise: de Madame de Stael aRimbaud, Pars, Gallimard 1974, pp. 368-
379. Para una discusin, c( B.Johnson, "Mallarmn and Austin", en ibid., The Critica/ Difference: Essays
in the Rhetoric ef Contemporary Reading, Baltimore y Londres, The Johns Hopkins U.P. 1980, pp. 52-66;
E. Franzini, Il mito di Leonardo. Sullafenomenologi,a della creazione artistica, Miln, Unicopoli 1987.
HERMENUTICA Y ONTOWGA 233
3.1.1 El renacimiento de las hermenuticas bblicas
Para una bibliografia de la hermenutica telogica en nuestro siglo, c( Heinrichs 1972, 180 ss. Cfr,
adems, H. Zahrnt, Di.e Sache mit Gott. Di.e prot.estantische Theologi,e im 20. Jahrhundert, Mnich, 1966, y F.
Mussner, Geschicht.e der Hermeneutik von &hkiermacher bis zur Gegenwart, Basilea-Viena, Herder, 1970 (con
amplia bibliografia). Para posteriores informaciones, c(, aqu, a continuacin, las bibliografias para
Bultmann y la nueva hermenutica.
Obras principales de Karl Barth: Der Riimerbrief, Berna, 1919; Di.e Theologi,e und die /Grche, ivi 1924;
Fides quaerens int.ellectum. Anselms Beweis der Existenz Gott.es im Zusammenhang seines theologischen Programms,
Zrich 1931 (2a. ed., Zollikon 1958); Di.e kfrchliche Dogmatik, Zollikon-Zrich 1932 ss.; Di.e Schri.ft und die
Kirche, ivi 1947; Di.e prot.estantische Theologi,e im 19. Jahrhundert. lhre Vorgeschicht.e und Geschicht.e, ivi 194 7.
Sobre Barth: Theologische Aufsiitze. Karl Barth zum 50. Geburtstag, Mnich 1936 (con bibliografia de Bar-
th, continuado por C. Von Kirschbaum, 1936-1948, en Evangelische Theologi,e, 1948-1949); L. Parey-
son, Studi sull'esistenzialismo, Florencia, Sansoni 1943; J. Hamer, Karl Barth, Pars 1949; B. Gherardini,
La parola di DW nella t.eologia di Karl Barth, Roma 1950; E. Riverso, La t.eologia esistenzialista di Karl Barth.
Analisi, int.erpreiZione e discussione del sist.ema, Npoles 1955; H. Bouillard, Karl Barth, 3 vols., Pars 1957
(con amplsima bibliografia); H. Meynell, Londres 1965; B. Willems, lntroduzione al pensiero di Karl Bar-
th, Brescia 1966.
Obras de Bultmann: Di.e Geschicht.e der synootischen Tradition, Gotinga 1921 (3a. ed., 1957);Jesus, Tubin-
ga, Mohr 1926 (2a. ed., Berln 1951); Glauben und Verst.ehen, Tubinga, Mohr 1933-1965 (compilada en
4 vols., de los ensayos escritos de 1924 en adelante); Das Evangelium des Johannes, Gotinga 1941 (5a. ed.,
1956); "Neues Testament und Mythologie", en Offenbarung und Heilsgeschehen, Mnich 1941 (reimpreso
en Kerygma und Mythos, 1, de W Bartsch, Hamburgo, 1948, 4a. ed., 1960); Theologi,e des Neuen Testaments,
Tubinga 1948-1953 (public., en fascculos; 3a. ed. aumentada 1958); Das Urchristentum im rabnen der
antiken Religionen, Zrich 1949 (2a. ed., 1954); History and Eschatology, Edimburgh 195 7 ("Gifford Lectu-
res"); K. Jaspers-R. Bultmann, Di.e Frage der Entmythologisierung, Mnich 1954; Exegetica, de E. Dinkler,
Tubinga, Mohr 1967. Principales traducciones italianas de obras de R. Bultmann: Storia ed scatologia,
Miln 1962; 11 cristianesimo primitivo nell'ambito delle religioni antiche, Miln 1964; Nuovo Testamento e mitolo-
ga. 11 manifesto della demitiu.azione, de l. Mancini, Brescia, Queriniana 1970; Ges, trad. con introduc-
cin de l. Mancini, Brescia, Paideia 1972; Credere e comprendere, trad. de A. Rizzi, Brescia, Queriniana
1977.
Sobre Bultmann c( la bibliografia en Heinrichs 1972, 183, H.R Mackintosh, 1jpes of Modern Theology.
From &hleiermacher to Barth, Londres 193 7; E. Steinbach, Mythos und Geschicht.e, Tubinga 1951; CH. Hartlich-
W Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffs in der modernen Bibelwissenschqft, Tubinga 1952; J. Barth, "R.
Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen", en Theologische Studien 34 (1953);]. Dillenberger-C. Welch,
Prot.estant Christianiry lnt.erpret.ed Through lts Development, Nueva York 1954; F. Gogarten, Entmythologisierung
und Kirche, 2a. ed., Stuttgart 1954;]. Bernhart, Bibel und Mythos, Mnich 1954; L. Malevez, Le message
chrtien et le mythe. La thologi,e de R Bultmann, Pars 1954; H. Fries, R Bultmann, K Barth und die katholische
Theologi,e, Stuttgart 1955; H. Ott, Geschicht.e und Heilsgeschicht.e in der Theologi,e R Bultmanns, Tubinga 1955;
J. Macquarrie, An Existentialist Theology. A Comparison of Heidegger and Bultmann, Londres 1955; R. Mar-
l, Bultmann et l'int.erpretation du Nouveau Testament, Pars 1956 (2a. ed. aumentada 1966; A. Caracciolo,
"Il problema della demitizzazione ne 1 dialogo Bultmann:Jaspers", en Gi.ornale critico della.filosqfia italia-
na, 195 7, pp. 300-321 y 488-514; H. Haug, "Offenbarungstheologie und philosophische Daseinsa-
nalyse bei R. Bultmann", en Zeitschri.ftfar Theologi,e und Kirche, 1958, pp. 201-253; varios autores, 11
234 NOTAS Y BIBLlOGRAF..A
problema della demitizzazione, en Archivio di filosqfia, nms. 1 y 2, 1961, y, en general, los Acuerdos de los
encuentros anuales entre los telogos y los filsofos organizados por E. Castelli, Roma, Istituto di
Studi filosofici 1961 ss.; varios autores, Kerygma and History. A fYmposium on the Theology ef R. Bultmann,
Nueva York 1962; F. Bianco, Distru;::;ione e riconquista del mito. Il problema della storia come oria,onte efanda-
mento della demitizzazione, Miln 1962, ibid., 1974; I. Mancini, "Mito e demitizzazione", en Rivista di
Filosqfia Neoscolastica, 1962; ibid., "R. Bultmann e la precomprensione esistenziale", ibid. 1963, pp. 59-
80; ibid., "Bultmann e la demitizzazione", ibid. 1963, pp. 343-381; G. Greshake, Historie ioird Geschichte.
Bedeutung und Sinn der Unterscheidung von Historie und Geschichte in der Tlzeologie R. Bultmanns, Esscn 1963,
varios autores, -?,eit und Geschichte. Dankesgabe and Rudolf Bultmann zum 80. Geburtstag, Tubinga 1964; F.
Vonessen, Mythos und Wahrheit. Bultmanns. "Entmythologisierung" un die Philosophie der Mytlwlogie, Einsiedeln
1964; B. Gherardini, La seconda Rifarma, vol. II, Brescia 1966, pp. 382-496; J. Macquarrie, Scope ef
Demythologizing. Bultmann and his Critics, Londres 1966; G. Ebeling, Theologie und Verkndigung. Ein Ges-
prach mit R. Bultmann, Tubinga, Mohr 1967; K. Rahner, de, Orizzonti attuali della teologa, vol. II, Roma
1967; F. Ardusso-G. Ferretti-A. Pastore-U. Perone, Introdu;::,ione alla teologia contemporanea, Turn, Sei 1972;
F. Donado, Critica del mito e ragione teologica, Npoles, Guida 1983. Cf., adems, a continuacin, las
bibliografias de Fuchs y de Eteling.
Una bibliografa completa de los escritos de Pareyson, puesta al da en 1977, se puede encontrar en
A. Rosso, Ermeneutica come ontologa della liberta. Studio sulla teora dell'int,erpretazione di Luigi, Pareyson, Miln,
Vita e Pensiero 1980, pp. 141-165. A continuacin, proporcionamos aqu la lista de las obras principales
en sus diferentes ediciones: La.fi1osqfia dell'esistenza e Garlo Jaspers, Npoles, Loffredo 1940 (n. ed. con el
ttulo Karl !taspers, Casale, Monferrato, Marietti 1983); Studi sull'esistenzialismo, Florencia, Sansoni 1943
(n. ed. ivi 1950, reimpresin 1971); Ficht,e, Turn, Ed. di "Filosofa" 19-50 (n. ed. Miln, Mursia 1976);
L'estetica dell'idealismo tedesco, ivi 1950 (reedicin parcial: L'estetica e'. Kant, Miln, Mursia 1968); Esistenza
e persona, Turn, Taylor 1950 (2a. ed. ivi 1960; 3a. ed. ivi 19fo; 4a. ed. Gnova, il Melangolo 1985);
Estetica: teora dellaformativita, Turn, Ed. di "Filosofia'', 1954 (2a. ed., Bolonia, Zanichelli 1960; 3a. ed.,
Florencia, Sansoni 1974); L'estetica e i suoi probkmi, Miln, Marzorati 1961; Teora dell'arte, ivi 1965;
Conversa;::.ioni di estetica, Miln, Mursia 1966; L'esperien;::.a artistica, Miln, Marzorati 1974; Schelling (presen-
tacin y antologa), Turn, Marietti 197 5; Etica ed estetica di Schiller, Miln, Mursia 1983. Otros estudios
de particular importancia: traduccin, introduccin y comentario a G.A. Fichte, Rivendicazione della
liberta di pensiero, Turn, Chiantore 1945 (introduccin pp. 7-62); traduccin, introduccin y comenta-
rio aj. Locke, Due Trattati su! governo, y a R. Filmer, Il Patriarca, Turn, Utet 1948 (introduccin pp. 9-
44); traduccin e introduccin a G.A. Fichte, "La seconda dottrina della scienza (1798)'', en Rivista di
filosqfia, nm. 3 (1950), pp. 191-202; prefacio y conclusin a G.WE Hegel, Introdu;::.ione alla stora della
filosqfia, Bari, Laterza 1974 (4a. ed.), pp. 7-19 (prefacio) y 145-154 (conclusin); L'estetica di Vaib:y, Tu-
rn, Viretto 1959 (excepto para la A.A. 1958-1959); Presentacin y antologa de G.A. Fichte, en Gran-
de antologiafilosqfica, vol. XVII, Marzorati, Miln 1971, pp. 84 7-902 (introduccin y bibliografia); EWJ.
Schelling, Scrtti sullafilosofia, la religi,one, la liberta, Miln, Mursia 1974 (introduccin, pp. 5-32, y traduccin
de las Lezionidi Stoccarda y de las Coriferenze di Erlangen); Schlellingiana rarora, Turn, La bottega di Erasmo
1977; "La sofferenza inutile di Dostoevskij", en Giornale di metafisica, n.s., IV (1982); pp. 123-170.
Sobre Pareyson, c( Gadamer 1960, 86, 151; 1969, 367; U. Eco, La defi,nizionedell'arte, Miln, Mur-
sia 1967; Vattimo 1967; L. Rossi, Situazione dell'estetica in Italia, Turn, Paravia 1976, pp. 77-78; A.
Rosso, Ermeneutica come ontologia della liberta, cit.; G. Riconda, "La philosophie de l'interpretation de
Luigi Pareyson'', en Archives de Philosophie, XLIII ( 1980), pp. 177-184; G. Modica, Per una ontologa della
liberta. Saggio sulla prospettiva filosqfica di Luigi, Pareyson, Roma 1980; M. Ravera, "Elementi per un con-
fronto di due teorie ermeneutiche: il concetto di 'tradizione' in Pareyson e Gadamer", en varios auto-
res, Est,etica ed ermeneutica, N poles, Pironti 1981, pp. 135-161; S. Givone, Dostoevskij ela filosqfia, Roma-
Bari, Laterza 1984, pp. 72-76; V. Verra, "Esistenzialismo, fenomenologia, ermeneutica, nichilismo",
en varios autores, Lafilosqfia italiana da! dopoguerra a oggi, ivi 1985, pp. 353-421.
PARTE IV
HERMENUTICA Y EPISTEMOLOGA
La hermenutica no se opone, en principio, a la ciencia. Lo que resta por determinar es, sin
embargo, el sentido y el ideal de cientificidad y de hermenutica, que en su desarrollo hist-
rico han adquirido caracteres determinados a veces y no reducibles a un concepto unitario.
Se ha visto, por ejemplo, cmo la sospecha platnica en las confrontaciones con la herme-
nutica naci del hecho de que el intrprete (como orculo o como poeta) no est en capa-
cidad de verificar el mensaje que transmite, es decir, de establecer si es verdadero o falso.
Frente al saber del intrprete y del poeta, se sita entonces la idea de la episteme como cono-
cimiento de la verdad de la cosa; pero ciertamente aqu el ideal de conocimiento no se iden-
tifica con el limitado de ciencia, que hemos aprendido a conocer, como tal, del positivismo
en adelante.
Tampoco se puede justificar simplemente la alternativa entre hermenutica y epistemo-
loga sobre la base de la diferenciacin de sus objetos de estudio y mbitos de accin. Des-
de este punto de vista, es poco significativa la contraposicin entre las investigaciones de
filosofia natural en el occamismo y la scientia civilis humanista. Aun aqu nos las tenemos
que ver con una autocomprensin ideolgica tanto ms ineficaz en cuanto que -como muchas
veces se ha puesto de relieve- la scientia civilis no es ms que el reflejo especular de las inves-
tigaciones de filosofia natural, su negacin abstracta. Y, por lo dems, el nuevo plantea-
miento de la problemtica de la cientificidad a partir de Bacon y Spinoza, por ejemplo, no
excluye el momento filolgico: filologa y estudio de la naturaleza son vistos en ellos como
momentos complementarios, incluso desde la accin a pesar de todo lo relevante de la me-
tfora del libro de la naturaleza, que justifica una consideracin de tipo filolgico en las
investigaciones fisicas. Por otra parte, la falacia innata en esta alternativa que se basa en la
relacin con el objeto se demuestra ampliamente en las vicisitudes de las ciencias del esp-
ritu durante la segunda mitad del siglo XIX. Dilthey funda las Geisteswissenschqften inicial-
mente en la comprensin de las expresiones de la vida psquica, pero establece as una dis-
tincin muy sutil entre estas y las Naturwissenschqften porque, como observ Windelband, la
sede de la vida psquica es investigable total y legtimamente por una Naturwissenscha.fl como
la psicologa.
Pero el desarrollo de las\.iencias del espritu del siglo XIX demuestra an cmo la antte-
sis entre la cientstica y la hermenutica no puede apoyarse tampoco en una distincin me-
tdica. La diferenciacin entre ciencias nomotticas y ciencias idiogrficas o entre explica-
cin y comprensin est todava completamente enredada en el horizonte positivista. Asimismo,
el comprender en las ciencias idiogrficas aspira a la objetividad y a la exclusin metdica
de la subjetividad. Desde este punto de vista, la tentativa de las ciencias del espritu del siglo
XIX por justificar el sentido epistemolgico del comprender frente a la explicacin caracte-
rstica de las ciencias de la naturaleza, se realiza plenamente, pero ms all de las intencio-
[237]
238 HERMENUTICA Y EPISTEMOLOGA
papel de socializacin y mediacin del saber cientfico, anlogo al desempeado por la ret-
rica antigua respecto de la tradicin literaria clsica) y de las ciencias del espritu (y aqu la
hermenutica interviene, en primera persona, alentando problemas de fundacin, justifica-
cin y, en el caso de la crtica de la ideologa, de emancipacin).
No menos significativo que este movimiento de la hermenutica hacia la epistemologa
en las filosofias continentales es, sin embargo, el camino inverso de la epistemologa a la
hermenutica, el cual ha caracterizado la disolucin del neopositivismo en las filosofias an-
glo-americanas. Es un proceso que ha cubierto los ltimos treinta aos y que se ha articula-
do ya sea en la bsqueda de una filosofia analtica de la historia, despus de la crisis del
modelo nomolgico de Hempel, o en la imposicin del discurso wittgensteiniano acerca de
la analoga entre los juegos lingsticos y las formas de vida, lo cual, por una parte, relativiza
el modelo de la ciencia (asumida, ahora, como un juego lingstico entre muchos y no como
el modelo con el cual debe conformarse todo conocimiento filosfico) y, por la otra, alienta
el problema en torno a la posibilidad de una filosofia analtica de la accin, que se vincula
tanto a los problemas de una Analytical Philosophy ef History, como a los asuntos -en ltima
instancia hermenuticos- relativos a la intencionalidad como causa de la accin, y a las
proposiciones que no describen una accin, sino la producen (la temtica de lo performati-
vo en Austin, el problema de la intencionalidad y del silogismo prctico en Anscombe y en
von Wright, la identificacin de la accin con el lenguaje en la sociologa wittgensteiniana
de Winch).
l. LGICA HERMENUTICA?
[240]
HERMENUTICA Y EPISTEMOLOGA 241
dos seis tipos ideales fundamentales: el hombre terico, econmico, esttico, social, religio-
so, y del poder).
Otra, entre las mayores personalidades de la escuela de Dilthey, es Erich Rothacker (n.
en 1888), profesor en Heidelberg y, desde 1928, en Bonn (en esta Universidad, en el Archiv
far Bregriffigeschichte, fundado por l en 1955, se ha formado Karl Otto Apel). Autor de un
monumental Handbuch der Philosopkie (cf., en particular, el vol. II, .Jgilc und Systematik der Geis-
teswissenscheften, 1927, y el vol. IV, Geschichtsphilosopkie, 1934, as como de obras tales como
lndividuum und Gemeinschqfl (1919), Probleme der Kulturanthropologi,e (1942), Mensch und i%lt (1948)
y Mensch und Geschichte (1950), Rothacker se propone formular una sistemtica de las i%ltans-
chauungen histricas en las cuales los hombres de tiempo en tiempo han regulado su propio
comportamiento. "Lo que nosotros queremos 'comprender' y lo que constituye el misterio
autntico del comprender es la interrogante: a partir de qu razones profundas un espritu
productivo ha elegido su propia i%ltanschauung entre las i%ltanschauungen posibles? [...] Cual-
quier contenido de una i%ltanschauung se funda en una relacin vital, y esta relacin debe
crear contenidos, o sea, ante todo, interpretaciones del contenido del mundo y de la vida"
(Rothacker 1927, 138). La proximidad respecto al concepto sprangeriano de las Lebensfarmen
es aqu evidente: la civilizacin es, en efecto, un estilo de vida que se objetiva y proyecta en el
horizonte de la comprensin. Pero, de igual forma, se manifiesta el lmite histrico-forma-
lista de un acercamiento semejante: Rothacker aplica a todas las pocas el concepto esen-
cialmente moderno de i%ltanschauung confirindole una validez objetiva, por cuanto se trata
de la expresin ms tpica de la autocomprensin moderna del mundo (vale aqu la crtica
de Heidegger: "Las expresiones 'en imgenes del mundo moderno' y 'la imagen moderna
del mundo' expresan lo mismo en formas diversas y aluden a algo impensable en pocas
precedentes [por ejemplo, una 'imagen del mundo', medieval o antigua]. No es que la ima-
gen del mundo siendo medieval devenga moderna; sino es el constituirse del mundo en ima-
gen, lo que distingue y caracteriza al Mundo Moderno", Heidegger 1950, 89).
La enumeracin de las figuras mayores de la escuela de Dilthey, no se agota con Spran-
ger y Rothacker. Una lista, por lo dems incompleta, debera incluir al menos a Theodor
Litt ( 1880-1962), profesor en Leipzig y en Bonn, y autor de obras como Conocimiento y vida
( l 923), Kant y Herder intirpretes del mundo espritual (1930), Pensary ser (1930); Otto Friedrich Bo-
llnow, profesor emrito de filosofia y pedagoga en la Universidad de Tubinga y autor de
una monografia fundamental sobre Dilthey (1936), de una reconstruccin de la problemti-
ca del comprender (1949) y, ms recientemente, de una amplia compilacin de estudios so-
bre la hermenutica (cf., en particular, el vol. 1, Sobre la.filosojia de las ciencias del espritu, 1982);
y Emile Staiger, germanista y fillogo, conocido especialmente, por un estudio sobre el arte
de la interpretacin (1955).
rabie debilidad en la filosofia de las formas simblicas; nos vienen aqu a la mente los impas-
ses registrados en el historicismo diltheyeano. "Cassirer coloca a las ciencias de la cultura en
un plano donde no se puede distinguir ms que una filosofia de las formas simblicas. Su
carcter de ciencia les ha sido sustrado.
"La interpretacin del dualismo de las ciencias en el marco de una construccin operada
por la razn representativa, demanda un alto precio. Las aserciones de las ciencias nomol-
gicas no pueden sostener seriamente su pretensin especfica de validez emprica, desde el
momento en que los lenguajes cientficos en los cuales son formuladas, se descubren, por
principio, sobre el mismo plano del lenguaje de los mitos y de las fbulas" (Habermas 1967,
41-42).
2. DE LA HERMENUTICA A LA EPISTEMOLOGA
[246]
HERMENUTICA Y EPISTEMOWGA 247
este o aquel ente: ha querido reeducar nuestro ojo y reorientar nuestra mirada; ha querido
que subordinsemos el conocimiento histrico a la comprensin ontolgica [...],pero no
nos suministra ningn medio para mostrar en qu sentido la comprensin propiamente his-
trica se deriva de esta comprensin originaria. No es, pues, mejor partir de las formas
derivadas de la comprensin y mostrar en ellas los signos de su derivacin? Esto implica que
se tomen los puntos de partida desde el plano mismo en el cual se ejercita la comprensin;
esto es: del plano del lenguaje.
"Esta primera observacin conduce a la segunda. Para que sea posible el paso del com-
prender epistemolgico al ser del comprender, se necesitara, primeramente, poder describir
de manera directa -sin preocupacin epistemolgica previa- el ser privilegiado del Dasdn,
tal como est constituido en s mismo, y descubrir luego la comprensin como uno de estos
modos de ser. La dificultad de pasar del comprender, como forma de conocimiento, al com-
prender como forma de ser, consiste en lo siguiente: la comprensin, que es un resultado de
la analtica del Dasdn, es la misma por la cual y en la cual este ser se comprende como tal.
No es, por consiguiente, otra vez en el lenguqje mismo que es menester buscar la indicacin
segn la cual la comprensin es un modo de ser?
"Estas dos objeciones contienen tambin, al mismo tiempo, una propuesta positiva: sus-
tituir la va corta de la analtica del Dasdn por la va larga que arranca del anlisis del len-
guaje. Conservaremos as, constantemente, el contacto con las disciplinas que buscan prac-
ticar la interpretacin de manera metdica y resistiremos a la tentacin de separar la verdad
propia de la comprensin, del mtodo puesto en prctica por las disciplinas nacidas de la
exgesis. Si, por lo tanto, hay que poder elaborar una nueva problemtica de la existencia,
esto no puede ser ms que a partir y sobre la base de la elucidacin semntica del concepto
de interpretacin, comn a todas las disciplinas hermenuticas" (Ricreur 1969, 24).
La dmarche seguida por Ricreur considera, pues, la enciclopedia de los conocimientos lin-
gsticamente transmitidos como la va para constituir una hermenutica ontolgica. En
este punto es necesario evitar sin embargo dos malentendidos: el primero consistira en ver
en la perspectiva de Ricreur un simple rebote del proyecto fenomenolgico y una ruptura
clara con Heidegger y con su herencia; el segundo podra i;urgir del hecho de que la enciclo-
pedia de los conocimientos lingsticos parece volver a evocar lejanamente la sistemtica
hegeliana. Entonces, el nexo hermenutica-epistemologa se instituirla o sobre un plano tras-
cendentalista o sobre un plano enciclopdico -y en ambos casos la explicacin prevaleceria
sobre la comprensin.
Ahora bien, Ricreur no propone un simple regreso a Husserl en contra de Heidegger.
Por una parte, toda la problemtica husserliana es reconsiderada a la luz de la radicaliza-
cin ontolgica de la hermenutica: como se ha visto, en el Husserl de las Idee, Ricreur des-
cubre, primero, las premisas de una reflexin filosfica que ser completamente desarrollada
slo por Heidegger; el Husserl de la Crisis adquiere un significado propio en la medida en
que dialoga con El sery el tiempo. Por otra parte, Ricreur no slo retorna simplemente a Hus-
HERMENUTICA Y EPISTEMOLOGA 249
serl, sino, al contrario, se propone rehabilitar a Heidegger a travs del hallazgo de presu-
puestos epistemolgicos y crticos en la ligne ontolgica del comprender.
En particular, Ricreur subraya cmo El sery el ti.empo est cargado de implicaciones epis-
temolgicas: primero, por su continuidad con la fenomenologa, en cuanto lgica de lo visi-
ble, es del todo explcita, de modo que el logos hermenutico de la analtica del Dasein es
continuamente comparado con un logos apofntico, epistemolgico-demostrativo; despus,
porque la hermenutica de El sery el ti.empo no deja jams de interrogarse sobre las condicio-
nes de posibilidad del propio discurso, por consiguiente, confronta una problemtica de tipo
kantiano-trascendental (y la analtica del Dasein se sirve de cuasi-categoras, como la de ser-
en-el-mundo, situacin, comprensin, que son el equivalente existencial de las categoras
gnoseolgicas kantianas), en fin, porque la problemtica de las ciencias del espritu (del tipo
de saber garantizado por ellas y por su fundacin), porque es disuelta y no resuelta por Hei-
degger, constituye un presupuesto esencial de El sery el ti.empo. De modo que la analtica del
Dasein, ms que un ir hacia adelante, respecto a la epistemologa, constituye una respuesta
ontolgico-crtica a problemas epistmicos, con lo que la pars destruens prevalece claramente
sobre la pars construens: "Parece que, con Heidegger, se cumple el movimiento hasta llegar al
fundamento, pero no 'la segunda navegacin' -para decirlo con Platn-, a saber, la que
debera reconducir a la epistemologa de las ciencias humanas" (Ricreur 1981, 68).
En Gadamer, en fin, prosigue Ricreur, el problema de una epistemologa hermenutica
no es eludido. La pareja verdad y mtodo debera estar sujeta a una lectura en trminos menos
antitticos: la rehabilitacin del prejuicio no se resuelve en una aceptacin pasiva de la tra-
dicin porque el momento de la aplicacin en que el intrprete verifica el prejuicio transmiti-
do, tiene un papel anlogo al del experimento cientfico; la implicacin del intrprete en su
'objeto' es la evidencia de una situacin ineludible, pero es tambin la premisa para una
toma de distancia activa al enfrentarse con el texto que evite el objetivismo de una episte-
mologa ingenua, sin por esto desembocar en resultados puramente anti-cientficos. La ex-
trametodicidad prevalece sobre la anhmetodicidad, de modo que en Gadamer "la filosofia her-
menutica no es una antiepistemologa, sino una reflexin sobre las condiciones no
epistemolgicas de la epistemologa" (ibid., 72).
reflexin es la apropiacin de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser a travs
de las obras que son testimonio de este esfuerzo y de este deseo" (Ricreur 1969, 31 ):
Pero, esta reflexin no es la va por la cual el sujeto puede trascenderse en un saber abso-
luto, al trmino de un periplo enciclopdico de la cultura: ms bien, es el lugar en el cual el
cogi,to se recoge en su pcrfeccin y en su determinacin histrico-cultural. Enciclopedia y
existencialismo, en la 'va larga' de Ricreur, no se excluyen. Las ciencias del hombre y las
ciencias de la naturaleza (con una perspectiva que nos remite al Foucault de Les mots et les
choses) no manifiestan la omnipotencia gnoseolgica del sujeto de la metafisica moderna,
sino muestran en ellas ms bien la perfeccin y la caducidad. La tematizacin epistemolgi-
ca no espera conseguir la transparencia final de la reflexin absoluta, sino, al contrario, ex-
pone la opacidad constitutiva del comprender: "la reflexin debe devenir interpretacin, en
cuanto no me es posible afirmar el acto de existir en otro lugar ms que en los signos disemi-
nados en el mundo. ste es el motivo por el cual una filosofia reflexiva debe incluir los resul-
tados, los mtodos y los presupuestos de todas las ciencias que buscan descifrar e interpret r
los signos del hombre" (Ricreur 1965, 63). "Pero el sujeto que se interpreta interpretando
los signos no es ms un cogi,to: es un existente, que descubre, mediante la exgesis de su vida,
que es situado en el ser aun antes de situarse y de poseerse. As, pues, la hermenutica descu-
brira un modo de existir que de principio a fin seguira estando para ser interpretado. Slo la
reflexin, abolindose como reflexin, puede reconducir a las races ontolgicas de la com-
prensin. Pero es todo lo que llega continuamente al lenguaje mediante el movimiento de la
reflexin" (Ricceur 1969, 25).
Ricceur escribe: "La ciencia misma, de hecho, es culturalmente eficaz slo a travs de la
retrica, la cual es superior por la comprensin depositada en el lenguaje ordinario. Y a la
misma fuente recurre la hermenutica cuando se dirige al atopon de nuestra orientacin en el
mundo y se propone llevar a buen fin la apropiacin de la tradicin" (Ricceur 1981, 82).
Pero algo diferente respecto a Gadamer son los modos concretos en los cuales Ricceur
articula esta relacin. Para Gadamer la comprensin extrametdica de la verdad, aunque
no sea antittica, sino heterognea respecto a la explicacin cientfica, debe justificarse y
descubrir sus propias razones, remitindose a la tradicin humanista de las Geisteswissenschef-
ten. As que, explicacin y comprensin, en rigor, no se excluyen, sino se ubican seguramente
en planos distintos y, sobre todo, recurren a tradiciones diferentes (tanto ms cuanto que,
para Gadamer, la ciencia no es un lenguaje, sino ms bien, unjlatus vocis que aspira a des-
aparecer frente a la cosa significada). Por el contrario, en Ricceur prevalece la tentativa de
hacer converger las dos tradiciones, para as introducir explcitamente las problemticas de
la critica y de la verificacin en el marco de la comprensin hermenutica, desde la tradicin
de Dilthey, y principalmente de Husserl, prevalecen, sin duda, sobre la herencia de Heidegger.
Esto se ve con particular claridad en la teora del texto (sobre lo cual cf.; asimismo la
conclusin 3.2). Ricceur retoma la tradicin de la exgesis bblica y de la hermenutica lite-
raria, la cual constituye el mbito originario en el cual se ha desarrollado el problema del
comprender, y lo confronta con las teoras de la literatura de base estructural que se desarro-
llaron a partir de los aos cincuenta-sesenta y orientadas en forma cientificista. Dos son las
ventajas de esta integracin. La primera es que en una epistemologa de la explicacin de
los textos literarios, la hermenutica no descubre simplemente un antagonista o a su otro,
sino adems sus propios orgenes, al remontarse a la distincin relativamente tarda entre
explicacin y comprensin. Pero, sobre todo, la complementariedad entre explicacin y com-
prensin asume el valor de un double bind constitutivo entre ajeno y perteneciente a una tra-
dicin, crtica objetivante y reconocimiento del carcter de wfrkungsgeschichtlich del texto trans-
mitido; la semitica y el anlisis estructural son el complemento crtico de una hermenutica
simblica: "ningn anlisis estructural [...] sin inteligencia hermenutica de la transferencia
de sentido (sin metfora, sin traslacin), sin esta donacin indirecta de sentido que instituye el
campo semntico, a partir del cual pueden ser identificadas las homologas estructurales
[...] Pero inversamente, no hay tampoco inteligencia hermenutica sin remitirse a una eco-
noma, a un orden, en el cual la simblica tenga significado [...] Se deriva de all que la
comprensin de las estructuras no es exterior a una comprensin que tenga como tarea pen-
sar a partir de los smbolos; eJla es hoy el intermediario indispensable entre la ingenuidad
simblica y la inteligencia hermenutica" (Ricreur 1969, 75).
Se desprende de ello que "La comprensin y la explicacin no se oponen como dos m-
todos. En sentido estricto, slo la explicacin es metdica. La comprensin es el momento
no metdico que precede, acompaa y circunda la explicacin. En este sentido, la compren-
sin incluye la explicacin. De nuevo, la explicacin desarrolla analticamente la comprensin.
Es sta proyeccin, en el plano epistemolgico, con una implicacin ms profunda en el
plano ontolgico, entre la pertenencia de nuestro ser a los seres y al ser, y el distanciamiento,
la que hace posible cualquier objetivacin, cualquier explicacin y cualquier crtica" (Ri-
cceur 1981, 90).
252 DE lA HERMENUTICA A lA EPISTEMOLOGA
Nacido en Dsseldorf en 1922, Apel estudi con Erich Rothacker, en un ambiente caracte-
rizado por el debate posdiltheyeano sobre las ciencias del espritu; en este clima es donde se
insertan los primeros estudios de Apel: la historia del concepto de comprender, publicada en
1955 en el Archiv far Begriffigeschichte, y los estudios sobre el problema del lenguaje en la tradi-
cin humanista: El lenguaje en .Nicola Gusano (1955) y la idea del lenguaje en la tradicin del humanis-
mo de Dante a Vico (1963). Partiendo de estos presupuestos, Apel piensa en comparar la tradi-
cin humanista-romntica con los resultados de las filosofias radicales y de las filosofias analticas.
Esto se realiz concretamente en dos sentidos: la integracin de la hermenutica con las
temticas de la crtica de la ideolog,a y la propuesta de un encuentro entre la hermenutica y el
linguistic anarysis en los trminos de una Sprachhermeneutilc
Para que la hermenutica pueda llegar a tener un estatuto epistemolgico es menester que
reflexione sobre las condiciones de posibilidad de la comprensin. El punto de partida de la
reflexin de Apel es un asunto de tipo trascendental. Pero un cuestionamento de este tipo es
amenazado por dos resultados antitticos e igualmente problemticos. Por una parte, est el
camino seguido por Heidegger, en el cual la interrogante respecto a las condiciones de posi-
bilidad del comprender nos remite al carcter finito del Dasein como proyecto proclamado:
lo trascendental de la comprensin es la existencia, con lo que Heidegger se eleva desde los
lmites de un conocimiento puramente formal como era el profesado por el neokantismo de
inicios del siglo XX y, en parte, de la fenomenologa. Lo trascendental se historiza y se exis-
tencializa, pero, con esto, deja presentarse como trascendental, al menos, en sentido riguro-
so. En efecto, l no indaga ya sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento, sino
hace depender nuestro conocer de nuestro existir y, en ltima instancia, de nuestra relacin
con el ser. De modo que un trascendental ontolgico salva el carcter hermenutico del
conocimiento, pero se autocontradice, porque no describe condiciones de posibilidad, sino
ms bien, el modo efectivo de nuestro ser en el mundo.
Por otra parte, un simple retorno a Kant sera rehusado anticipadamente por las posicio-
nes de Heidegger y perdera cualquier sentido genuinamente hermenutico. De modo que,
puesta en estos trminos, la exigencia de una epistemologizacin de la hermenutica parece
irrealizable y la explicacin y la comprensin parecen excluirse recprocamente. Apel se propone
moverse alrededor de este impasse a travs de una semiotizacin del kantismo, la cual se per-
fila como proyecto de integracin de la hermenutica y la cientstica, donde el encuentro
entre estos componentes, sin embargo, se hace posible, por la mediacin de la crtica de la
ideologa, con base en la cual la exigencia epistemolgica se retraslada en trminos antro-
polgicos y culmina con un proceso de emancipacin.
HERMENUTICA Y EPISTEMOWGA 253
2. 2. 2 El recurso a la fiwsofia analtica del lmguaje
En un nivel muy general, el linguistic turn que dan tanto la hermenutica como la filosofia
analtica, provee indicios de reforma del proyecto kantiano. A la pregunta "cmo son posi-
bles los juicios sintticos a priori?" ya no se podr responder recurriendo a categoras pre-
lingsticas, a una comprensin tcita y referida a la conciencia como polo formal ltimo.
Categoras y conciencia son concebidas lingsticamente, ya sea en el sentido de que el len-
guaje es el horizonte ms general dentro del cual ellas se constituyen o en el sentido de que
las categoras y la conciencia estn ya orientadas por los modos de su formulacin lings-
tica.
Pero esta confluencia entre tradicin hermenutica y filosofia analtica debe estar articu-
lada, limitndose a un acercamiento slo formal.
El autor de referencia para este dilogo entre tradiciones es, en primer lugar, Wittgens-
tein. La hermenutica de Heidegger y la filosofia wittgensteiniana no se ponen en comuni-
cacin solamente por la tematizacin del papel trascendental del lenguaje, sino adems, por
al menos, uno de los objetivos subyacentes al giro lingstico: el proyecto de una superacin
de las formas transmitidas por la metafisica y la interrogante respecto a la cordura de la
tradicin filosfica anterior: "No slo Wittgenstein, tambin Heidegger alimenta en las com-
paraciones de la metafisica tradicional qua ontologa, una srJspecha crtica del sentido que se
expresa en el problema fundamental relativo al sentido 2el 'ser'. Para el Wittgenstein madu-
ro, la metafisica se funda en una especie de autoextraamiento del lenguaje, cuya funcin
autntica (prctico-vital) ha equivocado el planteamiento filosfico y cae en el olvido de la
metafisica. Para Heidegger, la metafisica se funda en el autoequvoco inicial del problema
del ser y en el olvido del ser que resulta de ello; o sea, desde el punto de vista del ser humano,
en una especie de autoextraamiento de la 'Existencia' humana que equivoca su apremio
ms peculiar, el ser, el cual ya est siempre en toda comprensin mundana, desde el mo-
mento en que ella 'est sujeta' a la constitucin lingstico-categorial de este apremio, al
espectculo del ente que se encuentra intramundanamente" (Apel 1973, 5).
Heidegger y Wittgenstein tienen en comn una sospecha en torno al sentido del ser. Pero,
el modo en el que esta sospecha se articula, traza la separacin entre la hermenutica y la
filosofia analtica. Para la hermenutica, como ocurre paradigmticamente en Heidegger,
el problema es la comprensin: no es la ontologa transmitida por la Seinsgeschichte la que se
pone a debate, sino, ante todo, la comprensin que nosotros tenemos en ella. La recupera-
cin del sentido del ser no puede, por lo tanto, hacerse a travs de una exclusin de la meta-
fsica, sino ms bien, mediante una comprensin que arranque del malentendido y que con-
duzca a "pensar verdaderamente el ser". Ya aqu la hermenutica se inserta en una perspectiva
histrico-conmemorativa que choca con la dmarche de la filosofa analtica y que parece in-
cluso comprometer la posibilidad de un trascendental lingstico, ya que esto viene a identi-
ficarse con una vicisitud histrico-destina! sobre la cual no tendremos nunca un control ab-
soluto.
La intervencin de Apel en la herencia de Heidegger consiste, entonces, en una atenua-
cin de las implicaciones ms resueltamente antiepistemolgicas del heideggerismo. En la
relacin ontologa-comprensin-lenguaje, Apel excluye el primer trmino. La pregunta so-
254 DE LA HERMENUTICA A LA EPISTEMOLOGA
bre el sentido del ser se transforma por la discusin del sentido del dilogo social y de la
posibilidad de una comprensin recproca no distorsionada. La crtica de la ideologa secu-
lariza la ontologa; al mismo tiempo, la desplaza en un plano utpico: el fin del coloquio no
es la anamnesis de la tradicin, como retroceso al sentido del ser, sino la bsqueda de un
dilogo social no alienado. La puesta en juego es ahora la teleologa de una sociedad trans-
parente a la cual se debe llegar a travs de una praxis emancipatoria. La ontologa como
discurso sobre el ser se transforma aqu, en la propuesta de un deber ser pensado en trminos
de anticipacin.
Esta perspectiva crtico-utpica puede, pues, apoyarse en el modo en que Wittgenstein
articula el problema de la metafsica. Wittgenstein se pregunta si la tradicin tiene un senti-
do y concluye que los lmites de la metafisica no consisten en el malentendido del sentido
del ser, sino en haber propuesto demandas privadas de sentido, comenzando por el interro-
gante sobre el sentido del ser. Con esto, resulta desautorizado el valor normativo de la tradi-
cin, pero esto no acontece en trminos estrechamente positivistas, mediante los cuales, a la
inderogabilidad de la Scinsgeschichte se contraponga el recurrir (en ltima instancia irraciona-
lista) a la lgica cientfica como nica va para hacer preguntas sensatas. Sobre todo en el as
llamado 'segundo Wittgenstein', el de las lnvestigacionesfilos1ficas, el problema del sentido se
plantea en trminos que no recurren a la ciencia como criterio final de racionalidad; en
efecto, Wittgenstein hace valer la homologa entre juegos lingsticos y formas de vida, por
las cuales a todo comportamiento humano corresponde un juego lingstico, el cual no debe
transformar el filsofo, sino simplemente describirlo. Ahora bien tambin esta homologa se
arriesga a producir los resultados positivistas de un conductismo lingstico-sociolgico. Si-
milar rigidez contrastara frontalmente con las tesis de la hermenutica y no posibilitara
complementariedad alguna.
Aun aqu la mediacin entre explicacin y comprensin est autorizada por la crtica de
la ideologa. En el caso de la discusin de la herencia de Heidegger, la crtica de la ideologa
devaluaba las implicaciones ontolgicas de la hermenutica y proyectaba el problema del
sentido del ser en la anticipacin de un deber ser social, de un dilogo no alienado y distor-
sionado, donde por el contrario, modifica las implicaciones conductistas de la teora de los
juegos lingsticos: los juegos lingsticos singulares funcionan en trminos comunicativos
slo en la medida en que se inscriben en un juego lingstico trascendental, el que prescribe
la necesidad de la comunicacin; sin la condicin preliminar de la comunicacin no sera
posible ningn juego lingstico correspondiente a las formas particulares de vida. El juego
lingstico trascendental da lugar entonces, respecto a la temtica de la homologa entre
juegos lingsticos y formas de vida, a una doble funcin: por una parte, da fundamento a la
posibilidad de juegos empricos singulares, por la otra, representa el fin de un progresivo
esclarecimiento a travs del cual los juegos lingsticos deberan llegar a una transparencia
comunicativa a partir de las opacidades ideolgicas y tradicionales: l instituye, por lo tanto
(retomando los temas del Husserl de la Crisis), una antropologa trascendental y una historia
universal.
HERMENUTICA Y EPISTEMOLOGA 255
2. 2. 3 El papel de las ciencias humanas objetivantes
[258]
HERMENUTICA Y EPISTEMOLOGA 259
En qu consiste el 'giro lingstico' que asume el neopositivismo a partir de los aos trein-
ta? Para el empirismo lgico como filosofia de la ciencia quedaba abierto ms de un proble-
ma, en particular: en qu modo las proposiciones lingsticas de la ciencia se pueden ligar
con los estados empricos de la realidad a los cuales pretenden referirse? Cmo se articula
la epistemologa formal con la epistemologa real? La dificultad para moverse alrededor de
esta interrogante impondr al neopositivismo una segunda renuncia: despus de haberse
limitado a la metodologa de las ciencias, debe ahora radicalizar este comportamiento for-
mal, consagrndose al solo anlisis lingstico de las proposiciones cientficas y abandonan-
do el proyecto de verificar estas ltimas a travs de una confrontacin directa con la episte-
mologa real. "La .filosqfia analtica del lenguqje, nacida del positivismo lgico, [...] pone entre
parntesis la problemtica epistemolgica, en particular la de la fundamentacin de la rela-
cin entre enunciados y objetos que an dominaba el Tractatus del primer Wittgenstein, y
considera el lenguaje en s y por s. La filosofia tiene ahora, nuevamente, un mbito propio:
el anlisis del lenguaje precisamente, ya que el lenguaje aparece como .fondamentum inconcus-
sum. En tal convencimiento, concuerdan la analtica del lenguaje y la hermenutica de las
ciencias del espritu" (Schulz l 972a, 41-42).
Pero, una vez dado el primer paso con la renuncia a la verificacin del nexo entre episte-
mologa y ontologa, todos los dems [pasos] llegan. Aun la primera formulacin del neo-
positivismo haba reconocido al lenguaje como mbito propio elegible de anlisis. As Car-
nap, en la Sintaxis Lgi,ca del mguoje dice: "La filosofia debe ser sustituida por la lgica de la
ciencia, esto es, por el anlisis lgico de los conceptos y de las proposiciones de las ciencias,
dado que la lgica de la ciencia no es ms que la sintaxis lgica del lenguaje de la ciencia"
(Carnap 1934). Sin embargo, cuando se ha superpuesto todo el peso al mbito del anlisis
del lenguaje, parece poco plausible reducir el linguistic ana!Jsis al terreno slo del lenguaje
cientfico. Este ltimo, como est demostrado paradigmticamente por el Wittgenstein de
las Investigaciones .filosiji,cas (1953), es relativizado y propuesto como uno de los posibles uni-
versales lingsticos que responden a las exigencias de una multiplicidad de formas de vida.
Con esto, sin embargo, como ya en la filosofia de las formas simblicas de Cassirer, se extin-
gue la primaca epistemolgica del saber cientfico, en cuanto esto de hecho se pone al mis-
mo nivel de correspondencia con formas de vida que le incumben a expresiones como el
mito, la tica, la religin, etc. La convergencia entre el linguistic ana!Jsis, la fenomenologa del
mundo de la vida y la analtica existencial es evidente; pero, como en todas las renuncias a
un ideal particular de verdad (en este caso, el fisicalismo ), el planteamiento del linguistic ana!Jsis
asume ahora una tonalidad peculiarmente escptica. Si el criterio nico de verdad era el de
la ciencia, que aparece ahora slo como una regin del universo lingstico, no sobrevive
ningn mbito destacado de verdad y las formas de vida, con los juegos lingsticos que les
corresponden, tienen todos un valor relativo y una legitimidad particular.
HERMENUTICA Y EPISTEMOLOGA 261
"Para un examen retrospectivo", ha escrito tambin von Wrigth, "parece casi una irona del
destino que la formulacin ms completa y lcida de la teora positivista de la explicacin
haya sido enunciada en relacin con una disciplina, para cuyo anlisis tal teora es, por ra-
zones obvias, menos adecuada, o sea, la historia." (von Wright 1971, 29). En los aos veinte
y treinta, el positivismo lgico persegua el ideal de una ciencia unificada; era, por lo tanto,
262 DE LA EPISTEMOLOGA A LA HERMENUTICA
inevitable que la explicacin causal de tipo galileano, que desde tres siglos atrs haba sido
aplicada con buen resultado en el campo de las ciencias de la naturaleza, fuese llamada a
ensayar sus propias posibilidades heursticas en el campo de las ciencias del espritu; y el
campo de confrontacin no poda dejar de ser el saber que por todo el siglo XIX aport el
modelo general para las Geistesu.Jissenscheft,en, el conocimiento histrico. Ya en 1925 CJ. Du-
casse, en su artculo "Explanation, Mechanism, and Teleology" haba empezado el cotejo
entre la explicacin causal y el saber histrico; motivaciones anlogas se descubren, cinco
aos despus, en el artculo de R.E. Hobart "Hume without Scepticism" y en la Logi,k der
Forschung, de 1935, Karl Raimund Popper haba sostenido la posibilidad de extender a la
historia la explicacin causal en uso a la ciencia galileana.
Pero la forma ms completa del proyecto de extensin de la explicacin cientfica al m-
bito historiogrfico no llegar hasta 1942 con el artculo de Carl Gustav Hempel "The Function
of General Laws in History". La propuesta de Hempel que se conoce usualmente como
covering law model, propone una teora de Ja explicacin histrica reducida a la siguiente ley
general: "Sea E un acontecimiento que se sabe ha tenido lugar en una cierta ocasin. Por
qu E ha acaecido? Para responder a esta pregunta indicamos otros acontecimientos o cier-
tos estados de cosas: ErEn y una o ms proposiciones generales o leyes LrLn, tales que la
presencia de E (en la ocasin dada) se siga, lgicamente, de aquellas leyes y del hecho de que
los dems acontecimientos (o estados de cosas) se han presentado" (von Wright 1971, 30).
Por ejemplo: durante la noche ha explotado el radiador de mi automvil. Puedo explicar lo
ocurrido recurriendo a una serie de circunstancias que anteceden al acontecimiento en cuestin
(no he metido mi auto al garaje; durante la noche, la temperatura ha descendido inespera-
damente bajo cero) y a las leyes fisicas, en particular a aquella, segn la cual, cuando el agua
se congela, su volumen aumenta; as, yo puedo explicar, lgicamente, cuanto ha sucedido.
Hempel ha perfeccionado sucesivamente su modelo y los otros autores lo han extendido
a campos diferentes al de la historia, como la biologa y la ciencia de la conducta (Rosen-
blueth, Wiencr y Bigelow), la ciberntica (Graithwaite, N agel) y la filosofa de la mente (para
un examen cabal de estas ltimas palabras de la covering law model, cf. Moravia 1986). Pero,
mientras estas extensiones rcondujeron el modelo nomolgico a un campo de aplicacin
ms afin, precisamente la explicacin histrica continuaba oponiendo las mayores resisten-
cias a la covering law model. Salta a los ojos que el modelo de Hempel est viciado por una
gran esquematicidad y resulta conveniente slo para los acontecimientos banales. La ex-
plosin de un radiador es, efectivamente, un paradigma de acontecimiento histrico? De
esto dieron cuenta los sucesores de Hempel, cuando quiseron perfeccionar la covering law
modelen la explicacin histrica, lo que poco a poco se traduce en un vaciamiento del mode-
lo nomolgico como tal: es lo que acontece con Charles Frankel, el cual, en el artculo "Ex-
planation and Interpretation in History" ( 195 7) introduce la interpretacin junto a la expli-
cacin. El momento valorativo interviene, en efecto, necesariamente en las explicaciones
all donde se trata de seleccionar los elementos causales pertinentes y las leyes explicativas
apropiadas (por ms que, a los ojos de Frankel, la explicacin sea, como fuere, el momento
central, y a ella se subordina la interpretacin). Y ya algunos aos antes de Frankel, Patrick
Gardiner, en The Nature ef Historical Ex:planation (1952), introdujo la categora de lawlike expla-
nation: en la historia nosotros no explicamos segn ciertas leyes como en el caso de la fisica,
HERMENUTICA Y EPISTEMOWGA 263
sino ms bien nos resarcimos con modelos consuetudinarios, los cuales, slo en una cierta
medida, tienen valor de ley. Si en la fisica podemos asegurar que todas las veces que se pre-
senta x entonces y sufrir determinadas modificaciones, en la historia nos es lcito sostener
que, a lo sumo habitualmente, en la mayor parte de los casos, de ciertos acontecimientos, se
siguen otros.
Pero el resultado de esta precisin de la covering law model, ha sido su desprestigio. La crisis
del modelo hempeliano se sita en la interseccin entre dos tendencias simtricas dentro del
campo de la filosofia analtica de la historia, las cuales se incluyen, con la introduccin de
argumentos hermenuticos en la tradicin anglosajona. Paul Ricocur, que ha reconstruido
este proceso en el primer volumen de Temps et rcit (1983), subraya cmo esta crisis, en reali-
dad, resulta en un movimiento inverso, por el cual, aun en el mbito de la tradicin analti-
ca, se enfatiza el valor cognoscitivo de la historia como narrracin; de manera que no se realiza
la esperanza de reducir la historia a las leyes de la explicacin cientfica y se reduce el pres-
tigio de la explicacin naturwissenschqfllich para dar lugar a una reconsideracin de la contin-
gencialidad cognoscitivo-explicativa de la narracin: "Por una parte, la crtica del modelo
nomolgico se ampla en la explosin de la nocin misma de explicacin que ha abierto el
paso para un punto de partida opuesto al problema. Por otra parte, la narracin se ha hecho
objeto de una revaloracin que atiende, esencialmente, sus recursos en trminos de inteli-
gencia de los hechos. La comprensin narrativa era as elevada, mientras la explicacin his-
trica perda aportacin" (Ricocur 1983, 173).
Por lo que respecta al primer aspecto del proceso, o sea, a que el modelo nomolgico se
agota, la contribucin decisiva lleg con el libro de William Dray, wws and Explanat:ion in
History, publicado en 195 7. Como se ha visto, la covering law model, aplicada con buen resulta-
do en biologa y en ciberntica, continu encontrando obstculos en la historiografia. Se-
gn Hempel, esto se vinculaba con el hecho de que las leyes histricas son muy oscuras y
complejas; segn Popper, por el contrario, la razn era que las leyes histricas son banales y,
por ende, demasiado obvias para ser reconocidas como tales. Ambas justificaciones y, sobre
todo, su concomitancia, parecen poco convincentes; y es justamente de aqu de donde parte
Dray cuando sostiene que la covering law model es ineficaz en la historia, no porque las leyes
histricas sean muy oscuras y banales, sino porque las explicaciones histricas no pueden
basarse en leyes generales.
Otro, en efecto, es el ejemplo del radiador congelado; otro es el intento por reducir la
covering law modela cualquier acontecimiento histrico. Se vuelve a plantear aqu, inadverti-
damente, el debate entre ciencias nomotticas y ciencias idiogrficas. Dray pone un con-
traejemplo, al cual nos remitimos en la versin simplificada suministrada por von Wright:
"Considrese [...] la asercin de que Luis XIV muere sin popularidad, porque haba perse-
guido rumbos polticos nocivos a los intereses nacionales de Francia. Cmo podra un te-
rico de la explicacin por subsuncin sostener que, en la explicacin de este hecho, debe
estar implcita una ley? Una ley general afirma que todos los gobernantes que ... devienen
264 DE LA EPISTEMOLOGA A LA HERMENUTICA