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·¡: ..¿j EL FIN DEL EXOTISMO
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ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA GRÍTIGA
Los ensayos reunidos en el presente volumen condensan quince años de investiga-
ciones etnológicas, de reflexiones y de lecruras que abordan problemas planteados
por una redefinición de la realidad social entendida como un proceso. A lo largo
del libro, Alban Bensa lleva a cabo una reflexión continua sobre los fundamentos
epistemológicos de una antropología de la acción, del hecho y de las transforma-
ciones sociales, pregunrándose sobre las relaciones y diferencias ·emre explicación ¡,E
antropológica y explicación histórica. El fin el exotismo. Emayos de antropología
crítica ofrece una mirada crítica sobre los usos antropológicos de la noción de
m5
cultura e invita a pensar las relaciones sociales como acms históricos singulares.
l'iJ
Nacido el 18 de septiembre de 1948, Alban Bensa es amropólogo; direcmr de estUdios
de la École des Hames Émdes en Sciences Sociales (EHESS), director adjunto del
lnsrimr de recherche imerdisciplinaire sur les enjeux sociaux (Iris), el cual fundó en
2007 junto con Didier Fassin, antropólogo, sociólogo y médico francés. Bensa se ha
especializado en el pueblo kanak, de Nueva Caledonia, archipiélago al que ha dedicado
numerosos artículos y obras. ()
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 EL FIN DEL EXOTISMO
ENSAYOS DE ANTROPOLOGÍA CRÍTICA

Alban Bensa

Daniel Rudy Hiller

Traducción

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BEN-f Bensa, Alban, amor
El fin del exotismo: ensayos de antropología crítica 1Alban Bensa; Daniel Rudy ÍNDICE
Hiller, uaductor --Zamora, Michoacán : El Colegio de Michoacán :Secretaría de
Cultura© 2016.
271 páginas; 23 cm.-- (Colección Ensayos)

1. Antropología-- Filosofía
2. Sociología
3. Etnografía
4. Exotismo
PREFACIO 9

PRÓLOGO 15
Tírulo original: La fin de l'exotisme
PRIMERA PARTE. EL RETORNO A LA REALIDAD 25
© Anacharsis Éditions, 2006 J. La antropología a prueba de la historia 29
JI. La razón gráfica 71
Primera edición en espailol, 2016
III. Antropología, historicidad y generalización 93
Elfin del exotismo. Emnyos de mmopologín crítica
SEGUNDA PARTE. PRÁCTICAS Y FÁBRICAS DEL TIEMPO !05
Coedición: El Colegio de Michoacán, A.C./ Secretaría de Cultura
IV. Las ciencias sociales frente al aconrecimienro !09
©A Iban Bensa, por la obra original V. El fin de los mundos o el cenotafio de las culturas 131
©Daniel Rudy-Hiller, por la traducción
© Guadalupe Lemus, por la ilumación de porrada TERCERA PARTE. LÓGICAS DEL ACTOR 141
VI. Sociología e historia de los semi miemos 145
© D.R. 2016, El Colegio de Michoacán, A. C.
Centro Público de Investigación, Conacyt VII. Individuo, ·estructura, inmailencia. Gregory Bateson y la Escuela
Marrínez de Navarrete 505, Las Fuentes francesa de sociología 165
59699 Zamora, Michoacán
publica@colmich.edu.mx CuARTA PARTE. PRÁCTICAS ETNOLÓGICAS 185
D.R. © 2016, Secretaría de Cultura VIII. Acerca de la relación etnográfica: en busca de la justa distancia 189
Dirección General de Publicaciones 1X. El etnólogo y el arquitecto 199
Av. de la Reforma núm. 175, CoL Cuauhrémoc X. Padre de Pwiidé. Retorno a una etnología a largo plazo
C.P. 06500, Ciudad de México
213
www.culrura.gob.mx
EPÍLOGO
237
ISBN 978-607-9470-44-9 El Colegio de Michoacán, A. C.
ISBN 978-607-745-382-6 Secretaría de Cultura BIBLIOGRAFÍA
243
Todos los Derechos Reservados. Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por ÍNDICE ONOMÁSTICO 263
cualquier medio o procedimiemo, comprendidos la reprografía y el tratamiemo informático, la foto-
copia o la grabación, sin la previa autorización por escrito de los editores. ÍNDICE TOPONÍMICO
269
Impreso en México 1 Printed in Mexico
 PREFACIO

Con mucha frecuencia se identifica a la antropología que se practica en

Francia con el estructuralismo de Lévi-Strauss, que pretende poner al descu-
bierto los invariantes que supuestamente regirían las relaciones de parentesco
y los mecanismos mentales, que se plasmarían en la elaboración de los mitos.
Se trata, pues, de una antropología que inevirablemente conduce a hacer caso
omiso de la historia, del contexto social y, por ende, de los problemas actuales
de los grupos estudiados, para prestar su atención de manera casi exclusiva a
las "estructuras" comunes que resisten al paso del tiempo, dejando de lado las
especificidades de cada población humana.
Sin embargo, desde el fin de la Segunda Guerra Mundial existe en
Francia otra poderosa corriente antropológica que centra su interés en el estu-
dio de los cambios que se producen en los pueblos colonizados por las poten-
cias europeas, corriente que puede ilustrarse muy bien con la obra pionera de
Georges Balandier.
Alban Bensa (París, 1948) ocupa un lugar muy original en el seno de
esta última corriente, a cuya renovación ha contribuido de manera impor-
tante con sus detalladas etnografías de los kanak de Nueva Caledonia, con
su interés en la historia de esta población, con su apoyo razonado a la defensa
de su derecho a la autodeterminación y con sus reflexiones epistemológicas
sobre la práctica de la antropología.' Este libro que reúne diez ensayos suyos
constituye un excelente muestrario de las distintas facetas de su quehacer

l. Para la redacción de esre prefacio, hemos recurrido a la emrevis¡a aurobiográfica que Alban Bensa ofreció a la
revista Vammm, 44, 21 de junio de 2008, de donde tomamos gran pane de la información que aquí presentamos.
Nuestra otra fueme de información son las múltiples conversaciones informales que hemos mantenido con este
aUior a lo largo de los aiios.

9
 EL FIN DEL EXOTISMO
antropológico, sobre la relativa a su interés por reflexionar sobre los funda-
mentos filosóficos de su disciplina.
De manera muy significativa, Alban Bensa no escribió su tesis doc-
toral sobre algún grupo "exótico", cbm9 se acostumbraba en aquel entonces,
sino acerca del catolicismo popular en la. antigua provincia de Le Perche, al
suroeste de París. 2 Es decir que empezó su búsqueda de la otredad al inte-
rior de la misma población francesa. Sin embargo, su director de tesis, Jean
Guiart, le animó después a integrarse al equipo de lingüistas que trabajaban
las lenguas de Oceanía, con la dirección de André-Georges Haudricourt.
Atraído por la idea de que así podría estudiar algún grupo realmente exótico
de Nueva Caledonia que, a pesar de la colonización francesa, hubiese con-
servado su alteridad impoluta, tuvo que desengañarse rápidamente cuando
Haudricourt le fue mostrando que la visión tradicional que imperaba en la
antropología sobre los kanak se reducía a puras especulaciones carentes de
todo fundamento empírico. Era necesario, entonces, ponerse a estudiar en
serio y en detalle lo que los propios kanak decían de su mundo y la manera
en que se desenvolvían en éste, incluyendo sus relaciones con los colonos
franceses.
Así tras aprender una de las 28 lenguas habladas por los kanak, requi-
sito indispensable para comprender su sociedad, Alban Bensa llevó a cabo su
primer trabajo de campo en Nueva Caledonia en el verano de 1973. Desde ese
momento, decidió dedicar sus esfuerzos a recopilar las tradiciones orales y los
relatos escritos, mucho más abundantes de lo que se podría pensar a priori, de
los kanak. lnevirablemente, esta problemática le llevó a interesarse no sólo en
la historia de los kanak -muchos de sus relatos se referían a hechos del pasado
perfectamente documentables-, sino a su significado político en el contexto
de la colonización francesa. Así, por ejemplo, los relatos míticos de los clanes
que detallan las tierras de las que se fueron apropiando a lo largo del tiempo
resultan una manera muy eficaz de mantener viva la memoria sobre sus terri-
torios ancestrales, que les fueron arrebatados por los colonos franceses. Por
otra parte, estos relatos míticos se van adecuando a los interlocutores que los
2. AIban Bensa, Lu srtints guérúmm du Perrlu-Grmit: rspau symboliqur du Boragr, París, Insdtut d'Ethnologie
(Musée de l'homme), 1978.
10
PREFACIO
escuchan y a la cambiante competencia política que existe entre los distintos
clanes kanak. 3
A fuerza de regresar, ·prácticamente afio tras año, a hacer trabajo de
campo en Nueva Caledonia, Álban Bensa fue descubriendo, poco a poco, que
esta actividad no sólo provocaba cambios significativos en la aldea en la
que residía, sino que también lo está transformando a él mismo. Su exitosa
integración en el mundo kanak culminó cuando una familia de la aldea
terminó por adoptarlo y, de esta manera, integrarlo a una compleja red de
parentesco, en la que adquirió derechos y obligaciones. Uno de sus descubri-
mientos más desconcertantes fue el de percatarse que espontáneamente había
desarrollado hacia sus parientes los sentimientos que la tradición esperaba
de él. Así, con sus ((hermanas" mantenía una relación respetuosa y distante,
mientras que con sus primas cruzadas establecía fuertes lazos de camaradería.
Toda ilusión de otredad radical terminó así por desaparecer: no sólo los kanak
eran personas como uno, que lejos de estar determinados rígidamente por
reglas culturales, elaboran estrategias de inciertos resultados en un mundo
cambiante e imprevisible, sino que el antropólogo mismo podía terminar por
adquirir reflejos sociales de los kanak a fuerza de convivir con ellos.
Este trabajo de campo intensivo y repetido no sólo le permitió com-
prender mejor el significado de las acciones de los kanak, sino que le hizo
descubrir la intolerable situación de "apartheid" colonial en la que vivían en
Nueva Caledonia, territorio francés de ultramar. Muy rápidamente, simpa-
tizó con el líder independentista kanak, Jean-Marie Tjibaou, y se comprome-
tió con su lucha a favor de la autodeterminación de Nueva Caledonia. De esta
forma, su trabajo de antropólogo se desdobló entre su actividad estrictamente
profesional y su papel de experto que, por medio de conferencias, entrevistas
y artículos y libros de divulgación, se esforzaba por explicar a los franceses la
situación de los kanak y las razones del movimiento independentista que iba
adquiriendo cada vez más fuerza. 4 Esta última faceta de su quehacer adquirió
mayor relevancia después de los llamados acontecimientos de 1984, cuando
la gendarmería francesa lanzó un asalto contra los retenes levantados por
3. Alban Bensa y )ean·Ciaude Rivicrre, Les chemins de l'allimlu. L'organisation socia/en us reprismtatio11J tll
Nouvrlle-Calédonie (Région de Touhr; --airt linguistiqur ámtt!Ji), París, CNRSISELAF, 1982.
4. Alban Bensa, Norwdle-Calldonir: Un paradif dam la tourmrllte, París, Gallimard (Découverres Gallimard.
Hisroirc), 1990; y Chroniques Kanak. L'tthnr;/ogir en marche, París, Erhnics (!8-19. Documenrs), 1995.
11
 Et FIN DEL EXOTISMO
los independentistas kanak, asalto que degeneró en un enfrentamiento, en
una toma de rehenes y-en un operativo de rescate, que arrojaron un saldo
sangriento de cuatro policías, dos militares y diecisiete kanak muertos. Tras
la victoria del Partido Socialista Francés en las elecciones de ese año, la dra-
mática y explosiva situación de Nueva Caledonia encontró finalmente un
cauce político. En los llamados 'Acuerdos de Matiñón", se acordó dividir el
territorio de Nueva Caledonia en tres provincias -dos de ellas controladas por
los kanak-; poner en práctica una política de desarrollo que beneficiara a esta
población y que les permitiera reivindicar sus tradiciones, y finalmente llevar
a cabo, en un plazo de diez años, un referéndum de autodeterminación de
Nueva Caledonia. Estos acuerdos fueron ratificados por los franceses en un
referéndum nacional en 1988.
Desgraciadamente un año después, Jean-Marie Tjibaou fue asesinado
por elementos independentistas radicales kanak, que lo juzgaban demasiado
conciliador. En homenaje a su amigo, Alban Bensa junto con su discípulo,
Eric Wittersheim, recopilaron sus discursos políticos, sus entrevistas y sus
escritos con el fin de publicarlos.'
Como parte de la nueva política francesa en Nueva Caledonia, se
decidió crear un centro cultural destinado a dar a conocer las tradiciones
kanak en Numea, la capital. Alban Bensa fue, lógicamente, designado como
asesor del arquitecto italiano Renzo Piano, encargado de su diseño y cons-
trucción. Inspirándose en las palabras de Jean-Marie Tjibaou: "nuestra iden-
tidad está más adelante de nosotros", crearon un edificio vanguardista que,
sin embargo, se inspiraba de las formas arquitecturales kanak y utilizaba
diversos materiales locales. 6
Vale la pena destacar que el compromiso político a favor de la autode-
terminación de Nueva Caledonia no apartó a Alban Bensa de su trabajo de
etnógrafo-historiador centrado en la recuperación de las tradiciones orales y
escritas de los kanak7 A este se sumó la publicación del relato de un colono
5. Jean-Marie Tjibaou, La prismce Knnnk, París, Editions Odile Jacob, 1996.
6. Es1a experiencia 1an original para un amropólogo fue plasmada en el libro de AIban Bensa, Erlmologíeet nrcbilec-
ture: le Cemre Culture! Tjibnou, Noumfn, Nouvelle-Cn/Monir, 11/lt rfnlisnlion de Renzo Piano, París, Adam Biro,
2000.
7. AIban Bensa y Jean-Ciaude Rivierre, Les filies du rocha Alf. Comes paid et au1m rfcils, París 1 Numea, Geurhner
1 ADCK, 1995; y AIban Bensa y Atéa Amoine Goromido, Histoíre d'une chef.forie knnak. Ln pnys de Koolmf
(Nouvelle-Cnlédonie), París, Karthala, 2005.
12
PREFACIO
francés sobre la revuelta de 1878, relato que contrapone con la memoria
histórica de los actuales ka na k de ese mismo acontecimiento. 8 Esta veta
etnohistórica trabajada por Alban Bensa culminó recientemente con la pu-
blicación del libro, acompañado de un CD, Les sanglots de l'aigle pecheur.
Nouvelle-Calédonie. La guerre kanak de 1917, escrito en colaboración con el
historiador Adrian Muckie y el erudito kanak, Kacué Yvon Goromoedo.9
En esta obra, Alban Bensa y sus colaboradores contextualizan, analizan y
publican en edición bilingüe una colección de relatos y epopeyas kanak sobre
la revuelta de 1917 contra el reclutamiento forzoso de kanak para enviarlos a
combatir en los frentes de la Primera Guerra Mundial.
Además de su labor de etnólogo erudito y de su compromiso político
con los independentistas kanak, Alban Bensa ha desarrollado a lo largo de
su carrera una notabilísima reflexión filosófica sobre el quehacer del antro-
pólogo, destinada a combatir el esencialismo, el culturalismo, el afán de
exotismo, la búsqueda de la alteridad radical y el estructuralismo que tantos
estragos han causado en esta disciplina 10 Para Alban Bensa, la antropología
debe escribirse (o filmarse) 11 partiendo de un conocimiento detallado de los
acontecimientos cotidianos o excepcionales que se producen en el seno de
toda sociedad, acontecimientos que deben ser ubicados e interpretados en su
contexto social e histórico. Son estas reflexiones epistemológicas las que gra-
cias a los esfuerzos de la Secretaría de Cultura y de El Colegio de Michoacán
llegan ahora a manos de los lectores mexicanos en este libro. 12 No dudamos
8. Michel Miller, 1878. Cnmetsdemmpngnrm Nouvel!e-Cnlldonie. Prkrdédr ln Gurrrrd;tltni, récitknnnk, presen-
tación de AIban Bensa, Tolosa, Anacharsis, 2004.
9. Tolosa, Anacharsis, 2015.
JO. Además de es1e libro, el lector mexicano puede leer la traducción de la larga conversación que mvo con Bemand
Richard: AIban Bensa, Deipuésde Lfvi-Strnms. Por unnnutropologín de esenia bmnn11n, México, FCE (Colección
Umbrales), 2015.
11. En efecto, Alban Bema jumo con Comolli, escribió el guión y participó m la realización de la pelí-
cula documental, Lrs rspríti de Koniambo. En /erre knnak, París, Ane/Archipei/CNRS, 2004.
12. Vale la pena precisar que esra versión en espaiiolno coincide roralmente con el libro Ln fin dr l'exotisme. Essais
d'nmbropologie critique, Tolosa, Anacharsis, 2006. El auror eliminó siete artículos que juzgó de menor inrerés
para los lectores mexicanos (''Acles de parole. Dialogue amhropologique", "De la culrure e1 du myrhe comme
anefae1s", "Images et usages du temps", wParoles et mémoires. A propos du Centre Tjibaou de Nouméan,
"Mauss dans la uadirion durkheimienne: de l'individu ala personne", individus, les musées er l'hisroire",
y "Une e1hnologie mimétiquen). En cambio aiiadió dos ensayos posteriores a la publicación del libro en francés
("Amhropologic, hisrorici1é et généralisation", y "Pi: re de Pwadé. Rerour it une erhnologie de longue duréeH).
13
 EL FIN DEL EXOTISMO

que dichas reflexiones habrán de suscitar múltiples y fructíferos deba res en el

seno de la antropología mexicana, y de otras disciplinas afines. PRÓLOGO

Dr. Juan Pedro Viqueira

Centro de Estudios Históricos
El Colegio de México

Este libro ofrece una mirada crítica sobre los usos antropológicos de la noción
de cultura e invita a pensar las relaciones sociales como actos históricos sin-
gulares. En efecto, si consideramos las sociedades como totalidades culturales
dotadas de una especificidad irreductible, si sostenemos que cada una de ellas
mantiene relaciones particulares con el tiempo y si mantenemos la idea de un
actor predeterminado por un orden funcional o estructural, ¿no estaríamos
condenados a producir análisis que por su irrealidad hirieran de muerte al
mundo social? Por el contrario, tratar los hechos sociales como acciones per-
mite afirmar su historicidad y volver a situar la antropología en el seno de las
ciencias históricas.
La antropología adquirió su prestigio mediante la producción de tra-
bajos que privilegiaban la idea de una similitud de comportamientos indivi-
duales y de una estabilidad de actitudes colectivas en el marco de un mismo
conjunto preestablecido, ya fuera éste étnico, regional o nacional. Dichas
regularidades se concibieron como sistemas que obedecían ellos mismos a
reglas generales. De acuerdo con el credo funcionalista -el de la antropo-
logía cultural estadounidense, británica o francesa-, los comportamientos,
aprehendidos sincrónicamente, se subordinan a la necesidad de "reforzar la
cohesión social" y la redacción de monografías constituye una de las mejores
maneras de demostrar su homogeneidad. Por su parte, el credo estructura-
lista -el de los análisis estructurales de origen francés inspirados por la obra
de Claude Lévi-Strauss- sugiere que esos mismos comportamientos mantie-
nen entre ellos relaciones lógicas que forman sistemas simbólicos dotados de
una eficacia propia. Cada uno de estos sistemas podría entonces estudiarse
como una lengua específica cuya gramática revelaría las estructuras que sub-
yacen a las apariencias. Sería injusto negar la importancia de tales investiga-
ciones tanto para la historia de la disciplina como para la gran cantidad de

14 15
 EL FIN DEL EXOTISMO
materiales que ordenan. Sin embargo, resulta necesario preguntarse si dichas
clasificaciones no terminan por confirmar la idea de una realidad social fun-
damentalmente estática y si su alcance no se ve limitado de modo considera-
ble en cuanto uno adopta una concepción más histórica de los hechos. Así,
este libro aborda los problemas planteados por una redefinición de la realidad
social entendida como un proceso. Al mismo tiempo, critica los procedi-
mientos, la mayoría de las veces implícitos, de los que se echa mano para
formular enunciados generales que engloban de un solo golpe una sociedad,
un área cultural o una civilización.
Sin lugar a dudas, la diversidad de estudios antropológicos y socio-
lógicos impide reducirlos a un solo tipo de descripción y de análisis. Los
trabajos que adoptan una perspectiva histórica (perspectiva la mayoría de las
veces global antes que microsocial) revelan por contraste las caracterísricas de
aquellos otros que soslayan la historia. Lógica funcional y lógica estructural,
en efecto, coinciden en el hecho de apartarse de cualquier punto de vista
histórico. De ahí que este libro critique ambas lógicas, designándolas por
comodidad con el término genérico de antropología (o de antropológico) para
contraponerles el proyecto de una antropología crítica e histórica.
Junto con la psicología, la antropología es la ciencia social más pro-
clive a formular enunciados generales y totalizadores con supuesto valor de
ley, ya sea sobre conjuntos muy amplios (tal pueblo, tal cultura, etcétera), ya
sea sobre la sociedad, o incluso sobre la Humanidad. Ya se trate, por ejem-
plo, de la naturaleza supuestamente analógica del pensamiento chino, de la
oposición entre lo sagrado y lo profano, de las lógicas clasificatorias de cual-
quier tipo de pensamiento, etcétera, la propensión a ascender rápida y deci-
didamente hacia enunciados generales a partir de observaciones in situ y de
comparaciones en todas las direcciones termina por rivalizar también en sus
aspectos menos técnicos con la filosofía e incluso con la religión. La validez
científica de esos grandes esquemas es controvertible.
Si la antropología es, como el resto de las ciencias sociales, una ciencia
histórica, no puede aislarse del flujo de los acontecimientos para asentar el sen-
tido de las prácticas sobre una base supuestamente global o universal. El hilo
conductor de este libro es el cuestionamiento de los argumentos mediante los
cuales se pasa de la historia a las estructuras, de la acción a la norma, en suma,
de lo complejo a lo simple, al término de un trabajo de escritura que no tiene
16
PRÓLOGO
nada de inocente. Este auténtico salto narrativo sólo es posible mediante la
ejecución de rupturas manifiestas o mediante actos de prestidigitación menos
explícitos que es necesario analizar en detalle con el propósito de evaluar sus
implicaciones y consecuencias. Valiéndose de referencias teóricas y de mate-
riales etnográficos, sociológicos e históricos, los ensayos aquí reunidos hacen
el esfuerzo de detectar lo que la generalización desecha, evita u olvida para
producir sus enunciados globalizantes. El paso de lo singular a lo global sólo
puede llevarse a cabo al término de un trabajo de descontextualización que
extrae de manera arbitraria los hechos sociales de sus circunstancias contin-
gentes, respecto de las cuales, sin embargo, son indisociables.
Esta negación de la realidad histórica inmediata es tanto más para-
dójica cuanto que, en este caso, el trabajo de campo se presenta como una
actividad desmitificadora ineludible. Con todo, es preciso constatar que el
discurso de apariencia realista del "yo estuve ahí" desemboca rara vez en
una crónica de lo que sucedió en realidad "ahí". Esto se debe sin duda alguna
al esquema dualista que postula la existencia, como dice el refrán, "de un
Dios bonachón detrás del armario", es decir, de un "lugar otro" que resulta
más significativo que las relaciones sociales observadas y practicadas en el
transcurso de una experiencia irrepetible. Clément Rosset se mostró irónico
r.especto de "la reticencia ancestral de la filosofía a tomar en consideración la
simple realidad [...], recurriendo a un principio exterior a la realidad misma
(Idea, Espíritu, Alma del mundo, etcétera) que está llamado a fundarla, a
explicarla e incluso a justificarla". 1 Con la perpetuación en el campo de las
ciencias sociales de la oposición de cuño académico entre noúmenos y fenó-
menos, ¿no se está acaso empecinando en suprimir, en nombre de un sig-
nificado oculto al que sólo el investigador tendría acceso, no únicamente
los hechos banales de todos los días sino también la realidad social en sus
aspectos más tangibles, a saber: su carácter inacabado, conflictivo, incierto,
atormentado, su densidad y su dinámica temporal? Junto con la dimensión
fluctuante, problemática y voluntaria de las relaciones sociales no se dejan
de lado únicamente algunos elementos marginales y superficiales de la vida
humana en sociedad, sino, creemos, varias de sus características determinan-
tes. En la medida en que éstas no ocupen el centro de la reflexión no dejará
l. C. Rosset, 1988: 12-13.
17
 EL FIN DEL EXOTJSMO
de abrirse una brecha entre los acontecimientos y su descripción. Así, un
relato proferido en circunstancias particulares puede transformarse en
un mito ciue se inserta en un sistema estructural de transformación; un punto
de vista normativo expresado por una persona influyente (el informante pri-
vilegiado, por ejemplo) tiende a convertirse en una regla supuestamente aca-
tada por toda la población; algunas prácticas separadas de su contexto o
algunas metáforas erigidas en formas de pensar corren el riesgo de actuar
como entidades constitutivas de una estructura de parentesco o de un orden
simbólico. Entre los hechos densos, cambiantes, sin contornos bien definidos
y la norma clara, organizadora y explicativa imaginada por el especialista, se
alza un abismo que lo llena a uno de perplejidad.
Si se observa de cerca, resulta claro que los principios lógicos -o
incluso estadísticos- que se piensa haber inferido rigen no tanto el mundo
estudiado como el método de investigación. Al obligar a las cosas y a las
personas a decir algo más de lo que muestran y dicen por sí mismas, se hace
coincidir las respuestas con las preguntas sin producir verdaderos conoci-
mientos. Con ello, se coloca a distancia prudente la realidad social de refe-
rencia y se le reduce a unas cuantas reglas y significaciones unívocas, algunas
veces incluso improbables o, en todo caso, bastante desfasados en relación
con los acontecimientos y a lo que los actores locales o los miembros comu-
nes de la sociedad estudiada comprenden de ellos. Concebidos como formas
típicas de un universo social integrado a una "cultura" con contornos bien
delimitados o bien como verdades acerca del orden cultural en general, los
modelos que subyacen a la diversidad de los hechos sólo pudieron
poniendo a la historia entre paréntesis. La autonomía y el valor de ley que se
les atribuye son proporcionales a su pretensión de resistir el paso del tiempo.
Las explicaciones antropológicas en términos de invariantes funcio-
nales o dispuestas en estructuras se diferencian de todas aquellas explica-
ciones que plantean las otras ciencias sociales por su tendencia a sustraerse
a una de las propiedades ineludibles de la condición humana. Me refiero a
la fuerza del tiempo que no se encuentra fuera sino dentro de la realidad,
inscrita de cierta manera en su trama. Si desgraciadamente con el paso del
tiempo todo desaparece, ¡qué tipo de contorsiones de orden metodológico
y teórico no es necesario llevar a cabo para levantar los armazones y las
fórmulas canónicas eternamente válidas y, por así decir, inoxidables, del
18
PnóLoGo
parentesco, del mito o de lo político! Esta negación de la historia priva al
fenómeno social de su característica principal: su consustancialidad con el
tiempo. "El tiempo es un río sin márgenes", reza el proverbio hindú. A no ser
que se acredite la idea aristotélica de un "motor. in¡p_óvil)), nada nos_ autoriza
a distinguir al interior de lo que se dice, ·se hace y se piensa una suerte de
núcleo sólido de la existencia social. Puesto que en ella todo está vinculado
con todo, las relaciones sociales, tan inmersas en el tiempo como generado-
ras ellas mismas de temporalidad y por lo tanto doblemente irreversibles,
deben ser comprendidas como un proceso. En caso de que obedezcan a
ciertas reglas generales, éstas no pueden ser sino las reglas que gobiernan la
temporalidad de toda vida social. Se trata de una temporalidad que no sólo
acumula los recuerdos de las situaciones anteriores sino que también recibe
una orientación determinada en la medida en que las personas manipulan el
paso del tiempo. Cuando se consideran desde dentro las situaciones sociales
reales se puede apreciar que el tiempo moldea y es a la vez moldeado por
todas las partes involucradas. Cada una de ellas toma nota de lo que ya está
ahí y prepara lo que será en un futuro próximo. Ninguna perspectiva que
tienda a descontextualizar su objeto de estudio será capaz de dar cuenta de
la tensión entre el presente, el pasado y el futuro que hace de la vida social
una historia.
El seccionamiento de la experiencia en elementos que a la postre se
rearticulan para formar un conjunto genérico primordial disocia el fenó-
meno social de la historia. P01: el contrario, interesarse por los procesos y las
transacciones nos permite escapar a la influencia de la generalidad -a la que
Bachelard temía por su posible confinamiento a la banalidad- y nos invita a
desmenuzar la singularidad, el detalle y la experiencia. Esta perspectiva, que
coloca en primer término el curso efectivo de las acciones y las interacciones,
implica volver a enfocar roda nuestra atención tanto en los individuos como
en sus capacidades de tejer lo social en el transcurso del tiempo. Determinados
por su historia pero también artífices de su propia vida, los individuos distan
mucho de ser apéndices de una totalidad que daría forma (¿de qué manera?)
al mundo en que evolucionan. La negación del actor transforma las relacio-
nes sociales en meros efectos de una estructura y reduce las organizaciones
psíquicas individuales a ser ejecutoras de tareas inconscientes sobre las cuales
no tienen ningún control. No es mi intención promover aquí el regreso de
19
 [L FIN DEL EXOTISMO
un actor dorado de una capacidad de intervención omnipotente, al fin y al
cabo tan abstracta y difusa como la sociedad concebida como un sujeto; me
interesa, por el contrario, interrogarme acerca de los campos sociales y psico-
lógicos de lo posible. No sólo no todo es posible sino que el margen de acción
es limitado, de manera que cada uno, al momento de intervenir, se encuentra
a su vez condicionado por su ecuación personal y por sus propias herencias.
Si se quiere entender este espacio disponible y a los actores que actúan dentro
de él es necesario pasar por la investigación microsocial.
Las tres negaciones (de la realidad, de la historia, del actor), cuyo
examen recorre este libro de principio a fin, son responsables del imaginario
teórico y a final de cuentas político del Grand Partage: Los fundamentos y
los efectos de las monografías de la antropología cultural y de los estudios
estructurales convergen en el establecimiento de esta división en la medida
en que ambos se repliegan sobre una serie de órdenes funcionales o simbó-
licos ahistóricos que levantan una barrera entre sociedades con o sin histo-
ria. El abandono del contexto en beneficio de un "texto" purgado de todo
tipo de impurezas contingentes aísla unidades semánticas que parecen tanto
más extrañas cuanto que, una vez efectuada la separación, resulta imposi-
ble vincularlas con la experiencia humana común. La anulación del tiempo
inmoviliza a las personas y las cosas, convirtiendo sus acciones voluntarias
en "comportamientos". Los gestos y las palabras se vuelven completamente
enigmáticos una vez que se les desactiva de esta manera y se les despoja de sus
razones y su finalidad. La supresión de individuos singulares implicados en su
presente y portadores de proyectos sustituyó las intenciones individuales por
la autoridad única y misteriosa de la "cultura", receptáculo de todo aquello
que creemos no comprender del otro. Estas premisas negativas terminaron
por crear entre Ellos y Nosotros el abismo imaginario de la alteridad de la
que la antropología pretende con frecuencia ser la especialista. Esas personas
-y la lista es larga- que se aprehenden a través de sus mitos, que perciben el
tiempo como un eterno retorno de los orígenes, que no tienen una conciencia
exacta de las fronteras de su yo o que rechazan al Estado incluso antes de
haberlo conocido, etcétera, no pueden ser sino grandes Otros en los que se
El amor se refiere a la supuesta división entre sociedades "civilizadas" (o "con historia" o "modernas") y socieda-
des "primitivas" (o "sin historia'') [Notad el edimr].
20
PRÓLOGO
cristalizan todos nuestros sueños de un Lugar Otro o de un Paraíso. Para
poder imaginarlos fue necesario separar con erudición lo extraordinario de lo
banal, lo lejano de lo cercano, lo primitivo de lo moderno. Puesto que la defi-
nición del objeto de estudio era un corolario de la definición de .la disciplina,
la antropología se autonomizó hasta el punto de parecer en varias ocasiones
una ciencia del hombre distinta del resto de las ciencias sociales e históricas.
Su separación progresiva respecto de la historia, y más tarde respecto de la
sociología, le permitió asimismo practicar ostentosamente un tipo de razona-
miento muy particular dedicado por completo a circunscribir algunas dife-
rencias y a hacerlas dialogar entre ellas bajo la figura de la alteridad radical.
Si la extrafieza del otro se encuentra en la base de todo tipo de exo-
tismo, el aporte de la antropología a la perpetuación de esta postura esté-
rica resulta bastante considerable. El etnólogo desconfía desde luego de los
periplos y prefiere pasar por la experiencia paradójica de arraigarse en algún
medio extranjero de manera efímera; sin embargo, los textos que escribe
como resultado de sus viajes al centro de su lugar de estudio pueden generar
un desconcierto comparable al que suscitan los libros de los escritores viaje-
ros. Además, la antropología contribuye a aumentar de manera importante
el halo mágico que rodea a la aventura cuando se dedica a comparar entre sí
distintas rarezas con el fin de trazar los contornos del continente más o menos
perdido de las sociedades primitivas, a veces incluso de la Sociedad Primitiva.
El antropologismo es un exotismo en el sentido en que dispone alte-
ridades en serie bajo el estandarte del pensamiento salvaje y erige así una
barrera entre el mundo de la razón que es duefia de sí misma y el mundo
del mito. Numerosos autores han evidenciado hasta qué punto esta división
suele ser contemporánea de situaciones de dominación política. La noción de
"mito" emerge cuando la polis griega dedica sus esfuerzos a distinguirse de los
bárbaros. En el seno del ethnos se relega a todos aquellos individuos que no
pueden entrar en la polis por ser habitantes de los "suburbios", en los que la
irracionalidad oral impide el ejercicio dellogos y la escritura. Consolarse con
las quimeras de su propia alteridad es lo único que los metecos pueden hacer
entonces. Si, como dice Victor Hugo, "soñar está permitido a los vencidos", 2
esto se debe a que la vigilancia militar, administrativa y científica a la que
2. V. Hugo, 1866.
21
 EL FIN DEL EXOTISMO
se somete a las poblaciones dominadas las priva de su capacidad de decir y
hacer su propia historia. Resulta revelador en ese sentido que los intereses de
los poderes coloniales se fusionen con frecuencia con los del análisis antro-
,¡;
pológico. La descontextualización de las acciones y la despersonalización de
los actores, ya sean ambas el resultado de una serie de reglamentaciones o
de teorías especializadas, sumerge a los indígenas en un no manS land terri-
torial y mental en el que sus capacidades de acción se ven considerablemente
limitadas.
Estas relaciones de poder definieron las condiciones políticas del
conocimiento del "otro". Es cierto, por un lado, que los etnógrafos se distan-
ciaron de ellas en numerosas ocasiones con el propósito de acercarse física y
mentalmente a las poblaciones locales y que, por el otro, sus investigaciones
revelaron un número importante de daros que las administraciones colonia-
les no habrían podido suministrar nunca. Sin embargo, el sentido que a final
de cuentas se le da a los productos de la investigación, así como su coordi-
nación en el marco de un conjunto de texms descriptivos o analíticos -sean
monográficos o comparativos-, terminan por alimentar la hipótesis, en sus
versiones funcionales o formales, de la alteridad profunda, hipótesis que com-
parten el discurso relativista y la ideología colonial.
Una vez que estas construcciones narrativas plantean la existencia de
entidades estables erigidas en sistemas cerrados desprovistos de roda historici-
'dad, su tarea no puede ser sino la de inferir normas y códigos que se suponen
estables y específicos. Cada etnia o cada civilización se convierte así en la
expresión de una forma de pensar o de una mentalidad. Cabe interrogarse,
sin embargo, acerca de cuáles son las determinaciones históricas tanto de
estos esquemas como de su elaboración -sea ésta o no el producto de un
trabajo académico-. Asimismo, valdría la pena preguntarse si la referencia a
determinadas estructuras mentales, políticas o de alguna otra índole puede
conservar algún valor heurístico frente a una descripción de las prácticas efec-
tivas cuyo objetivo no sea buscar sus hipotéticos fundamentos. Finalmente,
sería in1porranre preguntarse en qué medida se pueden franquear las barreras
del Grand Partage mediante las prácticas etnológicas. Efectuar una trans-
gresión de este tipo, como lo prueban los numerosos debates sobre el tema,
sólo es posible mediante una reorientación completa de la antropología en el
sentido de un acercamiento decidido a la- historia.
22
PRóLOGO
El Grand Partage no existe. No hay solución de continuidad entre
Ellos y Nosotros, de manera que la perpetuación en esta esfera de todo
género de dualismo supone el retorno condescendiente de presupuestos evo-
lucionistas. A la cesura entre sociedades tradicionales y modernas;· holistas
e individualistas, ahistóricas e históricas no corresponde ninguna realidad
observable, ni, a fortiori, ningún grupo de argumentos dignos de credibili-
dad. Las personas clasificadas en una o en otra de estas dos grandes categorías
no son prisioneras de ninguna muralla mental ni de ningún cerco sistemá-
tico. A lo sumo están obligadas a resolver problemas locales con los medios de
a bordo. A lo sumo no recibieron, en razón de su historia personal y colectiva,
la misma caja de herramientas. Pero nada nos autoriza a hacer del melanesio,
del rumano o del inmigrante de tal lugar o de tal época el portador de una
alteridad inconmensurable. No existen más que relaciones relativas y cam-
biantes que, en función de las circunstancias, se solidifican o se mitigan hasta
el punto de desaparecer. Ha llegado el momento de terminar con la deriva
que, al mantener una suerte de fascinación por la Alteridad, tiende a convertir
la antropología en un banco del sueño.
¿Elfin del exotismo? No se trata de una constatación ni de un deseo
sin duda alguna piadoso cuanto de una necesidad para dejar de negar la rea-
lidad de lo social, para aprehenderlo como un mundo enteramente histórico.
Al llevar a cabo esta rarea, claro está, hay que tener cuidado de no pasar de
un extremo a otro, de la utilización de fórmulas sintéticas que ocultan el
curso efectivo de las interacciones a la anotación interminable -efectuada sin
distancia alguna- de las circunvoluciones de todo lo que acontece. En mi opi-
nión, únicamente la crónica de un segmento de la historia que se vivió con las
personas estudiadas durante el trabajo de campo, por un lado, y la reflexión
in vitro acerca de las características de las coacciones inherentes a situaciones
específicas, por el otro, permiten instrumentar un empirismo razonado que
no sacrifique la singularidad histórica de los hechos sobre el altar etéreo de
la generalidad. Por consiguiente, será necesario entender las acciones y los
discursos según la lógica de su historicidad propia y extraer las reglas de su
contingencia. En el presente volumen intenté plantear -por medio de la crí-
tica- las condiciones de un proyecto con estas características. Un segundo
libro, aún en preparación, se internará de manera resuelta en el camino de
una antropología pragmática de la acción.
23
 EL FIN DEL EXOTISMO
La mayoría de los textos reunidos en el presente volumen fueron
escritos a lo largo de los últimos quince años; únicamente tres de ellos se
remontan a los años ochenta. Su elaboración tiene sus raíces en una primera
investigación de etnografía y de historia rurales del oeste de Francia así como
en una experiencia de larga duración de la Nueva Caledonia kanak: trabajos
de campo en buena medida fundados en una aproximación etnolingüística;
seguimiento atento y comprometido del ascenso del nacionalismo mela-
nesio; trabajo conjunto con el arquitecto Renzo Piano y con la Oficina de
Desarrollo de la Cultura Kanak y sus distintos equipos en la realización
del Centro Cultural Tjibaou de Numea; participación en algunos proyectos
museográficos. Las ideas desarrolladas en este libro deben mucho también al
ejercicio de la docencia y al seminario que impartí durante diez años con Jean
Bazin en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales.
M
PRIMERA PARTE
EL RETORNO A LA REALIDAD
En su estricta evidencia inmediata la realidad es dolorosa y necia. No tiene
nada que decir y no dice nada. La búsqueda de su sentido lleva a aprehenderla
a través de un doble, ya sea una imagen o un discurso. 1 Pero el doble no es
la cosa misma, de manera que existen dobles más o menos adecuados a su
referente, imágenes difusas, enunciados falsos o que provocan incredulidad.
La posibilidad de equivocarse se debe a la ambición de los diferentes tipos de
discursos desarrollados: o bien se toma en consideración sólo aquello que se
percibe directamente a través de la experiencia -esto es, una serie de fragmen-
tos bien localizados en el tiempo y en el espacio-, o bien se glosan conjuntos
a los que nunca se ha observado como tales pero cuya existencia se supone
porque son capaces de dotar de sentido a todos aquellos detalles que, en caso
de ser considerados de manera aislada, permanecerían opacos para siempre.
El tránsito de lo particular a lo general gana en inteligibilidad lo
que pierde en realidad. Puede incluso elevarse hasta la cima de la irrealidad
cuando uno se imagina, ya una vez en esta pendiente fatal-escolástica, diría
Bourdieu-, que la realidad misma existe únicamente en las ideas que se for-
mulan acerca de ella. Así, al asimilar a Napoleón atravesando la ciudad de
Jena el 13 de octubre 1806 al "alma del mundo", Hegel abre el camino a todas
las proposiciones que convierten una simple observación en el paradigma de
una categoría, un principio o una estructura, sin que se sepa a final de cuentás
si dichas envolturas corresponden o no a sus contenidos.
Un gran número de enunciados generales o semigenerales no son
confirmados por los hechos cuando se separan estos últimos, como subraya
l. Cf C. Rosset, 1977.
 EL FIN DEL EXOTISMO
Jean-Claude Passeron, de los contextos singulares en los que adquieren senti-
do.' Se les despoja de su historia en nombre de la naturaleza humana, la socie-
dad, el espíritu, el genio de la lengua, etcétera, que la inevitable recurrencia
de las cosas terminaría por demostrar. Pero con la aparición de la generación
subsiguiente resulta fácil percatarse de que el principio considerado como la
médula sustancial de un mundo determinado era en realidad una convicción
pasajera, un conocimiento falso que está relacionado con los juegos de poder,
en suma, una ideología que bien hubiera podido evitarse gracias a un mínimo
de realismo.
Criticar la escenificación de las ideas generales supone regresar a la
realidad, con el fin de reapropiarse de los medios para mirar las cosas de
frente y para hablar de ellas de manera más tangible, aunque luego se tenga
que plantear de otra manera la cuestión ineludible de la generalización. Esto
es lo que intento hacer en la primera parte de este libro, al evaluar la ruptura
de la antropología con la historia (grande o pequeña), al criticar el privilegio
que la primera concedió a la lengua (langue) en detrimento del habla (paro/e),
al destacar la influencia de las distintas lógicas de escritura sobre sus métodos
y análisis, y al mostrar en qué sentido las nociones de cultura y de mito dan
lugar a una pérdida de visión considerable.
Fue necesario desplegar un número importante de esfuerzos epis-
temológicos e institucionales para hacernos olvidar que las ciencias sociales
tienen una estrecha relación con la historia, primero en sentido teórico en
calidad de ciencias históricas, segundo en sentido metodológico gracias a la
crónica de campo entendida como un proceso de recopilación de información
inscrito en una temporalidad concreta. Eludir la historicidad del hecho social
significaría conferirle una cierta naturalidad, es decir, una rigidez hipotética.
Sin embargo, la capacidad de transformación de las sociedades invalida esta
hipótesis. Así, por ejemplo, ni las diferencias entre los sexos, ni las estructu-
ras de la mente humana, ni el intercambio erigido en principio constituyen
los marcos intangibles de orden biológico, cognitivo o lógico que delimitan
las posibilidades de metamorfosis de la familia, el relato o la circulación de los
bienes y las personas. No existen datos que no sean producto de una historia.
2. J.-C. Passeron, 1991.
26
PRIMERA rARTE
La antropología, con todo, se ha complacido en borrar sus huellas mediante
.la producción de teorías que recurren ampliamente al concepto de cultura. El
primer capítulo explora las condiciones y las consecuencias de esta incansable
empresa de denegación.
En el principio era el verbo. No el que profiere ex cathedra una boca
de sombra anónima y envolvente, sino el de los intercambios de palabras bien
localizados en el tiempo y en el espacio. El hecho de abordar los datos como
testimonios escuchados y registrados con motivo de una serie de diálogos
insertos en una determinada situación representa el calentamiento previo a
roda carrera teórica. En el segundo capítulo se confrontan los argumentos
de los partidarios de un substrato simbólico en el que se podría aglomerar la
diversidad de las prácticas del lenguaje con los razonamientos de los defenso-
res de un análisis decididamente contextua] del habla.
El trabajo del antropólogo sigue siendo indisociable del trabajo del
etnólogo. Las técnicas de anotación, registro y análisis utilizadas durante y
después del trabajo de campo propiamente dicho tienen una repercusión con-
siderable en el texto final. Cuando se pasa a la escritura, la influencia de la
razón gráfica sobre nuestros modos de categorización no es anecdótica sino
central. ¿Acaso la antropología estructural, como sugiere Jack Goody, 3 no
releyó la oralidad según el rasero de la elaboración de listas y cuadros que
efectuaron los primeros textos de la humanidad? El tercer capítulo explora
esta hipótesis al evaluar el impacto que tienen los esquemas gráficos en la
atribución de lógicas formales al pensamiento salvaje.
La noción de cultura es indispensable para efectos de totalización.
Marco imaginario de una realidad social indefinida y confusa a pesar de
todo, dicha noción supone que en alguna parte debe existir un orden en
el desorden, un sentido en el sinsentido, un lugar en el que se consuman
los pensamientos y los actos -necesariamente inacabados, sin embargo- y
que se registra en el transcurso de nuestras investigaciones. Pero esta bóveda
maternal es una ilusión. La realidad es rugosa. Hecha de esto y aquello, resiste
a toda trascendencia. Es preciso, pues, pensar sus fragmentos dispersos de
manera distinta. Así, los mitos son relatos inmersos en una historia local y
3. J. Goody, 1979.
27
 EL FIN DEL EXOTISMO

global antes que en una cultura.' En cuanto a ésta, no puede tratarse de la

I
LA ANTROPOLOGÍA A PRUEBA DE LA HISTORIA
portadora de una alteridad insuperable, ya que en el transcurso de la investi-
gación etnográfica aprendemos a convertirnos en alguien diferente. El cuarto
capítulo explora estas pistas sirviéndose del apoyo de documentos.

En cuanto al servicio de mesa, era elegante y de un gusto peifecto.

Cada utensilio, cuchara, cuchillo y plato, llevaba una
letra rodeada de una divisa en bajo relieve myo facsímil exacto he/o
aquí: Móvil en el elemento móvil.
Jules Verne 1

La antropología y la sociología se constituyeron como ciencias, en la segunda

mitad del siglo XIX, como resultado de su emancipación progresiva respecto
de la influencia dominante de la historia. Ambas disciplinas, en referencia
directa a las ciencias naturales, hicieron ostensible su ambición de inferir leyes
generales acerca del comportamiento del hombre en sociedad, a pesar de que
sus primeros modelos explicativos, el evolucionismo social y el difusionismo,
se dedicaron a reconstituir las etapas de la historia de la humanidad. Fue en
Francia, con Durkheim,2 que la sociología se distanció de esos grandes frescos
al afirmar que el hecho social, en su especificidad, escapaba a las coacciones
del tiempo, de manera que no era posible equipararlo a un hecho histórico.
En el campo de la antropología, la ruptura será aun más radical cuando
Radcliffe-Brown y Malinowski opongan a la explicación histórica el análisis
funcional y sincrónico, el cual relaciona la diversidad de las sociedades con-
cretas, entendidas como totalidades, con principios generales y permanentes:
la cohesión social y la satisfacción de necesidades biológicas.
Pese a no desembocar en una reflexión tan generalizadora, la historia,
por su parte, verá desarrollarse en esa misma época un movimiento parecido
en la figura de Simiand, quien en 1903 criticará el estudio de las
particularidades institucionales, los acontecimientos políticos y los personajes

l. Jules Verne, Vingt mil/e lieues wus lrs mm, 1870.

2. Cuando se refiere a la historia, Durkheim privilegia los lapsos largos de tiempo, los cuales permiten imaginar las
erapas de la evolución social. El sociólogo francés asimila, por ejemplo, a una de la his10rian el hecho de que
"la solidaridad mecánica, que en un primer momemo es, más o menos,la única existente, pierda progresivamente
terreno, y que solidaridad orgánica adquiera poco a poco un lugar más preponderamen (Durkheim, 1930: 149).
4. Cf.J.-L, Siran, 1998.

29
28
 EL fl:-.1 DEL EXOT1Sl\10
más cruciales de una época. El interés por lo cotidiano, lo numeroso y la
larga duración -credo de la escuela de los A1ma!es- abrió el camino a un
acercamiento entre la historia y la antropología. El idilio conoció sus mejores
días después de la Segunda Guerra Mundial, con el desarrollo conjunto de
la historia y la antropología estructurales. Sin embargo, el encuentro de las
dos disciplinas, una vez que la larga duración se eterniza en la estructura,
no deja de ser problemático. Así, a las reflexiones de Braudel sobre la "histo-
ria inconsciente" y el ((tiempo estructural" de las concesiones teóricas
más extremas que la historia pueda conceder a la antropología-' responde la
argumentación lacónica de Lévi-Strauss: "En la medida que la historia aspire
a la significación, se condena a elegir regiones, épocas, grupos de hombres e
individuos en estos grupos, y a hacerlos resaltar, como figuras discontinuas,
en un continuo que apenas sirve de telón de fondo)).''
Los estructuralismos tanto antropológico como histórico, ya sea que
buscaran aliarse o distinguirse, serán pronto criticados.
En lo que se refiere a la antropología, ya desde !96! Evans-Pritchard
anuncia la necesidad de recurrir a la historia:
No veo ninguna diferencia vital entre la historia sociológica y lo que algunos
anrropólogos llaman dinámica social o sociología diacrónica, o con el estudio del
cambio social y el análisis procesual [sic]. Por lo demás, yo diría que, en sentido
amplio, la social y la historia son dos ramas de la ciencia social o de
los estudios sociales.5
Algunos investigadores europeos seguirán posteriormente la misma
dirección, entre ellos Georges Balandier (!955), Pierre Bourdieu {con A. Sayad
!964, !977) y, más tarde, Jack Goody (!976, !979), quienes reclamarán, cada
uno a su manera, la necesidad de acabar con la separación entre la antro-
pología y la historia de los cambios sociales. En el ámbito de la historia, la
renovación de las directrices de investigación bautizada como "microhisroria"
(cf G. Levi, 1992) marca a finales de los años setenta, en Italia, el desarrollo de
3. Concesión que se hace, sin embargo, con extremas precauciones: "en el lenguaje de la hismria (tal y como yo lo
imagino), casi no puede haber sincronía perfecta" (Braudel, 1969: 62-63).
4. 1962a: 324-357. Ed. española, Ef pmmmimto snlvajf, México, FCE, 2001. p. 373, uad. Francisco Gonzále.:
Ar:imburo.
5. 1974: 49-72. Ed. española, EmayoJ de amropología social, Madrid, Siglo XXI, 1990, p. 64, uad. Miguel Rivera
Dorado.
30
LA ANTROPOLOGÍA A PRUEBA DE LA HISTORIA
las criticas más elaboradas en contra del entusiasmo que se solía poner en el
"tiempo largo" y las "mentalidades". Si el juego de influencias recíprocas que
f
! vincula la aventura de la escuela de los Anna!es con la antropología estructural
ha dado lugar a múltiples comentarios (if. F. Dosse, !990), la evaluación de las
diferencias entre este tipo de antropología y la microhisroria no ha suscitado
el mismo interés.
Sin embargo, la paradoja que el presente texto quisiera ayudar a deli-
mitar y a superar es, por decir lo menos, sobrecogedora: la antropología -que,
en principio, se esmera a través del trabajo de "campo" en comprender a sus
contemporáneos tal como éstos actúan y se expresan en el seno de universos
sociales específicos- dirige su mirada con bastante frecuencia más allá de las
realidades presentes, ya sea para reconstruir las sociedades (cuando en reali-
dad las observa "en directo") o bien para repensar problemas filosóficos gene-
rales; por su parte, la microhistoria, privada de cualquier experiencia directa
de los hechos, busca reconstituir con gran afán de "realismo" la contempora-
neidad del tiempo pasado en toda su singularidad, al tiempo que desarrolla
un comparativismo controlado y, podría decirse, concreto. No subestimo las
dificultades que la microhistoria puede suscitar o encontrar en su camino, ni
mucho menos sus debilidades; con todo -y sin dejar de asignar a los histo-
riadores la tarea de desarrollar por su cuenta las reservas que pudieran tener
respecto a una de las corrientes importantes de su disciplina-, he preferido
hacer el intento de mostrar cómo las implicaciones que considero más fecun-
das de la microhistoria pueden alimentar una critica constructiva de la antro-
pología tal como ésta se practica aún hoy en día, principalmente en Francia, a
pesar del libro pionero de Victor Turner (!96!), las propuestas (ambiguas, por
supuesto, if. infra) de Clifford Geertz, los trabajos de la escuela denominada
«de Manchester" o incluso las investigaciones francesas que toman en cuenta
la reducción o el cambio de escala 6
Resulta posible estimular los desarrollos más actuales de la antropo-
logía mediante la atención constante que las investigaciones de los microhis-
toriadores han concedido de manera particular a las nociones de contexto,
temporalidad, escala y símbolo; tanto a nivel metodológico como teórico,
6. Ci!emos, a título de ejemplo, a Georges Condominas, 1957; Luden Bernot y René Blancard, 1953; Patrick
Williams, 1984; Marc Abéles, 1989.
31
 LA ANTROPOLOGÍA ,\ I'RUEilA DE LA HISTORIA
éstas inducen necesariamente un recorrido epistemológico en espiral que per-
mite replantearse la misma pregunta desde otro nivel y bajo un ángulo dife-
rente. Para llevar a cabo tal reflexión me he basado en diversos ejemplos, entre
los Cuales los más numerosos provienen de mis investigaciones en. el oeste de
la Francia rural y sobre todo en el sur de Melanesia (Nueva Caledonia).
CoNTExTos
Todo testimonio debería cumplir dos condiciones contradictorias:
que el testigo snign del grupo cuando obsertJtt los hechos sensibles y
que, para relatarlos, entre de nuevo en él.
Maurice Halbwachs (1971)
Al hacer del "análisis con lupa de ciertos hechos circunscritos" una de las
tareas principales de la microhistoria, Cario Ginzburg desarrolla una preo-
cupación por el detalle que pretende remontarse de las particularidades de
ciertos fenómenos claramente individualizados a las características generales
de los conjuntos en los que se inscriben. Con este objetivo, el historiador
italiano toma su inspiración del "método indiciario" (Cario Ginzburg, 1980a)
implementado por Giovanni Morelli en el último cuarto del siglo XIX. Este
historiador del arte no sólo logró identificar los cuadros sin firma, sino que
también llegó a distinguir las obras originales de sus copias mediante el reco-
nocimiento, del motivo más minúsculo, de todo aquello que en el estilo del
artista se encontraba menos en deuda con su pertenencia a tal o cual escuela.
El propósito de Morelli (cuyos argumentos no pasaron desapercibidos a
Freud), como más tarde el de Warburg o Saxl, consiste en ir más allá de las
intenciones evidentes del artista }r de sus referencias estilísticas manifiestas: su
manera de dibujar una oreja, un dedo o un músculo, de emplear la gama de
colores o de insertar en su composición una figura enigmática, debe ser con-
siderada como un síntoma de su identidad y como una alusión inconsciente
u oculta a varios sistemas de representaciones que están lejos de reducirse al
ámbito de las artes plásticas de la época. Por ejemplo, comenta Ginzburg,
Saxl, en sus estudios sobre el Renacimiento,
32
CoNTEXTOs
recurre a la historia política, la egiprología y la miwgrafía del Cinquecento con
el fin de resolver problemas circunscritos y precisos, pero que, una vez resuelros,
se insertan en un comexro más amplio que podríamos calificar (a condición de
que este término no evoque una suerte de Geistgeschichte anodina y abstracta)
de hisroria de la cultura (1980b: 58).
Los signos pictóricos son en este caso paradigmas, esto es, modelos
típicos que se declinan analógicamente bajo diferentes formas de acuerdo con
los registros en los que pueden aparecer. Los partidarios de la microhistoria
trasladaron este tipo de razonamiento al campo de la historia social: hechos
en apariencia bastante anecdóticos les permitieron "comprender una reali-
dad más profunda, imposible de vislumbrar de otra manera" (1980b: 146).
Conseguir este objetivo supone procurarse los medios documentales y meto-
dológicos necesarios para vincular un acontecimiento histórico singular con
sistemas de datos y significaciones más generales.
Así, a partir de los documentos del juicio contra un molinero friulano
interrogado por la Inquisición el 28 de septiembre de 1583 o de una serie de
acusaciones de brujería, Ginzburg supo llevar a cabo una investigación a la
vez meticulosa y extensa acerca del campesinado de tradición oral. El histo-
riador coteja palabra por palabra las declaraciones del "herético" Domenico
Scandella con los textos que inspiraron sus reflexiones sobre el origen del
mundo, la verdadera naturaleza de Cristo o los vicios del clero. Llegar a iden-
tificar las diferencias entre el contenido de los libros que leyó el molinero
y sus propias explicaciones hace posible captar el brote de un pensamiento
específico: aquel que los campesinos {con independencia del saber letrado de
las clases dominantes) desarrollaron desde siglos atrás. Volvemos a encontrar las
huellas tangibles de dicho pensamiento en las declaraciones de los benan-
dantí, un conjunto de aldeanos del norte de Italia que, a finales del siglo XVI,
dicen combatir, "en favor de la fe en Cristo" y el "amor de las cosechas", a
una banda de hechiceros consagrados al servicio del diablo y causantes de la
carestía (Ginzburg, !984). Tanto el discurso cuasi militante de los benandantí
como el del molinero pensante toman sus referencias (imágenes, argumen-
tos, pruebas) del fondo de prácticas regionales que la Inquisición estigmatizó
bajo el estereotipo de "brujerías". Evidenciar su fuerza, sin perder de vista las
intenciones circunstanciales de los acusados y sus jueces, exige desde luego
33
 LA ANTROPOLOGÍA A PRUEBA DE LA HISTORIA
dar un rodeo por las transformaciones propias del Renacimiento, así como
por el folklore y la historia de las representaciones. De este modo, las batallas
nocturnas de los benandanti, armados con tallos de hinojo, pueden recor-
dar el rito en cuyo transcurso el Verano expulsa y vence al Invierno en los
campos, al cabo de un enfrentamiento entre dos grupos de jóvenes en el que
cada uno representa una de las dos estaciones en pugna. La analogía, con
todo, no deja de ser formal, en la medida en que, apunta Ginzburg,
el comenido de ambos riws es wtalmente diferente. En las contiendas enue el
invierno y el verano se simboliza la pacífica sucesión de las estaciones, y la victoria
del Verano es inevitable. Por el contrario, los que libran los benandanti y las brujas
son enfrentamientos entre prosperidad y escasez cuyo resulrado es incierro, una
verdadera lucha aunque se lleve a cabo según un ritual preciso. En este caso, la
oposición entre la amigua y la nueva estación se vive de manera dramática, como
una comienda que habrá de decidir sobre la sobrevivencia material de la comuni-
dad (1984, 45).
Los benandanti, sin lugar a dudas, toman elementos de las tradicio-
nes rurales europeas, pero los integran a nuevas prácticas que responden a
problemas específicos de su época. Como se puede apreciar, el análisis micro-
sociológico permite entender los comportamientos denominados "simbóli-
cos" en relación con una serie de intereses.sociales particulares y en constante
transformación, sin hacer referencia a un hipotético sistema cerrado.
La microhistoria no sólo no separa los testimonios -a los que un tipo
de razonamiento más altanero podría considerar simplemente como anécdo-
tas- de los múltiples contextos en los que participan, sino que ésta obtiene su
legitimidad al afirmar la relación entre el ámbito de lo "micro" y su contexto.
El interés por lo que los actores dijeron, intercambiaron o tomaron en conside-
ración plantea por consecuencia la cuestión de las escalas de interpretación de
los fenómenos. El análisis, desplegado en un principio en una situación bien
determinada en el tiempo yen el espacio, reclama a continuación la presencia de
marcos explicativos implicados de manera menos directa en los aconteci-
mientos; aquéllos son entendidos como otros tantos niveles sucesivos que
engloban y modifican las realidades más pequeñas. Así pues, la microhistoria
no rechaza la historia general, sino que la complica procurando distinguir los
34
CoNTEXTOS
diferentes niveles de interpretación: el de la situación vivida por los actores;
el de los símbolos e imágenes que movilizan, o no, para
explicarse o justificarse; el de las condiciones históricas de su existencia en el
momento en el que sus palabras y sus comportamientos fueron registrados.
Estas precauciones impiden que se produzca cualquier comprensión unívoca
y dan pie a colegir estratos de significación que, a pesar de su interpenetra-
ción, conservan cierta autonomía estructural.
Desde muchos puntos de vista, los avances de la microhistoria que
hemos señalado y resumido aquí interpelan los métodos y los esfuerzos teó-
ricos de la antropología.
Si bien la experiencia de campo no es, desde luego, idéntica a la de los
archivos (F. Weber, 1991), el hecho de valorar tanto las expresiones más humil-
des como las más ostentosas de una fracción de vida social bien delimitada es
un rasgo que comparten la microhistoria y la etnografía, salvo por una dife-
rencia capital: las monografías etnológicas denominadas "a tiroir"· permane-
cieron durante largo tiempo presas del ideal de un inVentario exhaustivo que
estaba obligado, "sin omitir nada" (aconsejaba Mauss, 1947: 5), a situar todas
las observaciones en el mismo nivel. Si, en efecto, ningún paradigma organiza
la letanía de una enumeración obsesiva y lineal de las cosas que se vieron o se
escucharon durante el trabajo de campo, esto se debe a que, de manera implí-
cita, se supone que el "material" reunido de esta forma representa, en virtud
de su grosor mismo, al conjunto de la sociedad estudiada. A continuación,
eventualmente, el análisis ajusta desde el exterior el material etnográfico de
base ("los datos") a la medida de los significados que le resultan importantes.
La microhistoria, por el contrario, se abstiene de hacer una interpre-
tación global a partir de una masa documental maleable según el antojo de
las teorías: Ginzburg, Levi y sus epígonos sitúan en el centro de sus demos-
traciones las situaciones sociales precisas, algunas veces incluso excepcionales,
que aíslan y desmenuzan. Los detalles adquieren su valor por los fragmentos
de realidad que revelan, el peso de las circunstancias y motivaciones que aca-
rrean y la comprensión de los contextos a los que ellos mismos dan acceso.
Al postular, en cambio, la homogeneidad del fenómeno social mediante la
Li1eralmerJte, con muchos cajones (tiroin). En sentido figurado, monografía etnológica en la que los resultados
se exponen en capítulos temáticos Oengua, economía, religión, organización política, anc, etcétera) [Nota del
editor].
35
 L.\ A:"TROPOLOGÍA A PRUEBA DE LA HISTORIA
simple yuxtaposición de sus observaciones organizadas en capítulos, la antro-
pología ·aplasta los hechos, los despoja de su profundidad, de su naturaleza
contradictoria y, por eso mismo, de toda su dinámica.
La oscura claridad de numerosas monografías -que en algunas oca-
siones confiere a la experiencia una extrafia belleza inversamente proporcio-
nal a su inteligibilidad- se debe esencialmente a la extracción sistemática de
los daros del contexto en el que se inscriben. Sin embargo, el antropólogo
Gregory Bateson había señalado ya todo el provecho que las ciencias sociales
podían sacar de la elaboración con fines heurísticos de la noción de contexto:
"Para mí resultaba ahora evidente [...] que los fenómenos estrechamente rela-
cionados del contexto y del significado marcaban la línea divisoria entre las
'ciencias duras' y el tipo de ciencia que yo trataba de edificar" (1977, 1: 13).
Para Bateson, las relaciones entre !os hechos observados y los diversos con-
textos de los que dependen deben comprenderse antes que nada como pro-
cesos/ El contexto es inmanente a las prácticas, forma parte de ellas, por lo
que resulta imposible pensarlo en términos de una estructura estática. Como
el interca1nbio de información, el aprendizaje o la activación de la memoria, el
contexro no se mantiene constante ni coherente con el paso del tiempo; antes
bien, lo habitan múltiples contradicciones y fracturas internas. Por último,
varios contextos con frecuencia antinómicos se cristalizan en los comporta-
mientos mismos de los actores.
Por ejemplo, !os rituales -o al menos las prácticas catalogadas en esa
no cesan de reconstituir su escenificación mediante la importa-
ción de imágenes, gestos y discursos característicos de situaciones y épocas
diferentes, los cuales, con todo, responden a las nuevas condiciones de un
momento preciso. La fusión de contextos con orígenes dispares en el seno de
una práctica específica otorga a ésta roda su potencia evocadora. En el Perche-
Gouer, la fiesta votiva de Saint Marcou reúne en un mismo protocolo, desde
mediados del siglo XIX, la fecha de las fiestas de primavera (primero de mayo)
y la afectada devoción a un santo que, como los reyes de Francia de antaño
(de Philippe I a Charles X) (M. Bloch, 1961), cura las escrófulas. La peregrina-
ción toma de estas superposiciones el excedente de significados que confiere a
las tradiciones tanto !os medios de perpetuarse como la capacidad de cambiar
7. Cf infrn, capíru!o 11.
36
CoNTEXTos
constantemente (A. Bensa, 1978). Asimismo, durante el primero de mayo en
la localidad de Montbard, en Borgoña, el emplazamiento de árboles reciente-
mente talados sobre las casas de las muchachas jóvenes (los mayos), el traslado
de objetos u;ua]es de origen privado al espacio público, la organización de un
carnaval y manifestaciÓnes obreras, cristalizan todos en un mismo conjunto,
tras la Liberación, antiguas prácticas festivas de inversión del orden y elemen-
tos de una historia política reivindicativa más reciente (F. Weber, 1988). En los
periodos de crisis social puede llegar a ocurrir que los contextos entretejidos
de esta manera se disgreguen, retomen cada uno su autonomía e incluso se
enfrenten entre sí. De este modo, la crisis ideológica del siglo XVI -uno de los
terrenos favoritos de los estudios microhistóricos- por un lado saca a la luz
las contradicciones existentes entre algunos sistemas de pensamiento antagó-
nicos y por otro lado, la manera en la que la instauración del Sabbat típico a
través de los procesos de brujería intenta superarlas. Examinar la variabilidad
de los ritos y los relatos en el transcurso del tiempo resulta a final de cuentas
más iluminador que los análisis sinópticos, los cuales, en el fondo, participan
de las liturgias que pretenden explicar.
Aquello que designamos como "conrexro" para referirnos a un periodo
determinado se diferencia con claridad de lo que se entiende habitualmente
por "cultura", esto es, un hipotético depósito de representaciones ordena-
das cuya existencia precedería a las prácticas y !es daría sentido a priori. Los
microhistoriadores conciben la cultura como algo inmanénte a las relacio-
nes sociales; cuando, apunta Ginzburg, se redefine la cultura de esta forma,
"[ella] ofrece al individuo, al igual que la lengua, un horizonte de posibilida-
des latentes, una jaula flexible e invisible dentro de la cual puede ejercer su
propia libertad condicionada" (Ginzburg, 1980b: 16).
La antropología, sin duda, no ha insistido lo suficiente acerca de
las dimensiones problemáticas y contingentes de la vida en sociedad. Sin
embargo, los comportamientos y los enunciados que el etnólogo registra son
extraídos del desarrollo continuo de las relaciones mantenidas desde tiempo
atrás entre las personas que observa e interroga. Sus experiencias acumuladas,
así como sus evaluaciones sobre la situación actual y el futuro inmediato,
influyen en las palabras y en los actos que el razonamiento etnográfico trans-
forma en daros. Éstos -que no son otra cosa sino fragmentos sucesivos que la
investigación retiene por considerarlos dignos de reflexión- tienen sus raíces
37
 LA ANTROPOLOGÍA A PRUEBA DE LA HISTORIA
en una serie de fundamentos implícitos. Integrar estos últimos a la interpre-
tación del material recogido durante la investigación exige una sensibilidad
extrema respecto de la manera en la que las cosas vistas y escuchadas -y el
etnólogo se encuentran implicados en cieftas Situaciones.
El investigador de campo no participa en la vida de sus anfitriones
como el dueño astuto de la situación, que simularía jugar al indígena mien-
tras en realidad mantiene, de manera oculta pero cautelosa, su reserva cien-
tífica, sino como un peón imprudente de una partida de ajedrez que, en
muchos aspectos, lo engloba y lo rebasa (cj]. Favret-Sada, F. Weber, 1989).
La sociedad que lo acoge convierte su estadía en un acontecimiento que
tiene lugar en el marco de los intereses del momento y de la historia local.
Así, las palabras y las acciones de los indígenas -a las que el etnógrafo tiende
a considerar como "datos" independientes de su presencia y sistemáticamente
extraídos de un depósito limitado de tradiciones- representan el resultado
más visible de un trabajo coyuntural de producción de enunciados y gestos.
Por su forma y su contenido, todo lo que se muestra y se dice va tejiendo pro-
gresivamente una historia: la de los lugares y roles sucesivos que se atribuyen
al observador y la de las estrategias retóricas de los "informantes".
La microhistoria se basa en el examen de las rupturas, las incohe-
rencias y las incomprensiones que se manifiestan en los documentos, conce-
diendo una importancia considerable a los intercambios verbales: "Hay que
procurar basarse en aquellos casos bastante raros en los que la documentación
posee un carácter dialógico distinto al de un diálogo formal" (C. Ginzburg,
1992: 24). Cario Ginzburg aborda el siglo XVI italiano y europeo a partir de
una lectura minuciosa de aquellos archivos judiciales en donde se consignan
las palabras de los inquisidores y sus acusados. En ellos se nombra y se sitúa
de manera precisa a las personas involucradas en la época en la que actuaron
y hablaron. Ginzburg reconstituye así la historia de una serie de situaciones
de interlocución sucesivas a través de las cuales se formaron un conjunto de
procesos particulares de brujería que dejaron huellas en los archivos.
Como señala Levi, "toda acción social se considera resultado de una
negociación individual constante, de la manipulación, la elección y la deci-
sión frente a la realidad normativa que, aunque sea omnipresente, permite,
38
CoNTEXTOS
no obstante, muchas posibilidades de interpretación y libertades personales".'
El interés persistente en las palabras que en algún momento fueron proferidas
(en detrimento de los comentarios de segunda mano acerca de los hechos) y
el énfasis que se pone en los actos de lenguaje durante el desarrollo de los pro-
cesos, los interrogatorios y, en general, de los conflictos, vincula la microhis-
toria con la experiencia etnográfica. Aun así sería necesario que esta última,
sin dejar de evaluar las distorsiones que se derivan de su oficio de escribano,
presente las palabras de los indígenas según el encadenamiento efectivo en
el que se desarrollan, por ejemplo, durante un diálogo, una discusión o un
intercambio de discursos oficiales. Tomando en cuenta la lógica institucional
que preside el registro de los enunciados (la lógica del tribunal, del policía,
del confesor, del etnólogo, etcétera), el esclarecimiento del sentido inmediato
que tienen para los locutores las palabras intercambiadas constituye, por lo
tanto, el primer círculo de análisis a partir del cual se podrán desarrollar otras
interpretaciones, gracias a la ampliación progresiva de la noción de contexto
de enunciación.
Desde Durkheim, la sociología estableció claramente que tanto los
actos de los individuos como sus palabras adquieren un sentido objetivo siem-
pre y cuando se les relacione con las posiciones que cada uno de ellos ocupa
de hecho en la sociedad. De este modo, Durkheim, en la estela de Marx,
elaboró una crítica de la ideología individualista y psicológica que promueve
la autonomía del sujeto respecto de su medio social de origen. En cuanto
método, esta vulgata determinista -que, en su acepción más general, no ha
podido ser refutada- lleva al sociólogo a describir cualquier espacio social
como un sistema diferenciado de estatus, el cual representa la clave inter-
pretativa de las acciones de sus miembros: sus palabras, en efecto, se tradu-
cen como puntos de vista que reflejan experiencias sociales del mundo, cuya
variabilidad depende de la heterogeneidad de la morfología social y de su
división en diversos subconjuntos permanentes (clases, órdenes, categorías,
estratos, etcétera).
8. Lcvi, 1992: 94. Ed. española, "Sobre microhistorian en Peter Burke (ed.), Formm de bncrr historia, Alianza,
Madrid, 19%, p.l11, rrad. José Luis Gil Aristu.
39
 LA ANTROPOLOGÍA A PRUEBA DE LA HISTORJA
Un objetivismo de esta índole tiene el mérito, como anhelaba
Durkheim, "de explicar los hechos sociales a partir de otros hechos sociales"
(1963a) así como de pensar el espacio social a través de sus articulaciones y
no como un continuo totalmente liso. Sin embargo, este enfoque presenta el
inconveniente de cualquier teoría basada en la idea de las correspondencias:
éstas no ayudan a er{tender ni el encadenamiento histórico de las transforma-
ciones sociales ni el papel individual que cada persona puede desempeñar en
él. Para superar esta dificultad es necesario recurrir a las nociones de estrate-
gia y de trayectoria, las cuales permiten restituir el margen de maniobra de
los actores y reconstruir su sentido. En esa misma medida, los enunciados
compilados durante las entrevistas se refieren a los grupos a los que perte-
necen los locutores y, de esta manera, revelan los proyectos, las esperanzas y
las decepciones que los convierten en partícipes de una historia en constante
movimiento. Así, las "tradiciones" orales se revelan sumamente cambian-
tes una vez que sus elementos se recopilan durante un largo tiempo con las
mismas personas, tal y como hemos podido hacerlo en Nueva Caledonia.
Los kanak del centro de la Gran Tierra hacen una distinción entre
las personas comunes y las de alto rango, estas últimas divididas a su vez en
dos categorías: los representantes del grupo de parentesco y/o del territorio
(los jefes) y los fundadores de los espacios habitados (los dueños del suelo).
Los jefes no son originarios de la región a la que más tarde representarán
como un emblema viviente, después de que los dueños del suelo los reciben
y los instalan en ella. Este sistema bicéfalo no está exento de tensiones, en la
medida en que el jefe depende de la buena voluntad de sus anfitriones, los
cuales, en caso de desacuerdo, pueden sentirse tentados a recordarle su origen
extranjero, desestabilizando así la legitimidad que le habían concedido en un
primer momento. Con el propósito de prevenir esta amenaza siempre latente,
los jefes establecen distintas estrategias de arraigo, entre las cuales destaca,
por su papel esencial, la relativización de su condición de inmigrantes. Así,
mientras que en un primer relato se resalta la enorme deuda que tienen con
sus anfitriones a través de la crónica de su llegada a la región, "en medio de un
remolino de viento" y provenientes de un territorio lejano, un segundo relato
que se nos ofreció diez afias m.ás tarde nos muestra a un jefe viviendo cerca
de su residencia actual, no ya, sin embargo, en calidad de guerrero celeste
y salvaje que vive de la caza, sino como un horticultor experimentado que
40
CoNTEXTOS
aporta un buen número de fiames. D_e este modo, los "jefes" procuran hacer
valer su relativa antigüedad para pasar de manera progresiva a formar parte
de la categoría de los individuos autóctonos o "dueños de la tierra", lo que en
ocasiones los lleva a incitar a-estos-últimos a acoger un nuevo extranjero para
así, por contraste, identificarse ellos mismos definitivamente Con los habitan-
tes más antiguos de la región (A. Bensa, 1992: 127-128).
Por su parte, el estatus de dueño de la tierra, en no menor medida
que el del jefe, no goza de una estabilidad permanente. La autoctonía de los
fundadores (o del clan) no es nunca incontestable, ya que las guerras ince-
santes de antaño, así como las expoliaciones de tierras a manos de la Francia
colonial, obligaron a los grupos locales a dispersarse y establecerse más lejos.
Incertidumbres como éstas llevan a aquellos linajes reconocidos por todos
como los más antiguos de una región a reivindicar una antigüedad anterior
a la de los demás, lo cual representa una garantÍa de un prestigio superior
y, más aun, de una legitimidad reforzada que justifica el ejercicio de una
cierta autoridad sobre los jefes y, en caso de ser necesario, sobre el poder
blanco-' Durante este tipo de disputas los linajes en cuestión echan mano
de diversas estrategias -acusaciones de brujería, denuncias escritas dirigidas
a la gendarmería en donde se relatan los abusos de un determinado grupo,
chismorreos descorteses, intimidaciones físicas, etcétera-, que en algunas
ocasiones han sido retomadas por investigadores europeos en búsqueda de
"mitos de origen". Así, quiene:S cuenta;. las historias acerca de la aparición
de la superficie terrestre y sus primeros ocupantes son siempre aquellas per-
sonas que reclaman para sí mismas el estatus de dueños de la tierra. En esta
clase de relato la antigüedad se confunde con el origen mismo del mundo.
Una retórica hiperbólica da la posibilidad al narrador de transformar su
propio ancestro en el de la humanidad entera, y, por lo tanto, de apuntalar
su condición de fundador del clan o de la región. El simple hecho de tomar
la palabra para contar el surgimiento del mundo, la composición misma del
texto y el juego de imágenes que despliega, sistematizan una serie de alusio-
nes que contribuyen a la realización de un solo y mismo objetivo: expresar
el derecho de un determinado linaje al estatus de señor de la tierra para, a
9. A. Bensa y A. Goromido, 2005.
41
 LA ANTROPOLOGÍA A PRUEBA DE LA HJSTORJA
través de este discurso, intentar imponerlo. El enunciado aspira a la eficacia;
el individuo que lo profiere cuenta con persuadir a sus oyentes de su validez.
Además, es probable que, para él, el poder de influencia de su narración se
acreciente delante del altavoz de un investigador europeo, quien es capaz de
publicitar su discurso ya sea repitiéndolo o publicándolo.
Más allá de estos casos, los enunciados, por lo general, no pueden
circunscribirse a las posiciones o trayectorias de los locutores. Al entrar en
comunicación entre sí, es claro que los enunciados producen espacios semán-
ticos -y, por ende, sociales- cuya estructura y tonalidad no constituyen una
copia exacta de los que los precedieron. Si bien es cierto que los actos de
lenguaje aseguran la continuidad de la realidad social, su carácter incierto
y su capacidad de organizarse de muchas maneras diferentes, así como de
interpelar de forma parcialmente imprevisible a sus semejantes, les conceden
la posibilidad de desarrollarse y rransformarse. Las funciones de los actos de
lenguaje se revelan, pues, diversas: en algunas ocasiones ratifican el estatus
social de los locutores (al declarar "se abre la sesión", el presidente confirma
que él es el único que puede abrirla), mientras que en otras dan una orien-
tación insospechada al curso de las cosas, al ejercer sobre el auditorio una
influencia de tal magnitud que, convencidos por el discurso, las personas
modifican sus puntos de vista, sus actitudes e incluso las referencias que,
hasta ese momento, tenían para ellas valor de ley. Se puede mostrar así la
manera en la que el habla -a condición de moverse dentro de los límites de lo
que Jean-Louis Siran 10 llama atinadamente un "espacio de aceptabilidad"- es
capaz de engendrar campos sociales en regresión o en expansión, la manera
en que, en suma, rehace, hace y deshace el mundo. 11 De todas maneras es
preciso abstenerse de reificar el habla mediante la elaboración de categorías
sui gene1is que trascienden a la práctica; antes bien, hay que seguirla en su
circulación efectiva.
\0. J.-L Siran, 1993.
11. Como lo drmuesua Bergmann, por ejemplo, a propósito dr los chismorreos, "el comexto no se puede rqui-
parar a una variable externa y normadva que los actores están obligados a seguir; más bien, hay que concebir
un contexto en el seno de la conversación que los actores mismos producen a uavés de sus acciones, para asf
rransformarlo en el marco de imerpretación de sus acciones". Cf Jorg R. Bergmann, 1993 (1987] (trad. A. B.).
AgradelCO a Christiane Bougerol por habrrme señalado esta obra.
42
CoNTEXTos
De este modo resulta posible exponer cómo, por ejemplo, los relatos
que los antropólogos se han complacido en llamar "mitos" (A. Bensa y J.-C.
Rivierre, 1988), al margen de las meditaciones transculturales que pueden
inspirar, parte de manera completamente pragmática de una micro-
historia social que tanto el narrador como sus auditores conocen. Este ''saber
compartido" (F. Hartog, 1980: 27) es traído a colación una y otra vez durante
el relato por un sistema rico en imágenes, alusiones, guiños y sobreentendi-
dos que la persona ajena "a las palabras de la tribu" no puede comprender.
Puesto que no hay manera de captar su sentido desde el exterior, sólo podrá
asistir a su revelación el observador capaz de situar el relato en el campo
de las interlocuciones que lo preceden y lo suceden. Es gracias, pues, a esta
dimensión interactiva y comunicativa del ''mito" que tenemos acceso tanto
a su comprensión como a sus funciones inmediatas. Los efectos lúdicos
y tácticos, las construcciones circunstanciales, el hecho de recurrir a las citas y
a las referencias claves, so pretexto de una sucesión de imágenes en apariencia
disparatadas, remiten todos a un saber implícito, a una moral y una historia
comunes. El arte retórico vincula la forma con el fondo, la naturaleza del
relato con su contexto de enunciación y con la identidad del narrador; el tipo
de enunciado escogido, así como su factura, sus figuras y los nombres pro-
pios que ostenta, se encuentran bajo el amplio dominio de las circunstancias
(Duranti y Goodwin (eds.), 1992).
En la medida en que se muestre atenta al encadenamiento de una
serie de situaciones concretas, la etnografía debería ser capaz de evidenciar
las distintas esferas del discurso, en las que coexisten intervenciones oficia-
les, elucubraciones marginales, concepciones que gozan de unanimidad o
que comparten tan sólo unos cuantos enunciados prohibidos o excepcio-
nales, e incluso, al margen de todo lo que puede escucharse, proposiciones
impensadas a las que, con todo, no hay que conceder un privilegio heurístico
particular. De esta manera lograría revelar la dimensión diacrónica de los
procedimientos mediante los cuales se construyen los acontecimientos y se
mantienen o se alteran sus ecos en la vida social.
43

lA ANTROPOLOGÍA A PRUEBA DE LA HISTORIA
TEMPORALIDADES
El crOnista que narra los acontecimientos, sin distinción entre los
grandes y pequeños, tiene en cuenta, al hacerlo, la siguiente verdad·
de todo lo que mcedió alguna vez, nada debe considerarse perdido
para la Historia.
Walrer Benjamin (1961)
Giovanni Levi logra rastrear la historia de un pueblo piamontés durante el
siglo XVll a partir de dos generaciones de hombres: la del padre y la del hijo.
Mientras que el primero (notario y podestá) llega a dominar el juego de las
relaciones sociales en un periodo en el que el pueblo se mantiene al margen
de las turbulencias regionales, el segundo (sacerdote), envuelto en los recientes
conflictos entre los señores feudales y entre éstos y el podercentral, se benefi-
cia del importante legado político que su padre le dejó en herencia: con el fin
de enriquecerse buscará sacar provecho, en un primer momento, de la posi-
ción preeminente de la que goza en el pueblo, así como del contexto de crisis
y miseria; más tarde, mediante la reinversión de su capital de notoriedad en·
un nuevo campo más sensible a las características «inmateriales" del poder, se
lanzará a recorrer los caminos de la región para ejercer el oficio de exorcista y
curandero. Al reconstituir en tiempo real las carreras del hijo y el padre, Levi
aborda "los comportamientos concretos en toda su complejidad ambigua,
pues éstos se refieren a normas múltiples y contradictorias" (G. Levi 1989).
La microhistoria reconstruye el espacio social de algunos personajes
precisos y, de ese modo, da cuenta de las incertidumbres que rodean sus elec-
ciones debido a las circunstancias del momento. Acceder a las condiciones del
presente tal como fue vivido resulta posible gracias a un seccionamiento de la
historia en una serie de secuencias que corresponden a las modalidades prác-
ticas de uso del tiempo por parte de los individuos del siglo XVJ. Este "pre-
sente histórico" no se parece en nada a una fotografía instantánea, ya que se
disgrega en un conjunto de realidades sociales que se articulan en el tiempo;
de esta forma se restituyen aquellas situaciones en que los individuos pudie-
ron reorganizar su experiencia y hacer valer sus propias estrategias, a pesar
de la rigidez de las estructuras sociales del antiguo régimen. Un análisis del
pasado con estas características hace saltar en pedazos las coherencias y los
44
TEMPOR..>..LIDADES
efectos de homogeneidad con los que, quizá, una mirada más distante podría
sentirse satisfecha: el pasado se convierte en un «presente de antaño", es decir
en un "sistema de contextos" (ibid.: 15) que no cesan de interactuar los unos
con los otros y a través de los cuales los individuos tejen su propia tela.
Mientras que la microhistoria posibilita el acceso a la presencia pre-
térita del tiempo, la antropología se asienta en un eterno presente. Para des-
cribir las sociedades estudiadas, el "presente etnográfico" (me referiré en este
caso a la utilización del presente gramatical) se libera del influjo de la historia.
Es preciso admitir, con Umberto Eco, que los etnólogos son "los periodistas
de la eternidad" o bien recalcar los tintes irreales de esta actitud metodoló-
gica. Como Johannes Fabien (1983) lo puso en evidencia, la utilización del
presente en la escritura etnográfica enmascara las contradicciones, las rup-
turas y los sobresaltos de la vida social, y destaca por contraste, gracias a una
suerte de depuración de la realidad, todo aquello que, en la sociedad, detenta
un carácter normativo. El tiempo inmóvil de la etnología hace pensar en el
tiempo de la anatomía, la cual percibe el cuerpo en la simultaneidad de sus
componentes inertes.
Rara vez los etnólogos fechan los datos obtenidos durante sus inves-
tigaciones de campo. Los miembros de las sociedades bajo análisis, por su
parte, se expresan, supuestamente, sin referirse tampoco a ninguna tempora-
lidad determinada. A causa de esta doble omisión, la etnografía sugiere que
su tarea consiste en describir <'sistemas'' que resisten al desgaste del tiempo.
Los historiadores se asombran en algunas ocasiones de esta falta de puntos de
referencia, la cual termina por conferir a las sociedades una cierta inmateriali-
dad intemporal. Al expresarse de preferencia en presente, da la impresión que
la antropología pretende hacer de la sincronía la palabra clave de sus interpre-
taciones y, al mismo tiempo, reprimir la lacerante nostalgia del pasado que
con frecuencia la invade. Hay veces incluso en las que los fenómenos sociales
que captan principalmente la atención de los etnólogos no son aquellos que
tienen ante sus ojos, sino sus huellas en las memorias, en algunos objetos
o en el seno de comportamientos que, sin embargo, son residuales. Así, la
etnología religiosa siente una afección particular por aquella interpretación
que explica las creencias y los cultos contemporáneos en términos de sobre-
vivencia y sincretismo. Con todo, adjudicar, por ejemplo, algunos elementos
de una práctica guadalupeña actual de curación a una tradición antigua que
45
 l.-\ ANTROPOLOGÍ..>,. A PRUEB.-\ DE LA HISTOÍU ..>,.
data de la época de la esclavitud, resulta mucho menos explicativo que la
identificación de la suma de dichos elementos a otros de diferente provenien-
cia: "Los videntes curanderos [...] y las personas que pasan de secta en secta
[...] son unos y otros los actores de un movimiento de creación cultural mar-
cada por la 16gica de la acumulación y la yuxtaposición" (C. Bougerol, 1993:
101). De manera más general, apunta Marc Augé, "el carácter eminentemente
actual de su pertinencia [de las prácticas llamadas sincréticas] relativiza de
forma importante el problema de su origen" (1988: 131).
Así, el trabajo que consiste -sin dedicarse a menudo a una crítica de las
fuentes a la manera de un historiador- en volver a trazar los contornos de uni-
versos antiguos, implícitamente considerados como originales, no deja de ser
cuestionable. Malinowski se subleva precisamente contra este extravío, y en
parte también contra sí mismo, cuando invita a sus colegas a fundar, en lugar
de una etnología escrita en presente, una verdadera etnología de lo presente,
lo actual y lo contemporáneo:
La antropología, incluso en la generación precedeme, prefería estudiar al hombre
mueno antes que al hombre vivo -se trataba sobre todo de la ciencia de los cráneos
y los esqueletos, del hombre del neolítico o el pleistoceno, de edades y formas
conocidas a rravés de escasos vestigios y auevidas reconstrucciones [...] La amro-
pología del fuwro se dedicará al estudio del nativo "cambiante" y las razas "inter-
medias" o "bárbaras"; prestará la misma atención al hindú que al rasmano, a los
campesinos chinos que a los aborígenes ausualianos, al negro de las Antillas que
al trobriandés melanesio, al africano destribalizado de Harlem que al pigmeo de
Perak [... ]En general, una antropología con estas características no poseerá sola-
mente una mayor importancia práctica, sino que se convertirá al mismo tiempo
en una verdadera ciencia, si bien dejará de ser un escape con rimes románticos o la
ocasión de tener un maravilloso sueúo duranre la vigilia.n
El novedoso enfoque que Malinowski proponía adoptar a sus cole-
gas implica tratar los hechos etnográficos como hechos historizados, esto es,
como palabras o comportamientos inscritos en un periodo preciso. Los sis-
temas descritos adquieren entonces otro relieve, ya que definen una época y
12. Bronislaw Malinowski, 1994.
46
TntroRAuoAoEs
una respuesta a un conjunto circunstancial de determinaciones. Así pues, en
k1gar de evocar la idea de un armazón perenne, la noción de estructura haría
pensar en una relación bajo tensión constante entre las herencias del pasado
y las exigencias del presente. Asimismo, la referencia a la sincronía ya'·no
mantendría la idea de ser muy artificial, en cuanto al equilibrio debido a la
atemporalidad, sino que únicamente constituiría una técnica de exposición
que puede revelar una lógica social en un momento determinado. En estas
condiciones, resulta muy poco legítimo equiparar el estado real de la socie-
dad -mediante la yuxtaposición, en caso de necesidad, de datos tomados de
diferentes fases históricas del mundo estudiado- a las coacciones argumen-
tativas que permiten dar cuenta de él y deducir de una sincronía puramente
metodológica la permanencia de las estructuras.
Tales artefactos ("alteraciones producidas artificialmente en el marco
de un examen de laboratorio")" salen a la luz en cuanto uno se pregunta por la
variabilidad con la que se usan los nombres propios en un conjunto histórico
dado. ¿Acaso la relación etnográfica de éstos, como lo exige un método ade-
cuado, ilo debería asociarse a los otros procedimientos de identificación con
los cuales los miembros de la sociedad estudiada ya han sido eventualmeiue
confrontados (G. Noiriel, 1991)? Por ejemplo, para descifrar las organizaciones
sociales kanak del centro-norte de Nueva Caledonia se recopila y analiza el
sistema de nombres propios con los que se designa a los individuos, los grupos
y los lugares. Sin embargo, este aparato simbólico, que se lanza como una red
de mallas estrechas sobre la sociedad tal como ésta se proyecta en el espacio,
sufrió, parece, una serie de transformaciones desde los inicios de la coloniza-
ción oficial en 1853. Así, los apellidos proporcionados a la administración en
1946 con motivo de la constitución del primer registro civil melanesio son
en general, aunque no siempre, apellidos de antiguos entornos que los kanak
se vieron obligados a abandonar entre 1860 y 1890, bajo la presión de los colo-
nos y las medidas de aislamiento. La designación de unidades de parentesco
mediante topónimos correspondientes a lugares de residencia es, desde luego,
una vieja práctica; en los mapas militares del siglo X1X es posible encontrar los
nombres de los lugares que serán retomados como patronímicos después de
1946. Con todo, su atribución a tal o cual familia, así como la manera en la que
13. Definición de "anefacro", Le Petit Robrrt. Dictionnnire dt /alnngur frnnraise, París, Le Roben, 1987.
47
 LA ANTROPOLOGÍA A PRUEBA DE U, HISTORIA
cada una de ellas justifica a posteriori su identificación con el patronímico
que Ia designa, parece, en efecto, ser el resultado de una interpretación kanak
de Ia situación en el momento mismo en que se llevó a cabo el registro del
estado civiL En la medida en que el sistema socia] que puede describirse en
Ia actualidad depende en su totalidad de las complejas relaciones establecidas
entre todos estos apellidos, no es erróneo pensar que en él se entremezclan
la herencia de una sociedad kanak más antigua y la situación que el poder
colonia] impuso a Jos melanesios después de la Segunda Guerra MundiaL
Esta hipótesis resulta tanto más verosímil cuanto que Ia despobla-
ción -debida a la represión, las epidemias o el exilio- de diversas zonas que
los kanak habitaban libremente en el pasado dejó vacíos un gran número de
lugares y entornos, es decir, de nombres. En consecuencia, las personas inte-
rrogadas más de medio siglo después tuvieron a su disposición gran cantidad
de topónimos por medio de los cuales estaban en condiciones de afirmar su
autoridad sobre ciertos lugares situados fuera de sus reservas. Asistimos aquí,
de hecho, a una recomposición circunstancial del sistema de nombres pro-
pios, cuyo estado actual posibilitó y volvió políticamente eficaz el estableci-
miento del estado civil a partir de 1950. Ningún elemento es capaz de probar
que las observaciones hechas durante este periodo reproducen fielmente
el sistema sociopolítico que operaba antes de las expoliaciones de tierras y el
advenimiento del Código del Indigenato (1887).
Asimismo, se supo que numerosos relatos y discursos compuestos a la
manera tradicional fueron elaborados en los últimos cuarenta afias, como res-
puesta a un conjunto de situaciones que el poder colonial indujo de manera
directa: anexión a tal distrito en Jugar de a tal otro, cuestionamiento de las
sociedades de jefatura administrativas instituidas por Ia administración fran-
cesa, conflictos agrícolas suscitados por la redistribución de tierras, etcétera.
No hay nada de más historizado que esta etnografía, que se engañaría a sí
misma si no se proporcionara los medios metodológicos que le permiten ela-
borar una crítica de sus fuentes, con el fin de inferir las modalidades según
las cuales los comportamientos y ]as palabras observados formaban parte de
una evolución histórica local.
Al no referir los documentos a su contexto, es decir, según Bareson,
a su "estructura en el tiempo" {G. Bateson, 1984: 23), la antropología cree
contar con una razón de peso para no distinguir entre lo actual y lo antiguo,
48
TEMPORALlDADES
así como para identificar lo singular con lo general y lo coyuntural con lo
estructuraL Fue así como esta disciplina pudo entender el contexto como el
lugar semántico de la repetición y acreditar la idea según la cual la tradición
consagra la fuerza del eterno retorno, Ia primacía del pasado sobre el presente
y de lo previsible sobre lo incierto. La recurrencia de los mismos fenómenos,
concepto apreciado por las teorías fijistas de las ciencias naturales del siglo
XVll, es consustancial a las nociones de organismo social, sistema cultural y
estructura profunda. Si bien es cierto que no se puede concebir una materia o
una. especie viviente sin recurrencias, conceder a las sociedades la estabilidad
aparente de las piedras, las plantas o los animales, significó, para Ia antropolo-
gía, correr el riesgo de soslayar la especificidad misma del fenómeno humano,
a saber: su inserción en una temporalidad propia, independiente de los largos
periodos de la geología y la biología. Los hechos sociales no son cosas, de
manera queJa antropología se sitúa del lado de aquellas ciencias sociales que
tienen en cuenta Ia dimensión del tiempo (J.-C Passeron, 1991). Así, los con-
textos a Jos que el etnólogo y sus cuadernos de notas son remitidos inevita-
blemente deben comprenderse como procesos; a través de ellos, la cultura se
transforma en un fenómeno historizado.
Basta con multiplicar las investigaciones en una misma zona durante
un largo periodo para constatar la aparición, debajo de la oscura densidad de
la cotidianidad, de varias secuencias que permiten afirmar la pertenencia
de un conjunto de datos a un estado del mundo social en una época deter-
minada, aquella a lo largo de Ia cual una misma problemática acaparaba el
interés de los informantes. Las anotaciones de «campo)) se inscriben en una
temporalidad específica. Por ejemplo, parte de la documentación que pude
recolectar en Nueva Caledonia entre 1973 y 1978, resulta estar dominada
por la preocupación de mis interlocutores kanak por recuperar las tierras
de donde la colonización los había expulsado un siglo atrás (A. Saussoi, 1979;
J. Dauphiné, 1989). Las actitudes y los discursos tendían entonces a restituir
el mapa de los emplazamientos kanak antes del aislamiento en las reservas
(1876-1890). Esta exigencia enérgica, a la cual la investigación de campo ofre-
cía un medio de expresión inesperado, reforzaba la autoridad de las personas
de mayor edad, cuya memoria era Ia fuente principal de este intenso trabajo.
En el mismo momento, las repercusiones financieras del alza de las cotiza-
ciones del níquel abrían a los kanak el acceso al mercado europeo, sin por
49
 LA ANTROPOLOGÍt\ A PRUEBA DE LA HISTORIA
ello insertarlos en la sociedad caledoniana dominante. Todas estas contra-
dicciones tenían su válvula de escape más visible en los gastos ostentosos, el
consumo excesivo de alcohol y otras conductas tan paroxísticas como deses-
peradas. Así, la febril actividad intelectual de mis interlocutores -decididos
a poner todos sus conocimientos y su habilidad retórica al servicio de la
recuperación de sus derechos territoriales- se ejercía en medio de una curiosa
atmósfera en la que la seriedad y la borrachera cohabitaban perfectamente,
de manera un tanto similar a lo que sucedía en la época de la posguerra en
los clubes de Saint Germain des Pres.
En lugar de insistir aquí en la tonalidad de un periodo particular,
me gustaría destacar la necesidad en la que se ve el etnógrafo de delimitar
los momentos en los que su trabajo de campo se desarrolla, aunque sólo sea
porque los modos de comportamiento no son en ningún caso independientes
de las modas. "So pena de naturalizar las estructuras" (P. Bourdieu, 1987), la
etnografía haría bien, en la medida de lo posible, en integrar a su experiencia
de campo las condiciones históricas de su realización. De esto depende no
sólo la inteligibilidad de dicha experiencia, sino la de los modelos explicativos
que pueden deducirse de ella. Por ejemplo, Catherine Ales mostró, a propó-
sito de los indios yanomami, que, dependiendo de si las observaciones etno-
gráficas se insertan en la lógica del "tiempo corto", "tiempo medio'' o "tiempo
largo", se acentúan respectivamente las fragilidades del grupo local, su esta-
bilidad relativa o el equilibrio global de segmentos sociales que, al enfrentarse
entre sí, se reorganizan: "de ahí la importancia de tomar en consideración
la escala de tiempo para definir diferentes niveles de lectura de la estructura
social, puesto que la naturaleza del modelo depende del tiempo que se elige
para estudiar la sociedad" (C. Ales, 1990: 92-93).
La singularidad de una época -es decir: su manera de organizar y
expresar su historicidad- reside, es verdad, en la tensión que se genera a raíz
de la contemporaneidad de actitudes heredadas del pasado y los compor-
tamientos a los que dan pie los nuevos retos del presente. El "espíritu del
tiempo" (Zeitgeist), a pesar de su fugacidad, mantiene una relación compleja
de continuidad y singularidad con el "espíritu del pueblo" (Volkgeist), el cual
carga consigo los hábitos adquiridos desde mucho tiempo atrás; no obstante,
"los ethos de los grupos formados no son entidades fijas y absolutas, sino que
están sujetos a procesos de cambio" (G. Bateson, 1971: 130). Es conveniente
50
TEMI'OR.>.L!DADES
discernir, para entender el movimiento que confiere su especificidad al hecho
social, en qué medida los equilibrios actuales formaron parte de las "luchas
anteriores por transformar o conservar la estructura" y en qué otra contienen
·en germen, en las relaciones de fuerza del momento, "el principio [... ] de
transformaciones ulteriores" (P. Bourdieu, 1987: 56).
Llegar a concretizar una ambición corno ésta implica a menudo volver
a asignar un estatus teórico importante a la noción de acontecimiento, tal y
como nos invita a hacerlo la microhistoria. Para Marshall Sahlins (1989), la
manera en que una sociedad percibe la irrupción de un acontecimiento nos
revela si ésta privilegia las actitudes prescriptivas, conforme a normas prees-
tablecidas, o bien los actos performativos que son capaces de generar nuevos
contextos. Las respuestas varían en función de las civilizaciones. Los poli-
nesios de Nueva Zelanda, por ejemplo, habrían integrado a sus tradiciones
ancestrales y perennes la sorpresiva llegada de los blancos a sus costas:
Para los maoríes, esos acontecimientos no son prácticamente nuevos o únicos, sino
que se perciben inmediatamente en el orden admitido de la estructura, como idén-
ticos al acontecimiento original. [...] El mundo maorí se desarrolla como un eterno
retorno (Sahlins 1989: 68-69. trad. esp. Bearriz López, Islas de historia, Barcelona,
Gedisa, 1997, p. 68).
Los hawaianos, por su parte, habrían reevaluado y reordenado sus
categorías religiosas y sociales tras el trastorno que supuso la actividad de
los comerciantes europeos en su territorio después de la muerte de Cook.
Así, el acontecimiento se encarga ya de reproducir el orden social (Nueva
Zelanda), ya de modificarlo (Hawai), pero a final de cuentas termina por
revelar una estructura en lugar de suscitar la comprensión de un proceso tem-
poral. Sahlins plantea el principio de la historicidad de los sistemas culturales,
al tiempo que pone de relieve la importancia del acontecimiento, sin por ello
adentrarse en un razonamiento de tipo histórico capaz de articular entre sí
diferentes secuencias de hechos temporalizados."
Al sucederse unos a otros en el eje del tiempo, los hechos sociales
participan objetivamente de una evolución histórica, sea o no percibida como
14. Cf La vigorosa crítica del "estructuralismo histórico" desarrollada por Nicholas Thomas, 1989.
51
 L\ ANTROPüLOGÍ..>, A PRUEBA DE L\ HISTORIA
tal por sus actores. Estos últimos, a su vez, acceden a la historicidad del fenó-
meno social por medio de su propia experiencia del tiempo. En este ámbito,
la etnografía debe examinar no sólo las "representaciones" del tiempo, sino
también los procedimientos de acuerdo con los cuales se hace uso del tiempo
con el fin de actuar sobre la vida social. La memoria, el olvido y la predice
ción seleccionan los hechos sociales, hacen de ellos elementos significativos de
maneras diferentes en función de las situaciones. Lévi-Strauss, con todo, cree
poder establecer que "lo propio del pensamiento salvaje es ser intemporal"
(1962a: 341. Ed. española, p. 381), pero para poder hacerlo debe anular las
funciones cognitivas y sociológicas de las relaciones con el tiempo. Al omitir
la dimensión temporal de la observación etnográfica, la antropología corre el
riesgo de caer prisionera de un conjunto de filosofías rígidas de la historia, o
bien -lo que es apenas diferente- de hipótesis estructuralistas aremporales.
Como recuerda Giorgio Agamben (1989: 11), la experiencia del
tiempo se encuentra en lo más hondo de nuestra percepción "espontánea"
del mundo, de manera que es difícil identificar su carácter fabricado. Es por
ello, sin duda, que al Occidente contemporáneo le resulta complicado obje-
tivar sus propias experiencias y filosofías del tiempo. Su etnocentrismo en
la materia -quizá más agudo aquí que en otros ámbitos-lo lleva a juzgar
diferentes concepciones de la temporalidad según el rasero de sus propias
nociones. Únicamente una crítica exigente de las ideologías modernas del
tiempo -en la misma línea de las reflexiones de Walter Benjamin (1961)-
podría atenuar esta ceguera y abrir el camino al conocimiento (y al recono-
cimiento) de la historicidad específica de las sociedades no industriales (cj
Chesnaux, 1994: 3-6).
Los datos proporcionados con más espontaneidad por los kanak son
de tipo "histórico": "abandonamos tal lugar para establecernos allá antes de
venir aquí; nuestros ancestros aparecieron en el lugar llamado x". Los enun-
ciados señalan desplazamientos entre puntos fijos y destacan la importancia
del lugar de origen. Los diferentes entornos habitados a partir del entorno
original suministran la trama de una serie de relatos que se presentan como la
memoria del pasado, cuyos depositarios son los "viejos". Los kanak plantean
en este caso una figuración lineal del tiempo, cuyas etapas se inscriben de
manera conjunta en el espacio. El tiempo se reduce así a la ocupación de un
52
TEI\.\I'ORALIDADES
territorio y a la distancia recorrida entre dos lugares de residencia, mientras
que las alusiones a la horticultura remiten a la sucesión repetitiva, afio tras
año, de momentos idénticos vividos en el mismo sitio. Esta concepción pro-
fundamente espacializada de la temporalidad hace de la lectura del paisaje el
soporte de la rememoración. La nostalgia del pasado es, en la literatura oral
kanak, nostalgia de los espacios que fue necesario abandonar. Dicho senti-
miento resulta ser tanto más intenso cuanto que las identidades colectivas se
denominan mediante topónimos. Al remontarse en la historia de los diversos
lugares en los que residieron sus ancestros, el informante alcanza el sitio origi-
nal cuyo nombre lleva él mismo. Los relatos convierten el pasado en la mejor
garantía del presente. La memoria da forma a los enunciados e individualiza
los grupos al revelar todos los elementos que vinculan su presente con sus
raíces.
El tiempo acumulado construye la identidad y funda las instituciones
políticas llamadas jefaturas kanak (chefféries). El procedimiento -común en
Nueva Caledonia, Polinesia y África- de acuerdo con el cual se asigna la jefa-
tura a un extranjero hace él mismo referencia al tiempo. Con la entronización
de un nuevo jefe comienza una nueva era política. No habría, pues, jefatura
sin migración, sin la historia del recién llegado que se ve promovido al rango
de jefe de su región de adopción. Esta situación nueva marca el comienzo de
un periodo que se terminará con la cesión del tÍtulo supremo a otro grupo.
Cada acontecimiento de este tipo es singular debido a las distintas identida-
des de los protagonistas que están implicados en él; así pues, resulta imposible
considerar que la instauración del principio general que consiste en recibir
al extranjero en calidad de jefe, no hace más que marcar la reproducción
de configuraciones sucesivas. Los relatos caracterizan las particularidades de
cada institución que se crea (A. Bensa y J.-C. Rivierre, 1982). A través de ellos,
los kanak pueden hacer jugar a sus enunciados un papel ventajoso respecto
de la construcción política del periodo cuya importancia valoran. Ya sea que
procuren abolir el tiempo en el marco de un ritual de fusión con los ances-
tros, o que, por el contrario, busquen acrecentar su alcance, su relación con
el tiempo no es en ningún momento neutra, así como tampoco lo son los
usos de la información que proporcionan al etnólogo; los kanak, en efecto,
movilizan intelectual y afectivamente una constelación de relaciones más o
53
 LA ANTROPOLOGÍA A PRUEBA DE LA HISTORIA
menos profundas con cosas pasadas, actuales o previsibles." De este modo, la
antropología no puede asignarse únicamente la tarea de identificar las "repre-
sentaciones" del tiempo, sino que debe también mostrar en qué medida los
modelos de la temporalidad condicionan de antemano todos los datos reco-
pilados en el transcurso de una investigación de campo.
La consecuencia principal que se deriva de esta puesta en perspectiva
de orden temporal-es decir, de esta inmersión en la temporalidad tanto del
"indígena" como del etnólogo- consiste en dificultar la uniformización y la
inmovilización de la visión del mundo social. La norma, cuya existencia es
siempre hipotética, desaparece frente a los individuos una vez que la investi-
gación pone de relieve la manera en la que cada uno de ellos crea el aconteci-
miento, se hace cargo de la duración de un periodo e intenta modificar en su
favor el curso de las cosas. Toda concepción historizante de la antropología,
al restaurar la originalidad del "presente-pasado" (del pasado en tanto fue
presente), destaca el poder del acontecimiento y el papel determinante de
las personas que participaron en él. Pero, ¿acaso eso significa que es preciso
renunciar a toda idea de generalidad?
Los estudios microhistóricos nos proporcionan una conciencia parti-
cularmente aguda del tiempo corto, aquel que los hombres manipulan efec-
tivamente durante sus vidas. Pero también sacan a la luz, por contraste, la
importancia del tiempo largo en la medida en que numerosas prácticas que
los actores integran a su presente pueden encontrarse en o nas épocas e incluso
en otros lugares. Si bien, por ejemplo, los juicios por brujería se llevan a cabo en
medio de un estado de urgencia marcado por su completa politización, las
palabras que se pronuncian durante ellos revelan creencias, ideas e imágenes
que no se restringen a los momentos en que fueron proferidas. De ahí que
Ginzburg, en su estudio sobre El sabbat de las brujas, no pueda sino constatar
que "testimonios incluso muy recientes podrían conservar las huellas de fenó-
menos muchos más antiguos, del mismo modo que, a la inversa, testimOnios
alejados en el tiempo podrían explicar fenómenos muchos más tardíos [... ]
15. Como afirma Agamben, esta manera multidimensional de aprehender el ¡jempo caraneriza de manera más
amplia, sin duda, "el conjunto de las sociedades que permanecieron al abrigo de la experiencia del trabajo en las
manufacturas, cuya especificidad dio lugar a las concepciones modernas de un tiempo rectilíneo, irreversible,
homogéneo y vacío" (cf Agamben, 1989: 112-130).
54
EscALAS
En los procesos, se enfrentaban dos tiempos radicalmente heterogéneos" (C.
Ginzburg, 1992: 25-26).
Los microhistoriadores se niegan a considerar que uno de estos dos
tenga preeminencia sobre el otro; procuran evitar la -oposición entre
morfología e hiswria y vinculan con· antiguas instituciones históricamente
documentadas aquellos elementos que la distancia y la discontinuidad de
la información nos muestran como inscriws en una misma temporalidad.
Simultáneamente, se sitúa "el carácter concrew superficial del aconteci-
miento" (1992: 26) en su propia temporalidad. De esta manera se identifican,
como una serie de contextos, varios estratos temporales que el historiador
recorre vertical y horizontalmente. En efecto, como recuerda Ginzburg, "en
la sección transversal de cualquier presente se encuenuan también las incrus-
taciones de numerosos pasados, de una profundidad temporal diferente
(sobre todo en los casos de testimonios folclóricos) que pueden remitir a un
contexto espacial mucho más extenso" (1992: 34).
EscALAS
Con frecuencia deseamos que se cambie la luz y la posición de
las cosas que observamos, acortamos o almgamos los intervalos y
multiplicamos nuestras perspectivas hasta emitir un juicio propio.
Cicerón 16
Por más coyuntural y actual que sea, una situación social-es decir, una situa-
ción históricamente definida- combina fenómenos que poseen cada uno su
propia escala temporal y espacial. Así, argumenta G. Levi, "lo que demues-
tran los aspectos de los mundos sociales de diferentes categorías de personas
y campos de relaciones diversamente estructurados es la naturaleza precisa de
la escala que actúa en la realidad" (1992: 97. Ed. española, p. 124). Basándose
en un método adecuado, los análisis deberían poder ajustar su foco a las
16. Cicerón, PrtmimAcadbniques, !1, VIl {\9) en LesStoi"ciens, textos traducidos por Émile Bréhier, París, La P!éiade,
1962.
55
 L<\ A,._TROPOLOGÍA A PRUEB.'I DE L'l HISTORIA
dimensiones pertinentes del objeto e identificar los vínculos entre ellas. La
microhistoria.privilegió, en efecto, el análisis de las variaciones de escalas -de
la más grande (primera referencia) a la más pequeña-, de tal manera que los
investigadores y los actores estudiados pudieran sacar provecho de él, los pri-
meros para la inteligibilidad de sus investigaciones, los segundos para llevar
a cabo sus estrategias. "La manipulación deliberada de este juego de esca-
las", cuya productividad heurística destacaron Jacques Revel (1989: XXXll) y
Bernard Lepetit (1993: 126) es, pues inherente tanto al método como a la
sociedad; asimismo, ella revela y utiliza las series de "contextos empalmados"
(]. Revel, 1989) que confieren a la vida social, a decir de Patrick Williams,
sus "reflejos tornasolados" (1984). Sin embargo, mientras que la microhistoria
incorporó este cambio de escalas, la antropología 17 se contentó, en general,
con referir las observaciones más detalladas a una pluralidad de significados
generales, sin detenerse en el examen de eventuales niveles semánticos inter-
medios. Cuando Clifford Geertz describe "el ritmo conceptual interno" de
sus análisis como "un continuo ir y venir dialéctico entre lo más local de los
detalles locales y lo más global de las estructuras globales de un modo tal que
podamos percibirlos simultáneamente" (1986: 88), el antropólogo estadouni-
dense se sitúa en la misma línea que Mauss, quien asignaba a la antropología
la tarea de poner de relieve "el hombre medio" o "total" de cada sociedad
estudiada. Un objetivo de este tipo únicamente puede alcanzarse si supo-
nemos que un solo francés puede representar a toda Francia, un balinés a la
sociedad de Bali, etcétera, en suma, si suponemos que es posible establecer
una correspondencia inmediata emre el individuo y la colectividad, entre los
elementos circunstanciales y los permanentes. Si se quiere mostrar que existe
una manera francesa de cavar la tierra, un modo balinés de arreglar los con-
flictos o una particular forma alemana de caminar, y al mismo tiempo se
eliminan las escalas sucesivas que permiten construir un objeto tan podero-
samente significativo, es necesario manipular el pincel descriptivo con una
17. Cf C. Bromberger, 1987 y G. Lendud, 1987. Resuha sin duda alguna significadvo que uno de los texws más
iluminadores dedicado a los usos de las escalas en el ámbiw de la amropología aborde muchos de los trabajos
emológicos hechos en Francia, como si la anuopología se hubiera vuelro más sensible a esta cuestión esencial,
de orden mewdológico y teórico, una vez que sus 1errenos de estudio (comuna, región, etcétera) ya han sido
delimitados y abordados por la historia.
56
EscAL,\s
gran destreza. ¿Cómo establecer, en efecto, una conexión unívoca entre io
particular (por ejemplo: una determinada inglesa caminando en una ban-
queta de Londres en tal fecha) y lo general (la sociedad británica), sin elimi-
nar las divisiones internas (en clases, generaciones, géneros, estatus,
propias a la sociedad inglesa, sin reducir todos los espacios sociales diferen-
ciados a uno solo, esto es, a una totalidad homogénea? Hay que suponer que
"el melanesio de tal o tal isla" se incorpora plenamente a un conjunto social
más amplio con el cual tiende así a confundirse: para Mauss, dicho melanesio
es "afectado en todo su ser por la más mínima de sus percepciones o por el
más mínimo choque mental" (1966: 276, 304 y 306. Ed. española, Sociología y
antropología, Madrid, Tecnos, 1979, p. 286, trad. Teresa Rubio). Al no man-
tener, pues, ninguna distancia respecto al mundo, esta persona sería en todo
momento un resumen típico de su sociedad, "una individualidad de síntesis",
apunta Marc Augé, "expresión de una cultura considerada también ella como
un todo" (1992; 32. Ed. española, Los "no lugares", Barcelona, Paidós, 2000, p.
28, trad. Margarita Mizraji).
Sin duda alguna metonímico, el argumento que funde sin ambages la
parte con el todo no suscita una reflexión sobre las repercusiones empíricas y
teóricas de las variaciones de escalas. En la mayoría de las ocasiones, la antro-
pología describió indistintamente las sociedades, sin evaluar la forma en que
los marcos de observación, que varían bastante de un "campo" a otro, deter-
minan tanto la construcción del modelo que se expone como la problemática
que se plantea. El pueblo, la región o la nación no pueden comprenderse
bajo las mismas condiciones ni dar lugar al mismo tipo de razonamiento.
Estudiar, por ejemplo, una subcasta del sur de la India a partir de un pueblo
implica realizar una investigación directa basada en observaciones y entre-
vistas. Analizar, a la inversa, el conjunto del sistema de castas, como lo hizo
Louis Dumont, resulta casi imposible sin dar un largo rodeo por las milena-
rias tradiciones escritas de la India {1957, 1966). Los diferentes tipos de lógica
que se pueden observar en cada uno de estos dos niveles no son necesaria-
mente homotéticos. Asimismo, si se siguen día a día los intercambios de
bienes valiosos que lleva a cabo un trobriandés con un pequeño número
de personas, el etnólogo no obtiene la misma comprensión del fenómeno que
57
 L-\ ANTROPOLOGÍA A PRUEB.-\ DE LA HISTORIA
si reuniera el conjunto de las transacciones a las que tuvo acceso en virtud de
la multiplicación de las investigaciones en diversos puntos del archipiélago."
Sin embargo, la antropología prefiere generalizar antes que singu-
larizar, hacer como si ese todo metódicamente controlara los
elementos que se encuentran separados en la realidad empírica, absorber
los hechos particulares en una lógica global que supuestamente los conten-
dría en su totalidad. El culturalismo surge a raíz de esta homogenización
de principio que transforma las prácticas concretas en signos relevantes de
un conjunto. Con todo, el efecto de totalización que así se produce priva a
los datos del alcance con frecuencia mucho más limitado y menos erudito
que poseían en el juego de preguntas y respuestas suscitado por la investiga-
ción. De acuerdo con la época, el interlocutor y la situación del momento,
los mismos datos etnográficos pueden ser portadores de mensajes diferentes
o bien algunos de ellos pueden tomar el lugar de otros que podrían aparecer
en un contexto distinto. Además, los individuos que emiten los discursos
entablan con el universo social e intelectual de la colectividad relaciones más
o menos distantes, dubitativas o críticas:
Las culturas "trabajan" como la madera verde y no constituyen nunca totalidades
acabadas (por razones intrínsecas y extrínsecas); y los individuos, por simples que
se los imagine, no lo son nunca lo bastante como para no situarse respecto al orden
que les asigna un lugar: no expresan la totalidad sino bajo un cierro ángulo (Augé,
1992: 33. Ed. española, p. 29).
Así, las sociedades no constituyen bloques compactos; su fragilidad
estructural -debida a su inserción en el tiempo- se alimenta de las tensio-
nes entre las personas y los grupos: el holismo, punto de vista que privilegia
el interés general, y el individualismo, entrelazado con el interés particular,
coexisten de hecho permanentemente como dos tipos de argumentos nece-
sarios, si bien cada uno por sí solo resulta inadecuado al momento de carac-
terizar una formación social prototípica.
18. "Todos los tipos de transacciones pueden estudiarse a partir de una serie de casos reales conexos, a los cuales se
hace figurar en cuadros sinópticos", adviene Malinowski (!963: 71).
58
EscALAS
Es cierto que, desde una perspectiva empírica, sólo es posible percibir
la cotidianidad de una sociedad a través de las oleadas inconexas e inacabadas
de una multitud de prácticas y discursos individuales. Cada uno intenta hacer
coincidir en su favor los intereses dominantes (que el etnólogo toma a veces
por el "interés colectivo") con ·sus PropiOs deseos, así como reacomodar en
su propio provecho las circunstancias y modificar las normas en función de
los proyectos que se tienen en un momento dado. Tejida a partir de múltiples
estrategias que se entrecruzan, se enfrentan o se equilibran temporalmente, Ia
colectividad estudiada se define como un espacio de interlocuciones y com-
portamientos reiterados: en los hechos mismos y en los intercambios verbales
que suscita la investigacióu, la sociedad se resisre a ser cosificada. Concebirla
como un objeto cerrado y delimitado por sus contornos implica desvincu-
larse de manera deliberada de los movimientos que constituyen la realidad.
El distanciamiento respecto de las prácticas efectivas es una condi-
ción previa a la construcción de la sociedad como totalidad. Visto desde un
avión, el todo parece más importante que las partes y, dada la rapidez de la
máquina, casi inmóvil, mientras que el "piloto antropólogo", con su amplio
ángulo de visión, siente que puede englobar de una sola mirada el propó-
sito último de los comportamientos de los actores, a quienes se considera
como parcialmente ciegos ya que dan la impresión, a ojos de sus observadores
celestes, de estar pegados al suelo. Desde lo alto de su posición de deus ex
machina o de titiritero en la que se asentó de manera autocrática, el investi-
gador puede decidir cuál es el sentido oculto de las acciones y las palabras de
los indígenas. Estos últimos se sentirían estupefactos en caso de llegar a saber
que su universo mental es tripartita, que sus intercambios no tienen alguna
finalidad práctica o que su modo de pensar es "socio-cósmico". La aplicación
de una serie de lógicas definidas fuera de contexto a un campo social que
buscan explicar produce con frecuencia las diferentes ridiculeces que alimen-
tan las descripciones caricaturescas de la antropología: los etnólogos -para
el sentido común y para un gran número de "etnologizados"- vendrían a
ser aquellos extranjeros que pretenden que todas las francesas son pelirro-
jas, que los africanos siempre degüellan sus pollos mirando hacia al oeste o
que los entremeses preceden al plato fuerte porque lo crudo es anterior a lo
cocido. En algunas ocasiones bastan las sensatas observaciones de un obser-
vador sin pretensiones etnológicas para que se derrumbe el castillo de naipes
59
 LA ,\NTROPOLOGÍA A PRUEBA DE LA HISTORIA
compuesto por aquellas interpretaciones que, sistemáticamente, privilegian la
autoridad de las creencias y las prohibiciones indígenas: determinado espacio
que el etnólogo se imagina como "tabú", por ejemplo, resulta ser simplemente
impracticable a causa de la densidad de la vegetación; asimismo, si bien entre
los kanak se considera una ofensa sentarse sobre la almohada de un anciano,
puesto que su cabeza es sagrada, ello no significa que la persona descortés o
torpe que infrinja esta regla de urbanidad será reprendida, pues la aplicación
de la regla depende en todo momento de la apreciación de las circunstancias.
La antropología no sólo exagera de manera un poco inocente al
sobrecargar de significados y coacciones "simbólicos" los hechos y gestos más
minúsculos aislados durante su trabajo de observación, sino que también
intenta cimentar, en medio del pantano que representa el conjunto de datos
obtenido a través de la experiencia empírica microsocial, una lógica sólida
que aglomere la complejidad de las situaciones con algunas simplificaciones
generalizadoras. Cuesta muy poco trabajo, en efecto, dar el salto de la esfera
local a la global, una vez que se considera que los actos y las palabras de los
indígenas son muestras impávidas de una realidad que, supuestamente, se
caracteriza más por su homogeneidad y su unanimidad que por su naturaleza
articulada y problemática.
La voluntad antropológica de ir más allá de los particularismos cir-
cunstanciales, vertiéndolos en el molde prefabricado y todopoderoso de un
conjunto de significados que los trascienden, tiene en la noción de "simbólico"
el medio principal de satisfacción de sus ambiciones. Es de todos conocido
que "simbólico" -en algunas ocasiones adjetivo (función, sistema, orden sim-
bólico, etcétera) y en otras sustantivo (lo simbólico)- sustituyó a "sagrado" y a
"representación" con el auge del estructuralismo en el ámbito antropológico y
psicoanalítico. El uso del término se generalizó con base en la analogía entre
la sociedad y el lenguaje. Si las actitudes y los pensamientos son a la sociedad
lo que los fonemas son a la lengua, la antropología está obligada entonces
a considerar las acciones y los discursos indígenas como elementos de un
sistema de significaciones, es decir, de un código. La función de este último
consiste en establecer la pertinencia de los hechos sociales, interpretándolos
como elementos relacionados entre sí a la manera de los fonemas de una
lengua. Su carácter "simbólico" estriba en el hecho de que ninguno de ellos
significa nada por sí solo, sino únicamente los unos con relación a los otros,
60
ESCALAS
hasta el punto de formar cadenas de significados mutuamente convertibles.
André-Georges Haudricourt y Georges Granai criticaron este punto de vista
en la medida en que, por un lado, reduce las funciones de la comunicación
social del lenguaje al sistemade la lengua y, por el otro, privilegia la sincronía
en detrimento de la diacronía. 19
Al acercar de manera forzada el símbolo al signo (Descombes, 1980),
la importación del modelo lingüístico al campo de la antropología sugiere
que los comportamientos sociales pueden ser asimilados a una configura-
ción de términos descontextualizados. Los locutores no tienen conciencia
alguna de las estructuras de su lengua; asimismo, a los miembros de una
colectividad se les impondría una diversidad de conexiones entre signos, las
cuales constituirían un orden lógico previo a la sociedad misma. Si, según el
idealismo de Lévi-Strauss, lo simbólico se encuentra en la base de la socie-
dad (Lévi-Strauss, 196Gb), cualquier actitud o discurso adquieren sentido, en
principio, en referencia a un orden lógico que los engloba: los gestos y las
palabras más ínfimos se inscriben de manera automática en el firmamento de
una lógica totalizante, trascendente a la práctica y única escala pertinente
de los fenómenos.
Así, Pierre Clastres no titubea al momento de ver en los gestos que
acompañan el nacimiento de un niño guayaquí la "ilustración" de un breve
pasaje del "mito" que cuenta el origen de los hombres, mito que pudo recabar
en esa comunidad india de Paraguay (Clastres, 1972: 16): los primeros ances-
tros guayaquí vivían bajo el suelo como armadillos en su madriguera; "para
transformarse en humanos, los aché originales tenían que dejar su morada
subterránea y, para lograrlo, ascendían a lo largo de la pared vertical por la que
trepaban" (ibid.: 16. Ed. española, Crónica de los indios guayaquí, Barcelona,
Alta FulJa, 1986, p. 9, trad. Alberto Clavería). Ahora bien, una vez que el niño
ha nacido (waa), ''caído", dicen los indios, una mujer lo toma en sus brazos.
Esta persona benévola se denomina "aquella que alzó", sustantivo compuesto
a partir del verbo upi ("alzar"). Clastres se basa en este término para vincular
19. André-Georges Haudricoun y Georgcs Granai denuncian la confusión emre la lengua ("objem concreto y pnrti-
mlar para el lingüisra) y el lenguaje ("cualquier sistema de signos susceptible de servir como un medio de comu-
nicación entre diversos individuos") {1955: 114-115); ambos se rebelan también contra una concepción ahistórica
de los sistemas lingüísricos y sociales: "el análisis esuucmral que se lleva a cabo a nivel sincrónico riende a aislar
el sistema que se de su contexto sociológico y evita difícilmente el formalismo" (ihid.: 127).
61
 L\ ANTROPOLOGÍA A PRUEBA DE LA HISTORI,\
un gesto corporal con el movimiento de los ancestros míticos que, a su vez,
ascendían (upi) hacia la superficie terrestre:
el acta de "nacimiento" de los primerOs guayaquís fue una ascensión que los separó
de la tierra. Del mismo modo, el naciiniento de un niño se consuma en el acto en
que el individuo toma verdaderamente origen; no en la wan, caída que reanuda
la vieja conjunción del hombre y la tierra, sino en el upi que rompe dicho lazo. La
mujer alza al niño, arrancándolo así de la tierra en que yacía [...] El mito de origen y
el ritual de nacimiento {sic], texto e imagen, se traducen e ilustran mmuamente
y a cada nacimiento los guayaquís, sin saberlo [sicJ, repiten el discurso inaugural
de su propia historia con este gesto, que hay que leer como se escucha una palabra
(ibid.: 17. Ed. española, p. 9).
Por su parte, los indios no establecen, ni durante ni después del parto,
ninguna conexión entre el nacimiento de los niños y el surgimiento de los
ancestros; peor aún, permanecen constantemente en silencio, de modo que
en numerosas ocasiones Clastres, al parecer sorprendido, se siente obligado
a esta actitud: elogia su ((discreción" o bien su concentración total
en la acción que realizan, para después imaginar que una misma lógica sim-
bólica mantiene unidos dos hechos que, con todo, son a priori completa-
mente distintos e incluso inconmensurables: por un lado, una mujer cuya
función es alzar a un niño (en el transcurso del análisis el gesto se transformó
en un "ritual" y más tarde en una "ceremonia") y, por el otro, un episodio
fabuloso perteneciente a una narración a través de la cual los miembros de
una pequeña sociedad forestal evocan sus orígenes. El verbo "alzar" funciona
como un gozne que posibilita la transición de los simples movimientos indivi-
duales de los brazos (cargar al niño, lavarlo) a una concepción colectiva sobre
el advenimiento de la humanidad, rle un detalle de comportamiento a la
cosmogonía guayaquí. La construcción -con base en argumentos bien desa-
rrollados, por cierto- de un metalenguaje capaz de dotar de sentido a todo lo
que acontece, sin importar los contextos y las escalas de observación, permite
al etnólogo revelar "el orden secreto de las cosas" (ibid.: 18. Ed. española, p.
10). Clastres se establece con tanta mayor comodidad en esta posición de
doctor-ventrílocuo en teología amazónica cuanto que está convencido que los
indios no tienen, en el fondo, nada importante que decir, ya que incluso en
62
ESCALAS
su silencio serían tan sólo los simples portadores "de un pensamiento salvaje,
inconsciente de sí puesto que sólo se expresa en los gestos'.', y, por lo tanto, cla-
ramente distinto "dellogos más poderosamente dueño de sí del pensamiento
occidental" (ibid.: 35. Ed. española, p. 27).
La primacía de la lengua sobre el habla, de lo simbólico sobre lo social,
de la forma sobre el contenido, disminuye el valor de la interpretación "indí-
gena": si, escribe Lévi-Strauss,
se redujera la realidad social a la idea que el hombre, incluido el salvaje, se hace
de ella [. _.] la etnografía se disolvería en una fenomenología verbosa, como simple
conglomerado falsamente ingenuo donde las aparenres oscuridades del pensa-
miento indígena se pondrían de relieve para ocultar las confusiones, de otro modo
demasiado evidentes, del pensamiento del etnógrafo (Lévi-Suauss, I966b: XVI).
Así pues, de acuerdo con esta lógica no sería necesario elevar la teoría
indígena al rango de argumentación discursiva, tal como Lalande (!988) la
define ("operación intelectual que alcanza el objetivo al que tiende a través
de una serie de operaciones parciales e intermediarias"), sino que habría que
entenderla como una realidad mental estática, reflejo de un sistema de pensa-
miento fundamentalmente ajeno a los actores. Es así como se efectúa el paso
de la sociedad a la mente humana, según un modelo que relaciona -como el
significante con el significado-, las proposiciones particulares de los indíge-
nas (a las que se califica de oscuras) con las generalidades esclarecedoras del
antropólogo. Esta forma de proceder tiene necesariamente que recurrir a la
noción de "simbólico" -en el sentido definido un poco más arriba-, ya que
así la confusión aparente de los enunciados singulares e individuales se reaco-
moda en el seno de una interpretación clara, autónoma y colectiva, en cuyo
crisol aquéllos son fusionados, como si la sociedad se expresara al unísono
y por toda la eternidad y como si ninguno de sus miembros hablara nunca
a título personal, en una época determinada y a partir de una posición pre-
cisa. Eludir el análisis in situ de los discursos indígenas permite erigir la más
mínima frase escuchada en una "verdad" sobre la "cultura", cuya presupuesta
homogeneidad e inmovilidad se refuerzan de· esta manera.
Un razonamiento macroscópico de orden tan general termina por
entregar los aspectos individuales, temporales y coyunturales al deterioro
63
 LA ANTROPOLOGÍA A PRUEBA DE LA liiSTOR!A
producido por la Historia, para así poder esbozar con mayor nitidez el diseño
de un mundo que, una vez despojado de todo elemento sagrado, poderoso
o pasional, se considera al fin comprensible. Esta suerte de desengrase lógico
nos ofrece a final de cuentas seres sin ninguna profundidad, a los que se
desmonta en un conjunto de "estructuras en capas" y se reduce a una suerte
de ganchos en los que el antropólogo cuelga las formas denominadas "sim-
bólicas", puesto que considera que ellas forman parte de un lenguaje cifrado,
esto es, de un "metalenguaje" al que finalmente se identifica con la sociedad
misma. La eficacia simbólica tantas veces enaltecida funciona como el resorte
de la acción en un tipo de análisis que, al conceder gran importancia al auto-
matismo de los comportamientos, se asemeja a una puesta en escena: todo
ocurre como si los actores, arrebujados bajo sus adornos y sus máscaras, se
expresaran contra su pesar en un solo registro, el de la obra de teatro perma-
nente que, se supone, la sociedad o el antropólogo habrían escrito y montado.
Si el espectáculo ha de mantenerse dentro de los límites del proyecto, habrá
que entender entonces las distintas realidades a partir de una sola escala, a
saber: la más global, de manera que lo particular y lo general se confundan
en todo momento.
Una visión unificada del mundo social con estas características salta
en pedazos en cuanto uno se da a la rarea de diversificar las escalas de análisis
y, en especial, en cuanto uno privilegia la observación microetnológica. Si la
idea de un inconsciente autorregulado tiene su sustento en la lógica de las
formas simbólicas -la cual es susceptible de ser generalizada y extrapolada
en virtud de una investigación comparatista y sincrónica que se extiende a
un gran número de sociedades y épocas-, las relaciones de proximidad con
base en los cuales se elabora el sentido práctico de los comportamientos sólo
salen a la luz, por el contrario, mediante la indagación de situaciones particu-
lares y locales. En este caso, las individualidades concretas, insertas en redes
operacionales de relaciones y, por lo tanto, implicados en una historia tanto
personal como colectiva,- se sitúan en el centro de una exploración científica
que no separa el trigo estructural de la cizaña coyuntural. La investigación y
el análisis micro-sociológicos desmenuzan los hilos de la realidad empírica, la
cual se revela tanto más tupida cuanto más minuciosa es la observación. En
ese contexto, los efectos de sentido son referidos a los vínculos que las per-
sonas establecen por su propia cuenta entre todos los sucesos que acontecen,
64
EscALAs
sean éstos grandes o pequeños, pasados o presentes. Los encadenamientos
de gestos y palabras de cada una de las personas implicadas en la situación
presente tejen la trama compacta y en constante reorganización de las inter-
pretaciones locales.· Resulta peligroso descontexrualizar de entrada dichos
discursos, así como desarticulados en un conjunto de figuras que al cabo del
análisis se convertirán en los signos de un nuevo lenguaje: el de las "estructu-
ras profundas". Los procedimientos dialógicos que operan en la interacción
son inseparables de las normas que ellos mismos proclaman en un contexto
particular. El problema que se plantea a continuación es el de evaluar si cier-
tos juicios y clasificaciones convencionales son capaces de operar en varios
contextos pertenecientes a escalas diferentes.
Estos esquemas interpretativos generales y flexibles defienden la idea
de un lenguaje -verbal y no verbal- compartido por los miembros de un
mismo mundo social. La antropología ha dedicado todos sus esfuerzos a des-
cribir este léxico compuesto por los comportamientos intelectuales, corporales
o afectivos más comunes en términos de "categorías" o "maneras de pensar",
las cuales darían cuenta tanto de los casos particulares como de los fenóme-
nos más generales. Así, las prácticas cotidianas o excepcionales, permanentes
o temporales, marginales o centrales, vendrían a ser la proyección, en los más
diminutos recovecos de la vida social, de grandes esquemas morfológicos,
cosmogónicos o naturalistas. Sahlins, por ejemplo, propone, a propósito de
los enunciados hawaíanos, que las narraciones más cotidianas "emplean toda
una serie de distinciones y relaciones entre la tierra y el mar, la agricultura
y la pesca, los hijos mayores y los menores, el nacimiento y la adopción: los
mismos tipos de diferencias que marcan una diferencia en el mito o rito de
la realeza (royal)" (1989: 63. Ed. espaií.ola, pp. 60-61). Con todo, este análisis
termina por abolir cualquier eventual distinción entre lo que los lingüistas
llaman los "niveles de la lengua". Tenemos el derecho de preguntarnos si, en
efecto, todos los tipos de interlocución ponen en juego las mismas catego-
rías y si todos lo hacen de la misma manera. Además, el hecho de tomar en
cuenta los datos etnográficos por lo que en realidad son, a saber, diría Bateson
(1981: 127) "unidades de la corriente comunicacional", deja entrever que las
''categorías, poseen contornoS menos definidos y características menos U:ní-
vocas de lo que creen los fundadores de la escuela francesa de sociología y sus
65
 LA ANTROPOLOGÍA A PRUEBA DE LA HISTORIA
epígonos: 20 su elaboración se produce de acuerdo con las condiciones de la
interacción, sin reflejar mecánicamente una estructura semántica transcen-
dente y manteniendo una cierta ambigüedad de sentido.
Las distinciones reales entre los niveles "micro'' y"macro" no son las que
oponen el caso particular a la generalidad, el ejemplo a la teoría, sino los
que se pueden establecer si se presta atención a los modos de comunicación que
escogen nuestros interlocutores. Estos últimos se expresan en diferentes
registros, de manera que resulta abusivo estimar que el alcance de sus palabras
es siempre, lo quieran o no, de orden muy general. Al sobreponer las escalas
expresivas más amplias {las menos contextua! izadas) sobre las más peque-
ñas, los etnólogos terminan con frecuencia por convertir a sus interlocutores
en una suerte de poetas que, se supone, atribuyen al más írifimo y material
de los detalles una significación cuasi cósmica y desarrollan por cualquier
motivo teorías tan eruditas como aquellas con las que sueña la antropología.
Así pues, para que el pensamiento denominado "simbólico" lograra transfor-
marse en la especialidad de la antropología cultural fue necesario construir
en parte, sin que la noción de simbólico haya sido elucidada claramente, un
objeto de estudio ad hoc.
La aptitud de simbolizar define toda forma de lenguaje: un cúmulo
de sonidos y gestos coordinados producen modos a través de los cuales se
designa y se muestra el mundo. En ese sentido, lo simbólico es coextensivo al
lenguaje. La relación de la cosa consigo misma es una realidad inalcanzable,
la noche autista y su misterio. La mediación efectuada por lo simbólico saca
las cosas a la luz, las hace existir en la medida en que permite comunicar. En
cuanto representa una condición de cualquier tipo de comunicación, lo sim-
bólico pertenece a una realidad antropológica esencial pero tan general que
no resulta de casi ninguna utilidad para un análisis de los fenómenos sociales.
Entre los diferentes sistemas de comunicación, las lenguas habladas
y las artes confieren exclusivamente al hombre el dominio de sus posibili-
dades expresivas. En un a posteriori permanente, la lengua, forma rígida y
materia maleable, está a disposición del hombre. Ahora bien, en el ámbito de
h antropología se designa también como "simbólico" la capacidad de decir
20. (Cf Ul!m, capímlo JO). Para Durkheim, las categorías son "cosas sociales" que "no están hechas para aplicarse
únicameme al reino social; se extienden a la realidad e Su función consiste en "dominar e incluir a todos
los orros conceptos: son los marcos permanemes de la vida social". (Cf Durkheim, !968: 593-638).
66
ESCALAS
una cosa a través de otra; sin embargo, no se puede confundir esta comuni-
cación de "segundo grado" -la cual se efectúa mediante el establecimiento.
de correspondencias entre términos preconsrituidos de una lengua- con el
1 régimen necesario y general de toda comunicación. se trata de un uso retó-
1 rico particular completamente diferenciado de otras prácticas de lenguaje:
rodas las sociedades, por lo tanto, establecen la distinción entre una expresión
indirecta, "simbólica", y un discurso más directo. Esta forma humana de
jugar con los signos, que la atención a lo microsocial revela con nitidez, es el
producto de una actitud intelectual perfectamente controlable, una moda-
lidad del discurso antes que la expresión de una hipotética mentalidad (cj
G. Lloyd, 1994). Los enunciados son jerarquizados por quienes los profieren.
Las figuras retóricas pertenecen a sistemas argumentativos cuya función es
demosnar, probar o cuestionar; todas ellas coexisten junto con otro tipo de
discursos que establecen cada uno a su manera una distancia respecto de lo
que buscan expresar. En suma, es conveniente considerarlas como técnicas
de comunicación, así como vincular el fondo con la forma, los pensamientos
con los soportes de su transmisión, esto es, a final de cuentas, con la historia
de la cultura de la que se toman los documentos estudiados. La memoria, el
debate y el conocimiento en una época determinada son indisociables de los
1 medios y las formas retóricas que los acarrean. Las ideas y los pensamientos
sólo se refieren a la realidad a través de las relaciones que entablan y mantie-
nen con los hombres.
Lo simbólico es un medio de comunicación, un tropo que ha de
1 situarse en un juego de enunciaciones. Sin embargo, la antropología lo ha
convertido en un modo de pensar o en una categoría cognitiva, aprovechán-
dose de la ambigüedad que atribuye las propiedades significantes generales
1 del lenguaje a la disposición contextua] de las imágenes, es decir, a la retórica.
De este modo la noción de simbólico tiende a confundir metáfora con lógica
del pensamiento, construcciones circunstanciales con causas estructurales,
lo que a su vez supone sustituir una lógica universal de la comunicación a
las diversas producciones locales de sentido: las que desarrollan reflexiones
y suministran pruebas, o bien las que proceden mediante un exceso de sig-
nificaciones, en un mismo punto, a través de los ritos y la apelación a los
afectos. No se puede reducir tales experiencias -a la vez intelectuales, sociales
y psicológicas- a una combinatoria de formas cuyas reglas se establecerían
67
 LA ANTRO PO LOGiA A PRUEBA DE LA HISTORIA
independientemente de las situaciones observadas, puesto que las configura-
ciones verbales concretas, aquellas que se funden con las realidades sociales
empíricamente tangibles, se generan en y por el contexto histórico.
Una perspectiva de este tipo hace decaer cualquier tentativa de ins-
taurar una primacía o una anterioridad de las formas sobre los contenidos.
Por ejemplo, la historia del arte debe ser capaz de relacionar una lectura pura-
mente estilística de las obras con las condiciones sociales (encargo, papel de
los mecenas, estado del mercado, etcétera) en medio de las cuales fueron
elaboradas (cf C. Ginzburg, 1983). Asimismo, la antropología no cuenta con
ningún fundamento que le permita disociar las formas que observa de la his-
toria que les suministra contenidos. No obstante, la antropología estructural
reduce el símbolo a un signo impermeable al paso del tiempo.
Cabe preguntarse si renunciar a los análisis atemporales que acaba-
mos de criticar significa que estamos condenados al historicismo, a un rela-
tivismo cultural e histórico absoluto, incapaz de sustraerse a los contextos
para así poder comparar y alcanzar una serie de explicaciones generales que
puedan dar cuenta de fenómenos similares observados en diferentes socieda-
des. La comprensión de las situaciones más circunscritas a través de la micro-
historia o la etnografía pone de manifiesto un conjunto de procedimientos,
reglas de enunciación y facultades comunicativas cuya lógica no es irreduc-
tiblemente específica a tal o cual contexto, sino que reaparece en contextos
similares. Si bien los comportamientos parecen elaborarse en función de las
circunstancias, en el juego de las interacciones que caracterizan cada situa-
ción particular, las estrategias son limitadas por el habitus, y las capacida-
des de construcción y simbolización de los vínculos sociales se encuentran
sometidas a un cúmulo de restricciones que se imponen a los actores en cali-
dad de herencias parcialmente independientes de cada contenido relacional
concreto. Determinar la naturaleza de esta autoridad invisible y evaluar la
forma en la que puede influir en diferentes contextos es una pregunta teórica
esencial para las ciencias sociales.
La antropología estructural, al calificar en primera instancia de
"inconsciente" la fuerza de imposición de lo "previamente existente" (du
"déjit-lit") respecto del aquí y del ahora (l'ici-bas), decreta sin llegar a con-
vencernos que en todas las circunstancias el influjo del inconsciente socio-
lógico (cuyo estatus es a final de cuentas incierto) es siempre dominante,
68
ESCALAS
lo que no sólo supone abrir una brecha entre la antropología y la historia, 21
sino también asignar un papel en el mejor de los casos residual tanto a las
prácticas conscientes como a la dinámica de las coyunturas históricas. Este
objetivo neokantiano desembocó ne·cesariamente en la definición de cate-
gorías y ecuaciones. Independientemente de que se suponga que reflejan la
realidad sociológica (Durkheim) o que la constituyen en virtud de la efica-
cia cuasi mágica de lo simbólico (Lévi-Strauss), dichas nociones y relaciones
permanentes proporcionarían a la práctica los marcos preestablecidos de su
realización. Para poder colegir semejantes datos trascendentales, la antropolo-
gía estructural reduce la diversidad de los sistemas de signos observables en el
mundo" a un catálogo de matrices lógicas que supuestamente engendrarían
cada uno de ellos. El comparativismo da lugar a una traducción repetida
entre códigos locales, hasta llegar a la instauración de una suerte de espe-
ranto antropológico. Los juegos particulares de formas son así referidos a las
categorías, a las "coacciones inherentes al funcionamiento de la mente", dice
Lévi-Strauss (1983: 160), y de esa manera a las reglas más generales. La teoría
supone en el presente caso que los signos y su lugar en la mente humana pre-
existen a la interacción entre las personas. Así, las homologías entre distintos
sistemas culturales se deberían a la aplicación de las mismas reglas mentales a
contextos diferentes, sin que se proporcionen las razones de esta muy curiosa
epifanía. Sin embargo, las sociedades no son dialectos pertenecientes a una
misma lengua, como lo sugieren las comparaciones pseudolingüísticas que
remplazan las lógicas sociales concretas por unas cuantas lógicas simbólicas
formales, sin percatarse de que los procesos de simbolización expresan las
relaciones pero de ninguna manera las crean.
La antropología y su tarea comparatista pueden ponerse de nuevo en
pie si se abandona ese tipo de sacerdocio que consiste en situar el origen del
sentido al margen de las prácticas efectivas, conscientes o inconscientes, de
los actores. Para alcanzar este objetivo no conviene considerar los enunciados
21. Como hace, por ejemplo, Lévi-Srrauss (1958: 25) cuando sostiene que "[la hisroria y la emología] se distinguen
sobre todo por la elección de perspectivas complementarias: la historia organiza sus datos con relación a las
expresiones conscientes, la etnología con relación a las condiciones inconscientes de la vida social" (E d. espafiola,
Amropología tstrucwral, Barcelona, Paidós, 1995, pp. 65-66, trad. Elíseo Verón).
22. Observemos que, la mayor parte del tiempo, numerosos amropólogos limitan sus investigaciones a vastas áreas
regionales sin dar nunca el sal m a lo universal.
69
 LA ANTROPOLOGÍA A PRUEBA DE LA HISTORIA

y los actos como las innumerables proyecciones de modelos atemporales e 11

incontrolables, sino como soluciones a los problemas comunicativos que LA RAZÓN GRÁFICA'
surgen en el seno de interacciones precisamente situadas. 23 El modelo nace de
las circunstancias y no a la inversa. "Lo que decimos adquiere sentido a partir
1
del resto de nuestras acciones", recuerda Wittgenstein con razón.2'

Jack Goody no defiende una tesis, mucho menos un dogma. Su propósito

consiste únicamente en poner a prueba una perspectiva de análisis relativa-
mente descuidada: si se tomaran en consideración las condiciones efectivas de
producción y reproducción del "pensamiento", ¿acaso no se lograría elaborar
un discurso un poco más riguroso acerca de las diferencias entre los modos de
pensamiento? La antropología comparada de los procesos de conocimiento
tiene una fuerte tendencia, en efecto, a encerrarse en dicotomías a la vez sim-
plistas y etnocentristas, así como a remitirse a las virtudes pseudoexplicativas
de una interioridad psicológica inaccesible (mentalidades, actitudes, alma
primitiva, Volkgeist) o más sencillamente a contentarse con una afirmación
trivialmente relativista de las diferencias entre culturas.
Una maldición, como dice Marx, pesa sobre el espíritu: estar manci-
llado por la materia. Aunque existen palabras impensadas y pensamientos no
pronunciados, ¿se puede de forma razonable designar con el término ((pensa-
miento" algo que sea verdadera y radicalmente distinto de una serie de actos
de lenguaje? Y si la cultura es el conjunto de los productos del pensamiento de
las generaciones sucesivas, ¿se puede entender por esta palabra algo que no sea
un encadenamiento de actos de comunicación?
Renunciemos, pues, a la distinción necesariamente metafísica entre el
"contenido del pensamiento" y su expresión, a la ilusión instrumentalista que
postula que el lenguaje no es más que el medio externo de la comunicación
del saber. Este tipo de divisiones lleva siempre a referir los diferentes modos

E! análisis siguiente del libro de Jack Goody, Ln razón grdjicn. La dommicnción dt! prmnmimto ralvajc (1979) fue
23. Cf Logiq11e de sitflntiom XXX. emprendido y escriw jumo con Jean Bazin. Para una reevaluación reciente de los trabajos de J. Goody acerca de
24. Ludwig Wittgenstein, Dr In mtitudc, traducido del alemán por Jacques Fa uve, París, Gal!imard (col!. uldées"),
la escritura, if. Mbodj-Pouye, 201)4.
1976, 152 p. (p. 70, párrafo 229).

71
70
 EL FIN DEL EXOTISMO
de pensamiento a meros estados de conciencia irreductiblemente cerrados en
sí mismos, a los que uno cree poder considerar con independencia de las con-
diciones concretas de su comunicabilidad. Como observa Goody: "aun si el
mensaje no puede ser razonablemente reducido al medio, cualquier cambio
en el sistema de comunicación humana debe de tener grandes consecuencias
para el contenido". 1
El cambio más visible y más importante en este ámbito es sin duda
alguna la aparición de la escritura: debe haber, por tanto, una cierta especifi-
cidad del pensamiento escrito y del saber gráfico, más allá de la variedad de
los sistemas de escritura y de las condiciones sociales de su utilización.
Si se quiere tener la oportunidad de captar y definir dicha especifici-
dad es necesario renunciar a ver en la escritura un doble visual, un correlato
objetivo o una "representación" del habla, tal como lo exige la tradición sau-
ssureana. El razonamiento de Goody, elaborado a partir de ciertos trabajos
del Círculo de Praga, contribuye a fundar otra idea de la escritura que, si bien
no es nueva, está todavía muy lejos de ser consensual.
2
Jacques Derrida mostró que la ciencia del lenguaje está estrecha-
mente relacionada desde sus inicios con un tipo de "fonologismo'' y "logo-
centrismo" heredados de la metafísica occidental: el habla es el lugar de la
verdad, de la auto-presencia del sentido. Parecería como si, en un principio,
fuera preciso "excluir" o "rebajar" la escritura, asignarle un papel secundario
y fortuito de comparsa, de simple imagen de la "palabra viva" o de la lengua
"natural". De ahí que no se tome en cuenta más que uno de los posibles usos
de la escritura: la transcripción de enunciados orales, ''como si la escritura
comenzara y terminara con la notación". 3 No sólo se dejan de lado, sino que
también se condenan a priori, como si se tratara de verdaderas usurpaciones,
todas las prácticas mediante las que la escritura se libera del enunciado oral
o incluso lo sustituye. Si bien es cierto que, como dice Saussure, "la lengua
tiene una tradición oral independiente de la escritura",4 ¿no existe acaso tam-
l. Goody, 1979: 46. Ed. espaitola, In dc>mestimcióu del pemamiemc> salvaje, Madrid,Akal, 2008, p. 19, trad. Marco
Virgilio Carda Quintela.
2. Derrida, 1967. Ed. espaiiola, Dr la grnmatologin, México, Siglo XXI, 1986, rrad. Osear del Barco y Conrado
Ceretti.
3. lbid.: 51. Ed. espaiiola, p. 45.
4. Saussure, 1960: 46. Ed. espafiola, Curso de liugiiiuica general, Buenos Aires, Losada, 1995, trad. Amado Alonso.
72
LA GRÁFICA
bién una tradición escrita, independiente del habla, que contribuye a su vez a
definir lo que es la lengua? En cuanto la escritura deja de ser la sirvienta del
habla, en el momento en que todavía no es o ya no es más una fotografía en
sentido estricto, surge la sospecha de que ella ha traicionado al pensamiento,
de que lo ha sometido a la tiranía de la letra. Esta manera de ver las cosas
supone conceder demasiada influencia a la escritura y, al mismo tiempo, no
la suficiente: al aumentar las posibilidades de manipulación del sentido, la
escritura puede en la misma medida encerrarnos en una exégesis incesante
y en el comentario estéril, así como abrir el camino a un desarrollo crítico y
creador del saber.
Esta "exterioridad" tan sospechosa del texto escrito y su capacidad
de autonomía son los dos elementos que, según Goody, conviene vincular
estrechamente con el advenimiento de aquellos modos de pensamiento bau-
tizados como «racionales", "abstractos" y "científicos". En lugar de atribuir a
los unos ("nosotros") y de negar a los otros (los "primitivos") "el espíritu cien-
rífico", sería mejor preguntarse cuáles son las condiciones concretas del pro-
ceso de almacenamiento y acumulación del saber que llamamos "ciencias'?
Una sociedad oral no está desprovista de espíritu crítico sino desprovista de
los medios que le permitirían constituir una tradición crítica; la inexistencia
de una filosofía salvaje se debe a la falta de la herramienta indispensable para
ese "ejercicio de rumiación constructiva" que es la filosofía: la acumulación
de los escritos de los predecesores. La reprobación filosófica de la escritura y
el ideal socrático de la "palabra plena" niegan de algún modo las condiciones
prácticas efectivas del trabajo filosófico.
Si "la escritura es el juego en el lenguaje", ello no se debe de ninguna
manera al hecho de que, como pretende el Fedro, la escritura sea un infanti-
lismo comparado con "la gravedad seria y adulta del habla"," sino porque nos
libera de las coacciones propias a la enunciación oral, la cual es siempre un
acto circunstancial, interpersonal y no estrictamente reproducible. La escri-
tura es la herramienta que posibilita el juego del intelecto con el lenguaje.
5. El amiernocemrismo generoso ("ellos" son tan hábiles como veo ninguna razón, dice
Lévi-Strauss, por la que la humanidad tendría que haber esperado hasta una fecha reciente para producir mentes
de la talla de Platón o de es solamente la manera inversa de exduir la misma cuestión.
6. Derrida, 1967: 73. Ed. española, p. 65.
73
 EL FIN DEL EXOTISMO
En primer lugar porque no hay posibilidad de jugar sin poseer un
conocimiento explícito de las reglas del juego. El texto escrito es en sí mismo
generador de una conciencia más aguda de las estructuras del lenguaje, ya
sean sintácticas (gramaticales) o semánticas (sistemas categoriales). Resulta
difícil imaginarse que la ciencia del lenguaje hablado que aspira a ser la lin-
güística pueda existir sin la escritura. Pues si bien es innegable que la estruc-
tura sintáctica o semántica existe antes de que el hablante la conozca, su
existencia se presenta bajo la forma de un esquema que el hombre domina
únicamente en la práctica; explicitarla no sólo significa ponerla de manifiesto,
sino también modificar su naturaleza y la relación que los locutores entablan
con ella: se convierte en una regla.
La escritura aumenta a su vez las posibilidades de jugar con los ele-
mentos de la lengua, con las letras (el calembour puede existir al oral, no
así el anagrama) pero sobre todo con las palabras. La escritura no se limita
únicamente a reproducir el Aujo del habla; antes bien, permite su disección.
Además, en sus inicios la escritura sirve mucho más para hacer listas de pala-
bras que para anotar la continuidad de un discurso. Existe una manera espe-
cíficamente escrita de interrogarse a propósito del sentido de las palabras,
como lo ilustran por igual el diccionario y un cierto estilo filosófico. Se extrae
la palabra de su contexto de enunciación, en todo momento singular y cir-
cunstancial, al tiempo que se logra dominar con erudición el conjunto de sus
contextos posibles:
El juego heideggeriano con las palabras de una misma familia o con los diferentes
sentidos de una misma palabra saca el máximo parrido posible de la diferencia
estructural entre el uso ordinario, es decir práctico, del lenguaje [... ] y el uso téc-
nico que convierte a la palabra, aprehendida en sí misma y por sí misma, al margen
de sus usos (como en los diccionarios), en la intersección de wdos sus usos posibles
[...]. Si, por mmar un ejemplo de Vendryes, se puede decir de un niño, de un
terreno o de un perro que todos ellos rapporten(, es porque en la práctica existen
tantos verbos "rapporter" como existen contextos de uso. Si todas las palabras se
Vendryes sostiene que mpporteren las frases "u trmtin mpport/' {rste terreno es una fuente de ingresos], "crchien
rapporten [este perro uae de vuelta] y crt mftmt rapporte" [este niiío rrae] corresponde a tres palabras diferentes.
u
[Nora del traductor].
74
LA RAZÓN GRÁFICA
mostraran siempre con todos sus sentidos al mismo tiempo {como en Heidegger),
el sería un juego de palabras cominuo. 7
.En cuanto implica necesariamente espaciamiento y pu.ntuación, se
puede decir, con Derrida, que la lengua es ya desde un principio un tipo de
escritura, cuya naturaleza revelan, más que pervierren, los juegos escritos.
Pero lo importante para Goody no es sólo que la escritura vuelva visible y
"materialice" la articulación inherente a la lengua; igual de importante es
el hecho de que la proyección gráfica permita disponer los significados de
un modo completamente diferente, esto es, en un espacio bidimensional.
La noción saussureana de linealidad del significante es una metáfora gráfica
cuyas consecuencias deben extraerse en su totalidad. Por un lado, la línea
escrita "representa" bastante malla cadena temporal conforme a la que se
ordenan necesariamente los elementos hablados; el texto no está sometido a
esta coacción: ¿quién "lee un libro como si escuchara un discurso?" Por otro
lado, la linealidad gráfica es doble, tamo vertical como horizontal. Y es por
eso que Goody enfoca de forma deliberada sus análisis de los procesos escritos
del conocimiento en aquellas técnicas puramente gráficas y totalmente diso-
ciadas de la enunciación, como lo son la lista y la tabla. No se trata de simples
modos de presentación del saber, sino de matrices formales que determinan
en parte su contenido. Este ordenamiento tiene su propia dinámica: en la
tabla se asigna a cada elemento un solo lugar y no debe quedar vacía ninguna
casilla. La simetría' impone así sus propios efectos de pensamiento: entre los
términos dispuestos en columnas, la relación tiende a ser exclusivamente de
contradicción o de equivalencia. Hay una razón o una lógica (¿la Lógica?)
gráficas.
Pero si la escritura no es en ningún momento un mero acompañante
del habla, entonces es necesario reconocer que ya nunca más hablamos de la
7. Pierre Bourdieu, J975a: 116. Hay que agregar que, de manera inversa, todos los sentidos no son en ningún
momento yperfee1amenre independientes"; de ahí la posibilidad de hacer, en las sociedades orales, juegos de
palabras y etimologías populares o fantasiosas (a cuya elaboración se dedican con frecuenci.J. los "informantes",
para mayor alegría de sus empleadores etnólogos).
8. a veces se está convencido de la rectitud de una perspecriva por su simplicidad o su simetría; es decir
que esras dos características son las que nos inducen a adherir a este punto de vista. Entonces se dice simple-
mente: ':Así u como debe ser" {Wingensrein, Sobre la certidumbre, aforismo 91). Ed. espaiíola, Sobrt la ctrtidum-
bre, Caracas, Nuevo Tiempo, 1971, p. 9, trad. María Vicroria Suárez.
75
 EL FIN DEL EXOTISMO
misma manera una lengua escritaj el habla, en lo que respecta a su conte-
nido y su naturaleza, puede estar marcada por una referencia múltiple a la
escritura.
El nacimiento de la escritura viene acompañado de una transformación del habla
[... ] El habla de un pueblo !errado ya no es la misma. Se trata de un lenguaje
dependiente, subordinado a la escritura. Un lenguaje sin importancia, sin poder
[... ]Así, la gente habla a diestra y siniestra sin que se le atribuya a este acto la
menor imponancia. Las personas hablan en la mesa, en el café, en la calle. Se
desdicen, mienten, no recuerdan ya las palabras. Y, sobre todo, no dicen nada.
Lo que se considera importante ya no se transmite a través del habla. El habla
se vuelve sólo conversación, intercambio anodino. Nunca está relacionada, en
nuestra sociedad, con la verdad, y prueba de ello es que la ciencia uriliza exclusi-
vamente la escritura.9
Si el pensamiento más Íntimo sigue siendo aún un acto de comuni-
cación con uno mismo que implica recibir la lengua de otro individuo (del
Otral 0), resulta preciso admitir también que nunca más se piensa de la misma
manera en una lengua escrita. De ningún modo se trata de negar que, al con-
cebir la lengua como una estructura objetiva, no se haya abierto el camino a
una serie de progresos decisivos. Sin embargo, a causa de ello se ha impuesto una
tendencia que lleva a prescindir de las condiciones prácticas de la enunciación.
En una sociedad que conoce la escritura existen al menos dos tipos de enuncia-
dos: los que se producen espontáneamente en virtud de un habitus lingüístico
(el cual difiere según la posición social del interlocutor) y los que se producen
expresamente en referencia a una norma o un modelo (que casi siempre define
el grupo dominante) transmitidos por escrito a través del sistema escolar.
Como observa Pierre Bourdieu, "cuando se habla de la lengua siu ninguna
otra precisión, nos referimos tácitamente a la lengua oficial de una unidad
política, es decir, a la lengua tal y como la fijaron sus "agentes autorizados" y
especializados (gramáticos, profesores, etcétera), en suma, a la lengua escrita
9. Pividal, 1976: 25.
10. A menos que se suponga algo así como un lenguaje privado. Ver al respecto Jacques Bouveresse, 1976.
76
LA RAZÓN GRÁFJC\
o cuasi escrita o digna de ser escrita".U La comparación de la lengua con un
código que aplicarían los hablantes con el fin de cifrar y descifrar sus mensajes
no está nunca, nos guste o no, realmente exenta de cualquier referencia a una
codificación, es decir, a una legislación de las prácticas comunicativas. Prueba
de ello es la relativa incapacidad, caracterísdca de la actitud "estruCttiralista,, de
"concebir el habla, y más generalmente la práctica, de otro modo que no sea
como ejecución",12 esto es, como obediencia a una regla.
Con la escritura se instaura necesariamente, lejos del habla, un lugar
desde donde puede apreciarse su confOrmidad con la norma: reglas del buen
hablar (gramática), reglas del buen pensar (lógica), modelos para elaborar un
discurso hermoso (retórica), texto de la oración o de la poesía recitada. Es
por ello que siempre nos cuesta trabajo representarnos de forma adecuada
las características de la producción de enunciados en un universo puramente
oral. Como en él no hay textos, cualquier reproducción puede ser siempre
también una recreación; ¿acaso el proyecto mismo de una reproducción tér-
mino por término (de una transcripción) tiene, a decir verdad, el más mínimo
sentido fuera de un mundo escrito? En la medida en que ni los oradores ni los
auditores poseen un modelo neutro, los procesos de innovación constante13
pueden pasarles perfectamente desapercibidos. ¿Qué significa "repetir" un
relato mítico o histórico? ¿Qué es lo que se transmite a través de ellos? Repetir
un relato significa reorganizado en función de las circunstancias, los intereses
y los gustos de un momento preciso, utilizarlo con fines diferentes (o incluso
contrarios, en un caso límite). Si por tradición oral se entiende (la mayoría
de las veces implícitamente) la transmisión inalterada de un contenido, sería
mejor reconocer entonces que, en ese sentido, sólo puede hablarse de una
tradición escrita.
Puesto que la escritura no es solamente una forma de presentación del
saber sino que también determina su contenido, resulta inevitable pregun-
tarse acerca de la naturaleza de una ciencia escrita de las culturas no escritas.
Es por ello que Goody asocia estrechamente la reflexión general sobre la escri-
tura con un cuestionamiento del saber etnológico.
11. Bourdieu y Bol!anski, 1975, 4: 1.
12. Bourdicu, 1972: 169.
13. Ver los ¡rabajos de Goody sobre el mico del bagre, en las comunidades de los LoDagaa del norte de Ghana: 1972;
1977 y también 1979.
77
 EL FIN DEL EXOTISMO
Cualquier tipo de etnología es de entrada una "etno-grafía". El primer
paso consiste en un trabajo de anotación de las palabras escuchadas durante
la investigación de campo y en la transformación de la cultura estudiada 14
en un texto, lo que penriite proceder a continuación a un "análisis textual" en
el que entran en juego todos los recursos del grafismo: fichas, clasificación de
las fichas, índices, cuadros, diagramas, etcétera.
Este dispositivo espacial de selección de la información que posibilita
la escritura confiere al etnólogo "el privilegio de la rotalización"; es gracias a
él que puede transponer en un tiempo y espado únicos un grupo de enuncia-
dos que no se produjeron sin1ulráneamente ni en un mismo lugar, así como
manipular en un mismo nivel "informaciones que no son siempre poseídas
{ni lo pueden ser) por un solo informante, y en rodo caso nunca en un solo
momento". 15 Lo que aparece como un simple registro de la información es
en realidad una manera de extraer los datos de las situaciones reales en las
que se manifestaron, "de hacer sufrir un cambio de estatus a la práctica y sus
productos"16 Por otra parte, el etnólogo, frente al conjunto de daros transcri-
tos de los que dispone, tiende a acmar como si éstos pudieran compararse
con el número finito de manuscritos de un mismo escritor; bajo el efecto de
esta ilusión de exhaustividad, la cultura deja de ser un conjunto de procesos
de creación y reformulación permanentes para convertirse en un cuerpo con-
sumado e inmutable.
La sincronización del preseme y del pasado (por ejemplo, las versiones sucesivas
de un mito o un ritual) que permite la escritura posibilita la visión sinóptica y, ·
por ello, la percepción de las contradicciones que marcan el punto de partida
de la reflexión letrada. La ambición !errada que consiste en acumular todos los
productos inventariados de un sistema de principios generadores (por ejemplo,
mediante la constitución de corpus exhauscivos que conrengan todos los textos
de un mismo amor o mediante los estudios enciclopédicos dedicados a él) [... ]
se opone a la intención que podríamos llamar axiomática y que, por su parte,
14. La observación directa de los gesros y los cornponamiemos de !os actores sólo adquiere en general su sentido
gracias a los cornemarios apropiados de los acmres.
15. Bourdieu, 1976, 1: 52.
16. !bid.
78
LA RAZÓN GRÁFICA
consiste en adquirir un dominio teórico o práctico de la fórmula generadora de
una obra. 17
Las contradicciones entre los diferentes discursos se suelen tratar de
dos maneras: o bien se las suprime por medio de la eliminación de las variantes
consideradas no pertinentes, o bien, por el contrario, se las promueve al rango
de oposiciones estructurales. En la medida en que permite ordenar, juntar y
reconstruir a posteriori lo que en la práctica es discordante y fragmentario, el
análisis gráfico genera la ilusión de una coherencia formal perfecta. Debido a
las condiciones mismas del análisis se termina por suponer que, detrás de los
fenómenos observados, existen verdaderos sistemas (simbólicos, políticos,
genealógicos ...), los cuales, con todo, sólo existen por lo general en los escritos
del etnólogo. La sustitución de las prácticas orales por un marco escrito con-
duce a la búsqueda de un "sentido profundo" {cuyo conocimiento es, desde
luego, posesión exclusiva del etnólogo) distinto del sentido aparente (para los
actores).
Así, el saber etnológico tiende no solamente a ocultar las condicio-
nes prácticas de la enunciación, sino también a los actores mismos de los
enunciados. La yuxtaposición gráfica de las palabras anotadas durante la
investigación lleva a reemplazar la individualidad singular de cada uno de
los locutores por un sujeto colectivo indefinido. El cuadro sinóptico que, en
el silencio de su laboratorio, el e_tnólogo construye pacientemente a partir de
sus notas parece tener un solo autor: la sociedad, la conciencia o la incon-
ciencia colectiva, el espíritu del pueblo, la etnia. Resultaría mucho más difícil
legitimar que las obras escritas de diversos autores se consideraran como un
producto homogéneo de la cultura.
El análisis estructural estudia, por un lado, el conjunto de los mitos
bororo y, por el otro, las obras de Be manos. ¿Después de todo, con qué dere-
cho? En los escritos de los etnólogos, las sociedades primitivas se convierten
en sociedades sin autor. Cualquier creación consciente es considerada como
un mero efecto de la estructura inconsciente. Por ende, el pensamiento pri-
mitivo aparenta ser más "simbólico" que "cognitivo".
17. !bid.
79
 EL FiN DEL EXOTISMO
Es innegable que las condiciones características de las sociedades
orales -en la medida en que en ellas cualquier reproducción es al mismo
tiempo un acto de recreación- tienden a borrar "la firma" iridividual en
beneficio de una apropiación colectiva. Sin embargo, en ellas pueden encon-
trarse especialistas de la producción intelectual (si bien sólo en raras ocasio-
nes constituyen un grupo profesional); el etnólogo no trata en realidad con
esos "personajes bastante fantasmales encerrados en un laberinto estructural
y prisioneros de sus esquemas clasificatorios" 18 a los que gusta de imaginar a
partir de su fichero. No es posible reducir la palabra de cada individuo a una
hipotética palabra general. Tanto por su posición en el grupo como por sus
capacidades personales, sus interlocutores no son equivalentes. Y bien lo sabe
el etnólogo, quien, durante el trabajo de campo, está siempre en busca de
"buenos" informantes, es decir, de aquellas personas que son susceptibles
de proporcionarle discursos generales y normativos que, desde un inicio, han
sido separados de su contexto práctico, de aquellas personas, en suma, que
saben "universalizar lo particular y particularizar lo universal". 19 A continua-
ción, las palabras se convierten en datos anónimos; se olvidan las condiciones
efectivas en cuyo marco se recopilaron; se hace jugar a tal individuo el papel
de informante privilegiado, pero más tarde se neutralizan los efectos que una
situación como ésta ejerce inevitablemente sobre el contenido del mensaje
recibido.
Pasar de la oralidad a la escritura significa proyectar en un espacio
bidimensional (lista, tabla) un conjunto cualquiera de elementos, imponerle
ciertos tipos de orden que no necesariamente tienen su equivalente en la orga-
nización del lenguaje hablado. El hecho de organizar un grupo de nombres
en una lista, por ejemplo, expresa gráficamente una estricta jerarquía vertical
que puede no existir o ser mucho más vaga. A pesar de que clasificar es una
tendencia inherente al lenguaje, la tabla dota a la clasificación de caracterís-
ticas nuevas: en ella, cada categoría recibe una definición tanto más rígida
desde el punto de vista lógico cuanto que está espacialmente delimitada,
cada elemento debe encontrar su lugar por inclusión o por exclusión: nin-
guno puede figurar en la intersección entre dos casillas. Hay que añadir a ello
18. Goody, 1979; 68. Ed. español, p. 34.
19. A propósito de imusnawen, sabios y poew cabilios, if. Mouloud Mammeri y Pierre Bourdieu, 1978: 23: 65.
80
LA RAZÓN GRÁFICA
que una multitud de signos diacríticos impronunciables pueden contribuir a
visualizar las clases y a materializarlas.
Goody muestra la importancia preponderante que este tipo de trata-
miento gráfico de la información tiene en las primeras fases de las civilizacio-
nes escritas de Medio Oriente. En medio de la proliferación de estas listas y
tablas se lleva a cabo una ruptura decisiva en el desarrollo del pensamiento.
Pero, ¿acaso el etnólogo no repite, de manera involuntaria, precisamente ese
mismo gesto de transformación profunda de las formas del saber oral, a costa
de esas mismas sociedades a las que, sin embargo, pretende interpretar de
manera fiel?
Ahora bien, no sólo los primeros balbuceos de una ciencia racional
proceden sin duda de este ordenamiento gráfico, sino también una gran
variedad de juegos intelectuales y ejercicios escolares bastante estériles. ¿El
rocío es celeste, como la lluvia, o bien terrestre? El escriba debe decidir; y en
igual medida es muy probable que el etnólogo "se obstine en buscar solucio-
nes a preguntas que la práctica no plantea y no puede plantear, en lugar de
preguntarse si lo propio de la práctica no reside en el hecho de que excluye
esas mismas cuestiones". 20 Mientras no existan los medios de totalización
gráfica ni una clase de letrados encargada de dedicar su tiempo libre a este
tipo de operaciones "teóricas", las incoherencias o las contradicciones que se
derivan de la utilización de los mismos esquemas clasificatorios en situaciones
y ocasiones prácticas distintas no corren el riesgo de ser tomadas en cuenta
ni de manifestarse; "la misma cosa puede, en diferentes universos prácticos,
tener por complementarias cosas diferentes y por lo tanto puede, según el
universo, recibir propiedades diferentes e incluso opuestas". 21
¿En qué consiste la coherencia de una cultura? Resulta claro que
ciertos esquemas clasificatorios (en particular aquellos que están ligados de
forma inmediata a la percepción del espacio social o físico: macho/hembra,
izquierda/derecha, arriba/abajo, etcétera) poseen la capacidad de funcionar
sucesivamente en sectores muy diversos de la práctica, e incluso de ser even-
tualmente trasladados a otros sectores en donde no funcionaban aún. Esta red
más o menos densa de interconexiones, recurrencias y asociaciones es la que
20. Bourdieu, 1976, J; 52.
21. !bid.
81
 El. FIN DEL EXOTIS:O.IO
genera esta impresión de coherencia. Las prácticas rituales o "mágicas", los
proverbios, los cuentos, los mitos, etcétera, recurren permanentemente a estas
posibilidades indefinidas de polisemia y de analogía alusiva. Pero, ¿hace falta
por ello subordinar todas estas cuasi-lógicas prácticas y circunstanciales a una
lógica única, a un principio último de cohesión? ¿Es ésta una exigencia del
objeto de estudio o del observador, de su razón gráfica? De hecho, esta cohe-
rencia no puede considerarse un sistema. En primer lugar, porque un sistema
es producto de un trabajo secundario de elaboración del que la escritura es
una de las condiciones de posibilidad. En segundo, porque dichos esquemas
del lenguaje práctico deben su eficacia precisamente a la cantidad de indeter-
minación y ambigüedad que producen. Por lo tanto, su manera de operar es
inversa a la de una lógica no contradictoria de la definición y de la clasificación
en clases, géneros y especies, basada en el modelo gráfico de la tabla o el árbol.
En caso de existir, una "lógica" práctica posee la característica paradójica de
"estar en todos lados únicamente porque no está en ninguna parte". 22
El cuestionamiento acerca del carácter gráfico inconsciente del saber
etnológico pone inevitablemente en tela de juicio la teoría estructural de los
mitos. Es cierto que los análisis de Lévi-Strauss, en oposición a los de Rodney
Needham, no tienden en ningún momento a reducir las prácticas y los pro-
ductos de una cultura a unos cuantos principios simples de clasificación
tabular. 23 La "estructura" de Lévi-Strauss es mucho más "algebraica" que
taxonómica. Y sin embargo, ¿qué significa hacer una lectura estructural de un
mito? Lévi-Strauss siempre dijo que para "descifrar" el texto del mito era nece-
sario considerarlo como una partitura orquestal cuyos pentagramas tendrían
cada uno su propio código:
Como el descifrador de un texto a partir de una inscripción en varias len-
guas comprendimos que los mi ros transmiten el mismo mensaje con auxilio
de varios códigos. 24 Vamos a manipular el mito como si fuese una parti-
tura orquestal que un aficionado perverso hubiera transcrito, penragrama
22. /bid.: )'Í.
23. Observemos que las Mitológicas contienen pocos cuadros, pero que resulra sobremanera difícil leerlas sin elaborar
unos cuantos.
24. Lévi-Strauss, 1966a: -íOS. Ed. espafiola, MitofógiciiJ 2. De la miel a fa¡ cenizm, México, FCE, 1971, p. 392, trad. Juan
AlmeJa.
82
LA RAZÓN GRÁFICA
tras penragrama, en forma de una serie melódica cominua, y cuyo ordena-
miento inicial hay que reconstituir. 25
El principio de. dicha "manipulación" consiste en proyectar la linea-
lidad del relato en un espacio bidimensional, el cual define la relación entre
el eje paradigmático (ordenadas) y el eje sintagmático (abscisas), entre la
"lengua" y "habla":" "La estructura estratificada del mito [... ] permite ver
en él una matriz de significaciones dispuestas en líneas y en columnas, pero en
donde, se lea como se lea, cada plano refiere siempre a otro"27
Es verdad que, para Lévi-Strauss, "el objetivo del análisis mírico no
tiene ni puede tener por objeto mostrar cómo piensan los hombres". En otras
palabras, la matriz mediante la que el mitólogo "descifra" el mito no forma
parte de las condiciones efectivas de su producción, de su composición, del
mismo modo en que una persona no tiene que movilizar expresamente la
estructura de la lengua al momento de hablar. 28
Lévi-Strauss pretende construir una teoría del "pensamiento mítico"
sin tener que interrogarse acerca de las condiciones y los medios prácticos de
la producción y comunicación (orales) de los mitos. Tampoco se pregunta,
a la inversa, si el análisis estructural y el proyecto global que éste defiende
no presuponen necesariamente que el mito se presente en forma de texto
escrito. Todas las manipulaciones que constituyen las Mitológicas, en efecto,
sólo pueden llevarse a cabo sobre la base de un texto escrito: seccionamiento
y clasificación de las secuencias, señalamiento y codificación abstracta de las
unidades significativas, explicitación de las "transformaciones" mediante la
yuxtaposición y superposición de las secuencias, etcétera. El estatus de "pen-
samiento qbjetivado", "objeto absoluto", "dotado de una realidad propia e
independiente de cualquier sujeto", 29 que Lévi-Strauss confiere al mito, ¿no
define acaso también lo que es un texto en cuanto tal? ¿No es precisamente
el hecho de transformar el mito en un texto el que lo condena a no ser más
25. Lévi-Srrauss, 1958: 235. Ed. cspafiola, Antropología eJtmctuml, Barcelona, Paidós, 1995, p. 236, rrad. Eliseo Vcrón.
26. /bid.: 23-í.
27. Lévi-Strauss, 1964: 3-í6. Ed. española, Miro/ógicaJ l. Lo crudo)' lo cocido, México, FCE, 2002, p. 334, trad. Juan
Al mela.
28. !bid.: 20-21.
29. !bid.: 20 y 19. Ed. espafiola. p. 21.
83
 EL F1N DEL F.XOT1SMO
que "una ventana abierta hacia la estructuran? Por lo demás, cabe sefialar que,
para Lévi-Strauss, los mitos y el libro que escribe acerca de ellos forman parte
de una misma realidad, de manera que constituyen un campo homogéneo; el
llbro es suerte de meta-mito en el que los mitos se piensan a sí mismos,
por lo que "a fin de cuentas es lo mismo que en este libro el pensamiento de
los indígenas sudamericanos cobre forma por operación del mío, o el mío por
operación del suyo". 30
Así pues, el análisis estructural implica la denegación total de las
condiciones efectivas del "pensamiento indígena". ¿En dónde más se piensan
los mitos "entre sí)), sin el conocimiento de los actores, 31 sino es en el libro
que, por definición, ninguno de ellos escribe ni puede escribir? "El sistema
mitológico posee una autonomía relativa frente a otras manifestaciones de la
vida y el pensamiento del grupo [...] puede además de alguna manera dialo-
gar consigo mismo y ahondarse dialécticamente", es decir, "comentarse" a sí
mismo:32 ¿acaso no supone esto dorarlo de aquellas propiedades que, precisa-
mente, definen una tradición letrada, un universo textual? ¿Al actuar así no
se es víctima de aquella ilusión bastante frecuente que consiste en tomar por
la naturaleza misma del objeto las condiciones de aplicación del método que
se emplea para estudiarlo?
Si el "pensamiento mítico" aparenta ser el fruto del "diálogo de la
mente consigo misma", 33 ello se debe a que, gracias a la mediación del texto
escrito, el investigador aisló de antemano el mito de las condiciones y los
efectos prácticos de su enunciación. Puesto que aquellas personas que cuen-
tan y escuchan el mito no disponen de ninguno de los medios gráficos que
permiten su "desciframiento", nos vemos obligados a formular dos conjetu-
ras: o bien el mito no tiene ningún sentido para ellos o bien posee algún otro.
En otras palabras: o bien los indígenas no saben nunca lo que dicen, o bien
dicen otra cosa, y es posible que lo que se dicen a través del mito sea otra cosa
de lo que los mitos nos dicen cuando los reducimos a un conjunto sinóptico de
textos.
30. !bid.: 20 y 21.
31. !bid.: 20.
32. !bid.: 333. Ed. espafmla, p. 326.
33. Jbidrm. Ed. española, p. 326.
84
LA RAZÓN GRÁFJCA
¿En qué consiste a final de cuentas el sentido de un enunciado? ¿Dicho
sentido puede manifestarse al término de un análisis estrictamente interno,
esto es, de una explicitación de las condiciones formales de la enunciación y
de la lengua en la cual se produce? Como dice Wittgenstein: "En la proposi-
ción viene incluida la forma de su sentido, pero no su contenido". 34 «Resulta
claro que el examen más exacto del signo preposicional no nos dice lo que
éste enuncia, sino más bien lo que puede enunciar". 35
"Considerada en cuanto simple hecho", comenta Jacques Bouveresse,
Independientemente de su uso convencional, una proposición posee una estruc-
tura que determina a prior; la forma, mas no el comenido de cualquier significado
que pueda llegar a tener. El hecho de que ella esté conformada por tal o cual
número de elememos, los cuales se relacionan entre sí de ml o cual manera, le
confiere una potencialidad interna de significación, es decir, de poder representar
un cierro tipo de situación. Sin embargo, una proposición sólo adquiere su signi-
ficado en virrud de una correlación establecida desde el exterior enrre sus propios
elementos y los del hecho posible que ella debe reproducir. 36
¿Puede acaso disociarse el sentido de un enunciado, en particular,
de la relación social en cuyo marco se "produce" (se elabora, pero también
se afirma) y se escucha? Parecería como si Lévi-Strauss hubiera trasladado la
distinción saussureana entre lingüística interna y lingüística externa -"entre
la ciencia de la lengua y la ciencia de los usos sociales de la lengua"-37 a
un ámbito en donde pierde su utilidad "operativa". Los trabajos de Marc
Augé, por ejemplo, muestran que si bien es posible y legítimo reconstituir
el conjunto de las condiciones formales (paradigmáticas) a las que se ajusta
cualquier discurso sobe la brujería en una determinada cultura, no por ello
se tienen las leyes de la producción efectiva de los enunciados. Pues hace falta
para poder proferidos, o para poder proferidos de un modo determinado (la
sospecha no es lo mismo que la acusación), que una persona ocupe tal o cual
34. Wittgenstein, 1961: 3.31. Ed. española, Traermus lógico-pbilosopbicm, Madrid, Alianza, 2003, trad. Jacobo Muiioz
e Isidoro Reguera.
35. Wingenstein, 1971: 88. Ver también Jacques Bouveresse, 1976: 98.
36. Bouveresse, 1976: 97.
37. Bourdieu, 1975b: 183.
85
 EL FIN DEL EXOTJSMO
posición en la repartición de estatus y poderes, o que ella crea que la ocupa,
o que ella quiera hacer creer que la ocupa ... de modo que cada enunciado
dice mucho más de lo que dice y no necesariamente dice la misma cosa a los
diferentes actores involucrados. 38
Sucede lo mismo con el sentido de un mito. Por ejemplo, un mito no
tendrá de focto el mismo sentido (ni, quizás, la misma forma) si es contado en
respuesta a una petición de "mito" de la parte del investigador. Es probable
que en esta situación se eludan parcial o totalmente las múltiples referen-
cias más o menos desviadas o cargadas de eufemismo a los acontecimientos
y las estrategias del campo social que el relato mítico, en otras circunstan-
cias, comunica sin falta a los auditores. El observador tiende con frecuencia
a imaginar que existe un lugar y un tiempo distintos en los que se ejerce el
"pensamiento mítico". De esta manera contribuye, debido a la situación que
impone al informante (pero también, eventualmente, debido a la censura de
elementos considerados "insignificantes})), a producir un texto mítico en el
que ahora sólo puede leerse una cadena de filosofemas, una manera de "con-
templar, más allá de las imágenes aún adheridas a la experiencia concreta,
un mundo de conceptos liberados de esta servidumbre"." A pesar de que los
mitos, tal y como podemos escucharlos en Melanesia, por ejemplo, poseen
en efecto una cierta forma teórica y abstracta, se trata a final de cuentas de
un tipo de "abstracción'' parecida a la que se utiliza en nuestros discursos
políticos, cuyo arte consiste en ·introducir en un grupo de afirmaciones de
orden general y aparentemente anodinas algunos objetivos partidistas mucho
más concretos. Si resulta exacto decir que el mito no tiene algún objeto (en
particular ningún objeto mitológico), no es porque tenga únicamente una
función fática o lúdica (significar la significación)," sino porque comprende
varios proyectos de manera simultánea: un relato mítico puede de forma
simultánea divertir al público, enseñar la topografía a los niños, reafirmar
el código de los "buenos modales" e intentar legitimar las pretensiones de
un grupo a la jefatura (chejforie). Esta polivalencia del mito es indispensable
para su eficacia social, lo cual tiende más o menos a olvidarse cada vez que se
38. Augé, 1975.
39. Lévi-Srrauss, 196611: 407. Ed. española, p. 393.
40. Cf Lévi-Strauss, 1964: 18 (el miro "no riene ninguna función evidente", el espíritu se
{"los mitos significan el espíritu").
86
LA RAZÓN GRÁFICA
analiza el mito como si fuera un texto. El mito es una teoría oral de la práctica
a la que damos un trato abusivo al juzgarla con base en el modelo de nuestra
práctica escrita de la teoría.
Si la etnología se cuestiona· poco sobre lo que implica su condición de
saber escrito, esta disciplina no deja de reconocer la escritura -aunque sólo
sea para desconocerla mejor- cuando considera que uno de los criterios que
definen la especificidad de su objeto de estudio es la ausencia de escritura.
Creemos leer en esta carencia, en efecto, el indicio de una "natura-
leza de la sociedad" (o de una "sociedad de la naturaleza")" radicalmente
diferente. Jacques Derrida mostrÓ,41 mediante un minucioso análisis de sus
textos, 43 que el único fin de Lévi-Strauss al negar la escritura "a lo salvaje" era
afirmar su inocencia de forma más contundente. Esta incapacidad constituye
todo su mérito.
Según Lévi-Strauss, la "finalidad" y el sentido histórico de la escritura
son más de orden "sociológico" que "imelectwil";44 el antropólogo francés
prescinde rápidamente del análisis del papel de la escritura en la transforma-
ción de los procesos cognoscitivos tal como Goody lo lleva cabo.45 La escri-
tura se limita para él a marcar el comienzo del Estado, a provocar la irrupción
exterior y accidental de la "perfidia". función primaria de la comunica-
ción escrita es facilitar la esclavitud ".46 Por el contrario, las sociedades que
se han salvado de contar con esta técnica de opresión no conocen ningún
tipo de jerarquía y ningún tipo de explotación; en esas "pequeñas comu-
nidades", "auténticas" y transparentes a sí mismas, cuyos miembros están
todos al alcance de una alocución inmediata, reina la palabra plena, verídica,
41. Lévi-Strams, 1973: 52
42. Derrida, 1967. 2a parte, cap. l.
43. En panicular el capírulo XXVIII de Tristes trópicos. A dichas crídcas Lévi-Strauss respondió que no se reataba sino
de las "ensoñaciones de un emógrafo durante su rrabajo de campo" y que sus referencias (es decir
Rousseau) sólo tenían un papel pedagógico nd umm vulgi (cf Cnhim pour limalyse, n. S: 89-90). Observemos que
una parte de la antropología posrerior a Lévi-Suauss renuncia al resto de su herencia y se inspira desgraciada-
meme en una medida significariva en esas ensoiiaciones '"incoheremcs" y en esa filosofía "retocada" con d fin de
producir sin muchos efuerzos una serie de "salvajes" de pacotilla para indígenas europeos (cj Jean-Loup A m selle
{ed.), 1978).
44. Lévi-Suauss, 1955: 342.
a sí mismon) y 346 45. Cf Lévi-Strauss, 1955: 343 y las críticas de Derrida, 1%7: 187-189.
46. Lévi-Strauss, 1955:344. Ed. española, Tristei trópim, Barcelona, Paidós, 1988, p. 324, trad. Noelia Bastard.
87
 EL FIN DEL EXOTISMO
eternamente fiel a sí misma,'7 o bien la palabra vacía del jefe sin poder (ver-
sión, según Pierre de un mismo paraíso).
Pero, en primer lugar ¿existen realmente sociedades sin escritura?
Goody no pretende resucitar una nueva teoría del Grand Partage entre cultu-
ras orales y culturas escritas. En primer lugar, la escritura es sólo un factor de
cambio entre otros; en segundo, una ve:z que se toma en cuenta la diversidad
de los sistemas de escritura resulta que dicha ruptura ya no es en realidad tan
única ni tan fácilmente identificable. Pero, sobre todo, el enfoque de Goody
nos obliga a reinsertar la práctica de la notación del lenguaje hablado, la escri-
tura en sentido estricto, en el conjunto de prácticas gráficas, esto es, a no
disociarla más de todas aquellas técnicas que generalmente subsumimos bajo
el nombre de arte gráfico. Todo ello nos lleva a plantear -o a replantear-la
pregunta acerca de la relación entre modos de pensamiento y formas de gra-
fismo anteriores o exteriores a la escritura propiamente dicha. André Leroi-
Gourhan49 mostró que aquellas producciones gráficas de la prehistoria en las
que tendemos a ver un "arre figurativo" están de hecho ''mucho más cerca
de la escritura en sentido amplio que de la obra de arte" y que "el grafismo
no comienza con la representación ingenua de la realidad sino con la abstrac-
ción,. Por lo tanto, al parecer habría existido una ''escritura" pluridimensional
cuya función era servir de "soporte" a aquella forma de pensamiento pluridi-
mensional que es el mito, lo que Leroi-Gourhan llama de manera tentativa
un "mitograma". La pluridimensionalidad mitográfica reduce la linearización
de la escritura y su subordinación a la voz (la escritura china estaría, por
decirlo de algún modo, a medio camino en este recorrido). Goody viene a
completar -o a complicar- dichos análisis al mostrar que la transcripción
lineal no puede separarse de la inscripción en un marco bidimensional (lista,
tabla), que este último aspecto juega un papel determinante en el paso hacia
el "pensamiento racional" y que la razón no es únicamente escrita sino tam-
bién gráfica. Por otro lado, la relación entre escritura y poder no es tan simple
47. Según Lévi·Strauss, la escritura es la que "lleva a pensar en fórmulas modificables a
espaitola, p. 325.
48. Clames, 1974.
49. Leroi-Gourhan, 1964, 1: 261 y ss.
88
LA RAZÓN GRÁFiCA
y unívoca como nos gustaría creerlo.50 Porque si bien la escritura está la mayor
parte del tiempo al servicio de una casta o una clase letrada, ello no significa
que no pueda ser también la condición de la publicidad del debate político.
· "Con el fin del mundo micénico", observa Jean-Pierre Vernant,
la escritura misma desaparece, como arrastrada por el derrumbe de los pala-
cios. Cuando los griegos vuelvan a descubrirla, a finales del siglo IX, tomán-
dola esta vez de los fenicios, no será sólo una escritura de otro tipo, fonética,
sino producto de una civilización radicalmente distinta; no la especiali-
dad de una clase de escribas, sino el elemento de una cultura común. Su
significación social y psicológica se habrá transformado -podríamos decir
invertido-: la escritura no tendrá ya por objeto la creación de archivos para
el uso del rey en el secreto de un palacio, sino que responderá en adelante a
una función de publicidad; va a permitir divulgar, colocar por igual ante los
ojos de todos, los diversos aspectos de la vida social y política. 51
"La lucha contra el analfabetismo", dice Lévi-Strauss, "se confunde
con el fortalecimiento del control de los ciudadanos por el poder". 52 El pensa-
miento político clásico diría que sólo la ley escrita, públicamente reconocida,
es compatible con la libertad. Es por ello que también se ha podido pretender,
de manera igualmente ilegítima, que la falta de escritura está al servicio de la
tiranía del déspota.
No basta invocar los hechos (enunciados prohibidos, conocimientos
secretos, lenguas iniciáticas, etcétera) que demuestran que la palabra puede,
en la misma medida que la escritura, monopolizarse o transmitirse restringi-
damente; es necesario reconocer también que la función comunicativa, ya sea
en su modalidad oral o escrita, está siemPre atravesada internamente por una
función de subordinación. Sólo haciendo una abstracción bastante cómoda
SO. La relación es estrecha entre la tiranía de la !erra, en su momento no fonético, y el despmismo oriemal: la escri-
tura china, dice Hegel, condena a los hombres al exegetismo, a permanecer al margen de la vida del espíritu, de la
hiswria. El Oriente inmutable ... La escritura es a la palabra, dice Derrida, lo que China es a Europa {cf Derrida,
1967: 40-41). Por el contrario, el salvaje de Tristn trópicoJ se encuenrra a salvo de cualquier tipo de hisroria porque
(1955: 345). Ed.
no tiene escritura.
51. Vernant, 1962: 27-28. Ed. espatiola, LoJ orígenes dd pmmmimto griego, Barcelona, Paidós, 1995, p. 48, trad.
Mariano Ayerra.
52. Lévi-SnauS5, 1955: 344. Ed. española, p. 324.
89
 EL I'IN DEL EXOTISMO
de los hechos, pero al mismo tiempo bastante ilusoria, se puede considerar al
habla como un mero intercambio recíproco entre pares. Cualquier sentido es
producto de un juego social de construcción del sentido, de un desciframiento
en diferentes niveles en donde se enfrentan distintas posiciones con un poder·
desigual. Es por ello que la comunicación oral no es en sí misma más inme-
diata, más unívoca ni más transparente que la comunicación escrita .. Existen
siempre numerosas maneras socialmente diferenciadas de hablar una "misma
lengua", de interpretar un mismo enunciado, del mismo modo en que existen
lecturas eruditas y vulgares de un mismo texto. Hay quienes escuchan lo que
no se dice como otros leen entre líneas.
Así pues, resulta ilusorio buscar en la escritura en cuanto tal el origen
de cualquier tipo de jerarquía o incluso de cualquier tipo de dominación. Es
preferible interrogarse -y ésta es la perspectiva que abre el trabajo de Goody-
acerca del papel de la escritura en la transformación del saber político, en la
instauración de nuevas formas de pensamiento correspondientes a nuevas
formas de dominación.
En las sociedades de tradición y comunicación puramente orales,
aunque ningún cargo político tiene una definición explícita, el saber polí-
tico no está nunca, en los hechos, repartido de manera igualitaria. Si a una
sociedad se la denomina "de linaje", por ejemplo, ello no implica de ninguna
manera que todos sus miembros dispongan del mismo saber genealógico.
Por lo general, los primogénitos son quienes poseen exclusivamente la posi-
bilidad de movilizar un saber genealógico vasto. Su esta tus está asociado con
la capacidad de decir, dar forma y manipular significativamente, según un
esquema organizador genealógico, la red de relaciones entre las unidades. El
observador exterior puede reducir en todo momento la serie de enunciados de
este tipo que numerosos primogénitos producen sucesivamente, en situacio-
nes diversas y siempre en función de un punto de vista y un interés particu-
lares, a un diagrama global y único; lo cual no deja de suscitar la ilusión de
un armazón genealógico cuasisustancial de la sociedad (de una "estructura
social"). Los trabajos de Laura y Paul Bohannan sobre los tiv de Nigeria
muestran cómo el registro escrito de las diferentes genealogías recopiladas
en una determinada fecha -registro realizado por la administración colonial
británica- apareció rápidamente a ojos de los actores de los linajes como un
90
L\ RAZÓN GRÁFICA
obstáculo, como una insoportable coacción externa. 53 En efecto, para que
dicho saber genealógico pueda servir a cada primogénito para las necesidades
de su causa, es preciso que esté perpetuamente marcado por lo que John A.
Barnes llamzba una "amnesia estructural". Mientras el Estado no intervenga,
tales genealogías no sólo pueden remodelarse una y otra vez, puesto que no
han sido escritas, sino que no existe tampoco un lugar desde el cual se pueda
enunciar "objetivamente" la genealogía de todos y cada uno los miembros del
linaje (la "verdadera").
El Estado no es únicamente un aparato represor (la mayoría de las
veces la crítica libertaria sólo ofrece su caricatura despótica); hay que tomar
en serio lo que indica su mayúscula, es decir, su vocación y su pretensión cua-
siteológicas a la universalidad. Si la escritura le permite controlar a la sociedad
de modo más eficaz, ello se debe a su capacidad de constituir otro saber,
aquel saber "absoluto" que Él tiene de todos nosotros y que no tiene nada
en común con la capacidad relativa de cada individuo para orientarse en el
espacio social. Registro y clasificación de los nacimientos, de las muertes,
de los nombres de las personas, de países, de pueblos, de jefes ... De ahora
en adelante, cada uno recibe su identificación a partir de un código central
único cuyo control no está al alcance de nadie. Estadísticas infinitas de los
tributos, de las tierras, de las transacciones, de los precios, de los crímenes ...
De la acumulación de estos daros nace una nueva <<ciencia". El concepto de
trabajo abstracto, por ejemplo> precede al intercambio mercantil generali-
zado: su origen se remonta, por decirlo de alguna manera, a la disposición
en columnas (y por lo tanto en el mismo nivel) de los impuestos en especie,
los servicios y las faenas que debían los súbditos. En los lugares en donde se
apilan tales archivos tiende a definirse una visión del mundo social que es
tanto más dominadora cuanto que es más impersonal y, por lo tanto, aparen-
temente neutra.
Este mismo proceso de clasificación ordenada y sinóptica de la infor-
mación y de codificación de las reglas se encuentra a la base de la producción
de ideologías. Sabemos que incluso Marx y Engels no pretendían designar con
este nombre el conjunto de las representaciones, sino aquel trabajo bastante
específico y generalmente especializado que consiste en engendrar sistemas
53. Cf L. y P. Bohannan, 1952 y las reAexiones sobre este puma de Jack Goodye Tan Watr, 1963: 30&·309.
91
 EL FIN DEL EXOTISMO

(filosóficos, jurídicos, teológicos, etcétera) a partir de las representaciones y IIl

las categorías de la práctica. Es la actividad de sistematización (eliminación ANTROPOLOGÍA, HISTORICIDAD
de las contradicciones y las ambigüedades, clasificación estricta, presenta- Y GENERALIZACIÓN
ción hipotético-deductiva ... ) que produce los efectos propiamente ideológi-
cos: aparente autonomía del discurso respecto de sus condiciones históricas,
eternización y universalización ilusorias de sus enunciados, "absolutización
de lo relativo y legalización de lo arbitrario" (como dice Pierre Bourdieu),
supresión del sujeto de la enunciación y de sus intereses (de clase, entre otros).
Los numerosos debates que suscita el problema de la ideología en las socie-
dades primitivas ganarían en claridad si, en lugar de concentrarnos en el En este capítulo me preguntaré acerca de las mutaciones de las ciencias socia-
sistema de todas las "ideas falsas" o todas las ideas engañosas al servicio de les en relación con las transformaciones por las que ha pasado el mundo desde
un poder determinado, nos preguntáramos cuáles son las condiciones que hace cincuenta años. Más concretamente, mi objetivo será reflexionar sobre la
permiten la aparición efectiva e histórica de algo así como un sistema. Entre situación de la antropología en este contexto de cambio. Así pues, propondré
estas condiciones, la escritura tiene seguramente un lugar de excepción. Las aquí algunos elementos de análisis susceptibles de evaluar de manera simul-
sociedades orales no tienen quizás ideología, pero los etnólogos se encargan tánea los legados, algunas veces abrumadores, de la antropología contempo-
de adjudicárselas. ránea y las reorientaciones en las que ella debe trabajar necesariamente, a mi
entender, si aspira a mejorar sus capacidades de dar cuenta de las realidades
sociales.
¿Es la antropología una ciencia social? La pregunta podría parecer
provocadora o vana, salvo para recordar la compleja historia de esta "disci-
plina-encrucijada"' que, desde su progresiva estructuración en los siglos XVIII
y XIX, desarrolló sus interpretaciones en dos direcciones distintas, a propó-
sito de las cuales cabe preguntarse si son compatibles o no. Por un lado, la
antropología recurrió a otras disciplinas científicas (las ciencias naturales y
la historia de las especies, la biología y la psicología) para referir la diversidad
de los comportamientos humanos a una unidad fundamental. Por el otro,
esta disciplina se orientó también, bajo la influencia capital de Durkheim,
hacia la interpretación de los hechos sociales en sí mismos, disociándolos cla-
ramente de los hechos biológicos.
En cuanto discurso sobre el hombre cuyo fundamento no estriba en
la especulación sino en una observación pretendidamente científica, la antro-
pología, entre los siglos XVIII y XIX, se inscribió en la continuidad de las
investigaciones sobre las especies naturales. El objetivo era entonces clasificar

l. M. Augé y }.P. Colleyn, 2004.

92 1
 EL FIN DEL EXOTISMO
las formas de humanidad descubiertas por los grandes viajes de exploración y,
gracias a ello, inferir familias y conjuntos mediante la elaboración de recons-
tituciones históricas a gran escala. De este modo, las sociedades fueron equi-
paradas con totalidades vivientes, cuyos componentes, como los órganos de
un mismo cuerpo, tendrían cada uno una función precisa en relación con
los otros. De acuerdo con la complejidad que se les suponía, se ordenaban
a continuación en una serie de cuadros basados en aquellos que exponían la
evolución de las especies.
En suma, las referencias a las ciencias naturales han sido centrales en
la constitución de las teorías antropológicas, no sólo las evolucionistas, desde
luego, sino también las funcionalistas y estructuralistas. Entre el supuesto
sustrato biológico se trate de las pulsiones o las neuronas y de las prácticas
o discursos observados en la vida la mediación ha sido garantizada
por la psicología. Tylor, Müller y Frazer imaginan una psicología primitiva,
mientras que Malinowski intenta anclar la antropología en una teoría de
las necesidades biológicas. El culturalismo estadounidense (Ralph Linton,
Margaret Mead, Abraham Kardiner, etcétera) dedica sus esfuerzos a hacer el
retrato robot de cada cultura haciendo referencia al psicoanálisis y a las teo-
rías políticas de la educación de la época. Finalmente, Claude Lévi-Strauss, a
pesar de situar su antropología estructural en la estela de Durkheim y Mauss,
se vuelve también, a partir de El pemamiento salvaje (1962), hacia una psicolo-
gía intelectualista al afirmar cierto en esta que "toda etnología es
en el fondo una psicología". El antropólogo francés concibe su razonamiento,
y particularmente el de las Mitológicas (1968-1973), como una exploración de
las estructuras de la mente humana que en último término debería encontrar
su justificación en las ciencias del cerebro. Este anclaje último en la biología
a través de la psicología influyó en numerosos conceptos y razonamientos
denominados "antropológicos".
Si cada entidad individual o colectiva debe encontrar un lugar en un
mismo cuerpo, como en un grupo de órdenes que las contienen a todas, cada
una de ellas debe estar nítidamente circunscrita, de tal suerte que constituya
un todo homogéneo y claramente identificable. La referencia a la totalidad
ella misma a partir de la integración de ha sido
durante largo tiempo el sustento del trabajo de campo y la teorización de sus
resultados. Los intercambios y el parentesco, así como también las técnicas y
94
i\¡..:TROPOLOGiA, HISTORICIDAD Y GE!"Ell-\LIZ.-\CIÓK
los mitos, deben, desde esta perspectiva, "formar un sistema". El investigador
demuestra entonces que éste es efectivamente el caso, estableciendo corres-
pondencias, vínculos y comparaciones.
Como en las ciencias naturales, pero sin poder emplear _el método
experimental, el antropólogo es libre de establecer partir de sus materiales
de campo, sus lecturas y sus intuiciones-las conexiones que, de acuerdo
con él, resultan inteligibles en la totalidad social que estudia. Este trabajo lo
coloca en la posición del creador que pretende bosquejar el cuadro más com-
pleto posible de aquello que, según él, es la realidad. La reconstitución de una
totalidad determinada, en la medida en que pretende abarcarla por medio
de una mirada exterior o distante, ofrece una imagen estable de los seres
humanos en sociedad. Este trabajo de vinculación mayoría de las veces
intemporal- de los fenómenos, permite relacionar, funcional o formalmente,
técnicas, organizaciones sociales y formas políticas. El hecho de establecer la
recurrencia de los diferentes órganos y esqueletos supone, en efecto, entender
los fenómenos sincrónicamente. Esta suerte de anatomía social resulta ella
misma favorecida por la historia larga del evolucionismo. Al inspirarse en
la historia sin actores conscientes desarrollada por las ciencias naturales, la
antropología elaboró efectivamente una variedad de modelos interpretativos
en virtud de los cuales cada comportamiento o idea indígenas adquiere sen-
tido en el marco de un orden significativo que se encuentra por encima de la
realidad· social.
En cuanto a las representaciones colectivas (según el término con-
sagrado durante mucho tiempo), su lugar en esos esquemas evolucionistas
o funcionalistas se estableció, parece ser, con mayor dificultad. ¿Cuál es su
origen? ¿Cómo vincularlos con otros discursos y prácticas? La antropología
y la psicología religiosas han acompañado constantemente a la historia de
la antropología. Si las primeras teorías relacionaron las religiones denomi-
nadas primitivas con el sueño, el lenguaje reificado o el miedo, más tarde
se franqueó una etapa cuando Durkheim y Mauss coordinaron entre sí las
representaciones colectivas y la morfología social con el fin de transformarlas
en una totalidad. Pero, en el periodo mismo en que Lévi-Bruhl concebía por
su parte las creencias en términos de lógicas y racionalidades comparadas,
Mauss introducía un suplemento espiritual en la teoría de Durkheim. La
oración, el sacrificio, el don y la fiesta no son, para Mauss, meros reflejos
95
 EL FIN DEL EXOTISMO
de una diversidad de formas sociales que forman parte de un todo, al que
Durkheim consideraba como "la clase suprema que contiene todas las otras
clases". 2 Mauss sugiere que existen estados más o menos diferenciados del
todo, a los que corresponden actividades simbólicas relativamente autónomas
respecto a ese todo. Con la noción de fenómeno social total, con, por ejemplo,
la idea que el intercambio no es sólo intercambio sino también una forma
más amplia de comunicación, Mauss deja abierta la posibilidad de disociar lo
simbólico de lo social.
Léví-Strauss se internará progresivamente por el mismo camino. Si
en el mito "La gesta de Asdiwal" (1958) 3 se tejen aún los lazos entre formas
sociales, variaciones estacionales y expresión mítica, en El pensamiento salvaje
(1962) se anuncia de manera decidida la supremacía y la independencia del
orden simbólico. Este desplazamiento marcó el desarrollo de la antropología
francesa de las últimas cuatro décadas. Su aparición consuma, a mi entender,
el distanciamiento de la antropología respecto del fenómeno social, cuyas
consecuencias evocaremos a continuación.
Con el paso del primado de lo social al primado de lo simbólico, el
antropólogo intenta "culminar" los sistemas simbólicos e inferir una arqui-
tectura originaria a partir de la cual, supuestamente, se engendrarían los
actos y las prácticas sociales. Jack Goody atribuyó este modo de razonar a la
influencia dominante de los modelos gráficos sobre la antropología especula-
tiva' En la medida en que permite ordenar, juntar y reconstruir a posteriori lo
que en la práctica es discordante y fragmentario, el análisis gráfico genera la
ilusión de una coherencia formal perfecta. Debido a las condiciones mismas
del método se termina por suponer que, detrás de los fenómenos observados,
existen verdaderos sistemas (simbólicos, políticos, genealógicos ...), los cuales,
con todo, sólo existen por lo general en los escritos del etnólogo. La sustitu-
ción de las prácticas orales por un marco escrito conduce a la búsqueda de un
"sentido profundo" (cuyo conocimiento es, desde luego, posesión exclusiva
del etnólogo) distinto del sentido aparente (para los actores). El investigador
se ve así confirmado en su papel de deus ex machina. Puesto que el objetivo
es ordenar los hechos como si fueran formaS, así como elaborar conjuntos
2. E. Durkheim, 1968.
3. C. Lévi-Sirauss, 1973.
4. ]. Goody, 1979.
96
'"
ANTROPOLOGÍA, H!STORICJDAD Y GENERALIZACIÓN
articulados por medio de la utilización de la analogía, la oposición, la simetría
o la inversión, el antropólogo puede asentarse en esa posición de autoridad
-justamente criticada por James Clifford-, 5 y entregarse a un juego de cartas
que, al igual que en el solitario, se propone clasificar las figuras en varias series
definidas. .
Llevar a cabo este trabajo es posible siempre y cuando se aíslen en
flujo de la vida social comportamientos y expresiones recurrentes. La frag-
mentación de la experiencia humana en entidades discretas, más o menos
clasificadas, abre así una brecha entre comportamiento y acción, 6 con lo cual
se coloca a la realidad social fuera del tiempo. En efecto, la hipótesis de un
orden simbólico que se perpetúa constantemente sólo puede funcionar si se
abandona la dimensión temporal de los hechos sociales. Adoptar esta concep-
ción completamente estructural supone, para la antropología, distanciarse de
la historia. Ahora bien, en mi opinión, si la antropología es una ciencia social,
ello significa que es una ciencia histórica en el sentido en que Jean-Claude
Passeron dice que los hechos sociales se inscriben en un contexto histórico
determinado.'
¿Los órdenes simbólicos son transhistóricos, una suerte de roca (la
metáfora geológica es importante en Lévi-Strauss) que el antropólogo debe
desenterrar del polvo de los acontecimientos acumulados en el transcurso
de la historia? ¿O bien es preciso, por el contrario, tomar en serio la his-
toricidad de los hechos sociales y hacer de lo simbólico una función de lo
social antes que una razón suya? En otras palabras, la pregunta es saber si se
cuenta con un fundamento científico para convertir las lógicas simbólicas en
lógicas en sí. Sustraer aquéllas a la influencia de los hechos sociales implica
borrar la dimensión activa, procesual y problemática de la vida social. Esto es
precisamente lo que hace la antropología simbólica cuando plantea verdades
"humanas'' o <<naturales", así como reglas que se transforman en leyes de las
que la vida social sería una mera aplicación suya. Según esta acepción, a mi
entender, la antropología no es, o no es ya, una ciencia social. Para serlo de
nuevo tiene que renunciar a las formas de generalización elaboradas desde
arriba -las cuales no son sino reglas para acomodar un conjunto de formas a
S. J. Clifford, 1996.
6. V. Dcscombes, 1995.
7. J. C. Passcrorr, 1991.
97
 EL FIN DEL EXOTISi\IO
las que se concibe como coacciones mentales e incluso biológicas- e inferir a
partir de los hechos una serie de lógicas auténticamente sociales. Para llevar
a cabo este propósito debe romperse el vínculo que une la antropología con
las ciencias naturales, si queremos que aquélla sea capaz de. dar cuenta de los
fenómenos sociales en calidad de actos inscritos en el tiempo. Cuando,
tivamente, esta disciplina empírica deja de lado la acción en cuanto acción y
olvida la historia, su capacidad de dar cuenta de los cambios se ve bastante
reducida'
Frente a esta dificultad, la antropología tiene la oportunidad -que en
algunas ocasiones ha aprovechado- de repensar dichos problemas teóricos a
la luz de dos influencias capitales: la obra de Wittgenstein y la filosofía
lítica, por un lado, y las reflexiones acerca de la historicidad que desarrollan
pensadores como Ricoeur y Koselleck, por el otro.
La filosofía analítica es un es esfuerzo de generalización que se centra
en los actos y las palabras en la medida en que su sentido no está
nado de antemano sino que se construye en el ejercicio mismo de la acción y
el lenguaje. El foco de atención se concentra en la situación, ya que el
ficado de una palabra no está determinado por el objeto que ésta representa
sino por las reglas que gobiernan su utilización. Dichas reglas deben buscarse
en la forma de vida con la que están indisolublemente relacionadas. Como
explica Christiane Chauviré, no existe, a juicio de Wittgenstein, ningún"
positivo mental que revista la forma de una máquina inmaterial provista de
extraños poderes como el de determinar de antemano ciertas acciones futuras
del agente".'
La cuestión ya no es entonces remitir los comportamientos a la socie-
dad, ni incluso a entidades colectivas como el clan, la familia o la comunidad,
sino inferir lógicas de acción de personas claramente singularizadas, implica-
das en operaciones en las que realizan proyectos y participan en una historia
singular {la suya), así como en asuntos, tareas, conflictos, etcétera.
8. Esto resulta cierto en lo que se refiere al esrructuralismo ya! funcionalismo sincrónico, pero no en lo que con-
cierne a la reflexión inspirada por M. Gluckman, G. Balandier y más rarde por J. Fabien, etcétera. Así pues,
resulta posible hacer una genealogía imelectual de aquella corriente de pensamiemo que dedicó sus esfuenos a
mamener las relaciones entre la antropología, la sociología de la acción y la historia.
9. C. Chauviré, 2004: 15.
'\\
98
e»
..
ANTROPOLOGÍA, HISTORICIDAD Y GENERALIZACIÓN
¿Hacer etnografía de estas prácricas en devenir es todavía hacer antro-
pología, en el sentido en que la antropología se propone poner en evidencia
leyes generales de la vida en sociedad, principios más globales, lógicas
locales y transepocales?
En la perspectiva habitual de la antropología, estos principios, reglas,
leyes, causas, fórmulas y axiomas emergen del comparativismo. Se comparan
reglas de orden general que se han inferido para cada sociedad. Los X
cen reglas de parentesco de tal tipo, tienen tal organización social, tal sistema
de producción, etcétera, pero los Y se distinguen de ellos a causa de tal otro
conjunto de reglas. De esta comparación pueden sacarse conclusiones más
generales concernientes al área cultural considerada o incluso a leyes aun
más comunes que se refieren al funcionamiento de cualquier sociedad: las
formas de intercambio, la prohibición del incesto, etcétera o algún axioma de
filosofía política o social e incluso de antropología psicoanalítica.
Al situarse en un registro de descripción más microsociológico, el
bajo de generalización será completamente distinto, ya que su objetivo será
abordar la acción misma, el contexto y las relaciones de los individuos con sus
actos. Este trabajo implica lo que Vincent Descombes designa con el nombre
de "comparativismo radical", 10 el cual busca captar de manera casi simultá-
nea los elementos singulares y aquello que Wittgenstein llama un "espíritu
común". Para ello es necesario pasar por uno mismo, por "un conocimiento
Íntimo de nosotros mismos",I 1 dice Wittgenstein, para entender que el senti-
miento de diferencia no es prueba de una alteridad radical sino que más bien
revela nuestra propia incomprensión.
La atención otorgada al ámbito microsocial impone también una
reflexión acerca de la noción de proceso, esto es, sobre la temporalidad de la
acción. Las reflexiones sobre la historicidad contribuyen a ello en la medida en
que dirigen su atención a la construcción de las diversas maneras de relacio-
narse con el tiempo, tanto en la acción misma como en el relato que se hace
de ella. De modo muy similar a lo que ocurre con la atención que se presta
a la acción en cuanto acción, esta proximidad a los actos y las palabras, a las
interacciones y las interlocuciones en el transcurso mismo del tiempo nos
10. En P. de Lara, 2005.
11. L. Wirrgensrein, 1982.
99
 EL FiN DEL EXOTISMO
introduce a un conjunto de modos de generalización muy diferentes res-
pecto de los de la antropología general clásica. Los referentes elementales son
entidades concretas: el individuo, el acto, la intención, las palabras, las cir-
cunstancias. Las distintas lógicas no se deducen ya a partir de la disposición
"lógica" de una variedad de formas, sino que son producto del abanico de
posibilidades que genera la temporalidad de los actos. Ya no se quedan atra-
pados, entonces, en la noción de sistema.
En caso de refutar los marcos conceptuales generalizadores (estruc-
tura, sistema, etcétera) debido a que suprimen los actores singulares y sus
acciones particulares, y en caso de rechazar también las lógicas globales de la
historia que suponen un sentido predeterminado de la totalidad de los actos,
habrá que recurrir entonces a otras formas de conceptualización:
• Las acciones son a la vez reacciones (las unas respecto a las otras) y,
lejos de reducirse a una suma de libres movimientos centrados en sí
mismos, se coordinan, se responden y en algunos casos convergen
y forman configuraciones capaces de estabilizarlas en el tiempo de
manera momentánea.
• Sus relaciones intratemporales limitan sus contornos y sus posibilida-
des. Se adaptan así a un cierto "régimen", una suerte de promedio o
regulación, lo cual no excluye que en el momento en que tienen lugar
algo suceda y pase.
• Por lo tanto, habrá que inferir lo que les es común y comparten a
través de su desarrollo en el tiempo, en cuanto proceso que modifica
el orden de las cosas.
Si se coloca la variable temporal en el núcleo de la investigación en
ciencias sociales ya no resulta posible afirmar que los fines de las acciones se
encuentran fuera del tiempo. En lugar de insistir, como lo hacen las múltiples
referencias a la estructura y al sistema, en una suerte de necesidad atempo-
ral que se impone a los actores, es preciso, por el contrario, investigar las
determinaciones temporales de los actos, ya sean aquellas más generales de
la época o aquellas, más circunstanciadas, de la situación. En ese marco, la
generalización llo consiste en un mero ir y venir entre la situación y la época y
viceversa. Ya no se trata, a la manera del funcionalismo y el estructuralismo,
de equiparar el acto singular a su función o de identificar cómo se coordinan
100
il"
ANTROPOLOGÍA, HISTORICIDAD y GENERALIZACIÓN
las acciones con la estructura, sino de identificar los campos de estabilización,
en todo momento parciales y fluctuantes, de la temporalidad.
Volver a encontrar el curso de las cosas, tras haberse liberado de las
concepciones ahistóricas del fenómeno social, implica mostrar de qué manera
los hechos sociales son una función del tiempo. Toda tentativa de encap-
sular las prácticas sociales en cualquier tipo de eternidad {museográfica u
ontológica) deja pendiente su arraigo en la temporalidad. La restitución de la
historicidad (Geschichtlichkeit) de los hechos supone respetar su singularidad
histórica. Pero, como subraya con vehemencia Paul Ricreur, comentando a
Heidegger, ya que la disciplina histórica {en no mayor medida que la antro-
pología) no se reduce a la historicidad, la cuestión es saber entonces cómo
se transita de lo óntico de Heidegger a lo histórico: "¿cómo puede la historia
[...) devenir objeto posible de historia?" (Ricreur 487-491. Ed. española, La
memoria, la historia, el olvido, Madrid, Trotta, p. 295, trad. Agustín Neira).
Inscritos en una trama de la memoria y en el flujo de las actividades
acumuladas, los actores intervienen en un juego donde, como lo prueba la
universal inquietud de existir, nada está dicho de antemano. En lugar de
anexar de entrada las acciones a figuras de lo político, el parentesco o el pen-
samiento, resultaría más pertinente comprenderlas en el contexto de su surgi-
miento. La atención otorgada a la "evenemencialidad '' de la acción, es decir,
a un conjunto de acciones e interpretaciones imprevistas que dejan abierto
el futuro, invita a realizar una reflexión que no se preocupe tanto por los
orígenes lógicos de lo social en calidad de teoremas cuyas consecuencias han
de declinarse, como por ejemplo aquellos de la prohibición del incesto o la
diferencia de los sexos, sino por las prácticas que marcan un comienzo o un
nuevo comienzo (puestas en serie, instauración de un nuevo registro de rela-
tos, etcétera), y que poseen todas, en el fondo, un significado político."
Pero lejos de disolverse por completo en lo efímero, el acto singular
remite en la mayoría de las ocasiones a un conjunto de hechos cuya aparición
se produjo en el curso de un mismo periodo. En ese sentido, resulta conve-
niente poner de relieve aquello que Dilthey llama las relaciones intra tempo-
rales (Strukturzusammenhang) de los actos entre sí. De este modo se define un
"régimen de historicidad", a saber, una delimitación de las acciones posibles
12. J. Chemaux, 1996.
101
 EL FIN DEL EXOTISMO
durante el transcurso de una época. 13 En el seno de esta área de acción, los
actores se vuelven hacia atrás y hacia delante, siempre dispuestos a reorientar
eventualmente sus actos. Describir estos movimientos en medio del movi-
miento nos abre las puertas de un esfuerzo teórico específico mediante el
cuaJ los actos, cuyo continente y contenido es el tiempo, pueden ponerse
en relación con una lógica común del devenir. Pues no todo puede ocurrir en
cualquier momento. Las situaciones tienen sus reglas de juego. El horizonte
de expectativas no es nunca infinito.
El culturalismo, particularmente vigoroso cuando se trata de hablar
del "tiempo de los otros", tiende a fijar por completo las fronteras de la expe-
riencia para así poder imaginar culturas del tiempo completamente dife-
renciadas y replegadas sobre sí mismas. Esto supone ignorar que el presente
contiene siempre numerosas posibilidades, divididas en todo momento entre
tentaciones de ruptura y esperanzas de continuidad. «Es necesario", dice
Koselleck, "liberar un exceso de posibilidades con el fin de poder realizar algo
en el tiempo". 14 Numerosas escalas de tiempo atraviesan cualquier situación:
el tiempo biográfico de los actores; el tiempo de las situaciones anteriores; el
tiempo que los actores saben que reaparece en la situación presente y aquel
que no saben que regresa; el tiempo de la inercia, etcétera.
Toda situación es a la vez nueva y retomada de otra situación. La
lógica social es una construcción progresiva, realizada por actores concretos
a través de relaciones sociales, interacciones prácticas e intercambios verbales,
de un sentido que queda siempre parcialmente inacabado. Así, como subraya
Goffman, «cada marco social tiene sus propias reglas", 15 las cuales, en mi
opinión, no pueden deducirse de una metaestructura atemporal. La vigorosa
ascensión hacia la generalidad que se realiza mediante el esbozo de un orden
simbólico opera una equiparación de la regla con la causa. Pero "una regla
no es causa de nada", 16 como observa Jean Bazin. Su función es estabilizar
momentáneamente, agregaría yo, un estado de las relaciones sociales, pero
ello no significa que en cualquier momento no se la pueda cambiar, evitar
o incluso abandonar por otra regla. En suma, la aplicación de las reglas no
13. F. Hanog, 2003.
14. R. Koselleck, 1997: 191.
15. l. GoRinan, 1991: 33.
16. J. Bazin, !997: 16.
102
ANTROPOLOGÍA, HISTORJCIDAD Y GENER.AUZ.KIÓN
es una obediencia inconsciente a un orden causal con supuesta fuerza de
ley, sino un juego histórico cuyo tablero es un orden social en permanente
cambio. Debemos, pues, interesarnos por la acción y su descripción en lugar
de abstraernos de ella.
El sentido de las acciones sigue siendo indisociable de las relaciones de
fuerza o de poder, es decir, de una incertidumbre respecto del resultado de la
historia en curso. La antropología se separa no sólo de la historia, sino también
de la sociología, en aquellos casos en que la lógica simbólica es concebida -a ·
veces por la antropología política misma- con independencia de la dimensión
política de las lógicas sociales. La comprensión de las relaciones de sentido
como relaciones de fuerzas históricas posibilita el entendimiento de fenóme-
nos tan variados como la globalización, la transformación de las relaciones de
sexo y género, el universo carcelario, etcétera. Así pues, lo que está en juego
en las relaciones entre la antropología y las ciencias sociales es una cuestión
bastante significativa, ya que de ella depende su capacidad para dar cuenta o
no de una serie de situaciones sociales e históricas actuales, esto es, de su capa-
cidad indisociablemente científica y política para ejercer un trabajo crítico.
La descripción de la realización específica de las prácticas sociales
entendida como proyecto de transformación permite comprender cómo se
lleva a cabo una acción en el tiempo y en su singularidad, cuáles son sus razo-
nes, sus recursos y también sus límites. Es esencial describir estos movimien-
tos en medio del movimiento y encontrar las vías que permitan reflexionar
sobre ellos.
Dichas realizaciones no están orientadas de manera unívoca sino que
se deciden a través de un vínculo simultáneo con el pasado y el futuro. Las
acciones se realizan al mismo tiempo como acción y como relato, como pre-
sente vinculado con el pasado, con el futuro del pasado. Así, el pasado se
construye en parte para el futuro. Es por ello que, lejos de describir actos, en
las acciones describimos un conjunto de relaciones con el pasado y el futuro.
Además, nuestra descripción transforma lo que mostramos en un relato.
Hay mucho pasado en un acto presente. Sin embargo, este acto se encuentra
implicado a su vez en las interacciones del presente. Así pues, es necesario
concebir este movimiento en su singularidad y en su relación· con el pasado,
tal como lo determina un proyecto futuro. Se trata fundamentalmente de
dar cuenta de la singularidad de una experiencia temporal colectiva, sin por
103
 EL FIN DEL EXOTISIIIO

ello abandonar una perspectiva que restituya la temporalidad de la acción

individual. En mi opinión, la mutación de la antropología se juega en torno SEGUNDA PARTE
a la resolución de estos problemas que tanto la filosofía analítica de la acción PRÁCTICAS Y FÁBRICAS DEL TIEMPO
como el examen profundo de la noción de historicidad permiten esclarecer."

¿Qué hace el viento cuando no sopla?

Evguéni Evtouchenco, La gente

Para los investigadores denominados "de campo" existe el gran riesgo de

exponer no tanto las cosas que vieron como aquellas que, a su juicio, deben
dar a entender a sus lectores más allá de las apariencias. Puesto que subsu-
men bajo los gestos y los intercambios verbales la existencia de un sentido
del sentido, de una lengua de las lenguas que, en su generalidad, contendría
supuestamente todas las virtualidades de la práctica, los investigadores ter-
minan por pasar de sus experiencias reales a síntesis rígidas de situaciones
muy diversas. Un ojo dirigido a lo visible y el otro a lo invisible, el oído dis-
traído a causa de una atención fluctuante orientada a lo que se trama detrás
de las palabras efectivas (las cuales, sin embargo, son ya en sí mismas bas-
tante difíciles de comprender), estos observadores que se dejan distraer por
lo abstracto olvidan que en el momento de su investigación ellos mismos
formaban parte de la pintura de género que pretenden escribir a su regreso y
que la escritura es una técnica gráfica que obedece a sus propias reglas. Este
estado de ceguera, sordera y amnesia parciales es el que posibilita la ficción
exótica, aquella elaboración narrativa que plantea la existencia de una célula
durmiente de significados, independiente de la sucesión de las cosas que se
vieron y escucharon, así como del encadenamiento de los actos. En dirección
contraria a esta utopía, el despertar a la realidad sólo puede producirse si se
regresa al tiempo del mundo.'
Volver a encontrar el curso de las cosas tras liberarS<:, de las concep-
ciones ahistóricas del fenómeno social -objetivo principal de esta segunda
parte- no implica retomar aquí el expediente, ya de por sí abundante, de

17. A. Bensa, 1006. l. CJJ. Chesnaux, 1996.

104 105
'·'
 EL FIN DEL EXOTISMO
5EGUi'<DA PARTE

las relaciones entre antropología e historia, sino mostrar de qué manera los un exceso de posibilidades con el fin de poder realizar algo en el tiempo"2
hechos sociales son una función del tiempo. El esfuerzo de los sujetos por implicarse en la acción no es percibido por el
Cualquier tentativa de encapsular las prácticas sociales en algún tipo observador en cuanto éste piensa los hechos sociales fuera del tiempo. Por
de eternidad deja en el aire su arraigo en la temporalidad. La restitución de la el contrario, el asumir la temporalidad abre nuevas perspectivas de descrip-
historicidad de los hechos supone respetar su singularidad histórica. Insertos ción y de análisis que hay que explorar por medio de investigaciones precisas
en la trama memorial y en el curso de actividades acumuladas, los hechos y de larga duración.
intervienen en un juego donde, como lo prueba la universal inquietud de Estos temas de reflexión se reroman en lo sucesivo, entrelazados y
existir, nada está dicho de antemano. En lugar de anexar de entrada las accio- desarrollados a partir de una exposición de arte contemporáneo, una critica
nes a figuras de lo político, del parentesco o del pensamiento, resultaría más de los lugares comunes de la etnología acerca de la temporalidad exótica, un
pertinente comprenderlas en el contexto de su surgimiento. análisis con Eric Fassin de la noción de acontecimiento y una descripción
El acto singular no se disuelve por completo en lo efímero, ya que en de varios debates que se han tenido en torno a un proyecto sobre la cultura de
la mayoría de las ocasiones remite a un conjunto de hechos cuya aparición se Oceania.
produjo en el curso de un mismo periodo. En ese sentido, resulta conveniente
poner de relieve las relaciones intratemporales (Strukturzusammenhrmg) de
los actos entre sí. De este modo se define lo que Shalins llamó un "régimen
de historicidad", a saber, una delimitación de las acciones posibles durante el
transcurso de una época. En el seno de esta área, los actores se vuelven hacia
atrás y hacia delante, siempre dispuestos a reorientar eventualmente sus actos
y sus palabras. Describir estos movimientos en medio del movimiento nos
abre las puertas de un esfuerzo teórico específico mediante el cual los actos,
cuyo continente y contenido es el tiempo, pueden ponerse en relación con una
lógica común del devenir. Pues no todo puede ocurrir en cualquier momento.
Las situaciones tienen sus reglas de juego. El horizonte de expectativas no es
nunca infinito. El culturalismo, particularmente vigoroso cuando se trata de
hablar del "tiempo de los otros", tiende a fijar por completo las fronteras de la
experiencia para así poder imaginar culturas del tiempo completamente dife-
renciadas y replegadas sobre sí mismas. Esto supone ignorar que el presente
contiene siempre numerosas posibilidades, divididas en todo momento entre
tentaciones de ruptura y esperanzas de continuidad. Numerosas escalas de
tiempo atraviesan cualquier situación: el tiempo biográfico de los actores, el
tiempo de las situaciones anteriores, el tiempo que los actores saben que rea-
parece en la situación presente y aquel que no saben que regresa, el tiempo de
la inercia, etcétera. Por estas razones, Kosellek afirma que "es necesario liberar 2. R. Koselleck, 1997: 192.

106 107
 IV
LAS CIENCIAS SOCIALES FRENTE
AL ACONTECIMIENTO.

Para las ciencias sociales, el acontecimiento resulta problemático. La mayoría

de las veces lo ignoran. Así, la descripción etnográfica privilegia la banalidad
cotidiana o se interesa por la repetición ritual, mientras que la antropología,
como un reflejo de la etnología, olvida de buen grado la temporalidad. Si la
segunda capta la cultura en su esencia, la primera prefiere pensar la univer-
salidad en su abstracción. Paralelamente, la sociología suele dejar de lado el
estudio de las lógicas particulares y las fisuras en beneficio de la interrogación
sobre las lógicas generales y las estructuras. Mientras que la entrevista y la
observación se entrelazan implícitamente con el momento delimitado por
la investigación, "la lengua gráfica de los planos factoriales" y "la lengua ta-
bular de la tabla cruzada" 1 describen un espacio social. Por su parte, las series
estadísticas marcan por lo general tendencias antes que rupturas: cuando se
pregunta por la temporalidad, la sociología toma como objeto de estudio la
reproducción o el cambio, pero de ningún modo las mutaciones. Si no se
escribieran en presente, la antropología y la sociología recurrirían espontánea-
mente al pretérito imperfecto en lugar de al pretérito simple.
En este terreno, la historia parece con razón mejor situada que la
sociología o la antropología. "El historiador ama el acontecimiento", nos
recuerda (y nos hace sentir) Arlette Farge 2 ¿La crónica de los acontecimien-
tos pasados no constituye acaso su materia prima? Sin duda. Aun así es
necesario no perder de vista que, a partir del momento en que se constituye
como una ciencia social, la historia construye su cientificidad en contra del
acontecimiento. Como lo prueba la investigación historiográfica, semejante

En colaboración con E.ric Fassin.

L Passeron, 1991.
2. A. Farge, 2002.

109

··t
 LAs CJENCb\S SOCIALES FRENTE AL ACONTECI/>1!ENTO
desconfianza no es tan novedosa como podríamos creerlo-' El ejemplo de los
Annales sigue siendo significativo a pesar de todo: asÍ, este proyecto intelec-
tual comienza por combatir una historia positivista precisamente descalifi-
cada como "evenemencial".4 En especial para los historiadores que blanden
el estandarte de las ciencias sociales resulta conveniente reducir el aconteci-
miento en un primer momento: la serie disuelve la singularidad, el contexto
absorbe la crónica.
Con ello, desde luego, no desaparece el acontecimiento: se podría
incluso decir que la historia lo generaliza. Todo puede ser acontecimiento
-y no solamente los acontecimientos políticos de la historia "batallas-y-trata-
dos"-, como escribía Paul Veyne, en el momento de la Nueva Historia: "lo
no-evenemencial son acontecimientos a los que aún no se reconoce como
tales: historia de las regiones, las mentalidades, la locura o la búsqueda de
seguridad a través de las épocas. Así pues, llamaremos no-evenemencial a
aquella historicidad de la que no tenemos conciencia en cuanto tal". 5 Una
vez más, en este caso se trata de reducir la singularidad del acontecimiento
multiplicándolo al infinito: pues si todo es acontecimiento, entonces ya nada
lo es verdadera y específicamente.
En una palabra, el acontecimiento no es algo obvio para las cien-
cias sociales. Tanto menos cuanto que, sin duda, parece mejor adaptarse a
otro tipo de discursos sobre la sociedad -comenzado con el periodismo y el
ensayo. Si las ciencias sociales se muestran tan silenciosas frente al aconteci-
miento, ello se debe en efecto a que, principalmente, éste parece incumbir,
junto con la actualidad en su conjunto, a los discursos más locuaces e incluso
los más charlatanes, en todo caso a los menos científicos. Cuando los medios
de comunicación se dan a la tarea de conocer sobre todo acontecimientos, las
ciencias sociales los ignoran en mucha mayor medida. Nuestras disciplinas
preferirán mostrar la mayoría de las veces que el acontecimiento no es en
realidad tal: la novedad no es tan nueva, el surgimiento se inscribe en una
perspectiva histórica, una tradición cultural o una lógica social. Una vez más,
se dedican todos los esfuerzos a reducir la sorpresa del acontecimiento: lo que
3. Revel, 2001.
4. Noiriel, 1998.
5. Veyne, 19'1.
110
'--f·
:·f.i'
EL ACONTECIMIENTO Y LA MODERNIDAD MEDIÁTJCA
ocurre estaba inscrito en el pasado, inmediato o lejano -ya todo se ha deci-
dido. A posteriori, habríamos podido predecir el acontecimiento ...
EL ACONTECIMIENTO Y LA MODERNIDAD MEDIÁTICA
A manera de reacción, la historia del tiempo presente lleva a cabo la tarea de
eliminar el estigma evenemencial-a riesgo en algunas ocasiones de confun-
dir el acontecimiento con su manifestación espectacular. Un artÍculo clásico
de Pi erre Nora sobre "el retorno del acontecimiento", 6 que fija también el
programa teórico de una "historia contemporánea", ilustra bien esta pos-
tura. Según el historiador, el acontecimiento -en relación con el tiempo, la
historia y la actualidad- caracteriza la modernidad democrática. "Su apari-
ción parece datar del último tercio del siglo XIX", explica de entrada.' "Así,
el affaire Dreyfus constituye probablemente, en Francia, la primera irrup-
ción del acontecimiento moderno, el prototipo de esas imágenes de Épinal
que salen completamente armadas del vientre de las sociedades industriales y
cuyos ejemplares no dejará ya de producir la historia contemporánea, a partir
de una matriz comparable". 8
Lo que define al acontecimiento en su modernidad sería, supuesta-
mente, el hecho de existir única y exclusivamente gracias a los "mass media".
"En nuestras sociedades contemporáneas es en virtud de ellos y sólo por ellos
que el acontecimiento nos afecta y no puede pasarnos desapercibido".' La
mediatización no se contentaría con relevar al acontecimiento. Para Pierre
Nora, ella misma lo constituye: "La prensa, la radio y las imágenes no actúan
solamente como medios respecto de los cuales los acontecimientos serían
más o menos autónomos, sino como la condición misma de su existencia. La
publicidad moldea su propia producción. Acontecimientos capitales pueden
ocurrir sin que se hable de ellos", 10 concede el historiador, pero "el hecho
de que tengan lugar no hace más que volverlos históricos. Para que haya
6. P. Nora, 1974.
7. /bid.: 211.
8. !bid.: 213.
9. /bid.: 212.
JO. /bid.
111
 SOCIALES FRENTE Al ACONTECIMIENTO
acontecimiento tiene que ser conocido". 11 De ahí que, el acontecimiento úni-
camente, según es m tesis, pueda existir en el marco de aquella relación con el
tiempo que acompaña a la mediatización, a saber, la de la modernidad.
La ventaja evidente de este análisis es que permite acotar una carac-
terística del acontecimiento moderno. Historiadores, sociólogos o antropólo-
gos, a partir del momento en que trabajan sobre el presente, saben bien que
sólo en raras ocasiones es posible aislar el acontecimiento de su mediatiza-
ción. No se trata aquí, por lo tanto, de refutar la lógica de Pierre Nora con
el fin de oponer una profundidad (antropológica) o una {larga) duración al
carácter superficial y efímero del acontecimiento, reactivando así la división
entre la Escuela de los Annales y la historia positivista, o bien entre la histo-
ria en cuanto ciencia social y la historia política, con el fin, pues, de oponer
al "retorno del acontecimiento" la permanencia de la estructura. El affaire
Dreyfus es un incidente político mediatizado; al mismo tiempo, es también
un vuelco social, tanto de las prácticas como de las representaciones.
No obstante, a lo largo de su análisis Pierre Nora corre el riesgo de
malinterpretar la naturaleza del acontecimiento, puesto que, en efecto, lo con-
fina a la modernidad, a partir de una oposición entre las "sociedades agrícolas"
y nuestra "globalización": según él, "la modernidad secreta el aconteci-
miento, en contraste con las sociedades tradicionales que tendían más bien a
enrarecerlo". 12 Pero ¿negar universalidad al acontecimiento no implica expo-
nerse al etnocentrismo? En todas partes la memoria, ya sea oral o gráfica,
hace eco implícita o explícitamente del acontecimiento -aquel impacto que,
en un pasado más o menos lejano, planteó las condiciones a partir de las
cuales el universo social tendría que reorganizarse. La migración, la reagru-
pación de poblaciones o la hambruna, la guerra y la paz, el derrocamiento
del poder, la llegada de un personaje de excepción, la invención de un ritual
central, son en la misma medida acontecimientos-clave, de orden demográ-
fico y político, que presiden a la organización metódica de las situaciones, las
prácticas y las representaciones actuales, y que se elaboran incansablemente
en forma de relato. Por ende, será mejor decir que la mediatización caracteriza
11. Jbid.
12. !bid.: 220.
112
T EL ..>,L0:-:1 ECJ:\ll[i':TO Y LA MODERNIDAD 1\IEDJ.-\TJC.-\
la modernidad y no el acontecüniento mismo: por un lado, el acontecimiento
1
00 esperó el nacimiento de loS periódicos; por otro, no siempre ocupa la pri-
mera plana.
1
¿Y si las ciencias sociales se acercaran aJ acontecimiento a partir de
l una doble negación, al evitar simultáneamente recusar el acontecimiento a
causa de su mediatización y al rechazar definirlo, a la inversa, a través de la
mediatización? Como muestra Guillaume Mouralis, el proceso Papon, por el
hecho de ser mediático, no deja de ser un acontecimiento: el caso mediático-
político-judicial indica también un trabajo de recomposición en "las rela-
ciones entre derecho y sociedad". En primer lugar, semejante enfoque exige
elaborar algún contexto de interpretación: nuestras disciplinas, por lo demás,
lo han señalado siempre: el acontecimiento no es significativo en el vacío.
Así pues, conviene restituir los marcos en donde se inscribe y que, al mismo
tiempo, lo dotan de sentido a ojos de los actores, los sociólogos, los antropó-
logos y los historiadores. En segundo lugar, debe aún mostrarse la manera en
que el acontecimiento es efectivamente construido, en particular mediática-
mente. El acontecimiento_. no se ofrece nunca en su verdad desnuda, se mani-
fiesta, lo cual implica también qLLe es exhibido, es decir, que es producto de
una elaboración e incluso de una puesta en escena: no existe al margen
de su construcción. Por más necesario que sea, este doble enfoque no basta
para hacer del acontecimiento un objeto de estudio de las ciencias sociales, ya
qLLe navega todavía entre dos lógicas reduccionistas. Por un lado, mediante la
explicitación de lo implícito, resulta que el acontecimiento ya habría estado
ahí desde siempre; por el otro, con el desenmascaramiento de un relato ficti-
cio, resulta que nunca habría estado ahí por completo. Retomemos estas dos
lógicas para intentar refutarlas.
Por una parte, la operación de contextualización podría inclinarse a
mostrar que el acontecimiento no es en realidad tal: al manifestar lo que se
mantenía escondido, callado o invisible, la aparición no sería sino la revela-
ción de aquello que ya estaba establecido. Ahora bien, por ejemplo, Elisabeth
Claverie13 muestra claramente que si "la parte mortal" de los acontecimientos
yugoslavos se decide "desde mucho tiempo atrás", algo ocurre a pesar de
todo: un desplazamiento que provoca el paso de la localidad al sitio religioso,
13. E. Claverie, 2002. CJ mmbién E. Claverie, 2003.
113
 LAS CJE:-ICL\!> SOCI,\LE.'> FRE:\'TL AL .-'..COt'-li::Ul>!lE;---.;¡To
r EL TIU\11'0 DH A(.O;-.: l"ECJ:>.!JL;-. TU
de Medjourge a "Medjourge". Si no fuera así, la aparición desaparecería. Por
otra parte, y de manera simétrica, el enfOque en términos de construcción
corre el riesgo de negar la realidad propia del acontecimiento: al exponer en
qué medida es producto de una invención, medíárica o no, la deconstrucción
no dejaría nada de él en pie. 14 Pero como el rexro de Sophie Houdard subraya
paralelamente, "el error consistiría en pensar'', frente a la invención mediá-
tica de la mosca homosexual en Japón, "que el acontecimiento corresponde
únicamente en este caso a su revelación al público''. Pues el acontecimiento
existe: por si mismo, "el mutanre deviene eficaz".
EL TIEMPO DEL ACONTECIMIENTO
Para evitar este doble escollo -la reducción a través del contexto o de la cons-
trucción- conviene devolver al acontecimiento su especificidad temporal, esto
es, su capacidad de manifestar por sí mismo una ruptura de inteligibilidad.
La evidencia habitual de la comprensión queda repentinamente suspendida:
en cierto momento, literalmente, ya no nos comprendemos, ya no nos enten-
demos. El sentido deviene incierto. Lejos de interpretar de la manera en que
lo hacemos cotidianamente, sin pensarlo o casi sin pensado, de un momento
a otro ya no estamos seguros de nuestros marcos de lectura. Mientras que la
mayor parte del tien1po vivimos en el régimen de lo obvio, henos aquí sumer-
gidos, con la aparición del acontecimiento, en el régimen extraordinario de lo
que ya no sabemos cómo nombrar, o al menos ya no es tan seguro.
Con el fin de precisar este argumento, y de captar mejor el tiempo de
esta ruptura, nos apoyaremos en los análisis que desarrolla Gilles Deleuze en
su Lógica del sentido." Para este filósofo, "los acontecimientos son ideales". En
efecto, "la distinción no está entre dos clases de acontecimientos: está entre el
acontecimiento, ideal por naturaleza, y su realización espacio-temporal en un
estado de cosas. Entre el acontecimiento y el accidente" (Ed. española, Lógica
del sentido, Barcelona, Paidós, 2005, p. 45, trad. Miguel Morey). El aconteci-
miento no consiste en que ocurra algo, por más importante que este hecho
sea, sino más bien en que algo ocurra -un devenir-. No nos encontramos,
14. S. Houdard, 2002.
15. G. Deleuze, 1969: 68-69.
114
como en el caso del accidente, en el orden de los hechos, sino en el de los
"incorpóreos": el infinitivo y no el sustantivo.
No hay, pues, que confundir el acontecimiento con su manifesta-
ción, como lo proponía Pierre Nora: la mediatización, en efecto, sólo es la
materialización del acontecimiento que nos lleva a volcarnos hacia el registro
"corporal". Así, el acontecimiento no se define por su importancia mediá-
tica: "El modo del acontecimiento es lo problemático. No debe decirse que
hay acontecimientos problemáticos, sino que los acontecimientos conciernen
exclusivamente a los problemas y definen sus condiciones" (Ed. espa!lola,
p. 45). En una palabra, "el acontecimiento es por sí mismo problemático y
problematizante". 16 Con la aparición del acontecimiento, la inteligibilidad
es la que se vuelve problemática y problematizada. Sin embargo, no vaya-
mos a creer que la referencia filosófica nos aleja de la historia. Gilles Deleuze
reencuentra el ajfoire Dreyfus y, en la misma página, cita a Charles Péguy
con el fin de concebir la singularidad del acontecimiento: "Hay puntos crí-
ticos del acontecimiento como hay puntos críticos de temperatura, puntos
de fusión, de congelación; de ebullición, de condensación; de coagulación; de
cristalización"." Y, de hecho, el análisis del filósofo nos remite, como en el
caso del historiador, a una representación del tiempo.
Para Pierre Nora, el acontecimiento, mediátko por naturaleza, corre
el peligro de proliferar: "hemos entrado en el reino de la inflación evene-
mencial ". Por tanto, la democratización es tan1bién "el exhibicionismo eve-
nemencíal ". La modernidad vive así en un "estado de sobreinformación
perpetua", o en otras palabras, "de subinformación crónica". Como puede
constatarse, el historiador propone también una visión de la temporalidad
moderna. Con la prensa, el tiempo del acontecimiento es la cotidianidad:
"los tÍtulos de France-Soir, por ejemplo, fabrican en cada edición una serie
de acontecimientos, la mayor parte de los cuales mueren al nacer". Así pues,
ni siquiera se intenta jerarquizar los acontecimientos en función de su impor-
tancia, lo que permitiría conceder este nombre únicamente a los aconteci-
mientos capitales: según Pierre Nora, es conveniente en efecto renunciar a
hablar de "pseudoacontecimientos que postularían un supuesto parasitaje de
16. lbid.: (Ed. espaiiola, p. 45).
17. C. Péguy, !988: 259. (Cirado en Lógim del muido. p. 44.)
115
 .
lAS CIENCIAS SOCIAlES FRENTE Al ACONTECIMIENTO
-.'.:"
acontecimientos verdaderos por acontecímienros falsos. El artificio -¿pero se
trata en realidad de un artificio?- es la verdad del sistema". El acontecimiento
se define entonces como el incesante surgimiento de un presente "perpetuo"
o "crónico)). 18
Para Gilles Deleuze, por el contrario, resulta posible apoyarse en los
filósofos estoicos para distinguir dos temporalidades: "el tiempo debe ser cap-
tado dos veces, de dos modos complementarios, exclusivos el uno de otro"
(Ed. espanola, p. 9). La oposición entre Cronos y Aión es la que estructura
todo su libro. "Según Cronos, sólo existe el presente en el tiempo. Pasado,
presente y futuro no son tres dimensiones del tiempo; sólo el presente llena
el tiempo, el pasado y el son dos dimensiones relativas al presente én el
tiempo,. 19 Al contrario de este presentismo, presente en Pierre Nora, la pers-
pectiva de Aión, es decir la perspectiva de Deleuze, postula que el presente
es relativo tanto al pasado como al futuro: "es el instante sin espesor y sin
extensión quien subdivide cada presente en pasado y fururo". 20 Mientras que
el presente de Cronos es ''corporal", como el accidente empírico que se mani-
fiesta en su materialidad, Aión es el tiempo del acontecimiento "incorporal",
que sólo existe debido a su significación: la discontinuidad del acontecimiento
no se deja pensar como erupcíón, ni tampoco como explosión, sino más bien
como ruptura o mutación. El presente del acontecimiento existe sólo como
línea divisoria entre dos mundos mutuamente ininteligibles -de ahí la nece-
sidad de la interpretación que elaboran las ciencias sociales-.
Con Aión, el tiempo del acontecimiento ya no es más el presente
de un origen que se repite o se renueva indefinidamente; es una línea de
fractura, incluso un simple punto que sólo tiene sentido como frontera. Para
Pierre Nora, el acontecimiento se multiplicaba al infinito: "si no interviniera
un reflejo de historiador, el acontecimiento sería, en última instancia, un
21
mero ruido que embrollaría la inteligibilidad de su propio discurso". Para
Gilles Deleuze, los acontecimientos pueden ciertamente ser numerosos; sin
embargo, estas singularidades sólo cobran sentido en el marco de las series
que definen, al dividir el tiempo entre un pasado y un fururo: antes del ajfoire,
18. P. Nora, 1974; 220.
19. G. Deleuze, 1969: 190 {Ed. española, p. 118).
20. /bid.: 193 (Ed. española, p. 119).
21. P. Nora, 1974: 220.
116
"}•·
EL ACONTECIMIENTO VIVIDO. El TIEMPO, lA ACCIÓN Y EL INDIVIDUO
después del ajfoire. A la vez revelador y catalizador, el ajfoire es -no es más
que-la manifestación de un vuelco social, de una ruptura de inteligibilidad.
Se trata efectivamente de una línea divisoria inmaterial, o "incorporal", y no
de un simple accidente, de un nacimiento en la plenitud de su presencia.
EL ACONTECIMIENTO VIVIDO. EL TIEMPO, LA ACCIÓN Y EL INDIVIDUO
A partir del momento en que se entiende el acontecimiento como línea divi-
soria, el trabajo de las ciencias sociales se empalma con la experiencia de los
actores, al menos en un primer momento. En lugar -con el fin de plantear
su cientificidad- de oponerse de entrada a dicha experiencia al esforzarse en
reducir la cesura causada por un acontecimiento, nuestras disciplinas reanu-
dan el contacto, en primer lugar, con la percepción social que se tiene de él.
Si las ciencias sociales pretenden incorporar un análisis de este tipo deben
prestar particular atención a las modalidades según las cuales se impone el
acontecimiento a los individuos que lo viven. Si bien no entraremos aquí en
lo que debería ser una auténtica fenomenología del acontecimiento, tampoco
resulta inútil sefialar sus ton tornos más destacados, aunque nada más sea
para justificar las proposiciones teóricas que retomaremos a continuación.
La lectura filosófica que propone Giorgio Agamben de la obra de
San Pablo en El tiempo que resta manifiesta de manera particularmente clara
la poderosa capacidad de separar que posee todo acontecimiento. 22 Para el
autor de las Epístolas, la resurrección de Jesús escalona de nuevo la tempora-
lidad: antes del acontecimiento se impone, desde la Creación, el tiempo de
los profetas que anuncia la llegada del Mesías ("tiempo profano al que, por lo
general, Pablo se refiere con el término cronos''); después del acontecimiento,
"la palabra pasa al apóstol, al enviado del Mesías, cuyo tiempo ya no es más
el futuro sino el presente". Pablo mismo constata que a partir de Cristo "el
tiempo se ha contraído" (1 Cor 7, 29).
¿Esta contracción del tiempo no podría acaso caracterizar, más allá
de la meditación paulina, cualquier acontecimiento que induzca en la vida
social aquel extrano pliegue a partir del cual ya nada es igual? El cambio
22. G. Agamben, 2000.
117
 lAS C1ENCJAS SOC1ALES FRf:"HE .U ACONTECIM1ENTO
1 EL ACONTECIMIENTO CONSTRUIDO. CULTURA, RITO Y ESTRl'CTt;M
de ritmo que impone el acontecimiento instaura una nueva temporalidad,
la cual altera las formas de relacionarse con el pasado y el futuro. A partir
de este corte, el campo de la memoria y el campo de lo posible se abren de
nuevo al referirse a nuevos principios de inteligibilidad. En la medida en que
plantea desde una nueva perspectiva la cuestión del sentido (de la ley, la vida,
el arte, etcétera), el acontecimiento, para sus contemporáneos, marca el inicio
de una "nueva era", aquella que comienza, con mayúscula, con la Caída del
imperio romano, la Colonización europea, o el Descubrimiento de lo que
llamamos precisamente "Nuevo Mundo". Con el nacimiento de Cristo o el
Profeta, como con la Revolución francesa, se impone, como es evidente, una
nueva relación con el tiempo -comenzando con la instauración de un nuevo
calendario-.
Al tomar en cuenta el acontecüniento, las ciencias sociales no sólo se
reencuenrran con la experiencia de los actores en lo que concierne a la relación
con el tiempo: también la acción misma encuentra así un lugar en el análisis.
La acción que produce el acontecimiento parte en dos la muralla de las ruti-
nas. Al ir incluso más allá de las transgresiones concebibles, la acción libera
repentinamente en el seno de la esfera pública un haz de posibles impensables
hasta ese momento: un juez americano acusado de acoso o una mosca nipona
calificada de homosexual, una aparición de la Virgen en tierra comunista o
el examen de un ministro francés, todos estos acontecimientos inauguran
nuevos lenguajes sociales y sociológicos.
La acción da forma al tiempo: 23 temporalidades tan diversas como las
que presiden a la preparación de un examen, una encarcelación o un monu-
mento histórico son producto de intervenciones específicas. Asimismo, la
temporalidad condensada del acontecimiento es el efecto de una modalidad
particular de la acción. En su relación contradictoria con las palabras y los
gestos que regulan habitualmente la vida social, la acción inesperada, por su
violencia misma, hace del acontecimiento el punto de inflexión a partir del
cual el mundo y el tiempo parecen tener que ordenarse súbitamente de otra
manera. El momento en que un universo social se "convierte" en cierto modo
al acontecimiento, se inscribirá a continuación en el inventario de la historia
local o mundial y de las hazañas de sus héroes.
23. Cf Trrmiu, 1997, n" 29 "Vivre le 1emps" y P. Bourdieu, 1997 (cap. vr).
118
¡j·•
-''-"'•·
Pues también el análisis del acontecimiento se reencuentra con la
experiencia de los actores a través de la consideración del individuo. Poner el
acento en la temporalidad supone, en efecto, centrar la reflexión en el sujeto
individual. Ahora bien, como sugiere Gérard Lenclud, "una acción es aquello
que realiza un ser humano y·no lo que le sucede". 24 Así, el acontecimien-
to expresa dos singularidades de manera especular: la suya y la del indivi-
duo que lo provoca. La atención que se presta a los individuos no implica
sucumbir a la etnornetodología: la individualidad de los actores, corno la del
acontecitniento, crecen ambas en el terreno fértil de la vida sociaL La anicu-
lación entre el acontecimiento y sus contextos gira en torno a individuos par-
ticulares; pero, al mismo tiempo, estos actores están atravesados por fuerzas
colectivas que los rebasan. Situarse en aquel punto de la sociedad y la historia
en que, simultáneamente, yo actúo y soy actuado es, por lo demás, una expe-
riencia intelectual y emocional sobrecogedora. Como Lenin cuando tomó el
poder, nuestra única opción es murmurar: "es schwingelt" -"esto da vértigo". 25
Es por ello que el acontecimiento se vive intensamente, con la en1oción que
resulta de la convergencia recíproca de lo individual y lo colectivo: actores
y situaciones que no están completamente predeterminados se revelan a sí
mismos y a los demás.
EL ACONTECIMIENTO CONSTRUIDO. CULTURA, RITO Y ESTRUCTURA
Reestablecer el contacto en un primer momento con el "punto de vista indí-
gena" no implica de ninguna manera que las ciencias sociales estén conde-
nadas a tornar como objeto de estudio o categoría de análisis la "cultura".
En efecto, esta noción debe su supervivencia teórica única y exclusivamente
a la negación de la temporalidad, ya que se encuentra en la base de todas las
interpretaciones ahistóricas, según las cuales un conjunto de reglas que tras-
cienden las prácticas definen supuestamente un orden simbólico vinculante.
Ahora bien, en el punto de fusión histórico en que el presente disuelve el
pasado y anuncia un nuevo futuro, el acontecimiento ya no puede pensarse
24. G. Lenclud, 1996.
25. D. Schub, 1972.
119
 LAS CIENCIAS SOCIALES fRENTE Al ACONTECIMIENTO
en términos de "contactos culturales". Hay que entenderlo en cuanto acción,
es decir, según una lógica situacional que tome en cuenta la manera en que el
acontecimiento manifiesta y establece algo diferente a lo que cada uno estaba
aún acostumbrado.
Modificación sensible de las relaciones de fuerza y de la configuración
de las posibilidades, todo acontecimiento es a la vez político y epistemológico.
En la medida en que, con un mismo impulso, derroca a los tiranos, fusiona
campos de significados hasta ese momento distintos y transforma las condi-
ciones de enunciación y el contenido de los enunciados, un acontecimiento
de este tipo no puede reducirse a los elementos de una trama preexistente.
Por el contrario, conviene comprenderlo como una acción que arranca a sus
protagonistas de una situación, un contexto o una temporalidad determi-
nados. El respeto de su especificidad es, pues, incompatible con cualquier
interpretación que consideraría aun como referencia última ciertas prácticas
de la "cultura".
Por lo tanto, la acción del acontecimiento excede este referente ima-
ginario del antropólogo. Esto se puede ver claramente cuando este último
intenta fusionar el acontecimiento con la cultura, para verter lo nuevo en
los odres de lo antiguo -o bien, a la inversa, para prolongar lo antiguo en lo
nuevo. Así, de acuerdo con Marshall Sahlins, 26 cuando los hawaianos reciben
al viajero James Cook, el!? de enero de 1779, "el viejo sistema se proyecta en
sus formas nuevas". Esto se parece un poco al verso de André Chénier {¿o
quizás al revés?): "sobre pensarnientos nuevos, haga1nos versos antiguos". En
efecto, al tomar al capitán inglés por el dios Lono, al que precisamente esta-
ban festejando aquel día, los insulares oceánicos habrían aparentemente eva-
luado el acontecimiento según el rasero de sus propias categorías. Este famoso
análisis ha sido objeto de numerosas discusiones, incluida la de Nicholas
Thomas. Según este antropólogo, la llegada de Cook, en el momento del
jirst contact, no habría tenido un efecto perturbador para los hawaianos. Se
justifica así la ausencia de cambio: para ellos, la llegada de Cook todavía no
era más que un no-acontecimiento. El acontecimiento vendrá más tarde, con
la colonización propiamente dicha, con su violencia misionaria y rnercantil
-pero "¿al cabo de cuánto tiempo?"-. 27
26. M. Salins, 1989.
27. Thomas, 1998.
120
-
l EL ACONTECIMIENTO CONSTRUIDO. CULTURA, RITO Y .ESTRUCTURA
Sin embargo, se puede retomar la cuestión de otra manera. Sin duda
resulta difícil hablar del acontecimiento si el antropólogo {o el indígena) diluye
la ruptura en la cultura con el fin de domesticar la extraiieza del encuentro.
¿Acaso la experiencia hawaiana, pero sin duda también la británica, no radica
precisamente en esa incertidumbre del sentido y en el esfuerzo por superarla,
pero no en su resultado, es decir, en el intento de resolver esta cuestión a
través de la cultura, tal y como lo proponen quizá los indígenas y en todo caso
los antropólogos? Con la colonización, los hawaianos comprenderán desde
luego que los blancos no son dioses ni tampoco oceánicos. Pero, ¿el aconteci-
miento del Jirst contact no es aquella perturbación de la inteligibilidad que la
perplejidad de las miradas intercambiadas pone de manifiesto? Los insulares
del pacífico, pero también los navegantes europeos, llevan puestos sombreros
de plumas rojas: ¿pero quiénes son, se preguntan los unos, y sin duda también
los otros que están frente a ellos, estos "emplumados" que no siguen la moda
local?
Así pues, el acontecimiento nos invita a retomar de manera crítica,
más que a desecharlas del todo, categorías como la cultura -pero también
otros conceptos constitutivos de nuestras disciplinas-. Si se considera, por
ejemplo, la oposición entre el rito y el acontecimiento, uno está obligado a
problematizarla antes que a perpetuarla. Nicolas Mariot 28 muestra bien cómo
se puede producir un acontecimiento a partir de la repetición: los viajes presi-
denciales se repiten ad nauseam, y sin embargo, el trabajo político y mediático
constituye a cada uno en su singularidad. Asimismo, el historiador Alain
Boureau muestra a la vez cómo el rito puede convenirse en acontecimiento
{"el ritual del delfín durmiente no tiene ningún antecedente ni tampoco nin-
guna continuación"), y cómo el acontecimiento puede participar del ritual
(si bien la elección es siempre una repetición, "el advenimiento al trono y el
acontecimiento con:Ruyen"). 29
Volvemos a encontrar esta paradoja con la oposición entre aconteci-
miento y estructura. Ya lo vimos, las ciencias sociales recurren a la segunda
para oponerla al primero, creando así una imagen inversa de la experiencia
social, la cual, por su parte, es vivida po_r los actores más como acontecimiento
28. N. Ma:riot, 2002.
29. A. Boureau, 1991.
121
 LAS CIENCIAS SOCIALES FRENTE AL.>\CONTEClMIENTO
T
l
l
que articulada como estructura. Ahora bien, ya no conviene atribuir el acon-
tecimiento a la estructura, ni tampoco, a la inversa, identificado con un pre-
sente absoluto. Las ciencias sociales deben reivindicar su autonomía evitando
imitar ya sea el periodismo, mediante un presentismo jadeante, o las ciencias
duras, mediante metáforas geológicas. Ésta es la alternativa que convendría
rechazar, o bien reformular, como nos invita a hacerlo Reinhart Koselleck='o
"Por supuesto, acontecimiento y estructura se refieren el uno al otro". No obs-
tante, este enfoque dialéctico no nos lleva a negar el acontecimiento mediante
la formación de una "amalgama" cuyo objetivo sería borrar el "hiato" entre
ambos:
El ames y el después de un acontecimiento conservan su cualidad temporal propia,
la cual no se deja nunca reducir rotalmenre a sus condiciones a largo plazo. Cada
acontecimiento da pie, al mismo tiempo, a más y menos de lo que esrá contenido
en sus daros previos: de ahí su novedad que cada vez nos resulta sorprendente.
En una palabra, el antagonismo que opone el aco.ntecimiento a la
estructura, así como al rito, requiere ser problematizado.
RELATO/SERIE
Si bien las ciencias sociales restablecen el contacto con la experiencia de los
actores, esto no significa que la incorporen del todo -pero no por esta razón
se definen en oposiCión a ella. No están llamadas a negarla, pero tampoco
a confirmarla. Antes bien, la elaboran. Esto se ve claramente en el paso del
relato a la serie, es decir, de la experiencia que tienen los actores del aconte-
cimiento a la elaboración que hacen de él las ciencias sociales, del aconteci-
miento vivido al acontecimiento construido.
En su surgimiento mismo, el acontecimiento es percibido social-
mente como incomparable: no se parece a ningún otro. Ofrece una signi-
ficación tan novedosa que su desciframiento mismo constituye el nuevo
paradigma. Su violencia e incluso su aparente absurdidad sólo dejan mudos
30. R. Koselleck. 1990.
122
RELATO/SERIE
a sus contemporáneos durante el lapso de su irrupción. Pero una vez que el
primer estupor ha pasado, las palabras y los signos afluyen, como para colmar
la abertura de sentido. De este asombro inicial nace un régimen de comenta-
rios que cesará únicamente cuando otro acontecimiento venga a trastornar las
convenciones elaboradas poco a poco por las glosas sobre el acontecimiento
precedente.
Si, hacia atrás, el acontecimiento está separado de toda ascenden-
cia, hacia adelante engendra una descendencia innumerable. Se conserva el
recuerdo de las crisis y de las salidas de las mismas, de la refundación de
un orden político o de la llegada de los extranjeros que transformaron todo,
y se elabora su n1emoria, de generación en generación, mediante paisajes,
objetos, genealogías, relatos y conmemoraciones. PueSto que, como recuerda
Paul Ricceur, 31 "el acontecimiento, en su sentido más primitivo, es aquello
a propósito de lo cual alguien atestigua. Es el emblema de todas las cosas
pasadas (praeterita)". Por lo tanto, no hay acontecimiento sin relatos, sin el
acto de remontarse de diversas maneras hacia la ruptura inicial y, a partir de
ahí, volver a descender hasta el narrador. Así, el tiempo contraído del acon-
tecimiento genera una verborrea narrativa que, a través de crónicasj
e historias diversas, enuncia una y otra vez qué fue lo que produjo el adveni-
miento de la nueva época.
La elaboración de relatos que llevan a cabo los actores difiere de la
puesta en serie que efectúan las ciencias sociales. En primer lugar, porque
nuestras disciplinas están obligadas a integrar en sus análisis la multiplici-
dad de los discursos sociales en una pluralidad de series -en otras palabras,
dan cuenta de relatos antagónicos, sin por ello zanjar sus contradicciones. En
efecto, las ciencias sociales no están llamadas a legitimar un relato en lugar
de otro, sino a pensar sus relaciones. El antropólogo no es el griot del aconte-
cimiento: pone en escena el conjunto de los griots para comprenderlo mejor
en toda su complejidad.
En segundo lugar, la serie difiere del relato en la medida en que no
supone un origen. La serie no cuenta un nacimiento: describe una ruptura.
No supone un comienzo: organiza una puesta en perspectiva. En efecto, el
acontecimiento no se refiere a una ruptura en la realidad, sino, como se ha
31. P. Ric(t"'ur, 1000: n9. Ed. espaito!a, p. !40.
123
 LAS CIENCIAS SOCIALES FRENTE AL ACONTECIMIENTO
dicho, en la inteligibilidad. El acontecimiento pone en marcha una nueva
inteligibilidad -en otras palabras, vuelve concebible una nueva serie, ya sea
que la inaugure o que revele aquella que ya había comenzado sin que nadie
se percatara aún de ella. Así pues, el inicio de la serie no coincide necesaria-
mente con el acontecimiento: éste, simplemente, lo vuelve visible y legible.
Las ciencias sociales reivindican de este modo su autonomía respecto
de la mediatización, ya que definen el acontecimiento por la serie en que se
inscribe. Por tanto, la tarea de las ciencias sociales no consiste simplemente
en decir, con mayor frecuencia, según otrOs comentaristas de la actualidad, si
estamos frente a un acontecimiento: no están llamadas a confirmar ni tam-
poco a invalidar el sentido común. Ya sea que afirmen la evidencia o la nie-
guen, las ciencias sociales no aportan nada propio. Es por ello que no les basta
con constatar la irrupción espectacular del acontecimiento ni tampoco con
eliminarla: aún es necesario construir su sentido. En la ruptura, tienen que
analizar qué es lo que se rompe -lo que se deshace o lo que se hace. Y es ahí
que las ciencias sociales aportan lo que más hace falta en el aconrecimiento:
un valor agregado de inteligibilidad.
Para que esta inteligibilidad emerja es preciso que el presente, lejos
de manifestarse con la incandescencia del instante, sea "historizado" -atra-
vesado por la historia. 32 El acontecimiento, por más incomparable que sea,
no es un absoluro: debe ser concebido como una línea divisoria que abre y
cierra algunas séries en el horizonre de remporalidades sociales múltiples, que
no se resumen ni en la epifanía del instante ni en la profundidad majestuosa
de la larga duración. La pertinencia de estos encadenamientos temporales se
define por el hecho que en ellos se deciden efectivamente las situaciones. Es
por ello que la verdadera temporalidad del acontecimiento únicamente puede
reencontrarse si se habla de él en plural- la pluralidad de las series en donde
se inscribe, es decir, donde nuestras disciplinas lo inscriben.
LA_ PUESTA EN SERIE DEL ACONTECIMIENTO
De este modo, las ciencias sociales sólo pueden hablar del acontecimiento
en la medida en que tienen algo que decir sobre él aparte de la evidencia de
32. Bensa y Naepels, 1998: 5-6.
124
r LA PUESTA SERIE DEL ACO;-.;TECJ/IIIENTO
l su manifestación. Proclamar simplemente que se está frente a unos aconte-
cimientos significa abstenerse de calificarlos: ésta es sin duda la razón por la
que, en Argelia por ejemplo, se ha podido evocar, mediante un eufemismo,
"los acontecimientos", como para nombrar las cosas sin decir nada acerca de
ellas. En contraste con esta ausencia, más aún con este rechazo del análisis, la
contribución de las ciencias sociales reside en la construcción de series perti-
nentes, esto es, de series en las que el acontecimiento adquiera sentido.
Tomemos otro ejemplo, aquel que se ha llamado justamente, de la
misma manera, "los acontecimientos" de Nueva Caledonia. Cuando, el 18
de noviembre de 1984, los nacionalistas kanak se oponen firmemente a las
elecciones territoriales (por medio de barricadas y actos violemos reales y
simbólicos), la situación de orden insurrecciona! que se establece en Nueva
Caledonia tiene todas las características de un acontecimiento, puesto que
ella instaura un brutal cambio de paradigma. De ahora en adelante será nece-
sario contar con el movimiento independentista, y esta exigencia abre un
abismo bajo los pies de los caledonios y del estado francés. 33 Pero una vez que
se supera el primer vértigo, se pasa de la interrogación acerca del sentido del
acontecimiento a la construcción de significaciones, a través de tentativas de
elaboración de relatos. Ahora bien, ¿hay que ver acaso en esta revuelta kanak
la reanudación de las confrontaciones que marcaron de manera episódica el
establecimiento francés en Nueva Caledonia de 1853 a 1917? ¿Debemos, por
el contrario, interpretarlo retorno de la tradición en la época moderna,
la resurrección de un viejo fondo guerrero precolonial que la influencia occi-
dental no habría logrado erradicar? ¿O bien no es más creíble ver en estos
acontecimientos el resultado del crecimiento de las exigencias kanak de des-
colonización, tal como no dejaron de afirmarse desde hace veinticinco afias
en la estela de los movimientos anricolonialistas de la posguerra?34 Como
podemos ver, la elaboración de relatos delimita temporalidades de geometría
variable que obligan a elevar la nueva situación al rango de acontecimiento
y determinan el sentido que cada individuo, según sus opciones políticas la
mayoría de las veces, quiera darle. El trabajo de las ciencias sociales estriba
entonces en la confrontación de estas series contradictorias.
33. Bensa, 1995, y H. Mokaddem, 2005.
34. Tjibaou, 1996.
<:: 125
(.
 LA::. Cll'.i'\C!AS SOCIALES FRENTE .-\L A(l);-.;Tf.CIJ\HENTO
El ejemplo del JI de septiembre de 2001 es, a ese respecto, igualmente
revelador. La perspectiva mediática reproduce al infinito la imagen vertigi-
nasa de la colisión: la evidencia enceguecedora del instante es la que crea e]
acontecimiento. De la parte de nuestras disciplinas sería presuntuoso preten-
der, en respuesta a esto, que el ataque contra las Torres gemelas y el Pentágono
no constituye un acontecimiento; pero no por ello bastará con decir con tono
erudito que estamos frente a un acontecimiento. Es cierto que la evidencia
social del JI de septiembre se enuncia simplemente como una fecha. Mejor
aún: en inglés sólo son tres cifras -"911", como el número de urgencias para
llamar a la policía-. A pesar de su abstracción, el nombre expresa bien la
carga emocional; sin embargo, no da ningún sentido al acontecimiento. Son
las ciencias sociales las que han de encargarse de ir más allá de la tautología
de la evidencia.
¿Estamos en un regisrro policiaco o más bien militar? La incertidum-
bre es grande, aún hoy en día. En un principio, algunos declararon que ya nada
sería como antes: ¿cómo el mundo podría evitar que un acontecimiento de
este tipo lo alterara irrevocablemente' Pero algunos otros les respondían
de inmediato: ¿están tan seguros? ¿La actualidad no termina siempre por des-
plazar a la actualidad anterior? ¿Acaso no continúan los negocios, incluso en
tiempos de guerra? ¿Y la vida, después de los cementerios' En este nivel de
generalidad, en el que la verdad frisa la banalidad, las evidencias se responden
de manera especular. El esclarecimiento que aportan nuestras disciplinas con-
siste en precisar aquello que comienza o termina con tal acontecimiento -las
series que se abren y las que se cierran. En otras palabras, las ciencias sociales
califican el acontecimiento.
Así, hablaremos de acontecimientos sexuales para entender mejor
cómo algunos casos parecen oscilar, del caso Clarence Thomas al proceso
de O.]. Simpson, entre series sexuales y raciales -para caer más tarde de un
lado o de otro, una vez que las condiciones de inteligibilidad se establecen.
La exigencia sociológica es, en este caso, el revés de la indecisión social: ¿no
es precisamente la ruptura de inteligibilidad la que define el acontecimiento?
Incluso cuando cada uno reconoce el acontecimiento, nadie está seguro
de identificarlo. De este modo, lo que caracteriza el acontecimiento es, al
mismo tiempo, la evidencia de una ruptura y la incertidumbre respecto a su
126
L__, I'UES'L-\ EK SERIE
j significación. Éste es el doble punto de partida, ambiguo y complejo, que
.j escogen las ciencias sociales para hablar del acontecimiento.
9Il
Para apuntalar estos análisis, examinemos dos interpretaciones delii de sep-
tiembre, así con1o algunas lecturas que se derivan de ellas, entre muchas otras
posibles. En primer lugar, este acontecimiento exige sin duda ser interprerado
en términos de relaciones internacionales. Se podrá mostrar, por ejemplo,
cómo el hijo, el segundo presidente Bush, recibió la herencia del padre, su
predecesor en el poder. Es en efecto durante la Guerra del Golfo que el esta-
tus de O sama Bin Ladeo se transforma: el protegido de Estados Unidos se
dispone entonces a convertirse en su enemigo público número uno. El 11 de
septiembre viene a consumar una serie que tiene sus hitos en otros atentados:
en los años noventa, el World Trade Center ya había sido atacado, pero tam-
bién varios soldados estadounidenses en Arabia Saudita, así como un buque
y algunas embajadas estadounidenses en África.
De igual modo, se puede hacer remontar la historia un poco antes en
el tiempo: hay entonces que partir de los últimos años del mandato de Carter,
con la invasión de Afganistán por la Unión Soviética, pero también de la
crisis de los rehenes estadounidenses en Teherán. En ese entonces se redefinen
las estrategias estadounidenses la región, las cuales implican alianzas (con
Arabia Saudita en particular, pero también con lrak), frente a un grupo de
enemigos (Irán en no menor medida que la Unión Soviética), a riesgo
de utilizar un fundamentalismo contra otro. Desde esta perspectiva, el 11 de
septiembre se comprende menos como la consumación de una serie terrorista
de la posguerra fría que como el término de una serie estratégica nacida de la
Guerra Fría misma.
Sin embargo, este primer marco de lectura, basado en las relaciones
internacionales, no implica percibir el acontecimiento únicamente como el
fin de algo. Quizá también acabamos de asistir, como sugiere Michel Feher,35
al primer acontecimiento "poscolonial". En la lógica colonial, las potencias
35. M. Feher, 1001.
127

LAS CIEl\ClAS SOCIALES FRENTE AL .-\COKTECl/'diENTO
imperialistas luchan en campos de batalla exóticos, a menudo incluso por
procuración, ya que el tercer mundo provee la carne de cañón. En la lógica
poscolonial, los dominados, lejos de limitarse a jugar un papel pasivo, se
transforman en actores, a riesgo de ir, como en el caso de Nueva York, a
combatir al corazón de Occidente, en lo que podría considerarse como un
exotismo en sentido contrario. En este caso, los civiles estadounidenses no
serían más que peones de una lucha regional-con la cual creíamos no tener
nada que ver- entre facciones islámicas que para nosotros formaban parte
de un grupo de países a los que confundíamos de buen grado. ¿No se vuelve
entonces necesario, de la noche a la mañana, conocer los diferentes grupos,
políticos y étnicos, que dividen Afganistán? Repentinamente, el mapa
tar de este país hasta entonces poco mediático se vuelve tan complejo y tan
familiar como el mapa electoral estadounidense de un año antes: se trata del
vuelco poscolonial.
En esta lógica el!! de septiembre no aparece solamente como el fin de
algo, sino también como un comienzo: quizás abre -lo que suceda más tarde
lo dirá la continuación de la historia- una nueva serie que podríamos llamar
"poscolonial". O más bien, quizás es una nueva inteligibilidad la que se
taura a raíz de este acontecimiento, al sacar a la luz ciertas series que podrían
haber comenzado ya pero que habían permanecido invisibles hasta entonces
para nosotros: en ese caso, el acontecimiento sería, más que su catalizador, su
revelador.
En segundo lugar, consideremos otra interpretación y algunas lectu-
ras que permite desarrollar. El 11 de septiembre dobla en efecto, como cada
uno puede sentirlo, una página en la historia nacional estadounidense, y no
sólo en las relaciones internacionales. Un punto lo muestra claramente. De
manera un poco paradójica, Bill Clinton es quien había consumado la obra
de Ronald Reagan, al importar el núcleo de su ideología en el seno de los
demócratas. ¿Acaso este centrista que debía poner fin al Welfore "tal como lo
conocemos" no había declarado: "la era del big govemment ha terminado"?
Mientras que la política mostraba una predilección por los valores morales,
desde la derecha religiosa hasta los comunitaristas de izquierda, lo político se
jugaba fuera de la política -ya se tratara de las relaciones étnicas o sexuales,
128
T
l LA PUESTA EN SERIE DEL ACOI'TECJM!Ei\'TO
bajo la forma del proceso mediatizado, o de las relaciones de clases, que
ningún lenguaje institucional permitía expresar. 36
l
1
Ahora bien, inmediatamente después de los atentados, la reconstruc-
ción y la reacción transforman incluso a algunos republicanos, como Rudolph
Giuliani, alcalde de Nueva York, y George W. Bush, presidente de Estados
Unidos, en paladines del poder público. Cuando e!'eco de Pearl Harbar se
hace escuchar, la de Franklin Roosevelt se cierne sobre la nación. El
rebrote nacionalista debe comprenderse en este contexto: la bandera ya no
es el emblema conservador de los años de Reagan, cuya definición misma se
hizo en reacción contra la generación de Vietnam. El significado del símbolo
cambia, ya que remite menos a los valores morales de las "guerras culturales"
de los años ochenta que a valores públicos, una vez que llega a su fin -al
menos hoy propondremos esta hipótesis- la era del Estado modesto: ¿acaso
no genera incluso inquietud la privatización de los servicios de seguridad en
los aeropuertos? Quizá no se trata más que de un paréntesis, pero quizá tam-
bién de un giro.
Esta lectura suscita todavía otra, la cual, en cierto sentido, es su
reverso: en la escena nacional, el ll de septiembre marcaría, no el fin de algo,
sino un comienzo. La revalorización del ámbito público no sólo se juega en
la esfera económica, sino también en un registro social. El servicio público se
encarna en rodas aquellas personas que visten un uniforme: en los policías y
los bomberos, que aparecen como los verdaderos héroes de la catástrofe, pero
también en los militares en el campo de batalla, e incluso en los carteros,
víctimas del ántrax. Hoy en día, los estudiantes parecen buscar de preferen-
cia un trabajo en la CIA que en los bancos privados. Y Wall Street celebró su
reaperrura invitando simbólicamente a un bombero y un policía para tañer
la campana ...
En una palabra, los empleados de servicio público ganan una nueva
legitimidad. Asistimos de este modo, con este nuevo "working-class hero", al
surgimiento de una representación de clase diferente. Es una figura popular
nueva a la que habrían dado lugar los atentados, lejos del yuppie y del homeless,
del underclass y de la clase media; cerca del pueblo rural de Steinbeck o del
urbano de Dos Passos. De manera un poco inesperada, elll de septiembre
36. Fa5sin, 1998.
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 LAS CIE:-<CUS SOCIALES FRENTE AL ACONTECJ/1.11ENTO
T
1
inaugura quizás así una serie que puede no definirse, en contraste con las
series de años precedentes, ni en términos raciales, ni en términos sexuales,
l V
sino sólo en términos de clase. Sin duda la serie "pública" puede acabarse
de manera brusca: la evidencia del sentido, al contrario de la evidencia del
acontecimiento, sólo aparece retrospectivamente. Como sabemos, eso lo dirá
el futuro, al consagrar o anular la pertinencia de las series posibles: la serie se
lee mejor cuando el acontecimiento viene a cerrarla, mientras que el acame-
cimiento inaugural no se deja descifrar tan fácilmente en el momento de su
irrupción.
Así pues, conviene desde luego ser prudente: las hipótesis precedentes
tienen únicamente un valor ilustrativo, no demostrativo. Después de todo,
se comienza a pensar que la contaminación por ántrax, que inmediatamente
después de los atentados de Washington y Nueva York parecía depender de
manera evidente de una lógica internacional, se inscribe más bien en una
lógica nacional -a menos que se crucen en este caso algún avatar derechista
del experto loco Unambombe1; desecho de los años sesenta, y la herencia de
los laboratorios militares de la Guerra fría. Proponer estas hipótesis de lectura,
entre muchas otras, implica solamente, repitámoslo, ponernos en guardia: sin
duda puede decirse que, por sí mismo, el acontecimiento es; pero lo impor-
tante para nosotros es lo que dice. Ahora bien, el acontecimiento no significa
nada fuera de las series que le dan sentido -por medios de las cuales nosotros
le damos sentido-. Es de esta forma como las ciencias sociales pueden decir
algo más y algo diferente acerca de un acontecimiento mediático de lo que se
dice de él en los medios.
130
EL FIN DE LOS MUNDOS O EL CENOTAFIO
DE LAS CULTURAS.
Los museos de etnografía dan materialidad a las culturas. A cada una de ellas
debe corresponder un conjunto de objetos. Los tambores, las marmitas o los
raparrabos tienen que justificar una identidad, la de la etnia a la que nece-
sariamente pertenecieron sus primeros propietarios. Pues según la etnología
los objetos son indicios de maneras de hacer que remiten a maneras de ser.
Detrás de la cuchara esquimal, la esquimalidad, bajo el taparrabos dogón, la
dogonidad. Las apariencias conducen a una esencia como lo visible conduce
a lo invisible. Los objetos, como si fueran señales de pista, deben guiarnos al
corazón de las identidades étnicas. Redes de pesca o fetiches, estuches penia-
nos o hachas ceremoniales son los sellos distintivos de dichas identidades, ya
que los museógrafos los presentan como vectores de una memoria.
En el museo la identidad se adhiere al pasado. Nada bueno podría
venir del presente ni del futuro, los cuales, lejos de los orígenes, sólo pueden
ofrecer una imagen degradada de la humanidad original. Según el adagio de
los conservadores, "todo lo antiguo es mejor", de manera que nada que sea
auténtico puede ser reciente. De este modo, la experiencia estética que pro-
pone el museo consiste en un encuentro regresivo con lo arcaico. La escena
primitiva se desarrolla en esos desvanes del psiquismo que vendrían a ser los
museos etnográficos, atestados de objetos abandonados por los salvajes, esos
grandes niños de la humanidad. Así, para que la antigüedad y la autenticidad
formen una buena pareja, conviene que estas reliquias hayan sido los testigos
del pasado más remoto. Incluso si han sido fabricados por poblaciones que
aún los utilizan o los venden, los objetos palean la desaparición de los tiempos
Publicado en T. Prar Raspail (ed.), Partages d'exotúmef, car:ílogo de la Bienal de arre contemporáneo de Lyon,
L}'on, Réunion des Musées Nationaux, 2000, pp. 69-78.
131
 EL FIN DEL EXOTISMO
T EL FIN DE LOS MUNDOS O El CENOTAFIO DE LAS CULTURAS
1
lejanos y aquélla, no menos inexorable, de los últimos representantes actuales
del primitivismo. En ese sentido, el museo de etnografía es la necrópolis de
los pueblos originales o que se supone como tales. La identidad étnica de sus
descendientes actuales no puede estar sino detrás de ellos, contenida en obje-
tos-vestigios, verdaderas osamentas reunidas por esa suerte de paleontología
cultural en la que se convierte la etnología una vez que, de manera deliberada,
vuelve la espalda al presente. Se necesita, pues, deshacer el camino andado
para alcanzar el Grial identitario de las etnias.
Pero el peregrinaje no tiene nada de iniciático. Basta con seguir las
flechas y leer los letreros. La invitación al viaje está delimitada por el comen-
tario que confirma al visitante, desde la primera vitrina, que ya ha llegado a su
destino. Los dogones existen puesto que esas máscaras son máscaras dogones.
Está escrito, ¡uno no puede estar equivocado! Circulen, hay todavía cosas que
ver, los aborígenes de Australia y sus boomerangs, los indígenas estadouniden-
ses y sus mocasines, los papúes y sus penachos ... La museografía contribuye
también a demostrar la existencia de la etnia al designar las cosas mediante
las palabras de la tribu. La investigación resulta estar consumada desde un
principio por el razonamiento circular que sobrepone el efecto a la causa, el
abrigo de un chamán a la identidad siberiana. Los objetos son en este caso
piezas (o trampas) de convicción," pruebas tangibles del deliro de primiti-
vismo, cuya contemplación debería desencadenar el delicioso sentimiento de
exotismo. Sin embargo, la evasión es casi imposible. Como los objetos, el visi-
tante del museo se encuentra atrapado en la estrecha red del sentido unívoco
que imponen la vitrina etnográfica y su comentario.
En el principio está el nombre propio. En este caso, se trata en efecto de
aquel "designador rígido" que, según Kripke, singulariza la persona o la cosa
haciéndola entrar en la cadena de significantes. 1 Si este objeto es "una máscara
kanak", no puede ser otra cosa. Como en la invocación mágica, la simple
nunciación de su nombre se confunde con su sentido. La ficha museográfica
que la acompaña podrá compararla enseguida con otras máscaras, inscribirla
en una narración etnográfica sobre sus funciones, propulsarla en un carrusel
Juego de palabras intraducibleemre la sonoridad similar de las palabras "piCce" (pieza) y "piCge" (¡rampa) [No¡a
del uaducror].
l. S. Kripke, 1972.
132
infinito de referencias, recubrirla de nombres, como si se tratara de una escri-
tura misteriosa que sería preciso traducir. La lógica de la museografía es la
misma que la del diccionario: el museo es un libro cuyos objetos clasificados
serían supuestamente palabras de lenguas que el público desconoce. Gracias
a los especialistas, se piensa, estos idiomas se vuelven accesibles: este barco es
una "piragua" maorí, este poste un "tótem" kwakiutl, esta casa una "cabaña"
bamileke, esta estatua un ('tiki" tahitíano, etcétera Todos estos calif:icativos
exóticos caracterizan pueblos, ya que en el reino de la etnología resulta obvio
que las piezas de museo, al igual que las representaciones, no pueden ser sino
"colectivas". Las poblaciones son sustancializadas por los objetos. Fabricados
por los "hopis", los "tunguses", o los "bantúes", dichos objetos constituyen la
materia misma de las etnias. Éstas, identificadas por (y a) sus objetos, deben
buena parte de su unidad y de su aparente permanencia al trabajo museográ-
fico. Como las cosas que llevan su nombre, como las vitrinas que imperturba-
blemente las exponen desde hace lustros, las etnias perduran inmutables en su
ser, tal como fueron descubiertas, se dice, en un inicio.
En la penumbra de las salas, los objetos y sus visitantes permanecen
cautivos de las clasificaciones y las explicaciones. Nombres y comentarios
fungen como el marco de aquel cara a cara en donde lo que los visitantes
deben ver se encuentra enjaulado ya en una caja y recubierto de pequefios
letreros. Resuelto incluso antes de estar sujeto a deliberación, este caso no
puede ser una aventura sino como mucho un paseo guiado a través del planeta
de las etnias.
De sala en sala, entre el objeto y la etnia se anuda una relación que se
supone estable, ejemplar. A menos de ya no ser "verdaderos" inuits, "verda-
deros" kanaks o "verdaderos" hotentotes, los pueblos, cuyos nombres están
expuestos, deben poseer siempre sus objetos-lagos y vivir con ellos, en el cora-
zón de las pequefias manchas coloreadas que cubren los mapas como un
hormigueo original. La puesta en escena remite a los tiempos originarios en
que nadie salía de su nicho ecológico y étnico, a la época mítica en que los
pueblos diseminados en grupos discretos no tenían otro horizonte fuera de
sí mismos. Imagen de un mundo '(prístino", la etnia, anterior a todos los
seccionamientos conocidos en reinos, estados o naciones, constituye el zócalo
ahistórico de la humanidad, respecto al cual los objetos etnográficos siguen
siendo los recuerdos inmortales.
133
 EL FIN DEl EXOTIS:>-10
Los objetos son los hitos de este gran fresco anterior a la historia.
Tienen que ofrecernos conocimientos acerca del estado de mundos arcaicos
forzosamente exóticos: a partir de una norma implícita, la que encarna el
Occidente urbano actual, el alejamiento espacial es la metáfora constante del
alejamiento temporal. Una misma fantasía confunde en este caso el arkhe
y el objeto, para transformar este último en documento. Soportes de un
comentario obsesivo sobre los orígenes y de una postura narrativa erudita,
la escultura fang de Gabán, el malanggan de Nueva Irlanda o la cofia de un
jefe sioux se ven así reducidos al estado de residuos fragmentarios. Trozos de
la gran cerámica despedazada de los tiempos primordiales, pedazos de una
humanidad hoy en día venida a menos, el único valor de estas piezas sería
informativo. A través suyo y sobre todo gracias a las clasificaciones y discursos
de los museo-etnógrafos, las civilizaciones, y más profundamente todavía, el
Hombre, logran decirnos algo.
Bajo la dictadura del "comentariado", en la que todo es colectivo y
genérico, las nociones de obra, creación e individuo no tienen derecho de ciu-
dadanía. La principal ilusión de este punto de vista reside en la creencia en la
impersonalidad de la tradición: ésta no haría otra cosa más que transmitir de
generación en generación la estafeta que la cultura andamán o ashanti lanzan
desde el fondo más remoto de los tiempos. Palabras repetidas, formas y colo-
res reproducidos, en virtud del principio de automatismo que, se supone,
ligaría los "primitivos'' a sus más lejanos ancestros sin que nada puedan hacer
al respecto. Como el mar que es siempre el mismo y, dice el poeta, siempre
recomenzado, río habría manera de mermar nunca el bloque liso de la tra·
dición. Hay que tragarlo entero o bien escupirlo, tomarlo o dejarlo. Y para
hablar de artistas, obras y creaciones, habrá por supuesto que abandonar la
tradición en el camino de la evolución o donarla a aquellos museos etno·
gráficos que no exhiben cosas nuevas, singulares u originales, sino antiguas,
generales y comunes.
Sin embargo, desde hace mucho tiempo esta ficción ha sido desve·
lada. Tanto los mitos, como ritos o los objetos, no son réplicas imperturba-
bles de aquellos que los precedieron. A ojos del viajero apresurado todos los
chinos tienen la misma cara. De igual modo, para el etnógrafo en busca de
reglas, actitudes y estilos capaces de caracterizar una sociedad entera, todo
se vierte en el molde estándar de la estructura, el mito, el ritual, el objeto
134
T
! EL FIN DE LOS MUKDOS O EL CENOTAFIO DE LAS CllLTUR_-\S
bororo o buriato. La observación de situaciones a lo la.go de un lapso prolon·
gado muestra, a la inversa, que no hay más que variaciones. Los mitos tienen
'j autores, los ritos inventores, los objetos creadores. Al interior de un mismo
grupo se perfilan escuelas, aparecen personalidades, se distinguen individuos
excepcionales.
Como el objetivo de un potente microscopio, la mirada cercana y
prolongada revelará las diferencias esenciales entre las personas, los estilos, las
historias y los procesos. Bajo el láser de la microernografía, la totalidad étnica
explota en múltiples rupturas, estrategias, puntos de vista, apartados. La repe-
tición, desde luego, no está ausente -no todo es posible en todo momento-,
pero la obligación de la copia procede de un trabajo de ordenamiento y sincro-
nización que una minucia basta para perturbar. La ceremonia "debería" ocu-
rrir así pero se desarrolla siempre de otro modo; hay que improvisar, inventar
soluciones porque fulano está ausente, porque faltan los contradones, porque
el orador está enfermo, etcétera. La máscara «debería" obedecer a los cánones
simbólicos a los que el etnólogo imagina, de manera un poco apresurada,
como omnipotentes, pero en realidad cada pieza es única, de manera que el
artista transgrede todo el tiempo una regla a la que todos fingen referirse sin
conocerla verdaderamente. La idea de una totalidad étnica es el efecto cru-
zado de un doble ordenamiento: aquél, totalitario, que imponen los poderes
locales para hacer jugar en su favor los efectos de grupo (reunir, dirigir una
población sin otros líderes aparte de sus jefes, imponer un estilo); aquél, tota-
lizante, que elabora el investigador con el objetivo de encontrar una mónada
indivisa útil para clasificar, registrar y comparar. La máquina holista es dema-
siado perfecta para no ser una ideología local, demasiado bien delimitada por
el investigador para no ser una ensoñación científica. Sólo se logra escapar a
su influjo si uno se asienta en las hendiduras que agrietan el cuerpo social, en
la falla que se abre bajo los pasos de cualquier individuo en el momento
en que se dispone a actuar: ¿va a repetir o a innovar, a plegarse o a erguirse?
La tensión entre el peso innegable de la herencia y el llamado a la
disidencia creadora no es un fenómeno reciente. Líneas de fractura atravie-
san el cuerpo social y las obras hacen eco de ellas desde siempre. Las formas
consideradas "clásicas" se oponen al resto como el poder reconocido a la con-
testación, el orden establecido a las fuerzas que lo trastornan y lo desbordan,
la rutina colectiva a los desvíos individuales. Estos movimientos centrífugos,
135
 EL FIN DEL EXOTISMO
que no han hecho más que acentuarse con las colonizaciones, se encuentran
en el origen de la mayoría de los objetos considerados como arte primitivo.
Imaginados y fabricados en los siglos XIX y XX, tales objetos son testigos del
esfuerzo de todos los artistas, cualesquiera que sean los lugares en donde
nacieron, de encontrar su propio camino. Sus obras no pertenecen a un
mundo separado que habría que colocar lejos de los cuadros de Delacroix
o de Braque, de Pollock o de Rauschenberg, sino que participan del gesto
creativo universal moderno y contemporáneo mediante el que el individuo se
sitúa en una colectividad al tiempo que se distingue de ella.
Lo que Polanyi' llamó La gran transformación ha acentuado las divi-
siones internas, desgastado aún más la cuerda que vinculaba a los anistas
con sus universos y finalmente reducido los poderes de orden de las costum-
bres. El éxodo rural, así como el desarrollo de la industria y el comercio, han
incitado a los artistas a ampliar la brecha mediante la contestación cada vez
más contundente de las imposiciones étnicas y etnográficas que pretendían
encerrarlos en la jaula de sus raíces. Arte primitivo, arte contemporáneo, arte
simplemente: mismo combate para deshacer los hilos de las tradiciones y tejer
con ellos otras telas. Todas las obras dan testimonio de este cambio complejo
y con frecuencia doloroso al que todos los artistas han convertido en su credo.
Los objetos de los museos etnográficos no son documentos sino
obras, no son informaciones sino creaciones, no son testigos de la etnia
sino producciones individuales, ya que la construcción étnica siempre ha pen-
dido de un hilo. Al establecerse en el corazón de este desperfecto, se liberan
poderes imaginativos que habían permanecido simplemente como potencia-
les bajo el yugo de las culturas. Los postulados fundadores de la etnia (pureza,
homogeneidad, coherencia) se ven entonces minados por la hibridación de
formas. Tanto al principio como al final, nos encontramos con el gran bati-
burrillo, cada vez más atestado, de la diversidad de las cosas. Nunca nada
fue homogéneo. Parentescos múltiples, mezclas, caos, el desnudamiento de la
oscura ilusión de pertenecer a tal o cual mundo disuelve nuestros caparazo-
nes. Mediante ello, los contornos mismos de nuestros horizontes se alejan. La
corrosión del vinculo identitario empuja al artista a interrogarse sobre lo que
podría ser en realidad un límite.
2. K. Polanyi, 1945.
136
[L flt-; DE LOS MUNDOS O EL CENOTAFIO DE LAS CULTURAS
Sobre el altar algunos objetos alineados. Pero, ¿en qué cosa se con-
vierte el santuario si se multiplican al infinito los objetos de culto, si la serie
]imitada se transforma en una abundancia incontable que hace de todo uten-
silio, imagen o cosa el punto de conjuración de nuestros miedos? La multi-
plicación de los signos sigue hasta sus últimas consecuencias la pendiente
natural de las devociones politeístas. La referencia africana se vuelve contra
sí misma al tiempo que se la exalta. Georges Adeagbo deshace un culto y a
través del mismo gesto lo reconstruye.
Los objetos minkisi bakongo invitan también en algunas ocasiones
a prolongar aquellos gestos denominados "rituales", en virtud de los cuales
nuestros terrores y sueños adquieren forma. Cuarido René Stout imagina en
forma de fetiche su propio cuerpo de artista negra estadounidense cubierto
de talismanes, o bien cuando cuelga osamentas a una muñeca con cara de
niño, esta mujer fabrica un conjunto de minkisi que terminan por borrar la
línea divisoria entre el soporte de un rito de maldición y la obra presentada en
una galería de arte contemporáneo. El dolor del aldeano congolés y el de su
lejana prima estadounidense, el fetiche africano y su versión de Washington,
¿no son acaso tan auténticos los unos como los otros?' El sentido del objeto
no se debe a su origen, su pertenencia a una sociedad o su lugar en la obra de
un artista, sino a los movimientos de identificación que suscita, los vínculos
que se establecen en torno suyo y partir de él, aquí o allá, en tal momento
o en otro. Las formas y los colores de la esculrura, el cuadro, la máscara, la
instalación, etcétera, forman una figura en donde el deseo queda enganchado
sin saber cómo ni por qué. El impulso estético franquea él mismo las barre-
ras culturales, rechazando de un plumazo cualquier comentario que buscara
encerrarlo en la prisión de la identidad étnica.
Se transgrede igualmente el límite cuando el tatuaje polinesio no es
más un adorno ni una señal de rango sino una huella inacabada. El sentido se
impone sólo dentro de un marco, ya sea político o ritual, pero se pierde en la
inquietud cuando ya nada viene a acompañarlo. El más allá de los mundos se
abre a otros universos más fugaces, inciertos, sin indicaciones. El paso hacia
los límites desfigura las formas de la generalización, promovidas por la identi-
dad colectiva. Destotalizar la etnia significa colocar en la arena sus mentiras,
3. W. Macgalfey, 1994.
137
 EL FIN DEL EXOTISMO
sus malos ardides, sus creencias de dos centavos. No obstante, al final del
camino, el esfuerzo en pos de la verdad tropieza con sus propias aporías.
Tanto al principio como al final de la explosión, cuando la burbuja cultural
ha estallado quedan esparcidos los cuerpos separados de sus pieles, la sombra
proyectada de los antiguos gestos de fervor, los desechos de nuestras religio-
nes, economías y otras prendas y costumbres. Mostrarlos implica siempre
articularlos en un discurso, recrearlos a pesar de exhibir su carácter irrisorio.
El viaje interminable hacia el fin de los mundos finitos pone en tela
de juicio los recintos en donde se encierra la razón clasificatoria. La clasifica-
ción, acto primero de la museografía erudita, limita el fenómeno al nombrar-
lo. Performativa, ella clava cada experiencia a la cruz prefabricada del sentido.
Culto de los ancestros, totemismo, porlatch, etcétera, las prácticas se asignan
a significaciones unívocas tan serias como anticuadas, tan rígidas como frági-
les. La unidad engañosa de las categorías estalla en pedazos cuando el artista
coloca en medio de ellas la bomba de sus sueños.
El entorno museográfico es un condensado arquitectural de cosmo-
gonía y orden social, una representación colectiva materializada. Pero, en rea-
lidad, habitar un lugar es una aventura mucho menos encuadrada de lo que
las vitrinas y las reconstituciones sugieren. Desde el fondo de su yurta o de su
ti pi, cada persona metamorfosea su morada, le da otras vidas, otras formas.
Cada morada es portadora de algo más que sí misma. Sus estructuras enre-
vesadas son a su vez tejidos, sus postes proyectiles, sus tejados puntiagudos
termiteros. He aquí algunos desplazamientos y conexiones que la categoría
de "viviendas indígenas" no es capaz de contener. Habitar un lugar es una
experiencia multivariada en la que se entreveran diferentes tipos de casas,
acondicionamientos, recuerdos. Al dar testimonio de interioridades inesta-
bles, abigarradas y móviles, el arte subvierte el documento, lo convierte en el
archivo onírico de otras vidas y mundOs.
Cuando se lo mira de lejos es fácil catalogar cualquier comporta-
miento extraño como "ritual". Los gestos que no se comprenden se trans-
forman en los fragmentos de una ceremonia desconocida que el investigador
descifra pacientemente al subsumir bajo su descripción las supuestas intencio-
nes de los indígenas. Esta puesta en escena convierte los objetos manipulados
en el transcurso del rito en las palabras de un texto imaginario que sería nece-
sario traducir, los signos de un discurso que explica lo que ellos simbolizan.
138
1 EL I'JN DE LOS MUNDOS O EL CENOTAFIO DE LAS Ct;LTURAS
j
Como si los ritos procedieran solamente de un proyecto narrativo cuyos obje-
tos serían supuestamente sus elementos, se olvida que se trata en primer lugar
de un acto cuyo resultado incierto está inscrito en el objeto mismo. Su signi-
ficado consiste en no poder significar nada. Preso en la rigidez autista de su
materialidad, el rito nunca expresa mejor la oscuridad de nuestras angustias
que cuando lo extraemos del contexto habitual de su utilización. Los falsos
objetos mágicos son más mágicos que los verdaderos. La obra expuesta se
asienta en el origen emocional de los ritos, aquel que traspasa todas las protec-
Ciones culturales para sumergirnos en el estupor de los comienzos.
"Los intersignos", explica Ana tole Le Braz, "son como la sombra,
proyectados hacia delante de lo que debe ocurrir".' Una mano nudosa apare-
cida sobre una puerta, los saltitos de un pájaro, o, para los gitanos, "una mata
de hierba recubierta de grava en una encrucijada, un montículo de arena o de
tierra en medio de la calzada, un pedazo de trapo colgado de una valla o una
rama baja, un paquete vado de Gauloises aplastado sobre un montón de gra-
villa ...",) cualquier objeto puede constituir un signo. "Si existe otro mundo,
está en éste", decía André Breton. Al señalar el paso posible de una realidad
a otra, lo insólito de algunos artefactos o de ciertas situaciones obliga a hacer
un alto, a interrogarse. La coseidad de esos objetos o la mirada que les diri-
gimos liberan correspondencias inesperadas entre los reinos mineral, vegetal,
animal y humano. Ni el jefe de un ritual organizado ni el artista poseen de
manera exclusiva el poder de crear o manifestar las huellas de lo que nos
parece ser, vértigo poderoso, un lugar distinto en este mundo. Ambos son
magos por la misma razón, ya que manipulan o inventan intersignos. Pero
mientras que el oficiante los inscribe en una liturgia que se adueña y a veces
diluye su poder, el creador los restituye en su inquietante extrañeza original.
Desde adentro, la ilusión étnica resiste difícilmente a los cabezazos
incesantes de los artistas que se inmiscuyen en las vacilaciones de la coyun-
,";'-
tura para plantear nuevos signos. En lo que se refiere a las clasificaciones
que, desde el exterior, se lanzan sobre el mundo como una red para definir
entidades y rúbricas, la vitalidad del sentido las excede por todas partes. La de
las culturas es una cesta perforada; tan es así que lo que parece pertenecerme
1. A. Le Braz, 1966; 24.
5. P. Williams, 1993:31.
139
 EL fiN DEL EXOTISMO
1
j
de manera más sólida se encuentra del otro lado de aquella barrera de papel
crespón que llamamos frontera cultural. El yo es también el otro y viceversa.
Albergo en mí lo extraño y encuentro en lo lejano lo que me es más familiar.
Exotismo de lo cercano y proximidad de lo lejano: los mundos se voltean
como guantes.
Los papúes de tierras altas utilizan en sus combates escudos ornados
con personajes extraídos de !aprensa europea ilustrada, de pósters que elogian
los méritos de bebidas alcohólicas o de slogans marciales. Estas piezas de un
aparejo guerrero que sigue estando en uso vuelven explícitamente operativa
la agresividad de las imágenes y otros grafismos de los que Occidente se sirve
para idealizar el espíritu emprendedor o realizar sus campañas comerciales.
Estos escudos, que proceden de un uso papú de la magia occidental, son a su
vez el objeto de un nuevo gesto de apropiación cuando las galerías de Sídney
los venden e incluso los encargan. ¿Obras de arte o armas de guerra? ¿Habrá
acaso que escribir: "esto no es un escudo", como Magrirte escribió: "esto no es
una pipa" en la parta baja de su famoso cuadro? Ningún objeto tiene un esta-
tus definitivo. Nadie puede decretar si pertenece al ámbito del documento
etnográfico o del arte contemporáneo. La vida del objeto escapa tanto a sus
fabricantes como a sus compradores, tanto a los guerreros papúes comO a los
galeristas, tanto al etnólogo como al curador.
Recientemente algunos australianos blancos se hicieron pasar por
pintores aborígenes al producir, con el fin de aprovechar su éxito, una serie de
obras de una factura comparable a la de sus conciudadanos negros. ¡Escándalo
en el templo de las identidades! ¡Caída inmediata de los precios de dichas pin-
turas! Acusaciones y proceso. No es politically correct hacerse pasar por otro.
Sin embargo, es necesario transgredir los tabúes étnicos para deshacerse de
los oropeles de lo que aún hoy llamamos hipócritamente cultura, fingiendo
así que ya no hablamos de raza. ¿Pero quién soy yo entonces? ¿Falsa pregunta?
140
TERCERA PARTE
LÓGICAS DEL ACTOR
Al interior de la sociedad a la que pertenece, el indivzduo dispone
ordinariamente de un cierto margen de autonomía, tiene en su
poder una cierta latitud de decisión.
Norbert Elias, Del tiempo
La noción de persona es una de las temáticas idemitarias capitales de la etno-
logía. En la estela del texto original de Mauss/ se han buscado los elementos
constitutivos de la identidad individual ahí donde la referencia a la unidad
del yo desaparecería frente a la omnipotencia de instancias que vendrían a
moldear el sujeto desde el exterior. Fue necesario imaginar socieda-
des cuyos miembros, todavía mal diferenciados, se encontrarían atrapados en
una relación empática con la naturaleza, su comunidad y una multiplicidad
de divinidades protectoras (el mundo del animismo y de la participación más
o menos mística). Se distinguirían de ellas por contraste las sociedades de la
interioridad donde la conciencia, a la sombra de un Dios único, permitiría al
sujeto liberarse del influjo de los otros y las cosas (el mundo de las religiones
reveladas y las teologías de la unicidad del alma). Como las concepciones
del tiempo, las de la persona proveen nuevos criterios a la mitología del exo-
tismo, al mantener el carácter ficticio de aquella basta tipología dualista entre
psiquismos desprovistos de autonomía y lucidez (Ellos) y sujetos reflexivos
(Nosotros).
Como ya vimos, 2 el poder de generalización de la entidad llamada
"cultura" encubre las individualidades concretas al referirlas a un todo.
Asimismo, cuando la etnología inscribe la noción de persona en la lista de sus
especialidades, el objetivo es hacer desaparecer por completo la acción y los
actores bajo el amplio traje de la pertenencia colectiva. Punto de aplicación
l. M. Mauss, 19.38.
2. Cf Parre 1.
141
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EL FlN DEL EXOTJ::.MO TERCER.... !'ARTE

de un programa que funciona por sí mismo, la persona se convierte en el sin solución de continuidad a las personas entre sí y a los grupos sociales, en
retrato-robot de un conjunto tan vasto e impreciso como pueden serlo una una tensión permanente ente normas colectivas e imágenes de sí. De este
etnia o una civilización. La magia de este teatro de marionetas sólo podrá 01odo, las emociones, la conciencia crítica e incluso la inspiración creadora
relativizarse una vez que la tarea de desnudar las relaciones sociales efectivas son indisociables de un cierro estado de las relaciones de dominación. A la
reemplace los ropajes con que se ha recubierto a la persona. estéril oposición entre holismo e individualismo conviene sustituir la variabi-
* lidad de las posiciones sociales en el seno de un espacio histórico concreto y
La referencia a una totalidad social entendida sincrónicamente vuelve inin- ver cómo se enfrentan en él las estrategias de dignidad y consenso. Volver a
teligible la temporalidad de las prácticas. Se accede a ellas, en cambio, par- centrarse en los actores no supone bajo ningúO concepto una rehabilitación
riendo de los actores y los encadenamientos de sus actitudes. El paso de la de la conciencia individual como una totalidad insecable; antes bien, este acto
muy hipotética circularidad de los comportamientos a la indiscmible conti- se concibe en referencia a las relaciones sociales que vuelven posibles o no tal
nuidad de las acciones obliga, en efecto, a interrogarse sobre las capacidades o cual acción.
del sujeto para construir trayectorias a pesar del peso de la herencia o las
circunstancias. Pero, ¿acaso no se corre el riego, al centrarse de nuevo en
las posiciones y trayectorias personales, de hacernos pasar de la omnipotencia
de la sociedad a la de los actores, de la omnisciencia del sujeto colectivo a la del
individuo?
Si ya no concebimos los actos como sombras proyectadas en el fondo
de la caverna platónica, sino como elecciones que se hacen a la luz de una
serie de coacciones, la cuestión central ya no es la de la aplicación de normas
definidas in abstracto, sino la del margen de maniobra de los sujetos en el
seno de un espacio social con contornos inciertos. Los usos estratégicos del
relato, la tradición y el parentesco, dan prueba, por ejemplo, de las decisiones
de los actores y también de los límites con que sus iniciativas pueden uo-
pezar. A menos que nos encerremos en un psicologismo práctico que haría
del actor el dueño absoluto de su juego, es preciso analizar tanto lo que hace
como lo que lo predetermina a actuar así. 3 En los siguientes textos se evalúan,
según diversas evoluciones de pensamiento, las diferencias entre los efectos
de imposición que resultan de algunas marcas colectivas (máscaras, nombres,
estatutos, etcétera, transmitidos por el clan o la clase) y las intervenciones de
los individuos en nombre de sus intereses y valores.
La oposición simple y ampliamente retomada que pone cara a cara
dos entidades muy abstractas, por un lado la sociedad y por el otro el indi-
viduo, no resulta convincente porque ondta la red de relaciones que ligan

3. B. Lahire, 2002.

142 l
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VI
1 SOCIOLOGÍA E HISTORIA DE LOS SENTIMIENTOS'

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La transmisión de patrimonios, así como los intercambios obligados y des·

iguales de bienes, servicios y honores, no pueden efectuarse sin el apoyo de
una lógica de los sentimientos. Ésta concuerda difícilmente con una mera
teoría del reflejo. Si bien los afectos bordean, y en algunas ocasiones refuer-
zan, los contornos de la morfología social, también tienen una rica diná-
mica original cuya principal particularidad reside en su poder de traspasar
(frecuentemente de manera muy compleja) los marcos convencionales de la
práctica, sin por ello hacerlos estallar, ya que el trabajo de los sentimientos es
también una práctica indisociable de la organización social específica en que
él opera. La economía general de las prácticas desemboca en una economía
de las pasiones.
Estas encrucijadas, sin verdadera escapatoria, entre las expresiones de
la afectividad y las normas, entre la pasión y la ley, viven más en el género
novelesco que en los estudios sociológicos y antropológicos. Cuando, por el
contrario, estos últimos prestan una particular atención al estatus de los sen-
timientos en la sociedad, ofrecen, como mostró Gregory Bateson, 1 una oca-
sión inmejorable para plantear algunos problemas de fondo.
¿Qué hacer con los afectos en el árr{bito de las ciencias sociales?
Bernard Vernier, en una obra muy lograda con aires de monografía, reúne
en torno a esta cuestión lancinante un material etnológico denso, coherente
y original.

Este tcxw se basa principalmente en la lectura de la obra de Bernard Vernier, La genise socia le des sentimmts. Ainés
et mdets dam f'íle grecque de Karpatos, París, Editions de I'Ecole des Hautes Erudes en Sciences Sociales, 1991, y
del libro de Norbert Elias, Mozart sociologie d'm1 ginie, París, Seuil, 1991.
l. La cirimoniedu Navm, 1971.

145
 EL FIN DEL EXOTISMO
l SoCIOLOGÍA E HISTORIA DE LOS
Hasta los años cincuenta, los hombres y las mujeres de Kárparos, isla
griega del mar Egeo (Dodecaneso), regularon la cuestión de la transmisión de
bienes de generación en generación según un conjunto de principios que, apa-
rentemente, son únicos en Europa. Cultivadores de cereales (trigo, cebada) y
de algodón o criadores de carneros, estos insulares tienen la particularidad de
privilegiar a sus primogénitos (muchacho y muchacha) cediéndoles la cuasi
totalidad de los patrimonios familiares: el padre lega sus tierras, sus ahorros y
todas sus riquezas a su primer hijo: la madre, con todos los bienes que recibió
de su propia madre, hace lo propio con su primogénita. Los hermanos y las
hermanas menores son desheredados, a excepción de un pequeño peculio
(la apoxenosis) que los padres les dejan para favorecer su partida y así dejarlos
fuera de la repartición. Este procedimiento rigurosamente aplicado t<>ealiza
todos los intereses y las estrategias en los primogénitos de ambos sexos. Por
lo demás, el término que los designa (canacares: "aquel que es mimado") se
aplica al mismo tiempo a los primogénitos, ricos o pobres, que se convierten
en herederos y, de manera más restrictiva pero exua-familiar, a los únicos
campesinos acomodados del pueblo. El grupo social dominante de los cana-
cares posee en efecto las buenas tierras de llanura, los tiros de bueyes, los
arados, las hoces, los molinos, y puede exhibir numerosos signos de prestigio
y notoriedad: platos decorados, piezas de oro, apellidos valorados, capillas,
reclinatorios, etcétera. Sin formar por ello una casta absolutamente cerrada,
los canacares se distinguen así claramente, según la terminología del autor,
de los "campesinos medios o pobres" y más aun de los simples pastores.
la marginalización institucional de los hennanos y hermanas meno-
res, así como la concentración de los medios de producción en manos de
algunas familias privilegiadas,_ tienden necesariamente a «calentar" el sistema
en sus puntos de articulación más sensibles: las relaciones familiares padres-
hijos, primogénito(a)s-hermano(a)s menores; las relaciones de clase entre más
· ricos y más pobres. La ideología y las prácticas jerárquicas de las personas de
Kárpatos, lejos de englobar las contradicciones y mantener un orden estable,
generan poderosas tensiones que, sin embargo, ciertas formas complejas de
reproducción social, económica y simbólica logran contener o desviar.
El ardid ideológico encuentra los medios imaginarios de colmar (al
tiempo que lo ahonda) el profundo abismo que separa a los canacares ricos de
los pastores pobres. Los segundos pueden apadrinar a los hijos de los primeros
::;;
146
y viceversa. Estos lazos de parentesco espiritual dan lugar, con ocasión de los
bautizos, a intercambios de regalos, los cuales representan negaciones tanto
1 más enfáticas y drásticas de las tensiones sociales cuanto que cada uno de los
socios ve en ellos -sin decirlo nunca- el medio de satisfacer el conjunto de
1 sus intereses: los canacares dotan a Su primogénita de un capital de relaciones
que aumenta su valor matrimonial y hace recaer sobre los pobres del pueblo
una parcela de la gloria de aquéllos; simultáneamente reciben, sin tener que
comprarlas, carne y crema de parte de los padres pastores de su ahijado(a), los
cuales, a cambio, cuentan con obtener derechos de pastoreo para sus anima-
les de la familia campesina cuyo hijo apadrinan.
La preeminencia de los canacares se perpetuó mediante el juego de
una triple endogamia: de aldea, clase y orden de nacimiento. Invitados a
elegirse públicamente en bailes reservados para ellos, los primogénitos y pri-
mogénitas canacares se casan entre sí. mientras que sus hermanos, 2 sin casa ni
herencia, y sobre todo sus hermanas más jóvenes desprovistas de dote, perma-
necen unos y otras destinados a la soltería de manera masiva. Las hermanas
menores no casadas (al final del siglo XIX, 50% de las hijas de campesinos
acomodados y medios, y 77% de las hijas de campesinos pobres y pastores)
constituirán más tarde la principal fuerza de trabajo tanto de sus ancianos
padres como de sus hermanos y hermanas mayores: se consagran a todos los
trabajos agrícolas y domésticos, mientras que la jefa de la casa (el matrimonio
es mayoritariamente uxorilocal) se queda en el pueblo, en donde cuida a sus
hijos (a su primogénita de preferencia) y manifiesta su rango monopolizando
las actividades "nobles" (tejido y costura de trajes de fiesta). Los hermanos
menores, por su parte, no tienen otra opción más que ir a emplearse como
alba.iiiles, obreros agrícolas o marineros en las islas más ricas de la región,
con la esperanza de acumular algo de dinero para, una vez de regreso en
la isla, casarse con hermanas menores bien doradas o bien con primogéni-
tas de rango inferior. 3 La emigración de los hermanos menores y los pobres,
esos excluidos familiares y sociales, tiene como efecto desinflar el número
de personas despojadas del pueblo, "peligro serio para el orden social de los
2. Los recién casados van a vivir a la casa de la esposa.
3. Se trata de mujeres que se dejaron besar en público por hombre de baja condición, o bien de mujeres cuya repu-
tación ha sido manchada.
147
 EL FIN DEL EXOTISMO
primogénitos y los canacares"' Pero la válvula de escape representada por la
emigración no es capaz de compensar por sí misma la violencia en forma de
injusticia y frustración que atraviesa los linajes y las comunidades puebleri-
nas de Kárpatos. Para prohibir de manera más eficaz el cuestionamiento del
orden social, es necesario que surtan pleno efecto los dispositivos simbólicos
que tienden a "enmascarar las relaciones de clase colocándolas tras el velo de
las relaciones de parentesco".'
El poder de los primogénito(a)s es reforzado por la teoría local de la
anastassi, de acuerdo con la cual las almas de los abuelos difuntos resucitan
en los cuerpos de aquellos hombres o aquellas mujeres que retoman sus nom-
bres. Así, a la hija o el hijo mayor se asigna respectivamente el nombre de
la abuela materna y el abuelo paterno, ellos mismos antiguos primogénitos.
En la medida en que llevar el nombre de los abuelos es la prueba ostensible
del derecho a heredar, esta transmisión refuerza "el culto de los linajes"6 Sin
embargo, al interior de la pareja, el linaje más fuerte (en bienes o prestigio)
puede intentar imponerse al otro mediante la transmisión de su patrimonio a
los dos primogénitos, muchacho y muchacha: al término de una sorda com-
petición, tiene para ello que asignar el nombre de uno de sus ascendientes
al recién nacido, en detrimento del linaje alterno. Pero lejos de exacerbar las
pretensiones hasta una eventual ruptura, el sistema prevé, para los hermanos
y hermanas menores, circulaciones cruzadas de nombres de un linaje a otro.
Asimismo, la autonomía de las dos líneas de descendencia reunidas por el
matrimonio se reduce gracias a las concepciones populares de la semejanza:
psicológicamente los primogénitos "se parecen" a las personas de las que here-
dan, pero físicamente las muchachas se parecen al linaje de su padre y los
muchachos al de su madre. En lo que a los hermanos menores de ambos sexos
se refiere, al ser productos de una semilla debilitada, no se asemejan a nin-
guno de sus padres. Finalmente, la posición social se inscribe en un grupo de
disposiciones de "carácter", al grado de que se ve a los hermanos menores y los
pastores adaptarse a la reputación de pendencieros, huraflos e incluso inge-
nuos que se les suele crear. Ciertas actitudes afectivas con aires "espontáneos",
puesto que se adaptan socialmente a situaciones recurrentes, se asocian con
4. B. Vernier, 1991: 58.
5. B. Vernier id: 62.
6. B. Vernier id: 63 y ss.
148
SociOLOGfA E HISTORIA DE LOS SENTIMIENTOS
los lugares que cada uno ocupa en el dispositivo: el padre se apega a su primo-
génito (el heredero) y a su segunda hija, la cual porta un nombre proveniente
de su linaje; la madre prefiere a su primogénita por encima de su primogénito,
excepto si aquélla no recibió un nombre del linaje materno, etcétera.
Si bien el contenido de la relación de clase, al adaptarse a la bondad
obligada de las relaciones de parentesco, suaviza su violencia, tal desplaza-
miento no es lógicamente posible en el seno de las relaciones de parentesco
mismas. La violencia que las caracteriza sólo puede enmascararse mediante
una sobredeterminación de los lazos familiares en el punto en que se mues-
tran más opresivos. Es por ello que, en este contexto, el trabajo que las her-
manas menores dedican a su hermana mayor debe tomar la apariencia del
don gratuito y la abnegación. Para granjearse la estima de sus padres, pero no
siempre su cariño, las hermanas menores son condenadas a "amar" a su her-
mana mayor hasta la abnegación. Una educación cuyo objetivo es recordarles
los deberes asociados a su rango les inculca "una disposición permanente a
sacrificarse por sus hermanos mayores que, más tarde, debe excluir por com-
pleto la conciencia de la exploración sufrida al generarles la ilusión de que se
sacrifican libremente".' Sin embargo, este "hábitus doméstico" (ibid), efecto
de un constante laminado ideológico, no está a salvo de un retorno brutal o
pernicioso de los elementos reprimidos: las víctimas de los pocos homicidios
que se producen en la isla son primogénitas asesinadas a manos de sus her-
manas menores; más frecuentemente, éstas últimas toman su revancha sedu-
ciendo al esposo de su hermana. En este caso, el aparato coercitivo familiar
es perturbado por la contraofensiva de los sentimientos que él mismo utilizó
para reproducirse con más éxito.
El dispositivo doméstico es más eficaz cuando autoriza la expresión,
aunque sólo sea inconsciente, de la ambivalencia de los afectos. Así, la com-
petencia entre linajes paternos y maternos,-particularmente viva en este sis-
tema donde cada uno de ellos se renueva de forma independiente del otro, se
atenúa en parte mediante "elecciones de objetos incestuosos": "el inconsciente
trata al cónyuge como si éste pudiera equipararse al padre que sustituye". 8 En
un capítulo muy innovador, B. Vernier demuestra estadísticamente que los
7. B. Vernier id: 69.
1 8. B. Vernier id.: 27.
149
 EL FIN DEL EXOTIS,\·10
n1uchachos tienden a casarse con mujeres que tienen el mismo nombre que
su hermana mayor o que su madre, mientras que las muchachas escogen de
preferencia maridos que tienen el mismo nombre que su padre o su hermano.
La homonimia sirve de soporte a la entrega amorosa y ello con tanta mayor
fuerza cuanto que los cónyuges, a través de estos matrimonios metafóricos
con su hermana, su madre, su hermano o su padre, "acumulan, sin ni siquiera
percatarse de ello en la mayoría de las ocasiones, los beneficios del intercam-
bio y los del incesto"? La verificación sociológica de la hipótesis de Steckel y
Freud abre el camino a una reexaminación de la antropología del parentesco.
Como ya se sabe, para construir el "átomo del parentesco" Claude
Lévi-Strauss 10 aísla -arbitrariamente según Edmund R. Leach- 11 cuatro
relaciones tipo (marido/mujer; padre/hijo; hermano/hermana; tío uterino/
sobrino). Cada una está dotada de una valencia positiva (+) o negativa (-) en
el seno de un sistema que se supone equilibrado: dos relaciones calificadas(+)
afección) frente a dos calificadas (-) miedo). Ahora
bien, la observación concreta de las formas y contenidos de estas relaciones
entre parientes próximos n1uestra a porfía que es imposible reducirlas a "cris-
talizaciones" elen1entales.
Lévi-Strauss califica estas actitudes insistiendo ya en su dimensión
jurídica (derechos y deberes), ya en su carácter afectivo codificado, ya de
nuevo en su espontaneidad. Por tanto, Vernier cuenta con un bUen funda-
mento cuando le reprocha "haber construido su átomo complejo a la manera
de un aficionado de bricolaje que agrega, una por una, las piezas necesarias
para obtener un número igual de signos positivos y negativos". 12 Esta crítica
de Vernier lleva a pensar que el autor de Las estructuras elementales del paren-
tesco se emplea a fondo en tratar los comportamientos humanos (incluidos los
afectos) como meros signos de un código cuya clave poseería únicamente el
antropólogo. Prisionero de esta semántica fría, éste reduce los sentimientos
y las emociones a actitudes tan rígidas como sea posible, de tal manera que
puedan convertirse en los parámetros de un sistema lógico. Pero, ¿es real-
mente necesario, con la intención de ajustarlos a las "estructuras", atrofiar
9. B. Vernier id.: 30\.
JO. CJC. Lévi-Srrauss, 1958 y 1973.
JI. Cf E.R. Leach, 1970.
12. B. Vernier id.: 23.
150
l SOCIOLOGÍA E HISTORIA DE LOS SEN TI M LENTOS
los afectos hasta el punto de ocultar su ambivalencia inicial y de expulsar las
tensiones y las pasiones a la periferia de la vida social?
Para Lévi-Strauss, por ejemplo, la legitimidad de la pasión amorosa
habría sido posible gracias a la anisogamia 13 a la que da lugar el intercambio
generalizado: cuando ya no resulta posible, en India o en la Europa medieval,
que una casta o un orden se autorreproduzca (endogamia), sólo se puede
superar la contradicción "por medio de una suerte de clinamen sociológico
que, cada vez que el1necanismo del intercambio se bloquee, vendrá, como
un Deus ex machina, a dar el empuje indispensable para proporcionar un
nuevo impulso". 14 El amor pasión, expresión de esta necesidad que se vive
como una libertad, viene felizmente a colmar la diferencia social entre los dos
cónyuges y a sancionar afectivamente su unión. Lévi-Strauss15 desarrolla esta
argUinenración cuando atribuye de manera más general cualquier irrupción
de la emoción a la violación de las costumbres y los tabúes.
Estos razonamientos convierten a los afectos en los peones de un juego
que los rebasa y los determina o bien en los productos de accidentes estructu-
rales. La alternativa distingue implícitamente los sentimientos obligados (los
del átomo de parentesco) de las "emociones" espontáneas que surgirían en las
fracturas de la estructura. En la obra de Lévi-Strauss, es verdad, los afectos,
cuando no son rebajados al rango de apéndices triturados por la estructura,
detentan el mismo estatus teórico que el acontecimiento o la historia: están
fuera de juego. Su turbulencia natural excede el papel de mero símbolo mate-
mático que se querría asignarles y embrolla las lógicas formales originales para
volver, finalmente, al redil estructuralista integrándose a un nuevo esquema.
Seamos claros: nada más lejos de nosotros y de Vernier como la intención
de resucitar cualquier tipo de psicologismo espontaneista. Como Lévi-Strauss
recuerda con razón, "las pulsiones no explican nada: son siempre resultado". 16
Ll Tipo de alianu rnarrimonial definida así: "los panicipames en los grandes ciclos de intercambio adguierrn pro-
gresivamente -y por el carácter mismo de la fórmuJ;¡ del intercambio- dHúencias de- esr:nus, sólo pueden recibir
a sus cónyuges de aquellos pnrtrmtius que ocupan un lugar superior o inferior en la jerarquía" (Lévi-Srrauss, 1967:
r sig.; Jer. ed. 19-í:-) (Ed. española: Lm fi/Otflurm dememaln del paremesco, Barcelona, Paidós, 1969, p. 551,
nad. al español de Marie 1l1erese Cevasco).
14. Cf Lévi-Srrauss, 1%7: 545. (Ed. espaóola, p. S52.)
1 15. Cf Lévi-Srrauss, J961b. (E d. española, El totemismo en la acwa/idad, México, I'CE, 1965, rrad F ranciscoGonzález
Aramburo.)
1 16. !bid.: 103 (Ed. española, p. 107).
151
 EL FIN DEL EXOTISMO
Pero esta aserción no puede contentarse con la vinculación de actitudes for-
l SOCIOLOGÍA E HISTORIA DE LOS SENTIMIENTOS
malizadas con un universo de reglas que (¿cómo?) existirían antes que ellas.
Rompiendo con cualquier objerivismo reduccionisra, Vernier integra
plenamente al análisis de las estructuras pueblerinas de Kárpatos la diná-
mica de los sentimientos, esto es, la capacidad específica de los afectos para
acumular ventajas contradictorias (ambivalencia), compensar situaciones
ingratas (sublimación) y sobre todo esconder cualquier empresa bajo el velo
engañoso de la mala fe colectiva que se las ingenia para hacer pasar por
desinteresadas un conjunto de prácticas interesadas (desplazamiento). Este
razonamiento tiene el mérito de restituir la ambigüedad natural de los actos
y las posibilidades de elección, "blujf" y doble juego de los agentes, en una
palabra, su habilidad estratégica para hacer fructificar sus recursos o anular
sus deficiencias. Gracias a él, la "sociología del interés"" se enriquece de
manera considerable.
Al estudiar una sociedad que permaneció en un estado mayoritaria-
mente preindustrial hasta la segunda mitad del siglo XX, Vernier reencuen-
tra -sin detenerse mucho en ello-la noción de interés que prevalecía en la
Europa del antiguo régimen. Como mostró Albert O. Hirschmann, en aquel
entonces dicha noción no se oponía a la pasión sino que la contenía. 18 Al
inicio del siglo XVII, el interés forma aún parte de la moral aristocrática que
no disocia los bienes materiales de la reputación, la riqueza del honor o, según
el vocabulario que privilegia Vernier, lo económico de lo simbólico. A través
del conflicto que anuncia La Fontaine entre la cigarra y la hormiga, la acep-
ción puramente mercantil de la palabra sólo logrará imponerse de manera
definitiva en el siglo XVIII. Hasta esa época, la nobleza rural occidental,
desde el Mediterráneo hasta los Montes Urales, hará (con toda la hipocresía
espontánea que suponen esas maneras de "grandes señores") del desprecio del
cálculo y el ahorro el corazón de su ética del desinterés. Pero ésta será refu-
tada de forma violenta por el ascenso de la ideología burguesa, la del "interés
17. B. Vernier id.: 15.
18. Durante la Edad Media, y hasta el Renacimiento, la palabra sólo se utiliza para los présramos de dinero
y se condena la "codicia del dinero" (San Agusrín). Se le da mayor prioridad a la élica del gasw, la elegancia Y
el riesgo caracrerísrico del ideal caballeresco y, Marcel Mauss insiste en ello, de la mayor pane de las sociedades
"rradicionales'". La pasión del poder y la gloria, desde luego racionalizada, vive aún en la nueva concepción del
"imerés" qur desarrolla Maquiavdo.
152
desnudo" (Marx) y "del cálculo utilitario constante y glacial". 19 En el siglo
xx, la ruptura se consuma: por un lado el interés, reducido a las ganancias,
por el otro el sentimiento y la pasión, dejados en manos de los poetas y los
románticos.
Al margen de estos grandes procesos estocásticos, la Grecia de la isla
de Kárpatos conservó durante largo tiempo una filosofía social del honor
que transmuta jubilosamente el trabajo exigido (a las hermanas menores) en
afección para sus beneficiarios {las primogénitas), la ostentación de la riqueza
en generosidad, la ruina de los hermanos menores en la dicha de su hermana
mayor, quien recibe una buena dote y encuentra un buen matrimonio. Las
relaciones de equivalencia e. incluso de identidad, directas o inversas, entre
el mundo de las riquezas materiales y el de los valores morales son, en este
caso, primordiales. Por consiguiente (hay que recordarlo), la oposición entre
"económico" y "simbólico)), avatar de la distinción letrada tardía entre interés
y pasión, por más heurística que sea en el ámbito de la sociología, no es intrín-
seca al antiguo mundo indoeuropeo estudiado. 20 Así, uno puede preguntarse
si no habría sido juicioso sustituir de vez en cuando el concepto corolario,
pero en la misma medida poco "indígena", de "capital" (económico y simbó-
lico), por las nociones más "antiguo régimen') o "tradicionales)) de influencia)
notabilidad y patrimonio; en una palabra, un grupo de términos que subra-
yan, para este tipo de sociedad, la fuerza multivariada del fenómeno social
en todos los registros de la práctica. De hecho, los agentes viven como una
experiencia única la interacción entre los campos que el observador distingue
en razón de las necesidades del análisis; en el caso de Kárparos, la batalla en
torno a los nombres propios nos ofrece un bello ejemplo de dicha experiencia.
La transmisión de nombres de primogénito en primogénito asegura
la de las fortunas paternas y maternas. En torno a estas dos líneas de fuerza,
los hermanos menores tienen también la posibilidad de captar algunas par-
celas de herencia, a condición de recibir un nombre que los identifique con
un ascendiente poseedor de bienes. De este modo, la posibilidad de colocarse
bajo las canaletas por las que se transmiten los patrimonios está condicionada
por el nombre que se tiene. En el plano colectivo, los apellidos, transmitidos
19. Cf M. Mauss, 1923-1924.
20. Cf E. Benvenisre, 1969.
153
 EL FIN DEL EXOTIS}.IO
por línea paterna, acarrean el prestigio social de manera más explícita. Los
canacares tienen todos apellidos con un significado elogioso (el nombre
seguido de un título eclesiástico), mientras que a los pastores se les ponen
patronímicos más bien despectivos. Pero esta jerarquía de nombres, doble
perfecto de la estratificación social, es puesta en tela de juicio de manera sub-
terránea por un sistema de apodos hereditarios que se transmiten de forma
indiferenciada dentro del conjunto del grupo de descendencia. Injuriosos y
despreciativos (tartamudos, idiotas, calumniadores, malas personas, comedo-
res de mierda, ere. ..), estos "bienes simbólicos negativos", 21 estocadas secre-
tas que se utilizan excepcionalmente en las querellas pueblerinas, tienen el
poder de minar la nororiedad de las personas. La eficacia potencial de este
juego de destrucción realizado a través de los nombres es tan fuerte que los
habitantes de la isla evitarán, por ejemplo, escoger como cónyuge al heredero
de un apodo demasiado estigmarizante. Finalmente, ya lo vimos, la homo-
nimia es una de las dimensiones inconscientes de la alianza marital. Asi, el
espacio social y las competencias que lo surcan están marcados por los ape-
llidos, nombres y sobrenombres, cuya circulación, promoción o denigración
suscitan intensos intercambios afectivos: la gente se mata por historias
22
de nombres", se dice con frecuencia en Kárpatos.
Lejos de hacer estallar la olla, esta atmósfera de tragedia (¿griega?)
envuelve numerosos ritos (atribuciones de un apellido, bautizos, bailes,
etcétera) mediante los que los individuos, finalmente, perpetúan el disposi-
tivo social, por más vinculante que sea. Pero esta reproducción social, tema
central de la obra y modelo ideal de la tradición de Kárpatos, se debilitará
rápidamente en cuanto una serie de nuevas circunstancias se ofrezcan a los
dominados del sistema. Las grandes transformaciones se anuncian a mediados
del siglo xtx: el declive agrícola y la expansión demográfica acentúan la emi-
gración en el momento en que la isla hace su entrada en la economía moneta-
ria. En el origen una mera válvula de escape, el exilio obligado proporcionará
a los hermanos menores y a los pobres un medio de enriquecerse mediante su
trabajo en la ciudad o en el extranjero. De regreso en el pueblo, una vez que
hayan hecho fortuna, serán capaces de competir con los canacares. La tierra,
21. B. Vernier id.: 108.
22. B. Vernier id.: 91.
154
1 SOCIOLOGÍA E HISTORIA DE LOS SE"'"fl}.HENTOS
riqueza suprema que se heredaba a los primogénitos para hacer perdurar el
linaje y su rango, será reemplazada por el dinero. Como consecuencia de
1 ello se producen desarreglos en el mercado matrimonial: los hombres canaca-
j res buscan casarse con las hermanas {las menores incluidas) de hombres que
1 se han enriquecido, los cuales tienen accesO ahora a las· mujeres canacares
que se han devaluado a falta de una dore en dracmas o en dólares. Al com-
prender que la tierra, el nombre y el renombre ya no bastan para asentar el
prestigio pueblerino y el control del mercado matrimonial, los primogénitos y
]os ricos emigran a su vez. Los primeros en abandonar el pueblo a inicios del
siglo XX se proletarizan de manera importante, en la estela de los hermanos
1 menores que los precedieron. Pero los canacares de generaciones posteriores
"desarrollan estrategias de conversión mucho más eficaces": logran acoplar
su "antigua soltura heredada a las nuevas ventajas de la fortuna adquirida.
Al gozar desde un inicio de un mejor capital escolar {acceso privilegiado
a la escritura, sacerdocio), consiguen sustraerse rápidamente a la trampa de la
proletarización al acceder a profesiones más nobles y mejor remuneradas
{maestros, comerciantes al mayoreo, abogados, médicos, etcétera). Gracias a
ello perpetúan también sus privilegios matrimoniales, o al menos en parte,
ya que los más despojados de la antigua sociedad de Kárpatos supieron sacar
provecho también de la apertura de la isla al mundo moderno: los hermanos
men(_}res enarbolan los signos de su éxito y cuestionan a los primogénitos en
su propio terreno.
Estas transformaciones suscitan en todos los islefios una impresión
de desencanto. La tierra ya no es más aquel recurso santificado, identificado
con el linaje y del cual se compadecían los habitantes de la isla cuando no
e::a utilizado. Paradójicamente, los matrimonios de antaño se presentan con
nostalgia con1o "matrimonios de amor", diametralmente opuestos, se suele
decir, a los "matrimonios metálicos" de hoy en día. El sentimiento de crisis se
alimenta de múltiples conflictos que las contradicciones entre valores hacen
estallar dentro de las familias. La llegada al mercado matrimonial de nuevas
personas con derecho a casarse, la importación de comportamientos urbanos
cada vez más ostentosos y la ardiente competición por los diplomas escolares
obligan a los aldeanos a reorientar sus inversiones afectivas y estratégicas.
Para conservar las fortunas recién hechas, se redoblan las alianzas, se privi-
legian los intercambios de hermanas y los matrimonios entre primos. Dada
155
 EL FIN DEL EXOTISMO
.,...
:o
<,..
la recurrencia de algunos nombres en el seno de los linajes, estas prácticas
matrimoniales tienden a multiplicar las elecciones "incestuosas". Los lazos
familiares terminan estrechándose, a pesar de los llantos y los chirridos de
dientes.
Vernier insiste en las ((estrategias de desesperación" 23 que despliegan las
mujeres cuando "la llegada masiva de las hermanas menores al mercado matri-
monial volvió catastrófica una relación numérica entre los sexos que la emi-
gración de los hombres había desequilibrado de manera muy significativa"24
Obligadas a adoptar una actitud provocadora con los hombres más jóvenes
que habían permanecido en el pueblo, dichas mujeres se jugaban su reputación
para obtener un marido por medio del chantaje o el escándalo. También
podían "hacer perder su valor a un producto matrimonial contendiente"," al
lanzar contra sus rivales campañas de chismes: "el pueblo se había convertido
en un excelente terreno para su propagación. En efecto, las transformaciones
sociales y los rápidos cambios en la posición social de las familias multiplica-
ban las ocasiones de sentir envidia y deseos de venganza". 26
1
Así, las turbulencias de la modernidad exacerbaron las pasiones, libe-
raron fuerzas que hasta ese entonces las jerarquías habían reprimido yabrie-
ron las compuertas de una transformación social acelerada pero no radical.
Los habitantes de la isla, muchos de los cuales están sin embargo exiliados
en un sitio lejano, no dejan actualmente de hacer del pueblo el lugar de sus
preocupaciones y el campo de sus rivalidades y acciones, aquel hacia el que
converge toda su energía social y psicológica.
El gran acierto del libro de Vernier reside en haber sabido integrar al
conjunto de las estrategias familiares o personales y a su evolución la lógica
afectiva que las anima. Gracias a ello tenemos acceso al "parentesco real", 27
al contenido mismo de las relaciones tal como se viven y se utilizan, se pade-
cen y se trabajan. Pues todo lazo social es responsable de una dialéctica de la
mala fe, instaurada en el curso de las interacciones (colectivas e individuales)
y codificada de una manera particular según las culturas. Para entender sus
23. B. Vernier id.: 195.
24. !bid.
25. B. Vernier id.: 187.
26. /bid.
27. B. Vernier id.: 21.
156
•
.
SOCIOLOGÍA E HISTORIA _DE LOS SENTIMIENTOS
1
1
modalidades y sus efectos, es necesario no deducir las prácticas de las reglas,
1
sino considerar estas últimas como formas de la práctica. La relación con la
regla, vínculo con el otro, transforma la vida afectiva de las personas y su
experiencia social en un solo y ·mismo fenómeno. La oposición entre teorías
psicológicas de lo social y concepción sociológica del individuo cae enton-
ij
ces por su propio peso. La individualidad no es, como sostiene la ideología
liberal, una entidad autónoma congénitamente débil o fuerte, ni tampoco
aquella tabu!a rasa que imaginó Durkheim. 28 La afectividad -las ciencias
psicológicas lo muestran- se elabora en un contexto esencialmente relacional,
de manera que es una parte activa de los campos sociales y, por lo tanto, de
cualquier problemática sociológica.
1 Al seguir en esta dirección, las ciencias sociales pueden entablar un
diálogo serio con el psicoanálisis. Freud interpreta el funcionamiento del
inconsciente en términos de comercio interindividual: "economía psíquica",
"inversión", "interés", "transferencia". De manera complementaria, Vernier
coincide con él en el punto más profundo de su comprensión de Kárpatos:
las relaciones sociales son también equiparables a movimientos de capitales
(cesión, revaluación, transformación) y es en ese sentido que "estructuran los
deseos inconscientes". 29 ('El ajuste de los intercambios afectivos a los inter-
cambios económicos y simbólicos"30 cierra el círculo: la economía de los sen-
timientos es tributaria de la organización social. "Lo colectivo y lo individual
es estrictamente lo mismo)) proponía Jacques Lacan; 31 el individuo, es verdad,
no podría sostenerse por sí mismo, aunque fuera, como Mozarr, un "genio)).
En su análisis de la personalidad y la obra del gran músico; Norbert
Elias lleva a cabo un razonamiento comparable, partiendo, no como
Vernier, de un espado social constituido, sino de una observación biográ-
fica: "Wolfgang Amadeus Mozart murió en 1791 a la edad de 35 años [...]
El rápido proceso de su enfermedad mortal seguramente dependió en buena
parte de que para él la vida había perdido su valor. Al parecer, murió con el
28. Cf E. Durkheim, 1985.
29. B. Vernier id.: 301.
30. B. Vernier id.: 300.
31. J. Lacan, 1978: 43
157

[L FIN DEL EXOT1SM0
sentimiento del fracaso de su vida social"." En el origen del destino a la vez
glorioso y trágico del gran n1úsico se encuentran rupturas y contradicciones
profundas.
El padre de Mozart pertenece a aquel mundo burgués que depende
aún en buena medida de la sociedad cortesana que le encarga muebles, trajes,
platillos, obras de arte, etcétera, y que marca el tono en materia de buenas
maneras y gusto. Para sobrevivir, la familia de Mozart tiene que agradarles
a los príncipes. Similar en esto al siglo que habrá de consagrar, con o sin
revoluciones, el ascenso de poder de los grupos burgueses, Amadeus sufrirá
toda su vida del poder tutelar que aún ejerce la nobleza sobre el conjunto de
la sociedad.
En Francia e Inglaterra, la corte real es la única potencia financiera
capaz de mantener la producción musical letrada. Centralizador, el absolu-
tismo impone a los artistas una gama muy limitada y controlada de cánones
estéticos. En Alemania e Italia, a contrario, la multiplicidad de cortes que
compiten entre sí diversifica los esnobismos y los gustos. Mozart, y de manera
más general la música de la época, sacaron ventaja de esta flexibilidad de las
convenciones artísticas. Sin embargo, la libertad creativa seguía siendo aún
muy relativa. Los príncipes, cuyo objetivo es distraer a su público, aceptan
de buen grado la agradable sorpresa de un concierto original, pero toleran
difícilmente las innovaciones demasiado evidentes que pueden desconcertar
o chocar al auditorio. Para los artistas, de Bolonia a Viena o a Mannheim, el
margen de maniobra no deja de ser estrecho. Mozarr lo explorará al máximo
buscando sustraerse al influjo de las cortes principescas. En vano: recha-
zado en París y en Londres, refuta la autoridad del arzobispo de Salzburgo
que lo había contratado e intenta organizar en Viena sus propios conciertos.
Al artista cortesano, bufón sometido a los caprichos del Príncipe, Mozarr
quiere oponer el artista independiente y dueño de su carrera, modelo que sólo
logrará imponerse en el siguiente siglo. En 1787, la empresa permanece en
estado prematuro: el compositor de Don Giovanni se enfrenta con la sociedad
cortesana; no podrá recuperarse de su fracaso en Viena. . revancha, con el advenimiento de la modernidad, contra las primogénitas, a
32. N. Elias, 1991:70 (Ed. española, Mozart. Sociología de ungmio, Barcelona, Península, 1991, p. JJ, trad. de Marta
Fernández-Villanue\'a y Oliver Strunk).
158
'it SoC10LOGiA E HISTOR1A DE LOS SENT11\l!Ei'.:TOS
j
Este enorme esfuerzo para independizarse de la tutela de los nobles
l sometió la vida de Mozart a una alta tensión constante. Su padre lo había for-
ll mado en la música llevado por la preocupación obsesiva de encontrar para los
suyos un convenio estable y remunerador. con un mecenas Esta ambi-
l ción patetna, envuelta siempre en una profunda afección, estuvo sin· nin-
l
guna duda en la base de la obstinada educación musical inculcada al joven
Amadeus. Pero Mozart debía interiorizar, y finalmente intentar cumplir, el
deseo inconsciente de su padre: emanciparse de las condiciones subalternas
en que las cortes principescas mantenían a los burgueses, sin importar cuáles
fueran sus competencias o sus talentos. La revuelta contra el orden político
y cultural dominante se confunde, en el caso de Mozart, con una revuelta
contra un padre demasiado sumiso a la voluntad de sus jefes, miembros de la
nobleza o el clero. Así, su obra está marcada tanto por un arte consumado de
la música del siglo XVIII (virtuosismo), como por un rebasamiento tan inven-
tivo y poderoso de ese arte que trasciende la época y es finalmente (en el siglo
xx) asimilado al "genio". Norbert Elias relaciona este "genio", sin reducirlo
nunca, con el conflicto social latente donde Mozart extrae de manera con-
junta todos sus sufrimientos estructurales y todos sus recursos de sublimación
a través de la música:
El drama de Mozan se basa en gran parte en el intento de transgredir por sí
mismo como persona, pero rambién en su creación, los límites de las estructuras
de poder de su sociedad, a cuya tradición estética se sentía muy vinculado no sólo
por su propia fantasía musical, sino también por su conciencia musical; y además
es determinante que lo hiciera en una fase de desarrollo de la sociedad en la que las
relaciones de poder tradicionales estaban prácticamente imacms. 33
En Kárpatos, el sufrimiento institucionalizado de las hermanas
menores sólo encontró dos salidas: o bien sublimar el oprobio objetivo
a través del amor (muy reacciona]) hacia la hermana mayor, o bien tomar
las que se afronta directamente en la arena matrimonial. La antigua sociedad
no reconocía como tal la dolorosa suerte de las hermanas menores. Lejos de
33. N. Elias, 1991: 2& (Ed. española. p.l5).
159
 EL fiN DEL EXOTISMO
l SoCIOLOGÍA E HISTORIA DE LOS SENTIMIENTOS
1
compadecerlas, se les hundía incluso, recalcando "su menor existencia social
y su inferioridad"" mediante apelaciones insultantes pero del todo admitidas
l sociales y los reajustes que se derivan condenan a los individuos y los grupos
("chuecas", "esclavas", etcétera) o bien mediante burlas relativas a su ''natu-
ral" supuestamente basto, irritable y, más aun, desequilibrado. A cambio de
ello, los habitantes del pueblo les exigían profesar a sus hermanas mayore$ "e[
amor más sublimado". 35 Así, "las relaciones de exploración generaban una
cierta economía de los intercambios afectivos que, a cambio, terminaban por
reforzarlas". 36 Fue necesario que la soltería y el trabajo de la tierra se revelaran
incompatibles con el interés de los primogénitos y los padres para que "la
sociedad pueblerina aceptara la injusticia que se les hizo sufrir desde siempre
a las hermanas menores". 37
Cada civilización y cada cultura asignan un sentido preciso a la pareja
sufrimiento-sublimación. Esta conversión afectiva e imaginaria, esencial para
la comprensión de los ritos y las religiones, es duplicada la mayoría de las
veces por relaciones socio-políticas de dominación. Si estas últimas se refuer-
zan, la ideología compensatoria se exacerba. Por ejemplo, la colonización de
los judíos a manos de los romanos es concomitante a la invención del cristia-
nismo, cuyo dogma central ligará estrechamente el sufrimiento más terrible
con el amor más idealizado. Si, por el contrario, en otros contextos (revolucio-
nes, nuevos modos de producción, urbanización, etcétera), las relaciones de
dominación se redistribuyen, las generaciones que tienen que vivir la ruptura
con el orden antiguo pasan por crisis de habitus cargadas de consecuencias.
Entendido desde este ángulo, el caso de Mozart es ejemplar. Su situación de
burgués, muy cercana a la nobleza pero incapaz de desprenderse de ella en la
vida real, se sublima en su caso mediante una actividad creadora desbordante.
Impregnado del deseo contradictorio de seducir a sus contemporáneos y de
liberarse de su gusto, su música busca apaciguar el tormento que la alimenta.
Los artistas más innovadores acampan en las fronteras sociales y esté-
ticas de su tiempo. Compensan sus vivencias de "bastardo" o de "mutante"
con obras tanto más fuertes cuanto que llevan en ellas la marca del mundo
,¡
antiguo que superan y la del nuevo que fundan al anunciarlo. Los desórdenes
34. B. Vernier, 1991: 73.
1 de los usos que hacen de ellos las sociedades a través de sus propios marcos
35. B. Vernier, 199l: 74.
36. B. Vernier, 1991: 67.
37. B. Vernier, 1991: 167.
160
que lograron acumular el capital cultural más fuerte a realizar ejercicios de
sublimación en algunás ocasiones caóticos, pero siempre dolorosos.
El ar.imismo, contrariado por la ceguera y el descaro de los misione-
el profetismo y el mesianismo. Al destruir de manera muy
ros, se canaliza en
progresiva el orden cristiano, el positivismo laico; hijo de la industria y el
maquinismo, engendra el culto de la mercancía, tan característico de nuestra
modernidad.
Este trabajo de sublimación no es nunca, está muy lejos de serlo,
perfecto. El desarraigo respecto de las estructuras sociales y mentales pre-
existentes desemboca con frecuencia en el sufrimiento más violento, aquel
que no dispone, o no todavía, de los medios para simbolizarse. La confusión
de categorías, estatus, clases y posiciones sociales, típico de finales del siglo
XX, ha multiplicado los "bastardos sociales" y acrecentado su desamparo.
"Incómodos en sus zapatos puesto que incómodos en su posición)', explica
Pierre Bourdieu, 38 estos estudiantes de preparatoria, agricultores o emplea-
dos, "víctimas estructurales" de un sistema social que ha destruido progresi-
vamente las identidades personales y colectivas, se quejan de sus "chambas de
mierda" y de su "vida perdida". El retroceso de la influencia de las institucio-
nes de control (Iglesia, sindicatos, partidos políticos, familia) ha liberado al
individuo de importantes tutelas formalizadas, pero al mismo tiempo lo ha
privado de numerosos modos de sublimación heredados. La transformación
del antiguo r01npecabezas suscita nuevos sufrimientos. Alejados de los con-
textos que los forjaron, los individuos de la modernidad -con la contribución
del derrumbe de los sistemas de educación- encuentran su lugar con dificul-
tad en las nuevas configuraciones que se les imponen. Esto muestra en qué
medida la relación consigo mismo es tributaria de la relación con los otros a
la que dan lugar las estructuras sociales y culturales.
Todas las lenguas del mundo disponen, en menor o mayor grado, de
un vocabulario que designa los estados afectivos y mentales del ser humano.
Pero esta paleta de sentimientos básicos reconocidos universalmente (orgu-
llo) odio, amor, lástima, crueldad, respeto, etcétera) no nos dice nada acerca
38. P. Bourdieu, 199!: 3.
161
 ·:,·l
1
fL FIN DEL EXOTISMO j Soc10LOGiA 1. HlSTORJ.-\ DE Los SE:-<TJMIENTOS

semánticos de lectura. Para los asiáticos, por ejemplo, la expresión y el sig- ) Renacimiento, toda la lucidez de un Maquiavelo para que, según la expresión
nificado de la cólera no tienen nada que ver con los que le atribuyen los de Michel Meyer, el hombre nuevamente "se abra " su 'pasionalidad "': 42 si las
occidentales. Mientras que en Guadalupe, apunta Christiane Bougerol, "el J pasiones .obcecan, ello se debe a que uno niega su fuerza; más vale, siguiendo
hechicero 'celoso' no despoja a otra persona en su propio beneficio" sino que j ]a "lógica de la prudencia" que preconizaba Maquiavelo, inscribirlas ene!
"destruye lo que el otro posee porque no logra obtener lo mismo", en la región 1 ámbito de la reflexión, evaluar las ganancias que se puede obtener de ellas en
de Mayenne los celos del· hechicero tienen como objetivo acaparar el bien del ' vista de cienos fines.
hechizado.-'9 Estas diferencias, vinculadas con experiencias históricas variadas Las obras y los artículos que estudiamos en este capítulo con el fin de
del mundo natural y humano, muestran que la manera en que los afectos se interrogar brevemente el lugar y el papel de los afectos en los hechos sociales
viven, se expresan y se piensan pasa por una codificación cultural. En con- y en la teoría antropológica coinciden en el fondo con el estímulo del gran
secuencia, existe el gran riesgo de tratarlos como "representaciones" que se florentino. No hay manera en que los investigadores de ciencias sociales que
encuentran por encima de los individuos. Este paso se llevó a cabo cuando quieran pensar la sociedad en su movimiento no hagan suya este reflexión
el estrucruralismo de lévi-Srrauss privilegió una "definición matemática de Honoré de Balzac, en el prólogo a su Comedia humana: "Leyendo atenta-
del símbolo":,¡o Si éste no es más que una mera y rígida convención, ¿cómo mente el cuadro de la sociedad moldeada, por así decir, a partir de lo natu-
puede ser el portador de los proyectos y las pasiones de los hombres? El afecto ral, con todo lo bueno y lo malo que tiene, se deriva la enseñanza siguiente:
codificado no es un código "desafectado" que gira por sí mismo, como una si el pensamiento, o la pasión, que comprende el pensamiento y el sentimiento, es
máquina desquiciada. Parecería como si, al separar radicalmente el mundo de el elemento social, también es el elemento destructor". 43
los sentimientos del mundo del intelecto, hubiéramos olvidado que en cada
caso histórico una teoría indígena de las pasiones regula de manera siempre
específica la vida social.
Razón y pasión se devoran entre sí. Goerhe, por boca de Mefisto,
lo subraya implacablemente: "El hombre no se sirve de la razón más que
cualquier bestia". Los filósofos griegos no lo ignoraban, como lo comenta
Emmanuel Terray citando al poeta alemán y meditando sobre Tucídides:
"Una razón que no puede prescindir de la fuerza y las pasiones para hacer valer
sus derechos; una violencia y pasiones que saben muy bien poner la razón al
servicio de sus objetivos. Cada uno de estos dos campos se representa de este
modo en el otro" 41 Esto supone subrayar el carácter equívoco del símbolo,
el cual parece apartar la pulsión para dejarse invadir por ella de manera más
enérgica. En ese sentido, para los sofistas griegos, la pasión y la ley son herma-
nas. Menos pragmáticos, los pensadores cristianos se esforzarán a continua-
ción por colocar la pasión del lado del pecado y la locura. Será necesaria, en el

39. C. Bougerol, !99!, l-íO; com(ntan-do ;1quí J. Fane1-Saada !9:-c. 42. E. Terray id.: 137.
40. V. Descombes, 1980: 77-95. 43. H. Je Balza¡;, 1976: 12. L11 comidir lmmainr (At111nr-propos}, vol. 1, París, 1976, Gallimard (Biblio1hCque de la
41. E. Terray. 1990: 186-187. Pléiade). Las cursivas son nuestras.

162 163
 1
!
VII
INDIVIDUO, ESTRUCTURA, INMANENCIA
GREGORY BATESON y LA EscuELA FRANCESA
l DE SOCIOLOGÍA
l j

Hasta el día de hoy, los antropólogos franceses citan y utilizan poco la obra de
Gregory Bateson (1904-1980), hijo del gran zoólogo y genetista inglés William
Bateson (1861-1926). Los escasos manuales o diccionarios de etnología publi-
cados en Francia no la mencionan. Si bien algunas monografías y trabajos
teóricos hacen referencia, en su bibliografía, a Naven o Balinese Character,
son muy raros los textos que se apoyan explícitamente en un análisis o un
concepto batesonianos. La relegación de Bateson es corolario, al parecer, del
poco entusiasmo de la antropología francesa respecto de la antropología cul-
tural estadounidense. Se suele asociar aG. Bateson con esta escuela de pensa-
miento con tanta más facilidad cuanto que fue el tercer esposo de Margaret
Mead. El éxito de las obras más contestables de la famosa antropóloga ha
mermado. sin lugar a dudas el interés que se habría podido y debido prestar
a los trabajos de su marido. 1 De la etnología meticulosa de una sociedad de
Papúa! a la reflexión evolucionista sobre los "grandes procesos estocásticos", 3
pasando por la teoría de la doble coacción sujeta a experimentación en el
centro psiquiátrico de Palo Alto,' el lector francés ha podido sentirse descon-
certado a causa de esta obra efervescente, corte transversal en las ciencias de la
vida y el hombre. 5 Más allá de estas peripecias, el olvido relativo' que Bateson
i' ha sufrido en Francia obedece a causas más profundas, teóricas para ser más

¡ l.
2.
Cf Mead, 1949 y 1963.
1936.

¡ 3.
4.
5.
Mind and Namre [MN],I979.
Strps rom1 Erology ofMind [SEM}, 1971.
Cf G. Bateson, Navm: A Surveyofthe Probfems Suggesud byn Pictureofrhe Culture ofn New Guinea Tribe Drawn
from 7hree PoimsofVies, Cambridge, CUP, 1936.
6. Cf Coppet, 1984, Houseman y Severi, 1996.

,,)
...•
165

EL FIN DEL EXOTISMO
precisos: en materia de interpretación general del comportamiento humano,
un gran número de premisas, métodos e hipótesis de la Escuela francesa de
sociología, cuya influencia se extiende a todas las corrientes del pensamiento
antropológico francés, se sitúan en las antípodas del proyecto científico de
Bateson. Un análisis cruzado y a posteriori de las resis divergentes, e incluso
opuestas, que tanto el antropólogo-psiquiatra anglosajón como Durkheim,
Mauss o Lévi-Strauss desarrollaron en torno a las nociones de individuo y
estructura, nos servirá como hilo conductor en el trabajo de epistemología
comparativa que el presente texto se propone esbozar.
Para la antropología cultural estadounidense, el "individuo, así como
sus necesidades y sus capacidades (potencialidades), se encuentran a la base de
todos los fenómenos sociales y culturales".' Bajo la influencia de la psicología
behaviorista, y sin duda también del individualismo liberal estadounidense,
se atribuye un papel central al sujeto. Esta antropología, la cual concibe la
cultura como "el conjunto de interacciones entre los individuos", 8 se apoya en
una teoría con frecuencia implícita o poco elaborada acerca de las aptitudes
cognitivas o las necesidades afectivas del individuo. ¿De qué manera estos
datos psicológicos generales se adaptan a las coacciones de la vida en socie-
dad? Los principales epígonos de la corriente culturalista responden a esta
pregunta vinculando los tipos de personalidades dominantes con el compro-
miso que ha de establecerse entre las fuerzas psicológicas de los individuos y
los procedimientos de domesticación, aprendizaje y "normalización" a los que
son sometidos desde la infancia 9
Para Durkheim, por el contrario, el individuo, frente a la sociedad
que en gran medida lo determina, no es más que un "elemento último", un
componente residual. Tan inestable y fugitiva como las sensaciones, las per-
cepciones o las inclinaciones, nuestra individualidad en sentido estricto, "y
más especialmente el cuerpo que la funda", se opone a "todo aquello que en
nosotros expresa algo más que nosotros mismos", 10 a saber, las representacio-
nes colectivas, las nociones morales y los conceptos. Durkheim confiere a
la sociedad el poder trascendental de organizar desde el exterior nuestros
7. Linton, 1967: 11.
8. Sapir 1967.
9. Cf Mead, Benedict, Kardiner, Limon, etcétera.
10. Durkheim, 1970: 314-3n.
!66
'"f
·-:--:,
j lNDl\'IDIJO, ESTRUCTURA, 1:\:/IIAI'El"CI:\
1
¡ pensamientos más duraderos y sagrados, al tiempo que niega al individuo
roda capacidad de franquear el umbral de las representaciones sensibles con-
fusas y lábiles.ll Semejante concepción deja poco espacio a la psicología y
convierte al individuo en un sujeto cuasi amorfo al que un sistema educativo
coercitivo se encarga de inculcarle las reglas y los valores del grupo:
La sociedad se encuemra, por así decirlo, a cada nueva generación, en presencia
de una tabla casi rasa sobre la que se ve obligada a edificar partiendo de cero
[... J El nifto escá naturalmente en un estado de pasividad que es en todo punto
comparable a aquel en que se halla artificialmente sumido el hipnotizado. 11
Mientras que Durkheim concibe al individuo como una mera frac-
ción de la totalidad social, la antropología cultural estadounidense parte de
las disposiciones "innatas" del sujeto para mostrar de qué manera se actuali-
zan, una vez que las normas culturales las han modelado, en la red de interac-
ciones que constituyen la sociedad. De este modo se pasa, apunta Bateson al
inicio de Naven, "del estudio de los procesos culturales al estudio de la psico-
logía individual, uniendo los dos extremos de la escala mediante el concepto
1 abstracto de individuo normalizado". En buena lógica, este tipo de análisis
l introduce al investigador a una "psicología del desarrollo infantil [...] estudio
del modelaje del individuo por las circunstancias de su entorno". 13
1 Los trabajos de M. Mead acerca de varias comunidades de Papúa y
más tarde la de los samoanos pusieron en práctica este tipo de razonamiento;
Bateson, por su parte, dedicará sus esfuerzos a reflexionar sus conse-
cuencias metodológicas en el ámbito de la antropología social y cultural.
Si el primer etnólogo de los iatmul, rodavía bastante influenciado por
la obra de R. Benedict, 14 declara "desechar como inútil la reoria de la con-
ll. CfBeillevaireyBensa, 1984.
12. Durkheim, 1985: 52 y 64. (Ed española, Educación y sociologín, Barcelona, Península, l97J, pp. 107 y 67 respecti-
vamente, rrad. Janine Muls de Liards.)
13. Nnvm: 4l. (Ed. española, Ntwm. Un ceremonial intmul, Madríd,Júcar Universidad, 1990, p. 51, trad. Ramón M.
Casrellote.)
14. "Mientras estábamos los tres trabajando en las riberas de Sepik, llegó de América una parte del manuscrito de
El hombre y In mlrum, de la don ora Benedicr, y es re acomecimiemo influyó profundameme en mi pensamiento
y me indicó el camino de lo que yo quería hacer realmente en el ámbito de la antropología" (Nnvm, 264) (Cf
asimismo Mead, 1977: 213) {Ed. española, p. 14).
167
 .'1
EL fiN DEL EXOTISMO
ciencia colectiva y considerar todos los pensamientos y sentimientos que se
encuentran en una cultura como productos de los individuos",IS tampoco
se muestra menos renuente a reducir simple y llanamente la antropología a
una psicología, aunque fuera social. B. Malinowski, R. Benedict, M. Mead
y más tarde R. Linton hicieron desembocar su estudio de la cultura en una
teoría de las necesidades biológicas y psíquicas de los individuos. Se trataba
de establecer una relación de causa-efecto entre las fuentes "primarias" del
comportamiento y su supuesta expresión cultural. Bateson, más allá de sus
críticas radicales a un funcionalismo tan mecanicista y generalizador, 16 entre-
vió en él el riesgo de suscitar una dicotomía estéril, aquella que opondría
individuo y sociedad como dos entidades autónomas: una psicología de las
necesidades pone entre paréntesis el carácter cultural aprendido de los senti-
mientos o las ideas de los individuos, mientras que, a la inversa, una antro-
pología atenta únicamente a las estructuras sociales -enfoque que Bateson,
como buen etnólogo, no deja de adoptar en algunas ocasiones-17 no muestra
"de qué manera la organización social a la que pertenecen los individuos
les impone un sistema de valores". 18 Para superar esta falsa oposición entre
individuo y sociedad, Bateson se cuida tanto de una antropología centrada
en a priori sicologizantes (la "dulzura" de los Arapesh, la "agresividad" de los
mudugumors, detectados más o menos arbitrariamente por M. Mead), como
de una reconstrucción abstracta de las estructuras sociales a partir de una
investigación sobre las reglas del parentesco o de la política. Etnólogo de los
iatmul y después de los balineses, Bateson se propone lograr una compren-
sión multidimensional y global de las conductas. En ese sentido, algunos con-
ceptos presentados en su obra Naven aspiran a integrar la profundidad de los
comportamientos individuales a las lógicas sociales en cuyo marco adquieren
sentido. Las nociones de premisa cultural y estructura cultural se elaboran con
esta intención sintética: «una premisa es una afirmación generalizada de un
15. lbid.: 124
16. Claude Lévi-Suauss adoprará el mismo tono que Bateson cuando cririque las implicaciones de esta teoría k/
Lévi-Srrauss, 1962 y Lipser, 1980).
17. Cf Bateson, "Social Structure of a latmul People of the SepikRiver" (panes 1, 11, 111), Oaania n° 2, 1932: 245-291
y 401-453.
18. SEM, 1: 135 (Ed. española: Pasos hacia una ecología dr fa mrnrr, Buenos Aires, Lumen, 1972, p. 98, trad. Ramón
Alcalde).
!68
1:-.:0IVJDUO, ESTRUCTURA, INMANENCIA
presupuesto o implicación concreta reconocible en una pluralidad de detalles
de una conducta culrural". 19
El etnógrafo, al margen de toda psicología, tendrá que describir en
primer lugar las conductas individuales habituales y a continuación inferir
sus relaciones mutuas. De este modo definirá la "estructura cultural":
[En el estudio de la estructura cultural] romamos detalles de comportamiento
como nuestras unidades y los vemos como eslabones que forman juntos un
"esquema lógico"; mientras que en el estudio de la estructura social tomamos a los
individuos como unidades y los vemos es! abonarse en grupos [...] Así, en ambas
disciplinas, la sociológica y la cultural, estaremos en gran medida estudiando los
mismo fenómenos, pero mirándolos desde dos puntos de vista distinros.? 0
En suma, Bareson -para quien el instinto no es más que "una suerte
de acuerdo convencional entre los científicos para no pasar más allá de cierto
punto en su intento de explicar las cosas''- 21 se aleja de una teoría psicológica
sustantivista que haría de las pulsiones, o incluso del inconsciente (Jung), el
primer impulso del hecho social y que, por ejemplo, analizaría la guerra en
términos de agresividad o la cocina como una respuesta al apetito. Tampoco
se enrola en las filas del psicoanálisis, ya que teme que una "orgía interpreta-
tiva de símbolos [...) termine por ocultar algunos problemas más importan-
tes suscitados por los procesos que se desarrollan entre individuos y grupos
difcrentes": 22 los comportamientos, antes que nada, adquieren su significado
en el seno de la interacción, la cual, desde el punto de vista estructural adop-
tado por Bateson, debe comprenderse a la luz de una teoría de los sistemas.
El antropólogo inglés consuma esta ruptura con la "psicología de las profun-
didades" al referirse a la homeostasis y la Gestalt, nociones apreciadas por el
estructuralismo biológico y psicológico. El individuo, que ya no puede ser
un "en sí", se concibe como un sistema de relaciones e interacciones, desde
las más inmediatas hasta las más amplias. La propensión al análisis interac-
cionista y sistémico, manifiesta ya desde Naven, no dejará de desarrollarse y
19. Navm: 33 (Ed. espaiiola, p. 42).
20. /bid.; H (Ed. española, p.13 ).
21. SEM, 1: 57 (Ed. espafiola, p. 41).
22. /bid.: 167, 168.
169
 ·.
fL Fll\: DEL EXOTISMO
enriquecerse una vez que se efectúe el paso de la etnología a la-psiquiatría: "La
esquizofrenia, deuteroaprendizaje y el doble vínculo dejan de ser asumo de
psicología individual y se convierten en parte de la ecología de las ideas o sis-
temas de mentes (minds) cuyos límites dejan de coincidir con la piel de cada
uno de los participantes individuales"23
Analizar las relaciones en rodas sus dimensiones supone un esfuerzo
particular de descripción cuyo modelo nos ofrece Naven. En esta obra,
Bateson dedica sus esfuerzos a representar las conductas más visibles (actitu-
des corporales, expresiones verbales, comportamientos ritualizados, etcétera)
y las emociones o sentimientos que les son consustanciales. Sin ordenar sus
preguntas y sin contar con un plan preciso de observación, 24 Bateson perma-
nece atento a los contextos sociales y afectivos, así como a los ambientes en
que se desarrollan las situaciones: de manera similar a lo que ocurre en los
experimentos de biología, cualquier secuencia de comportamientos en inte-
racción mutua encuentra buena parte de su significación en las condiciones
mismas de su realización. La inmanencia es, en efecto, una de las palabras
claves de la lógica interpretativa de Bateson.
Por el contrario, la idea de inmanencia permanece en buena medida
ajena a la sociología de Durkheim y sus émulos. Para la Escuela francesa
de sociología, las premisas de la acción o del pensamiento son exteriores a
la persona y no dependen de la psicología o la interacción. Definidas por
las divisiones y las articulaciones de la morfología social, las categorías que
forman de antemano las conductas y los juicios forman parte de represen-
taciones colectivas. Éstas se generan y perduran fuera del individuo, pero
lo guían, la mayoría de las veces sin que él tenga conciencia de ello, en sus
empresas, sus creencias y sus reflexiones. La aplicación que los indivi-
duos de las reglas de la vida colectiva supone que cada uno de ellos se sienta
obligado a actuar y pensar conforme a los normas en vigor. El individuo,
totalmente impregnado de las necesidades intelectuales, morales y físicas del
orden social, resulta ser sólo un engranaje, de manera que es visto como un
mero instrumento que encarna a su manera la totalidad social que lo contiene
y lo rebasa. En la medida en que actualiza las tradiciones y normas colectivas,
23. /bid.: 94 (Ed. espanola, p. 237).
24. "No veía ninguna razón clara por la que debiera invesrigar un 1ema en lugar de 01ro ¡... ]en general meconren"
taba con dejar a mis informantes correr librememe de un 1ema otro" (Nm,m; 263-:0.<nl (Ed. espaliola, p. 28(}).
170
,,
··.¡
}
lND!VIDUO, ESTRUCTURA, lNMANENCJA
este hombre a la vez "promedio" y "total" padece la influencia de la sociedad
y sus subconjuntos incluso en su propio cuerpo.
J Así, un célebre artículo de Mauss invita a los etnógrafos a estudiar
.\
J'·l "las formas en que los hombres, sociedad por sociedad, hacen uso de su
cuerpo en una forma tradicional". 25 Verdaderas "idiosincrasias sociales", las
diferentes maneras de caminar, sentarse, parir o nadar se analizan como si
fueran hábitos colectivos inculcados mediante la imitación o la educación.
Estas "técnicas del cuerpo", que se suponen compartidas por todas las per-
sonas de un mis1no grupo (clase, corporación, etnia, civilización, etcétera),
remiten, sugiere Mauss, a la identidad de las formas sociales, a su entorno
ecológico y su historia.
En el mismo orden de ideas, Bateson se interesa por la manera en que
los hombres "dan cuerpo a aquella abstracción (construida a posteriori) que
llamamos cultura"26 Pero para el autor de Naven y sobre todo de Balinese
i Character, el discurso no se reduce a una clasificación (programática en el
caso de Mauss, es cierto) de las formas culturalmente determinadas de lavarse,
1 cavar la tierra o dormir. Al margen de las tipologías, Bateson se propone
l "poner de relieve las relaciones, difíciles de captar, entre los diversos compor-
tamientos codificados en el seno de una misma cultura". 27 Por ejemplo, en los
usos del cuerpo en Bali puede ser revelado un número limitado de esquemas
corporales. Bateson no interpreta en términos estrictamente sociológicos la
recurrencia de ciertos movimientos básicos que revela el recurso metódico en
la fotografía. Si las actitudes corporales funcionan como insignias y emble-
mas sociales, también son las expresiones codificadas de emociones y valores:
tras el gesto, encontramos el sentimiento y la idea, bajo la postura, halla-
mos el impulso orgulloso {celoso o masoquista) y la comprensión de una
situación. De este modo, diversas técnicas del cuerpo en apariencia distintas
pasarán a formar parte de una misma clasificación una vez que se las refiera
al mismo sistema de gestos, al mismo "hilo emociona1'', 28 a la misma idea
directriz que las anima:
25. Mauss, 1936, reromado en Mauss, 1966. (Ed. espaftola: "Técnicas y movimientos corporab" en Sociologia y
Antropologin, Madrid, Tecnos, 1979, p. 337, uad. Teresa Rubio de Manín-Reronillo).
26. Brdinm Cbararur [se]: XII.
27. /bid.
28. /bid.
171
 ""Jf
l
EL fiN DEL EXOTiSMO
Parecería que los balineses transfieren a las relaciones humanas actitudes basadas
en el equilibrio corporal, y que generalizan la idea de que el movimiento es esencial
l
! ]a antropología y el resto de las ciencias de la vida- convierte este "enfoque
para el equilibrio.[ ... ] En la cultura [balinesa] se mostró que algunos valores posi-
tivos -relacionados con el equilibrio- se presentan recurrememente en la cultura y
son incorporados a la estructura del carácter dura me la niñez y que, además, estos
.· 'l1
.¡
valores, pueden ser relacionados específicamente con el estado de estabilidad.29
La integración de los movimientos más variados a un conjunto de
actitudes estandarizadas queda asegurada en virtud de un pequeño número
de esquemas corporales, retóricos, estéticos, etcétera, característicos de la cul-
tura estudiada y garantes de una buena comunicación entre las personas que
se asumen como miembros de ella: lentitud o rapidez de los gestos, dirección
de la mirada, acento y construcción de la frase, oposiciones privilegiadas de
colores, jerarquías de olores y sabores, etcétera. Estas clasificaciones inefables
definen el estilo, the fiel ofculture, la "sensación de cultura" que Bateson tuvo
la intención de teorizar desde su primera investigación de terreno y que P.
Bourdieu, bajo los términos de hexis y de manera más general de habitus,
definió más tarde de acuerdo con el principio mismo de la diferenciación
social, esto es, la distinción. 30 Sin perder de vista el significado sociológico
global de los comportamientos, Bateson lleva a cabo un análisis de los signifi-
cantes tal como se intercambian en el marco de las relaciones interpersonales
e intergrupales, mientras que Mauss pone simplemente de relieve algunas
técnicas gestuales específicas de cada cultura, "series de actos que se acoplan
en función de la autoridad social "31 El enfoque de Bateson sobre los usos
sociales del cuerpo en la tribu de los iatmul o los balineses está lejos de reducir
al individuo a ser el simple ejecutor obediente del orden social, ya que hace de
él un actor rico en expresiones afectivas e intelectuales. Pues las actividades
humanas reciben su impulso de una serie de formas individuales organizadas
(y no de una "conciencia colectiva"), las cuales estáh a su vez sometidas a las
coacciones de sistemas organizados más vastos, a saber: cada sociedad parti-
cular, el entorno, la evolución de las especies, las reglas generales de la comu-
nicación, etcétera Bateson -para quien no hay solución de continuidad entre
29. SEM,l; 137 y 139. (Ed. espaiiola, pp. 99 y 100).
30. Bourdieu, 1979 y 1980.
31. Mauss, 1966: 384 (Ed. espaóola, p. 354).
172
}NDI\'IDLTO, ESTRUCTURA, INMANENCIA
holístico" en un principio metodológico generalizable: "el objeto estudiado
-sea un animal, una planta o una comunidad- está compuesto de unidades
cuyas propiedades están de alguna manera normalizadas por su posición en
el conjunto de la organización". 32
Los comportamientos individuales, normalizados por medio de múl-
tiples circuitos integradores y aurorregulados, que constituyen la totalidad
social, cumplen numerosas funciones diferentes de manera simultánea. Cada
una de ellas es susceptible de un tipo de interpretación que Bateson define y
analiza minuciosamente.
Las relaciones sociológicas son aquellas que el observador establece
desde el exterior "entre la conducta cultural de los individuos y las nece-
sidades del grupo como totalidad"." El funcionalismo de Radcliffe-Brown
inspira aquí la idea según la cual la sociedad es un conjunto de procesos
integrados que tiende al equilibrio. 34 Por ejemplo, las ceremonias naven de
los iatmul de Papúa Nueva Guinea, expresiones ritualizadas de la relación tío
materno/sobrino uterino, cumplen fUnciones sociológicas: al reforzar el peso de
la alianza matrimonial, ellas sueldan los segmentos patrilineales y favorecen
su integración en el seno de grandes y poderosos pueblos. Este nivel de aná-
lisis, atento únicamente a las formas y grados de la cohesión social-en este
caso "a la integración y la desintegración de las comunidades iatmul"-, 35 pre-
supone la referencia a una "entidad abstracta: la sociedad como totalidad"%
Bateson, evidentemente, sólo concede a este a priorí de la antropología fun-
cionalista un alcance heurístico limitado que él mismo completa mediante
un análisis estructural original y complejo.
Las relaciones estructurales son las relaciones lógicas que unen los
fragmentos de una serie de conductas culturales, comportamientos afecti-
vos, intelectuales o cognitivos. Se trata de una "lógica de las equivalencias
simbólicas": 37 tal posición estructural se equipara con tal otra, de tal modo
32. Navm: 124 (Ed. española, p. 135).
33. !bid.: 38 (Ed. española, p. 49).
34. Radcliffe-Brown, 1968.
35. Navm: 97 (Ed. espa1iola, p. 108).
36. !bid.; (!bid).
37. /bid.: n (Ed. española, p. 103).
173

EL Fll\ DEL EXOTISMO
que las actitudes codificadas que confluyen en la primera se transfieren a la
segunda. Estas identificaciones latentes en la vida ordinaria, pero cuya efectivi-
dad y visibilidad se debe a los rituales, refieren todo el sistema de las actitudes
a un pequeño número de comportamientos matriciales, elementos básicos de
la comunicación social que el análisis estructural se cOntenta la mayoría de las
veces con identificar e integrar a la lógica de sus ecuaciones.
Bateson se propone llevar más lejos la pregunta teorética: ¿por qué, en
el ritual, las identificaciones de los hombres con las mujeres son exageradas,
grotescas y fastidiosas, mientras que, a la inversa, las de las mujeres con los
hombres son serias, ostentosas y orgullosas? ¿Cuáles son, en esas prácticas, las
motivaciones de los agentes? ¿Cómo formulan sus intenciones? Para Bateson,
en efecto, si los comportamientos cumplen funciones afectivas e intelectuales,
la cultura normaliza la expresión de los afectos y los pensamientos. Así pues,
no se puede acceder a las motivaciones individuales, a los deseos y sus moda-
lidades de satisfacción, sin estudiar "el sistema culturalmente normalizado de
organización de los instintos y las emociones de los individuos", es decir, el
ethos. Asimismo, las aptitudes para el razonamiento lógico en las actividades
cognitivas y especulativas sólo pueden captarse a través de la "normalización"
que la cultura estudiada realiza "de los aspectos intelectuales de la personali-
dad de los individuos", el eidos. 38
El concepto de ethos supone que los comportamientos considerados
normales tienen como correlatos emociones y pulsiones que se consideran
también "normales". Así, un sistema de sentimientos reconocido como "natu-
ral" y conforme al deber ser de cada persona según su edad, su sexo y su per-
tenencia a tal o cual grupo, sirve de base a las prácticas más diversas en cada
cultura particular. Describir este código de los afectos lleva a identificar los
"tipos psicológicos preferidos'','' la escala de las cualidades afectivas, morales
y físicas que aprecia la cultura estudiada. Pero, ¿cómo pasar a continuación
de dicho sistema de valores al registro de las motivaciones y las intenciones?
la anotación más o menos impresionista de las emociones y sentimientos
admitidos y alentados en una cultura no nos da acceso fácilmente a los fun-
damentos del ethos. A merios que se considere cualquier comportamiento
38. /bid.: 229 (Ed. espaiiola, p. 242).
39. lhid.: P.H8.3 {Ed. espaiiola, pp. 185-195).
174
T
·¡
INDIVIDUO, ESTRUCTURA, INMANENCI.-\
normalizado como la expresión de un proceso simbólico inconsciente. En
este terreno, Bateson habría podido -en la misma línea de la antropología
estructural- tratar las apariencias de la vida en sociedad como los signos
1 de un lengt:aje dotado de una lógica y una dinámica propias, o bien -a la
manera de Kardiner40 o Roheim- 41 hacer suyas las premisas del psicoanálisis.
El etnólogo de los iatmul, en no menor medida que el psiquiatra de Palo Alto,
optó por evitar tales orientaciones teóricas, puesto que rechazaba conceder al
concepto de inconsciente, ya sea individual o colectivo, un esta tus diferente al
de "caja negra". Bateson interpreta los hechos mediante una referencia inme-
diata a las coyunturas en que se desarrollan. Para él, los comportamientos que
observan las ciencias humanas y más ampliamente las ciencias de la vida son
comprensibles en cuanto procesos interactivos a los que sólo las teorÍas de la
comunicación nos permiten acceder. En esta perspectiva, la elucidación del
ethos depende del "estudio de las reacciones de los individuos a las reacciones
de los otros individuos". 42
En respuesta a los comportamientos de los demás, cada persona recu-
rre a un léxico de emociones codificadas y se sirve de procesos intelectuales
normalizados que, en la cultura considerada, dota a la expresión verbal de
un poder de demostración y convicción. La noción de ethos designa aque-
llos métodos de reflexión y argumentación que, en el caso de los iatmul por
ejemplo, privilegian la memoria, el pensamiento visual, ciertas clasificaciones
dualistas, la expresión simbólica y contradictoria de conceptos sociológicos,
etcétera. Bateson concibe los "modos de pensamiento" como si fueran técni-
cas de comunicación y no como la actualización de categorÍas permanentes
de la mente humana. Si al proceder de este modo prefigura los trabajos de
}. Goody, 43 también pone en tela de juicio los presupuestos neokantianos
de la Escuela francesa de sociología. En lugar de identificar los marcos esta-
bles de un entendimiento organizado de antemano, Bateson examina cómo,
esto es, según qué tipo de lógica práctica, los comportamientos intelectua-
les se ajustan los unos a los otros en situaciones precisas: aprendizaje, juego,
debate, confrontaciones, etcétera. Para no inferir «categorías mentales" sino
40. Kardiner. 1969.
41. Roheim, 1967.
42. Nnwn: 18;> {Ed. espaiiola, 198).
43. 1979.
175

fL FIN DEL EXOTIS/IlO
"categorías de organización contextua! del comportarniento",44 el antropó-
logo inglés presta una atención metódica a los efectos que tienen las relaciones
concretas en las personas o grupos que se encuentran implicados en ellas.
Los procesos de interacción se consideran como elementos constituti-
vos de -los sistemas de actitudes: las diferencias naturales y/o artificiales entre
los individuos y las comunidades que forman, se acentúan y se enriquecen,
de manera simétrica o complementaria, cuando se confrontan y se enfrentan
en la práctica. Los ethos se afirman al oponerse entre sí, mientras que el eidos
organiza el debate de ideas, la polémica. Los gestos, las emociones y los argu-
mentos propios a cada individuo, grupo, categoría social, etcétera, se acumu-
lan aquí y allá hasta generar fisiones, escisiones y estallidos que resultan en
subconjuntos idénticos o distintos. Estas cismosgénesis -comparables a dife-
rencias de potencial que generan corrientes y fuerzas antagonistas- suscitan el
surgimiento continuo de nuevas prácticas, imágenes y figuras aferentes a los
comportamientos afectivos (ethos) o intelectuales (eidos) típicos. Para Bateson
-y en este caso estamos bastante lejos de las "categorías de la mente humana"
que tanto aprecia la Escuela francesa de sociología-, las formas interactivas
de la diferenciación social generan las representaciones. Asimismo, la comu-
nicación en momentos de adversidad puede dar lugar a segmentaciones en
unidades sociales independientes.
Las nociones de ethos, eidos, cismogénesis y, en otro ámbito, la de doble
coacción, explican procesos psicosociales concretos. La intención general es
estructural, ya que los modelos heurísticos que se busca elaborar son distintos
de la realidad empírica que dilucidan. Pero el método que preside a la cons-
trucción de dichos modelos es diferente de aquel que utilizan por lo general
los estructuralistas. En lugar de centrarse en la reclasificación de los datos
más diversos con el fin de establecer entre ellos correspondencias lógicas a
las que se concibe como los esquemas de un "pensamiento" subyacente (o
trascendente) a la práctica, Bateson se concentra en una observación cuasi
experimental de las relaciones intersubjetivas que están en juego en situa-
ciones particulares (ritos, discusiones, recepciones, etcétera). La descripción
-completamente behaviorista- de estos contextos relacionales se remite a
continuación a un número reducido de modelos estructurales. Pero, en este
44. MN; 57.
176
,j
.,
1
lNDJVIDUO, ESTRUCTURA, INMANENCIA
caso, Bateson da a la noción de estructura un estatus teórico diferente del que
le asignaban Durkheim o Lévi-Strauss.
Para Durkheim, y en menor medida para Mauss, los comportamien-
tos son la expresión de categorías mentales perennes que son exteriores a la
1 realidad empírica, pero que en última instancia remiten a los datos de la mor-
1 fología social. Lévi-Strauss retoma y amplía este tipo de explicación basado
en la trascendencia de los principios rectores de la vida social; al afirmar el
"primado del intelecto sobre lo social ",' 5 el antropólogo francés hace de la
estructura el soporte intelectual oculto, autónomo e invariable de las activida-
des humanas. Estas últimas vendrían a ser el resultado de reglas estructurales
que, contrariamente a lo que ocurría con los fundadores de la Escuela fran-
cesa de sociología, ya no están insertas en la organización de las sociedades,
sino en un pequeño núcleo de procedimientos lógicos universales.
Para Bateson, por el contrario, la práctica no es el producto que se
deriva de estructuras sociales o simbólicas que pueden ubicarse fuera de
contexto, sino un conjunto de procesos en cuyo seno se desarrollan relacio-
nes estructurales. A pesar de su carácter general, es decir de su capacidad
de operar en diferentes situaciones, estas relaciones son contingentes, ya que
"son del mismo tipo que aquellas que generan los procesos de intercambio de
información".46 En cuanto tales, se modifican en función de las condiciones
particulares de la comunicación en que se inscriben los procesos en curso.
Ya no resulta posible concebir la estructura, por lo tanto, como el armazón
oculto y estable de la naturaleza humana, puesto que ella misma emana de
una coyuntura y un contexto interactivos que la convierten en algo cambiante
y aleatorio. Cualquier estructura o, para ser más precisos, cualquier procedi-
miento de estructuración, se instaura en función de un contexto. En sentido
estricto, sólo es posible inferir "estructuras contextuales", 47 es decir, esquemas
construidos en y con la práctica, mediante la integración de los conocimien-
tos adquiridos en experiencias anteriores a la experiencia en curso. Este enfo-
que se opone al "estructuralismo estático" (Piaget 1970: 53) que defiende la
idea de una estructura independiente de las contingencias y la historia.
45. l%2b.
46. SEM 11: 189.
47. Ibid.: 48.
177
 EL FIN DEL EXOTISMO
Todos los conceptos de Bateson toman en cuenta la historicidad
estructural del hecho social. El ethos y el eidos se estructuran en el transcurso
de las interacciones repetidas; tanto la cismogénesis como la doble coacción
trasplantan las crisis pasadas al presente. La construcción de las estructuras
se inscribe en la temporalidad donde se despliegan los procesos comporta-
mentales; tan es así, apunta Bateson, que "la estructura puede determinar
el proceso e, inversamente, el proceso puede determinar la estructura".48 Es
necesario comprender cualquier proceso como un conjunto de interacciones
estructuradas y estructurantes que se desarrollan en un contexto, de manera
que, en este caso, la noción de contexto es coextensiva a la de "estructura en
el tiempo"49 Impulsado por un "antes" y orientado hacia un "después", el
contexto es el marco que determina las estructuras: "Hablo de una acción
o una elocución como algo que acontece 'en' un contexto, y esta manera
convencional de hablar sugiere que esa acción o enunciación particular es la
variable 'dependiente', en tanto que el contexto es la variable 'independiente'
o determinante".50
Las estructuras son inmanentes al contexto.
Bateson entiende por contexto, o incluso por "ecología", los diferentes
sistemas inmanentes a los hechos en el momento en que se los observa, las
redes de relaciones en constante transformación (lenta o rápida) que preexis-
ten a la eclosión del fenómeno: la evolución biológica, el ecosistema, el estado
de la gramática y los sistemas de comunicación no verbales, las tramas de la
vida social y todo el peso de la(s) historia(s) que tienen una influencia sobre
ella: "¿Qué es una historia? Un pequeño nudo o complejo de esa suerte de
conectividad que llamamos relevancia [...] A es relevante para cualquier B
si tanto A como B son partes o componentes de la misma historia" (MN: 22.
Ed. española: Mente y espíritu, Buenos Aires, Amórrutu, 1993, p. 23, trad.
Leandro Wolfson).
La interpretación inmanentista acaba definitivamente con todo ana-
cronismo, ya que sólo relaciona con el fenómeno observado, cualquiera que
éste sea, los aprendizajes pasados que le dan forma y sentido aquí y ahora.
48. SEM 11: 88.
49. MN: 23.
50. SEMI: 193 {Ed. española, p. 235).
178
1 lNDIYJDUO, ESTRUCTURA, INMANENCIA
"[ ...] el pensar en términos de historias es algo compartido por todos los
espíritus o por todo el espíritu, el nuestro como el de los bosques de secuoyas
y el de las anémonas". 51 Mostrar la relevancia del contexto implica, es verdad,
clasificar las "historias" que participan de la materia misma del proceso, así
J1 como descubrir las necesidades y las posibilidades que ellas circunscriben.
Bateson propone que se esclarezcan las temporalidades activas en el seno de
la realidad estudiada.
Observemos que a través de la antropología, la biología y la ciberné-
tica, el antropólogo inglés coincide en este punto con las preocupaciones de
1
1
los historiadores franceses de la escuela de los Annales. ¿Acaso Braudel no
exhortaba a las ciencias sociales, en el momento en que el estructuralismo
estaba en su auge, a no desconocer "esa duración social, esos tiempos múlti-
ples y contradictorios de la vida de los hombres que no constituyen solamente
la sustancia del pasado sino también la materia de la vida social actual?"." De
1 acuerdo con Bateson, la observación in situ de los hombres o los animales no
1 escapa a esta advertencia.
i
1
El ethos -"sistema culturalmente normalizado de organización de los
instintos y emociones de los individuos"-" está implicado en el Zeitgeist, el
espíritu de los tiempos:
la producción de cambios culcurales está en parte gobernada por alguna propiedad
abstracta de la cultura, que puede variar de uno a otro periodo de tal manera que
en cieno momento un cambio determinado es apropiado y ocurre de manera fácil
miemras que la misma innovación, cien afíos atrás, puede haber sido rechazada
por la cultura porque era de alguna manera inapropiada.54
De este modo, Bateson termina lógicamente por "considerar la rela-
ción entre la etología (el estudio del ethos) y los conceptos de historia filosófica
de los que deriva".55 La importancia que se concede a la historia se encuentra
51. 111N: 22 (Ed. española, p. 23).
52. Braudel, 1985: 43 (E d. española, Lm Ambicionu de la Historia, Barcelona, Crhica, 2002, p. 148, trad. María José
Furió).
53. Naven: 128 (Ed. española, p. 139).
54. !bid.: 121 (Ed. española, p. 133).
1 55. lbidrm (Ed. española, p. 132).
179
 EL FIN DEL EXOTISMO
también en el centro de la noción de doble coacción (double bind): aprendi-
zajes contradictorios desencadenan "síndromes transcontextualesn, inadapta-
ciones graves o bien un rebrote de creatividad para superar el "entramado de
las reglas".56
Así, ya se trate de los profesores de St. John's College, para quienes "la
actitud que adoptan hacia el pasado ha sido formada históricamente y expresa
su ethos actual'', 57 o de un delfín que pone en práctica una serie de hábitos
aprendidos y antagónicos, la noción de contexto es inseparable de la noción
de historia.
Las estructuraciones acumuladas y en devenir forman "un encadena-
miento infinito de contextos ligados entre sí en una red de metarrelaciones".58
Tanto las estructuras como los acontecimientos evolucionan junto con esos
contextos, los cuales son otras tantas situaciones específicas que acarrean,
según sus propias temporalidades, los pensamientos y las acciones de los
hombres. Al vincular las estructuras con los contextos y al transformar las
estructuras en tipos de acontecimientos, Bateson nos invita a repensar la
cuestión del determinismo.
Lévi-Strauss considera que el intelecto pone en marcha una lógica
universal, forma trascendental de todas las formas posibles. De este modo
instaura en los hechos un corte entre el supuesto lugar de las causas (el inte-
lecto) y el de los efectos (las prácticas). Pero entonces, ¿de qué manera este
intelecto estructurado actúa en el ámbito de lo concreto? ¿De qué manera
interviene, a través de qué mediaciones? Desde el momento en que, siguiendo
a Bateson, se privilegia la inmanencia, esta vieja pregunta, versión estructu-
ralista de las relaciones entre el alma y el cuerpo, ya no se plantea más: "Al
antiguo problema de saber si la mente es inmanente o trascendente podemos
responder de ahora en adelante con una certidumbre considerable en favor
de la inmanencia".59
La estructura no se materializa en las prácticas como un plan prees-
tablecido del que los hombres no serían más que ejecutores, ya que en reali-
dad ella es una función del proceso, de sus temporalidades y sus contextos.
56. SEM 11: 42-49.
57. Nnvm: 131 (Ed. española, p. In).
58. SEM JJ: 88.
59. SEMI: 23l (Ed. española, p. 221.)
180
iNDIVIDUO, ESTRUCTURA, INMANENCIA
Únicamente la identificación de todas estas causas puede hacer justicia a la
complejidad de la realidad. Esta perspectiva teórica sabe disociar las ciencias
sociales de la teología, pero por eso mismo vuelve más pesada su tarea en la
medida eu que, advierte Bateson, "la mente inmanente difiere de la trascen-
dente en su mayor determinismo". 60 Así pues, será conveniente explorar, con
la ayuda de todas las ciencias de la vida, los componentes de la situación en
que aparece el hecho, así como mostrar sus conexiones. El fenómeno estu-
diado es una parte activa en los "circuitos causales", los cuales, a pesar de
depender de un tipo de lógica particular, 61 se articulan con los demás en
virtud de un principio general que es inmanente al conjunto: 62 "La posibili-
dad del orden y del modelo es inmanente al mundo"."'
Éste es el principio que Bateson llama "mente" (mind) o característica
mental:
Cualquier conjunto operante de acontecimientos y objetos que posea la compleji-
dad adecuada de circuicos causales y las relaciones de energía adecuadas mosnará
con seguridad carac(erÍs(icas mentales [...]Las caraccerísticas memales son inhe-
rentes o inmanemes al sistema en cuanto todo". (SEM 1) (Ed. española, pp. 220-221).
En estas condiciones de inmanencia generalizada, todos los elementos
son una función de algún contexto, el cual es, a su vez, una función de otros
contextos. El individuo no podría sino ser uno más de ellos: "La mente indi-
vidual es inmanente pero no únicamente al cuerpo. También es inmanente a
los caminos y los mensajes fuera del cuerpo; y existe igualmente una Mente
más vasta de la cual la mente individual es tan sólo un subsistema"."'
Para Bateson, el individuo no es ni una instancia residual -el suce-
dáneo de la sociedad concebida como una entidad autónoma y omnipotente
(Durkheim)-, ni el núcleo inquebrantable a partir del cual se construye el
edificio social (Mead, Benedict), sino un complejo sistema de relaciones. No
60. /bid.: 224 (Ed. espanola, p. 317).
61. /bid.: 253-282.
62. La teoría de los diferentes tipos de lógica de B. Russell es un elemento central de numerosas argumenraciones de
Bateson.
63. /bid.: 48 (Ed. española, p. 92).
64. SEMI\: 218.
181

EL FIN DEL EXOTISMO
hay ninguna ruptura entre individuo y sociedad; existe, a la inversa, un con-
tinuum en cuyo seno cada "elemento comportamental" constituye un hito y
un polo, de manera que "puede relacionarse con la sociedad como un todo,
con las emociones y el pensamiento de los individuos". 65
En su comentario a los escritos de Mauss consagrados a las Relaciones
reales y prácticas entre la psicología y la sociología, a La sugestión colectiva de la
idea de la muerte y a las Técnicas del cuerpo, Lévi-Strauss interpreta la rela-
ción entre lo social y lo individual en términos de traducción, proyección,
encarnación y complementariedad. 66 Si al hacer esto sienta las bases de su
propia concepción de lo simbólico,"' el futuro autor de El pensamiento salvaje
reafirma también con su introducción a la obra del sobrino de Durkheim la
elección principal de sus maestros: "la subordinación de lo psicológico a lo
sociológico".68
Al sobreponer de este modo lo social sobre lo individual se desecha
la cuestión esencial para Bateson: saber de qué modo las estructuras socia-
les "pasan", de una manera u otra, por los individuos. Con el fin de jus-
tificar la fuerza general de lo sociológico, uno puede sentirse tentado, en
la estela de Durkheim y sus sucesores, a concebir la sociedad a imagen y
semejanza de una persona dotada de conciencia, colectiva en el presente
caso; pero este antropomorfismo lo deja a uno perplejo. Se puede argüir
también, junto con C. Lévi-Strauss, que "la etnología es, en primer lugar,
una psicología"69 y situar asÍ las estructuras actuantes en la mente humana,
es decir, en el intelecto en general. Pero, ¿de qué psicología y de qué intelecto
se trata en este planteamiento? C. Lévi-Srrauss describe el funcionamiento
de esta mente universal en términos lógico-matemáticos: homologías, iden-
tidades, simetrías e inversiones. La geometría que, sin lugar a dudas, se nece-
sita para comprender el psiquismo no es capaz, sin embargo, de remplazar
en su totalidad lo que entendemos normalmente por psicología. La lógica
de los afectos, como también la que preside a la adquisición progresiva del
razonamiento, quedan al margen de esta concepción abstracta y formal
65. Navm: 34 {Ed. espafiola, p. 45).
66. Levi-Srrauss, en Mauss, 1966.
67. Cf Descombes 1980.
68. Lévi-Suauss, en Mauss, 1966: XVI.
69. 1962: 173-174.
182
. ·¡
l
lND!VlDUO, ESTRUCTURA, INMANENCIA
del intelecto. Además, si, como propone Lévi-Strauss, es preciso conceder
a las "estructuras fundamentales de la mente humana" la primacía sobre lo
social, uno puede preguntarse, junto con Piaget, por el modo de existencia
y las condiciones en que surge dicha mente: "¿Cómo pasar de esta universa-
lidad de formas a la existencia de estructuras mejor definidas porque están
más limitadas? [... ] ¿[Cómo pensar] la relación entre esta doctrina de la
estructura como hecho primario de la vida de los hombres en sociedad y
el estructuralismo constructivista de la inteligencia?" 70
Bateson, contra cualquier innatismo o "creencia en la perennidad de
la naturaleza humana''/ 1 evita convertir al individuo en aquel "prisionero de la
estructura" del que se burlaba amablemente J. Goody. 72 Así logra también
sustraerse a las demostraciones circulares del culturalismo estadounidense, el
cual "supone que las características predominantes de la cultura no solamente
expresan, sino que también promueven, la normalización de los individuos".73
Sin abandonar el método estructural -la búsqueda de modelos en
una realidad ordenada a priori-, el alumno de Radcliffe-Brown y R. Benedict
transforma a la sociedad y al sujeto en un conjunto de procesos sui generis que
se producen en el seno de un sistema de comunicación más amplio y en per-
petua transformación. Las estructuras no se encuentran "en" los sujetos como
tampoco "en" la sociedad, sino que son el resultado de los contextos particula-
res (condiciones de lugar, tiempo, circulación de mensajes, etcétera) en donde
tienen lugar las interacciones. Éstas arrastran en un "flujo comunicacional" 74
ininterrumpido tanto emociones como ideas entendidas como los términos
de una serie de códigos culturales de los que se sirven los individuos en fun-
ción de las situaciones de una manera a la vez determinada y parcialmente
imprevisible. Bateson esboza una teoría general de la comunicación social que
abarca y al mismo tiempo modifica la psicología y la sociología en cuanto
disciplinas distintas.
1 70. PiJge1, op. cit.: 90 y 95 {Ed. espafiola, ¿Qué e> rl estmctumlismo?, México, Conacu]¡a, 1999, pp. 97 y 92, rrad.
Claudia A. Loeffcr Berg).
1
l
71. Piager, !bid.: 90.
72. Goody, 1979.
73. Navtn: 42 {Ed. española, p. 51).
74. Ba1eson, en Wiokin {ed.), 19!11: 116-!44.
183
 •
¡
EL FJN DEL EXOTISMO

Así, Bateson invita a la antropología a orientarse hacia el estudio, en 1

cada cultura, de los principales tipos de interacción, entre los cuales se CUARTA PARTE
encuentra el aprendizaje, el ejercicio de la autoridad o la práctica del debate PRÁCTICAS ETNOLÓGICAS
y de la polémica, etcétera, otros tantos gestos, palabras o sefiales "unidades
j
de la corriente comunicacional" 75 generadoras de estructuras y cuyo sentido !
es develado gracias al análisis de su historia y de sus contextos de ejecución. l La fascinación que ejercen sobre nosotros costumbres en apariencia
muy alejadas de nosotros, el sentimiento contradictorio de presencia
y extrañeza con que nos aftcta, ¿no obedecen a que estas costumbres
estdn mucho mds cerca de lo que parece de nuestros propios usos,
1
de los que nos presentan una imagen enigmdtica y que exige ser

¡ descifrada?
Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje

!
La experiencia de campo es al etnólogo lo que la prueba de fuego es al soldado,
1 salvo por una diferencia capital: la guerra nunca termina para el primero. En
efecto, resultaría imposible reducir la investigación al tiempo que el etnó-
logo pasa fuera de casa para llevar a cabo su trabajo de campo. De la misma
manera que, para el historiador, el examen de los archivos es la aventura de
toda una vida, así también las relaciones que entabla el etnólogo durante
su trabajo de campo no lo abandonan una vez que, aparentemente, está de
regreso en su puerto de origen. El viaje etnográfico es un viaje sin retorno,
puesto que transforma de manera irremediable a la persona que lo realiza. Las
razones de este vuelco definitivo obedecen a las múltiples transgresiones a las
que da lugar esta experiencia particular de las relaciones sociales.
El tiempo que el etnólogo dedica a observar mientras simula actuar
y a aprender cómo conducirse, sin ningún otro proyecto en mente fuera del
de comprender de qué manera se comportan sus anfitriones, rompe la ruti-
na de su propio mundo. Uno puede experimentar un sentimiento de dolorosa
soledad y/o de liberación. Sea como sea, es indudable que el desfase interior
que provoca necesariamente la investigación desplaza las fronteras internas
de nuestro propio juicio. La proximidad anula la ilusión inicial de alteridad
-con frecuencia bastante estética-, pero suscita una nueva pregunta acerca
de las diferencias entre lo que compartimos con la gente que estudiamos y
75. !bid.; 127. lo que no podemos o no queremos compartir con ellos. Al mismo tiempo,

184 185
 "1
El FIN DEl EXOTJSMO
CUARTA PARTE

nuestra mera presencia trastoca las distinciones establecidas en el seno del fuerte vínculo con los daros y con sus condiciones de producción, mientras
mundo estudiado. Para hacernos un lugar, las personas que nos acogen deben algunas otras se alejan temerariamente de ellos a riesgo de pr<?poner un C<?n-
también transgredir sus hábitos y repensar sus categorías y jerarquías. ¿En junto de análisis desprovistos de cualquier relación real con los temas que
dónde instalar al etnólogo? ¿Qué tipo de discurso dirigirle? La investigación í creen abordar.
de campo da comienzo a un "juego del 15" que lleva al etnólogo a ocupar La cuestión de las relaciones de la antropología con la realidad nunca
una serie de posiciones de antemano- en el espacio social. se muestra con mayor claridad que cuando se llevan a cabo investigaciones de
Esta carrera de obstáculos se complica aun mas cuando el etnólogo queda larga duración. En efecto, se necesita bastante tiempo para ajustar las descrip-
atrapado en una tormenta política local, esto es, cuando su voz y sus escritos ciones a las argumentaciones y para identificar los elementos que, en aquello
se comprometen con una iniciativa cuyo objetivo es cambiar las relaciones de que está en juego, unas veces se repiten y otras se renuevan. Es así como uno
fuerza. El investigador se conviene entonces, lo quiera o no, en un "experto" se percata, con el transcurso de los años, que un buen número de proposi-
implicado en un tipo de situaciones que pueden conducirlo a transgredir su ciones que en un momento dado parecían correctas se derrumban más tarde
propio espacio disciplinario, así como a trabajar con responsables políticos, bajo los golpes de una realidad insospechada o que se entendió erróneamente
altos funcionarios, magistrados, médicos o arquitectos. desde un principio. Al someter nuestros enunciados con pretensiones cientí-
Durante largo tiempo, la etnología buscó limitar los estragos oca- ficas a la prueba del tiempo, se revela el carácter siempre provisional de nues-
sionados por estas múltiples transgresiones. Para ello basta con elaborar, de tros análisis, al tiempo que se manifiesta de manera clara en qué medida la
manera completamente reactiva, una argumentación teórica tan distante historia transforma los hechos sociales, hasta el grado de que éstos no pueden
como sea posible del tumulto de la investigación. La antropología que cues- distinguirse de ella. Las prácticas etnológicas que se comentan en lo sucesivo
tionamos en este libro es precisamente aquella que, al intentar suavizar al evalúan cada una a su manera este poder del tiempo.
máximo la experiencia de campo, reconstruyó a final de cuentas un mundo
social con frecuencia bastante alejado de la realidad.
El trabajo crítico que constituye la columna vertebral de este libro
tiene su origen y se revivifica en y mediante una experiencia de campo de
larga duración. Ese regreso constante a la investigación empírica me permitió
que la máquina interpretativa no funcionara en vacío y reevaluar sin cesar,
confrontando con situaciones nuevas, las glosas cuyas realidades sociales estu·
diadas pueden ser su objeto. Esta manera de proceder es tanto más necesaria
y difícil cuanto que en Francia el ejercicio profesional de la antropología no
está delimitado por ninguna o casi ninguna instancia (no hay agrégation· ni
tampoco enseñanza de esta materia en la secundaria o en la preparatoria; hay
una débil inserción de la disciplina en el cuerpo social y un debate científico
poco estructurado), de manera que la puerta permanece abierta para la ela-
boración de las construcciones más diversas. Algunas de mantienen un

Concurso que se nece>ita aprobar para ser profesor en el bachillera10 francés [N. del E.].

186 187
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VIJJ
ACERCA DE LA RELACIÓN ETNOGRÁFICA:
EN BUSCA DE LA JUSTA DISTANCIA
UNA LECTURA DEL LIBRO [AS LANZAS DEL CREPÚSCULO
·¡
! DE PHILIPPE DESCOLA 1

Sin duda alguna, la sociología y el psicoanálisis se interrogarán todavía

durante largo tiempo por las razones de aquel impulso que, desde hace casi
un siglo, lleva a una pequeña minoría de occidentales a compartir, con el fin
de observarlas mejor, la vida de poblaciones con costumbres diferentes a las
suyas. La aventura sólo tendría un interés anecdótico de no ser porque tiene
la intención de convertirse en una práctica ''científica". ¿Qué es, pues, lo que
hace falta para que la relación de viaje se transforme en relación etnográfica?
¿Esta última es siempre igual sin importar las sociedades en donde se ejerza?
La publicación de un trabajo de etnología exótica perfectamente logrado nos
da la ocasión de abordar brevemente estas cuestiones.
Identificarse con el otro hasta provocar el deslumbramiento que
resulta del abandono total de sí mismo ("¡Yo es otro!") vincula la utopía
etnográfica con la experiencia poética. Sin lugar a dudas, la búsqueda de
Rimbaud despertó más de una vocación etnológica. Sin embargo, para rea-
lizarse, el etnólogo debe realizar un movimiento inverso que consiste en
sustraerse al influjo del otro y en objetivarlo. Perder su propio centro para
recuperar el dominio de sí mismo; perderse para reencontrarse: la prácti-
ca de "campo'' se asemeja a los deportes denominados "extremos" (esquí
fuera de pista, escalada sin equipo, canotaje a través del Pacífico, etcétera),
ya que nos empuja a salir de nosotros mismos al tiempo que exige el control
más intransigente de sí.

l. Philippe Descola, LrJ lmTW du crfpuscufr. Relationsjívaror, Hauu-Amazonir, París, Plan (Terre humaine), 1993
{Ed. española. lar lanzas del crepúsculo. Relatos jíbaros. AltaAmaumía, Buenos Aires, FCE, 2005, rrad. Valeria
Casrelló-Jorbeny Ricardo Ubarlucía).

189
 EL FIN DEL EXOTiSMO
Doble paradoja de la etnología: qllerer ser el otro con la esperanza de
que así se llegará a comprender sus comportamientos, significa olvidar que
cada individuo, quienquiera que sea, es siempre relativamente ciego a sus
pro pías prácticas. Pero querer comprender a este otro más allá de él mismo,
al afirmar que nuestra lucidez es mayor que la suya, implica correr el riesgo
de atribuirle una lógica de acción y pensamiento errónea. A la vez muy cerca
y muy lejos de sí mismo y el otro, el etnólogo experimenta de este modo una
fuerte tensión cuya intensidad sólo podrá reducirse una vez que encuentre, ya
en calma, la jllsta distancia respecto a su objeto de estudio. A partir de este
punto de eqllilibrio será quizá capaz de descubrir al otro simultáneamente
desde el interior {"tal como es en sí mismo") y desde el exterior (tal como apa-
rece al observador). La empresa es difícil. Ya sea porque la familiaridad con la
sociedad que se visita es demasiado grande, de manera que el etnólogo, pri-
vado de toda distancia, produce análisis en forma de paráfrasis; ya sea porque
dicha proximidad resulta ser demasiado débil, de tal suerte que la extrañeza
del otro se mantiene intacta, incluso si este fracaso se intenta paliar mediante
una gran cantidad de surilidades filosófico-antropológicas que atribuyen a
la sociedad indígena una serie de razonamientos inverificables. Los textos
etnológicos se sitúan con frecuencia entre la acumulación de los "hechos", sin
que se provea la clave de su inteligibilidad, y la reconstrucción in abstracto del
universo social estudiado, reducido entonces a un mero modelo. El libro de
Philippe Descola logra escapar a este dilema epistemológico al relacionar las
situaciones de la vida de los indios achuar con las condiciones de su obser-
vación y con las interpretaciones a las que pueden dar lugar a medida que
avanza el trabajo de campo.
Lejos de las consideraciones metafísicas acerca del Otro que en oca-
siones suscita, la relación etnográfica se sitúa en este caso en el corazón mismo
de la elucidación de una sociedad amazónica. Del prólogo al epílogo de esta
sorprendente monografía americanista, Descola se apoya en su relación con
el "campo" para mostrarnos su conocimiento de una comunidad jíbara. En
efecto, el texto nos presenta a estos indios achuar, anfitriones (horticultores
y cazadores) de la selva que se extiende de los dos lados de la frontera entre
Ecuador y Perú, según la dinámica misma de la larga investigación que nues-
tro autor y Anne-Christine Taylor les dedicaron (cf Descola, 1986 y Taylor,
1982).
190
ACERCA DE LA RELACIÓN ETNOGRÁFICA
Para acceder al universo de los achuar, Descola se sirve de una conni-
vencia relativizada con aquellas personas que se convirtieron, según sus pro-
pias palabras, en sus "compañeros". La implicación personal en todos los
acontecimientos, pequeños o grandes, que puntúan y alteran la vida domés-
tica, así Como la descripción y el cuestionamiento sistemático, ·no hacen las
veces de prólogo a un saber descontextualizado sino que forman parte de él;
ya que, según un vuelco completamente esencial, la inevitable imperfección
del enfoque etnográfico mantiene entre el europeo y el indio una distancia
inconmensurable en donde se precipita la reflexión etnológica.
En el primer día de "contacto" la opacidad es total: "No habíamos
comprendido nada de lo que decían; no habíamos comprendido nada de lo
que hacían: era una situación etnográfica ejemplar" (p. 41. Ed. española, p.
37). El ascenso hacia la luz es tributario de un largo aprendizaje lingüístico en
sentido amplio, puesto que Descola llegará a dominar no solamente la lengua
sino también la mayoría de los comportamientos sociales en vigor en la socie-
dad achuar. La comunicación vivida en carne propia permite comprender:
"Experimento siempre una pizca de emoción", confiesa Descola, "al constatar
que las costumbres de las que tenía hasta el presente un conocimiento libresco
están lo suficientemente vivas como para que yo pueda transformarme en
actor" (p. 176. Ed. española, p. 157). Esta familiaridad práctica con los usos
de otra sociedad permite entender el sentido del juego social jíbaro, cuyas
reglas se imponen a todos los miembros con tanta mayor fuerza cuanto que·
casi nunca se expresan en voz alta; pero es precisamente porque nadie las for-
mula explícitamente que existe todavía un lugar para todo tipo de maniobras,
negociaciones y palabras aleatorias. Al entrar en el juego cultural, el etnólogo
accede a la comprensión de las circunstancias, '" decir, a lo esencial. No hay
nada más interesante en este libro que la descripción de las situaciones a cuyo
propósito se desarrollan interpretaciones indígenas, se entablan relaciones y
finalmente se encuentran soluciones.
En el fuego de la acción, los protagonistas de estos asuntos de alian-
zas y guerras tienen en mente objetivos concretos que restablezcan el orden
en su favor y, al mismo tiempo, aseguren la satisfacción de intereses socia-·
les y psicológicos que les parecen evidentes. Para lograr sus objetivos, los
achuar establecen, a través de gestos y discursos, ciertas ideas específicas.
Descola, sumergido en la acción concreta pero siempre atento al alcance de
191
 r
1
EL FIN DEL EXOTISMO
los argumentos que se movilizan en ella, se encuentra en todo momento en la
encrucijada de dos caminos posibles de investigación: por un lado, interesarse
de manera exclusiva por el acontecimiento concreto, tratarlo como un hecho
histórico que depende de una lógica circunstancial que haría resaltar su inci-
dencia, duradera o temporal, en el futuro del grupo; por el otro, abstraer del
acontecimiento concreto sus principios rectores de orden conceptual y prestar
atención a la manera en que los actores interpretan la situación. La interpre-
tación de una cultura es siempre la interpretación de la interpretación de una
cultura. Ya no se trata, por lo tanto, de insistir en aquello que está en juego en
los diferentes asuntos de la comunidad, ni en la manera en que cada persona
se involucra en ellos, sino más bien de privilegiar una posición retraída que
permita enunciar reglas generales. Descola oscila entre estas dos actitudes
teóricas: por momentos privilegia la crónica y el comentario de algunos epi-
sodios narrados, mientras que en otras ocasiones cose, según el ejemplo de
la antropología estructural, las ideas que implícitamente organizan la acción.
Este cambio de escalas nos lleva del sentido que los achuar dan a sus propios
actos a aquel que el etnólogo les atribuye. Si, al proceder así, se pierde una
parte del alcance de los enunciados indígenas expresados en una determinada
situación, también se pretende ganar algo al ponerlos en perspectiva en el
marco de un análisis explicativo capaz de ofrecernos el sentido del sentido.
Continuar en esta dirección supone, como exhortaba a hacerlo Lévi-Strauss,
olvidar el trabajo de campo. Pero en este caso, según un ir y venir equilibrado
entre la investigación empírica y la meditación estructural, Descola mezcla la
lógica de la historia inmediata con la del análisis atemporal. De esta manera
saca provecho del suspenso y el escepticismo: la lógica de la acción descrita se
revela únicamente al término de la anécdota, mientras que el sentido último
de la comprensión global de la sociedad se afirma siempre a tÍtulo hipotético:
"El trabajo del etnólogo no puede disociar la descripción de la invención y, si
no implica la falsedad, alcanza antes bien verosimilitud que verdad" (p. 439.
Ed. española, p. 390).
La etnología, en efecto, siempre ha tenido algunas dificultades al
rnornento de suministrar pruebas; éstas dependen ya de la retórica del testi-
monio ("yo estuve ahí, por lo tanto es verdad"), ya de demostraciones cuya
lógica se basa en presupuestos tan diferentes como las corrientes de pensa-
miento de las que emanan. En cualquiera de estos dos casos despunta la
192
AcERCA DE LA RELACIÓN ETNOGRÁFJCA
delicada cuestión de la "realidad social". Si Lévi-Strauss concede que es una
"impostura considerar a las ciencias sociales como ciencias" {entrevista radio-
fónica, 1984); si Passeron insiste en su carácter incierto, la razón de ello es
que la realidád que la antropología se propone revelar no es la de los hechos
sino la de su significado probable pero sin embargo irreductible a unos cuan-
ros esquemas preestablecidos. Descola recuerda con tanto mayor gusto las
debilidades de las teorías utilizadas como comodín cuanto que se ocupa de
una sociedad que contradice algunas oposiciones demasiado simples vulgari-
zadas por la filosofía política e incluso por una cierta antropología compara-
tista. Como ya se sabe, una de las nociones triviales del enfoque de Le Grand
Partage se complace en reducir el alcance de los actos individuales en las
sociedades premodernas, para así poder someterlas a una lógica "holista" que
haría prevalecer siempre el todo sobre las partes, es decir, la sociedad sobre
los individuos-' El caso jíbaro que presenta Descola no confirma de ninguna
manera el primado de lo colectivo en el seno de universos "tradicionales":
"Entre los achuar como en las democracias modernas, la igualdad de estatus
se basa en la afirmación del individualismo, una igualdad sin duda más real
entre ellos que entre nosotros" (p. 323. Ed. española, p. 288).
Con frecuencia las familias achuar están diseminadas en la selva a
varios días de camino las unas de las otras. Cada unidad doméstica está bajo
la autoridad y la responsabilidad de un hombre polígamo. La composición de
estas familias cambia con frecuencia: mujeres golpeadas que huyen, mujeres
raptadas tras el asesinato de su Inarido y nuevas alianzas rnatrimoniales vuel-
ven imperativa la recomposición de estos hogares a los que·se identifica con
su jefe. En la medida en que tiene que fundar un hogar, defenderlo y, en caso
de ser destruido, refundarlo de nuevo, cualquier hombre adulto está obligado
a poner su habilidad y su fuerza al servicio de esta causa muy personaL Esta
"obligación de bravura" (p. 195. Ed. española, p. 173) en el seno de una socie-
dad profundamente igualitaria convierte la autoafirmación -es decir, la de
cada uno frente a los otros hombres- en el motor mismo de la existencia. Así,
a partir del ideal individual masculino se van elaborando las relaciones socia-
les, las cuales, a su vez, remiten a cada hombre como a una unidad atómica.
En ese sentido, la sociedad achuar funciona a minimia, sin cultos colectivos,
2. Louis Dumom, por ejemplo, consrruyó su docHina sociológica sobre es¡a dicotomía (cf Dumont, 1978).
193
 1
EL FIN DEL EXOTISMO
sin iniciaciones, sin algún punto central, sin arraigamiento espacial sólido, sin
ninguna otra temporalidad que la que se instaura como resultado de la histo-
ria de personas vivas que interactúan entre sí. Aquí no se deja sentir el peso de
ninguna "totalidad social". Es indudable, por lo demás, que todos los achuar
comparten la misma lengua, las referencias a las mismas entidades sobrenatu-
rales, los mismos códigos sociales, pero también, y sobre todo, la misma liber-
tad. Sin embargo, puesto que el lazo que los une no se encarna eri ningün
"ideal colectivo de la cosa pública o el bien común susceptible de trascender
los intereses particulares" (p. 323. Ed. española, p. 287), ese mismo vínculo no
puede aplastarlos. Estos "nómades del espacio y el tiempo" (p. 85. Ed. espa-
ñola, p. 33) desarrollan un tipo de individualismo que remite a la capacidad
de cada hombre para contar únicamente con sus propias fuerzas y con las de
su familia para así asegurar su subsistencia y enfrentar la adversidad. Así, los
achuar, a través de las "coaliciones libertarias" que forjan en torno a un líder
(p. 324. Ed. española, p. 287) durante el tiempo necesario para llevar a cabo
una venganza, ilustran una forma extrema de individualismo que no puede
considerarse como el revés de ningún holismo, sino como el producto de
todo universo social desprovisto de cualquier sanción trascendente.
¿La violencia de los achuar puede compararse con la que florece en
las poblaciones precarias de nuestras zonas conurbadas? ¿Acaso las alianzas
inestables entre individuos o "bandas", la moral de la venganza y la valoriza-
ción del presente no proceden también de una imagen exacerbada de la inde-
pendencia individual, como si, sugiere Descola, los achuar, contemporáneos,
menos exóticos de lo que se suele pensar, nos indicaran "los múltiples cami-
nos que nuestro futuro lleva consigo"? (p. 444. Ed. española, p. 395). Entre los
achuar, la agresión forma parte del vínculo social en el seno de una sociedad
en donde las desigualdades, militares o temporales, no crean rupturas inter-
nas. Les indios aprovechan al máximo la ambivalencia del combate, el cual,
en el momento mismo en que reúne a los hombres en un cuerpo a cuerpo
paroxístico, intenta separarlos a través de la muerte. Pero, a final de cuentas,
el juego de incursiones, asesinatos y alianzas, en la medida en que se ejerce
entre individuos equivalentes, no rompe las relaciones sino que las mantiene,
de manera que ningún achuar cree que la guerra represente el fin de la socie-
dad. Asimismo, en las calles de nuestras ciudades, las rivalidades entre faccio-
nes permiten que éstas se estructuren. Sin embargo, la violencia urbana nace
194
ACERC:\ DE LA RELACiÓN ETNOGR,i..FJCA
también del sentimiento de aplastamiento y rechazo que nuestros universos
industriales organizados en clases generan en aquellas personas que margi-
nalizan de manera inexorable. En cambio, en este contexto ultrajerárquico
las clases dominantes perciben la violencia como un factor mortífero para
el cuerpo social. Por tanto, no es nada sorprendente que la etnología suscite
diferentes tipos de relación etnográfica dependiendo del contexto, igualitario
o jerárquico, en que se realice el trabajo de campo.
Descola lleva a cabo su investigación en una sociedad autónoma que
ignora las disparidades consolidadas de estatus. En contrapartida, los achuar
ven a "Mono lanudo"3 conforme a su propia imagen y entablan con él lazos
horizontales. Huésped de un jefe de familia que lo trata como a un "her-
mano" clasificatorio, el etnólogo se convierte poco a poco en pariente del
resto de los achuar, situado a la misma distancia de cada uno de ellos. A partir
de esta posición puede acceder -ya que cada hogar y cada persona son iguales
a los demás- al saber que circula sin impedimento a través de toda la socie-
dad. En este caso, la dificultad reside más en poder desembrollar una madeja
hecha a partir de un mismo hilo que en la revelación de ciertos secretos en
virtud de los cuales los individuos y los grupos se conciben como diferentes,
como sucede en las sociedades de rangos, títulos o clases. En la medida en
que en ellas la práctica de la "palabra retorcida'" sustenta el juego de la distin-
ción, la relación etnográfica queda atrapada en una lógica de la disimulación,
el doble sentido y la lito te: los discursos y las actitudes pretenden legitimar las
posiciones sociales y políticas, tanto a ojos de los actores como a los del etnó-
grafo; y cuando, en ese contexto, se desencadena la violencia -de arriba hacia
abajo {y, más ocasionalmente, en sentido inverso)- se confirman y refuerzan
las rupturas entre nobles y gente común, jefes y súbditos, ricos y proletarios,
etcétera. Sometido a la presión que genera un sistema de este tipo, el etnó-
grafo, bastante lejos de la tonalidad cómplice y explícita que caracteriza las
relaciones con y entre los indios achuar, experimenta entonces aquel senti-
miento trágico de la vida que parece ser inherente a todas las sociedades en
donde las jerarquías hacen del ejercicio de la palabra una actividad riesgosa.
3. Nombre que los achuar asignaron a Philippe Descola.
4. Según la expresión del añorado lucien BernOT a propósito del mundo medi1erráneo.
195
 [L FIN DEL
Los pesos estructurales característicos de los mundos desiguales se
multiplican en el caso de una investigación etnológica realizada en un con-
texto colonial, como yo mismo pude experimentarlo en Nueva-Caledonia (cf
Bensa, 1995). Los discursos indígenas resultan estar dominados por el miedo
a los duros golpes de los que la administración extranjera, desde un princi-
pio, se ha vuelto una especialista: expoliaciones de tierra, arrestos, abusos de
autoridad en detrimento de la legitimidad autóctona, etcétera. La relación
etnográfica, atrapada en esta dolorosa experiencia, incita a los interlocutores
del investigador a protegerse, ya sea multiplicando las respuestas dilatorias,
erigiendo la barrera conveniente del secreto frente a una investigación avan-
zada o reinventando su sociedad en respuesta a las nuevas condiciones que se
le imponen. Se trata para ellos, principalmente, de repensar sus estructuras
sociales aun en condiciones operativas a la luz de la nueva temporalidad que
ha impuesto el ocupante y de la esperanza de liberarse de ella. De hecho,
el trabajo etnológico tiene acceso a una información que, en la mayoría de
las ocasiones, se ofrece más de manera "diferida" que directa: el peso de la
colonización reduce las formas más visibles de la expresión social tal como
pueden percibiese en sociedades mei)OS afectadas por Occidente; por tanto,
la mayoría de las veces la etnografía sólo tiene acceso a la sociedad a través de
comentarios a posteriori sobre una serie de actitudes e intenciones difícilmente
observables "en el momento". En estas condiciones, la investigación se ve
permanentemente sesgada por la influencia que las personas que detentan el
poder ejercen sobre aquellas de menor rango, tanto en el seno de la sociedad
autóctona como en d universo colonial que se ha impuesto sobre ella. Esta
lógica de dominación se inflige tanto al investigador -cuyos anfitriones le
asignan un lugar (con frecuencia inferior) en el dispositivo jerárquico- como
a sus interlocutores indígenas, ellos mismos sometidos, al mismo tiempo, a
1
su propio orden político, al del colonizador y a la temida ambivalencia de
la posición del etnólogo. El cúmulo de tutelas y de tensiones diversas que
aquéllas suscitan deja en la relación etnográfica una marca indeleble de sufri-
miento y culpa. Un conjunto de tradiciones locales desiguales y la violencia
colonial instauran un vínculo dramático con el trabajo de campo, vínculo
del que es tanto más difícil distanciarse cuanto que asume, a pesar suyo, los
resentimientos que lo atraviesan.
196
ACERCA DE LA RELACIÓN ETNOGRÁFICA
Evidentemente, ésta no es la situación de la etnografía de Philippe
Descola, como si los "pueblos de la soledad", en la selva, los desiertos o los
senderos de nuestras provincias, provocaran en sus observadores una sens·a-
ción singulai de júbilo: 5 la de haberse emancipado de su sociedad de origen
mediante el contacto con comunidades en donde la dignidad de cada persona
no es proporcional a su riqueza o su lugar en la escala jerárquica. Descola,
lleno de esta sensación de júbilo mesurado y despreocupado por los sollozos
interminables de los dominados y colonizados, se pone con tanta más facili-
dad el traje cultural achuar cuanto que puede deshacerse de él al término de
esta experiencia extraordinaria: "Sin ninguna duda me he vuelto transparente
para mis anfitriones. Esto podría ser el privilegio del etnólogo consumado,
pero me temo que sea más bien un efecto de mi creciente desapego respecto
de los achuar. Esta relativa indiferencia ..." (p. 427. Ed. española, pp. 379-380).
Al final de su estadía, cansado de las actitudes indias que tanto lo intrigaban
en un principio, el etnólogo, desengañado, reencuentra los fundamentos de
su distancia inicial. Así, como bien lo mostró Jeann Favret-Saada, la justa
distancia en el ámbito de la etnología no consiste tanto en que el observador
se mantenga en un punto medio, a medio camino entre sí mismo y el otro 1
sino en que ocupe, en un incesante recorrido, los diferentes lugares que los
miembros de la sociedad de acogida le asignan.
Apenas salido de su propia sociedad como de un bosque tupido y
opresivo, el etnólogo se internó en tierras desconocidas como si buscara exas-
perar el sentimiento de soledad que lo acosaba entre los suyos. Con su eco-
nomía precaria en donde el conocimiento del entorno y la habilidad manual
compensan la debilidad de las herramientas, sus aldeas inestables y disper-
sas y la incertidumbre del vínculo social, el universo lábil de estos indios
5. ··su nombre no está escriw en los árboles, su choza, construida en unas horas, desaparece en cuestión de insmn-
res; su palo de labranza no hace sino rozar la tierra; y ni siquiera es capaz de abrir un surco. Sus canciones tradi-
cionales mueren con la úlrima memoria que las retiene, se desvanecen con la última voz que las repite. Las tribus
del nuevo mundo no tienen. pues, más que un solo monumento: la rumba. Quiradles a los salvajes los huesos de
sus padres, y les quitareis su historia, sus leyes y hasta sus dioses; arrebatareis a esws hombres, para las generacio-
nes fururas,la prueba de su existencia como si fuera la de su aniquilamiento". Patrick Williams (1993) y Philippe
Descola definen respenivamente a los achuar y los gitanos manouches, en referencia a esta cita de Chateaubriand
(Mrmorins dr uftrntumbn), como geme "de la soledad". Pero los gira nos, cuya libenad nos complacemos en exal-
tar, viven también, a diferencia de los jíbaros, una condición de excluidos. El apego emográfico que suscitan está
impregnado de una dimensión patérica de revuelta a la cual hace eco, de manera completamente significativa, en
el caso de Williams en particular, !a pa:Sión por el jazz (1991).
197
 EL FIN DEl EXOTISMO

de la selva amazónica es favorable al primer impulso romántico de la pul-

sión etnográfica: "La Amazonía [...] es el campo de elección de misántropos
razonables que disfrutan en el aislamiento de los indios el eco de su propia IX
soledad ..." (p. 37. Ed. española, p. 34); y, habría que añadir, de su propio EL ETNÓLOGO Y EL ARQUITECTO'
aburrimiento: "¡Oh, qué cotidiana es la vida/ y nada recuerdo más cierto:/
qué simple y pobre he sido!" ¿Acaso es necesario, para conjurar la endecha de
Jules Laforgue, 6 ir a establecerse entre los indios? Pero la vida de los achuar es
igualmente monótona, de manera que el etnólogo, aquí o allá, una vez que lo
exótico se ha convertido en una banalidad cotidiana, se cansa de nuevo de la
rutina: 'Tengo delante de mí el sistema cerrado con el cual soñaba y, después
de algunas semanas de observación, ya quisiera que fuera más abierto" (p. 85,
Ed. española, p. 76). Así, el inevitable aburrimiento de los indios, que sólo En 19731levé a cabo algunas investigaciones de etnolingüística y antropología
algunos "paroxismos recurrentes)) (nacimiento, asesinato, huida, matrimo- política en una región determinada del centro-norte de Nueva Caledonia,
nio, guerra, etcétera) disipan de vez en vez, acentúa aquel que el etnólogo -y, archipiélago del Pacífico que Francia ocupó a partir de 1853. En menos de
antes de él, los poetas- han convertido en uno de los mejores fermentos de su dos siglos, la población autóctona, denominada kanak, se convirtió en mino-
trabajo e inspiración: "Escribir, escribir siempre)), apunta Descola de manera ría en su propia tierra a causa de la colonización que orquestó el gobierno
lacónica al pie de una fotografía en donde aparece, en la selva, frente a sus francés. En 1984, los kanak desencadenaron un movimiento de carácter insu-
cuadernos de notas. rrecciona! cuya exigencia central era la creación de nuevas instituciones que
permitieran la independencia de este territorio francés de ultramar. Durante
los cinco años siguientes me dediqué a divulgar y a promover el reconoci-
miento de la cultura kanak y de sus aspiraciones a la emancipación.' En
1988, la firma de los Acuerdos llamados "de Matignon" devolvía la paz civil a
Nueva Caledonia. En esta nueva atmósfera, Jean-Marie Tjibaou, presidente
del Frente de Liberación Nacional Kanak Socialista (FLNKS), exigía la cons-
trucción de un centro cultural kanak en Numea, capital del archipiélago.
El estado francés creó entonces la Agencia para el Desarrollo de la Cultura
Kanak, y le encargó convocar un concurso internacional de arquitectura para
elegir al director de obra del futuro centro. En 1989, Renzo Piano solicitó

Este ensayo quisiera hacer una aportación al rema del conocimiento especializado mediame el testimonio de
una experiencia singular: la participación de un emólogo en el rrabajo de un equipo de arquitecms encargado
de llevar a cabo la consrrucción cle un cemro culwral en Nueva Caledonia, terrimrio francés de ultramar. Este
rexro formará pane de un libro dedicado al Cemro Tjibaou de Numea"que publicarán las Ediciones Adam
Biro.
l. CfA. Bensa, Cbroniques Knnak. L'erlmologiemmarche, París, Erhnies-Documenrs, 19·19, Survival Imernarional
France, 1995.
6. Jules Laforgue, Poésies, París, Gallimard.

198 . 1 199

EL ETNÓLOGO Y f.L ARQUITECTO
mis servicios para ayudarlo a preparar el proyecto. El arquitecto italiano y su
equipo ganaron el concurso en 1991. A partir de entonces trabajé durante siete
años con el Renzo Piano Building Workshop en la realización del edificio al
que pronto se bautizó como Centro Cultural Tjibaou. El centro fue inaugu-
. '•
rado el4 de mayo de 1998. El presente texto pretende sacar algunas lecciones
de este encuentro laboral entre la etnología y la arquitectura.
EL LLAMADO A LA ETNOLOGÍA
Para Renzo Piano, transformar el pasado kanak en un proyecto arquirec-
tónico orientado hacia el futuro genera necesariamente un diálogo con la
antropología. No porque esta disciplina se dedique a mantener intactas una
serie de usos exóticos hoy desaparecidos; sino a causa de su capacidad even-
tual para mostrar los vínculos entre la actualidad de una exigencia cultural y
su memoria. En la mayoría de las ocasiones, lo que se espera del antropólogo
requerido fuera de su ámbito de investigación es que enriquezca una situación
con un toque de pintoresquismo local o que garantice la autenticidad de tal
o cual práctica, a la que se convierte de este modo en "costumbre". En este
caso, la petición que el arquitecto dirigió a la etnología no consistió en colocar
sobre el proyecto un sello de tradicionalismo, sino, a la inversa, en acercar lo
lejano tanto como fuera posible para que pudiera ser significativo en la actua-
lidad. Para lograr este objetivo, el constructor pretendía que el etnólogo le
proporcionara elementos (formas, materiales, ideas) que permitieran, a través
de la arquitectura del Centro, lo que hoy me parece haber sido una supera-
ción del mundo kanak por sí mismo.
La integración del antiguo mundo de los kanak en una imagen que
estuviera en armonía con sus aspiraciones más actuales suponía para Renzo
Piano efectuar una síntesis delicada entre la etnología y la arquitectura. La
construcción de un centro cultural kanak le colocaba, en efecto, frente a
una elección peligrosa. O bien decidía liberarse de la referencia al mundo
melanesio mediante la creación de espacios rigurosamente funcionales cuyas
formas remitirían únicamente a la cultura occidental actual de lo útil, o
bien consagraba todos sus esfuerzos en encontrar correspondencias plásticas
entre su creación y el universo kanak. Al optar por la segunda solución,
200
1-{
EL LLAMADO A LA ETNOLOGiA
Renzo Piano, hay que destacarlo, se opuso a la actitud que tanto él mismo
como Richard Rodgers asumieron cuando realizaron el Centro Georges
.
Pompidou: este edificio fue concebido de manera explícita como una rup-
tura con el viejo París del barrio de "les Halles" y, más profundamente
;
rodavía, como un desafio en contra de las concepciones del patrimonio que
prevalecían en aquel entonces. Con la construcción de Beaubourg se mate-
rializaron las nuevas formas de relacionarse con el arte y la cultura que la
liberación ideológica de 1968 había vuelto posibles.' Para el centro Tjibaou
de Numea, por el contrario, el arquitecto italiano trabajará en las eventuales
correspondencias entre la arquitectura oceánica de antaño y la arquitectura
europea actual. Internarse en este camino implicaba, en efecto, encontrarse
forzosamente con la etnología.
Esta disciplina, a la ve:z. empírica y especulativa, restituye los elemen-
tos específicos de las poblaciones locales en toda su diversidad. Los escritos
etnológicos, en la medida en que atesoran y se esfuerzan en volver inteligi-
bles las diferencias culturales, posibilitan el acceso a ciertas ideas y formas
que el sentido común occidental no puede imaginar. En el caso de Nueva
Caledonia, resulta claro que las realidades kanak únicamente pueden llegar
a percibirse a través del estudio de textos realizados por medio de investiga-
ciones etnográficas prolongadas. Sin embargo, es innegable que el arquitecto
debe encontrarles un lugar y un sentido en su proyecto de construcción. Pero
hay que reconocer que el paso de la etnología a la arquitectura se perfila como
algo problemático. ¿Cómo hacer para que una ciencia humana, hermana de
la literatura en cuanto ambas están destinadas a la mediación y las circunvo-
luciones de la escritura, proporcione al arte de la escuadra y el compás una
serie de ideas susceptibles de ser materializadas en muros, techos y cami-
nos? Preocupado por mantenerse lo más cerca posible del mundo melane-
sio, Renzo Piano dio una respuesta práctica a esta difícil pregunta al invitar
a un etnólogo a participar de manera directa en el trabajo de concepción
arquitectónica.
2. CfR. Piano y R. Rodgers, Du platea u Benubourg nu Cem re Georges Pompidou, París, Centre Georges Pompidou,
1987.
201

EL ETNÓLOGO Y EL ARQUITECTO
UNA ETNOLOGÍA IMPLICADA
Hoy en día es común que los poderes políticos, económicos o incluso judicia-
les recurran a peritajes realizados por investigadores de diferentes disciplinas.
Ya se trate del derecho familiar, de iniciativas en materia de salud pública 0
incluso de testimonios delante de los tribunales, antropólogos, sociólogos
o historiadores participan de este modo en la vida civil en nombre de su espe-
cialidad. Las colonias, en el curso de su historia, han solicitado de manera
regular este tipo servicios. Las autoridades encargadas de Nueva Caledonia
no fueron la excepción, sobre todo cuando se trató de encontrar una salida a
los conflictos locales. Ya sea en materia territorial, lingüística, escolar o eco-
nómica, los informes redactados por expertos en donde se recuerda la historia
del archipiélago, se multiplican los análisis de todo tipo y se dan diferentes
consejos, son innumerables. La etnología no se quedó a la zaga a este respecto,
por lo que siempre se sirvió de su conocimiento de "campo" para elaborar
esclarecedores análisis.
La aceleración del proceso de descolonización de Nueva Caledo-
nia operada por los kanak a partir de 1984 desafió a los especialistas de la vida
social y política del archipiélago a interpretar lo que aún hoy en día se desig-
na como "los acontecimientos". Esta situación me llevó a intentar realizar una
reevaluación de los conocimientos científicos acerca de la sociedad kanak. Las
intensas aspiraciones de los kanak orientadas a recuperar, junto con su digni-
dad, un amplio margen de maniobra en todos los ámbitos, ponía en tela de
juicio la capacidad de la etnología para analizar "en caliente" la aparición
decisiva en el escenario nacional e internacional de un pequeño pueblo hasta
entonces olvidado. Pero si clarificar el debate político por medio de un cono-
cimiento técnico forma parte de las tareas del especialista, mi compromiso
fue en este caso más allá de esta costumbre. La intención explícita de divulgar
y promover el reconocimiento de los objetivos del movimiento nacionalista
kanak me indujo a cruzar la frontera entre ciencias sociales y política. ¿Cuál
es la utilidad de las ciencias sociales si no son capaces de poner sus herramien-
tas y sus resultados al servicio de las transformaciones sociales necesarias?
Lejos de corromperse o banalizarse por ello, me parecía que la implicación
de la etnología en el debate político le permitía no sólo responder a una exi·
gencia moral, sino también enriquecerse en virtud de una reflexión sobre
202
';-;f;jj
"' ·"l
'
UNA ET!"OLOGÍA IMPLICAOt\
el carácter transitorio y circunstancial de sus afirmaciones. Los argumentos
especializados no se dejan disociar con facilidad de los argumentos políticos.
Elucidar una situación no es de ningún modo una actividad independiente
de la voluntad de transformarla y cualquier constatación puede proporcionar
]os medios de su superación.
Mostrar el arraigo cultural de las reivindicaciones kanak era a la vez
una tarea que depéndía de la etnología en sentido estricto y de su capaci-
dad de convencer a las personas que sintieran la tentación de ignorar este
dato fundamental. Es un eufemismo recordar en qué medida gran parte de
]os europeos de Nueva tenía -y, en el caso de algunas personas
inflexibles, todavía tiene- en baja estima todo aquello que, de cerca o de
lejos, concierne a los melanesios de Nueva Caledonia. Así, para Jean-Marie
Tjibaou era esencial que la conquista de espacios de poder bajo control kanak
se asociara a una serie de iniciativas susceptibles de derribar la barrera de des-
precio e incomprensión cuyas consecuencias había sufrido su pueblo desde los
inicios de la colonización. En esta perspectiva, las investigaciones pasadas o
recientes sobre el mundo kanak no podían sino ayudar a restituir una imagen
sensata de éL' Al mismo tiempo, el trabajo de reflexión que acompañó su
movimiento de emancipación, al que se unieron numerosos especialistas en
diversos ámbitos de Nueva Caledonia, le proporcionó argumentos decisivos 4
Cuatro años difíciles, marcados por varios acontecimientos trágicos, desem-
bocaron finalmente, en 1988, en los Acuerdos de Marignon. La necesidad,
reconocida por todos los signatarios, de contribuir en todos los campos al
"reequilibrio" de este territorio francés de ultramar indujo entonces a algunos
investigadores a consolidar y tratar de ampliar las posiciones que los kanak
habían conseguido afianzar. Por mi parte, en 1990 tuve la primera ocasión de
divulgar a un público vasto la historia de Nueva Caledonia y de la civilización
kanak con la publicación de un libro de amplia difusión.' Esta obra, en la que
1
3. En I988,Jean-Marie Tjibaou lanzó con el apoyo de Michel Rocard un programa de Ín\·estigación sobre las socie-
dades bnak que ha estado en el origen de numerosas tesis y publicaciones la llhima década. Cf l. Merle,
Notwdle-Cn!Monie, explriwces coloniales (1853·1910), París, Belin, 1995; M. Naepcls, Histoim de trrreJ k,mnkn,
París, Belin, 1998; A. Bensa y l. Leblic (ed.), En pnys km111k, París, Maison des Sciences de l'Homme, 2000.
4. Cf Les trmps modemes, n° 4G8 CNou\·ellc-Calédonie: Pour l'indépendancc"), París, 1985.
5. A. Bensa, Nouve!/e-Cnlidonie. Un pnmdis dnm latourmmte, París, ("Découverres"), 1990; reedición
1 revisada y aumentada en 1999 con el titulo: Nouvrlle-Calidonie, vrrs l'lmnncipation.
1 203

EL ETNÓLOGO y El ARQUITECTO
un conjunto abundante de imágenes enriquecen el texto, llamó la atención
de Renzo Piano en el momento en que aún dudaba sobre la posibilidad de
participar en el concurso que convocaba a la realización del centro cultural
de Numea. El arquitecto descubrió en ella el mundo kanak a través de una
etnología histórica que enlazaba el análisis con la imagen y podía de este
modo iniciarlo, en mucha mayor medida que una mera visita a un museo
pero según la misma lógica, a la plástica melanesia. Al invitarme a preparar e]
proyecto junto con su equipo, Renzo Piano me daba una nueva oportunidad
de llevar la lucha política al ámbito cultural y simbólico en el que Jean-Marie
Tjibaou había deseado intensamente que pudiera desarrollarse. 6
Sin embargo, la producción de conocimiento ya no es la misma
cuando, en lugar de estar dirigida a las autoridades públicas, se dirige al artista
singular que es el arquitecto y, a través suyo, a los futuros usuarios del Centro.
Ya no se trata entonces de revelar datos o formular argumentos capaces de
orientar una determinada acción, sino de participar en un acto creativo. La
solicitud es al mismo tiempo más precisa -integrarse a un equipo para reali-
zar un proyecto tangible- y más vaga, en la medida en que la pregunta plan-
teada no remite a tal o cual aspecto del mundo kanak (su organización social,
sus estructuras políticas, etcétera), sino al saber general que supuestamente el
etnólogo detenta a propósito suyo. En cuanto ya no se orienta hacia sí mismo
ni hacia el medio universitario que lo sustenta, sino hacia el arte aplicado de
la arquitectura, dicho saber está llamado a desempeñar un papel tan erudito
como eficaz. Esto supone, en efecto, que debe reelaborarse en función de la
construcción de un centro culturaL y proceder a aquella síntesis etnológica
particular que exige la participación en las decisiones del arquitecto.
UN TRABAJO DE MEDIACIÓN
Toda la dificultad reside en este caso en el uso arquitectónico que se pueda
hacer de la etnología, a sabiendas de que ésta debe entablar un diálogo no
sólo con los directores de la obra sino también con quienes la encargaron, es
decir, con el equipo de Renzo Piano y con el de la Agencia para el Desarrollo
6. Cf J.-M. Tjibaou, Lrt présmukanak, París, Odile Jacob, 1985.
204
\J
1'-j
lJN TRABAJO DE MEDIACIÓN
de la Cultura Kanak (ADCK).' Pero, ¿la palabra del etnólogo, a causa de este
trabajo de mediación, no corre el riesgo de suplantar la de los kanak? Esta
pregunta se plantea con frecuencia en nombre del principio, vagamente popu-
i lista, según el cual únicamente los miembros de un grupo estarían en condi-
ciones de hablar sobre él. Fue así como se me reprochó en Estados Unidos,
país en donde el comunitarismo étnico es bastante fuerte, "hablar en lugar
de los kanak". ¿Qué necesidad tenían de un etnólogo para expresar quiénes
son? Desafortunadamente, pertenecer a una comunidad no predetermina de
ninguna manera el tipo de discurso que se puede formular sobre ella. ¿Hay
que ser cristiano para hablar del cristianismo, mujer para reflexionar sobre la
condición femenina, siervo para estudiar la servidumbre, etcétera? Ya más en
serio, es conveniente preguntarse por el tipo de relación con su comunidad
de pertenencia que permite al "indígena" formular a propósito de ella un dis-
curso destinado a los "extranjeros".
Del profesor kanak, quien explica al etnólogo la vida de su "tribu", a
Éloi Machara o Jean-Marie Tjibaou, quienes dirigen las reivindicaciones de
su movimiento a los representantes del Estado francés, la gama de posiciones
que hacen posible que un individuo hable en nombre de una entidad social
incluye numerosos peldaños. Sin duda alguna, el etnólogo ocupa uno de
ellos. Él es incluso la única persona, exrrafia situación, que se dedica a discu-
rrir acerca de una serie de mundos de los que no es oriundo pero que termina
por conocer cada vez mejor. 8 Su posición claramente exterior se transforma
poco a poco en un esrarus de "miembro asociado" comprometido a expre-
sarse a su manera sobre la comunidad que lo acogió, mientras sus residentes
no dejan de hacer sentir su voz. Por tanto, el papel del etnólogo no consiste
en ser el "portavoz" de nadie, sino simplemente en aportar los frutos de su
experiencia específica al debate que tienen todas las partes implicadas. Si, en
algunos casos, las circunstancias lo llevan a describir diferentes prácticas y a
7. Creada por decisión ministerial en 1989, esra agencia encargada de difundir la culrura kanak (organización de
cspenácu!os, publicaciones, eKétera) tenía también como uno dr sus objnivos guiar la consnucción del Cenno
Tjibaou. En la medida en que poseía la propiedad del proyec10, esta agencia fue el interlocutor privilegiado del
Renzo Piano Building Workshop, el cual, en cuanto disethdor del proyecto y más tarde director de la construc-
ción, se encargó de la dirección de obra.
i 8. Esta observacíón es válida tanto para el etnólogo de los lugares lejanos como cercanos, ya que la pretensión del
trabajo de investigación es en la misma medida volver familiar lo extraí\0 y viceversa.
1 205
 ''
EL ETNÓLOGO Y EL ARQUITECTO
proponer una restitución de ellas que responda a las exigencias de las situacio-
nes, en algunas ocasiones muy diferentes, en que se ve implicado (redacción
de libros, seminarios de investigación, mítines políticos, proyecto arquitectó-
nico, etcétera), su punto de vista no goza de una legitimidad más sólida que
la de los representantes de la población en cuestión. Como mucho contribuye
con un enfoque elaborado y singular que los actores culturales, ya sean kanak
u otros, pueden aprobar o refutar. Para la realización de un proyecto que, en
nombre de una cultura ignorada, reúne en torno a una misma ambición a un
grupo de kanaks designados por su propio pueblo,' a un arquitecto italiano y
a altos funcionarios franceses, un trabajo de mediación de este tipo era, si no
siempre cómodo, al menos, me parece, indispensable. Del mismo modo en
que el equipo de Piano recurrió al etnólogo, la ADCK solicitó la colaboración
de un "consejero cultural"; ninguno de los dos es de origen kanak. Solamente
quiero añadir que, sin lugar a dudas, mi papel habría sido más discreto en
caso de que los grandes mediadores de la causa y la civilización kanak, des-
aparecidos demasiado pronto y de forma trágica (Éloi Machoro, Jean-Marie
Tjibaou, Yéweiné Yéweiné),l 0 hubieran podido participar en la realización del
Centro cultural.
DE LA PÁLABRA AL DISEÑO
Una vez que se han hecho todas las consideraciones de orden teórico y moral
hay todavía que encontrar las modalidades concretas y productivas del
encuentro entre las diferentes maneras de trabajar (y soñar) del etnólogo y
el arquitecto. ¿Cuál puede ser el aporte de la mirada especializada del indi-
viduo que se dedica a elaborar mapas de pueblos, inventarios genealógicos o
recopilaciones de tradiciones orales en materia de distribución de espacios,
luminosidad interior y exterior de volúmenes, altura de una rampa o forma
de una sala de espectáculos? ¿Cómo imaginar la supuesta manera "kanak"
9. Los independemisras kanak designaron en 1989 a Marle-Ciaude Tjibaou, esposa del líder desaparecido,}' a
Onavío Togna, fundador de la radío nacionalista (Radio Ojiido), como presidenta ydirecrorde la ADCK
rivameme, y, de hecho, umbién del Centro culrural.
10. Éloi Machoro fue asesinado por la gendarmería francesa ello de enero de 1985; Jean-Marie Tjibaou )' Yéweiné
Yéweiné fueron asesinados en Ouvéa el4 de de 1989 a manos de Djubelli \Y/éa.
206
DE LA PALABRA Al DISENO
de concebir un techo, de recorrer un centro cultural, de apreciar un jardín
u organizar en él festividades de la costumbre? Así pues, la tarea de nues-
tro equipo multidisciplinarlo consistía, por un lado, en construir un edificio
cuyas propias exigencias no eran ni las de una casa tradicional de antaño
ni de un departamento actual, sino las de un lugar público destinado a la
cultura, y, por el otro, en mantener un vínculo explícito entre dicho edificio
y aquella entidad a la vez bastante presente y hasta cierto punto misteriosa
denominada "cultura kanak".
A lo largo de las discusiones con arquitectos e ingenieros, yo esraba
encargado de proporcionar referencias culturales kanak susceptibles de
modificar los bosquejos y los planos hasta el punto de imprimirles un aire
completamente melanesio. En este inusual diálogo cuya finalidad última era
transformar una concepción milenaria del mundo en una serie de volúme-
nes contemporáneos, ¿cómo pasar de la experiencia etnológica (llevar a cabo
investigaciones directas, redactar libros, dar clases y conferencias) a la forma-
ción de una imagen que habrá de cristalizarse en un edificio? Esta exigencia
requiere una alquimia mediante la que un tipo de saber es reelaborado con la
intención de que otro saber pueda hacer a partir de él una síntesis inventiva.
Alejada de sus objetivos académicos habituales, la etnología se abre a la ima-
ginación creativa por medio de un diálogo con un arquitecto poco propenso
a encerrarse dentro de los estrictos límites de la arquitectura. Para Renzo
Piano y su equipo, en efecro, era esencial que el trazado de líneas y recorridos,
así como la elaboración de estructuras construidas y áreas de circulación, se
trabajaran teniendo en mente las relaciones con el espacio y las preferencias,
explícitas o implícitas, de los kanak; tenía, pues -sin olvidarse de responder
a las exigencias prácticas y técnicas del programa-, que inventar un diseño
inspirado en el apego rebuscado del mundo melanesio. En ese contexto, la
tarea del etnólogo residía en identificar un conjunto de formas y prácticas
que pudieran orientar al director de obra en sus elecciones. A partir de las
descripciones de las parhileras de las antiguas casas kanak, del trazado de
las largas avenidas en donde ellas se erigían, de la costumbre consistente en
caminar a menor elevación de las explanadas para no hacerse ver y del recu-
rrir a los símbolos relacionados con las plantas para expresar lo esencial, el
arquitecto capta una línea que se eleva hacia el cielo, un perfil, la curvatura
de un camino sinuoso, el recuerdo de un color antiguo en un material actual.
207
 EL ET:-JÓLOGO Y EL ARQUITECTO
Mientras tanto, el discurso del etnólogo, en el que una infinidad de impre-
siones, emociones, análisis y anécdotas se mezclan desordenadamente, pasa
de forma gradual por el filtro de una creación arquirecrónica, por lo que se
ve transformado en bosquejos dibujados en el papel y más tarde en planos,
secciones y esquemas. ¡Nada más sorprendente para una especialista del dis-
curso oral y escrito como la manera en que un especialista de la plástica de
las formas reelabora su discurso, ni como participar en el trabajo de un arqui-
tecto a la vez preocupado por realizar una obra propia y atento a la alteridad
cultural!
De la investigación de campo al libro y de éste a la construcción, los
desplazamientos sucesivos se caracterizan por la metaforización. A medida
que uno se aleja del modelo, éste se convierte en un número decreciente de
líneas susceptibles de contener aún la huella del referente inicial. Estos signos
del mundo kanak son vueltos a trabajar más tarde en función de las exigen-
cias tanto estéticas como técnicas del proyecto arquitectónico. Al término
de todas estas transformaciones, la imagen obtenida no es de manera alguna
un fiel reflejo del mundo kanak, sino que tiene que ver, como sugiere Renzo
Piano, con la "memoria".
En el transcurso de este ejercicio inventivo de formas plásticas, el etnó-
logo lanza una mirada sintética al mundo que estudia. Para lograrlo, se sitúa
en una posición exterior que le permite destacar los puntos más relevantes y
esbozar los contornos de dicho mundo. Su actitud es a priori contraria a la
que él mismo adopta cuando describe frente a sus colegas, a través de un libro
o una exposición, un sisteina de parentesco o una colección de tradiciones
mitológicas. Pero a final de cuentas, ya sea que se sitúe a cierta distancia o en
el corazón de la sociedad, el etnólogo siempre termina por dar una imagen de
la colectividad de la que es especialista. Y esta imagen sirve para identificar el
grupo en cuanto "cultura". Así, la redacción de textos de antropología a pro-
pósito de culturas singulares, por un lado, y la elaboración con un equipo de
arquitectos de un edificio destinado a expresar a su vez una cultura particular,
por el otro, no constituyen dos procedimientos antitéticos. En cada una de
estas dos situaciones se uata, en el fondo, de mostrar y, si es posible, de hacer
apreciar y pensar, una diferencia. El arquitecto la expresa por medio de líneas
y materiales dispuestos en el espacio; el etnólogo mediante sus daros de
campo organizados en forma de textos. Tanto uno como otro utiliza su estilo
208
Rf:STITUCIÓN Y CREACIÓN
para dar cuerpo y vida a aquella entidad misteriosa que llamamos cultura. El
arquitecto es pintor y escultor del mismo modo que el etnólogo es siempre,
potencialmente, escritor. El encuentro entre ambos puede generarse gracias a
sus capacidades creadoras y al diálogo en torno a su saber técnico respectivo.
Esta experiencia "erno-arquitectónica" puso de relieve en qué medida
rodo lo que entendemos por "culmra" es resultado de la actividad de varios
mediadores, intérpretes-compositores, que se dedican a objetivar una diferen-
cia, es decir, a hacer de ella un objeto. Si podemos apreciar una cultura como
si fuera una obra, ello se debe al arte de aquel individuo que nos la muestra.
Al mostrárnosla la crea. Esto no significa que la invente, como muchos se
complacen en decirlo actualmente, sino que dispone algunos de sus elemen-
tos de tal modo que puedan significar algo a ojos de quienes no la conocen.
En esta tarea, el etnólogo busca en general mantenerse lo más cerca posible de
las regularidades y recurrencias que cree haber percibido durante el trabajo
· de campo. Pero en lo que se refiere al arquitecto, una proximidad formal
demasiado grande con la cultura kanak corre en este caso el riesgo de ence-
rrar su proyecto en una postura de estilo "regional".
RESTITUCIÓN Y CREACIÓN
Renzo Piano lo anunció desde que su equipo ganó el concurso: "habrá que
abstenerse de realizar una copia". La idea de otorgarle un lugar central al
mundo kanak podía, en efecto, llevar el proyecto a terminar en un calco
de esta civilización: una arquitectura "retro", más aún, museográfica, habría
podido derivar entonces en un "remake" con acentos folklóricos. Por el con-
trario, erigir un edificio completamente ajeno a cualquier referencia al mundo
kanak habría sustraído el proyecto de su contexto inmediato, al alejarlo toral-
mente de su lugar de implantación y de la historia de Nueva Caledonia. Así
pues, resultaba imperativo evitar dos escollos a la vez: el de la reconstrucción
de una aldea kanak tradicional y el de la edificación de un edificio estricta-
mente europeo. Si, con tal de darse los medios para crear una obra impreg-
nada de cultura kanak, era legítimo recurrir a la etnología, la disciplina por
excelencia del particularismo local no debía por ello limitar el horizonte de
los arquitectos a la Nueva Caledonia kanak. El arraigo que se buscaba en el
209
 1
EL ETNÓLOGO y El ,\RQU!TECTO
contexto melanesio tenía que ser matizado en virtud de la inserción del pro-
yecto en otro juego de referencias: el de la arquitectura contemporánea.
Por tanto, la representación plástica y espacial del mundo kanak, a
través de un edificio encargado de simbolizarlo, sólo pudo llevarse a cabo tras
un largo trabajo de investigación estética cuyo objetivo era mostrar el mundo
melanesio por medio de una técnica (la construcción moderna) y un conjunto
de materiales (cemento, vidrio, madera, metal) que en parte le son ajenos. El
paso del hogar tradicional hecho a base de troncos, cortezas, ramas y paja a
un centro cultural que integrara todos los logros más recientes del arre de
construir equivale, de alguna manera, a trasladar un mundo a orro. La etno-
logía también surge de un acto de traducción, ya que transpone a la lengua del
observador -según sus propios criterios- conceptos y prácticas cuyo origen
es estrictainente vernáculo. Ahora bien, como ya se sabe, toda traducción es
una interpretación, esto es, una simbolización. Se necesita poner en marcha
un complejo trabajo de reformulación para pasar del antiguo entorno hogar
kanak a la construcción más moderna, de la experiencia de campo al libro
especializado que se vende en las librerías de las capitales occidentales. En
cuanto supone un orden y una escenificación, en cuanto requiere en la misma
medida de la vista, el oído, el tacto y el intelecto, este esfuerzo moviliza a la
vez la observación y la creación, el análisis y la imaginación. La impresión
más fuerte que experimento cada vez que visito el Centro Tjibaou consiste en
poder percibir, ya no intelectualmente sino de manera sensible e inmediata,
el efecto concreto de esta reelaboración del mundo kanak mediante la alianza
entre la etnología y la arquitectura.
Sin embargo, las "cabañas" del Centro Tjibaou no son cabañas, nin-
guna de sus avenidas cubiertas se ha visto en Nueva Caledonia y su camino
kanak no corresponde a ninguna práctica ritual efectiva. Mientras una expo-
sición colonial habría dedicado rodos sus esfuerzos a reproducir "el enromo
indígena", por su parte, la etnología se habría quizá complacido en restituir
una imagen del pasado tan verídica como sea posible, el edificio que se erige a
las puertas de Numea sitúa la cultura kanak más allá de sí misma. Al garanti-
zar su autenticidad, menos en nombre del pasado que en referencia al futuro,
el gesto etno-arquitectónico rompe con cualquier restauración escrupulosa
de una "realidad" antigua o actual y, por ello, con las definiciones usuales de
la antropología. Si esta disciplina cree que su deber consiste en trazar los
-l
210
J
RESTITUCIÓN Y CREACIÓN
contornos de mundos culturales bien delimitados y estables, entonces se con-
tradice a sí misma desde el momento en que contribuye a realizar una "obra
creativa" por medio de la invención de formas y conceptos cuya existencia no
la preceden por completo. Pero gracias a uno de los beneficios teóricos de la
práctica, el encuentro de la antropología con un grupo de constructores pone
en evidencia sus a priori: ¿existen en realidad las entidades bien delimitadas y
estables con las que se deleita esta disciplina, hasta el punto de que los etnó-
logos, como si fueran subastadores, rengan el derecho de garantizar su auten-
ticidad? El compron1iso con un proyecto cuya meta es mostrar a los demás
y hacerles vivir la experiencia actual de un pueblo requiere que la etnología
tome en cuenta el curso de la historia, es decir, el tiempo que corre. Desde ese
instante, la mónada étnica y el relativismo cultural que ella sustenta se con-
vierten en nociones caducas. Puesto que cualquier mundo social se proyecta
en el futuro, las maneras en que se inscribe en el tiempo forman parte de su
"identidad". Si, como lo decía Jean-Marie Tjibaou, la identidad está "frente
a nosotros", 11 su análisis será, en la misma medida, una prospectiva y una
constatación.
Así, la "construcción" del Centro cultural de Numea no restituyó el
pasado sino aquel movimiento de construcción identitaria del que los etnó-
logos son a la vez observadores y agentes. Lejos de ser puramente teórica y
descriptiva, su disciplina es, podría decirse, activa. En virtud del efecto per-
formativo del lenguaje, la etnología hace existir lo que muestra, de manera
que acompaña el movimiento mediante el que los pueblos se transforman
y se afirman. La conjunción de la etnología y la arquitectura evidencia esta
dimensión creativa del conocimiento antropológico. Las barreras entre obje-
tividad y subjetividad se derrumban una vez que la etnología, del mismo
modo que la arquitectura, analiza y suscita al mismo tiempo las mutaciones
contemporáneas.
11. J.-M. Tjibaou, op. cit., 1996, p. 185.
211
 ;

X
PADRE DE PWADÉ
RETORNO A UNA ETNOLOGÍA A LARGO PLAZd

Es necesario haber entablado relaciones a largo plazo, basadas en

la corifianZil, antes de arriesgarse a plantear preguntas serias y bien
pensadas. Los etnógrafos viven en general en el seno de las comuni-
dades que estudian, de manera que establecen relaciones orgánicas
y duraderas con las personas sobre las que escriben. En otras pala-
bras, para reunir una serie de "datos exactos': los etnógrafos violan
los principios de la investigación positivista, ya que mantienen rela-
ciones íntimas con su objeto de estudio.
Bourgois, En quéte du respect. Le cmck ti New York, 2001, p. 40.

La etnografía, cuando se practica en una misma región del mundo durante

largo tiempo, plantea una serie de preguntas que las investigaciones más velo-
ces no pueden suscitar y ni siquiera sospechar.' Yo emprendí durante un largo
periodo de tiempo diversas investigaciones de campo en la Nueva Caledonia
kanak e incluso hoy en día mis investigaciones no han terminado. Esta situa-
ción, bastante frecuente a final de cuentas en la antropología francesa, pro-
dujo en este caso un conjunto de efectos específicos de los que, con cierta
distancia crítica, romo conciencia poco a poco. Si bien sé que el análisis de los
acontecimientos sólo puede ser parcial y debe proseguirse indefinidamente,
en el presente texto intentaré presentar y evaluar) tal como se me presentan
hoy y a sabiendas de que evoluciones de este tipo ya han sido analizadas,
algunas de las condiciones y consecuencias de mi implicación perpetua en
esta aventura etnográfica. Así pues, todas las consideraciones que se exponen
a continuación emanan, hasta en su formulación más generaL de mi expe-
riencia de campo.

l. Texro publicado en Fassin D. y A. Bensa, Politiquu de l'mquétt. Eprtlll'tJ etlmographiques, La Découvene, París,
pp. 19-39.
2. La experiencia de campo dio lugar a numerosos análisis influenciados lógicameme por las distimas formas que
dicha experiencia tomó en el caso de cada emólogo. En este texto revisaré mi propia uayecmria, particularidad
experimental que ha de ser registrada, sin abordar el problema desde una pcrspeniva comparativa.

1 213
j
.l
 PADJU DE PwADÉ
La presión institucional que se ejerce de manera cada vez más fuene
sobre las investigaciones de ciencias sociales (exigencia de rapidez en la pro-
ducción de conclusiones, participación en convocatorias temáticas, docto-
rado en tres años, etcétera), el desarrollo de investigaciones mulrisituadas a
corto plazo, la demanda creciente de análisis generales accesibles a un público
amplio y capaces de orientar a los responsables políticos, no favorece la pro-
ducción de conocimientos basada en la creación progresiva de una erudi-
ción local o regional. Con ello me refiero a la formación de un saber que
viene determinado por una historia que no puede -a no ser que se mutile su
comprenderse mediante los atajos que se ofrecen al investiga-
dor apurado bajo la forma de consideraciones generales relativas a la mente
humana, al sentido de la Historia o la globalización.
La tarea del etnólogo y del historiador consiste en describir y pensar
cada situación local en su originalidad, incluso si más tarde llega a mostrar,
en virtud de una comparación, los puntos de encuentro entre los diferentes
procesos que tienen Jugar en cada caso. Con el fin de poder elaborar los
densos conocimientos indispensables para este tipo de enfoque, es necesario
que el trabajo académico logre desvincularse de las exigencias de adquirir un
saber especializado en el corto plazo y que el investigador esté dispuesto a
asumir una dedicación y un trabajo de tipo monástico.
INVESTIGAR EN KANAKY-NUEVA CALEDONIA
En el trabajo de campo, a partir de 1973, mis preguntas se orientaron en
primer lugar a la memoria oral y su organización en forma de poe1nas versifi-
cados y relatos que cuentan la historia de los diferentes grupos antes y después
de la invasión blanca a mediados del siglo XIX. Mi inserción en un equipo de
lingüistas tuvo gran influencia en el desarrollo de un método de investigación
que a partir de entonces nunca abandoné: privilegiar tanto como fuera posi-
ble las lenguas de la región estudiada, a pesar de saber que los kanak hablan
también francés. 3
3. Fueron A.C. Haudricouny J.-C. Rivierre, miembros del Laboratorio de Lenguas y Civilizaciones de Tradiciones
ÜrJles, quienes me iniciaron en la lengua pnici. la cual se habla en cenuo-none de Nueva Caledonia (Rivierre,
l98J).
214
El mundo caledonio
El archipiélago caledonio, con sus veimiocho lenguas, sus regiones claramente tipi-
ficadas en lo referente a su organización social, política y ecológica y a sus vínculos
con el pasado, conoció varios regímenes históricos desde que los ancestros de los
kanak lo descubrieron -hace casi 3 500 años. Desde el establecimiento de las prime-
ras poblaciones (denominadas Lapita) en el borde del mar hasta el asentamiento
progresivo de sus descendientes en los valles, sin contar las importantes relaciones
con otras islas del Pacífico, la hismria antigua de este archipiélago da prueba de
una serie de transformaciones cuyas huellas pueden ser rastreadas por la arqueo-
logía y el estudio de las tradiciones orales (Kirch, 1997). Pero cuando, en el siglo
XX, la etnología académica comience a desarrollarse, le será necesario ro mar en
cuenta una ruptura histórica considerable: la que instauró la colonización francesa
de manera oficial a partir de 1853. Los europeos alteraron entonces el mundo indí-
gena al ocupar su espacio, al relegar a los kanak a diversas reservas y al reorganizar
sus prácticas políticas en romo a jefaturas denominadas "administrativas" encarga-
das de contribuir a la polídca colonial, etcétera (Saussol, 1979). Las investigaciones
etnográficas deben necesariamente reflexionar acerca de este reacomodo forzado
de los territorios y poderes kanak de amaño, a falta de lo cual se corre el gran
riesgo de ver en el presente una mera repetición del pasado y de soslayar los desafíos
contemporáneos.
La preocupación lingüística posibilita el acceso a universos de sentido,
seccionamientos de la realidad, sentimientos sociales y modalidades expresi-
vas que la práctica del francés, en la medida en que sigue siendo la segunda
lengua de los kanak, enmascara casi por completo. La atención que presté a
las lenguas ausrronesias que se hablan en la zona de investigación me colocó
en una mayor intimidad psicológica con mis interlocutores e interlocutoras,
al grado que los paicí (su musicalidad, su léxico, sus formas retóricas [Rivierre,
1983]), su transcripción palabra por palabra y más tarde su traducción, for-
maron parte en mi caso de una suerte de metamorfosis progresiva
e involuntaria que contribuyó en buena parte no sólo a mi inserción en la
sociedad sino a la comprensión de los problemas de antropología del mundo
kanak que yo mismo me planteaba. La práctica, por más imperfecta que
sea, de una lengua extranjera, transforma al hablante desde el punto de vista
215
 1
PADRE DE PwAoÉ
intelectual e incluso físico, a fuerza de articular sonidos nuevos y de adop-
tar el estilo y el tono de los intercambios característicos de las interacciones
verbales locales. Esta prueba, como ninguna otra, acerca al investigador del
universo social que busca entender. Finalmente, el uso de la lengua vernácula
es una política de investigación, sobre todo en un lugar en situación colonial:
puesto que los blancos no la comprenden, la "lengua indígena" es un espacio
de resistencia para las poblaciones colonizadas; para el etnólogo, acceder a él
implica transgredir el orden lingüístico impuesto por el colonizador -identi-
ficado en este caso con el uso obligatorio del francés en la escuela-, y gracias
a ello entrar, aunque sólo sea de manera marginal, en el grupo kanak.
Así pues, gracias a este apoyo lingüístico inestimable y en el trans-
curso de una serie de misiones de investigación pude establecer sistemática-
mente en compañía de mis anfitriones las genealogías de sus familias, planes
de sus topónimos, transcripciones de su memoria del pasado, así como des-
cribir algunas de sus actividades sociales, etcétera, al tiempo que compartía
su vida cotidiana y también algunos momentos más excepcionales, como
aquellos durante los que pusieron en tela de juicio la injusticia colonial hace
veinte años 4 Digamos de entrada que esta larga historia de investigaciones
acumuladas (que no ha terminado aún) me llevó a adquirir la convicción de
que la etnografía autoriza una comprensión mutua entre el etnólogo y las
personas con las que convive durante tantos años, comprensión basada en
una universalidad evidente de las potencialidades humanas, más allá de las
diferencias patentes en lo que se refiere a la forma de las relaciones sociales y
de las interpretaciones de ciertas situaciones y realidades sociales, psicológicas
o físicas. Si bien determinadas reacciones consideradas como normales desde
la perspectiva local pudieron sorprenderme e incluso chocarme, también es
cierto que a final de cuentas no tuve problema alguno ya sea en habituarme
a ellas -a riesgo de suspender, para conjurar radicalmente el ernocentrismo,
cualquier juicio moral respecto de mis anfitriones- o bien en hacerlas mías
de manera parcial, especialmente en el ámbito de las relaciones de parentesco,
los análisis de relatos y los intercambios ceremoniales.
Es verdad, sin embargo, que los kanak se organizan de una forma
particular que difiere de la que el etnógrafo europeo conoce en su lugar de
4. En otra parte abordaré la cuesdón de las relacione.'> entre investigación científica y compromiso político.
216
INVESTIGAR K.ANAKY-NUEVA CALEDONIA
origen. Las referencias a los ancestros, el clan, la jefatura, las jerarquías y
los vínculos de parentesco claramente codificados, los espacios que sustentan
una memoria sólida, los relatos complejos sobre el origen de los grupos y sus
desplazamientos corresponden a un conjunto de prácticas y discursos que me
eran desconocidos. Con todo, podía aprenderlos poco a poco y esforzarme en
asimilarlos en alguna medida.
No era éste el caso con las secuelas de la colonización aún demasiado
abrumadoras en la Nueva Caledonia de los años setenta. Aunque la violencia
del desprecio contra los kanak y la iniquidad (territorial, económica, escolar,
etcétera) de la que eran víctimas me recordaban el cariz de las relaciones de
clase en Europa, ambas rebasaban en intensidad y radicalidad todo lo que
con anterioridad había podido conocer directamente en la sociedad francesa.
Mi formación etnológica y mis gustos de entonces no me habían preparado
para percatarme de antemano de que, si los kanak eran portadores de una
especificidad, ésta estaba marcada de manera indeleble por la historia colonial
(Merle, 1995).
Así, desde los primeros textos que escribimos en colaboración, Jean-
Claude Rivierre y yo integramos esta dimensión al análisis de varios relatos.
La estabilización y la recomposición de las jefaturas con la influencia de la
"paz blanca" sigue siendo una dimensión esencial para la comprensión de
los sistemas políticos tal y como los kanak los conciben hoy en día (Bensa
y Rivierre, 1982). Los miembros de una misma jefatura movilizaron viejos
esquemas (recibimiento del extranjero en calidad de jefe, apertura de alianzas
matrimoniales y políticas lejanas, etcétera) para reconstruir sus institucio-
nes en un periodo en que las guerras y los desplazamientos se habían vuelto
imposibles a causa de las autoridades. Restituir este trabajo reflexivo supone
prestar una atención simultánea a las fuentes orales y escritas, así como tomar
en cuenta la larga temporalidad en los análisis que se lleven a cabo.
En la actualidad me parece indudable que una corra estadía en Nueva
Caledonia me habría empujado a limitarme a escribir un trabajo monográ-
fico culturalista o bien a esquivar la dificultad de la lengua local y la etnología
participante al privilegiar la realización de estudios extensivos -por lo demás
bastante útiles en algunas ocasiones- acerca de los problemas económicos,
sociales y políticos provocados por la colonización. Multiplicar las investi-
gaciones etnolingüísticas intensivas durante un largo lapso y un mismo
217
 PADRf. DE P\VADÉ
lugar era la única manera, a mi entender, que podría permitirme reflexionar,
más allá de los esquemas simplistas que dictan la oposición entre tradición y
modernidad, acerca de las lógicas kanak de acción en referencia a una multi-
plicidad de criterios, sin privilegiar por lo tanto alguno de ellos.
La etnología política muestra, por ejemplo, que en el seno de un
municipio de Nueva Caledonia, marco al que, con frecuencia, los etnólogos
prefieren al de área lingüística o de una jefatura, los kanak hacen coexistir
un discurso de autoridad basado en el principio del consenso y de los estatus
heredados -discurso que cuenta con su propio registro narrativo, sus imáge-
nes, sus alegorías y sus sistemas de alusiones- con otro discurso elaborado
en torno a ideas de autonomía, independencia, procedimientos electorales,
denuncia de injusticias, etcétera. Tanto las viejas como las nuevas generacio-
nes movilizan estas múltiples pertenencias y referencias. Las prácticas kanak,
ya se trate de las ceremonias de intercambio con ocasión de las bodas o los
duelos, del mantenimiento de sitios sagrados a través de gestos rituales y rela-
tos transmitidos de manera regular, de la referencia constante a las actitudes
de parentesco obligadas, etcétera, constituyen un bloque de relaciones socia-
les singulares que, sin embargo, no excluyen otras relaciones entabladas con
los miembros de otras comunidades (europea, indonesa, japonesa) instaladas
también en el territorio municipal. Los usos políticos de la memoria ciánica y
de la historia de las relaciones entre los grupos kanak durante un periodo de
casi dos siglos dan lugar a un juego político intenso al interior de los clanes
y las jefaturas. Estas prácticas se combinan con las que la ciudadanía fran-
cesa autoriza desde 1946, particularmente en el marco de la vida municipal
(Trépied, 2007). Poder desenredar esta madeja en la que se anudan, mediante
una multitud de hilos, estas diversas identificaciones requiere que la etnolo-
gía vaya más allá de la ciencia política estricta y, a su vez, que aquélla mues-
tre apenura a una serie de problemáticas que no se encierren en los grandes
modelos, con frecuencia engañosos, de la antropología política oceánica, sino
que consideren las distintas realidades tal como se presentan efectivamente
en la actualidad. Está claro que este trabajo interdisciplinario sólo es posible
a largo plazo.
218
,.,. .. ¡j
PRUEBAS, EXORCI$.\10$
PRUEBAS, EXORCISMOS
Mi noción de investigación a largo plazo no se puede cuantificar en días o
meses de trabajo de campo; antes bien, remite a una experiencia total que
permite profundizar cada vez más en la comprensión del mundo social que el
investigador se ha propuesto estudiar. Desde el momento en que una empresa
de este tipo se pone en marcha resulta irrisorio designarla someramente como
una "investigación", esto es, como la recopilación durante un periodo limi-
tado -que puede venir después o preceder a otra investigación sobre otro
tema- de numerosos datos que habrán de analizarse más tarde. En este caso,
la Inanera de proceder es diferente, ya que se trata de entrar en una nueva
forma de vida mediante aprendizajes progresivos que, sin embargo, nunca
finalizan por completo. El etnólogo asimila una nueva lengua, nuevos códi-
gos sociales, nuevos principios morales, un humor desconocido y diversos
conocimientos que en un principio le eran ajenos, en el transcurso de una
existencia consagrada a una investigación que incorpora al proyecto de elu-
cidación científica las metamorfosis cognitivas, afectivas e incluso éticas por
las que pasa.
Esta evolución pedagógica ejerce sobre la persona que se compromete
con ella un ascendiente cada vez más fuerte a medida que adquiere conoci-
mientos, habilidades y maneras de ser. Como resultado de ello, los diferentes
modos que tiene de interrogar a sus interlocutores sufren modificaciones en
la medida en que, a su vez, las personas interrogadas comienzan a preguntar
también. De este modo se despliega un espacio dialógico de investigación
que lleva al etnólogo a movilizar los mismos argumentos que sus anfitrio-
nes durante las discusiones sobre tal o cual acontecimiento o coyuntura. Si,
por ejemplo, no se logra interiorizar de manera progresiva el poder social y
terapéutico que los kanak atribuyen a los hermanos de la madre, resulta difí-
cil comprender que el estado depresivo en el que una persona se encuentra
sumergida durante largo tiempo pueda interpretarse como una debilidad del
apoyo que deben concederle sus parientes maternos. Sin embargo, resulta
claro que, según una lógica en la que los hombres y las mujeres conciben
al río uterino como el referente de su .vida física y espiritual, así como
origen de su cuerpo y su alma, el más mínimo debilitamiento de este vínculo
viral redunda en una disminución de las fuerzas del individuo. Entrar en los
j 219
 PADRE DE PwADÉ
modos de reflexión del otro constituye una suerte de garantía de la pertinen-
cia de nuestras interpretaciones ulteriores y permite acceder a una serie de
experiencias intelectuales novedosas.
La apertura .a un universo de inteligibilidad diferente de aquel otro,
más restringido, rígido y finalmente incierto al que nos confina el objeti-
vismo, requiere de una mirada que siga de cerca el mundo estudiado. La
relación social y humana que hace posible dicha mirada no puede entablarse
al término de una corta estadía o de la finalización de un proyecto clara-
mente circunscrito por un protocolo previo de investigación o el tratamiento
estadístico de daros esquemáticos. La proximidad, en cuanto peldaño más
profundo de la comunicación, supone un cambio íntimo, el abandono de
los soportes sociales e imaginarios de la construcción del propio yo en bene-
ficio de un conjunto de nuevas referencias que, en lugar de ser heredadas, se
adquieren a través del proceso de descentralización del sujeto que suscita la
experiencia etnográfica (Bensa, 2008). A final de cuentas es necesario "to go
native'',5 aunque sólo sea de manera parcial, para hacer surgir -como bien
mostró Jeanne Favret-Saada (1977) a propósito de la brujería rural- una serie
de cuestiones que yo no habría podido percibir en caso de haberme quedado
en la orilla del río.
Desnudar y volver a vestir al propio yo con otras ropas no son actos
que ocurran de manera repentina, sino que se filtran en el proyecto del etnó-
logo a sus espaldas para, desde ese momento, ya no abandonarlo nunca. Así,
la experiencia de la relatividad del propio yo se introduce de manera
gresiva a partir de un vínculo de seducción recíproca difícil de dominar, del
placer de vivir juntos, de una curiosidad intelectual compartida y activa por
el otro. Esta inclinación puede transformar la experiencia de campo en expe-
riencia existencial e inscribirla gracias a ello de forma duradera en la vida del
investigador. C:omo apunta correctamente Johannes Fabian (2006: 162-163)
"el pasado etnográfico puede convertirse en la parte más viva de nuestra exis-
tencia presente». No obstante, para romper la envoltura en la que el ernocen-
trismo inherente a nuestra educación nos había encerrado, aún es necesario
que se cumplan las condiciones de la alquimia que autoriza el paso de un yo
históricamente constituido a un yo diferente moldeado por otra historia.
5. CfPowdermaker, 1966.
J
220
PRUEBAS, EXORCISMOS
Por ejemplo, llegar a comprender de forma sensible el elemento que
los kanak conciben como ancestral en las plantas, las rocas y, más general-
mente, en los paisajes, no me habría sido posible sin las muchas caminatas
por los alrededores de los antiguos poblados kanak que realicé en compañía
de personas que los convierten en referencias esenciales de la historia de su
linaje. Las ofrendas que se colocan con emoción sobre las tumbas de antaño,
las pilas de paja o las telas que se atan en torno a las perchas que marcan los
lugares en donde murieron los parientes, las vibrantes evocaciones de la pre-
sencia de lo invisible en el corazón de lo visible, todas estas prácticas sólo me
fueron accesibles en el marco de un contexto de intimidad que me identifi-
caba de forma perdurable con un grupo familiar. Mientras las religiones de la
trascendencia separan lo invisible de lo visible con el fin de dotarlo de un halo
de mayor misterio -y por lo tanto de mayor autoridad- y llaman a alejarse
del mundo para acceder a Dios, la presencia palpable de los ancestros, por el
contrario, suscita en mis anfitriones, por retomar la expresión de Le Clézio
(1967) un "éxtasis material": del otro lado de lo visible, las plantas, las piedras
o el viento se percibe algo así como una particular concentración de fuerzas
atribuidas a los ancestros cuya gestión no contempla ningún espiritualismo y
se modula, por lo demás, según los éxitos y los fracasos.
Estoy perfectamente consciente que esta aprehensión fenomenológica
de la relación de los kanak con sus ancestros depende de una emparía6 a
propósito de la cual uno puede. preguntarse si no infringe las reglas de histo-
rización de la investigación que yo mismo establecí. Sin embargo, esta feno-
menología centrada en la cualidad de ciertos instantes se apoya de manera
documentada en palabras como éstas: "Los viejos [ancestros] que tú no ves
están detrás de tu reflejo en el espejo". Sin lugar a dudas es posible poner en
relación estas palabras con la historia de la colonización cristiana, al suponer
que su autor combina sin saberlo el doloroso recuerdo de los ancestros aniqui-
lados por la colonización con algunos elementos místicos de origen cristiano,
pues oficialmente los kanak son en la actualidad de fe católica y protestante.
Pero esta hipótesis re-constructivista (Douglas, 1998) tropieza con la manera
en que, como lo prueba la investigación de campo, la expresión del vínculo
6. Comentando a Husserl, la filósofa Narhalie Depraz define esta noción poco utilizada en el ámbim de la antro-
pología, como "una uansposkión imaginativa específica de nuesrros es1ados psíquicos en los del o1ro" {Depraz,
2004).
221
 ·'!
p,\DRE DE 1JWADÉ
con lo sobrenatural adquiere sentido en una situación, en un aquí y ahora.
La proximidad con los actores no sólo permite inscribir sus actos en una
historia, sino que también posibilita realizar una descripción mimética de
las situaciones que refleja las ideas y los sentimientos de las personas que las
viven (Bensa, 1990). En este caso, únicamente una observación a largo plazo
permite escapar al etnocenrrismo cristiano que, bajo la influencia del misio-
nero y etnólogo Maurice Leenhardt (1878-1954), transformó a los ancestros
en dioses, en lugar de considerar estas entidades como fuerzas que, según los
kanak, ritman las peripecias por las que pasan las familias y los individuos.
Mediante la captación de las potencias ancestrales en que se arraigan
y se refuerzan en el curso de la historia los órdenes políticos y sociales, cada
individuo dedica sus esfuerzos a asegurar su posición en un mundo funda-
mentalmente inestable. Así. el linaje P. fue presa durante algunos años de
enormes dificultades. No sólo su familia principal perdió un hijo, sino que
también vio poner en tela de juicio su derecho a vivir en la tribu en la que había
permanecido desde hace más de ochenta aúos. Además, su representante más
anciano estaba dividido entre su lealtad a la sociedad de jefatura policlánica
local, hostil al movimiento independentista, y sus compromisos con un par-
tido político que luchaba por la independencia kanak. A pesar de haber sido
agredido físicamente, amenazado con ser expulsado de su hogar y rechazado
por una parte de los linajes que buscaban perjudicarlo, el líder de los P. no se
declaró vencido en ningún momento. Más bien unió en torno a él a todos los
miembros del linaje que, armados, vinieron a montar guardia alrededor de su
casa y se propuso desestabilizar a sus adversarios arreglándoselas para que lo
vieran practicar ritos de maldición que, en principio, .se efectúan en secreto.
Para mi gran sorpresa, vi a este hombre remontar la pendiente y reconquis-
tar una posición tanto más fuerte cuanto que había sido capaz de superar la
prueba. La trayectoria de este linaje -que evidentemente había que poder
seguir a lo largo de todo este asunto- muestra cómo una lucha constante
atraviesa esta organización social segmentada, al grado de que sería dema-
siado esquemático querer referirla a una arquitectura de conjunto estable y
equilibrada, ya que cada unidad afronta a las demás en el curso de una histo-
ria con frecuencia caótica. ¡En el pasado cuántos linajes desaparecidos aquí Y
más tarde resucitados allá, cuánto héroes gloriosos posteriormente vencidos
y ridiculizados, cuántos ascensos y caídas políticas que obedecen a una lógica
l
l
j
222
j
PRUEBAS, E.'\ORCJSMOS
. que no tiene nada de estructural sino que es por completo tributaria de rela-
ciones de fuerza aleatorias! A lo sumo debe admitirse que, como en varios
lugares de Melanesia, los modelos indígenas se elaboran a posteriori, tras una
serie de largos conflictos, con la intención de imaginar un estado de paz en
que cada uno respetaría las reglas, si bien nadie ignora -excepto con frecuen-
cia nuestro antropólogo idealista que llega después de la batalla- que se trata
más de un piadoso deseo que de una realidad.
Si se limita a asumir una postura distante, más cómoda o, cree él, más
"científica", el etnólogo está obligado a imaginar que en alguna parte delante
suyo yace una entidad llamada "cultura" que debe descubrir pedazo por
pedazo y reconstituir a la manera de un rompecabezas (Bensa, 2006). De este
modo tiende a conjeturar, detrás de los gestos y las palabras de las personas
que lo acogen, la existencia de un territorio interior, un orden de contenidos
y formas cuyos contornos bien delimitados serían los de una <'cultura". Esta
forma de salir de la realidad, como se habla de "salir del camino", se produce
como una prolongación de nuestro propio régimen fantasmagórico que en
algunas ocasiones estetiza y en otras dramatiza el mundo estudiado. A pesar
de que con frecuencia comamos con muy poca información sobre la manera
en que somos percibidos durante el trabajo de campo, es probable que una
dinámica imaginaria idéntica se desarrolle en el caso de nuestros anfitrio-
nes, los cuales intentan también, como nosotros en su lugar, encerrarnos en
un traje cultural bien ajustado. El culturalismo es un vicio universalmente
compartido.
Esta utopía metodológica supone la existencia de un discurso neutro
de origen europeo o kanakque lograría sustraerse a cualquier determinación, de
manera que sería posible captar su sentidú con independencia de su contexto
de enunciación. Es de hecho la descontexrualización misma del enunciado
la que da lugar a la idea según la cual el sentido sólo existe en referencia
a una realidad oculta: la cultura, la mentalidad, el pensamiento salvaje, la
razón, etcétera. Pero a partir del momento en la experiencia de campo
se prolonga durante largo tiempo, este espacio sistematizado resulta ser una
de las débiles ramas a las que el etnógrafo, e incluso también el etnogra-
fiado, se aferraban todavía en sus inicios para hipostasiar al otro como héroe
o como víctima de manera más eficaz, en lugar de correr el riesgo de cono-
cerlo. Los modelos, como los eslogans publicitarios o de denuncia, no son con
223
 1
PADRE DE PwADÉ
frecuencia sino hojas de parra que se erigen en detrimento de la comprensión
de los actos de las personas estudiadas. Como expresa correctamente Eric
Chauvier (2008: 19), "creemos que en un determinado momento la extraríeza
del mundo debe 'parapetarse' en un modelo tranquilizador que, sin embargo,
en algunas ocasiones sólo sirve para asfixiar la percepción de todo aquello que
es tenue o indeterminado y que podría convertirse en una fuente constante
de inquietud y sufrimiento". Pero mientras más se multiplican las situaciones,
las interacciones y los malentendidos, más cada uno de los protagonistas, y en
particular el etnógrafo, vuelve a situar al otro en las proporciones de la reali-
dad efectiva: la de la trivialidad práctica de los significados que, lejos de ser los
elementos de un gran mecano sofisticado, son tentativas parciales, inciertas y
con frecuencia fracasadas de generar sentido.
En efecto, las formas y los contenidos de los discursos varían según
el grado de inserción del investigador y según los momentos de la historia
personal y colectiva de las personas que encuentra. Cuando el etnólogo llega
a entender las implicaciones de las palabras que circulan o que se le dirigen
de manera explícita, entonces puede percatarse de que la distancia que creía
quizá mantener respecto de su objeto de estudio no es en realidad sino un
engaño. El objeto es un sujeto, la información una intención, la investigación
un proceso a través del cual se revelan, en el transcurso del tiempo que el
etnólogo y sus anfitriones pasan juntos, las motivaciones y los efectos de una
proximidad llena de sentido. En las antípodas de una descontextualización
que en lugar de objetivar reifica y que elimina la motivación de los actos de
las personas con el fin de otorgarles otro sentido que el que sus agentes le
asignan, la interpretación que se lleva a cabo a la luz de las circunstancias
de los enunciados y las prácticas permite entender su verdadero alcance y
llegar hasta niveles de significación que la antropología distante ni siquiera
sospecha.
Durante el trabajo de campo, así como en el mundo social en que el
etnólogo evoluciona en su propio país, la palabra circula e informa de manera
diferente en función de las personas que vincula, los proyectos que acarrea y
las condiciones del intercambio verbal. El peso de la historia y el contexto es
tan grande que resulta imposible disociarlo del sentido de los enunciados. No
existe información libre o pura, independiente de sus condiciones de enun-
ciación y capaz de decirnos algo acerca de esencias locales o universales. No
224
LA PRÁCTICA DE LAS RELACIONES
existen verdades o identidades kanak o cabilias, ni tampoco axiomas "pan-
sociológicos" válidos en todos lados y en todo momento. Las ciencias sociales
han de vérselas únicamente con el desciframiento y el redesciframiento cons-
tantes de lo histórico, lo local y lo relativo.
LA PRÁCTICA DE LAS RELACIONES
A medida que pasa cada vez más tiempo en compañía de sus anfitriones,
el etnógrafo ve transformarse su posición respecto de ellos. Como destaca
Jeanne Favret-Saada (1977), el investigador pasa de este modo a ocupar diver-
sas posiciones que representan puntos de vista diferentes acerca del mundo
social que busca comprender. Pero esta trayectoria toma una orientación más
definida una vez que el grupo que acoge al etnógrafo le atribuye un estatus
más preciso.
Cuando el hombre en cuya casa vivía y con quien trabajaba en mi
aprendizaje del mundo kanak me dio un nombre kanak y comenzó a lla-
marme "aéjii", hermano menor, yo interpreté en primera instancia esta
iniciativa como una forma de alentar mis esfuerzos de inserción. Pero pro-
gresivamente tuve que percatarme de que el tono de simpatía de este gesto se
debía también, y quizá sobre todo, a una lógica de las actitudes y los senti-
mientos que está estrechamente -relaCionada con cualquier posición de paren-
tesco. Aún después de treinta anos no soy capaz de determinar si el hecho de
adoptarme en calidad de "hermano" fue resultado de una relación previa
de amistad o si, a la inversa, es este estatus el que alimentó nuevos sentimien-
tos hacia mi persona. Sea como sea, es indudable que a partir del momento
en que me convertí en "hermano" de mi anfitrión se abrió el camino a una
nueva historia en el corazón mismo de la historia de la investigación.
Mientras mi "hermano mayor" estuvo vivo, mi nuevo nombre y mi
posición en d linaje me parecían únicamente dos medios bastante útiles
para comprender la doble cara, a la vez genealógica y política, de las refe-
rencias de parentesco. Así, al llamarme "Caa Pwadé" 7 (Padre de Pwadé), se
me concedía al mismo tiempo un estatus de "padre'' (caa) respecto de los
7. Pronunciar de manera aproximada "Tiaa Pwindé" en francés.
225
 PADRE DE Pw.:I.DÉ
hijos de mi hermano mayor y sus hermanos -ya que todos los hermanos
de los padres son llamados caa- y un estatus en la jerarquía de linajes que
constituye el clan. En efecto, caa remite al padre y de manera general a una
posición de autoridad, 8 pero también designa al hombre que debe apoyar,
a veces hasta el sacrificio supremo, al jefe del clan, en esta ocasión llamado
Pwadé. Desde el instante en que yo mismo gozaba de un nombre cuyo
significado había investigado, me fue más fácil descifrar, en el caso de otras
muchas personas, el sentido y la complejidad de cada posición vinculada con
un nombre compuesto como el de "padre de Pwadé". En virtud de la ambi-
güedad misma del término caa y, por lo demás, del resto de los términos de
parentesco kanak tal como pude experimentarlos, se logra disipar la ilusión
de una autonomía del parentesco respecto de lo político y con ella la ambi-
ción, a final de cuentas desprovista de fundamentos, de describir y analizar
un "sistema puro de parentesco".
Las cosas permanecieron en ese punto digamos teórico hasta la
muerte del hombre que me había convertido en su "hermano menor". A con-
tinuación, sus hijos y los hijos de sus hermanos difuntos me colocaron ple-
namente en la posición de "padre". En calidad de último representante del
linaje de sus padres (conformado por su padre propiamente dicho y por los
hermanos de éste), poco a poco fui cobrando conciencia de las obligaciones y
derechos prácticos ligados a esta posición en el seno del clan que me acogió
y en el conjunto de las relaciones comunitarias que prescriben, cualquiera
que sea la opinión del individuo, una serie de actitudes y sentimientos que
deben adoptarse obligatoriamente con cada persona según su estatus. Esto
no significa que el individuo no disponga de ningún margen de maniobra
en este espacio, sino simplemente que el lugar que ocupa en él constituye un
dato inicial ineludible.
Al sujeto se le impone con quien puede bromear y a quien debe evitar.
Las obligaciones y los medios para actuar se combinan de tal manera que
me será necesario conducirme de forma diferente para obtener un servicio
de una persona que me considera su tío materno que de otra que me llama
"hijo'' o ''sobrino uterino''. Estas asimetrías, si se utilizan bien, ayudan con-
siderablemente a la realización de la investigación etnográfica, la cual, por lo
8. El mn de la eKuela es el maemo colono 1arnbíén podía llamársele ma.
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226
j
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LA i'R..\CT!CA DE LAS RELACIONES
tanto, puede llevarse a cabo aprovechando los deberes y poderes que le son
conferidos al investigador en función del lugar que ocupa en la sociedad de
acogida. A través de este trabajo social, los sentimientos que se pueden expe·
rimentar por tal o cual persona según la posición que ocupan respecto de uno
mismo están de alguna manera definidos de antemano por un esquema que
dicta las actitudes socialmente reconocidas como correctas (Vernier, 1991).
Frente a esta cartografía rígida de los sentimientos, el lugar que se le reconoce
al carácter o la personalidad de cada persona es secundario. Ajena al sistema,
ésta es el objeto de una gran indulgencia: "es su manera de hacer las cosas",
se dice con una sonrisa en los labios, sin inquietarse demasiado por saber si la
persona ''merece" o no la que ocupa.
En mi caso lo más curioso fue constatar que la precodificación de los
sentimientos induce sentimientos "verdaderos". Así pues, lejos de la idea de
una espontaneidad autónoma del sujeto es necesario admitir que las actitu-
des obligadas de parentesco pueden no experimentarse como una coacción
sino, al contrario -sin que tengamos que esforzarnos vanamente en inventar
acritudes adecuadas-, como un alivio que simplifica las cosas, ya que los
sentimientos pueden canalizarse a través de cienos cauces trazados de ante-
mano. De este modo, uno podrá experimentar una impresión de relajación al
bromear obligatoriamente con sus primos cruzados y sentirse apaciguado
al escuchar el discurso benevolente de un abuelo. La eficacia en la distribu-
ción programada de las actitudes y las emociones no excluye, en el caso de
los kanak ni en algún otro lugar, la existencia de formas de doble juego: los
sentimientos que ostento respecto de tal o cual pariente pueden ser única-
mente convencionales, mientras que aquellos que creo experimentar "verda-
deramente" por tal o cual persona con independencia de su estatus deben
mantenerse ocultos. Si a pesar de todo termino por expresarlos de manera
abierta, entonces dichos sentimientos me exponen a la reprobación social o
bien dan lugar a un reacomodo concertado de los vínculos de parentesco.
En ese caso es preciso redefinir los caminos de parentesco tal como estaban
establecidos con anterioridad.
Así, Roben de la tribu de C., huérfano de padre, fue educado por
sus parientes maternos y era a través de su madre que entablaba relaciones
con los miembros del linaje de la jefatura, considerando a los hombres de
su generación como hermanos. Pero cuando decidió abandonar este camino
227
 PADRE DE PWADÉ
de parentesco materno para retomar un camino más clásico a través de su
padre resulta que aquellas personas a las que antes llamaba hermanos se con-
virtieron en sus padres. Entonces se vio obligado a ir a decirles que ya no los
llamaría más hermanos sino padres y que, a su vez, ellos mismos debían a
partir de entonces considerarlo, no ya como un hermano, sino como un hijo.
Evidentemente, la lógica sentimental que va asociada a estas posiciones cam-
biará con estas nuevas denominaciones.
A final de cuentas, esta transformación es comparable a la que vive
el etnógrafo cuando, al dejar de lado los vínculos sociales a los que está acos-
tumbrado en su país de origen, se integra a un linaje claramente situado en la
jerarquía del clan, con lo cual se le asignan de golpe un jefe de clan así como
"padres", "hermanos", "hermanas" e "hijas" que no tenía antes. El uso de este
nuevo aparato de relaciones revela su fuerza y también su variabilidad. Por un
lado, el juego de conexiones entre las personas puede modificarse a pesar de la
existencia de reglas que en un principio se consideraron inviolables, mientras
que, por el otro, dicho juego no excluye otras actitudes o sentimientos trans-
versales. Si la amistad puede caracterizar muchas de las relaciones que entablé
con gente kanak al exterior del espacio social en el que estoy inscrito (una
región bien delimitada del área lingüística en la que investigo), me parece
que ella no explica de manera muy clara el contenido de mis relaciones con
mis parientes y aliados de adopción. En mi relación con ellos prevalece la
lógica de actitudes y sentimientos impuesta por un código que abarca todo el
juego de las relaciones jerárquicas. La amistad en cuanto vínculo libremente
aceptado entre dos personas no tiene lugar aquí. Sin embargo, de acuerdo con
algunos relatos antiguos recopilados por Jean-Claude Rivierre, la amistad
aparece cuando dos personajes que pertenecen a dos clanes diferentes estable-
cen lazos de visita y protección mutuas y actualmente, según parece, a través
del término francés "copain" o "copine", que define vínculos privilegiados
establecidos entre dos personas que no están ligadas entre sí por un orden
local sino que pertenecen a un mismo partido político o que compartieron en
9
un momento de sus vidas una misma experiencia de trabajo.
En las lenguas kanak el término que podría designar lo que nosotros entendemos en francés por "amigo" es bér.
9.
palabra que designa también a los aliados manimoniales y/o políticos (Rivierre, !983).
228
EN LA ESCUELA DE LOS RELATOS
La práctica activa de un universo de parentesco diferente al nuestro
-la cual exige, por supuesto, una cierta continuidad en los esfuerzos de
turación- presenta el interés de relativizar la noción de sistema. y de no limi-
tarnos a una concepción mecánica del ajuste de los términos de parentesco los
unos respecto de los otros. Lo que he podido observar en el trabajo de campo
es más un reajuste constante de las reglas en función de las circunstancias
que una aplicación rígida de normas absolutas. Así, resulta muy aproximativo
caracterizar un grupo mediante su "sistema de parentesco)' sin molestarse en
mostrar la manera en que los actores juegan con él, con mayor razón en este
caso cuanto parentesco y política son en realidad indistinguibles. El hecho
de concentrarse en el vocabulario de parentesco y en las actitudes formales
que están asociadas con él ocultan las prácticas mismas. Si, por el contrario,
el investigador toma como punto de partida las prácticas inscritas en una
situación determinada, entonces puede revelar otras reglas -aquellas según
las cuales se pueden esquivar las normas explícitas (¿cuándo?, ¿por quién?,
¿por qué')- y también las modalidades en las que el individuo se mueve en el
conjunto de las posibilidades existentes. Esta sistematicidad coyuntural revela
la capacidad de innovación e improvisación de los actores. Concentrarse en
el "sistema de parentesco" o en sus reglas formales impide ver la dimensión
eminentemente política de las prácticas; y puesto que la política es un arte
del tiempo, es gracias a un largo periodo de observación que el investigador
logrará evaluar estas estrategias;
EN LA ESCUELA DE LOS RELATOS
El etnógrafo escucha y apunta las respuestas a sus preguntas, los comentarios
espontáneos, diálogos, apóstrofes, disputas, bromas y otras discusiones que
no le atañen directamente pero que tienen lugar en su presencia. También
trata de deslizar un pie en el vano de la puerta mostrando lo que ha entendido.
Mientras que en su propio mundo el investigador, o el profesor-investigador
en ciernes o experimentado, dispensa un saber, garantía de su autoridad, en
el trabajo de campo, por el contrario, debe adquirir conocimientos, de tal
manera que un giro completo lo coloca en la posición de alumno. En ambos
casos el etnógrafo asiste a la escuela, ya sea como maestro o alumno. Así pues,
229
 PADRE DE PwAnÉ
en cu?-nto relación educativa y escolar, la experiencia de campo está en conti-
nuidad con el marco general de la vida profesional del investigador, incluso si
in fine la etnografía lo exhorta a ir más allá de este dispositivo convencional.
En el caso de la etnología de Nueva Caledonia, esta postura esco-
lar corresponde a la imagen que los kanak pueden tener de la etnología.
En efecto, Maurice Leenhardt dedicó a la traducción de la Biblia las pri-
meras clases que impartió a los kanak que acababa de convertir (Naepels y
Saloman, 2007). Los etnólogos y los lingüistas que más tarde llevaron a cabo
investigaciones adoptaron el mismo dispositivo. De alguna manera la sesión
programada de transcripción, traducción e interpretación de enunciados ver-
náculos (con cuadernos, lápices y grabadoras) se institucionalizó como una de
las representaciones clásicas de la etnología en Nueva Caledonia. Por tamo,
mi enfoque ernolingüístico inicial me permitió entrar en el mundo kanak a
través de la recopilación de relatos. Pero para no correr el riesgo de reconstruir
un universo social e histórico únicamente a partir del discurso realicé simul-
táneamente investigaciones de antropología social (compendio genealógico
completo, observaciones in sítu, etcétera).
Si existe efectivamente un ámbito en el que la sobreimerpretación
aceche al investigador, ése es el de la "tradición oral", sobre todo cuando se
disocia de sus condiciones de enunciación. Los enunciados se separan de los
contextos en los que adquieren sentido con tanta más facilidad y, diría yo,
ingenuidad, cuanto que el investigador no realiza un largo trabajo de campo
o, lo que es lo mismo, cuanto que se limita a escribir análisis globales, a riesgo
de soslayar la implicación local de los discursos. La generalización es con
frecuencia el resultado de la precipitación o la facilidad. Puede que un relato,
por ejemplo, parezca emanar de una suerte de autoridad colectiva general, "la
tradición", puesto que no somos capaces de reconstituir las condiciones his-
tóricas y biográficas de su producción. Cuando cuentan un «miro" (categoría
más académica que indígena), los kanak no reflexionan tanto sobre los pro-
cesos naturales o sobrenaturales de la formación del universo, sino que, como
hábiles oradores, afirman en su propio provecho el principio de antigüedad
que a sus ojos representa el fundamento de cualquier autoridad en la región.
Se necesita haber olvidado que el relato es la expresión de una estrategia polí-
tica para interpretarlo como un texto filosófico kanak, reflejo involuntario de
una concepción del mundo, a la que lógicamente se definirá entonces como
atemporal. Las ideas convencionales y falsas acerca del carácter cíclico del
230
.
fN LA ESCUELA DE LOS RELATOS
tiempo o la conciencia "mítica" de la naturaleza, nociones anticuadas de la
etnología colonial, son consecuencia directa de la separación de las historias
orales del contexto en que se elaboran.
El etnógrafo elimina la dimensión temporal de los relatos cuando se
niega a concebir su investigación como una historia en cuyo transcurso sus
interlocutores buscan sus propios intereses. ¡Cuál no habrá sido mi sorpresa al
ver que mis anfitriones interpretaron un relato lleno de simbolismo como la
tentativa de su narrador de afirmar sus derechos territoriales en una polémica
local situada en un momento preciso! Pero para revelar el compromiso del
relato con una determinada causa se necesita además reconstituir el campo
político de interlocución y observar sus transformaciones en el transcurso del
tiempo. Los "mitos de origen" kanak se mostrarán entonces de manera 1nuy
concreta como lo que en realidad son: canas que los individuos muestran y
juegan, con frecuencia aprovechando la presencia del etnógrafo, para mejorar
su posición social. La descripción de cómo los actores se comprometen con
una causa de manera enérgica sólo es posible si la investigación etnográfica se
inscribe en un lapso lo suficientemente significativo como para poder apre-
ciar la diversidad de artimaíías narrativas, sus .usos de la temporalidad y su
alcance durante un largo periodo.
Los narradores y narradoras kanak no administran fríamente sus
bienes simbólicos a golpe de relatos. Las guerras que se efectúan a través de
relatos involucran a sus soldados hasta el grado de persuadidos de que su
vida y su muerte están en juego, lo cual, en efecto, es verdad. Recuerdo a
aquel anciano que, al término de una jornada de trabajo dedicada a recons-
truir su genealogía y la historia de su linaje, me pidió que fuera a verlo ya
bien entrada la noche. Deseaba, al abrigo de oídos indiscretos, ofrecerme
el verdadero nombre, que él mantenía en secreto, de su linaje. Se trataba de
un topo-patronímico particularmente prestigioso que temía ostentar a la luz
del día, debido al riesgo de suscitar celos que a su vez producirían inevitable-
mente ataques de brujería. El hombre me encargó divulgar tras su muerte este
"verdadero nombre" y asegurarle así la gloria póstuma. Pues los relatos son
portadores de nombres que determinan la identidad de los individuos, a la
manera, se me hizo observar, de los números que figuran en nuestra creden-
cial del seguro social o nuestra tarjeta de crédito. La única diferencia consiste
en que dichos nombres son objeto de una intensa competición cuyo registro
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231
j
 PADRE DE P\V:\DÉ
se vuelve responsabilidad del investigador. Para entender la sutilidad de lo que
está en juego en estas rivalidades, sigue siendo indispensable trabajar a partir
de un voluminoso corpus que ha de constituirse progresivamente.
El etnógrafo llega siempre en un momento determinado de la histo-
ria personal y colectiva de sus anfitriones y su primera tarea reside en llegar
a caracterizar tales circunstancias. Durante los diez años que precedieron a
la protesta más importante de los kanak contra la colonización (1984-1988), la
recopilación de relatos orales en lenguas locales ofrecía a los narradores una
doble oportunidad: la de hacer valer sus posiciones políticas en el seno de
las jefaturas y la de apoyar las reivindicaciones territoriales, fermento de una
protesta constante y argumento central de los movimientos independentistas
de aquel entonces. La historia de los clanes sefialaba, en efecto, su pertenen-
cia a los espacios de los que la colonización europea los había expulsado de
manera violenta, en el transcurso de un largo proceso de expoliaciones que
duró de 1860 a 1920 aproximadamente. A pesar de que incluso hoy en día
muchos conflictos territoriales siguen sin ser resueltos, las narraciones reco-
piladas cambiaron poco a poco de naturaleza a causa de la restitución de
numerosas tierras y del surgimiento, a partir de la década de los noventa,
de políticas culturales kanak que afirmaban el carácter ahistórico de los rela-
tos. Esta nueva perspectiva adoptada por las instituciones kanak tiende a eli-
minar de la expresión oral su carácter circunstancial para conferirle un valor
intrínseco, a riesgo de otorgarle -para la gran desdicha de los narradores- un
aire de cuentos para nifios antes que de mapa político que debe ser reubicado
constantemente en el tiempo y en el espacio. La transformación del estatus
actual de los relatos, centrada no en las estrategias de quienes los producen
sino en las de las instituciones que los catalogan y los archivan, merece ser
estudiada por el etnólogo. En ese caso le será necesario preguntarse acerca
del lugar que él mismo ocupa en ese nuevo dispositivo en el que los textos de
tradición oral acarrean pretensiones de patrimonialización.
EL CONOCIMIENTO IMPLICADO
La experiencia etnográfica invita a cambiar progresivamente los paradig-
mas en los que se fundaban con anterioridad nuestros razonamientos. Las
232
EL CONOCIMIENTO IMPLICADO
clasificaciones, las conexiones entre ideas y los juicios de valor integrados a
nuestras acciones se modifican, más aun, se subvierten, ya que de ahora en
adelante se efectúan en el seno de un dispositivo relacional nuevo. Como
Vernant {1965) o Bourdieu (2001) han mostrado, el ejercicio mismo de la razón
no es nunca en sí mismo independiente de las condiciones políticas y sociales
que lo enmarcan y lo fundan. Sus modalidades varían según los marcos de
la práctica, de manera que lo que los antropólogos consideran con frecuencia
como modos de pensamiento o mentalidades son en realidad las expresiones
de posibilidades inherentes a contextos históricos singulares.
El "milagro griego" no obedece más a una genialidad que a una muta-
ción genética, sino que es resultado de una serie de transformaciones profun-
das del estatus de la palabra y sus modalidades de circulación. Esto es lo que
demuestran claramente, por ejemplo, los trabajos de André Laks {2006) sobre
los presocráticos: los textos filosóficos producidos por diferentes escuelas de
pensamiento se enfrentan en el seno de una arena intelectual y política que es
conveniente reconstituir. Es posible adoptar una perspectiva semejante para
los relatos orales kanak que dan a la problemática general (¿quién es el más
antiguo?, ¿quién es el jefe?, ¿cuáles son las prerrogativas particulares de cada
clan?) respuestas diferentes según las posiciones de los narradores en un espa-
cio argumentativo bajo alta tensión. La comprensión de las implicaciones
históricas de esos debates y de las formas retóricas que ahí se despliegan, no
será factible para el etnólogo a no ser que en el largo plazo logre entablar
con los actores de esta justa permanente relaciones continuas de proximidad.
Entonces contará con los medios necesarios para describir en sus meandros el
pensamiento político kanak en el acto y para entender a la vez su universali-
dad (nada de lo que me es ajeno me es inaccesible) y su singularidad {es aquí,
y en ningún otro lugar, que pudieron aparecer tales creaciones).
Como puede verse, la larga duración tiene en sí misma efectos crí-
ticos que impiden toda absolurización del sentido. La situación se com-
plica aún más en la medida en que el etnógrafo se convierte, con el paso
del tiempo, en portador de un saber. De ser un intruso más o menos bien
tolerado, puede volverse, en algunas ocasiones, una fuerza de apoyo para las
personas que lo acogen y, en algunas otras, transformarse en un huésped
incómodo, ya que dispone de conocimientos capaces, en caso de ser divulga-
dos, de alterar la imagen de tal o cual grupo o individuo. El saber local que
233
 PADRE DE PwAoE
ha logrado acumular, sus vínculos con el exterior de la comunidad, la ven-
taja que puede representar en calidad de nuevo pariente del grupo familiar y
del clan y, digámoslo, la distracción que genera un extranjero más o menos
torpe, Constituyen los poderosos vectores que contribuyen a su integración.
Además sus conocimientos, consignados en sus cuadernos de apuntes y gra-
baciones, terminan por constituir una suerte de poder local particular que
está llamado, lo quiera o no, a explotar. El investigador, atrapado en las
redes de la situación social de sus· anfitriones en el momento de sus inves-
tigaciones -situación que, por lo demás, puede cambiar- y tributario de las
implicaciones de sus propios conocimientos, detenta una capacidad local de
acción que socava la imagen de una cientificidad situada por encima de la
pelea. Es por ello que el etnólogo se ve implicado en las tensiones y quere-
llas locales. Al sentimiento de fascinación que caracteriza los inicios de la
investigación puede seguir la experiencia, más áspera pero más verdadera,
de las enemistades y de los conflictos que no sólo complican la investigación de
campo sino que también la enriquecen considerablemente.
La documentación que yo había podido reunir a propósito de la his-
toria de un clan había conferido a este conjunto de linajes una coherencia
espacial y política más grande que la que había podido reivindicar con ante-
rioridad. La publicación de un mapa comentado y la difusión de un relato oral
en lengua vernácula, transcrito y más tarde traducido, permitieron desplegar
a los líderes de dicho clan una intensa estrategia territorial. No hay ninguna
duda que mi persona, una vez acogida en esta unidad de parentesco, repre-
senta para ella una ventaja que mis "hermanos", mis "padres" y mis "hijos"
saben aprovechar. Pero las modalidades según las cuales ellos hacen uso de
mi trabajo constituyen para mí un campo de observaciones particularmente
pertinente. Si se busca comprender una estrategia lo mejor que se pueda, no
resulta indiferente desempeñar un papel en ella, a riesgo de tener que asumir,
a la par que mis hermanos kanak, el combate narrativo con sus adversarios.
De esta manera el investigador logra sortear cualquier posición timorata que
busque colocarlo por encima de la sociedad estudiada, ya que comparte los
riesgos sociales y políticos vinculados al compromiso de sus conocimientos
con una causa. Practicar de este modo la etnografía permite al investigador
experimentar los usos locales del discurso y de la memoria. La historia de
su inserción en el dispositivo de saber que estudia y manipula a la manera
234
EL CONOCIMIENTO lMI'LICADO
de sus anfitriones abre el camino a la comprensión de la retórica política que
se inscribe en una situación determinada. Al "embonar" (Olivier de Sardan,
1995) su estratega de investigación con la estrategia misma de sus anfitriones
privilegiados, el etnógrafo hace de su propia implicación una fuente inago-
table de reflexión que jamás se le ofrecería en caso de mantener una distan-
cia objetivizante. A final de cuentas, me parece que el compromiso de la
subjetividad en la búsqueda de la objetividad es uno de los procedimientos
principales de la investigación de campo, en la medida en que actuar como el
otro nos ayuda a comprenderlo, es decir, nos permite describir de la manera
más fiel los acontecimientos que ocurren. Como expresa correctamente Jean
Bazin (2000: 50), "lo que a ellos les resulta obvio cuando actúan no es obvio
para mí [... ]:por ende, me veo obligado a aprender cómo actúan".
Esta suerte de cuerpo a cuerpo con la diferencia, cuya intención es
reducirla al mínimo, no tiene mucho en común con el ideal de exterioridad
que el etnólogo puede asumir legítimamente con el fin de tranquilizarse a
sí mismo respecto de la cientificidad de su manera de proceder. De hecho,
las investigaciones de campo que tuve la oportunidad de realizar no se desa-
rrollaron en un mismo registro relacional. En algunos lugares, durante mis
primeras estadías, al pasar continuamente de un informante a otro, adopté
cierta neutralidad metodológica con el propósito de alcanzar la "atopía"
(Naepels, 1998); en algunos otros tuve que arraigarme en mi identidad de
"padre Pwadé" y trabajar siguiendo los "caminos de la costumbre" que esta
denominación abría ante mí. En última instancia, mis viáticos de etnógrafo
fueron y siguen siendo una distancia relativa y una inmersión tan profunda
como sea posible (A. Bensa, 1995). Convencido, como dijo Sartre (1986: 34),
de que ((el experimentador forma parte del experimenru", no creo que en
el ámbito de la etnografía una mirada distante sea más cientÍfica que una
mirada implicada: la investigación, como la vida, es una historia llena de
contradicciones, de manera que es necesario aceptar este hecho.
Así, lejos de ser tratados como escorias inevitables de las que habría
que deshacerse para hacer brillar la joya de la estructura pura de toda histori-
cidad, las condiciones relacionales y, en consecuencia, políticas de la investiga-
ción deben colocarse en el centro del proyecto de elucidación antropológica.
Entonces será posible medir el peso de las palabras y los actos en el marco de
235
 P,\DRE DE PwAoE

la vida social, así como revelar los resortes de su eficacia en el caso de las otras
personas; lo cual tomará necesariamente mucho tiempo. EPÍLOGO
El procedimiento que consiste, en el transcurso de una investigación
prolongada, en dejar que el acontecimiento se produzca o en tratar todo como
acontecimiento revela, a contrario, la debilidad de los análisis en términos de
estructuras estables y sólidas. No valdría la pena entrar en el juego de la larga
duración si no permitiera evidenciar la capacidad de los actores para inscri- Muro que quizás está hecho únicamente de la falta de respuestas a
birse en la historia a partir de un depósito renovable de ideas. Si el significado las preguntas.
de las relaciones sociales depende, en efecto, de su proyección en el pasado y Guillevic, Art poétique, París, Gallimard, 2001, p. 32.
en el futuro, entonces no es necesario ponerlas en relación con un grupo de
esquemas invariables. Así, en el caso de la Nueva Caledonia kanak pudimos
mostrar cómo un sistema dualista con mitades matrimoniales se modificó en Así pues, el fin del exotismo sólo puede producirse una vez que se haya disipado
condiciones de migración y conquista, cómo una concepción lineal del terri- el malentendido de la alteridad. La hipóstasis de la alteridad, en la medida
torio había cedido su lugar a una serie de espacios cerrados demarcados por en que es una construcción negativa que establece de entrada una distancia
sus límites, o incluso cómo la imagen del "gran hijo" que ama a sus súbditos respecto a su objeto para poder contemplar mejor sus efectos a continuación,
había sustituido al jefe guerrero (Bensa y Goromido, 2005). Las reglas de la oscila entre la idolatría (el otro no puede sino ser maravilloso) y la inquietud
modificación de las reglas, cuya identificación sólo es posible a largo plazo, (se teme al otro porque parece no ser yo). Para terminar de una vez el juego
posibilitan el acceso a una concepción de las relaciones sociales que es a las consistente en sentirse perturbado por ángeles o demonios basta (aunque no
ciencias sociales lo que la teoría einsteniana de la relatividad es a la física. Con siempre es tan fácil) con establecerse entre las personas que llamamos otros y
el tiempo ... con hablarles. El sentimiento de alteridad nace en cuanto ya nada nos resulta
comprensible. En caso de superar este obstáculo, la alteridad desaparecerá y
surgirá únicamente la diferencia, es decir, una distancia mínima que puede
colmarse mediante un aprendizaje mutuo. El muro que, a nuestros ojos, se
erigía entre ellos y nosotros sólo está, de hecho, en nosotros. Somos nosotros
quienes nos creemos otros con el fin de imaginar de manera más eficaz una
alteridad que, en realidad, se disuelve con la primera risa que compartimos
con las personas que no conocíamos.
En este libro quise mostrar en qué medida las construcciones eruditas
que sobreinterpretan las acciones y las palabras, al convertirlas en las partes
visibles de un iceberg de significados ocultos, han mantenido la idea de alteri-
dad en lugar de procurar comprender la inteligibilidad de las situaciones que
tanto los observadores exteriores como los actores pueden llegar a compartir.
Si un oficiante se desnuda y otro se reviste de una casulla inmaculada, ello no
obedece a que la desnudez nos acerque a la naturaleza o el blanco a la pureza,
etcétera, sino a que ambos buscan, en el momento del Sacrificio) distinguirse

236
¡
1 237
¡
l
 EL FIN DEL EXOTISMO
del resto de las personas que participan en los ritos.' Mientras la exégesis
antropológica hace creer en la existencia de un simbolismo profundo inde-
pendiente de los actores concretos, los hechos muestran que sólo se aplica un
conjunto de reglas mínimas de interacción que permiten a cada actor situarse
en relación con los otros. Dichas reglas sólo podrán salir a luz una vez que nos
acerquemos a los sucesos.
Los textos reunidos en este libro llaman a cumplir esta exigencia de
proximidad, la cual garantiza el acceso, no a lo que nosotros imaginamos,
sino a lo que ocurre u ocurrió en tal lugar, en tal época, entre tales personas.
Habrá pues que trabajar a partir de situaciones efectivas, bien datadas y cir-
cunstanciadas, para así poder restituir más tarde de la manera más fiel posi-
ble todo lo que sucedió. Abandonar Sirio y su punto de vista etéreo significa
pasar de una persona a otra, así como seguir la historia de las interacciones
que se empalman a partir de las preguntas y los encuentros que suscita la
investigación. Este viaje hacia lo infinitamente pequeño lleva a detenerse en
los personajes, a presentarlos a través de su aspecto, sus palabras, sus gestos,
a hacerlos existir para que la relación social no se reduzca a una forma sino
que se entienda a partir de su contenido, esto es, mediante el significado que
le dan los actores en el momento mismo en que la entablan. La representa-
ción no puede disociarse de la acción. No existe depósito de signos al que
los actores recurrirían y que se sitúa por encima de la situación. Es necesario
abandonar la idea, explica Christiane Chauviré comentando a Wittgenstein,
"de una máquina inmaterial de extraños poderes como el de determinar de
antemano ciertas acciones futuras del agente". 2 Por tanto, lejos de reconsti-
tuir una totalidad que contiene de manera virtual todas las posibilidades, se
trata de concentrar los descriptivos e interpretativos en aquello que
se desarrolla en el transcurso de la relación de observación, en una palabra,
en el transcurso de la situación que el investigador mismo crea.
Dar cuenta de lo que sucede en un proceso social, una discusión, un
ritual, una pelea o, de manera un poco más general, en lo que podría llamarse
un "caso)): la construcción de un puente, 3 un conflicto territorial, la recopi-
lación voluntarista de relatos en el seno de un medio de inter-conocimíenro,
l. J. Bazin, 2002.
2. C. Chauviré, 2004: lS.
3. M. Gluckman.
238
EPÍLOGO
etcétera, ¿esta opción no nos encierra acaso en un recorrido sempiterno en el
que ya nada es legible? Si el esfuerzo documental no es de ningún modo insig-
nificante e incluso sigue siendo absolutamente necesario, ¿no hay que inscri-
bir entonces nada al margen del relato, como si la situación o el asunto sólo
fueran portadores de sí mismos? Esta pregunta remite al tipo de exégesis que
se utiliza. O bien el investigador dedica sus esfuerzos a desvelar la existencia
de otro mundo respecto al cual el mundo que conocemos sería tan sólo una
ocurrencia, o bien considera que la situación es producto del trabajo de todas
las personas que se encuentran en ella y que dicho trabajo activa un pequeño
número de medios semánticos. Estos medios son reglas que toman en cuenta
la temporalidad de las situaciones y que, en cuanto tales, deben reajustarse
permanentemente al contexto, es decir, a la continuidad de la historia.
El peso del pasado sobre el presente nos prohíbe realizar una lectura
puramente presentista de la situación. A la interpretación horizontal en térmi-
nos de autorregulación de las relaciones interindividuales se debe añadir una
perspectiva vertical: una variedad de disposiciones heredadas e incorporadas
(capital cultural, social, habitus) dan forma de antemano a la experiencia rela-
cional. Si el espacio social singular que nosotros observamos se encuentra
en la intersección de tales determinaciones, las del tiempo transcurrido y las
del tiempo que viene, conviene explorar a la vez el juego de acumulaciones
y el engranaje lineal de las situaciones y las reanudaciones. La intersección
del tiempo largo y del tiempo corto obliga al investigador a operar diversos
cambios de escala. Nada mejor para hacerlos surgir como prestar atención a
las situaciones conflictivas en las que los actores se sirven de todos los medios
disponibles para orientar la temporalidad del presente según sus propios inte-
reses. Si la consigna principal sigue siendo elucidar las cristalizaciones del
espacio social en un momento determinado, las situaciones más interesantes
para las ciencias sociales son aquellas en las que, como en los juicios o en las
crisis,4 se muestra la transformación de los conocimientos adquiridos en deci-
siones nuevas, más aun, en creaciones novedosas.
Las situaciones tensas, al acelerar la temporalidad de la acción, reve-
lan bien la dimensión problemática y por ende política de las relaciones.
Cualquier lógica procesual, en efecto, es la construcción progresiva, a través
4. Cj G. Duby; C Ginzburg, t9SO; E. Claverie.
239
 EL FIN DEL EXOTISMO
de interacciones prácticas, de un sentido permanentemente inacabado. Como
subraya Golfman, "cada marco social tiene sus propias reglas". Pero, observa
Jean Bazin, "une regla no es causa de nada".' Ella estabiliza momentánea-
mente un estado de las relaciones sociales; sin embargo, siempre es posible
cambiarla, evitarla o abandonarla por otra regla. La aplicación de las reglas no
equivale a una obediencia inconsciente a un orden causal que supuestamente
tendría fuerza de ley, sino a un juego histórico que se da en el marco de un
dispositivo social permanentemente temporal. Hay, pues, que prestar especial
atención a la acción y en primer lugar describirla.
Resulta evidente que la opción microsocial, cuya necesidad y con-
diciones de ejercicio este libro ha querido mostrar e inferir respectivamente,
lleva a considerar otras formas posibles de descripción-' El abandono de la
imaginería exótica, ya sea apoyada por la ideología de la alteridad o mante-
nida por el primitivismo o el orientalismo en el arte, 7 exige un esfuerzo de
escritura particular. La fuerte reducción de la distancia entre actor y obser-
vador da lugar a una narración más individualizada y consecutiva. ¿De qué
manera dar cuenta de esta sucesión de gestos y palabras, cómo erigirlos en
hechos y concebirlos como tales sin seguir paso a paso las etapas de esta expe-
riencia? Pues nunca se trata de una observación pura sino siempre de una serie
de evaluaciones y juicios aproximativos que se retoman y corrigen constan-
temente. Si se quiere ser fiel a lo que acontece o ha acontecido, entonces hay
que convenirse en copista de las situaciones que están vinculadas entre sí a
través de la historia de los actores antes, durante y después de la investigación.
Esta escritura en forma de relato se parecerá en buena medida a la crónica,
ya que respetará la temporalidad de referencia de los actores sin reducirla a
un esquema cultural ni periodizarla según criterios arbitrarios. La progresión
misma de la comprensión en el transcurso de la investigación será integrada
aquí a una etnografía narrativa que, al tiempo que cuenta una historia, ofre-
cerá también la suya.
La elección del vocabulario y el estilo es decisiva en este contexto,
como han mostrado las obras de Philippe Descola y Patrick Williams. A
5. J. Bazin.
· 6. Cf A. Pieue.
7. Cf F. Pouillon.
240
EPíLOGO
mi entender, la ruptura con el vocabulario especializado y la complacencia
exótica debe imponerse en este caso. Ella exige que se realicen esfuerzos
específicos para que el lenguaje refracte desde dentro las espeCificidades del
mundo estudiado y la singularidad de la trayectoria de la persona que se ha
embarcado en la tarea de restituir el extra.íío encuentro que representa siem-
pre cualquier experiencia de campo. ¿Se trata, sin embargo, de convertirse en
escritor? No exactamente. Mientras el escritor construye su propio mundo, ya
sea a partir de sus observaciones o no, el historiador o el antropólogo pueden
estar con mayor razón obligados a trabajar en la adecuación de la forma y
el fondo. Por su parte, esta elección es más difícil que la etnología, ya que
posee un vocabulario disciplinario bien establecido que subsume de entrada
las prácticas bajo categorías englobantes que los actores simplemente portan.
Por ejemplo, las palabras don, sacrificio, parentesco, jefatura, etcétera, son
más de orden interpretativo que descriptivo. Así, con frecuencia los libros
de etnología parecen ser «remakes" de obras famosas anteriores, como si el
objetivo fuera sobre todo volver a encontrar lo que ya sabemos (y lo que sabe-
mos que los otros conocen) en lugar de restituir lo que en realidad sucedió
en el transcurso de la investigación. Querer reencontrar la adecuación entre
lo que se ha leído y lo que se ha visto es una intención tranquilizadora, pero
entonces no se describe nada fuera de lo que ya se ha leído o escuchado. Cori
el fin de frustrar los efectos incontrolables de las palabras de la tribu, habrá
que entrenarse en dejarlas de lado en beneficio de otro tipo de léxico, más
indígena, más personal, más trivial quizá, pero en todo caso más exacto. Pues
es a partir de una baja conceptualización como la reflexividad podrá a conti-
nuación salir más fortalecida que nunca, por más paradójico que esto resulte.
Seguir de cerca los pasos mismos de los actores que van y vienen y
ajustan sus acciones a las de los demás es una postura que invita a imagi-
nar una escritura en forma de crónica que daría una completa libertad para
vehicular en un mismo texto diferentes grados de experiencia. La investiga-
ción, en efecto, no consiste solamente en el arte de participar en una varie-
dad de situaciones, sino también en la intención de distanciarse de ellas de
vez en vez. Distancia visual al abarcar de una sola ojeada toda la situación.
Distancia terminológica y conceptual al introducir el debate de ideas en el
curso del relato. Y así podremos medir, en estas idas y venidas de lo visual
a lo conceptual, de la situación a la herencia intelectual, de lo descriptivo a
24!
 EL FIN DEL EXOTISMO

lo problemático, de lo que observamos a lo que cuestionamos y compren-

demos, todo el peso que nuestra propia historia intelecrual.ejerce sobre la BIBLIOGRAFÍA
investigación.
Cualquier sitüación tiene una parte de rememoración, no sólo para
los actores locales sino también para el investigador, aquel actor singular
que se ha invitado a sí mismo al lugar de los hechos. Las temporalidades
se intersectan y conviene cambiar de escala para mostrar que lo que está en
juego posibilita el acceso, a través de capas sucesivas, a una serie de secciones
insospechadas de lo que percibimos en la inmediatez aparente del presente.' ÜBRAS CITADAS
Emprender la remontada de lo local a lo global, y no la inversa, exige un
movimiento incesante que no se mantiene nunca en un punro de vista gene- ABÉLÉS, M., 1989, jours tranquilles en 89. Ethnologie politique d'un département
ral ni en una apreciación particular sino que establece las etapas sucesivas fimzrais, París, Odile Jacob.
que han hecho posible lo que se observa. Los elementos más descriptivos son
desde un inicio conceptuales y los elementos más conceptuales no son nunca AGAMBEN, G., 1989 [1978], Enfonce et historie. Dépérissementde l'expérience etorigine
ajenos a una descripción. Entre unos y otro no debería haber separación radi- de l'histoire, Paris, Payor.
cal, sino una estrecha red de escritura en donde la continuidad del relato los _ _ , 2000, Le temps quí teste, París, Rivages.

haría surgir como motivos.
*
Los escritos que componen este libro comparten una doble preocupación: por
un lado, no soslayar nada de lo que la experiencia de investigación registra
paso a paso e induce en todos los actores (incluido el investigador); por otro,
no perder ni un solo elemento de las diferentes operaciones mediante las que
el investigador trabaja este material social e intelectual para elaborar proposi-
ciones más generales. Pero la única manera de sostener los dos extremos de la
cadena consiste en poner en tela de juicio aquellos toscos espejismos que son
la cultura, la repetición y la totalidad. Cada una de las etapas de esta evolu-
ción crítica nos condujo·a restaurar la singularidad histórica de las situacio-
nes. En virtud de ello, se abre un proyecto de escritura y un horizonte teórico
completamente orientados hacia la historicidad de la acción.
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FUENTES
Los textos que aparecen en este libro, en su mayoría modificados, aparecieron con
los títulos:
Capítulo 1: "Conrex[e, temporaHté, échelle. De la microhistoire vers une amhro-
pologie critique" en Jacqlies Revel (dir.),]eux d'échelles. La micro-ana!yse a
l'expérience, col. "Hautes Études" © Gallimard/Le Seuil, 1996.
Capítulo 11: "De I'imedocution, dialogue anthropologique" en Benrand Masquelier
y Jean-Louis Siran (eds.), Pour une anthropologie de l'interlocution ©
CHarmarran, 2000.
Capítulo Ili: Prefacio de La Raison graphique. La domestication de la pensée sau-
vage de Jack Goody, con Jean Bazin, col. "Sens commun" © Edirions de
Minuit, 1979.
Capítulo V: "La fin des mondes ou le cénotaphe des cultures" en Partage d'exotismes,
5° Biennale d'an contemporain de Lyon, junio 2000 © Réunion des musées
nacionaux, 2000.
Capítulo VI: "Images et usages du temps", Terrain, núm. 29, septiembre 1997.
261
 EL FIN ÓEL EXOTISMO

Capítulo VII: "Les sciences sociales face a1' événemem", con Éric Fassin, Terrain,
núm. 38, marzo 2002.
ÍNDICE ONOMÁSTICO
Capítulo VIII: «Présent, passé et conremporain", Le Genre humain, núm. 35,
invierno-primavera 1999-2000.

a
Capítulo IX: "Mauss dans la tradition durkheimienne. De l'individu la personne",
con Patrick Beillevaire, Critique, junio-julio © Editions de Minuit, 1984.

Capítulo X: «Sociologie et hisroire des sentimems", Gentse, núm. 9, octubre 1992.

A
Adeagbo, Georges 137
Agamben, Giorgio 52, 117
Agencia para el Desarrollo de la Cultura Kanak 199
Aión 116
Ales, Catherine 50
Augé, Marc 46, 57, 85

B
Balandier, Georges 9, 30
Balzac, Honoré de 163
Barnes, John A. 91
Bateson, Gregory 36, 145, 165
Bateson, William 165
Bazin, Jean 24, 71, 102, 235, 240
Beaubourg 201
Benedict, R. 167, 168, 183
Benjamin, Walrer 44, 52
Bensa, Alban 9-13
Bernanos 79
Bin Laden, Osama 127
Bougerol, Christiane 42, 162
Bourdieu, Pierre 25, 30, 50, 51, 75-78, 80, 81, 85, 92, 118, 161, 172, 233
Boureau, Alain 121
Bouveresse, Jacques 76, 85
Braque 136

262
263
 {;-.<DICE ONO/>Ú,STICO
EJ.. fl;\ DEL EX0TJS)\l0

F
Braudel 30, 179 Fabien, Johannes 45
Breton, André !39 Farge, Arlerre 109
Bush, George W. 127, !29 Fassin, Eric 107
Favrer-Saada, Jeann 197
e Favrer-Saada, Jeanne 220, 225
Carrer 127 Feher, Michel 127
Centro Cultural Tjibaou 24, 200 Frazer 94
Cenrro Georges Pompidou 201 Freme de Liberación Nacional Kanak Socialista 199
Centro Tjibaou 199, 201, 205, 210 Freud 32, 150, 157
Chauvier, Eric 224
Chauviré, Christiane 98, 238 G
Chénier, André 120 Geerrz, Clifford 31, 56
Clastres, Pierre 61, 88 Ginzburg, Cario 32, 38
Claverie, Elisaberh 113. Giuliani, Rudolph 129
Clinton, Bill 128 Goethe 162
Cook 51, 120 Goody,Jack 27, 30, 71, 91,96
Cristo 33, 117, 118 Goromoedo, Kacué Yvon 13
Cronos 116, 117 Granai, Georges 61
Guerra del Golfo 127
D Guerra Fría 127, 130
Delacroix 136 Guiarr, Jean !O
Deleuze, Gilles 114-116
Derrida, Jacques 72, 73, 75, 87, 89 H
Descola, Philippe 189, 190, 195, 197, 240 Haudricoun, André-Georges 10, 61
Descombes, Vincent 99 Hegel 25, 89
Dilthey 101 Hischman, Albert O. 152
Dreyfus 111,112, 115 Houdard, Sophie 114
Dumom, Louis 57, 193
Durkheim 29, 39, 40, 66, 69, 93-96, 157, 166, 167, 170, 177, 181, 182
J
Jesús 117
E
Eco, Umberro 45 K
Elias, Norberr 141, 145, 157, 159 Kardiner 94, 166, 175
Escuela de losAnnales 112,179 Koselleck, Reinhan 98, 102, 107, 122
Evans-Pritchard 30

265
264
 ÍNDICE ONOMÁSTICO
EL FIN DEL EXOTISMO

Meyer, Michel 163

Kosellek 106
Morelli 32
Kripke 132
Mouralis, Guillaume 113
Mozarr 145, !57-160
L Muckie, Adrian 13
La Fontaine !52
Müller 94
Lacan,Jacques !57
Laks, And ré 233
N
Lalande 63
Napoleón 25
Le Braz, Anatole 139
Needham, Rodney 82
Le Clézio 221
Nora, Pierre !11, 112, 115, 116
Lenclud, Gérard 119
Lenin 119 p
Lepetit, Bernard 56
Pablo 117
Leroi-Gourhan, André 88
Papon 113
Levi 30,35,38,39,44, 55
Partido Socialista Francés 12
Lévi-Bruhl 95
Lévi-Strauss, Claude 9, 13, 15, 30, 52,61, 63, 69, 82-89,94, 96, 97, !50, !51, f62, !66, Passeron, Jean-Claude 26, 49, 97, !09, 193
Péguy, Charles 115
168, 177, 180, 182, 183, 185, 192, 193
Piaget 177, 183
Leví, Giovanni 44
Piano, Renzo 12, 24, 199-201, 204, 205, 207-209
Linton, R. !68
Polanyi 136
Lono 120
Pollock 136

M
R
Machoro, Éloi 205, 206
Radcliffe-Brown 29, 173, 183
Magritte 140
Rauschenberg 136
Malinowski 29, 46, 58, 94, !68
Reagan, Ronald 128
Maquiavelo 152, 163
Renzo Piano Building Workshop 200, 205
Marior, Nicolas 121
Revel, Jacques 56
Marx 39, 71, 91, 153
Ricceur, Paul 98, 101, 123
Maurice Leenhardt 222, 230
Rimbaud 189
Mauss 13, 35, 56, 57, 94-96, 141, 152, 153, !66, 171, 172, 177, !82
Rivierre, Jean-Claude 11, 12, 217, 228
Mayenne 162
Rodgers, Richard 201
Mead, Margaret 94, !65
Roheim 175
Mefisto !62
Roosevelt, Franklin 129
Mesías 117
Rosser, Clémenr 17

267
266
 fL FlN DEL EXOTJSMO

S
Sahlins, Marshall 51, 120 ÍNDICE TOPONÍMICO
San Pablo 117
Saussure 72
Saxl 32
Scandella, Oomenico 33
Simiand, Franc;ois 29
Simpson, O. J. 126
Siran, Jean-Louis 42 A
Sreckel 150 Afganistán 127, 128
Steinbeck 129 África 53, 127
Srour, René 137 Alemania 158
Arabia Saudita 127
T Argelia 125
Taylor, Anne-Christine 190 Australia 132
Terray, Emmanuel 162
1homas, Clarence 126 B
Thomas, Nicholas 51, 120 Bali 56, 171
Tjibaou, Jean-Marie 11-12, 199, 203-206, 211 Bolonia !58
Tjibaou, Marie-Claude 206 Borgona 37
Tucídides 162
Turner, Victor 31 o
Dos Passos 129
V
Yernant, Jean-Pierre 89, 233 E
Vernier, Bernard 145 Ecuador 190
Veyne, Paul 110 Egeo 146
Victor Hugo 21 Estados Unidos 127, 129, 205

w F
Wall Stteet 129 Francia 9, 24, 29, 31, 32, 36, 41, 56, 111, 158, 165, 186, 199
Warburg 32
Williams, Pattick 31, 56, 197, 240 G
Wittersheim, Eric 12 Gabón 134
Wittgenstein 70, 75, 85, 98, 99, 238 Gran Tierra 40
World Trade Cenrer 127 Grecia 153

268 269
 EL FIN DEL EXOTISMO
ÍNDICE TOPONÍ!IIlCO

o
Inglaterra 158 Occidente 52, 128, 134, 140, 196
lrak 127
Italia 30, 33, 158 p
Palo Alto 165, 175
J Papúa 165, 173
Japón 114 Paraguay 61
Jena 25 París 9-13, 47, 55, 70, 145, 158, 163, 189, 198, 199, 201, 203, 204, 213, 237
Pearl Harbor 129
K Perche-Gouer JO, 36
Kárparos 146, 148, 152-155, 157, 159 Perú 190
Polinesia 53
L
Le Perche 10 S
Londres 57, 158 Sainr Germain des Pres 50
Salzburgo 158
M Sídney 140
Mannheim 158
Mediterráneo 152, 195 T
Medjourge 114 Teherán 127
Melanesia 32, 86, 204, 223
Monrbard 37 u
Montes Urales 152 Unión Soviética 127

N V
Nigeria 90 Viena 158
Numea 12,24 Vietnam 129
Nueva Caledonia 9-12, 24, 32, 40, 47, 49, 53, 125, 199, 201-203,209, 210, 213, 214,
217, 218, 230, 236 w
Nueva Irlanda 134 Washington 130, 137
Nueva York 128-130
Nueva Zelanda 51
Numea 12, 199,201,204, 210, 211

270 271
 Eljiu del exotismo
Ensayos dr muropología crítica
de A Iban Bensa
Daniel Rudy Hiller (rraducmr)
se [erminó de imprimir el4 de agosto de 2016
All11o·lia Hernández Ugalde
Calle Cerrada de Técnicos y Manuales núm. 19-58
Lomas Estrella, Delegación Izrapalapa
09890 Ciudad de México
La edición consra de 1 000 ejemplares.
Coordinación:
Patricia Delgado González
Rel'isión de la1mduráón:
Daniele Inda Marchiando
Oúdado de la edición:
Juan Pedro Viqueira
Alejandro Merlín
Dingm111t1ción:
Rosa Ma. Manzo Mora
Portada:
Guadalupe Lemus Alfaro