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  • 2005 Beuchot, Mauricio, 1950- infern~lluralidayd dereclm I~ufnatios/ por Mauncio Beuchot. - México : Siglo XXI . UNAM, ~~~~l~~d

de Filosofia y Letras, 2005.

124 p.

ISBN 968-23-2611-7

1. Derechos humanos - Sociedades

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primera edicibn, 2005 segunda reimpresi6n, 2013 0 siglo xxi editores, s.a de c.v.

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derechos reservados conforme a la ley impreso y hecho en m6xicoIpr1ntedand made iai mexieo

impreso en mújica in~presor,s a de c v

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COI el manto, iztapalapa

El propósito de este trabajo es aborda1 el tema de los deiechos huma-

nos en unasociedad multicultural (y, por lo mismo, intercultural):

qué se puede hacer cuando hay conflictos en su comprensión y valo-

ración. Es decir que cuando

distintas culturas conviven juntas, en paí-

ses vecinos o en el mismo país, pueden tener diferentes visiones de los

derechos humanos. Las situaciones más extremas se pueden dar cuan-

do alguna cultura no los conozca o no los entienda o, habiéndoles co-

nocido y entendido los rechace o no los cumpla. <Quéhacer con una

cultura que se comporta así? Algunos dirán que

hay que someterla a

toda costa; otros, que hay que respetar su idiosincrasia y dejarla actu-

ar como quiera. Ninguna de las dos respuestas, por lo excesivas, pa-

rece satisfactoria. De hecho, son pocos los que sustentan posturas tan

extremas; más bien hay quienes buscan una postura intermedia, pe-

ro en ello hay una gran diversidad, y es lo que trataremos de exami-

nar: los pluralismos y sus perspectivas.

También puede no darse una situación tan extrema como la que

hemos descrito, sino solamente entender los derechos humanos de

manera diferente, o no reconocer algunos, como los derechos de las

mujeres o los de los niños, etcétera. Ésta es, de hecho, la situación más

frecuente y la más problemática. <Cón~ohacer entonces para que se

reconozcan estos derechos? ¿Cómo llegar a un acuerdo?

Por supuesto se trata de evitar el recurso de la violencia y la impo-

sición, usado en ocasiones para defender los derechos humanos. Hay

que confiar en que el diálogo bastará para hacer conocer, compren-

der y valorar los mencionados der~chos.Pero, sobre todo en ese ca-

so, es pieciso partir de una teoría acerca del multiculturalismo, del

pluralismo cultuial y de la interculturalidad, que nos capaciten para

dialogar adecuadamente sobre esos derechos con lasotras culturas. Y

es aquí donde la reflexión filosófica tiene relevancia, pues ella es la

encargada de aportar argumentos convincentes, máxime cuando se

trata de algo tan importante para la convivencia pacífica y que nos

concierne a todos.

La claridad que alcancemos sobre estos puntos repercutirá en el

planteamiento de ciertos derechos colectivos (o comunitarios) como son los derechos culturales, a saber, el derecho de un grupo a preser- var su cultura, su lengua, su religión o sus costumbres. Porque puede ocurrir que algunas creencias o costumbres sean consideradas con- trarias alos derechos humanos, y entonces haya que rechazarlas o mo- dificarlas. Por eso partiremos de una breve definición de cultura, de multicul- turalismo y de derechos humanos. En seguida trataremos de establecer el problema que se presenta cuando hay discrepancia acerca de tales

derechos, ya

sea por incomprensión o por rechazo valorativo. Y como

se trata de interpretar algo entre contextos diferentes, examinaremos la propuesta de una he~me~éutica analógica, esto es, el instrumento in- terpretativo para afrontar la diferencia sin perder la semejanza o con- fluencia que. permita universalizai; así sea mderadamente y con ma- tices. Con esos instrumentos, analizaremos cómo plantear los derechos

:

humanos en América Latina, que es el contexto que nos compete, y concluir con ayuda de la hermeiiéutica analógica aplicada al multi- culturalismo, con la definición de un pluralismo cultural analógico, como una interculturalidad que se alimenta de aspectos de otras cul- turas o bien los rechaza. De esta manera se podrán hacer respetar los derechos humanos en una sociedad multicultural. Finalmente, abordaremos ciertos temas más abstractos o filosófi- cos como la manera en que se observan los derechos Iiumanos desde la perspectiva de uria hermenéutica analógica. Otro será comprender cómo una hermenéutica analógica conecta a los derechos humanos con la antropología filosófica que les subyace, esto es, la idea o mode- lo de hombre que suponen. y por último, y de acuerdo con esa filo- sofía del hombre inherente a los derechos humanos, veremos cómo se puede sensibilizar hacia una educación, compresión y estimulación para su cumplimiento y defensa. MI intención con este trabajo es colaborar para una cultura de los derechos humanos, la cual será plural, pero también analógica, es decir, que no perderá su capacidad unificadora y universalizadora a partir de las semejanzas, y sin pretensiones desmedidas. Eso nos dará un multiculturalismo con rostro humano, que defienda cuanto más se pueda las diferencias culturales, pero que también unifique y reúna en el cumplimiento de los derechos humanos, que requieren una innega- ble universalidad para existir y para ser cumplidos.

2. NOCIÓN DE CULTURA, DE MULTICULTURALISMO y DE DERECHOS HUMANOS

Ya que nuestro problema es el de los derechos humanos en un ámbi- to multicultural o intercultural, en este capítulo nos ocuparemos de definir sucintamente la cultura, el multiculturalismo y los derechos humanos mismos. Es algo que no pode,mos eludir, pero que haremos sólo mínimamente, para dar un planteamiento serio y adec"aao a nuestro problema. Ello nos servirá como introducción al análisis, con el fin de guiarnos en el diálogo sobre los derechos humanos dentro del multiculturalismo. Haremos, pues, aquí algunas reflexiones que nos aclaren un poco ese fenómeno tan humano y, por ello, tan antiguo, pero al mismo tiempo tan huidizo y dificil como es la cultura. Esto nos capacitará pa- ra plantear después cómo entendemos el multiculturalismo, y la rea- lización de los derechos humanos.

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Aunque no podemos desarrollar aquí una idea amplia y muy elabora- da de cultura, sí hemos de tener por lo menos alguna que nos orien- te. La cultura puede ser vista, de manera muy amplia, como el culti- vo de todo aquello que nos ayuda a colocarnos en la realidad del entorno, no sólo natural sino también social. En efecto, no hacemos cultura sólo para sobrevivir, sino también para convivir con propios o extraños (extranjeros o gente que pertenece a otra cultura). Por eso, aquí se conectan Ia idea de cultura, la de identidad cultural y la de in- teracción cultural (no en el sentido de intracultural, sino en el de in- tercultural o transcultural). En todo ello vemos la pugna entre el de-

recho a la diferencia y el derecho a la igualdad (no a la identidad, sino a la igualdad, que es lajusticia), esto es, la tensión entre los individuos

considerados

dentro de comunidades menores (etnias o culturas) y los

individuos considerados dentro de comunidades más amplias (como los

  • 10 CULTURA, MULTICULTURALISMO Y DERXCHOS HUMANOS

estados). Puede verse que la pugna no se presenta entre las identida- des colectivas y las identidades individuales (las individuales siem- pre se dan en las colectivas); pero sí hay tensión entre los derechos individuales (que tienden a la universalidad) y los derechos colec- tivos (que tienden a la particularidad), como se ve en los derechos humanos. Las identidades individuales se dan en las comunitarias y, según el tipo de comunidad desde la que se lamire, pueden ser más comunales (culturales) o más globales (estatales). Comencemos, pues, abo~ddandoel tema de la cultura en sí misma. Hay una innegable dimensión cultural en la vida social. Aquí segui- mos a Bolívar Echeverría' quien, muy atento a lo concreto, ve a la cul- tura como un fenómeno éncarnado en una sociedad a la que sirve pa- ra ubicarse frente a la naturaleza. Para él, la dimensión cultiiral es esencial en la sociedad, pero no se da descarnada, sino materializada en la historia, y acompañando a la sociedad que la produce por todos los avataies de su proceso. Tener cultura es ir más allá de la animali- dad, para acceder a la humanidad, propiamente dicha. Echeverría analiza el concepto de cultura en el discurso moderno, en el que de la idea de cultivo, alcanza a las de civilización y de cultura, a ve- ces contrapuestas. Efectivamente, en la Alemania decimonónica la cultura abarcaba lo creativo, mientras que la civilización abarcaba lo subordinado al pragmatismo económico; en cambio, en Francia la civilización abarcaba la cultura, eran coextensivas. El problema actual en la definición de la cultura es el de la oposición entre li- bertad y estructura, entre la perspectiva existencialista y la estruc- turalista, como se vio en la célebre polémica entre Sartre y Lévi- Strauss. Para deslindarse de ambos extremos, Echeverría declara:

Cabe insistir en que al hablar de cultura pretendemos tener en cuenta una realidad que rebasa la consideración de lavida social como un conjunto de funciones entre las que estaría la función específicamente cultural. Nos re- ferimos a una dimensión del conjunto de todas ellas, a una dimensión de la existencia social, con todos sus aspectos y funciones, que aparece cuan- do se observa a la sociedad tal como es cuando se empeña en llevar a cabo su vida persiguiendo un conjunto de metas colectivas que la identifican o individualizan?

CULTURA, MUI.TICULTUR4LISMO Y DERECHOS HUMANOS

11

Con ello no incurre ni en la demasiada confianza en la libertad del hombre, como se veía en el existencialismo, ni en la excesiva funcio- nalización del hombre, como se veía en el estructuralismo. Además, Bolívar Echeverría analiza la producción como realiza- ción; es decir, desde la filosofía de la praxis -que se plasma en forma de producción histórico-social-, en la que no sólo se producen los ob- jetos, sino tambien los sujetos; dialécticamente, el objeto surge por oposición al sujeto y a la inversa. Se habla aquí del ciclo de produc- ción, consumo y reproducción, aquel en el que se da la praxis cultu- ral: humanizar la naturaleza y naturalizar al hombre. Así surge la li- bertad, que da fundamento a la necesidad del mundo. Es decir, el hombre en la naturaleza está atado a la necesidad; pero trasciende ese estado de mera dependencia, y se relaciona con la materia a base

de

un metatrabajo y un metadisfrute. Y ahí están, el sujeto y el obje-

to, infiriéndose afectaciones mutuas, y mediados por el instrumento, que es lo que en definitiva realiza la hominización, esto es, ayuda a la realización del trabajo, que es la praxis propia del hombre. Pero no podemos quedarnos en la sola producción de objetos. Hay que avanzar, dentro de la idea de cultura, hacia la inclusión del aspec- to semiótico o semiológico, que junta el producir y el significar. Co- mo sabemos, la producción significativa es tan importante como la material; incluso, es más propia de la cultura que la otra, pues es lo que sobrepasa las necesidades primarias y lleva al hombre a lo que en verdad es lo cultural. Jakobson fue muy atento a este fenómeno. Tam- bién Hjelmslev trabajó mucho en la explicación de la relación de la semiosis con la cultura. La producción y el consumo del producto lin- guistico son lo más cultural; la palabra es por esencia comunicación, y a través de ella se realiza de manera más propia la vida cultural. Y más aún, es constitutiva de la cultura la simbolicidad: el cúmulo de símbolos que se producen en ella. Pero a todo esto hay que darle la concreción de lo humano. Es al- go en lo que insistieron ya Benjamin y Braudel. El ser humano en ge- neral no existe, sólo se da como tal el hombre inmerso en las relacio- nes sociales concretas. La esencia humana aparece siempre como encarnada en los individuos humanos, no existe de suyo. Un gran pe- ligro de establecer alguna esencia hu~nanaen cuanto tal es que se tiende a imponerla a todos los demás. Bolívar Echeveriía define la cultura como "transnaturalización"?

hd, p. 145.

  • 12 CULTURA, MULTICULTURALISMO Y DERECHOS HUMANOS

y con ello sugiere que el hombre supera la mera naturaleza, que hay

numerosas versiones del ser humano. Esta atomicidad marca la dife-

rencia ontológica entre el hombre y el animal. Se suprinien o se sus-

tituyen muchas de las formas de cotnunicación animal. La vida en el

grupo, la alimentación, lavida sexual, son muy diferentes en el hom-

bre: adquieren una relación dialógica, de comunicación.

Se relacionan entre sí la identidad, lo político y la cultura. La iden-

tidad se señalaba en un piincipio vinculada con lo religioso y lo pro-

fano. Lo religioso marca el límite entre el cosmos y el caos, entre lo

bien formado y lo amorfo. Lo profano es lo meramente productivis-

ta, no toma en cuenta la contemplación del misterio que nos rodea.

Es el lado de la rutina, y así [lega la cotidianidad de la política. Aquí

es donde Echeverría puede ya establecer la definición de la cultura:

La curtira es el momento autocrítico de la reproducción que un grupo hu-

mano determinado, en una circunstancia histórica determinada, hace de su

singularidad concreta; es el momento dialéctico del cultivo de su identidad.<

Puede hablarse de baja cultura y alta cultura, pero la cultura siem-

pre irá atada a la condición humana. Con ella se conectan el juego,

la fiesta y el arte. Son lo más propio de la cultura, más allá de lo ape-

gado a la tierra, a las necesidades básicas. El juego está vinculado con

la poesía, la fiesta con el rito, el arte con el mito, que es superado por

la ciencia, aunque sólo en la dimensión empírica y técnica.

También hay que relacionar la modernidad y la cultura, pues la mo-

dernidad es la que se ha autoconsiderado como la más culta, como la

detentadora de la cultura, como la cultural por antonoinasia. Yel oc-

cidente es lo europeo, singularmente lo griego, y desemboca en la

modernidad. Es la eclosión de la razón.

En el siglo m, Europa y Amé-

rica ven un fenómeno singular. Es el antropocentrismo, en el que el

hombre es el centro del cosmos. Echeverría lo llama el "antropomor-

fismo m~derno",~ ya que en la modernidad el humanismo lleva a una

aiitropolatría que desemboca en el capitalismo. Es la idea progresis-

ta de la historia y, sobre todo, es la acumulación mercantilista. De es-

to se concluye que la modernidad capitalista vive una contradicción:

por una parte, esa obsesión de progreso y, por otra, la náusea de lava-

CULTURA, MULTlCULTURALlSMO Y DERECHOS HUMOS

13

cuidad de lo que produce, el desarraigo y la falta de setitido. Por eso

sólo queda como salida el vivir dialécticamente esa definición dada

de la cultura, y una definición posible por alcanzar. Pero ello nos in-

troduce ya en el ámbito de lo utópico, de la esperanza a futuro. Y es

que, después de Marx, Nietzsche y Fre~d,~ estamos en la era de la crí-

tica de la cultura y, por ello, no podemos sino cerrar su definición de

esta manera crítica y con un sabor a utopía.?

MULTICULTURALISMO

Se llama multiculturalismo al fenómeno de la multiplicidad de cultu-

ras que se da en el mundo, y en la niayoría de los países. Yse suele lla-

mar pluralismo cultural al modelo con el que se trata de explicar o

manejar ese multiculturalismo? Aveces también se le llama (esto, más

recientemente, y tal vez con una connotación más determinada y es-

tudiada) interculturalidad, que es lo que, según mi opinión, se plan-

tea como desideraturna alcanzar?

En efecto, el multiculturalismo es un hecho o situación: la existen-

cia de varias culturas en un mismo estado. Puede ser abordado desde varias perspectivas. Puede considerarse desde la política, el derecho,

la antropología, la sociología, la filosofia, etcétera. Personalmente me

interesa aquí su enfoque filosófico. Y en el caso de

la filosofia, su estu-

dio se ubica en una intersección de la filosofia de la cultura, la antropc-

logía filosófica, la ética, la filosofía política y la filosofia del derecho. Tra-

taremos de satisfacer todas estas perspectivas, para luego desembocar en

la consideración ética yjurídico-filosófica,pues es necesario reflexionar

sobre las culturas para ponderar las relaciones de los derechos particu-

lares o grupales con los derechos humanos o universales.

Cf M. de Certeau, Lo mlftinau~luriel, París, Christiaii Bourgois Éditeur - Éds. du

Seuil, 1993, pp. 125 SS.

'Para una crítica de la misma ideade ci;lnira en cuanto utilizada ideológicainerite y paralucrar, cf. G. Bueno,El +nilodelamlfum, Barcelona, Prensa Ibérica, 1996, pp. 215 ss. Cf. tambi6nJ. Choca, "La ciilnira es más radical que la razón", J. B. Llinares-N. Sán- chez Durá (eds.),Ensayos dejilosofia de la nrllitra, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, pp.

41-57.

Cf J. A. Salcedo Aquiiio, Multinrllura(inno:mienlaciaesJilasófiuü para una nrgz~n¿m~- ladÓnplural¡slo, México, UNAM, €NE~-Acalián,Pla2Z.y Valdes, 2001, pp. 49 SS.

Cf, D. de Vallescar Palanca, "La cultura: consideraciones para el encuentro inter- cultural", G.González R. Arnaiz (coord.),El dkcuno inlerculliiral. Prolegómmos a una/i- hsofla inte>.mltural,Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, pp. 141-162.

  • 14 CULTURA,

MULTICULTURALISMO Y DERECI~OSHUMANOS

El multiculturalismo, pues, significa la existeiicia de muchas comu-

nidades culturales en una comunidad mayor. También se les llama na-

ciones, pueblos o etnias. Por supuesto que algunas de ellas son mino-

rías, grupos no dominantes. La comunidad mayor es una comunidad

política, donde están estas comunidades culturales; es un estado mul-

ticultural. Pero es preciso tener cuidado.

Hay que distinguir entre mul-

ticulturalismo y pluralismo cultural. De hecho "multiculturalismo" es

una denominación de origen liberal, e implica y propicia la domina-

ción. De ahí que se prefiera la denominación de "pluralismo cultu-

ral" o "intercultural" para el modelo que aquí se propone.

No se trata de enceirar culturas en una reservación con el preten-

dido fin de que no se contaminen ni desaparezcan, sino que deben

interactuar con otras, manteniendo lo más que se pueda su identidad

cultural. Se trata de mantener la identidad cultural sin aislar, sin

romper la cohesión social. Se quiere evitar tanto el asimilacionis-

mo como el segregacionismo. Por eso una postura intermedia se ha

llamado pluralismo cultural. Y nuestro interés es proponer un plu-

ralismo cultural analógico. Lo será si es un pluralismo cultural que

logre esclarecer la pro-porción (ana-lagos) en la que a una cultura

deben aceptársele sus valores y en la que deben criticársele. Esto

es, la proporción en la que debe respetarse la diferencia y procu-

rarse la semejanza entre las culturas. En nuestro caso, se tratará de

ver cómo y en qué medida se pueden compaginar y equilibrar tos de-

rechos grupales (de las etnias) y los derechos humanos. En la analo-

gía predomina la diferencia, pero dentro de ciertos límites; no pue-

de ser hasta el punto de lesionar la semejanza o igualdad y caer en la

de~proporción.~~

Como ya lo hemos dicho, suele usarse la palabra "multiculturalis-

mo" para el hecho o fenómeno de muchas culturas en un estado, y

"pluralismo cultnral" o "intercultural" para el modelo que trata de ex-

plicarlo o de orientarlo. Pero también se dijo que hay diversos tipos de

pluralismo, sobre todo atendiendo a las principales corrientes de file

sofia política hoy en día: el liberalismo y el comunitarismo. Ha habido

tantas mezclas, que de cada una de estas corrientes se encuentran diie-

rentes versiones. Hay liberalismos muy individualistas y posesivos, que

dan origen a pluralismos convencionales; hay comunitarismos dema-

CULl'UII.4, MULTICULTUWISMO Y DERECHOS HUMANOS

15

siado reivindicadores de los grupos, que dan origen a pluralismos casi

relativistas y posmoderiios; pero, como dice Roberto Rodríguez Gue-

rra, se dan encuentros entre ellos, combinaciones y mezclas, por ejem-

plo, entre el liberalismo y el

republicanismo:

La "política del pluralismo" que aquí

se esboza, al tiempo que acepta esas re-

laciones de tensión entre la ética y la

política, también propone

que los

di-

lemas políticos a que den lugar los desacuerdos profundos se resuelvan en

se-

de democrática y deliberativa. Desde esta perspectiva presupone un cierto

amparo y aliento tanto para una defensa de la autonomía individual de rai-

gambre liberal y libertatia como para la apuesta republicana por la participa-

ción políticay la democracia deliberativa.Así, mientras exige que los dilemas

políticos se resuelvan tras el debido proceso participativo y deliberativa de de-

cisión colectiva, afirma igualmente la plena libertad e igualdad de los indivi-

duos para expresar sus puntos de vista y para decidir exclusivamente por sí

mismos, según los dictados de su propia e irreductible conciencia moral. Po-

dría decirse así que a la política del pluralismo le subyace un cierto republi-

canismo y un cierto individualismo."

Este mismo autor dice que los conflictos culturales (sobre ideas y

valores).siempre existirán, pero se puede llegar a acuerdos y compro-

misos racionales o razonables para solucionarlos de momento y cir-

cunstancialmente. Pero una cosa muy importaiite es que no niega que

haya detrás de esos arreglos y negociaciones, necesarias para la polí-

tica y el derecho, ciertas bases éticas, más filosóficas y universales, en las que se fundan:

Es más, los procesos deliberativos, a diferencia de los agiegativos, se caracte-

rizan no sólo por facilitar el razonamiento libre

de y entre los ciudadanos. Se

caracterizan tambien porque en ellos lo que se pone en juego son razones y

no intereses.12

Con esto nos basta para sugerir que en la práctica se mezclan dife-

rentes corrientes, como en el paralelogramo de las fuerzas, que pre-

sentan posturas mezcladas, mestizas, y pueden constituir nuevas

opciones. Y en ello tiene mucha parte la analogía, pues ella es la que

" R. Rodríguez Guen-a, '"Liberalismo,pluralismo y política. Nota para una políti-

ca del pluralismo", Laguno, 10 (2002j, p. 184.

'* IM., p. 185.

  • 16 CULTURA,

MULTICULTURALISMO Y DERECHOS HU~OS

hace que los procesos se encuentren de manera dinámica, sobre to-

do desde sus oposiciones y conflictos, para producir o crear nuevas

opciones.

ENFOQUES

El fenómeno del multiculturalismo se puede estudiar de manera an-

tropológica o

puramente cultural, de manera social, política o jurídi-

ca. Por ello comprende aspectos antropológicos (culturales), socia-

les, políticos y jurídicos. Tal vez los más urgentes son los jurídicos,

porque suele haber discrepancia y oposicióil entre legislaciones étni-

cas y estatales. Hay que normar, dentro de un país o estado, para to-

dos; esto es, tratar de salvaguardar los derechos humanos y las costum-

bres particulares. Pero sólo en la medida en que las segundas no

lesionen a los primeros. Por eso el pluralismo jurídico

tiene que ser

mitigado. También se puede hablar de un pluralistno político, por-

que lo jurídico hunde sus raíces en las relaciones que se dan dentro

de la polis o estado.

De acuerdo con ello, el multiculturalismo puede encontrar otros modelos en tanto se apegue a una de las dos líneas políticas más im-

portantes en la actualidad; incluso tomar elementos de una y otra para un resultado diferente. Es decir, puede tratarse de un multiculturalis-

mo liberal -si privilegia los derechos individuales-, ta -si privilegia los comunitarios-, o pluralista -si

o comunitaris- hace justicia a

ambos derechos-. Todos ellos son modelos que se han teorizado pa-

ra el multiculturalismo.

El estado es político, la nación es étnico-cultural, Por ello el esta- do es multicultural, esto es, envuelve a vanas naciones. Varios grupos

étnicos (totales o parciales) conviven en un estado. Por eso puede ha-

ber naciones multiestatales, como hay dos Chinas, dos Coreas, o

bien, la cultura mexicana, que abarca el territorio nacional, parte

de Estados Unidos y parte de Centroamérica. La idea de nación es

compleja. Luis Villoro la define así: es una comunidad de cultura,

con conciencia de pertenencia, con un proyecto común, y con una

relación con un territorio.13

Los nacionalismos suelen pedir reconocimiento de su identidad y

'' Cf. L. Villoro, Estado plural. Pluralidad de cultu7as, México, uNAM, Paidós, 1998,

p. 13.

CULTURA, MULTICULTUWISMO Y DERECHOS HUMANOS

17

su dignidad. Como dice Taylor, piden reconocimiento igualitario y di-

ferencial. El nacionalismo conservador quiere que la nació11 sea igual

pacio de convivencia de las naciones. Pero hay que lograr e\ equi :-

al estado. El multiculturalismo radical, que el estado sea sólo el es-

librio de ambas fuerzas en tensión (equilibrio no estático, si ,o di-

námico; en ciertos aspectos predominará una, en otros la otra). Por

eso se tiene que buscar un pluralismo equilibrado o proporcional,

esto es, analógico, con capacidad de discernir e integrar, de respe-

tar lo más posible la diferencia (en cuanto a la cultura) y de preser-

var la semejanza o igualdad (en cuanto a la justicia).

Varias perspectivas filosóficas,entonces, pueden encarar el proble-

ma del multiculturalismo o pluralistno cultural; pero en ello hay con-

tradicción y conflicto. Aquí se reúnen la filosofía de la cultura, la an-

tropología filosófica o filosofía del hombre, la ética, la filosofía

política, la filosofía del derecho, y tal vez otras más. En efecto, esa dis-

ciplina tan iinportante que es la filosofía de la cultura ha tenido po-

ca aplicación; se le ve casi como una ciencia auxiliar, porque se le tie-

ne sólo por descriptiva, soslayando su aspecto crítico esencialísimo,

sobre todo después de los trabajos de Freud, cuya actitud de crítico

de la cultura han recuperado muchos, entre ellos Foucault; esto es

algo que se ha venido desarrollando recientemente.14

La perspectiva moral choca con la política y lajurídica; la antro-

pológico-filosófica parece chocar con todas. En efecto, muchos

consideran que estudiar los problemas culturales desde la antropolo-

gía filosófica,para después aprovechar sus enseñanzas en la ética, la fi-

losofia política y la filosofía del derecho, esconde una falacia natu-

ralista. Asimismo, otros suponen que las consideraciones de la ética

no tienen nada que ver, antes entorpecen, las de la filosofía política y

las de la filosofía del derecho. Me parece que esto es exagerado. Esa

separación de perspectivas fue realizada en la modernidad, sobre to-

do por obra de los racionalismos y los positivismos. En la actualidad,

de una manera más pragmática, la "falacia naturalista" ha caído en

gran descrédito (pues es un paso, el del ser al deber ser, o de la des-

cripción a lavaloración, que damos continuamente en la vida diaria)

y, con ello, pocos se cuidan ya de la acusación de cometer esa falacia,

y recusan el que incluso sea falacia ese paso mismo. También la mo-

l4 Sobre esto, cf. el interesante libro de J. A. Pérez Tapias, Filarafia y dica de la al- tum, Madrid, Trota, 1995.

  • 18 CULTURA, MULTICULTURAL~SMOY DERECHOS HUMANOS

dernidad se esforzó mucho por separar la ética de las demás discipli- nas sociales: de la política, del derecho, de la economía, etcétera, y precisamente ahora se ven esfuetzos por todas partes paravolver a in- troducir las consideraciones éticas en todos esos campos, diciendo que la economía funciona mejor si es justa, la política si es democrá- tica, el derecho si atiende a las ideas morales de quienes han de cum- plirlo, etcétera. En este ámbito multidisciplinar se colocan los dere- chos humanos frente al problema multicultural.

DERECHOS HUMANOS

Un instrumento para alcanzar el equilibrio entre la diferencia y la igualdad son los derechos humanos. En efecto, al ser individuales, son una limitación para los derechos colectivos; pero también debe pen- sarse en derechos humanos más comunitarios, más interielacionados con la comunidad, con las comunidades. Aquí, los derechos huma- nos serán entendidos en el sentido usual que se les da desde su decla- ración en la ONU en el año 1948; y como aquellos que estan por enci- ma de toda positivación, aunque no entraremos en ese tema tan arduo y discutido. Y es que tales derechos se caracterizan por su voca- ción de universalidad irrenunciable, que es la que les han dado como intencionalidad sus legisladores.15 II1 problema que se presenta es que los derechos humanos -con esa intención de universalidad-, pueden ser diierenteinente entendido3 por distintas culturas, o incluso negados y no solamente violados. Por eso es necesario tratar de ver cómo se pueden sustentar de manera pluricultural, tratando de salvaguardar lo más posible las diferencias que se dan enlas culturas, pero sin sacrificar esa intención de uni- versalidad o identidad que se quiere para tales derechos y que es inherente a su propia condición de derechos humanos. Ricoeur nos dice que la diferencia y la identidad se reúnen en la analogía, la cual ya no es ninguna de ellas, sino que las trasciende; por ello parece que una postura ailalogista, como la de la hermenéutica analógica, será de mucha ayuda a la hora de lograr su cometido. Como producto de ello se presenta también el problema de los derechos humanos de las culturas, esto es, derechos humanos gru-

'"Sobre esto, cf. M. Beuchot, Doechos hunmos. ~htmi~

yji~asflu,

Fontamara, 2001.

p d., ~é~i~~,

CULTURA, MULTICULTUWISMO Y DERECHOS HUMANOS

19

pales, relativos a las culturas, de manera semejante a como se han dado derechos humanos individuales. De alguna manera, así como los individuos tienen derecho a su supervivencia, a su integridad y a sus ideas, así también se presenta el problema del derecha que

tienen las culturas a su preservación, a su idioma, a sus creencias y costumbres (y en qué medida, ya que se da como límite el bien co- mún, o los derechos h,umanos individuales mismos).16 Como se ve, esto puede ser abordado fructíferamente usando la analogía con los derechos de los individuos, pero también salvando las diferen- cias del caso. Es algo, entonces, complejo, en lo que la analogía puede ayudarnos. Así, pues, creo que lo que posibilita ese estudio y esa clarificación es un instrumento de interpretación, pues la interpretación (traduc- ción, comprensión, etcétera) es la que ayuda a acercar y a comunicar

las distintas culturas; por eso, será una hermenéutica.

Pero, además,

tendrá que ser una hermenéutica que destaque las diferencias sin aca- bar con la identidad. I: como esto puede hacerlo la aiialogía, estare- mos hablando de una hermenéutica analógica. Trataré, por eso, de mostrar cómo se aplica a los derechos humanos y al multiculturalis- mo esa hermenéutica analógica que he desarrollado en otsos traba- jo~,'~y que incluso he tratado de aplicar al problema de la cultura y de la multic~ltura.'~

Como se havisto, el ser humano vive inserto en una cultura. De he- cho, esa cultura a la que pertenece se da en el seno de un vasto gru- po de culturas. A veces se trata de la "cultura universal"; otras, de

l6 Ponelos derechos humanos como límite R. Rodriguez Guerra, pues en su

articulo citado dice que los compr~misas~ocio~oliticos obtenidos par el diálogo

intercultural, a pesar de que sean rraiisitorios y no-universales, "deben incorpo-

rar ciertos mínimos ético-politicos como el reconocimiento explícito de la digiii-

dad y autonomía de las personas, grupos e identidades en conflicto o la iiiclusión

de todas los afectados eii el proceso deliberativo y en la toma de decisiones" (p.

187).

l7 Cf. M. Beuchot, Tialado <le Iieinrenéalica analógica, 2a. ed., México, UNAM-ítaca,

2000: Perjiler esmiales de la heimenéi~tiea,3a. ed., México, UNAM, 2002. Para una ex-

posición sucinta de esa propuesta, véase el capitulo 4 de este mismo volumen.

Cf. el mismo, Univmsalidad e individuo. La hmmtéiitia2 anaGgigimen lafibsojia

la

cullztrny en IBs ciaias Iiz~menas,Morelia, Jimnjáfora, 2002, pp. 79 ss.

20

CULTURA, MULTICULTURALISMO Y DERECHOS HUMOS

un país multicultural dentro del cual su cultura es una entre inu-

chas. Y esas culturas interactúan, se afectan entre sí. Eso da rique-

za, pero también provoca conflictos, porque se pueden recibir mu-

chas ensefianzas de otra cultura, pero también se encontrarán en

ella elementos que discutir o rechazar.

No hay por qué negar esa situación dual, de aprendizaje y de críti-

ca, que se da en la relación intercultural (y aveces en distintas etapas

de una misma cultura). Hay que buscar más bien la manera de redu-

cir la crisis, de miiiimizar el conflicto, de modo que se pueda lograr

una convivencia lo más adecuada posible. No hay cultura ideal, hay

culturas concretas, con aciertos y.60n errores, con valores y antivalo-

res, y hay que aprender avivir utilizando el diálogo y tratando en con-

junto de marchar hacia adelante.

Aquí el filósofo tiene un papel importante, de educador cultural.

  • 3. CONlCLICTO CU1,TURAL Y DERECHOS HUMANOS

PIANTEAMlENTO

Antes de aplicar la mencionada hermenéutica analógica al fenóme-

no de la multicultura y a la realización, en ella, de los derechos huma-

nos, hemos de ver los conflictos culturales que surgen de dicho fenó-

meno. Por eso, en este capítulo abordaremos cómo se plantean los

derechos humanos en el ámbito multicultural o intercultural. En efec-

to, las culturas tienen una identidad y una vida propias, que van de-

Desde la antropología filosófica y la ética, tiene que saber enseñar a

sarrollando continuameiite. Pero, en sil seno mismo, con el paso del

las culturas a tratar de comprenderse y de valorarse. Y; en relación con

tiempo, o en su interactuar con otras, surgen conflictos. Conflictos re-

los derechos humaiios, tiene que ayudar a ciertas culturas a compren-

feridos a la comprensión y a la valoración de ciertas cosas. En nuestro

derlos, y a otras a valorarlos. No todas las culturas los ven

igual, y eso

caso, dentro de las culturas y entre las culturas, aparecen conflictos

causa conflictos. El filósofo, desde su reflexión sobre los derechos

hu-

acerca de la comprensión o la valoración de los derechos humanos.

manos, se da a la tarea de reconocerlos y apreciarlos. Lo :ii-it situa-

Surge la crisis cuando son diferentemente entendidos o diferente-

do en su contexto cultural, pero también en un diálogo más amplio

mente valorados.

(y hasta universal), que trate de oír las razones de unas culturas y de

otras, y llevar hasta la generalización que le compete: apoyada en la

reflexión y en el diálogo (pero que no depende únicamente de la con-

vención). Existe la posibilidad de hacerlo desde la hermenéutica, pe-

ro con una hermenéutica que no promueva el relativismo fácil e irres-

ponsable ni el absolutisino romo e impositivo. Parodiando a Kant,

puede decirse que una hermenéutica sin cierta universalidad ética,

es ciega; pero, sin cierta diversidad cultural, está vacía. Este difícil

equilibrio quiere lograrlo una hermenéutica analógica, que trata-

remos de ver a coiitiuuación.

Es entonces cuando necesitamos tener una hermenéutica de las

culturas que nos permita tanto aprender de ellas como criticai'las, es-

to es, tanto juzgar favorablemente ciertos aspectos suyos como juzgar

desfavorablemente otros. Si 110 podemos aprender nada, hay cerra-

zón; pero si tampoco podeinos criticar nada, hay una apertura desme-

dida, un relativismo exagerado. Es preciso mediar entre los dos extre-

mos, de modo que no se tenga que aceptar ni rechazar en bloque una

cultura, sino de manera diferenciada aceptar o rechazar ciertas cosas.

LA VLDA DE LAS CULTURAS

Las culturas tiene11 su identidad, es decir, cierta permanencia y con-

tinuidad; pero también tienen su proceso, su dinámica, y en ella es

donde se dan ciertos conflictos, sobre todo ante otras culturas, y tani-

bién dentro de una misma cultura. Se trata de crisis de identidad, cri-

sis de

de manera semejante a como se dan en los indivi-

duos. En ese sentido, pueden ser aprovechadas y hasta resultar

[211

I

22

CONFLICTO CULTURAL Y DERECHOS HUMANOS

benéficas, o poner en grave peligro a la cultura, hasta hacerla desapa-

recer. Y esto se nota sobre todo en países multicult~rales.~donde el

factor político aveces no alcanza a manejar convenientemente el fac-

tor cultural.

Las crisis de las culttiras nacen del propio proceso o desarrollo in-

terno, cuando se generan en su interior elementos que producen con-

flictos con los otros eleinentos; por ejemplo, la crisis que provocó la

"subcultura" llamada hzppie en la cultura neoliberal norteamericana.

Pero éstas surgen sobre todo por el contacto con otras culturas, pues

no es extrañó que elementos de la propia cultura sean puestos en te-

la de juicio por el

coiiocimiento de elementos de otras culturas que

perturban la propia, 0 por elementos de otra cultura que son incor-

porados a la propia y causan problemas a otros, o incluso su desapa-

rición.

De hecho, los elementos culturales están siempre revestidos de va- lor, de valoración o axiología. Han sido integrados a la cultura por-

que se consideran valiosos: o han funcionado para la supervivencia,

o tienen un papel vinculador entre los individuos. Si un valor viene

de otra cultura y los cuestiona, hay un sentimiento de ansiedad, por

tener que examinar si el valor se pierde o es rescatable. Y también hay

crisis cuando elementos de otra cultura se consideran valiosos (a ve-

ces muy diferentes o hasta contrarios a la propia); entonces se da una

conmoción en la cultura misma y es cuando hablamos, sobre todo, de

crisis cultural.

En efecto, hay

ocasiones en que la crisis axiológica surge dentro de

la propia cultura, porque en su mismo proceso cultural desaparecen

o cambian ciertos valores y aparecen otros, que son muy diferentes o

hasta contrarios a los anteriores. Tal situación se ve en la cultura oc-

cidental, por ejemplo la europea, con las críticas que han provenido

de Nietzsche y de varios pensadores posmodernos antimodernos; o

bien, como ha sucedido en la cultura estadunidense, cuyos valores tra-

dicionales han sido cuestionados por pensadores propios o por un

buen sector de los mismos individuos que los practicaban. De esta ma-

nera toda crisis cultural es la puesta en tela de juicio de los valores tra-

dicionales frente a nuevos valores que surgen en la misma cultura, o

frente a valores distintos que provienen de otras culturas con las que

interactua. Y; dado que este último es el fenómeno más frecuente, y

' Cf. L. Villoro, E.rtndoplurn1. Pluvulidud de nilturas, México, UNAM, Paidós, 1998,

p. 109.

CONELICiO CULTURAL Y DERECHOS HUMANOS

23

el que normalmente llamamos crisis cultural, es en él donde nos cen-

traremos.

LA EXPERIENCIA DE LOS PUEBLOS INDIOS

.En esta época de tan marcado multiculturalismo es cuando más en-

tran en crisis las culturas. El multiculturalismo se da incluso dentro

de los estados, que suelen abarcar muchas culturas, unas más fuertes

y dominantes que otras (que serían las minoritarias) .' Esas culturas

débiles o minoritarias son las que más sufren las crisis, pues, dada la

fuerza de las otras, son másvulnerables al confl'icto de sus propios va-

lores. Tal es el caso, en México, de las culturas indígenas frente a la

~ccidental.~ Aunque también, en defensa propia, esas culturas miiio-

ritarias y débiles se cierran a las otras, buscando aislarse de las demás,

en un punto en que es ya imposible evitar la interacción.

Hay en esto un aspecto moral o ético, ya que muchas veces las cul-

turas dominantes (o la cultura dominante, como la que impone la

actual globalización neoliberal) ponen en peligro, incluso de desapa-

recer, a las culturas minoritarias (o dominada^);^ por ejemplo, la mis-

ma dinámica de la globalizacióil va haciendo que los valores de una

cultura minoritaria, como la indígena, desaparezcan y sean suplidos

por los valores de consumismo y de homogeneidad que trae esa ola.

En efecto, ahora que hay tanta comunicación intercultural, y que las

culturas interactúan ya casi de manera inevitable, se da más frecuen-

temente este fenómeno de crisis. Pero esa comunicación no siempre

es simétrica ni equitativa. La cultura dominante es la que rige la co-

municación imponiendo sus mensajes, con los cuales manifiesta y pro-

mueve sus propios valores (la cultura occidental inculca a las indíge-

nas valores de consumismo, productos, modas, maneras de vivir,

etcétera, que lesionan gravemente sus formas de vida). Y así vemos có-

mo culturas minoritarias, por ejemplo etnias indígenas mexicanas, tie-

nen radio y hasta televisor, por medio de los cuales son bombardea-

das con mensajes cuyos contenidos externos y extraños son

Cf. S. Varese, Proyyeclos Dnicos y proyectas nacionales, Mexico, FCE, 1983; M. V. Adams, Tlie Mullinillural Imagination. Race, Colar and tke Ui~conscious,Londres, Rou- tledge, 1996.

S Cf. G. Bonfil Batalla (coord.), Si7nbiosis de culturas, México, Fa, 1993, p. 542. ' Cf, E. Dussel, hica da la liberadón m lo edad de la glaboliurción y de la exclun'ón, 2a.

ed., Madrid, Troria, 1998, pp. 412 SS.

.y

  • 24 CONFLICTO CULTURAL v UE~CHOSHUNANOS

aprendidos por ellas, y así introduceii e incorporan costumbres que

ponen en tela de juicio las suyas, y hasta en peligro de desaparición.

En este maremágnum de intercambios, no se pueden negar las

relaciones económicas a la hora de explicar las crisis culturales. Al- gunos les han dado la mayor importancia, como Néstor García Can-

clinL5 Las

necesidades de producción cambian en la historia de una

cultura, o bien por el contacto con otras culturas; pero muchas ve-

ces este contacto no es favorable sino destructivo para la cultura en

cuestión, y esto obedece sobte todo a su interacción económica con

otras culturas. Es algo que se observa muy claramente en el fenóme-

no de la globalización. Por ser un fenómeno mundial, el neocapi-

talisrno o neoliberalisino actual está afectando a muchas culturas:

las poiie en crisis de manera provocada, innecesaria e indebidamen-

te, pues a muchas las amepaza con hacerlas desaparecer.

INTENTOS DE SOLUCIÓN

Algunos creen que el relativismo cultural es el que puede salvar a es-

te tipo de culturas, preservarlas de contaminación, como si fueran re-

servas de indígenas; pero esto no ha resultado lo más apropiad^.^ El

propio relativismo cultural presenta graves problemas teóricos como modelo científico; lleva a consecuencias indeseables cuando es muy ex-

tremo, como afirmar que a cada cultura se le tiene que dejar hacer lo

que ha acostumbrado, aunque sean costumbres reprobables, asesinas

o incluso suicidas (L.,prácticas que vayan contra los dereclios huma-

nos).

Los extremos de la globalización impositiva y del relativismo per-

misivo llevan a callejones sin salida. Habría que buscar salidas iiiter-

medias. Demos algún ejemplo. Aunque muchas crisis leves de creci-

miento pueden hasta ser benéficas -para que las culturas no entren en graves crisis por conflictos económicos- hay que buscar que alcau-

cen todas las ventajas materiales que trae consigo la globalización. Al

menos eso ya es algo, evitar la exclusión: que se beneficien de lo que

la cultura moderna ha alcaiizado en cuanto a las necesidades básicas,

Cf. N. García Caiicliiii, Ida nrltiLrosp+lare~ en el capifalkmo, México, Nueva Ima-

gen, 1986, p. 43.

CCG. Sartori, La sociedad rni~lfiét?~ica.

Plumlistno, mullin<llurnlir~noy exlrnn~e~os,

Ma-

drid, Taunis, 2001.

7

CONFLICTO CUITURAI. Y DERECHOS HUMANOS

-

25

que tengan acceso a la ciencia y a la técnica en cuanto a los aspectos

buenos y aprovechables. Pero hay que tratar de salvaguardar lo más

posible las diferencias culturales, con un sano relativismo cultural me

derado. Están en juego el derecho a la igualdad y el derecho a la di-

versidad, y tenemos qiie eqiiilibrarlos proporcionalmente. Ese relati-

vismo moderado no dejará que a las culturas se les permitan prácticas

contrarias a los derechos humanos, ni tampoco se les impondrán cos-

tumbres que no vayan de acuerdo con sus idiosincrasias, dentro de

los límites en que sus tradiciones no lesionen a las demás culturas, ni

vayan contra prácticas que se han visto como objetivamente adecua-

das (por ejemplo, esos mismos derechos humanos, ya aludidos).

ALGUNAS PERSPECTIVAS

.

En el plano ético-social, o de filosofia política, hay dos teorías extre-

mas que ven de manera distinta las crisis culturales. Éstas son el libe-

ralismo (o individualismo) y el comunitarismo (o igualitarismo) .? Pa-

ra el liberalismo, las crisis culturales son necesarias dentro del proceso

de asimilación de las culturas al sistema neoliberal. Todas las culturas

tenderán a unificarse,a uniformarse, y poco a poco las diferencias cul-

turales desaparecerán. Sólo es cuestión de integración y de acomodo.

Pero eso muestra una desmedida falta de atención a las diferencias

culturales, cuya pérdida es precisamente la que está ocasionando (si

no es que en ella consiste) la crisis cultural.

En cambio, el comunitarismo lucha por preservar a toda costa las

diferencias culturales, por lo que ha sido tachado a veces de relativis-

ta. Es una especie de resistencia contra la homogeneización, un re-

chazo frontal de toda igualación. Pero eso es también nocivo para las

culturas, pues es tanto como querer aislar e impedir que inteiactúen

con otras, lo cual ya va resultando iinposible.

Es mejor buscar una vía media, Que permita que las culturas se be-

neficien de las ventajas del

liberalismo, ciertamente ventajas materia-

les, pero también de instrumentos como los derechos humanos o la

igualdad ante la ley También es conveniente rescatar de los comuni-

taristas el tratar de preservar lo más posible las diferencias culturales,

Cf. W. IGrnlika, Ciudada?iúl~~rulficullural.

Una leotia liberal de los deiechos de las millo

ea*, Barcelona, Paidós, 1996, pp. 57 8s.

I

  • 26 CONFLlClO CULTURAL Y DERECHOS HUMANOS

que defienden incluso con movimientos de resistencia frente a la glo- balización u homogeneización. Si consideramos Ms ideales de la Revolución francesa: libertad, igualdad y fraternidad, veremos que se haganado bastante en liber-

tad, pero mucho menos en igualdad y casi nada en fraternidad. Y eso

nos debe hacer pensar en nuevas estrategias para afrontar las crisis culturales. El liberalismo ha propiciado muchas libertades, pero ha promovido también un individualismo muy fuerte, que va en contra de la igualdad. Con ello se han alentado las diferencias, a veces muy

marcadas, de estatus económico y, por lo mismo, social o civil. El libe- ralismo ha permitido que no haya suficiente igualdad o equidad, es decir, justicia, aunque no tanto en el nivel de lajusticia legal o gene- ral, esto es,como igualdad ante la ley, pues ésa más o menos se ha cui- dado ep el sistema liberal. Pero sí en el nivel de la justicia distribu- tiva y, por ende, la conmutativa. La (re)distribución, corno lo han hecho ver muchos críticos del liberalismo, ha brillado por su ausen- cia, e incluso se la ha visto como algo inmoral, de acuerdo con Ro- bert Nozick, o indeseable.' La falta de igualdad de recursos y de oportunidades (hay más favorecidos y menos favorecidos) hace que lajusticia conmutativa también falle, pues son pocos los que tienen acceso a una conmutación equitativa, y el consumo lo tienen que ba- cer obligados por instancias (empresas) que a veces escapan al con- trol del estado. Pero, sobre todo, se ha fomentado la falta lafraternidad, amistad

social o solidaridad (que va más allá de la tolerancia), y que ya no

de-

penden tanto del estado, como de la sociedad civil; en concreto, de- penden de las culturas que conviven, y que tienen diferentes nocio- nes de calidad de vida, de ideales de realización o de metas de felicidad. Como están más allá de lajusticia, y miran hacia el bien, tie- nen que ser acogidas por la tolerancia y la solidaridad de las culturas participantes, lo cual exige una gran madurez social y de convivencia

(y, por lo tanto, requieren de una educación orientada hacia eso). Muchos apuntan a esta situación como la única salida que nos queda en nuestros ambientes multiculturales (así, por ejemplo, Adela Cor-

tina):9 hay mínimos de justicia, sobre los que es

fácil lograr el acuer-

do, y máximos de vida aceptable, sobre los que es difícil lograrlo. En

Cf. R. Nozick, Anavquin. atadoy utopin, México, FCE, 1988, pp. 210 ss. A. Cortina, Ciudadanos del 711undo.Hacia vina lemia de la cizidadania, Madrid,

"f.

CONFLICTO CULTURAL Y

DERECHOS HUMANOS

27

efecto, difícilmente habrá acuerdo en cuanto a los valores de las dife- rentes culturas; pero, mientras éstos no lleguen a ser contradictorios, bien puede propiciarse un clima de permisividad, de apertura y has- ta de promoción de otros valores, apoyados en la tolerancia y la soli- daridad, la? cuales cada vez son más necesarias en nuestros estados multiculturales, y que, más que por parte del estado, habrán de dar- se por parte de la sociedad civil. Ésta es una buena manera de enca- rar las crisis culturales entre las diferentes culturas que conviven; una actitud segíin la cual se podrán favorecer las diferencias y apoyar o ayudar a las culturas más débiles cuando entren en conflictos con otras y surjan las consiguientes crisis culturales que aparecen en estos casos.

CRISIS DE LOS DERECHOS HUMANOS DEBIDOS A LAS DIF'EP&NCIAS CULTURALES

Una fuerte crisis dentro de las culturas es la que se da en lo con- cerniente a los derechos fundamentales, como es el caso de los dere- chos humanos. Si entre culturas que tienen que convivir,,ya sea por vecindad de países o porque habitan un mismo país, hay diferencias marcadas en cuanto a la comprensión y la valoración de los derechos humanos, habrá conflictos graves. Por ejemplo, si dentro de un mismo país, como México, en Amé- rica (o como ocurre en algunos países de África), hay pueblos, etnias o culturas que no aceptan los derechos humanos, o no todos (por ejemplo, los de las mujeres n los de los niños), o los entienden de ma- nera muy distinta, tiene que buscarse un acuerdo respecto de la co- rrecta comprensión y valoración de tales derechos. Y eso puede pare- cer a la postre impositivo, pues se asume que hay una interpretación (comprensión y valoración) que esos derechos tienen de suyo, inde- pendientemente de que una cultura los entienda de manera distinta. Y así parecería que una de las dos culturas necesariamente está equi- vocada en su comprensión y en su valoración de los derechos huma- nos.lo Pero estavisión no debe asumirse acríticamente ni tampoco co- mo una pretensión ingenua desde una metafilosofía, sino como resultado de una diafilosofía,esto es, como producto del diálogo que se establece entre las mismas culturas que, al señalar lo que rechaza y

'O Cf, M. Beuchot, Deredtos ~UI>U~LOS.

Htsfmiaj~/iloso/in, 23. ed., México, Fonminara,

  • 28 CONFLILTO CUIGURAL Y DERECHOS HUMANOS

lo que desea la inmensa mayoría de los hombres, conocen los conte-

nidos de los derechos humanos y de la misma manera aprenden cuál

es su mejor o más exacta interpretación.

Poniendo un ejemplo más concreto: si en una etnia indígena se da

cierto trato a las mujeres que va en contra de los derechos humanos,

todo parece indicar que hay que inducirla a la aceptación de esos de-

rechos de las mujeres que son negados o conculcados. El relativista

extremo dirá que no, pues ess etnias "así han vivido siempre" (como

si no hubiera una educación en derechos humanos que las sensibili-

ce para respetar y cumplir esos derechos). En cambio, el absolutista

dirá que hay que obligarlas a aceptas y avalorar esos derechos, inclu-

so por la fuerza. Éstos son los casos en los que se necesita que el filó-

sofo intervengacon su reflexión y su interpretación para tratar de me-

diar y hacer que se. acepten y se comprendan adecuadamente tales

derechos de los hombres.

Esto lleva, en la práctica, a plantearnos el problema de los dere-

chos humanos grupales o colectivos (además de los derechos huma-

nos individuales), o sea, los derechos humanos o fundamentales que

competen a las mismas culturas, etnias, etc. Así como todo individuo

tiene derecho a conservar su vida y su integridad, así se planteará el

derecho a la conservación de una cultura y sus contenidos, como su

lengua, su religión, sus creencias y costumbres. Y es ahí donde surgirá

el problema de cuándo considerar que una lengua se debe y se pue-

de proteger de la desaparición (con qué número mínimo de hablan-

tes, de qué manera y con qué medios, etcétera); cuándo una religión

debe o puede protegerse y no incluso rechazarse (por ejemplo, en el

caso de cultos que vayan en contra del bien común o de los derechos

humanos: ritos en los que se sacrifican personas, o en los que se prac-

tica el suicidio colectivo, etcétera), y cuándo ciertas creencias o cos-

tumbres (i.e., prácticas) van también en contra de ese bien común y

de los derechos humanos.

Para resolver estas dudas, se necesitará, entonces, una hermenéu-

tica que nos permita dialogar con las otras culiuras con una doble ac-

titud: la de aprender de ellas y también la de criticar sus elemento^.^

Una hermenéutica que permita superar la postura univocista en la

que se trata de imponer a toda costa un modelo universal, pero tam-

bién superar la postura equivocista en la que se permite un relativis-

mo cultural excesivo, que promueve la diferencia a ultranza. Una her-

menéutica analógica permitirá considerar las diferencias culturales,

CONFLICTO CULTURAL Y DEWCHOS HUMANOS

29

pero sin perder de vista el ideal regulativo universal, el cual evalúa de

manera diferenciada y matizada, rica en significados y por ende más compleja." La analogía es el modelo de laphronesis o prudencia aristo-

télica, recuperado recientemente por Gdamer, y también es el mode-

lo de lajusticia (sobre todo distrihutiva), que tanto ha exaltado re-

cientemente MacIntyre.

1

1

Roberto RodríguezGuerra, citando a Isaiah Berlin, dice que mu-

chas veces los dilemas ético-políticos o casos difíciles y conflictos de

intereses no tendrán una solución absoluta, universal y única, y que

incluso la idea de qge la hay es muy peligro~a.Es mejor dejir'que haya

conflictos culturales y tratar de llevarlos a una solución, la cual

pue-

.

1

-

1

-

de quedarse no en consensos satisfactorios, sino en compromisos res-

ponsables. Y aquí encaja la idea del "hombre inaduro" de Weber (y

hasta una ética de la responsabilidad, en la línea de Jonas), en tanto

que los acuerdos, que no serán para nada unánimes, sino acaso ma-

yoritarios, llevarán a ceder o a renunciar a ciertas reivindicaciones de

intereses propios (individuales o grupales). Así, Rodríguez Guerra

sostiene que:

[

...

]

esa 'boluntad colectiva" ya no sería por tanto la mera 'boluntad de lodos"

l

(simple agregación de voluntades particulares) ni tampoco sería la 'boluntad

general" roussoniana. Sería, más bien, una suerte de camino intcxmedio entre

ambas que vendría avalado por razones que ya no serían exclusivamente ins.

numental-estratégicas, pero tampoco absolutas y definitivas. Serían, a lo sumo,

razones éticamente relevantes, históricamente situadas, deliberativa, públi-

ca y democráticamente defendidas y, finalmente, individualmente aceptadas

y formulada^.'^

Vemos en ello una postura analogista como la que aquí se intenta,

a saber, que supere el mero univocismo de la 'boluntad general" de

Rousseau y el equivocismo del mero agregado que se da en la "vo-

luntad de todos", para llegar a una postura analógica en la que, sin

pretender universalidad y necesidad, tampoco se quede en lo pu-

ramente instrumental y estratégico, sino que se base en razones éti-

"De hecho, lo que yo llarno razón aiialógica perfeciarneiite se puede llamar rmón matizada, como lo hace C. Pereda, Vértigos argunialoles. Una ética de la dU#ula, Barcelo.

na, Anthropos, 1994, pp. 320 8s.

l2 R. Rodríguez Guerra, "Liberalismo, pluralismo y política. Notas para una politi-

ca del pluralismo", Lngun~,10,2002, p. 186.

  • 32 CONFLICTO CUI.TURAL Y DERECHOS HUhMOS

representada por las distintas culturas en las que tales derechos son

realizados, de maneras ciertamente distintas y plurales, pero no has-

ta el punto en que se rompa esa tensión y se pierdan esos derechos.

Ellos son el límite de tensión y de resistencia de lo plural frente a lo

universal. Ellos son la instancia que da universalidad a lajusticia en la

sociedad, pero viven del contenido y riqueza que les da la pluralidad

cultural. Los derechos humanos sirven de límite al pluralismo cultu-

ral, pero el pluralismo cultural es el ámbito en donde ellos se reali-

zan. Parafraseando unavez más a Kant, una sociedad sin derechos hu-

manos es ciega; pero sin pluralidad cultural

.

.

es vacía. Hay que apostar

por lograr una sociedad que sea al nimismo tiempo clarividente, o lu-

minosa, y plena o rica en contenidos (es decir, ni ciega ni vacía).

Corresponde al filósofo, desde la filosofía de la cultura, la antropolo-

gía filosófica,la ética y la filosofia política (e incluso desde la filosofía

del derecho), abordar el problema de los conflictos culturales, sobre

todo los que son tan ineludibles como los relativos a los derechos hu-

manos. En esto tiene suma importancia esa herramienta filosófica que

sirve para comprender y valorar, esto es, para interpretar, que es la

hermenéutica.

Con todo, el filósofo o herineneuta no puede resguardarse en un

relativismo simplista y despreocupado: eso sería criminal. Tampoco

en un absolutismo que imponga recetas o soluciones buenas para to-

dos sin distinción: también sería criminal. Lo primero es equivocis-

mo, lo segundo univocismo; por eso se tiene que buscar la salida en

el analogismo, es decir, en una hermenéutica analógica, que es lo que

trataremos de ensayar a continuación.

Estamos tratando de interpretar las culturas, esto es, de coinprender-

las y valorarlas, para poder hacer que, a su vez, éstas comprendan y

valoren adecuadamente los derechos humanos. En efecto, creo que

el filósofo, aun cuando se encuentra situado culturalmente, es decir,

a pesar de que tiene un conocimiento relativo a una cultura, que es

la suya, puede también dialogar con otra cultura e incluso hacerse ha-

bitante o mestizo de muchas de ellas, y, por ese camino diafilosófico,

abducir el significado de los derechos humanos más allá de su propio

contexto, de modo que pueda enseñar a otros esa comprensión y la

valoración más adecuada de tales derechos.

Para eso se necesita una hermenéutica que, sin desconocer ni menos-

preciar las diferencias inherentes a la diversidad de las culturas, pueda

alcanzar núcleos de identificación, o, por lo menos, de semejanza entre

ellas. Así podrá universalizar, encontrar universales culturales y ade-

más pistas para la universalidad de los derechos humanos. De este mo-

do, les dará un estatuto universal pem diferenciado, matizado, peculiar,

"mestizo". Esto se encuentra, como veremos, en un pluralismo analógi-

co de las culturas, o en una hermenéutica analógica aplicada al multi-

cuituralismo. Por esta razón, en este capítulo trataremos de conectar la

hermenéutica analógica con el multiculturalismo.

Hemos dicho repetidamente que la hermenéutica puede ayudar en la

fundamentación filosóficade los derechos humanos, concretamente co-

mo hermenéutica analógica. Veamos primero qué es la hermenéutica

y luego cómo puede ser analógica, para aplicarla a los derechos huma-

nos, específicamente a su fundamentación filosófica.Apartir de allí sur-

girán otras aplicaciones, pero primero necesitamos dejar suficientemen-

te claro qué es esta propiiesta hermenéutica.

[331

i

  • 34 HERMCNUTICA ANALÓGICA Y CULTURAS

Los tiempos recientes han amparado a una forma de conocimiento

que se ha caracterizado por buscar la comprensión y no sólo la explica- ción. Incluso, se ha buscado coi~juntaren el límite la comprensión y la

explicación, para que vivan la una de la otra, es decir, se retroaliment?n.

Este pensamiento es la hermenéutica, centrada en la interpretación, i.e.,

la comprensión de textos. Pero, así como ha cambiado, por obra de Hei-

degger, la noción misma de interpretación -entendida no como un ac-

to súbito e inmediato, sino como todo un proceso, más aún, el proceso

que hace ser propiamente hombre al ser humano-,' así también ha

cambiado la noción de texto, ampliada cada vez más con añadiduras

sucesivas. Primero se entendió como el texto escrito; Gadamer insis-

tió en que el diálogo también es un texto, más abierto aún que el es-

crito, el cual es un texto cerrado; y también Ricoeur hizo hincapié en

que el texto es igualmente la acción significativa. La hermenéutica tie-

ne, pues, una gran variedad dé textos, y percibe como textos las reali-

dades q~,k'k'studia.De esta manera, en las ciencias humanas es donde

eiicontramos aplicada al máximo la hermeneurica, pues en todas ellas

lo principal es el análisis de textos; de lo cual no está exenta, por su-

puesto, la filosofia, ni el derecho, ni, por lo mismo, la filosofia del de-

recho, aquí aplicada como filosofia de los derechos humanos.

Pero también hemos de distinguir varios tipos de hermenéutica.

Después de las hermenéuticas cientificistas, o univocistas -pues bus-

caban lo claro y lo distinto, lo que no tiene diferencias-, ahora pro-

liferan las hermenéiiticas

relativistas, o equivocistas -pues renuncian

a cualquier búsqueda de objetividad y se encierran en el relativismo

excesivo, que conduce al escepticismo. Por eso he comprendido la ne-

cesidad que hay ahora de una hermenéutica que nos ayude a evitar

esos extremos, tan peligrosos como aquella roca y torbellino, Escila y

Caribdis, que llevaban a las naves a su destrucción y hundimiento en

el mar.2 Ese instrumento interpretativo, moderado pero suficiente, lo

he encontrado en la analogía, la cual es el concepto de proporciona-

/

' Cf. C. B. Gutiérrer, "1.a interpretación heideggeriana del actuar humano, critica

radical de valores y pauones iiorrnativos",en el mismo, Tmas defilorojíu lmméuticn.

Con/erenciary moyos, Bogotá, Universidad de los Andes - Universidad Nacional de Co-

lombia, 2002, pp. 135 ss.

?Adern+ de los trabajas ya

citados (M. Beuchot, 7ktadodeltmnenétilicn annlógica, Mé-

xico, U~~M-ltaca,

2000,2a. ed.; y Pm/i(er ermcia(er de la Iw~itenéulim,3a. ed., México, uNAM,

2002), pueden verse exposiciones y aplicaciones de esta propuesta en E. Aguayo, La Iw

memléulicaJilos6ficadeMauticlo Bmchol, México, Ducere, 2001 y N. Conde Gaxiola, Herrne

n&ticaanalá&.

DeJinicióny nplicaclones, México, Primero Editores, 2002.

BERMENUTICA ANALÓGICA Y CUIlURAS

35

:

lidad, armonía p equilibrio que viene desde los pitagóricos, pasa por

Platón, Aristóteles, por algunos medievales, algunos barrocos, algu-

nos románticos y llega en la actualidad, con autores tan connotados en México como Octavio Paz e Iván Illich. Así surge la posibilidad de

una hermenéutica analógica.

En primer lugar, una hermenéutica analógica trata de evitar el mo-

j

!

nolitismo de los univocismos y el relativismo exagerado de los equi- vocismos. La hermenéutica univocista pretende que sólo hay una in-

terpretación válida, la mejor interpretación, y que todas las demás se

hunden irremediablemente en el vacío de la invalidez. La hermeuéu-

tica equivocista, al revés, pretende que casi todas las interpretaciones,

si no es que todas, tienen la misma validez, con lo cual no es posible

discernir entre una u oua, o entre una interpretación verdadera y una

falsa. A diferencia de ellas, la hermenéutica analógica abre la gama

de las interpretaciones -en contra de la unívoca- pero no tanto co-

mo para que todas sean válidas -en contra de la equívoca-, sino que

permite que haya vanas interpretaciones posibles y válidas formando

un conjunto ordenado. Ni sólo una es válida ni todas lo son, sino un

conjunto de ellas, que está ordenado de tal manera que pueda haber

unajerarquía, según la cual sea posible decidir cuándo una interpre-

tación es verdadera o falsa, y, de entre las verdaderas, cuáles se acer-

can más al texto que otras.

Este tipo de hermenéutica puede ser aplicada a la realidad inulti-

cultural y a la realización de los derechos humanos en ella. Así 20-

rno Heidegger hablaba de una hermenéutica de la facticidad, y Ri-

coeur de una hermenéutica de la acción significativa,aquí podemos

hablar de una hermenéutica de lafacticidad social, que desea ser ana-

lógica y, además, en la línea de la hermenéutica crítica de Adela Cor-

tina y Jesús Conill, que es una hermenéutica crítica de las institucio-

nes, como la del derecho (en nuestro caso, de los derechos

humanos). Con estos dos últimos pensadores me une, además de

una estrecha amistad, una decidida alianza para buscar, junto con los

mínimos de justicia, los mayores logros respecto de la calidad de vi-

da.3 El desideratum es

que se llegue a una hermenéutica analógica crí-

tica.

,.

1

S Cf, A. Cortina, Alianui y colrato, Madrid, Trotta, 2001; y J. Conill, El mtgma del

anzmalfantdrlico, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 308 SS.

36

CULTURAS Y MODELOS

HERMENuna ANALÓGICA Y CULTURAS

para expresar mejor

la pertinencia de esa h~ermenéuticaanalógica a

la hora de interpretar la multiculturalidad, me serviré de una

dota,

mayo de 2002 fui invitado a disertar coi110 conferencista en

un congreso de hermenéuticajunto a Gianni Vattimo y Félix Duque.

~ ~ ~~ ~p---p-~~

F~~ en~laUniversidad Saint Bonaventure, cerca de Buffalo, Nueva

york.

un gran reto, pues entre los muchos asistentes, estaban es-

tudiosos de la talla de Richard Palmer, traductor de Gadamer al iil-

y jean~rondin, que tenía una biografía de Gadamer y una troducción a la hermenéutica con prólogo del propio Gadamer.

in-

En el congreso se habló sobre hermenéutica y religión. Vattimo ha-

blá.d& cómo el cristianismo era la verdadera filosofia no violelita, muy en la línea de su pamiero úebole. Félix Duque habló de la hermenéuti-

ca y la muerte, tomando la idea

.

.

de escatología tio solamente en su

sentido teológico de postrimería, sino, sobre todo, como excrecencia:

Es el cuerpo que queda como cadáver. Eti mi

caso se me había pedido

que expusiera un resumen de mi propuesta de una hermenéutica ana- lógico-icónica, y que analizara cómo se podría aplicar al fenómeiio reli-

gi~so.~ Cuando terminé mi exposición, Vattimo fue el primero que pi- dió intervenir en la discusión. Dijo que, en principio y en general, le gustaba la propuesta, pues era una hermenéutica no violenta, ya que la analogía privilegia la diferencia, a pesar de sujetarla a la semejan- za; no era tampoco impositiva, en cuanto buscaba preservar la plura- lidad, aun cuando no renunciaba a la cohesión y cierta universalidad.

Pero veía un problema. Ciertamente no con la analogía de propor-

cionalidad, que es más

igualadora y "democrática"; pues, por ejemplo,

aplicada a las culturas, decía que esta cultura es a esa otra como ésa a aquélla. Sin embargo, había uii problema con la analogía de auibnción, la que, como se sabe, exige uuajerarquización, esto es, un analogado principal, y otros analogados secundarios que se subordina11 a él, lo cual, aplicado a las culturas, implicaría que hay una cultura que es la principal, y las demás se supeditan a ella. ¿Cuál sería esa cultu- ra?, fue su atinada e importante pregunta.

Me di cuenta de que, si contestaba que era alguna cultura concre-

Cf. M. Beuchot, "Analogico-iconic Hermeneutics and Theology", A. Wierci~is-

ki (ed.), Bemeen

tlie Human and theDivine. Pl~iloroyhicalnnd Tlreological Hmeneutiw.

(Proceedings of the First lnternational Congress on Hermeneutics, SI. Boriaventu-

re University, St. Bonaventui-e, Nueva York., 5-10 de mayo de 2002), Toronto, Tlie

Hermeneutic Press, 2002, pp. 176-183.

ta (la mía, o la europea, O la estadunidense, etcétera), incurriría en

algo además de impositivo y, por ende, violeilto. Enton-

ces a Peirce y a su noción de iconicidad y a la otra 1ioción de abstracción hipostática? y respondí que el analogado principal no se. &aquí una cultura en concreto, sino un modelo abstracto: aquel me

delo de cultura que deseábamos todos, al menos de manera consen-

s~ali como~un icono oparadigma para todas las culturas. Según se ve,

asunto es un tanto katitiano, algo así como un imperativo hipotéti-

co que se vuelve categórico (por abduccióii peirceana) y que sería, I

además, sólo un ideal regulativo. Constaría de aquellas notas o carac- !

terísticas 4uedesearíarhos para obtener una cultura que fuera la me-

...

,

jor para il ser humano. Una cultura que fuera paradigma, en el ?en-

tido de ~ittgeustein,~y que tendería a representar aquello que, de

alguna manera, constituye eso que lialnamos "la naturaleza humana".

Esto le gustó a Vattimo; estuvo de acuerdo, y dijo que un modelo

abstracto (en realidad, concreto-abstracto), tenía que hacerse desde

abajo, desde lo particulai; y eso daba a las culturas concretas cierta

igualdad; sólo habría "parecidos de familia" (como dice Wittgens-

teih), esto es, analogicidad, entre todas y con respecto al modelo. El

modelo, en cuanto ideal regulativo, no se impondría a las demás, si-

no que las dirigiría, como cierta orientación.

Con esto se ve que una hermenéutica analógica puede utilizar esos

dos aspectos de la analogía, a saber, de analogía de atribución y de ana-

logía de proporcioualidad. Más aún, coiiviene mez<:lar ambas clases de

analogía para lograr un análisis o interpretación más rica, pues las dos

Cutnplen funciones diferentes pero complementarias. La analogía de

proporcionalidad da apertura, permisividad, extensión; la de atribución

ata y sujeta, pone algo como primero, coloca un principio, que es obte-

nido por su aproximación a la verdad, por lo menos a la verdad textual.

Corremos el riesgo de ponernos demasiado "deinocráticos" y res-

tar valor a la analogía de atribución, para preferir o sólo dejar la de

proporcionalidad;7 pero es importante que nos demos cuenta de la

necesidad de coiitar con los dos tipos de analogía. Si para visuali-

Cf. Ch. S. Peirce, Esoitosjilnróficos, Zarnora, El Colegio de Miclioacáii, 1997, vol. i,

par 383.

"f.

L. Wittgenstcin, Investigacio~ierfilosóficai,México, UNN,

Barcelona, Critica,

1988, parte 1, núm. 50.

Esto ya ha ocurrida; cf G. Marquíiiez Argote, Metapica derde Latinoaméjica, Bogo-

tá, Universidad Saiito Tomás, 1977, p. 145.

I

i

1

-

  • 38 HERMENÉUTICA

ANAL~GICAY CULTURAS

zar la analogía nos colocamos en la perspectiva de la analogía de

atribución, aquélla resultará ser el analogado principal de los tipos

,de la analogía, pues es en la que mejor se ve el parpnus y perposle-

WER~~~É~~~~

~ALÓGICAY CULTURAS

39

construcción de esa cultura ideal. En realidad, eso es lo que ha hecho

el filósofo moral o filósofo político desde siempre, aunque también

siempre ha sido discutido. Más aún, siempre estará puesto a debate.

rius o el predominio de la diferencia (en este caso se resalta por la Mas, al mezclar ambas analogías, en forma mixta, se ve que, en el

jerarquización). Si se ve desde la óptica de la analogía de propor-

fondo, todas las culturas están en pie de igualdad, pero que se irán

cionalidad, las dos quedan en pie de igualdad, se complementan. jerar,quizando según su acercamiento o alejamiento con respecto a

En ambos casos, desde ambos puntos de vista, las dos resultan coimpli-

..

ese

modelo. La proporcionalidad las hará ver como iguales (sólo

~ ~-~.~

cadasy complementarias. proporcio~alfnente)y la atribución resaltará sus diferencias.En

La confluencia de la atribución y la proporcionalidad es la que realidad, se trata de una igualdad proporcional, esto es, que exige

nos ayuda a resolver los enigmas. La segunda nos permite conjun-

diferencias; pues en toda analogía ~redo'ina la diferencia. Hay

tar (sintagmáticamente) elementos hasta llegar a la metáfora. En igualdad en la diferencia y diferencia en la igualdad. Tanto la atri-

cambio, la primera nos impulsa (paradigmáticamente) a la meto- bución como la proporcionalidad implican diferencia. La atribu-

nimia, a ia abducción, dividiendo y separando, poniendo jerar-

quías, primeros. y postreros, primarios y secundarios, de manera que haya necesidad de crítica, crisis en el sentido de discernimien-

to, para determinarlos.

ció~lo hace por la jerarquización, la gradación que establece. La

proporcionalidad adquiere la diferencia, porque las diversas por-

l

ciones, aunque son distintas, tienen una reducción sólo proporcio- nal.

...

La sola proporcionalidad nos acerca peligrosamente al equívo- Aun cuando no hay en la analogía de proporcionalidad la exigencia

co, esto es, al relativismo; al "todo da igual", al "todo es proporcio-

nalmente acordado o armonizado"; en cambio, la atribución nos em-

de un analogado principal y analogados secundarios, sin embargo, la

misma propor~ionalidadincluye el que 110 haya una igualdad comple-

puja no a la univocidad, pero sí al peligro

de dejar como unívoco al ta y simple, sino que las porciones se relacionan unas con otras, y

analogado principal; sin embargo, esto se puede corrgir, si se consi-

las relaciones de éstas con relaciones de otras, de manera no com-

dera que no se trata de dejar como únicamente válido al principal, si-

no todo un conjunto múltiple, pero ordenado, de modo que se pue-

da jerarquizar según grados de aproximación (al modelo o paradigma como a la verdad textual). ,

pletamente igual, sino sólo semejante; y en la semejanza, que

aparece entre la identidad y la diferencia, predomina la diferencia.

La analogía nos ayuda precisamente a captar las diferencias cultu-

rales en medio de las similitudes; que son las que pueden constituir

En el caso de las culturas, frente al problema del multiculturalis-

universales culturales.

mo, y en búsqueda de un pluralismo cultural, o intercultural, éste se- Y ?cómo conocemos ese modelo de cultura, individuo abstracto, o

rá distinto si se ve a la luz de la analogía de atribución y de la de pro- universal concreto, del que hemos hablado? (Cómo, si estamos iu-

porcionalidad. A la luz de la analogía de proporcionalidad, todas las

culturas se comparan entre sí respetando sus diferencias, pero bus-

cando su unificación, esta última sólo proporcional. Se les da cierta

mersos en una cultura, llegamos al conocimiento de algo que es

universal a todas? ?Cómo podemos verlo? Ese modelo se confeccio-

nará aposteriorísticamente, no apriorísticamente, es decir, partien-

l

paridad, pero también se busca lo que de común tienen. (Yesto ya es do del aprendizaje que podemos obtener de todas las culturas que

buscar cierta universalidad.) Si se ven las culturas a la luz de laanalo-

conocemos; de la historia del hombre, que nos enseña lo que vie-

gía de atribución, habrá un más y un menos, es

decir, una jerarquía ne bien al hombre y lo que le es adverso o le disgusta. Podrá haber

entre unas y otras; pero también se puede erigir como primer analo- deficiencias en ese conocimiento, pero allí podemos obtener el co- gado, según dijimos antes, no una cultura concreta, sino un modelo nocimiento de algo universal, conocimiento que siempre seguirá

en proceso. el hombre, el cual tal vez nunca se realizará (completamente), pero De hecho, ese modelo o paradigma de cultura, ese primer analo-

abstracto, un paradigma de cultura que se

desea como lo mejor para

fungirá como una idea regulativa, que oriente los esfuerzos hacia la

gado cultural, sería una cultura en la que se realizaran los derechos

  • 40 HERMEN~UTICAANAL~GICA Y CULTURAS

humanos; éstos son elementos fundamentales de ese modelo. Pase-

mos, por ello, a hacer algunas consideraciones sobre la relación de

las culturas múltiples y plurales con este modelo o icono unitario, aun-

que amplio (analógico).

DERECIIOS HUMANOS Y MULTICUETURA

Para ayudarnos en esta empresa de aplicar la analogía a las culturas,

podemos preguntarnos: (Cómo se puede plantear de la mejor man-

.

.

era posible el ppblepa? Parece que a la manera de Taylor y Walzer puede hacerse adecuadamente? quienes se preguntan (cómo ateti-

der a lasjustas demandas de las diversas culturas (incliiso minoritarias),

dando lugar a sus derechos propios, sin lesionar los derechos huma-

nos, que son universales pero individuales. Como se ve, hay una os-

cilación entre lo universal y lo individual, pues ambas cosas deben salvaguardarse.

Tenemos la exigencia de atender a la universalidad de los derechos

humanos; pero, también, la de atender a las particularidades que se

dan en los seres (o grupos) humanos a los que se aplican. Esto es, por

uiia parte, la universalidad de los derechos humanos, y por otra, la

particularidad de las culturas en las que se realizan. ?Cómo podemos

hacerlo? Necesitamos una epistemología o teoría del conocimiento

que nos permita dar cuenta de los dos extremos y nos haga rnediar-

los. Esto nos acerca a ese principio que rige la frónesis. Gadamer, MacIny

re, Fe~rara,han privilegiado la frónesis, de la Ébim nicon~aquea."peroueo

que aquí, en los casos conflictivos, hay que potenciar también la @que-

yao epiquia, de la Magna Moralia.'o Esto tiene que ver con la manera de

aplicar un derecho, que es universal, al caso particular y concreto.

Incluso, hay derechos humanos que, de alguna manera, permiten

y favorecen la diversidad cultural." Pero, por supuesto, dicha diversi-

Cf, R. Taylor, El niullinrllu~alü~~to y la 'polilim del reconocinrlenlo",México, FLK, 1993;

M. Walzer, Les esfeies de la juslicie. Una defensa del pliiralinno y la igualdad, la. reiinpr,

México, FCK, 1997.

Cf. A. Ferrara, Re@ctiueAt<lhozlicily. Reikinking f/reProjecl ofA!lodnnily, Loiidres -

NuevaYork, Routledge, 1998; el misino,]ztslice od Judgei>iml. Tlre Risa and Pm~pedo/

lheJidpnen1 Model in Conlempmn?y Political Philoroplty, Londres, Sagr, 1999.

'O Cf Aristótcles, Grnn élice, lib. 11, cap. 2. l1 CE, los que expone A. Osuna Fernández-Largo, Los derechos humanos. Á»?zbitos

I~ERMEIUÉUTICAANALOGICA Y CULTURAS

41

dad tieiie límites. Es importante proteger la diversidad cultural, mas

dentro de ciertos límites. Tan necesario es poner límites a la univer-

salidad como a la particularidad. En ese límite entre lo universal y lo

particular se da lo quepuede ayudarnos a mediarlos.

De manera parecida a los derechos individuales, se nos manifies-

tan los derechos culturales. Con una cierta analogía. Así, toda cultu-

ra tiene derecho a defenderse, a preservar su desarrollo y a hacerlo

prosperar. No sólo a resistir, sino a subsistir. Pero sólo pueden hacer-

lo las que no se opongan a los derechos humanos, o quitando de ellas

aquellos aspectos que s,e 0pongan;a

ellos. . .

.

Hay casos en !o;

qur'las derechos dk una comunidad

~

enti-ar&.eii. .

, ..

conflicto con los derechos humanos.Pero hay que pensar el conflic-

to, analizar lacontradicción, para encontrar la manera -lim<tada7.eii .:

que pueden hacerse compatibles los extremos que no se podían unir.

Aquí se aplica alggen lo que ha insistido Raúl Alcalá,.en el senti-

do de que, de una ciltura, ni se puede aceptar todo ni se puede re-

chazar todo, sino unas partes y otras parte~.'~

Hay que propiciar, de las culturas, lo constructivo, y rechazar lo

destructivo. Y un límite que se impone son los derechos humanos,

tal vez el límite frente a los derechos comunitarios o étnicos o cultu-

rales, los cuales tienen que encontrar la convergencia para no lesio-

nai- ni a los individuos ni a los grupos. Eti todo caso -me parece-, hay

que tratar de privilegiar a la persona frente a la sociedad.

El dilema ya es conocido. (Se ha de proteger a la persona o a la so-

ciedad? Si se privilegia demasiado a la persona, se lesiona a la socie-

dad. Y, a la iuversa, si se privilegia demasiado a la sociedad, se lesiona

a la persona. En cuanto a lo primero (privilegiar a la persona por en-

cima de la sociedad), está el célebre caso de la guerra. Una guerra de-

fensiva implica que el individuo se sacrifique por la sociedad, pues en

ella puede perder la vida. Aquí parece que la sociedad va contra el in-

dividuo, pero, si bien se mira, al defender a la sociedad, el individuo

se está defendiendo a sí mismo; esto es, aquí coinciden la defensa del

y desarrollo, Salamanca, San Esteban - Ebesa, 2002, pp. 265-268. Véase, también, F.

Puy Muñoz, Dewclros humafios.Dereclim económicos,

raciales y cultzirales, Santiago de

Compastela, Imp. Paredes, 1983; B. de

Castro Cid, Los derechos económicos, sociales y

mllu>a/es, León, Universidad de León, 1993;J. de Lucas Martin (dir.), Deredos de

las minorias en una rociadad nrullinillutnl, Madrid, Consejo General del Poder Judi-

cial, 1999.

l2 Cf, R. Alcalá Campos, Hmme>i&lica. Eoiia e interp>etación, México, UNAhl - Plaza y

Valdés, 2002, pp. 65-74.

42

HERMENÉUTICA ANALÓGICAY CULTURAS

individuo y la de la sociedad. Algo parecido se presenta en la dialéc-

tica de los derechos individuales y los derechos comunitarios (o cul-

turales). Si se privilegia demasiado a los derechos culturales, éstos pue-

den ir contra los individuos, como en prácticas ancestrales de ciertos

grupos que lesionan ladignidad de las mujeres. Yahí de ninguna ma-

nera se está protegiendo a la mujer al proteger al grupo. Tiene que

buscarse la confluencia de los derechos del individuo y los derechos

~

~~

~

~~

-~

~~

~

~~

del grupo al defender cualesquiera derechos.

Se ha dicho que hay culturas que no conocen o no reconocen

los derechos humanos. Y tendemos de inmediato

a descalificarlas.

No creemos we sean producto de nuestra misma cultura, de nuestro

contexto cuitural. Hay un consenso intercultural y, en ese sentido,

transcultural que lo atestigua. (Qué haremos con esas culturas?

Nuestra reacción es tender a sujetarlas, o por lo menos a persuadii-

las de reconocer los derechos humanos. Aquí es donde se ve la vo-

cación universalista de los derechos humanos. No se reducen a ser

producto de un relativismo cultural.

$e resuelve esto mirando los derechos humanos, liberales, con

una óptica comunitarista? (0 hace falta crear nuevos derechos que

expliquen esos contenidos comunitaristas? Se ha visto que no estaría

mal imprimirles a los derechos humanos, a veces demasiado indivi-

dualista~,un matiz más comunitario o de mayor compromiso con la

~omunidad.'~Por ejemplo, en el ámbito de la globalización y las cul-

turas, se trata de que todas las culturas gocen de las ventajas de la glo-

balización y no de sus desventajas, esto es, de la exclusión o de la es-

clavización a ella. Más que de rnulticulturalidad, ahora se habla de

inter~ulturalidad.'~

En la realidad aplicamos los derechos humanos de manera dife-

renciada o matizada. Incluso los derechos humanos culturales. Por

ello se necesita que nos demos cuenta de qiie la aplicación de los de-

rechos liumanos se realiza con ciertas particularidades, dentro de un

margen de diferencia.

Para eso es necesaria una antropología filosófica o filosofía del

hombre que nos hable de la convivencia pacífica multicultural, lo que

suele llamarse interculturalidad. Que lleguemos a un ser humano

IS Cf. J. Ballesteros, Pannodernida<l: decadmcra o wsistencie, 2a. ed., Madrid, Teciios,

2000, pp. 54-65.

l4 Cf. G. Goiizález Ariiáiz, "La iiiterculturalidad como categoría moral", en el mis-

mo (coord.),El dirnr~sointernrliuroi. Prolegónenos a unafilosoja infei.nrllural,Madrid, Bi-

blioteca Nueva, 2002, pp. 77-106.

abierto, pero que reconozca límites y sea atento a ellos. Que, frente

al otro, se cuestione sobre sí mismo; pero que también cuestione al

otro, en vista de lo que ha aprendido que es correcto de lo propio, y

así ir construyendo lo universal; es decir, que sea capaz de aprender

del otro y a lavez de criticarlo; que sea capaz de criticarse a sí mismo

y de aprender de su propio proceso. De esta manera, a partir de lo

propio, se irá construyendo lo común: desde lo particular, lo univer-

sal.

4e entre los derechos humanos de una cultura está el de la propia

supervivencia, el de preservarse como cultura. Por ejemplo, el derecho

a preservar su lengua, pues en ella se encuentra, acumulada a presio-

nes de tiempos, la experiencia colectiva. Derecho, además, a narrar y a

interpretar su historia, pues ella constituye la memoria colectiva que

guarda esa experiencia común. Derecho a practicar su religión, o a vi-

vir sus símbolos; en definitiva, a conservar sus creencias o ideas, sus usos

v costumbres.

Pero el problema surge cuando esos usos y costumbres se oponen

a lo que consideramos como derechos humanos. Por ejemplo, cuan-

do determinada religión agrede, desde el fundamentalismo, a otra; o

bien, religiones que entablan cruzadas o cometen atrocidades afectan-

do la convivencia, en el pluralismo. Otras culturas tienen prácticas an-

cestrales que van en contra de la dignidad de la mujer. Hay casos muy

extremos de conflicto, por ejemplo frente a una cultura que hace sa-

crificios liumanos o practica la antropofagia. Allí sí se les debe persua-

dir de no hacerlo y, si no es factible, obligarlos a no hacerlo. Hay ca-

sos menos extremos, pero que dificultan la convivencia, como el del

vestido, cuando se da lo que algunos ven como desnudez o casi des-

iiudez. (Qué hacer cuando conviven culturas que entienden de ma-

nera distinta el estar vestido? Piénsese en los españoles e indígenas en

la conquista: los indígenas acaharon adoptando el vestido. También

es notable el caso de Mahatma Gandhi cuando se entrevistó con los

reyes de Inglaterra: no se le quería dar paso por pensarse que iba ca-

si desnudo.

Vemos, pues, que hay un derecho a la diferencia, pero no absolu-

to, irrestricto. Se da dentro de cierta búsqueda de identidad o igual-

dad, que permite la justicia. Es lo que Adela Cortina describe como

el juego entre mínimos de justicia y máximos de bienes o ideales de

Cf. A. Cortina, Alianza? 140 SS.

contrato. Polilice. ética y religión, Madrid, Trotta, 2001,

pp.

vida, que suelen depender de las c~munidades.'~Los primeros

obtienen fácilmente el consenso; los segundos, dificilmente. Por eso

los primeros son "obligatorios"; en cambio, los segundos dependen,

pai-a su aceptación, de la tolerancia,

el respeto, la solidaridad y la aper-

tura (y, por ende, de la educación en estas virtudes). Pero estos máxi-

mos-son importantes, pues dan sentido a los mínimos, los hacen vivi-

bles, atractivos. Lajusticia sin ideales de vida buena está incompleta,

no basta, no llena.

Con lo anterior, vemos que la continua lucha entre individualismo y

universalismo, o entre relativismo y absolutismo, es una lucha entre

el equivocismo y el univocisrno. Descansa en un falso supuesto, el

de la dicotomía o separación insalvable entre los dos polos. Pero ha

hecho falta una postura intermedia y mediadora (arialógica), que

nos permita beneficiarnos de lo que ambos polos tienen de verda-

dero y evitar lo que tienen de falso. Lo verdadero les viene de lo

que tengan de moderado o prudencial (frenético), y lo falso de lo

que tengan de extremo o exagerado. Y; como entre la uiiivocidad y

la equivocidad está la aiialogía, y ésta se ha excluido de la discusióri,

hace falta rescatar una hermenéutica analógica para el multicultura-

lismo.

Una hermenéutica así nos ayudará a salvar las diferencias lo más

posible, sin perder las semejanzas -que son las que permiten univer-

salizar- y encontrar puntos en común entre las culturas. La analogía

nos hará comprender y valorar las culturas en lo que tengan de dife-

rente y también de universal, de modo que puedan integrarse sin vio-

lencia a la universalidad mundial, siti perder completamente sus di-

ferencias esenciales. Habrá elementos de la cultura propia o de la(~)

otra(s) cultura(s) que se deban rechazar, pero también otros que

incluso habrá que tratar de fomentar en las ajenas o incorporar a

la nuestra. La analogía nos permitirá, en el diálogo, enjuiciar las

culturas para aprender y para criticar. Esto, que parece tan trivial,

ha sido entendido pocas veces y ha causado demasiados debates po-

co fructíferos.

PLANTEAMIENTO

Después de haber abordado, en líneas generales, el tema del multi-

culturalismo, referido a las diferencias que aparecen en los contextos

culturales desde los que se enfocan los derechos humanos, en este ca-

pítulo deseo hablar de cómo creo que debe plantearse la iusfilosofía

de los derechos en América Latina. Asumo un filosofar no purameu-

te abstracto, sino situado en nuestro contexto latinoamericano, más

concretamente, mexicano. Me preocupa estar en un país en el que

hay toda una tarea que hacer para apoyar los derechos humanos y evi-

tar que sean violados: arrestos iiljustificados, torturas, amenazas,

etcétera, tanto en el nivel individual como en el social; a saber, lograr

que se respeten garantías individuales, derechos sociales y económi-

cos, derechos grupales, étiiicos, etcétera.

Eti vista de ello, hay dos cosas que siento la obligación de hacer,

l!

E1

I 4

i

precisamente como filósofo mexicano. Una es mirar en retrospectiva

hacia la historia del pensamieiito eri México, para aprender las lec-

ciones que nos brinda nuestro pasado histórico, y recuperar lo que

podríamos Ilainar toda una tradición de reflexió~iy defensa de los de-

rechos humanos. Eso iluminará el presente. La oti-a es mirar desde el

presente hacia el futuro. Así, no sólo expondré cómo ha sido la de-

fensa de los derechos humanos, sino cómo debe ser, desde mi punto

de vista.

Así pues, comenzaré con un breve recuento, necesariamente in-

completo, de esa defensa de los derechos humanos en la liistoria de

México, para obtener algunos paradigmas

o modelos (iconos). Y des-

pués ofreceré mis propias reflexiones acerca de cómo tiene que ser

hoy en día, y hacia el futuro, esa defensa. Si hemos de hacer caso a

1-1.- C. Gadamer, vivimos inmersos en tradiciones que tenemos que en-

riquecer, y aveces cambiar drásticamente.'Como se verá, tenemos ya

en México una gran tradición de dicha defensa, de la que podemos

sentirnos orgullosos. No habrá que romperla ni destruirla, sino pro-

' Cf. H.-G. Gadaiiier, I'edadg método, Salamanca, Sígueme, 1977, pp. 344 ss

  • 46 LA FILOSOF~ADE LOS DERECHOS HUMANOS DESDE AMERICA L~T~NA

moverla y mejorarla. Desde ella misma es como podremos enfren-

tarnos a esa otra tradición, nefasta, de violaciones. Frente a una 1í-

nea, o cadena, de personajes que han luchado teórica y práctica-

metite en favor de los derechos humanos en México, ha habido otra

cadena y otra línea, de hombres que los han violado y han promovi-

do su violación. No es digna de hacerse esa otra historia, más que pa-

ra evitaila, para no 1 epetirla; por eso, la que vale es la que

nos puede

enseñar a frenar a aquellos que no parecen ser capaces de reconocer

a sus semejantes como semejantes.

EL DISCURSO DE LA HISTORIA

Comienzo, pues, con el bosquejo de esa historia, de esa tradición de

defensa de los derechos humanos en México en el ámbito filosófico,

del pensamiento. Solamente veremos algunos ejemplos paradigmáti-

co~,pero los suficientes para conocer esa tradición, en la que los dere-

chos humanos se engarzan, como un continuum de preocupación y

compromiso con la dignidad del hombre.

Como sabemos, los derechos humanos tienen por antecesores los

derechos naturales. Lo que es menos sabido es que no fueron los pri-

meros los proclamados en el siglo xviir durante la Revolución france-

sa. La connotada historiadora francesa de la filosofía del derecho,

Blandine Barret-Kriegel, dice que los derechos humanos surgieron en

las aulas de la Escuela de Salamanca, en el siglo vi.^ Yno fueron de-

terminados sólo por la labor de Francisco de Vitoria o Domingo de

Soto, grandes visionarios de éstos, sino por la vehemente lucha que

por ellos realizó Bartolonié de Las Casas, quien inspiró a todos esos

maestros, y aun los corrigió en varios puntos. Lo hizo, sobre todo y

precisamente, cuando defendió no sólo a los indios sino también a

los negros, arrepentido de haber pedido que se trajeran a América

para ayudar a los indígenas. Lo que él quería era salvar a los indios de

la desaparición total, producto de la destrucción sistemática de que

eran objeto; pero se dio cuenta de que aquello era un remedio tan

atroz como la enfermedad que pretendía combatir, y dio marcha

atrás. Así pudo escribir no solamente el célebre libro de la Braiiszma

relación de la destrucción de las Indias, sino además lo que el insigne las-

Cf. B. Barret-Kriegel, La dmi~de I'homme e! (edroil matar4 Parjs, PUF, 1989, espe-

cialmente el capitulo 111, y pp. 47 y 94.

LA FILOSOF~ADE 1.0s DERECHOS HUMANOS DESDE AMENCX L~\TINA

47

casista Isacio Perez Fernández, de Madrid, ha editado con el nombre

de Breuisima relación de

la dest?ucción deÁfnca, por ser

un manuscrito

sin título de Las Casas? Allí traza el fraile todas las atrocidades hechas

por los portugueses y los espaiíoles eii el África. Habían comenzado

los portug'uesesen las Islas Canarias, donde sometieron a sus habitan-

tes, de origen norafricano. Luego pasaron a las costas de África, a ha-

cer ~esclavos .~~~~~ o a comprarlos ~ a otros esclavistas. Los siguieron los espa-

iiolis, con el mismo ominoso propósito. En todos los casos, Bartolcimé

de Las Casas señala la iiljusticia con que se llevó a cabo esa destruc-

ción del África, y lo denuncia con la misma decisión y amargura

ccomo lo hizo en el caso de los indios. Se nota su arrepentimiento por

la petición de negros para soportar el peso de los indios. Éste un tes-

timonio que dio en su diócesis chiapaneca de México, al igual que en

España.

Algo serncjante hay en Tomás de Mercado, sevillano como Las Ca-

sas, que enseñó en México y luego en España, cuya Suma de tratos y

contratos, es considerada un clásico de la economía por el Iiistoriador

del análisis económico Schumpeter? Allí el autor se ve forzado a tra-

tar el tema de la esclavitud, porque era uno de los rubros del comer-

cio, y sostiene que el de esclavos es un comercio permitido por el de-

recho positivo. Pero, más allá de lo que positiva el hombre;se coloca

en el ámbito del derecho natural, que prevalece sobre el positivo, y

admite que es un comercio nefasto que debería prohibirse. Con un

gran dolor se queja de lo que allí se está haciendo al separar a los cón-

yuges, a los padres y a los hijos, llevándolos en barcos en los que la

mayoría muere, para ofrecerlos en las plazas para ser miserablemen-

te vendidos, como mercancía. He aquí algunas de sus palabras, que

nos muestran su convicción antiesclavista, ya desde tan temprano en

la historia indiana:

Así diciéndose en público (como se dice) que gran parte de los negros que

se sacan, vienen cautivos contrajusticia, no se pueden mercar, ni entremeter

nadie en semejante negociación (so pena de pecado, y restitución).Yaun sc

podría decir con verdad, que en alguna manera peca más, el que de su tierra

"f.

B. de las Casas, Brmúin>erelndn & kz deslniccihi de ÁJ%CO, ed. 1. Pérez Feriián-

dez, Salamanca, Ed.San Esteban, 1992, pp. 12-15.

Cf T. de Mercado, Suma de Irnios), confrntos, Madrid, Editora Nacional, 1975:J.

Schumpeter, Jlirtoia del anólirü emnótnico, México, FCE, 1984 (reimpr,),vol. 1, pp. 104 y.

108.

los saca, que el que dentro della injusamente los cautiva. Porque aquel los im-

posibilita a cobrar su libertad, desterrándolos, y transpoitáiidolos della, do

no hay quien vuelva por ellos, o los rescate. Que en su tierra, aunque estu~ie- ren injustamente cautivos, en fin tendrían esperanza de mejor remedio de li-

bertarse."

~

~~~~~p-

Eso nos muestra que había gente que tomaba la causa del desvali- do para plantearse el problema de los derechos humanos como dere-

chos naturales.

Julián Garcés, obispo de Tlaxcala-Puebla, había obtenido del papa Paulo 111 la bula Sublimis Deus, en la que se declaraba racionales a los

indios, y se prohibía quitarles sus posesiones y esclavizarlos. En ella se

abolía la esc1avitu.d; pero el obispo no fue escuchado. Otro obispo,

Don Vasco de Quiroga, abogaba por el derecho de todos los indios a

una educación, así como al trabajo, a tener una profesión u oficio, o

un empleo digno, y así lo propone en sus hospitales-pueblo, que eran

al mismo tiempo lugares de aprendizaje y de labor."

Muy cerca de Don Vasco estuvo, en Michoacán, fray Alonso de la Vera Cruz, que fue eficaz consejero suyo, y luego sería uno de los priine-

ros catedráticos en

la naciente Universidad de México, quien supo con-

juntar la filosofía y el derecho, y en su obra De dolninio infidelium defen-

dió la licitud que asistía a los indios en tener posesiones. Defendió esto

como un derecho natural y también como un derecho positivo, señalan-

do las prerrogativas que tenían los pueblos indios para evitar que los te-

rratenientes españoles les quitaran terrenos que les pagaban a precios

irrisorios y luego además les cobraban tributos. Para Silvio Zavala, Alon-

so de lavera Cruz es el fundador del derecho agrario en Mé~ico.~

Ya en la segunda mitad del siglo xvi, encontramos a Fray Juan Ra-

mírez, que peleó denodadamente coiitra la esclavitud. Lewis Hanke

ha exhumado documeiitos suyos en los que se presenta como un cam-

peón anties~lavista.~Este dominico dejó escritos en los que hablaba,

con tintes muy expresivos, de las penas que sufrían los indios esclavi-

zados, a tal punto que ya no podían o no querían reproducirse en vis-

T. de Mercado, o,. nL, p. 280.

Cf. M . Beuchot, Lajlosojiasocial de los pensadmes ?ionohispan'anos.La &qiirda

de lajtu~

tina rodal y el bien co»iú,r ex lienipos del viminato, 2a. cd., México, i~oosoc,2000, pp.

29-41.

' Ct S. Zavala, "Fray Alanso de la Vera Crui, iniciador del derecho agraria en

xico", &isla

deBloso/a (un,México), 17 (1984), pp. 345 SS.