Martine Leibovici

HANNAH ARENDT
Y LA TRADICIÓN JUDÍA
EL JUDAISMO A PRUEBA DE LA SECULARIZACIÓN

T r a d u c c ió n y e d ic ió n
Esther Cohén
Silvana Rabinovich

Universidad Nacional Autónoma de México

México, 2005
Esta publicación fue realizada gracias al apoyo dd proyecto
PAPIIT IN403301 “Memoria y escritura”, cuyas responsables
son Esther Cohén y Ana María Martínez de la Escalera

Tíüilo original:
HANNAH ARENDT ET LA TRADITION JUIVE
D.R. © Labor et Fides S. A.
1 rué Beauregard, 1204
Cenéve, Suisse

Primera edición en lengua española: 2005

D.R. €> 2005. U n iv e r s id a d N a c io n a l A u tó n o m a d e M é x ic o
Instituto de Investigaciones Filológicas
Circuito Mario de la Cueva
Ciudad Universitaria, C. P. 04510, México, D. F.
www. filológicas .unam.mx
Departamento de Publicaciones del h fu
Tel. 5622 7347, fax 5622 7349
ISBN970-32-2302-8
Impreso y hecho en México
 Ich bin doch, Gott sei’s geklagt,
cin Epikaures dem noch viel
mehr Dinge abgehen,
ais dass er kcine Tefillin legt,
abgesehen vom weiblichen Gcschlecht1

La pretensión de deducir las grandes líneas de una

posible relación de Ilannab Arendt con la tradición
1 “Yo soy, empero -esto sea clamado a D ios-, un Epi-
kores a quien todavía faltan muchas más cosas que el hecho
de que él no se pone los tefilin [ñlacterías], visto desde el gé­
nero femenino” (Hannah Arendt, carta a Gcrshom Scholem,
14 de enero de 1945, archivos Cershom Scholem, Jerusa-
lén). Epikores, o más a menudo Apikore% es un término
yidish que viene sin duda del Talmud y que quiere decir
‘un no creyente’, ‘libre pensador’, pero también ‘epicúreo’
en el sentido usual, aquel que ama los placeres y la alegría
de vivir. No es casualidad que se remita a un filósofo grie­
go, así que Epikores es también el judío que se aleja del
pensamiento judío, por adoptar el punto de vista griego.
Las referencias dadas en las notas se darán completas en
judía puede parecer, de buenas a primeras, una
empresa totalmente artificial, pues en principio esa
voluntad de reabsorber o de “recomunitarizar” debe
enfrentarse a un pensamiento que siempre se ha
mantenido al margen de toda obediencia. Sin
embargo, esta empresa no tiene nada que ver con darse
a la tarea de descubrir fuentes judías, conscien­
tes o inconscientes, en el pensamiento de Arendt.
Porque ir a las fuentes de un pensamiento es con­
ducirlo nuevamente a un surgimiento inicial que
jamás se convierte en un punto de partida ulte­
riormente superado, sino que más bien continúa
irrigándolas y sumando al mismo tiempo otras
aportaciones. Ubicándose a cierta distancia del
pensamiento, su fuente también lo desborda, como
un pozo del cual el pensador hubiera querido abre­
var, estando convencido de la riqueza de éste, de
su capacidad de aliviar la sed, o de su capacidad
de iluminación —si podemos atrevemos a una for­
mulación tal cuando se hila una metáfora líqui­
da-. Sin embargo, su sed jamás estará a la
medida de esta fuente, en esencia inagotable. Así,
podemos hablar de fuentes judías del pensamien­
to de Emmanuel Levinas, quien no ha dejado de
su primera aparición en cada capítulo, pero no menciona­
remos más que el título de la obra, del artículo o de la con­
tribución en la continuación del capítulo concerniente. Para
las citas bíblicas, utilizaremos la Biblia de Ediciones Siguí,
Buenos Aires, 1998, trad. León Dujovne y Bernardo
Schalman. [T. ]
meditar sobre “El Libro y la tradición rabínica”,2
el infinito comentario de la Torah escrita, indiso-
ciable de la Torah oral, consignada sin embargo
en los textos, tejiendo la lengua hebrea sin la cual
la tradición no es accesible más que desde el ex­
terior. Nada de esto, sin duda, aparece en Hannah
Arendt. Si sus biógrafos nos enseñan que recibió
durante su infancia una educación religiosa del ra­
bino Yogelstein, miembro eminente de la comu­
nidad judía liberal de Kónisberg, en donde su
abuelo Max Arendt era un dirigente local; si estu­
dió un poco de hebreo y de yidish durante su exi­
lio en París, nunca hubo en ella —contrariamente
a otros intelectuales judíos de su generación—un
regreso a la tradición judía en cualquier sentido.
“Si es necesario que yo haya venido de alguna
parte -le declaró a Gershom Scholem en 1963—
es de la tradición filosófica alemana”.3 Los textos
que alimentan su pensamiento son los de Kant,
Heidegger o Jaspers o, incluso, Montesquieu y
Tocqueville. Sabemos también que, de manera pa­
radójica, para aquella que le escribía a Karl
Jaspers en 1946 que no había “dejado jamás de
orientarse política e históricamente a partir de la
1 Catherine Chalier, La trace de Vinfini. Emmanuel Le­
vinas et la source hébraique, París, Gerf, 2002, pp. 16-17.
3 Hannah Arendt, cana a G. Scholem, 24 de julio de
1963, en Gershom Scholem, Fidélité et utopie. Essais sur le
judáisme contemporain, París, Calmann-Levy, 1978, p. 222.
cuestión judía”,4 Agustín fue uno de los autores
que acompañaron su recorrido desde la redacción
de su tesis de doctorado. Así que no es cierto que
Hannah Arendt tuviera que ver directamente con
el judaismo que, según ella, remite a la “ortodo­
xia” y al “pueblo judío que hablaba yidish y que
producía un folclor”.5 Su preocupación fue más
bien lo que llamamos la judeidad o, más aún, una
experiencia judía, vivida en un contexto alemán
posemancipatorio, en los tiempos sombríos del
ascenso del nazismo y de la exterminación de los
judíos, pero también de la novedad que el movi­
miento sionista representó en la historia de los
judíos y que condujo al nacimiento del Estado de
Israel. Así, cuando Karl Jaspers le hizo notar que
ser judío significaba para él “la religión bíblica,
la idea de Dios y la idea de la Alianza”,6 ella
respondió: “Desde el punto de vista histórico, sin
duda usted tiene razón. Pero el hecho es que
muchos de los judíos son como yo, totalmente in­
dependientes del judaismo, y son, sin embargo,

4 Hannah Arendt, carta a K. Jaspers, 29 de enero de

1946, en Hannah Arendt, Karl Jaspers, Correspondance
(1926-1969), París, Payot & Rivages, 1966, p. 70. Traduc­
ción ligeramente modificada.
5 Hannah Arendt, carta a K. Jaspers, 7 de septiembre de
1952, en ibidem, 206.
6 Karl Jaspers. carta a II. Arendt, 20 de julio de 1947,
en ibidem, p.152.
judíos”.7 O más aún: “Toda religión tradicional,
judía o cristiana, no me dice absolutamente nada
en cuanto tal”.a Al final de su excelente obra
Hannah Arendt and the Jetvish Quesdon, Richard
Bernstein considera que tal partición revela una
gran laguna. Si bien Hannah Arendt consideró
siempre la “judeidad como uno de los datos
irreductibles de [su] vida”,9 ¿qué significado tie­
ne un hecho tal —pregunta Bernstein— si no se
establece ningún vínculo entre judeidad y judais­
mo? ¿Cuál puede ser el contenido de la judeidad?
¿En qué sentido esta identidad es distinta de otra
a partir del momento en que ya no está sostenida
por la tradición judía que ha garantizado al pue­
blo judío su persistencia en la historia?10 Más aún,
es notorio que Hannah Arendt está preocupada por
la cuestión política, en concreto por la posibilidad
de la libertad, es decir, de la acción y de la pala­
bra plural en el mundo, si es cieno que la políti­
ca es la preocupación del mundo antes de ser la
preocupación de sí. Así, cuando escribe que no ha
dejado de orientarse políticamente a partir de la
7 Hannah Arendt, carta a K. Jaspers, 4 de septiembre de
1947, en ibidem, p. 156.
8 Hannah Arendt, carta a K. Jaspers, 4 de marzo de 1951,
en ibidem, p. 243.
9 Carta a G. Scholem, 24 de julio de 1963, en Fidélité et
utopie, p. 222.
10 Richard Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish
Question, Cambridge, Polity Press, 1996, pp. 184-187.
cuestión judía, eso no significa que haya querido
abordar la política a partir de este único punto de
vista, sino que los atolladeros y los desastres que
los judíos tuvieron que enfrentar en el siglo xx
fueron directamente reveladores de los atolladeros
y los desastres de la política en la época del tota­
litarismo. Frente a esos desastres, la réplica de
Hannah Axendt no fue desesperarse con la políti­
ca, sino intentar pensar en el verdadero significa­
do y las condiciones de su ejercicio en el mundo
moderno.
La obra de Hannah Arendt sería tanto menos
susceptible de ser abordada desde el ángulo de la
tradición judía, cuanto que encontramos ahí juicios
que más de un especialista de esta tradición ha de­
nunciado como erróneos. Tomemos el pasaje si­
guiente:
Su historia ha preparado mal al pueblo judío para
el discernimiento y para la capacidad política; es
la historia de un pueblo sin gobierno, sin país y sin
lengua. La historia judía ofrece este espectáculo
extraordinario de un pueblo, único en este senti­
do, que comenzó su historia con una concepción
precisa de la historia, una resolución casi conscien­
te de realizar un proyecto bien definido sobre esta
tierra y que, sin renunciar a esta concepción, evi-,
tó toda acción política durante 2000 años. La his­
toria política del pueblo judío se encontró así de­
pendiente de factores imprevistos y accidentales,
más aún que la de otras naciones, si bien los ju-
 dios pasaron de un papel a otro sin asumir jamás
la responsabilidad de ninguno.11
¿Hannah Arendt puede decimos algo de la tradi­
ción del pueblo judío y, en particular, de su tra­
dición política, si piensa que su historia es la de
un pueblo que ha evitado toda acción política? La
tradición política del pueblo judío ¿no sería más
bien una tradición no política, incluso antipolítica?
Según David Biale, tales afirmaciones sólo tradu­
cen los prejuicios debidos a la ignorancia de una
tradición y de una historia milenarias. Mientras que
Hannah Arendt es una de las críticas más “escan­
dalosas” de Ben Gurión, estaría de acuerdo con él
—y en general con la ideología sionista—en cuanto
a “un mutuo menosprecio por el carácter pretendi­
damente apolítico y pasivo de la historia judía en
la diáspora”. Todo el problema, objeta David Biale,
es saber lo que entendemos por poder y por políti­
ca. Tal juicio se sostiene sólo si identificamos lo
político con la soberanía del Estado. En esas con­
diciones, no se podría abarcar la historia de los
judíos ni en el Imperio romano ni en las socieda­
des de la Edad Media. En el Imperio romano, to­
das las naciones —entre ellas la nación judía—no
gozaban más que de una soberanía limitada, mien­
11 Hannah Arendt, “L!antis emitís me”, en Les origines-du
totalitarisme, seguido de Eichmann á Jérusalem, París, GaJli-
mard (Quarto), 2002, p. 225.
tras que en la Edad Media el poder estaba fragmen­
tado entre numerosas corporaciones, siendo el Es­
tado un centro de poder entre otros. En lugar de un
juicio global sobre la historia, es necesario, según
David Biale, preguntarse lo que significa el poder
en cada época para determinar qué fue el poder o
el no poder de los judíos. El centro de la tesis de
Biale es que el poder de los rabinos era un poder
político, y que la sobrevivencia del pueblo judío en
la historia no se debe a un milagro sino precisamen­
te a su “genio político”.12
En primer lugar, descartemos de la interpreta­
ción del texto de Hannah Arendt el proceso de in­
tención, para dejar paso al análisis de lo que está
escrito; tampoco se trata de una cuestión de la
pasividad que se identifica generalmente con la au­
sencia de resistencia armada frente a las perse­
cuciones. Para persuadirnos de esto, podemos re­
mitirnos al prefacio que Hannah Arendt redactó en
1967 para la reedición de Orígenes del totalitaris­
mo, donde se rebela precisamente contra la idea de
la pasividad judía, ya que tal concepción deja to­
da la responsabilidad de la historia de los judíos a los
cristianos. Apoyándose en el trabajo de Jacob Katz,n
12 David Biale, Power andPowerles.me.ss in Jewish His-
rory, Nueva York, Schocken Books, 1986, pp. 5 y 12.
13 Jacob Katz, Exclusión et tolérance. Chrétiens et Juifs
du Moyen Age á lere des Lumiéres, París, Lien Commun,
1987.
a quien rinde un homenaje insistente, Hannah Arendt
considera que “la preservación misma del pueblo
judío, en tanto que entidad identiñcable, depen­
día de esta separación deseada y no, como gene­
ralmente se ha creído, de la hostilidad de los cris­
tianos y de los no judíos”. Si la separación era
deseada, entonces no se sufría de manera pasiva;
Hannah Arendt remite también a un hecho reco­
nocido históricamente, a saber, que la existencia
física de los judíos ha dependido siempre de la
protección de autoridades no judías, aunque ellos
han tenido algunas veces ciertos medios de defen­
sa. Y precisa: “eso no significa, por lo tanto, que
los judíos no detentaran absolutamente ningún po­
der, sino que en todo conflicto violento, cualesquiera
que fueran las razones, ellos no solamente eran
vulnerables sino que estaban indefensos”.14
14 Hannah Arendt, “Prcface a la premiére partie: L’anti-
semitisme”, en Les origines du toUilitarisme, seguido de
Eichmann á Jérusalem, pp. 182 y 183. Por su parte, David
Biale, después de haber evocado numerosos casos en donde
los judíos tomaron las armas para defenderse, escribe: “Sin
embargo, si no fueron pasivos, fueron extremadamente vul­
nerables, ya que fueron atacados por aliados poderosos.
Durante las cruzadas y los levantamientos ucranianos, ver­
daderamente no pudieron contar con la protección de las
autoridades gubernamentales; cuando esta protección se les
retiraba, la autodefensa era raramente eficaz. Los judíos no
tenían suficiente fuerza para contar más que con ellos; de­
bían fundar su poder en la intersección política, así como
en las alianzas. Además, el valor de los judíos desde el punto
 El texto de Hannah Arendt, citado arriba y cri­
ticado por David Biale, remite, ciertamente, a sus
formulaciones sobre el acosmismo de los pueblos
parias; pero también menciona “una concepción
precisa de la historia, una resolución casi consciente
de realizar un proyecto bien definido sobre esta tie­
rra”, a las que el pueblo judío no habría renuncia­
do jamás. Si bien es cierto que no fue evidentemente
especialista en esas cuestiones, podemos afirmar
que Hannah Arendt tenía cierto conocimiento, y de
esto se pueden encontrar las huellas de manera di­
seminada, esto es, sin una teoría organizada, en
aquellos de sus textos que tratan directa o indirec­
tamente de la condición judía. En otros términos, no
aborda siempre la tradición judía a partir de una
negación (“sin gobierno, sin país y sin lengua”).15 Sin
de vista de los gobernantes 110 judíos, 110 residía en sus proe­
zas militares” (Power and Pouwriessne&s in Jewish Hi.story, pp.
76-77). Biale también intenta mostrar que en la Edad Me­
dia el poder no significaba la autonomía, sino la protección
de un jefe poderoso. Para los judíos, al igual que para los
otros grupos, ganar privilegios y protección era signo de po­
der. Cierto. Pero jamás los judíos estuvieron en posición de
protectores...
,5 El componente “sin lengua” es lo más sorprendente de
tal frase y es sin duda revelador de una resistencia comple­
tamente judeo-alemana, considerando que el yidish o el ju­
deoespañol fueron lenguas de pleno derecho, sin hablar del
hebreo. Sobre tal fondo de ignorancia del hebreo nos sorpren­
de, sin embargo, leer lo siguiente, justo a la mitad de una
carta dirigida por Hannah Arendt a Martin Iíeidegger, y so-
duda este conocimiento la hizo escoger una formu­
lación más matizada en su respuesta a Christian
Gauss, cuando éste le pregunta si, según ella, el
pueblo judío fue un pueblo apolítico: “Yo no llega­
ría a decir eso, ya que las comunidades judías eran
igualmente políticas hasta cierto punto. La religión
judía es una religión nacional. Pero el concepto de
lo político no valía, sin embargo, más que con cier­
tas restricciones”.16
Las comunidades judías eran entonces “políti­
cas hasta cierto punto”, sabiendo que desde el
punto de vista de Arendt, político no equivalía al
hecho de disponer de la fuerza de las armas o de
un Estado. Mejor dicho: sin haber jamás profun­
dizado sistemáticamente en la cuestión, Hannah
Arendt considera que la tradición judía, al igual
que la tradición griega o romana, legó conceptos

bre un tema tan importante como el del Ser: “Tú dices que
al hablar, ya sea expresamente o no, decimos siempre ‘es’.
Pero tú no ignoras evidentemente que tal no es el caso del
hebreo. No hay cópula en esta lengua. ¿Qué consecuencias es
necesario extraer?” (Hannah Arendt, Martin Heidegger,
Lettres et autres documente, 1925-1975, París, Gallimard,
2001, p. 202). En relación con la cuestión del acosmismo,
nos permitimos remitir a nuestra obra Hannah Arendt, une
Juive. Expérience, politigue et histoire, París, Desciée de
Krouwer, 1998, cap. iv.
16 Hannah Arendt, “Seule demeure la langue maternelle ”
en La tradition cachee. Le Juif commeparia, París, Bourgois,
1987, p. 247.
políticos a la tradición occidental. Citemos, por el
momento, cierta concepción de la justicia, la idea
de la liberación de la esclavitud o, más aún, una
concepción de la ley como mandamiento. Pero, a
pesar de tal legado, el concepto mismo de lo polí­
tico encuentra ahí restricciones, debidas no sola­
mente a la situación histórica de un pueblo “sin
gobierno, sin país y sin lengua”, sino más aún a
la naturaleza misma de su concepción de la auto­
ridad política elaborada a partir de las nociones
de Alianza, de Ley y de Redención.
Trataremos de mostrar que en las formulacio­
nes dispersas de Hannah Arendt sobre la tradición
judía hay cuestiones que pueden tener sentido
para esta tradición, aunque estén planteadas por
alguien que no toma de allí la fuente de su pensa­
miento. Hannah Arendt las aborda en relación con
el problema más general de la secularización. Ese
término remite primero a la ruptura histórica que
deshizo la antigua articulación entre religión y po­
lítica que regía a las sociedades del antiguo régi­
men, pero designa también un proceso intelectual
que perpetúa antiguos esquemas religiosos abstra-
yéndolos de su relación con la trascendencia di­
vina, que de alguna manera los descontextualiza,
para transformarlos en esquemas culturales. En
relación con el primer sentido, Hannah Arendt
subraya que la secularización “no ha separado
simplemente la política de la religión en general,
sino de una fe particular, la fe cristiana”.17 Eso
implica que ese movimiento debe analizarse de
manera particular para la tradición política judía,
donde lo político y lo religioso se anudan de un
modo específico, en comparación con la tradición
política cristiana, en los textos bíblicos y en la tra­
dición, por una parte, y en las condiciones de la
diáspora, por otra. Pero también encontramos en
Hannah Arendt una serie de reflexiones sobre la
secularización de los esquemas religiosos en el
segundo sentido. Sobre tal pumo, hallamos de nue­
vo una Hannah Arendt persuadida de las oportu­
nidades que ofrece la secularización, esto es, por
la modernidad, pero atenta también a los rumbos
de lo que podemos llamar una “seudoseculariza-
ción”, a la simple transferencia de nociones que
sólo tienen valor en el marco de una relación man­
tenida con la trascendencia. Tal es el caso, en
particular, de las nociones de elección y de espe­
ranza mesiánica. Sin embargo, la conciencia de
tales rumbos no conducirá jamás a Hannah Arendt
a predicar cualquier restauración. Ya se Teñera al
cristianismo o al judaismo, el pensamiento de
Hannah Arendt frente a la secularización se man­
tendrá siempre guiado por este aforismo de René
Char: “Nuestra herencia no está precedida de nin­
gún testamento”.
17 Hannah Arendt, “Religión et politique”, en La nature
du totalitarisme, París, Payot, 1990, p. 156.
En la medida en que observamos en Hannah
Arendt desarrollos mucho más elaborados sobre el
carácter político de la Iglesia que sobre el carác­
ter político del judaismo, conviene remitirnos a lo
esencial con el fin de comprender en qué sentido
habla de los caracteres políticos de una religión.
En efecto, la historia occidental fue marcada por
la institución de la Iglesia, que transformó “las ten­
dencias anteriormente antipolíticas del cristianis­
mo en una institución política grande y estable”,1
' Hannah Arendt, “Le concept d’histoire”, en La eme de
la culture. Iluit exercices depenséepolitique, París, Galliinard
(Idées), 1972, p. 98. Notemos, sin embargo, que, a diferen­
cia por ejemplo de Michael Walzer {La révoludon des mintx.
Eihiqueprotestante et radicalismepolitique, París, Berlín,
1987), Hannah Arendt no aborda casi nunca la cuestión del
carácter político del protestantismo. En la línea de Max Weber,
analiza el papel de la Reforma desde el punto de vista de la
Fundada sobre una condena del mundo, sobre un
acosmismo,2 que busca la salvación del alma indi­
vidual antes que la del cuerpo político mundano,
la hipótesis cristiana de la inmortalidad del alma
había sido desastrosa para el honor y la dignidad
de lo político. La politización del cristianismo, en
la que la Iglesia fue el vector y Agustín “el padre
espiritual”,3 consistió, según Hannah Arendt, en
recoger la herencia política y espiritual de Roma
después de su caída. De manera más precisa, la Igle­
sia se hizo responsable de cuatro elementos esen­
ciales de la política romana: el concepto de vivir
como un ser en compañía de los hombres (inter
homines esse) [y] las nociones de religión, de au­
toridad y de tradición.
El saqueo de Roma, la ciudad eterna, abolió
para siempre la antigua creencia del carácter du­
rable de las estructuras políticas; así, Agustín tuvo
el genio de apoyarse en la doctrina cristiana de la
inmortalidad del alma individual para colocar a la
Iglesia como única institución legítima en el do­
minio secular, en tanto que Ciudad de Dios sobre
la tierra. Si podemos caracterizar la secularización
inleriori/ación que ella suscitó, cf. el capítulo vi de Condicion
de Choritme moderne, París, Presses Pocket (Agora), 1983.
2 Apoyando tal tesis, Hannah Arendt cita a menudo a
Tertuliano: “Nada nos es más extraño que los asuntos hu­
manos”. Sobre el acosmismo cristiano, véase Condition de
Vhomnie moderne, cap. 11.
3 Ibidem, p. 99.
como la mundanización de esquemas en otro tiem­
po religiosos, el geslo de Agustín consistió en des-
mundanizar o en espiritualizar esquemas antaño
políticos. Transfirió la concepción romana del vi­
vir juntos en el más allá, a la Ciudad de Dios fu­
tura donde los santos vivirían en compañía de otros
santos en el estado de redención. Así, escribe
Hannah Arendt, la “‘naturaleza’ humana queda­
ba ligada al hecho de la pluralidad de los hom­
bres, postulado fundamental, entre otros, de la vida
política”.4
Sin embargo, en su calidad de institución tem­
poral, la Iglesia no podía encontrar sus bases en
el cristianismo primitivo. Con el fin de fundar su
propio poder, tomó por su cuenta la noción de au­
toridad, cuyo origen es más bien político que re­
ligioso, aunque, más precisamente, romano. En la
política romana, la autoridad designaba una rela­
ción jerarquizada entre uno que manda y otro que
obedece. Diferente de las relaciones de persuasión
que suponen un espacio de igualdad y de conduc­
tas de argumentación, la autoridad ya no se con­
funde con la pura imposición por la violencia: que
obedezca o que mande, la autoridad supone que
cada uno reconoce la legitimidad de su posición.
Además, la fuente de la autoridad, lo que funda
su legitimidad y el respeto que se le debe, es siem­
pre una fuerza exterior, superior y trascendente al
4 Ibidem.
dominio político; a esta fuente de autoridad están
sometidos tanto quienes detentan la autoridad como
quienes la obedecen. Para los romanos, la fuente de
la autoridad, que daba al mundo su “piedra angu­
lar”, su estabilidad, era un acontecimiento ubica­
do en el pasado: la fundación de Roma por Eneas.
En eso, la autoridad es re-ligión, vinculación con
el comienzo situado antes de sí mismo, de acuer­
do con una etimología atribuida a Cicerón. Pero
el lazo de los detentadores de la autoridad con su
fuenLe no es algo estático. Por un lado, se supone
que los que mandan por autoridad, los senadores,
mantienen un lazo directo con la fundación. Por
otro lado, el lazo con la fundación es tal que los
senadores la aumentan constantemente, perpetuan­
do el efecto al difundirla de alguna manera, como
lo indica la etimología de la palabra autoridad, que
proviene del verbo augere, ‘aumentar’.
Lazo con el pasado, la autoridad garantizó allí
una tradición, es decir, la transmisión del pasado
de una generación a otra, en la forma de un domi­
nio del presente por el pasado: “Mientras el pasa­
do es transmitido como tradición, escribe Hannah
Arendt, construye autoridad. Mientras la autoridad
se presenta históricamente, se convierte en tradi­
ción”.5 Como la autoridad, la tradición es re-ligión
cuando transmite “de una generación a la siguiente
5 Hannah Arendt.“Walter Benjamín”, en Vespolitique-s,
París, Gallimard (Tel), 1986, p. 291.
el testimonio de los ancestros, que habían sido los
testigos y los creadores de la fundación sagrada”.6
La tradición proporciona a cada generación un hilo
conductor gracias al cual los hombres pueden
orientarse en el pasado y, por ende, en el futuro.
Es una garantía esencial de continuidad, de me­
moria, “escoge y nombra [...] transmite y conserva
[...], indica dónde se encuentran los tesoros y cuál
es su valor”.7 Pero la contraparte del lazo tradi­
cional es que cada generación no está ligada más
que a un aspecto predeterminado del pasado. La
memoria nunca es integral, ya que la tradición
siempre ha escogido lo que se considera digno de
ser transmitido; opera una puesta en orden no sólo
cronológica, sino sistemática: “Ella separa lo po­
sitivo de lo negativo, lo ortodoxo de lo herético, lo
que es importante y lo que es esclavizante de la
masa de opiniones y datos sin importancia o sim­
plemente interesantes”.8 En esta misma medida,
una tradición es tanto memoria como olvido.
Gracias a Pablo, verdadero fundador de la religión
cristiana,9 la Iglesia se constituyó en comunidad de
h Hannah Arendt, “Qu’est ce que rauloritc?”, cnLa eme
de la culture, p. 163.
7Hannah Arendt, “Préface” a La eme de la culture; p. 14.
8 Hannah Arendt, “Walter Benjamín”, p. 297.
9 Cf Hannah Arendt, Remarks at the American Society
o f Chriman Ethics, Richmond (Virginia), 21 de enero de
1973, archivo Hannah Arendt, Washington, Library of Con-
gress, caja 77.
creyentes al reemplazar el acontecimiento fundador
de la creación de Roma por la “la vida, el nacimien­
to, la muerte y la resurrección de Jesús”.10 Este acon­
tecimiento era a la vez un pasado que ocurrió real­
mente, en el que los Apóstoles habían sido los
testigos, y una instancia de mediación por donde in­
tervenía lo divino en los asuntos seculares y munda­
nos de los hombres. Remitirse al destino de Jesús
equivalía a ponerse en relación con la fuente de la
autoridad. Los fieles debían entonces obediencia a
aquellos que estaban directamente enlazados con
dicho acontecimiento. En eso, la Iglesia, como co­
munidad de creyentes, estaba estructurada de manera
jerárquica y retomaba la tradición política romana.
Pero la Iglesia era una institución política en
otro sentido. Al emplear aquí la palabra político,
Hannah Arendt no tiene a la vista un análisis de
la política de los papas. Esta noción remite a la
♦

de “espacio de apariencia”; este espacio inmate­

rial que se instaura entre los hombres a partir de
la acción, revelándose unos a otros como unos
Quienes. Al retomar por su cuenta la palabra ec-
clcsia, que designaba entre los griegos a la asam­
blea del pueblo, la Iglesia creó también unas agru­
paciones humanas públicas en las construcciones
especialmente concebidas para tal efecto. No obs­
tante, no es más que el carácter público de lo
político lo que fue retenido, ya que el lugar de agru-
H) Hannah Arendt. “Quesr ce que l’autorité?”, p. 165.
pamiento no valía como un lugar de culto. Mejor
aún: todo estaba puesto en marcha para impedir
que “no se convirtiera en un espacio de aparien­
cia y que a partir de la Iglesia se constituyera así
un poder secular entre otros”.11 El concepto de li­
bertad se mantenía ajeno a la Iglesia: “La liber­
tad que el cristianismo introdujo en el mundo era
una libertad en relación con la política [...] ni la
igualdad ni la libertad cristianas pudieron llegar
por ellas mismas a la noción de un ‘gobierno del
pueblo, por el pueblo y para el pueblo’, o a cual­
quier otra definición moderna de la libertad polí­
tica”.12
Hannah Arendt entiende por libertad la capa­
cidad humana de actuar comenzando algo de nue­
vo. La acción es asociación, nudo de relaciones
entre los hombres en el que lo que no está en juego
es la dominación o la sujeción, sino la búsqueda
jamás lograda de otra vía de relaciones diferente
de la sujeción. La libertad no es el fin de la polí­
tica sino su experiencia más fundamental; es inhe­
rente a la acción. Como escribe Hannah Arendt: “Ser
libre y actuar 110 son más que una sola cosa”.'3

11 Hannah Arendt, Qu’cst-ce que lapolitigue?, París,

Seu.il, 1995, p. 78.
12 Hannah Arendt, “Religión et politique”, en La natura
du.totalitari.mie, París. Payot, 1990, p. 146.
13 Hannah Arendt, “Qu’est-ee que la liberté?”, en La crisc
de la culture, p. 198.
 II. LAS COMUNIDADES JUDÍAS
¿ERAN “ POLÍTICAS” ?

Al extrapolar las proposiciones de Hannah Arendt,

se puede decir que la universalización del Noso­
tros por la cual el cristianismo se desligó del ju­
daismo tuvo el sentido de una despolitización en
relación con el “carácter nacional de la religión
judía”. Si para Hannah Arendt la acción política
abre un espacio común entre los hombres en el
horizonte de una cosmopolítica, sólo tiene lugar si
se constituye un poder, ya que “solamente en
cuanto miembros de una [...] agrupación los hom­
bres están listos para la acción”,1 lo que supone
que dicha agrupación se reconoce como un Noso­
tros separado. Así, en el judaismo, el lazo de la
religión con un pueblo particular le daba de en­
trada un carácter político. Como lo había ya seña-
1 Hannah Arendt, La vie de Vesprit, vol. II: Le vouloir,
París, p u f, 1983, p. 230.
lado Max Weber, y dejando aparte el caso de la
secta de los esenios, el judaismo no conoció una
condena del mundo comparable a la del cristia­
nismo. El judaismo fue, ciertamente, el primero en
romper con la “inmortalidad pagana del mundo”,
antigua condición del valor atribuido a las accio­
nes políticas de los hombres; pero al poner el acen­
to en la “inmortalidad virtual del pueblo”,2 el ju­
daismo quedaba orientado hacia esle mundo. La
convicción de que la orientación del judaismo era,
por una parte, mundana, está en un segundo plano
en la primera parte de la obra de Hannah Arendt;
su tesis sobre Agustín, que muestra cómo, a pesar
de las intuiciones esenciales del santo relaciona­
das con la presencia del otro, el éxtasis hacia Dios
provocaba una abolición del mundo, sobre la cual
ya no era posible fundar el encuentro concreto con
el otro en el mundo. En este recorrido, Hannah
Arendt reencontraba las formulaciones de Agustín
sobre el orgullo de los judíos, que se creían capa­
ces de cumplir la ley por sus propias fuerzas.
IE1 Apóstoll dice que [los judíos] querían establecer
su propia justicia (Rom. 10, 3), una justicia que vie­
ne de la ley; no porque ellos mismos hubieran esta­
blecido la ley, sino porque habían establecido su jus­
ticia en la ley que viene de Dios presumiendo que
podían llevar a cabo esta misma ley por sus propias
2 Hannah Arendt, Condkion de Chórame moderne, París,
Presses Pocket (Agora), 1983, p. 393.
 fuerzas, ignoraban así la justicia de Dios, no aquella
por la que Dios es justo, sino aquella que el hombre
recibe de Dios.3
Los judíos pretendieron resolver en el mundo, de
manera prosaica a los ojos de los cristianos, el dile­
ma del hombre atrapado entre la atracción por el
mundo y el necesario desapego de él. Los judíos
no fueron sensibles al desgarramiento interior del
pecado, única vía posible para efectuar ese movi­
miento suplementario de desapego respecto del
dilema mismo. En este contexto, la religión judía
está orientada hacia el mundo; no es acósmica.
Para Hannah Arendt, el acosmismo del pueblo
judío es más el efecto de su condición de paria en
la historia europea que un rasgo constitutivo de su
religión.

1. Los elementaspolíticos legados

por eljudaismo a la civilización occidental
Si el judaismo pudo legarle al mundo elementos po­
líticos esenciales, eso se debe, sin duda, a su ca­
rácter político. Insistiremos aquí en dos de esos ele­
mentos: la liberación de la esclavitud y la noción
de Ley basada en la Alianza. Al seguir el pensa­
miento de Hannah Arendt, pondremos en juego los
3 Citado por Ilannah Arendt en Le concepi damour chez
Agustín^ París, Tierce, 1991, p. 75.
conceptos de autoridad y de tradición. Al mismo
tiempo que eran romanos, se puede decir que ocul­
taban una estructura capaz de volcar un movimiento
en marcha hacia otras tradiciones, entre las cuales
estaba la judía.

a) El Exodo: liberación y libertad

Al fundarse sobre la tradición política americana,
que extrae sus leyendas tanto de la antigüedad ro­
mana como de la bíblica, Arendt sugiere un acer­
camiento similar entre los romanos y los judíos.
Esos dos pueblos legaron a la civilización occiden­
tal las dos fundaciones legendarias “que sirvieron
de guía a [su] reflexión política”. En los momentos
en que se plantea la cuestión revolucionaria de la
fundación de un nuevo cuerpo político después de
un desinterés o de un rechazo por lo antiguo, las
tareas del presente encuentran su lenguaje en los
archivos de la antigüedad: el relato de Virgilio del
periplo de Eneas, que desembocó en la fundación
de Roma, y el relato hebreo del Exodo. Un proble­
ma político semejante autoriza a acercar las dos
leyendas que, por otro lado, poseen los mismos ele­
mentos. Ambas atestiguan, en efecto, que
En la fundación -acto supremo en el curso del
cual el Nosotros se constituye en entidad identifí-
cable-, el principio de inspiración de la acción es
 el amor a la libertad, a la vez en el sentido negativo
de liberación de la opresión que en el sentido posi­
tivo de establecimiento de una Libertad concebida
como realidad estable y tangible.
Hannah Arendt equipara entonces el relato del
Exodo con el concepto romano de fundación. Pero
entiende su mensaje como un mensaje de libertad
que abarca toda su complejidad. Que después de
la salida de Egipto los israelitas hayan pasado 40
anos en el desierto, que se dio entonces un hiato
entre
un no-más y un aún-no que indicaba con claridad
que la libertad no surgiría automáticamente de la li­
beración, que el fin de lo antiguo 110 es necesaria­
mente el principio de lo nuevo, que la noción de un
continuo temporal todo-poderoso es ilusoria.4
No es fortuito que los actores de la Revolución nor­
teamericana hayan meditado sobre el relato del
Exodo, ya que en las revoluciones dicho hiato
entre liberación y libertad se hace sentir de la
4 Hannah Arendt, La vie de Lesprit, voL II: Le vou/oir, pp.
232-234. Según Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt es­
taba particularmente ligada a la celebración de Pesaj (Pas­
cua, conmemoración de la salida de Egipto), Ella menciona
una celebración en casa de Louis Finkelstein, director del
Seminario de Teología Judía, en 1975, que le fue singular­
mente placentera (Hannah Arendt, París, Anthropos, 1986,
p. 605).
manera más acuciante. Toda revolución comienza
por una reinversión, un rechazo a veces violento
de una opresión primera. Pero la libertad, que su­
pone la fundación de un nuevo cuerpo político, no
se desprende automáticamente de la liberación.
Toda nueva acción, entusiasta y arriesgada, se en­
frenta con un abismo. Es necesaria esta interrup­
ción del tiempo para que aparezcan los problemas
de la libertad, que no abarcan los de la liberación.
Hannah Arendt jamás desarrolló sus intuicio­
nes sobre la tradición judía mediante un estudio
de los textos judíos. Tal desarrollo se encuentra
sobre todo en Michael Walzer, aunque él no men­
ciona a Arendt más que una sola vez en su libro,
y además para desmarcarse de ella y sobre otro asun­
to muy diferente. De manera más exacta, Walzer
encontró la misma problemática a partir de los
trabajos sobre la revolución puritana que él lleva­
ba a cabo en los años sesenta, en pleno corazón
de la lucha política de los negros americanos, para
quienes este texto era el emblema de una salida
de la esclavitud. De una manera general, Walzer
se impactó por la importancia dada al relato del
Éxodo en la “historia de las aspiraciones revolu­
cionarias en Occidente”,s con la notable excepción
de la Revolución francesa. A diferencia de Hannah
Arendt, su preocupación era restituir una plurali­
5 Michael Walzer, De VExode á la liberté. Essai sur la
sortie d'Égypte; París, Galmann-Lévy, 1986, p. 17.
dad de interpretaciones del texto, por lo que él
diferencia, entre otras, la interpretación mesiáni-
co-revolucionaria de la concebida como redención
profana en la historia.6 El Exodo no constituye otra
cosa que. escribe, “un ejemplo de lo que llamamos
ahora ‘liberación nacional’. El pueblo está reducido
de manera colectiva a la servidumbre, para luego
ser liberado colectivamente”.7 Al igual que Hannah
Arendt, Michael Walzcr insiste en la no coinciden­
cia entre el fin de la esclavitud y la instauración de
la libertad. Pero cita un pasaje de Maimónides
para quien este entredós se debe a la imposibili­
dad, para “hombres acostumbrados a la bajeza y
a la servidumbrelJ de pasar súbitamente de un
extremo al otro”. Es por eso que Dios “usó —es­
cribe Maimónides—la previsión haciendo errar a
estos hombres en el desierto hasta que se convir­
tieran en valientes”.8 Al poner entre paréntesis el
carácter iniciático del Exodo, que limita el carác­
ter errático de la aventura de los hebreos, en la
medida en que siguen una promesa divina, Hannah
Arendt pone el acento en el abismo abierto por la
liberación y en la estructura discontinua del tiem­
po que supone tal hiato.

6 Ibidem, p. 31.
7 Ibidem, p. 46.
8 Maimónides, Guía de los perplejos, citado por Michael
Walzer, De VExode á la liberté\ p. 71.
b) La Alianza y la Ley como mandamiento
Rechazo de un estado de cosas anterior, la libera­
ción tiene sobre todo un sentido negativo, y no es
suficiente para entender la libertad “en el sentido
positivo de establecimiento de una [...] realidad es­
table y tangible”, la de un cuerpo político que tie­
ne la consistencia de su Ley fundamental. En la
Biblia, la ley mosaica es quien cumple esta fun­
ción, y su elaboración difiere mucho de la elabo­
ración romana. Para los romanos, la fuente de
autoridad es la fundación de Roma, a la cual está
ligada la institución política del senado; pero ellos
no conciben la ley en términos de autoridad. No
más que el nomos griego, la lex romana no es de
origen divino. No es contemporánea de la funda­
ción de Roma, pero designa un vínculo entre las
cosas o copartícipes que es necesario reunir. La
lex romana es del orden del tratado entre partidos
anteriormente enemigos y destinados a partir de
ahora a la coexistencia. En la Biblia, en cambio,
al menos ante la interposición de Moisés, el acon­
tecimiento fundador es la fuente de la legitimidad
de la Ley, de modo que la Ley misma está investida
de autoridad. Con más precisión, la Biblia inven­
ta aquí un dispositivo que es una verdadera inno­
vación política. Hannah Arendt subraya que la Ley
extrae su legitimidad de una “fuente de autoridad
trascendente, es decir, de un origen que debe es­

34v
tar más allá del poder humano”.9 Alo que hace
falta agregar que la fuente trascendente no cons­
tituye autoridad más que en la medida en que ha
estado enlajada a un compromiso humano, el to­
mado por todo el pueblo en el Monte Sin ai: “En­
tonces todo el pueblo entero respondió a una, di­
ciendo: ¡Nosotros haremos todo cuanto ha dicho el
Señor!” (Exodo 19, 8). Los hombres con los cua­
les Dios hace alianza son ya libres e iguales, abs­
tracción hecha de las antiguas jerarquías.10 En eso,
como subraya Spinoza, el desposeimiento de su
derecho por parte de los hebreos en favor de Dios
es tal que “como en una democracia, [...] todos en
virtud de este pacto permanecieron completamente
iguales”.11 Dios se dirige a cada uno, como si el
esclavo hubiera sido transformado en una perso­
na susceptible de comprometerse y de prometer.
Pero la igualdad que porta la Ley, que es también
el legado de los judíos a la civilización occiden­
tal, remite a una cierta concepción de la justicia
fundada en la idea de humanidad que supone, se­
gún Hannah Arendt, “la igualdad original e incon­
9 Hannah Arendt, Essai sur la révolution, París, Gallimard
(Tel), 1985, p. 280.
10 Cf. Michael Walzer, De VExode a la liberté, p. 93.
11 LSpinoza, Traite théologico-politujue* Parí.svGarnier-Flam-
marion, 1965, p. 283. Es precisamente -continúa Spi­
noza—esta igualdad la que los asustó y los incitó a transfe­
rir a Moisés “su derecho a consultar a Dios y a interpretar
sus edictos”.
dicional de todos aquellos que tienen rostro huma­
no”.12 La justicia no es, en el sentido griego, una
norma universal anónima e increada en la que se
inspiran las leyes: ella está directamente inscrita
en la Ley, modera de entrada la caridad mediante
la acción de tomar en consideración al tercero, se­
gún el planteamiento de Hermann Cohén, autor di­
rectamente inspirado en la tradición bíblica:
La justicia permanece, con la constitución jurídica,
en el fundamento absoluto del Estado y de toda co­
munidad social de la cual ella es el principio más
elevado. Por eso es característico que los profetas
invoquen el apoyo del derecho de los pobres y no
el amor y la piedad sino la justicia.13
Existe, según Michael Sandel, una tensión interna
a la teoría del consentimiento que ha dado lugar a
interpretaciones que están en competencia, unas
haciendo depender la obligación del consentimien­
to, otras insistiendo en la independencia de la obli­
gación respecto del contrato, no siendo la Alianza
por otra parte un contrato, ya que aquello a lo que
se ha propuesto consentir preexiste al consentimien­
12 Hannah Arendt, “L’éloquence du diable”, en Auschwitz
et Jérmalem, París, Tierce, 1991 „ p. 34. Para la noción de
justicia, nos permitimos remitir nuevamente a nuestra obra
Hannah Arendt, une Juive. Expérience, politique et histoire,
París, Desdée de Brouwer, 1998, pp. 352 y ss.
1:5 Hermann Cohén, Religión de la raison tirée des sources
dttjtidaisme, París, PUF, 1994, p. 595.
to.14 De acuerdo con Hannah Arendt, son los pu­
ritanos los que han interpretado ese “pacto entre
Dios e Israel” como un don de la Ley de Dios, que
Israel “aceptaba respetar*.15 Si, por su parte, ella
caracteriza la obediencia dada en el Sinaí como
una obediencia requerida “independientemente del
consentimiento [de los hombres] o de sus acuerdos
mutuos”, es porque busca poner a la luz la concep­
ción inédita de la ley como mandamiento al cual los
hombres deben obediencia, sin un equivalente en
la antigüedad griega y romana, y que dio “el mo­
delo en el que los hombres de Occidente extraje­
ron la quintaesencia de todas las leyes”.16 Ante el
abismo de la libertad y la tarea de la fundación, la
tradición judía no postulaba el anclaje de la socie­
dad humana en un rey-faraón divinizado, sino en
un Dios creador y legislador. Un Dios invisible, fue­
ra del tiempo y de su creación, un Dios que habla
y que demanda ser escuchado.
Pese a ser una dimensión poco explorada del pen­
samiento de Hannah Arendt, la cuestión de la Ley
es central en su reflexión, ya que ésta se encuen­
tra en el centro del fenómeno totalitario, cuya des­
mesura se despliega al mismo tiempo que prohíbe
14 Michacl J. Sandel, “Covenant and Consent”, cu The
Jewish Political Tradkion, vol. I: Authority (Michael Walzer,
Menachem Lorberbaum y Noam J. Zohar, eds.), New Haven,
Yale Univcrsity Press, 2000, pp. 30 y ss.
15 Hannah Arendt, Essai sur la révolution, p. 253.
1(1Ibidem, p. 280.
la distinción entre la ley y el hecho, la distancia en­
tre la legalidad positiva y las normas de justicia. Al
quebrantar la estabilidad necesaria de las leyes
frente a la inestabilidad humana, el totalitarismo
transforma la ley en una ley de movimiento, aca­
rreando a los hombres masiñcados sin solicitar su
acción ni su juicio. En la tradición occidental, gene­
ralmente, se confía la medida a la ley, pues ésta
tiene por papel limitar la acción de los hombres. Por
lo tanto, su fuente no podría ser la acción humana
misma, sino que debe ser exterior al dominio pú­
blico. De ahí la confusión, según Hannah Arendt,
de la Declaración de los Derechos del Hombre, que
señalaba que
A partir de ese momento el Hombre, y ya no el man­
damiento de Dios o las costumbres de la historia,
serían la fuente de la Ley. [...]
Como los Derechos del Hombre habían sido decla­
rados “inalienables”, irreductibles y no deducibles
de cualquier otro derecho o ley, no era necesario in­
vocar una autoridad cualquiera para establecerlas:
el Hombre mismo era fuente de ellos al mismo tiem­
po que su meta suprema.57
Confusión tanto más molesta cuanto que la ley se­
guía siendo un mandamiento, que emanaba ya no
17 Hannah Arendt, “L’impérialisme”, en Les origines du
¿oiatitarisme. seguido de Eichmann á Jérusalern, París, Calli-
mard (Quarto), 2002, p. 591.
más de Dios sino de la soberanía. Así, la cuestión
de la autoridad de la ley, que es la de la autori­
dad de su fuente, tiene un carácter eminentemen­
te aporético en el mundo moderno.
Si consideramos que “ser libre y actuar no son
más que una sola cosa” y que la política es la ac­
ción de una pluralidad de iguales, el problema
planteado por la concepción de la ley en términos
de mandamiento/obediencia es que tal relación es
en principio no política. No se trata aquí de la
relación despótica, transferida desde el dominio de
la comunidad doméstica, donde el esclavo obe­
dece al jefe, hasta el dominio público. Así como
Franz Rosenzweig, Hannah Arendt anuda la escu­
cha (hóren) y el obedecer (gehóren): “En la audi­
ción, el que percibe está a merced de alguien o
algo diferente”.18 Podemos considerar que es ese
nudo, esta heteronomía que testimonia una pala­
bra recibida incluso antes de haber sido compren­
dida, lo que hace de la Torah una ley en un sen­
tido ético al mismo tiempo que político. La Torah
no hace sino constituir un cuerpo político; erige a
la vez las relaciones de poder y el comportamien­
to mutuo de los individuos. Si nos referimos al
famoso pasaje del Tratado de ¿as Padres: “No leas
18 Hannah Arendt, La vie de i esprit, vol. I: La pernee, Pa­
rís, PUF, 1981, p. 131. “En esta escucha obediente cae, como
primer conLenido, el mandamiento” (F. Rosenzweig, citado
por David Banoii, “Ka Tora est-elle une loi?”, Fardes, 17:
uLoi et liberté”, 1993, p. 20.
aquí grabada ¡janit] sino libertad jjerut], ya que
sólo es libre aquel que se dedica al estudio de la
Torah”, podemos preguntarnos en qué sentido debe
entenderse la libertad que se graba aquí, cuál es
la libertad dada por el yugo de la Torah. Para
muchos comentaristas, se trata de la libertad de
una existencia separada de las presiones de lo
sensible, que es la condición de la conciencia
moral. Pero la libertad será también interpretada
como una liberación en relación con el yugo de la
realeza: “El rabino Hanania ben Haqana dice:
Quienquiera que asuma sobre sí mismo el yugo de
la Torah, se libera del yugo de la realeza y del yugo
de los asuntos de este mundo; quien se libera del
yugo de la Torah, se hace cargo del yugo de la
realeza y del yugo de los asuntos de este mundo”.19
Se trata, entonces, de una libertad con respecto a la
política más que de un marco político para la liber­
tad. Vemos despuntar aquí una tensión entre dos
concepciones de la igualdad: la igualdad de todos
aquellos que tienen un rostro humano, fuente de
justicia, y la igualdad experimentada en la acción
en común, central a la experiencia misma de la li­
bertad. Si el judaismo se hace cargo de la necesa­
ria inscripción de la libertad, no más que el cris­
tianismo, puede enmarcar entonces algo parecido
1<J Los dos extractos están citados por Bernard Paperon,
“Emergence de la conscience morale et signe de la liberté”,
Páreles, 17, pp. 26 y 30.
a un “gobierno del pueblo por el pueblo”. Eso está
inscrito en los mismos términos de la Alianza, que
no es un compromiso mutuo de los hombres entre
ellos sino un compromiso entre Dios y su pueblo.
Ahora bien, pregunta Hannah Arendt, ¿qué es un
pacto donde nosotros nos comprometemos hacia
aquel a quien debemos ya nuestra existencia, aquel
con el cual estamos ya en deuda?20

2. Dos aproximaciones a Lapolítica

en eljudaismo
Si la ley mosaica fue tomada como modelo por la
tradición política occidental, ésta es también cons­
titutiva de un pueblo identificado como tai, el
pueblo hebreo. Sellada por la aceptación de la Ley,
la Alianza creó una nueva nación junto a las an­
tiguas asociaciones tribales. Su particularidad no
le viene de sus caracteres étnicos, sino de la ley
que la estructura. Aunque haya perdido después
su sentido directamente político, esta ley, escribe
Hannah Arendt, “constituirá el único lazo del
pueblo en la diáspora”.21 Los rabinos, los sabios,
20 Sobre este punto, cf. Hannah Arendt, Remarks at the
American Society o f Christian Ethicsy Richmond (Virginia),
21 de enero 1973, archivos Hannah Arendt, Washington,
Library of Congress, caja 77.
21 Hannah Arendt, “L’histoire juive revisitée”, Rué Descar­
tey, 4: “Le thcologico-politique”, 1992, p. 17.
detentaban la autoridad espiritual y moral cuando
las comunidades judías habían sido privadas de
autonomía política después de la destrucción del
Segundo Templo. En tal contexto, su política sólo
podía ser conservadora. El objetivo de los rabinos,
el principio de su acción, estaba animado por una
pasión fundamental compartida por todos: la so­
brevivencia del pueblo judío en nombre de un pasa­
do glorioso y de una esperanza de redención futura.
De acuerdo con Hannah Arendt, su apego obsti­
nado al principio de la inmortalidad vital del pue­
blo —Am Israel Jai, “el pueblo de Israel vive”—
garantizó al pueblo judío su persistencia en la
historia: “La pasión de sobrevivir poseyó a este pue­
blo desde la antigüedad y lo ha hecho sobrevivir
efectivamente. Toda la legislación de Esdras y
Nehemías no tenía otro objetivo y Dios sabe hasta
qué punto ella lo logró”.^

a) Los rabinos y la pasión de sobrevivir

Podemos desarrollar por un momento esta referen­
cia a Esdras a partir del análisis dado por Gershon
Weiler de aquello que, según Flavio Josefo, se lla­
22 Mary McCarthy, carta a Hannah Arendt, 23 de septiem­
bre de 1969, y Hannah Arendt, carta a Mary McCarthy, 17
de octubre de 1969, en Belwcen Friends. The Correspondence
o f Hannah Arendt and Mary McCarthy, 1949-1975, Nueva
York, Harcourt Brace, 1995, pp. 246 y 249.
ma la teocracia judía. El interés de este libro, des­
de nuestra perspectiva, es que su autor se apoya
en la concepción arendtiana de la política, resul­
tado de su interpretación de lapolis griega, donde
la esfera de lo político era el lugar de la libertad,
por oposición a la agrupación de la comunidad
doméstica, dirigida por el jefe de familia, que dispo­
ne de un poder absoluto. En función a esta aproxi­
mación, Weiler afirma que la doctrina y la prácti­
ca de la teocracia judía constituyen “una negación
de lo político”.23 No retomaremos aquí más que su
análisis de la legislación de Esdras evocado por
Hannah Arendt en el pasaje antes citado. En efec­
to, de esta legislación data la constitución del
pueblo judío como una comunidad estrictamente
religiosa, así como también la ubicación de la au­
toridad de los servidores de culto bajo el control
del rey de Pcrsia Artajerjes I, y por lo tanto en con­
diciones de sujeción política. La Torah se convierte
entonces en objeto de culto, su lectura debía ser
repetida ante el pueblo reunido y requería de hom­
bres calificados para enseñarla y comentarla.
Weiler cita a este propósito una MLshnah del Tra­
tado de los Padres que establece la legitimidad de
los sabios al asociarlos a Moisés, Josué, los ancia-
Gershon Weiler, La tentatíon théocratique. Israel, la Loi
et le politique, París, Calmann-Lévy, 1991, pp. 69y 16. Sólo
que, para Arendt, la esfera de la comunidad doméstica no
corresponde a lo social, que es una esfera de aparición más
bien tardía, sino a lo privado.
nos, los profetas, los hombres de la gran asamblea,
y subraya que los jueces y los reyes están exclui­
dos de esta genealogía. Lo anterior equivale a
negar la autoridad a los jefes políticos. En térmi­
nos de Arendt, tenemos aquí todos los elementos
del posicionamiento de una autoridad. El texto
bíblico no se limita a colocar en su lugar a la au­
toridad directa de la ley, al final de la cual, según
Spinoza, “el derecho de consultar a Dios, el de
recibir y de interpretar sus leyes perteneció igual­
mente a todos y de una manera general todos fue­
ron igualmente encargados de la administración de
estado”.24 A partir de la intervención de Moisés,
la autoridad pertenece a aquellos que están vin­
culados retrospectivamente a la revelación por
medio de la Torah, y ella está de nuevo representa­
da en la gran asamblea convocada por Esdras y
Nehemías, bajo el control del rey de Persia. Pero,
como lo muestra Weiler, mientras que los pactos de
alianza entre Dios y Abraham, o entre Dios y el
pueblo reunido en el Sinaí, habían sido pactos re­
cíprocos, aquí el compromiso solicitado es incon­
dicional; Dios no promete nada a cambio.25 El exi­
lio en Babilonia y la nueva fundación del templo
en Jerusalén son el verdadero origen del judais­
mo diaspórico. Los rabinos son ciertamente los he­
rederos de una autoridad política deliberadamen-
34 Spinoza, Traite /héologico-poiinque, p. 283.
2S Gershon Weiler, La tentation théocratique; pp. 123 y ss.
te limitada para no competir con la autoridad de los
reyes —representativos de la instancia política, es
decir, del poder-, y tal restricción volvió efectiva­
mente posible la persistencia del pueblo judío en
la historia. El marco político general de una orga­
nización en la que los rabinos detentan la autori­
dad sólo puede seT entonces el de una comunidad
políticamente sujeta a otras. Tal es también la tesis
de Yeshayahou Leibowitz, para quien la contrapar­
te de la afirmación radical según la cual la Halajah
sola constituye el núcleo sustancial del judaismo,
tal como su expresión en la realidad histórica es el
reconocimiento de su límite en lo que se refiere a
las cuestiones planteadas por la realidad de una in­
dependencia política y de Estado: “Un judaismo en
el que la Torah se reduce al Shulján Aruj —escri­
be Leibowitz—[...] no trata y no hubiera podido tra­
tar ninguna de las cuestiones sociopolíticas de un
Estado hebreo independiente contemporáneo, por
la simple razón de que todas estas cuestiones 110
se planteaban ni en la Safed de Rabi Caro, ni en
la Cracovia del Rabí Israel Iserlis”.26 Convergen­
cia interesante de perspectivas entre una partida­
ria de la modernidad laica y un judío ultraortodoxo.
En el pasaje donde menciona a Esdras, Hannah
Arendt responde a una carta de Mary McCarthy en
la que le comenta una conversación con Nathalie
26 Yeshayahou Leibowitz. ludáisme, peuple ju if et Etat
dIsrael París, Lattés, 1985, p. 69.

HANNAH ARENDT Y LA TRADICIÓN JUDÍA 45

Sarraute justo al regresar de un viaje a Israel.
McCarthy piensa que está en el mismo terreno que
Hannah Arendt ya que le escribe que Nathalie
Sarraute estaba “obsesionada por la sobrevivencia
de Israel [...] en tanto que Israel”27 y que no com­
prendía este “en tanto que Israel” ya que, según
ella, el único factor de sobrevivencia de ese país
era la persistencia del antisemitismo. Sin duda,
ella se sorprendió de la respuesta de Arendt, que
no estaba de ninguna manera en la misma frecuen­
cia que su amiga. Arendt conocía bien este argu­
mento de la explicación de la identidad por cau­
sas exteriores, cuya versión más célebre es la de
Sartre. La mención de la pasión de sobrevivir del
pueblo judío viene en respuesta a tal argumento.
Arendt sigue, sin embargo, recordando que des­
pués de la destrucción del Segundo Templo, la es­
tabilidad de su legislación engendró entre los ju­
díos una convicción que los ayudó a resistir a las
persecuciones: “A pesar de esta catástrofe -e s­
cribe Arendt- la memoria mantendría al pueblo
unido; el pueblo sobrevivirá. En el fondo, es todo
lo que importa, piensan los judíos. Los imperios,
los gobiernos, las naciones van y vienen; el pue­
blo judío queda”. Ella comenta: “Hay algo de gran­
de y algo de infame fignoble] en esta pasión, pero,

27 Marv McCarthy, carta a Hannah Arendt, 23 de septiem­

bre de 1969, en BetweenFriends, p. 245.
—agrega de una manera singularmente poco ta­
jante-, creo que no la comparto”.28
Podemos encontrar una explicitación de esta po­
sición en Eichmann en Jerusalén, donde Hannah
Arendt comenta el Am Ysraeljai, “el pueblo de Is­
rael vivirá”. Individuos, familias enteras de judíos
podían morir en los pogromos, comunidades ente­
ras podrían desaparecer y, sin embargo, el pueblo
sobreviviría”.29 Una de las rabones de esta reticen­
cia viene de la reflexión de Arendt sobre la Shoah:
“Ellos no habían tenido jamás que enfrentar un
genocidio. Más aún, la consolación secular no fun­
cionaba más, al menos en Europa occidental”.30 Si
una política inspirada por la pasión de sobrevivir
se traduce siempre en una voluntad de mantener
el staru quo con el fin de esperar tiempos mejores,
cuando el destino del pueblo se realice ¿qué suce­
de si el ótala quo significa la exterminación del pue­
blo? Todas las actitudes tradicionales de los judíos
que efectivamente les habían asegurado una sobre­
vivencia excepcional y que habían caído en desuso
con la emancipación, estaban minadas en su base
28 Hannah Arendt, carta a Mary McCarthy, 17 de octu­
bre Üc 1969, en ibidem, p. 249.
29 Hannah Arendt, Eichmann á Jérusalem, en Les ori­
gines du totalitarisme, seguido de Eichmann á Jérusalem ,
p. 1167. Escogí la traducción que hace Hannah Arendt de
Am YisraelHai por “el pueblo de Israel vivirá”, mientras que
literalmente sería más bien, “el pueblo de Israel vive”.
30 Ibidem.
por el nazismo. Ya no era posible asegurar que el
pueblo judío viviría por siempre.
A partir de una amenaza tal, Arendt compren­
de la obsesión de Nathalie Sarraute, ya que, de
alguna manera, esta obsesión es también la suya.
Inmediatamente después de haber escrito a pro­
pósito de la pasión de sobrevivir del pueblo judío:
“Creo que no la comparto”, agrega, en esta ocasión
como en numerosas otras: “Incluso yo sé que toda
verdadera catástrofe en Israel me afectaría más pro­
fundamente que casi cualquier otra cosa”.31

b) La acción inspirada por la mística

y sus atolladeros
La cuestión de la política de las comunidades ju­
días tradicionales de la diáspora no abarca, sin em­
bargo, completamente la de la actitud de sus ra­
binos. Ahí está, sin duda, la principal aportación
de los trabajos de Gershom Scholem sobre la mís­
tica judía. Si bien tales conceptos sufren hoy un
cuestión amiento, en su tiempo fueron una verda­
dera “revolución” en relación con la corriente
dominante de la Wissemchaft des Judenturm (cien­
cia del judaismo) que, a los ojos de toda una ge­
neración de intelectuales judíos alemanes rebeL
31 Hannah Arendt, carta a Mar y McCarthy, 17 de octu­
bre de 1969, en Between Friendí, p. 249.
des, era representativa de un liberalismo burgués
fundado en una interpretación de la historia como
progreso. Mientras que la Wissenschaft considera­
ba a la cábala como un saber no objetivo, Scholem
se esforzaba por demostrar que los movimientos re­
ligiosos combatidos por la ortodoxia rabínica ha­
bían constituido verdaderas fuerzas históricas.32
Hannah Arendt había conocido a Scholem du­
rante su exilio en París. Su amistad, que fue de prin­
cipio a fin atravesada por un conflicto mayor a pro­
pósito del sionismo, se consolidó en tomo a su apego
común a Walter Benjamín. Guando ella y su mari­
do, Heinrich Blücher, tuvieron la oportunidad de en­
contrar refugio en los Estados Unidos en 1941,
Scholem fue uno de los primeros a quienes ella es­
cribió para contarle lo que sabía de las circunstan­
cias de la muerte de Benjamín. Desde 1943 había
leído Hannah la obra pionera Las principales co­
rrientes de la místicajudia, y le escribía a Scholem
que su “descubrimiento más importante para la
32 Sylvie-Anne Goldberg, “Présentation”. Armales. His­
toire, menees -sociales, 49 (5): “Histoire juive, histoire des Juifs:
d’autres approches”, 1994. Cf. en este número “Mystique
juive et histoire juive”, el artículo iconoclasta de Moshe Idel,
quien, al mismo tiempo que reconoce el carácter pionero de
los trabajos de Gershom Scholem, cuestiona la importancia
en la actualidad del vínculo establecido por Scholcm entre
la Cábala y los acontecimientos históricos, en particular la
expulsión de los judíos de España, así como el peso de los
elementos mesiánicos en el éxito del sabetaísmo en su cali­
dad de movimiento Je masas.
historia moderna” era el haber mostrado las conse­
cuencias del derrumbe del movimiento de Sabbetai
Tzvi para el siglo siguiente de la historia judía y de
la historia moderna. Y agregaba: “Son cuestiones a
las que yo misma me enfrento”.33
Comprometida en esa época, aunque de manera
crítica, con el movimiento sionista, Hannah Arendt
se preocupa por la cuestión de las respuestas po­
líticas que los judíos podían aportar a la persecu­
ción de la cual eran víctimas, y entonces busca la
génesis de sus actitudes políticas en la moderni­
dad, al explorar la difícil historia de su emanci­
pación en Europa. Persuadida de la importancia del
libro de Scholem, Arendt luchará para publicar una
reseña, que la revista Jewish Frontier terminará por
publicar en 1948. Ella recuerda allí hasta qué punto
Las principales corrientes de la místicajudía acaban
con los prejuicios según los cuales “los judíos no
tenían historia política propia, sino que habían sido
constantemente víctimas de un ambiente hostil y a

3:5 Hannah Arendt, carta a Gershom Scholem, 4 de no­

viembre de 1943, archivos G. Scholem, Jerusalén. En 1944,
ella escribió: “He pensado mucho en usted; no solamente
porque he hablado con mucha gente de su libro, sino, sobre
todo, porque su libro no se me sale de la cabeza y porque
acompaña el conjunto de mi propio trabajo de una manera
implícita (pero, por favor, no inconsciente). Pero éste debe­
ría ser el caso para aquel que en general trabajó con las co­
sas judías” (20 de mayo).
veces brutal”. Al romper con “la simple interpreta­
ción de la ley y la simple esperanza de la venida
del Mesías”, la mística preparaba a sus fieles para
la acción, ya que ella interpretaba a la Halajah
como un rito mágico gracias al cual cada uno podía
contribuir a la reparación del vaso roto. Scholem
mostraba que el judío observante de la ley se con­
vertía en “un protagonista en el drama del mundo”.
Así, la mística había inspirado al menos una tenta­
tiva de acción en la historia judía, pues en nombre
de esas doctrinas nació el poderoso movimiento
popular del siglo xvn que condujo a los judíos de
todos los países de Europa a seguir al nuevo me-
sías, Sabbetai Tzvi. Al retomar las conclusiones de
Scholem, Arendt considera este movimiento como
la actualización del “cuerpo político judío”, y su
fracaso, como una catástrofe más grande de lo que
habían sido todas las otras persecuciones, ya que el
pueblo se retiraba de la escena pública de la his­
toria.
Sin embargo, al mismo tiempo que reconocía la
importancia histórica de estos fenómenos, Hannah
Arendt oponía dos graves reservas a la significa­
ción política de la doctrina de la emanación. Esta
tiende, por una parte, a reducir el carácter perso­
nal de la dignidad y su trascendencia, para acer­
carse, por otra parte, a la idea de una fuerza im­
personal y escondida que sólo se mostraba a
algunos elegidos. En este tema, Arendt adopta una
posición cercana a la ortodoxia judía.34 Ella con­
sidera que las doctrinas místicas son “la primera
forma de un concepto esencialmente materialista
[...], afirmando que el hombre no es más que una
parte de la materia sujeta a las leyes físicas y sin
libertad de acción”.35 La razón de ser del éxito po­
pular de estas doctrinas es la seducción que ejer­
cen sobre los hombres habitualmente mantenidos
fuera de la acción y que se sienten como las víc­
timas sin defensa de fuerzas incomprensibles: es­
tas fuerzas incomprensibles siempre están ahí,
pero al hundirse en ellas la víctima impotente se
34 Hannah Arendt, “L’histoire juive revisitée”, pp. 17 y
19. Podemos citar también sus palabras durante una reunión
de un grupo sionista disidente que ella había fundado en los
Estados Unidos con Joseph Maier, el Jungjüdische Gruppe.
Esta reunión se consagró al jasidismo, que se juzgaba res­
ponsable de haber minado desde el interior los fundamen­
tos de la constitución del pueblo judío: “En su rechazo fa­
nático de la erudición y de ser experto en materia de ley, fel
movimiento jasídico] engendró a estos rabinos milagrosos
fWunderrabbiJ cuya autoridad reposaba sobre los dones má­
gicos personales y que, a partir de la superstición de comu­
nidades a menudo muy pobres, constituían inmensas rique­
zas que sus hijos heredaban; brevemente, que fundaban
verdaderas dinastías. El nacimiento de una dominación cle­
rical destruyó en Polonia, en Galitzia, y hasta en Alemania
en la actualidad, los fundamentos religiosos sobre los cua­
les reposaba la constitución democrática de la comunidad”
{Die Protokolle der Jungjüdwchen Gruppe, sesión del 21 de
abril de 1942, archivos de Hannah Arendt, Washington,
Library of Congress, caja 76).
i3 Hannah Arendt, “L’histoire juive revisitée”, p. 14.
transforma, si no en un hombre que actúa, al me­
nos en un instrumento de acción. De alguna ma­
nera, las doctrinas místicas conducen de nuevo a la
acción misma de los elementos directamente acós-
micos, a los que terminan por vencer.
Hannah Arendt toma aquí una distancia profun­
da frente ai judaismo libertario de la Europa cen­
tral y su modelo neomesiánico, del cual Michael
Lowy reconstituyó el perfil alrededor de las fi­
guras de Ernst Bloch, Walter Benjamín, Gershom
Scholem o Martin Buber.3CiAl compartir con Arendt
un rechazo común al judaismo asimilado y confor­
mista de los judíos alemanes de principios de si­
glo, ellos toman prestada una voz muy diferente de
la suya. Su revuelta se nutre en un volver a investir
tendencias de la tradición heterodoxa del judaismo.
En esto, el itinerario de Scholem es ejemplar; él
decidió “acceder al judaismo a través de la caba­
la, por lo tanto a través de esta parte de la litera­
tura hebrea que es no transmitida e intransmisi­
ble en el sentido de la tradición judía y a la cual
se apegaba además una especie de tabú implíci­
to”.37 El distanciamiento de Arendt en relación con
sus contemporáneos judíos alemanes concierne a
36 Michael Lówy, Rédemption et utopie. LejudaUme liber-
taire en Europe centrale. Une étude d'affinité éleaivea París,
p u f , 1988.
S7 Hannah Arendt, “Walter Benjamín”, en Viespolitiqueó,
París, Gallimard (Tel), 1986, pp. 293-294.

HANNAH ARENDT Y LA TRADICIÓN JUDÍA 53

la doctrina misma de la acción dirigida por el neo-
mesianismo, que ella considera profundamente an­
tipolítico, ya que la libertad no es su inspiración
principal y la acción común en la que cada uno
participa se mantiene como un misterio, una fuer­
za anónima oculta, antagónica a la constitución de
un espacio de apariencia. En Arendt no se espera
un apocalipsis, una revelación última, sino que
será ésta la que aceche en cada momento el pre­
sente. Se trata, más bien, de comprender que la
acción instituye la aparición de los hombres, los
unos ante los otros, donde lo que cabría esperarse
es la interrupción de esas fuerzas automáticas y
pretendidamente ocultas.
Desde su lectura de Kierkegaard y de Kant a la
edad de 14 años, Hannah Arendt se interesó si­
multáneamente en la filosofía y en la seculariza­
ción. A propósito de Kierkegaard, escribía en 1932
que éste hablaba, con una voz contemporánea, a
la generación que había llegado a la edad adulta
después de la Primera Guerra Mundial, porque el
mundo en que vivía Kierkegaard era el mismo en
que vivimos hoy, un mundo “completamente secu­
larizado que emana de las Luces”.1 Sin duda tal
cuestión está en el centro de la divergencia entre
Karl Jaspers y Martin Heidegger, entre quienes
Hannah Arendt será una especie de mediadora
1 Hannah Arendt, “Sóren Kierkegaard”, en Essays ¿n
Understanding 1930-1954 {Jerome Kohn, ed.), Nueva York,
Harcourt Brace & Co., 1994, p. 46.
después de 1952. Pero se puede ya conocer la
complejidad de su posición respecto de la secula­
rización, puesto que, según ella, Heidegger, que
rechaza el salto hacia la trascendencia de Jaspers,
desarrolla sin embargo una filosofía que termina
por volverlo incapaz de fundar el elemento mismo
del mundo, la relación con el otro; por otro lado,
la filosofía de Jaspers ancla el pensamiento en el
mundo porque articula estrechamente la búsque­
da de la verdad y la relación con el otro. Por esto,
incluso si la filosofía se niega a considerar la po­
lítica con el concepto jaspersiano de comunica­
ción, Hannah Arendt siempTe estará agradecida
con Jaspers por haberla ‘‘preparado en la políti­
ca”.2 La cuestión de las consecuencias de la se­
cularización, sin embargo, toma de nuevo otro vi­
gor después de la experiencia totalitaria, ya que
Arendt tuvo que explicarse ante una corriente de
pensamiento neotomista inclinada, al igual que
Eric Voegelin, a considerar el totalitarismo como
un agnosticismo, esa enfermedad espiritual ca­
racterística de las masas modernas provenientes
del “ascenso del sectarismo inmanentista desde la
alta Edad Media”.3 Las sociedades modernas, en­
2 Hannah Arendt, carta a K. Jaspers, 11 de marzo de
1949, en Hannah Arendt, Karl Jaspers, Correspondance
(1926-1969), París, Payot & Rivages, 1996, p. 201.
3 Eric Voegelin, “Les origines du totalitarisme”, en Hannah
Arendt, Les origines du totalitarisme, seguido de Eichmann
á Jérusakm, París, Gallimard (Quarto), 2002, p. 964. So-
tonces, sólo podrían preservarse de tal catástrofe
a condición de una renovación religiosa, tras res­
taurar la autoridad de las tradiciones.
Para Hannah Arendt, la cuestión de la secula­
rización se une efectivamente a la del estatuto de
la autoridad en el mundo moderno, pero, a dife­
rencia de Eric Voegelin, ella considera la secula­
rización como un fenómeno irreversible, no sus­
ceptible de ninguna restauración. Por esta razón,
el concepto clave de la modernidad es el de cri­
sis: crisis de la cultura, de la autoridad, de la
educación. La crisis como momento crítico, be-
tween past andfuture\ en el que los antiguos lazos
se deshicieron y en el que la tarea de instaurar
otros nos incumbe. Toda la reflexión de Arendt
sobre la crisis borda en torno al tema de la secula­
rización. La encontramos en todos los artículos que
componen la obra titulada en francés La eróse de
la culture. Sin embargo, tal como lo indicamos en
la introducción, la secularización ha separado a la
política de una fe particular, la fe cristiana, de
modo que, en la cultura occidental, es esencial­
mente el cristianismo el que ha sido secularizado.

bre las relaciones entre Eric Voegelin y Hannah Arendt, cf.

Sylvie Courtine-Denamy, Le -souci du monde. Dialogue entre
Hannah Arendt et quelquesuns de ses contemporains: Adorno,
Buber, Celan, Heidegger, Horkheimer, Jaspers, Joñas, Klem-
perer, Levi, Levinas, Steiner, Stern-Anders, Staruss, Voegelin,
París, Vrin, 1999, pp. 135 y ss.
Desde entonces el judaismo se vio enfrentado a un
proceso que no le concernía en cuanto tal. La se­
cularización, en su caso, quedó inacabada y, en
gran parte, permanece aún como programa. Esto
es al menos lo que Arendt pensaba en la posgue­
rra inmediata. Así como al seguirla hemos aborda­
do el carácter político del judaismo sobre el fondo
de su análisis del carácter político del cristianismo,
del mismo modo vamos a abordar ahora la secula­
rización del judaismo sobre el fondo de la seculari­
zación del cristianismo,

1. La separación entre elpoder político

y lafe cristiana
Para Hannah Arendt, secularización no significa
que nadie más crea en Dios, o que no practique
algún culto, sino, más bien, que la religión pierda
su elemento político; “Las instituciones religiosas
no tienen autoridad apremiante, sobre la esfera
pública y [...], recíprocamente, la vida política no
tiene sanción religiosa”.4 Un proceso tal data de
4 Hannah Arendt, “Religión et politique”, en La natiirc du
totaütarisme, París, Payot, 1990, p. 145. Dejo de lado el otro
aspecto central del mundo secularizado según Arendt: “Cada
vez más la gente deja de creer en una recompensa y un casti­
go después de la muerte, mientras que sigue siendo siempre
tan imposible reponerse, en el plano político, al modo en que
funciona la conciencia individual o la aptitud de la multitud
para aprehender la invisible verdad” (ibidem, p. 161).
los comienzos de la edad moderna en el siglo xvii,
ligado al surgimiento de las ciencias de la natura­
leza, cuya metodología, fundada en una duda de
principio en cuanto a los testimonios de los senti­
dos, rompe con la experiencia fundadora de la
ciencia antigua, el asombro ante los milagros del
universo, y concibe la verdad como el resultado de
hipótesis de trabajo verificadas por la experimen­
tación, es decir, por un acto humano: “El espíritu
-escribía Alfred North Whitehead- sólo puede
conocer lo que produjo”.5
Tras esta huella, los teóricos políticos del siglo
separaron el pensamiento político de la teolo­
x v ii

gía y buscaron “descubrir en el dominio secular

una significación inmanente independiente que
Dios mismo 110 podía cambial”, como tampoco
podía hacer que dos veces dos no fuesen cuatro.
Ellos prepararon entonces “la separación de la
Iglesia y el Estado”.6 La edad moderna encontró
su apogeo político en las revoluciones del siglo
xviii, pero todas sus implicaciones se desarrolla-
5 Citado por Hannah Arendt, Condition de Vhomme mo-
derne, París, Presses Pocket (Agora), 1983, p. 355.
GHannah Arendt, “Le concept d’histoire”, en La crise de
la culture. Huit exerciees depenséepotinque, París, Gallimard
(Idées), 1972, p. 95. Se podría agregar a este análisis el sur­
gimiento de los estados soberanos que buscaban establecer
su legitimidad independientemente de la autoridad de los
papas, y que está en el trasfondo de la concepción profana
del poder político que surge con los teóricos de la sobera­
nía, Bodin y Hobbes en particular.
ron en el siglo xix, después de la revolución in­
dustrial, hasta el comienzo del mundo moderno,
resultado de “la cadena de catástrofes desencade­
nada por la Primera Guerra Mundial”.7 Definida
como una pérdida de autoridad, la secularización
se inscribe entonces en una crisis general de la au­
toridad que había afectado a todas las tradiciones,
fueran religiosas o intelectuales. Aun allí, eso no
significa que las tradiciones hubieran desapareci­
do, sino que su autoridad, la confianza que esta­
ba puesta en ellas, se había desmoronado. Y cuan­
do el hilo de la tradición se rompe, el pasado no
aclara más el porvenir. Para Arendt, tales fenóme­
nos son del orden del acontecimiento consumado
y no de la decisión o de la voluntad. Ninguna queja
en cuanto al abatimiento de tal o cual autoridad
podrá reconstituirla jamás, salvo que la imponga
por la violencia, lo que es contradictorio con la
noción misma de autoridad.
Sin embargo, fundamentalmente reacia a toda
filosofía de la historia, Hannah Arendt nunca abor­
da estas cuestiones con el entusiasmo beato de un
Aufklarer (ilustrado), considerando una situación
tal como un paso adelante hacia la libertad con
relación a siglos de sujeción. Es más bien bajo el
signo de la ambigüedad como lo atrapa. Por un
lado, extraña a toda nostalgia restauradora, ella
7 Hannah Arendt, “La tradition et l’áge moderne”, en
La crise de la culture, p. 40.
indica la oportunidad que allí reside, ya que las
tradiciones son tanto modos de ocultamiento como
de transmisión. También la crisis en la que las
tradiciones entraron puede ser la oportunidad de
redescubrir lo que ellas ocultaban, incluso de re­
examinar su contenido, lejos de toda obediencia.
Desde que la religión perdió su fuerza política, wel
problema político volvió a cobrar la importancia
grave y decisiva para la existencia de los hombres
que había perdido desde la antigüedad, porque
era irreconciliable con una concepción estricta­
mente cristiana de lo secular”.8 Pero, por otro lado,
Arendt no afloja su vigilancia frente a los peligros
que contiene nuestra modernidad secularizada. En
efecto, no es suficiente que la autoridad se borre,
ni tampoco que el problema político recobre im­
portancia, para que su sentido propio sea elabo­
rado, para que el concepto de política 110 se vuel­
va sobre otros v nuevamente sea ocultado en la
modernidad. La cuestión no concierne solamente
al pensamiento de lo político. Concierne ante todo
a la experiencia política moderna misma, ya que
la pérdida de autoridad de las tradiciones no nos
confronta tanto con el olvido del pasado como con
la ruptura del hilo que nos ligaba a las generacio­
nes pasadas y por eso mismo a las generaciones
futuras. Esta pérdida es una pérdida de sentido,
pérdida de profundidad humana que nos deja aprc-
8 Ilannah Arendt, “Le concept d’histoire", p. 96.
sados en el solo ciclo biológico de los seres vivos,
ciclo sempiterno más que eterno, sin memoria, ya
que siempre ha sido idéntico a sí mismo o librado
a procesos anónimos y todopoderosos.
Las preocupaciones de Hannah Arendt son cer­
canas a las de Claude Lefort. El diría, en su len­
guaje, que el advenimiento de la sociedad demo­
crática corresponde a una desintrincación de lo
político y lo religioso por la cual la sociedad deja
de concebir su apertura a la alteridad como una
apertura a lo divino. Guando el “fundamento re­
ligioso del poder [...] aparece como el guardián y
el garante de la certeza que sostiene la experien­
cia del mundo”, el poder se presenta en adelante
como un lugar vacío, sin que pueda acercarse nun­
ca a una certeza. Frente a una “revolución” de tal
naturaleza no hay ningún “retorno” factible de lo
religioso en el sentido político del término; un ho­
gar apagado no se reactiva. El famoso retomo de lo
religioso, del que se habla hoy para esperar de él
una solución política frente a las aporías de la mo­
dernidad, es sólo una nueva elaboración reactiva
a la revolución democrática. Por lo cual, buscan­
do volver a investir el vacío, se aproxima peligro­
samente a las reinvestiduras “fantásticas” que ca­
racterizaron la aventura totalitaria. Al insistir en
el peligro de situaciones en las cuales el sistema
democrático pierde su eficacia simbólica de darle
sentido y de poner en escena de la experiencia
 social, Lefort recuerda cómo puede ocurrir que “la
referencia a un lugar vacío ceda ante la imagen in­
sostenible de un vacío efectivo”9 y deje la vía li­
bre para una nueva elaboración totalitaria de in­
corporación de la sociedad. Por su parte, Hannah
Arendt rechaza también el concepto de religión
secular. A menos que sea considerada desde un
único punto de vista funcionalista, una religión
supone contenidos de pensamiento, actitudes exis-
tenciales insustituibles. Las ideologías totalitarias
acompañan más bien el establecimiento de un lazo
de hierro que encadena a los hombres y se los
traga en un movimiento sin fin que, contando con
la atomización moderna de la sociedad, destruye
el “entre” que liga y separa a los hombres, des­
truye el lazo humano. En términos propios de
Lefort, se diría que estas ideologías acompañan la
incorporación de la sociedad, cuando, escribe
Arendt, “el lugar mctafísico de Dios ha quedado
vacío”.10
9 Claude Lefort, “Permanence du théologico-politique?*,
en Es-sais sur tepolitique, xuf.-x.T. Siécles, París, Seuil, 1906,
pp. 269 y 274.
10 Hannah Arendt, “Une réponse a Eric Voegelin”, en Les
origines du totalitarisme, seguido de Eichmann á Jérwsalem,
p. 972. La cuestión del totalitarismo como reincorporación
debería retomarse a partir de un análisis diferenciado en los
dos autores, que pasaría por su evaluación del cristianismo.
En “Mort de rimmortalité?”, Claude Lefort subraya que
Arendt retiene de la religión cristiana su desvalorización de
Si el complejo teológico-político judío ha legado
ciertos conceptos políticos a Occidente, no conoció
transformación histórica comparable a la del cris­
tianismo al transformarse en Iglesia, pero se ha
desmoronado definitivamente con la destrucción del
Segundo Templo. Si las comunidades judías han so­
brevivido a su apego a una tradición que volvía a
sus raíces profundas en el recuerdo de esta época
reprimida, el complejo teológico-político occiden­
tal no fue modelado por el judaismo. Pese a estar
en una situación minoritaria y de sujeción política,
los judíos no se confrontaron menos con la cuestión
de la secularización. Según Hannah Arendt, se
puede enfocar esta cuestión, por una parte, en el
marco de una dinámica propia, adecuada a la his­
toria de los judíos, y, por otra parte, desde el punto
de vista de las condiciones en las cuales se llevó a
cabo la emancipación.

la vida terrestre, que a su vez, al mismo tiempo, le resta va­

lor a la búsqueda antigua de la inmortalidad en provecho de
la insistencia sobre la vida eterna del alma individual. Ad­
hiriéndose al trabajo de Ernst Kantorowicz, Lcfort muestra
cómo Arendt ignora la noción de encarnación, central al cris­
tianismo, y da la figura a una nueva idea de inmortalidad, la
del cuerpo de Cristo que se investirá en las representacio­
nes políticas del cuerpo inmortal del reino, por donde la so­
ciedad del antiguo régimen es una sociedad incorporada (<f.
Essais sur le potinque^ pp. 315 y ss.).
a) Secularización y seudosecularización:
la idea de humanidad
Para interpretar la dinámica adecuada a la historia
de los judíos, Arendt se funda todavía en Las prin­
cipales corrientes de la místicajudía, de Gershom
Scholem. Con el movimiento de Sabbetai Tzvi, los
judíos intentaban por primera vez actuar sobre su
destino, como si sus recuerdos y sus esperanzas
seculares se condensaran “en un único momento
de exaltación”. El fracaso de este movimiento, san­
cionado por la conversión de Sabbetai Tzvi al Is­
lam, provocó en los judíos mismos una perdida de
confianza en la capacidad de su marco religioso
para “apreciar los acontecimientos contemporá­
neos y para reaccionar ante ellos”. Hay, pues, que
suponer que la autoridad política de la religión
judía ya se había desmoronado en el interior de
la comunidad judía justo antes del periodo de la
emancipación. Esta debacle ponía así las bases
mismas de la política judía secularizada en la mo­
dernidad, la escisión entre lo teológico y lo políti­
co: “Que un judío fuese piadoso o no, que obser­
vase la Ley o que viviese fuera de la Ley, debería,
de ahora en adelante juzgar los acontecimientos se­
culares sobre una base secular y tomar las deci­
siones seculares en términos seculares”.11
11 Hannah Arendt, “Le cinquantenaire de I’E tatjuif de
Theodor Herzl”, en Pemer ¿evénemenl París, Berlín, 1989,
p. 124.
 Dicho esto, la historia política del pueblo judío
muestra de manera ejemplar hasta qué punto el
eclipse del marco religioso es insuficiente por sí
mismo para que los hombres estén a la altura para
hacer frente a sus tareas políticas. Mejor dicho, el
desmoronamiento o el abandono brutal de las re­
des de sentido religioso los deja sin medio de in­
terpretar los acontecimientos:
El hecho de toparse con la realidad no lleva auto­
máticamente a comprenderla o a sentirse cómodo en
ella. Al contrario, el proceso de secularización vol­
vió a los judíos aún menos realistas, es d e c iT , menos
capaces que nunca de afrontar y de comprender la
situación real. Al perder su fe en un comienzo divi­
no y en un coronamiento último de la historia, los ju­
díos perdieron su guía a través del desierto de los
hechos crudos; ya que cuando el hombre es privado
de todo medio de interpretar los acontecimientos, no
le queda ningún sentido de la realidad. El presente
al que los judíos se enfrentaron después de la deba-
ele del sabetaísmo era el caos de un mundo cuyo
curso no tenía más sentido y en el cual, en conse­
cuencia, los judíos ya no podían encontrar su lugar.12

La pregunta del acceso de los judíos a lo político

no se formula de ninguna manera en términos que
situarían toda la acosmia del lado de la tradición
judía y toda la salida de la acosmia del lado de la
emancipación. Si tal hubiera sido el caso, habría
12 Ibidem, p. 125.
sido suficiente con que la práctica y la creencia
religiosas se desmoronasen para que los judíos
volvieran a descubrir los “problemas elementales
del vivir juntos de los hombres”13 y comenzaran a
apreciar políticamente su situación en el mundo.
Semejante apreciación depende de si se toman en
consideración las intenciones y las representacio­
nes de los otros, en este caso las del mundo no
judío, lo que supone también, para los judíos, lle­
gar a una percepción diferenciada de las caracte­
rísticas de este mundo, que no podrían reducirse
a la sola característica de ser no judío.
Sobre la significación política de la tradición ju­
día, el juicio de Hannah Arendt es doble. Por un
lado, la política judía tradicional, tendida entre el
recuerdo de un pasado lejano y la esperanza de un
porvenir también lejano, “sólo tenía consistencia
en lo imaginario”;14 pero, por otro lado, la pérdi­
da de confianza en las categorías religiosas judías
reveló después su antigua función de señal para
“interpretar los acontecimientos”, ya que estas
categorías —la noción de elección junto a la de
mesianismo en particular—implicaban en sí mis­
mas tomar en consideración al mundo, es decir, la
pluralidad humana. En cambio, las condiciones en
13 Hannah Arendt, “Qu’est-ce que l’auiorité ?”, en Iai
eme de la culture, p. 185.
14 Hannah Arendt, “Le einquanienaire de VKtatjinf de
Theodor Herzl”, p. 124.
las cuales los judíos fueron conducidos al corazón
del presente, verdaderamente no han dado lugar
a una secularización que habría permitido tomar
en cuenta las significaciones propias del dominio
político, sino más bien a eso que se puede llamar
una seudosecularización de los conceptos judíos,
es decir a “una transformación dudosa de las ca­
tegorías religiosas y trascendentes en objetivos y
normas terrestres c inmanentes”.1'1
Se puede tomar como ejemplo aquello en lo que
se ha transformado la noción de elección. Ningu­
na noción fue objeto de interpretaciones tan erró­
neas, ninguna ha suscitado además la proyección
de fantasmas sobre el pueblo judío, muy alejados de
la significación real de esta noción según la pie­
dad judía. Tan mala interpretación está en el co­
razón del antisemitismo ideológico que hizo a un
lado, en el mecanismo de la piedad judía, “el pe­
queño engranaje escondido que permitiría su in­
versión completa y su perversión”. Ciertamente, el
pueblo que se pretende investido de una relación
privilegiada con Dios introduce en la civilización
eso que Arendt llama un “elemento de fanatismo”,
una cierta unilateralidad y un carácter absoluto en
el juicio, así como también “un elemento de or­
gullo”.16 Sobre esta base, el nacionalismo tribal
15 Hannah Arendt, “Le concept d’histoire”, p. 94.
16 Hannah Arendt, “L’impérialisme”, en Les origines da
totaíitariwit\ seguido de Eichmann á Jérusalem, pp. 528 y 527.
quiso reivindicar para tal o cual nación la posición
de elegida, y odiaba a los judíos en un mundo
supersticioso, temiendo una venganza de Dios, que
se suponía que garantizaba el éxito de su pueblo
al término de la historia del mundo.
Sin embargo, allí sólo se trata, según Hannah
Arendt, de una perversión de la idea judía de elec­
ción. Desde el punto de vista del judaismo, hostil
a toda idea herética de inmanencia de lo divino,
la elección 110 significa que Dios garantice direc­
tamente el éxito al pueblo con el cual hizo alian­
za. Es incluso todo lo contrario, se podría agre­
gar, ya que el pueblo no deja de rebelarse; nunca
se encuentra a Ja altura; la mayor parte del tiem­
po es indigno de su elección. Los beneficios de la
Alianza han sido prometidos con una condición:
“Ahora, pues, si escuchareis atentamente Mi voz,
y guardareis Mi pacto, Me seréis un preciado te­
soro entre todos los pueblos, pues Mía es toda la
tierra; y vosotros Me seréis un reino de sacerdo­
tes y una nación santa” (Exodo 19, 5-6). Pero lo
más importante a los ojos de Arendt es que la elec­
ción divina no es el mito de la superioridad nati­
va de un pueblo sino más bien el “de una suprema
realización del ideal de una humanidad común”.17
Eso sólo puede comprenderse si el concepto de lec­
ción está relacionado con el de mesianismo.

17 Ibidem, p. 528.
 Para aclarar este punto, podemos remitirnos a
una sesión del Jungjüdische Gruppe dedicada a la
significación tradicional de la elección. En su in­
tervención, Hannah Arendt insiste sobre la aper­
tura de la humanidad implicada en esta noción:
La creencia en la elección estaba tan aparejada con
la esperanza mesiánica, que los judíos quedaron li­
gados, al menos en el pensamiento, con la suene de
la humanidad. Los muros del gueto, la valla de la
Ley, la separación querida o la persecución; nada
de todo eso impide al judío piadoso de ayer o de hoy,
como a un gran número de sus hermanos no piado­
sos, estar ligado en el pensamiento con los pueblos
no judíos.18

Es, pues, el acoplamiento de la idea mesiánica y

de la idea de elección el que mantiene en el pen­
samiento el lazo del pueblo judío con el resto de
la humanidad, pero también el que reúne a los
judíos, sean o no piadosos. El mesianismo no es
la espera de la redención del pueblo judío sola­
mente sino de toda la humanidad: en el fin de los
tiempos cesará también la separación con respec­
to a los otros pueblos de la tierra. “A los ancestros
de los judíos —escribe Arendt—debemos la pri­
mera concepción de la idea de humanidad”. Y la
18 Hannah Arendt, Die Profokolíe des Jungjiidischen
Gruppe, 13 de mayo de 1942, archivos Hannah Arendt,
Washington, Library of Congress, caja 76.
idea de humanidad está en el centro del momento
más solemne de la liturgia judía, Yom Kipur: “Cada
año recitando el Avinu malkenu jatanu lefarieja
(Padre Nuestro y Rey, hemos pecado delante de
Ti), [los judíos] se hacían cargo no solamente de los
pecados de su propia comunidad, sino igualmente
de todas las faltas de los hombres”.19
He aquí una de las raras ocasiones en que
Arendt cita del hebreo en un texto que data de los
años en que, siendo ella misma judía, se pregun­
taba sobre la manera de aproximarse al carácter
desmesurado de los crímenes nazis contra el pue­
blo judío. Si la perversión de la idea de elección
-es decir, su desacoplamiento respecto al ideal
de humanidad común—la ha transformado en un
“mito de destrucción finar520 de la humanidad,
sujetarse a la idea de humanidad común se vuel­
ve un polo mayor de resistencia a las doctrinas
raciales. Pero hablar de humanidad común es tam­
bién asumir que los crímenes cometidos por otros
me dañan en lo que soy, merman mi integridad.
Este daño se expresa primero individualmente
como vergüenza de pertenecer al género humano,
vergüenza delante de lo que el hombre es capaz
de infligir al hombre y que yo no sabría sentir sin
la suposición de una humanidad común. Los ho­
19 Hannah Arendt, “La culpabilité organisée”, en Penser
l événement, p. 34.
20 Hannah Arendt, “L’impérialismc”, pp. 527-528.
rrores cometidos en el siglo xx, sin embargo, ha­
cen pesar un “fardo” cada vez más difícil de llevar
por aquellos que se aferran a tal suposición, ya que
ésta significa una exorbitante “obligación a la res­
ponsabilidad”, que se formula así: “Debemos to­
mar sobre nosotros la responsabilidad de todos los
crímenes cometidos por los hombres, y los pueblos
deben asumir la responsabilidad de las fechorías
cometidas por otros pueblos”.21
El crimen contra la humanidad en tanto que ge­
nocidio se inspira en una pretensión de arrogarse
el derecho de decidir quién puede y quién no pue­
de habitar este planeta; no es un crimen contra el
hombre, sino contra la humanidad en tanto que
pluralidad, crimen contra los hombres que habitan
la tierra en toda su diversidad y heterogeneidad.
Y si la política es definida como la institución
de la pluralidad, el crimen contra la humanidad
destruye la condición política del hombre. Por esto,
la obligación de la responsabilidad es el “prerre-
quisito de todo pensamiento político moderno”.22
No podemos sino impresionarnos por la proximi­
dad de tal formulación con la responsabilidad “para
con las faltas o la desdicha de los otros”,23 cen­
tral para el pensamiento de Levinas.
21 Hannah Arendt, “La eulpabilité organisée”, p. 33.
22 Ibidem, p. 34.
23 Emmanuel Levinas, Autrement quélre ou. au-delá de
Cessence, París, Libraírie genérale irania ise {Le Livre de poche,
Biblio essais), 1990, p. 24.
 Pero la disociación de la idea de elección y del
mesianismo universalista no dio solamente lugar
a una perversión racista. Escindidas la una de la
otra, vaciadas de todo contenido religioso, estas
nociones fueron utilizadas por ciertos judíos des­
judaizados, que buscaban interpretar a expensas
de nuevos elementos su identidad en el mundo no
judío en el cual querían darse a conocer. Desde
entonces, no hemos asistido a una secularización,
sino a una seudosecularización de estas nociones,
ya que, lejos de volver posible el tomar en consi­
deración la realidad política, éstas engendraron
más bien una peligrosa mitología: “Sin la idea
mesiánica, la idea de elección equivalía a una se­
gregación eterna; sin la fe en la elección que daba
a un pueblo particular la misión de salvar el mun­
do, la esperanza mesiánica se disolvía en una vaga
filantropía general y en un universalismo que se
volvió tan característico de las pasiones políticas
de los judíos”.24
El mesianismo judío oponía a la situación actual de
un mundo corrupto c injusto la esperanza de una re­
dención de este mundo que se produciría como acon­
tecimiento público y visible: los judíos volverían a
Sión, la corrupción sería destruida para dar lugar
a un mundo justo, la humanidad entera sería salva­
24 Hannah Arendt, “L’antisémitismeM, en Les origines du
totalitarisme, seguido de Eichmann á Jérusalem, p. 308.
da. Este acontecimiento -anunciado por los pro­
fetas vaticinadores y denunciadores de la injusticia
presente—no era esperado al término de un pro­
ceso histórico, sino que podría llegar en todo momen­
to.25 Laicizada, es decir, desprendida de la espe­
ranza de un retomo a Sión, la esperanza mesiánica,
este “ardiente deseo de redención del mundo”, so­
brevivirá como “utopismo revolucionario”.26
No se trata aquí, para Arendt, de descalificar el
deseo revolucionario, sino de efectuar una crítica
de algunas de las formas que éste adopta, cuando
el universalismo se vuelve una ceguera Tespecto
a lo particular, como es el caso de la “concepción
intemacionalista y revolucionaria de la cuestión
judía”. Para entender este movimiento hace falta
primero recordar que el siglo xix es el siglo en que
se afirma una historicización general del pensa­
miento, la convicción de que hay un sentido de la
historia objetivamente inscrito en las profundida­
des de la sociedad. Así, la laicización de conductas
religiosas vuelve a llevar a la historia la esperanza
perdida en una realización mesiánica. El progre­
so es el que resolverá automáticamente la cues­
tión judía, así como todas las injusticias: “Lo que
pasaría de aquí hasta ese momento no contaba: los
25 Cf, Gcrshom Scholem, J,t rnessianismejuif. Essais sur
¿a spiritaalité du ¡udaisme, París, Calmann-Lévy, 1974.
2f) Hannah Arendt, “L’histoire juive revisitée”, Rué Des
canes, 4 : “Le ihéologico-politique”, 1992, p. 19.
judíos sufrirían, seguramente, como todas las otras
clases y los otros pueblos perseguidos”.27 Esta con­
fianza en la historia, surgida de la supervivencia de
la idea incsiánica disociada de la idea de elección,
y no el deseo de revolución en cuanto tal, obliga una
vez más a desviar la mirada del presente.
En cambio, cuando la elección disociada de la
idea mesiánica sobrevive, ésta degenera en un puro
chauvinismo que atribuye cualidades humanas ge­
nerales a un pueblo particular, conduciendo así a
los miembros de ese pueblo a idolatrarse ellos mis­
mos al idolatrar a su pueblo. Dos personajes son
emblemáticos de tal desvío, según Arendt. El pri­
mero es Benjamín Disraeli, a quien dedica un ca­
pítulo en la primera parte de Los orígenes del tota­
litarismo. Disraeli, educado en una familia de la
cual toda influencia judía había sido desterrada y,
por lo tanto, totalmente ignorante de la historia
pasada y presente de los judíos, se consideraba sin
embargo como “elegido entre la raza elegida”, ali­
mentando una admiración por todo lo que era ju­
dío, más particularmente por todo lo que era testi­
monio del éxito de los judíos advenedizos. Disraeli
logró poner su nacimiento judío al servicio de su
ambición social, “haciendo un llamado al orgullo
de una raza para afrontar el orgullo de una casta”.28
27 Hannah Arendt, “Le cinquantenaire de VEtatjuifác
Theodor HerzF\ p. 128.
28 Hannah Arendt, “L’antisémitisme”, pp. 304 y 306.
Haciendo alarde de una particularidad cuidadosa­
mente construida en sus maneras y su modo de
vestirse, buscó confirmar en la buena sociedad in­
glesa la idea de que existían en los judíos cualida­
des misteriosas vagamente orientales que hacían de
ellos seres superiores. El análisis de Arendt subra­
ya hasta qué punto Disraeli jugaba con fuego con
total inocencia, tanto que la concepción que él te­
nía de sí mismo y de los judíos estaba fundada en
la separación de las razas. El orgullo muy profano
de un Disraeli, o la convicción compartida por al­
gunos judíos asimilados de seT la sal de la tierra,
los separaban de las naciones aún más que a sus
padres: ciertamente, “la barrera de la Ley [...], como
se creía fielmente, separaba a Israel de los no ju­
díos”, pero ellos creían también que ésta “sería
destruida en la época mesiánica”.29
Años más tarde, Hannah Arendi constató la
misma derivación chauvinista en un dirigente po­
lítico israelí con quien mantuvo una conversación
durante su estadía en Jerusalén en el momento del
juicio a Eichmann. Golda Meir —ya que se trata de
ella—le declaró: “En lo que a mí respecta, en
tanto socialista, evidentemente no crco en Dios; yo
crco en el pueblo judío”. Y Arendt comenta:
Hallé esta declaración escandalosa, y ese sentimien­
to de escándalo me ha impedido encontrar una répli-

29Jbidern, p. 308.
 ca inmediata. Pero yo podría haber podido respon­
der: la grandeza de esc pueblo vino un día del he­
cho de que creía en Dios, y que creyó en El de tal
manera que su confianza y su amor por El eran más
grandes que su temor. ¿Y he aquí que en el presente
esc pueblo no creería más que en sí mismo? ¿Que
cosa buena puede salir de eso? - Y bien, en este
sentido, yo no “ amo” a los judíos y no “ creo” en
ellos; pertenezco simplemente a su pueblo, eso va,
de suyo, más allá de toda controversia o discu­
sión.30

b) Emancipación y secularización:
¿hacia una “cultura para los judíos "?
Hemos mencionado antes cómo la pérdida de auto­
ridad de las tradiciones rompía el hilo que relacio­
na a las generaciones presentes con las generacio­
nes pasadas. La tradición es a tal grado memoria,
que en la misma medida su pérdida hace que los
hombres corran peligro de olvido. Para Hannah
Arendt la época que funge como bisagra en Occi­
dente es la de las Luces, donde los individuos
pretenden salir de la minoría a fin de encontrar en
ellos mismos, en su propia razón, sus criterios de
juicio, sin guiarse por las normas transmitidas por
las autoridades religiosas. Por esto la época de las
30 Hannah Arendt, carta a Gcrshom Scholem, en Gershom
Seholem, Fidélité et utopie. Esmió sur lejudaisnie conternpo-
rain, París, Calmann-Lévy, 1978, p. 224.
Luces está al mismo tiempo atravesada por un
“gran miedo al olvido”, que suscitó un nuevo in­
terés por las cosas del pasado con, en un primer
tiempo, “una manía de coleccionar las curiosida­
des históricas”31 rayana frecuentemente en lo ri­
dículo. Desde entonces, los contenidos de la reli­
gión se vuelven contenidos de cultura y adquieren
una nueva significación, independiente de la fe;
la cultura misma termina por englobar a la reli­
gión. La aparición de la cultura como nuevo cam­
po de aventuras intelectuales es otro aspecto del
proceso de secularización.
Sin embargo, si a veces la cultura pudo tomar
aspectos ridículos, ella es también la buena sor­
presa de la secularización, una forma inédita de
relacionarse con el pasado y de garantizar el víncu­
lo entre las generaciones cuando las tradiciones se
retiran. “La cultura —escribe Arendt— es por
definición secular”,32 Entendido en un sentido más
fuerte: “La cultura es [...] un fenómeno del mun­
do”. Secularizar significa “transformar en presen­
cia ‘objetiva’, mundana, aquello que sólo existía
anteriormente dentro del mundo”.33 Una presen­
cia mundana supone una cosrdcid. una visibilidad
31 Hannah Arendt, “Creer un milieu culturel”, en La
tradición cacheée. Le Juifcommcparia, París, Bourgois, 1987,
p. 172.
32 Ihidem.
33 Hannah Arendt, “La crise de la culture”, en La crise
de la culture, pp. 266 y 267.
 o una audibilidad, un aparecer. Ella compete a la
cultura en la medida en que no llama a la utiliza­
ción o al consumo, sino, como la obra de arte, a la
contemplación y al juicio estético. La actitud cul­
tural es el cuidado dado a las cosas desprovistas
de utilidad inmediata, la preservación o la protec­
ción de su fragilidad ayudándolas a persistir a pe­
sar del tiempo. La cultura, pues, viene a perpetuar
el vínculo con el pasado en lugar de las tradicio­
nes, pero lo hace fuera de toda relación de auto­
ridad. Así, nosotros visitamos las catedrales y
admiramos su belleza sin arrodillarnos, así leemos
la Biblia como un texto, sin considerarla necesa­
riamente como una palabra efectivamente revela­
da. De la misma manera, leemos a Descartes o a
Spinoza sin tener que ser cartesiano o spinozista.
Si la cultura es por definición secular, “ella requie­
re una apertura de espíritu de la que ninguna re­
ligión podrá jamás mostrarse capaz”.34
El proceso de secularización de la tradición cris­
tiana, sin embargo, no data de la época de las Lu­
ces sino del Renacimiento. Con un proceso tal, ya
considerablemente avanzado, los judíos entraron
masivamente en contacto a partir de la época de
la emancipación; en este marco intelectual ellos
abordaron la tarca de la transformación de sus con­
tenidos religiosos en contenidos culturales. Según
Hannah Arendt, las condiciones de la emancipación
34 Hannah Arendt, “Creer un milieti culture!”, p. 172.
fueron tales que esta tarea no fue bien llevada a
cabo. De suerte que si la cultura es la invención mo­
derna que permite luchar contra el olvido del pa­
sado, la insuficiencia del trabajo de secularización
de la tradición judía la amenazaba de olvido de una
manera incomparablemente más grave que la reli­
gión cristiana.
Para aclarar este punto, podemos remitirnos al
trabajo de Jacob Katz, que muestra cómo el pro­
ceso de emancipación de los judíos se ha acom­
pañado de una crisis de la autoridad en el interior
de las comunidades judías mismas. Cuando, en el
periodo previo a la emancipación, los judíos de la
corte comenzaron su ascenso social y el Estado
empezó a intervenir cada vez más en la vida de
las comunidades judías a fin de limitar la compe­
tencia de sus jurisdicciones autónomas heredadas
de la Edad Media, la autoridad de los dignatarios
religiosos sufrió una fuerte descstabilización. La
observancia de los ritos judíos se Telajó en los me­
dios judíos acomodados, se estudiaban cada vez
más las materias profanas y cada vez menos la
Torah. Y estas actitudes no hicieron más que ge­
neralizarse después de la emancipación. En sí
mismos, estos comportamientos no tenían nada de
nuevo: las comunidades siempre tuvieron que ver
con transgresiones. Pero la tradición podía comba­
tirlas como transgresiones, incluso como herejías,
y la mayor parte del tiempo el pecador aceptaba
las reprimendas. En cierto modo, el enfrentamiento
con la indisciplina de denos miembros podía re­
forzar Ja autoridad del rabino en la comunidad. Ya
no era más así a finales del siglo xvnr. los que se
apartaban de las normas se apoyaban de ahora en
adelante en otro sistema de valores —en general,
el racionalismo de las Luces- y no se plegaban
más a los juicios emitidos por los rabinos. El nuevo
adversario no reconocía más para su vida la juris­
dicción rabínica, sin por ello convertirse al cris­
tianismo o querer dejar de ser judío. Katz mues­
tra que los rabinos primero fueron tomados por
sorpresa: su sistema de pensamiento y de expre­
sión no alcanzaba en seguida a dar sentido a un
fenómeno semejante. Ellos desarrollaron entonces
nuevas estrategias de adaptación en las que su preo­
cupación por mantener la tradición debía arre­
glárselas con la transformación irreversible de las
individualidades.35 Sin embargo, el entusiasmo por
las Luces, que atrajo a los judíos que escapaban de
la autoridad de los rabinos, a menudo tuvo como
efecto que muchos abandonaran en el acto y por
completo el judaismo. Se vio desde entonces soli­
dificarse un distanciamiento cada vez mayor en­
tre los rabinos que conservaban la gran tradición
y los intelectuales judíos que producían sus obras
en una diversidad de campos culturales cada vez
^ Jacob Katz, Hors du ghetto. Lemancipation des Juifs
en Europe, 1770-1870\ París, Hachette, 1984, pp. 155 y ss.
más importante, y en las lenguas de los estados-
nación en los que lentamente se volvían ciudada­
nos. Cuando los judíos entraban en la modernidad
partiendo de otra religiosidad, de otro complejo teo-
lógico-político, no se asistía tanto a un “proceso de
secularización en relación con su propia herencia”,
como a una identificación de la secularización con
la cultura no judía. Ciertamente, recuerda Hannah
Arendt, el nacimiento de la Wissenschaft des
Judentums ha procedido del gran miedo al olvido
de las obras espirituales del pasado. Pero, reto­
mando en esto el juicio de Scholem sobre esta
escuela histórica, Arendt estima que ella no alcanzó
más que “una erudición disecada y muda única­
mente por la preocupación de la conservación”.36
La verdadera secularización, el interés por las
obras de la tradición en términos de cultura, sólo
puede ser concebida en una relación viva, es de­
cir —en el sentido en que lo entendían los huma­
nistas del Renacimiento—, en los términos de un
diálogo exento de toda relación de autoridad, que
recoja los tesoros de la tradición, pero sin aceptar
todas sus ramificaciones. Una relación entonces
libre aunque con estos tesoros, y libre también de
restituirle su lugar a las obras surgidas del judais­
mo y que “han entrado o entran en conflicto con
la ortodoxia judía”.37
36 Hannah Arendt, “Creer un milieu eidturel”, p. 173.
37 Ibidem. p. 176,
 En este texto escrito en 1947, a petición de Eliott
Cohén, el fundador de la revista Commenrary,
Hannah Arendt hace un llamado que nace de un
deseo suyo, el establecimiento no de una cultura
judía, sino de “una cultura para los judíos”; es de­
cir, de un medio cultural orientado hacia el cuida­
do de los monumentos del pasado e igualmente
hacia la producción de obras con vocación univer­
sal. Si menciona como precursores de tal cultura a
los “escritores yidish de la Europa del Este”, pro­
pone un programa de reapropiación intelectual de
la “gran tradición religiosa y metafísica posbíblica”,
en la perspectiva de “componer con ella a expen­
sas de nuevos elementos en nuestros propios térmi­
nos”.38 Si podemos sorprendernos de que semejante
tarea le parezca puramente programática, como si
aún no hubiese habido nada por ese lado, el juicio
de Hannah Arendt podría sin embargo llevar nos a
considerar desde su perspectiva los proyectos de
fdósofos que, en el siglo xx, sobre todo en Alema­
nia y en Francia, han tenido como preocupación
traducir lo que les importaba de esta tradición en
la cultura occidental: Hermann Cohén, Eranz Ro-
senzweig, Walter Benjamín o Emmanuel Levinas.
Cualquiera que sea el grado de religiosidad de unos
u otros, sus obras acogen contenidos tradicionales
judíos en la fdosofía, de una manera que escapa a
la tradición, en la medida que son obras que no se
38ibidem, p. 175.
dirigen a nosotros desde una posición de autoridad,
sino con las cuales nos incumbe entrar en relación
de manera crítica, es decir, viva.39

39 En este sentido, podemos recibir con beneplácito la pu­

blicación, dirigida por Michacl Walzer, Menaehem Lorber-
baum y Noam J. Zohar, de la antología Ihe JewLth Poíitical
Tradición, cuyo proyecto es llevar al conocimiento del públi­
co las traducciones de textos esenciales de la tradición polí­
tica judía, evitando dos formas de comentario: “piadosos-
apologéticos” y “académicos-indiferentes”. Se trata más bien
de “desplegar la tradición como una controversia perma­
nente”, de exponerla al “desafío de las comprensiones y de
las convicciones contemporáneas” (Michael Walzer, “Intro-
duction: The Jewish Poíitical Tradition”, en The Jewish
Polaical Tradición, vol. I: Authority, New Haven, Yak
Univcrsity Press, 2000, p. xxxi).
Una aproximación a la tradición judía como la de
Hannah Arendt no puede dejar de suscitar pregun­
tas. Sin tener en cuenta el conflicto de las inter­
pretaciones rabínicas directamente articuladas con
la significación de la lengua hebrea, tal aproxima­
ción aparece necesariamente como unilateral. Tam­
bién tendríamos el derecho de preguntarnos si Ja
consideración de la tradición judía a través del
prisma de los conceptos romanos no la transvirtió
inevitablemente. Elegiremos cuestionarla aquí con­
frontándola con el pensamiento de Emmanuel Le­
vinas y de Franz Rosenzweig, dos filósofos para
quienes, contrariamente a Arendt, el judaismo es
una verdadera fuente.1
1 Nos apoyaremos para esto en dos comentarios notables:
Gérard Bensussan, “Hannah Arendt, Franz Rosenzweig et le
judaisme”. Les Temps modernes, 601, octubre-noviembre de

m
 Semejante confrontación es aún más pertinen­
te que, como Gérard Bensussan lo observa justa­
mente, la de Hannah Arendt, siempre vigilante del
riesgo que amenaza a la política de “autoinstituirse
como instancia falsamente trascendente”, que es
también “siempre cuidadosa de dar razón del ‘ser-
eon lo diverso' [...y] nunca cae [...] en un inmanentis-
mo desconsiderado, en un relativismo sin orillas
que en todas partes sólo divisaría la positividad vi­
sible” 2 Al igual que Rosenzweig y Levinas, Arendt
es consciente de la tiranía potencial de un políti­
co cerrado sobre sí mismo y que, al haber soltado
las amarras con relación a la trascendencia, esta­
ría tentado de volverse absoluto. Pero, según Jean-
Frangois Rey, el pensamiento de Hannah Arendt
no es suficiente para garantizar nada contra seme­
jante riesgo. Ya que, incluso si es importante que
“un pueblo paria que, por su situación, está dota­
do de una moral de estructura dualista [pueda] te­
ner acceso al \sermis communis'n? laalteridad del
paria —que recoge la tradición ética del judaís-
1998, pp. 152-177, y Jean-Frangois Rey, La mesure de Lhom
me. Uidée d'humanité dans ¿a philosophie dEmmanuel
Levinas, París, Michalon, 2001.
2 Gérard Bensussan, “Hannah Arendt, Franz Rosenzweig
et le judaisme”, pp. 173 y 177.
3 Miguel Abensour, “Le sionisme en , Esprit {6):
“Hannah Arendt”, junio de 1985, citado por Jean-Frangois
Rey, La mesure de Ihomme. L idée d'humanité dans la phi-
lasophie dEmmanuel Levinas, p. 297.
mo—no sabría ser reabsorbida en el sentido co­
mún político. Según Levinas, “al contrario, mante­
ner la acogida del apátrida como preocupación ética
es aquello que orienta a lo político”.4 Por necesa­
ria que sea, la institución política de la comunidad
—para Rey, fiel a Levinas, el Estado—pone siem­
pre en segundo plano la singularidad irreductible
del hombre. Para Levinas, el Estado debe recor­
dar que la justicia de la que es garante, se anuda
con la epifanía del rostro, su límite y su origen.
Es importante que el Estado llame a la vigilancia
de las personas, a la responsabilidad del uno-para-
el-otro, ordenando a cada uno que su deber domi­
ne su derecho. Aquello que manda en la Ley, es
el Otro, cuya exigencia es de aquí en adelante mo­
derada por la toma en consideración del Tercero.
Ahora bien -y en eso reside la irrupción de la
fuente hebrea en la tematización griega- el Otro
me llama, me elige, antes de toda libre decisión
de mi parte. Que la Ley sea dada en el Sinaí so­
licitando un consentimiento hacia lo que no es
discutible o negociable —es decir, susceptible de
ser puesto en el centro de un espacio y de un de­
bate públicos- garantizaría entonces la no cerra­
zón de lo político sobre sí mismo. Para que en una
sociedad valga una dimensión de la Ley como tal,
hace falta que la autonomía, la capacidad de dar­
se a sí mismo su propia ley, esté abierta a la he-
4 Jean-Fran^üis Rey, La mesure de. ihomme; p. 297.
teronomía, el respeto del Otro de donde procede
la Ley.5
Pero la reflexión a partir de las fuentes judías
encuentra también un abrevadero en una reinver­
sión de la idea mesiánica. En su crítica a la seudo-
5 Este argumento -que apunta al corazón de las dificul­
tades del hombre moderno—es común a varios autores. Ci­
temos, entre otros, a Benny Lévy para quien la visión políti­
ca del mundo fundada sobre la autonomía humana como
capacidad de autolegislación procedería del olvido de una
palabra más originaria que garantiza una altura, y por allí
un alto, impuesto al todo-poder humano. Es esta palabra ori­
ginaria —reemplazada por un político-pastor a imagen de
Moisés—cuyo garante sería la tradición judía icf. Le meurtre
du past.euT. Critique de la visión politique du monde, París/
Lagrasse, Grasset/Verdier, 2002). Citemos también a Adam
B. Seligman, quien, en su crítica al liberalismo político fun­
dado sobre el concepto de un individuo orientado hacia la
satisfacción de sus intereses propios y entrando en un pro­
ceso de negociación-mercadeo incesante con los otros, re­
cuerda la imposibilidad de tal sistema para concebir la dimen­
sión de autoridad que es necesaria a la ley. ¿Cómo postular
lo no negociable, los límites morales por ejemplo, en ausen­
cia de una trascendencia, este “otro plenamente generalizable
[que existe...] más allá de todas las construcciones sociales
posibles, más allá de toda negociación” {Modernitys Wager.
Authority, the Self, and Transcendence, Princeton, Princeton
University Press, 2000, p. 56)? O además Catherine Chalier:
esta “voz del Bien [...] entretiene las vidas precarias de los
hombres de un más allá de la política y denuncia la pérdida
del sentido de la trascendencia como eso mismo que, orillan­
do a los sujetos a sí mismos y a la estrechez de su yo mor­
tal, los condena a la falta de todo polo de orientación, polo
sin embargo necesario para juzgar el bien y el mal, por ejem­
plo” {Lhistoirepromüe, París, Cerf, 1992, p. 53).
 secularización, Hannah Arendt capta bien hasta
qué punto el mesianismo se envilece; cuando se
vuelve “teleología (progreso, dialéctica)”.6 Sin
embargo, ella está poco inspirada por el lado escato-
lógico del mesianismo que, suponiendo un tiem­
po discontinuo, mantiene en todo momento una
apertura del presente al imperativo de justicia. No
se trata aquí de la inscripción de la justicia en el
texto de las leyes, sino de la movilización de sin­
gularidades que interrumpen lo político en nom­
bre de un irreductible no negociable. Gérard Ben-
sussan interpreta en este sentido la exterioridad
radical, la eternidad extrahistórica del pueblo ju­
dío según Franz Rosenzweig. La referencia acós-
mica a la eternidad no significaría en modo algu­
no una “actitud de falta de compromiso respecto
al mundo, sino que elaboraría, a partir de cierta
experiencia de la exterioridad, un registro trans­
político, pidiendo que sean pensadas “formas de
pasaje, de porosidad, de inspiración [...] de la po­
lítica por aquello que la excede”.7 Sólo un exceso
semejante, lejos de dar lugar a una desmesura,
sería susceptible de devolver lo político a su me­
dida, la medida del hombre, “la orientación de lo
político por lo humano”,8 según la bella expresión
6 Gérard Bensussan, “Hannah Arendt, Franz Rosenzweig’
et le judaísme”, p. 173.
7 Ibidem.
8 Jean-Francois Rey, La mesure de t'homme, p. 305.
de Jean-Frangois Rey. Un humano “desformaliza-
do’\ pensado como un medio humano, “utópico”, es
decir, sin inscripción, siempre por-venir. Lo huma­
no es esta apertura frente a estar siempre en el
horizonte de las políticas efectivas y que requiere
no pensar al sujeto como exclusivamente guiado por
sus intereses, sino —siguiendo a Levinas—de pen­
sarlo como expuesto ante el otro, que lo llama des­
de lo alto de su debilidad y de su miseria.
Para Hannah Arendt, tanto como para Franz Ro­
senzweig y Emmanuel Levinas, la cuestión del lí­
mite de lo político, de su apertura, es central. Pero
el hecho de que, según Arendt, “el lugar metafí-
sico de Dios ha quedado vacío”, el hecho de que
la autoridad de las tradiciones se ha perdido irre­
mediablemente, que nuestro mundo está sin garan­
tía, que la secularización es irreversible, todo eso
también es central. Su pregunta podría entonces
formularse así: ¿qué es de la altcridad que preser­
va lo político de una cerrazón sobre sí mismo,
cuando ella ya no está garantizada por la relación
con uno más alto? ¿Una alteridad puede estar se­
parada de la altura sin ensombrecerse en el más
romo de los pluralismos? Cuando se interpreta el
pensamiento político de Hannah Arendt a partiT de
la idea de centralidad de la ciudad o de lo político,
que induciría a considerar siempre sus márgenes
desde el punto de vista del centro —y luego mar­
ginando lo judío en provecho de lo griego—, ter­
minamos por rebajarla al Estado. Entonces se pasa
de largo, me parece, el esfuerzo a contracorriente
de Arendt de pensar lo político primero como ac­
ción, como actualización de la natalidad, de la
capacidad humana de comenzar. De allí, Hannah
Arendt es conducida a considerar que lo político
mismo, salvo en los momentos revolucionarios, sólo
coincide raramente con lo que se juega efectiva­
mente bajo el nombre común de política. Casi se
podría decir que lo político es aquello que está en
posición de interrumpir lo no político o lo antipo­
lítico, que son aquello en lo que se convierte, la
mayor parte del tiempo, eso que se trama bajo el
nombre de política. En lo político mismo reside la
utopía, la alteridad, el principio de apertura, aquel
que se invita sin embargo a la mesa de los huma­
nos cuando “comienzan a crear este espacio público
entre ellos donde la libertad [puede] aparecer”, que
es, en Hannah Arendt, una interpretación de esas
palabras de René Char que ella cita inmediata­
mente después: “A todas las comidas en común,
invitamos a sentarse a la libertad. El lugar perma­
nece vacío, pero el cubierto queda puesto”.9 Sólo
las palabras son susceptibles de garantizarnos,
frente al olvido del sentido originario de la políti-
0 Hannah Arendt, “Préface* a La eróse de la culture. Huir
exercice.s depenséepolitigue, París, CaJIimard (Idees), 1972,
p. 13.
ca, si es cierto que “lapolis griega seguirá estan­
do presente en el fundamento de nuestra existen­
cia política, en el fondo del mar, tanto tiempo como
tengamos en nuestra boca la palabra política”.10
¿Tal sentido es, por lo demás, tan extraño a la
tradición judía? Frente a semejante pregunta, al­
gunos puristas sin duda estarían dispuestos a re­
nunciar a la libertad en el sentido de la polis, tal
como se ha inventado en la Atenas de Clístenes
en nombre de una fidelidad a la tradición política
hebrea. Se los podría remitir entonces al artículo
de Shlomo Pines, “Los avatares del término liber­
tad”, en el cual el autor parte de la constatación de
que, en el texto bíblico, la palabra libertad (jufshah)
es un término de derecho privado que designa el
procedimiento de liberación de un esclavo. El pue­
blo de Israel ha “salido” de Egipto» ha sido “salva­
do” o “redimido”, pero en ningún lugar está escri­
to que ha sido “liberado”. El régimen surgido de la
Alianza, en el cual Dios gobierna al pueblo, tam­
poco ha sido explícitamente nombrado régimen de
libertad. Sin embargo, la Haggadah de Pascua
habla en estos términos y prescribe celebrar el
milagro de la “salida de la esclavitud a la libertad
jjerútj! La presencia de tal vocabulario tan profun­
damente anclado en la memoria judía es caracte­
rístico, según Pines, de uno de los préstamos más
10 Hannah Arendt, “Walter Benjamín”, en Viespolitiquea
París, GaJlimard (Tel), 1986, p. 304.
 fructíferos de una noción grecorromana: la libertad
en el sentido precisamente político. En efecto, en­
tre finales del siglo i antes de la era cristiana y el
siglo II de esta era, es decir, en un período de re­
sistencia contra los romanos, el relato del Exodo
es reinterpretado por Flavio Josefo en términos de
liberación y el régimen político donde sólo Dios
-y ningún hombre- es reconocido como amo, es
designado como un régimen de libertad. Según
Shlomo Pines, “la aclimatación entre los judíos del
concepto de libertad es un acontecimiento excep­
cional que no tiene equivalente en los otros pue­
blos orientales”.11 No sin ironía, Pines señala en una
nota que “los ejemplos míticos e históricos” a los
que se recurrió en el contexto de las guerras de in­
dependencia del Estado de Israel fueron “tomadas
fundamentalmente de los escritos de Flavio Josefo,
que pertenecen fundamentalmente a la tradición
judeo-helenística, la cual ha sido expulsada de la
tradición judia”. Sin embargo, los avalares del con­
cepto de libertad fueron tales, que este término re­
tomó en ciertos judíos, provocando un profundo des­
garramiento entre ellos y su comunidad de origen.
El cristianismo —Pablo en particular— dio a la
libertad el sentido de una liberación respecto al
yugo de la Ley misma. Frente a esta amenaza, los
rabinos insistieron en el parentesco entre la pala-
n Shlomo Pines, La liberté dephilasopher. De Maimonide
áSpinoza, París, Desclée de Brouwer, 1997, p. 55.
bra jaría (grabado) y la palabrajerúi (libertad): sólo
es libre aquel que se apega a la Torah.12 La auto-
interpretación en términos tomados de otras tra­
diciones es un movimiento interno a la tradición
judía misma, pero fue sentido como peligroso en
la medida en que, a partir de un movimiento se­
mejante, se ha efectuado históricamente una sali­
da del judaismo. Se trataría entonces de pregun­
tarse: ¿cómo ser a la vez judío y libre, en el sentido
político del término?
Pero desde que despuntó el redescubrimiento
del sentido humano de la actividad política, la pre­
gunta de la medida de lo político se planteó in­
mediatamente, en los términos que Etienne Tassin
reconstituye, como lo más cercano al cuestiona-
miento de Hannah Arendt, al resultado de sus tra­
bajos sobre el totalitarismo. Se trata para ella de:
exhibir en su tenor de sentido y su potencia de ver­
dad la dimensión eminentemente política de la exis­
tencia humana en razón del lugar reconocido al ac­
tuar, pensando en la medida de lo político , en su
límite intrínseco, que preserva al mundo de los efec­
tos devastadores de una perversión de lo político que
lo metamorfosea en dominación total.13

12 Ibidem., p. 86.
13 Etienne Tassin, Le trésorperdu. Hannah Arendt et Vin-
telligence de Vacilónpolitique, París, Payot & Rivages, 1999,
p. 260.
Al meditar en la experiencia de las revoluciones
modernas, americana y francesa, Hannah Arendt las
considera los momentos cruciales donde la necesi­
dad de un absoluto, de una fuente trascendente a
la nueva ley, se hace sentir, justo cuando ningún
absoluto sabría elevarse a la altura del absoluto
divino. Ahora bien, más que laicizar la antigua idea
de la ley como obediencia, o de poner al hombre
en el lugar de Dios, Hannah Arendt indica una vía
que le inspira su reflexión sobre la concepción ro­
mana de la ley Sin cuestionar la inscripción de la
justicia en el enunciado de la ley, se trataría de
disociar la idea de ley de la idea de soberanía y
luego de mandamiento. La fuente de legitimidad
de la ley no sería más un absoluto no político exte­
rior a los asuntos humanos, sino que residiría en los
acuerdos mutuos, horizontales, entre los hombres,
en tanto que reposan sobre la más alta de las fa­
cultades humanas, la facultad de prometer. La ley
nos ligaría hacia atrás sin ser soberana. Estaría­
mos siempre en la apertura de los compromisos to­
mados antes de nosotros. No se trata aquí de decir
que los hombres podrían por su voluntad discutir
las convenciones morales, sino que la ley, en la dis­
tancia que guarda respecto de los hechos, habría
de orientarse según las normas del bien y del mal,
no implica necesariamente que ha de ser concebi­
da como mandamiento del soberano. En un tiempo
en que los lazos entre lo político y lo religioso se
han desanudado, la forma moderna de la política
es la promesa; es por esto que ella no tiene garan­
tía. Como lo escribe Claudia Hilb: “En las ambi­
güedades de la promesa —de su indecidibilidad
entre constatación y perfonnatividad, de su tensión
hacia un porvenir siempre incierto- pueden ser
leídas las dificultades de la política moderna, fun­
dación de un orden cuyo fundamento no puede ser
dado fuera de la acción que la instituye”.14
Sobre tal punto, la Biblia misma no era muda.
¿Acaso no nos ha legado la figura de Abraham, “el
hombre de Ur en Caldea cuya historia tal como la
cuenta la Biblia da testimonio de tal pasión por las
alianzas que lo creeríamos salido de su país con
el único objetivo de probar en el vasto mundo el
poder de la promesa mutua, tanto y tan bien que al
final Dios mismo convino en hacer alianza con él”?11
Abraham no es un profeta, no predice nada, no con­
vierte a nadie. Abraham es un “comenzante”: con
él nacen una nueva familia, una nueva tribu, nue­
vas relaciones con los extranjeros. En tanto que
“comenzante”, no deja de contratar con Dios, con
cada una de sus mujeres, con cada uno de sus
hijos, pero sobre todo con los reyes y los pueblos
14 Claudia Hilb, “Intr a-muros. Y-a-t-il un monde sans
promesse?”, Les cahiers de phüosophie, 15-16 : “Le monde.
De la phénoménologíe a la politique”, invierno de 1992-
1993, p. 187.
15 Hannah Arendt, Conduion de Lhomme rnod.erne, Pa­
rís, Presses Pocket (Agora), 1983, p. 310.
de su alrededor. Abraham contrata alianzas con el
extranjero, Moisés se hace intermediario de un pac­
to entre Dios y su pueblo. Abraliam es el ejemplo
de ese animal que puede hacer promesas, tan caro
a Nietzsche. Es el dueño del tiempo, no está so­
metido al futuro, sino que -para retomar la ex­
presión de Hannah Arendt—vela, a través de sus
promesas, por “ciertas islas de previsibilidad [...]
en las cuales preparará el terreno con seguridad”.16

16 Ibidem, p. 311.
I n t r o d u c c i ó n .............................................................................................................5

C a p ít u l o I. R e l ig ió n , a u t o r id a d y t r a d i c i ó n .........................1 9

C a p ít u l o II. L a s c o m u n id a d e s ju d ía s
¿ERAN “ POLÍTICAS” ? .............................................................................. 2 7
1 . Los elementos políticos legados
por el judaismo a la civilización occidental........... 29
a) El Exodo: liberación y libertad..........................30
b) La Alianza y la Ley como mandamiento................ 34
2. Dos aproximaciones a la política en el judaismo.........41
a) Los rabinos y la pasión de sobrevivir...................... 42
b) La acción inspirada por la mística
y sus atolladeros.......................................................48
C a p ít u l o III. L a c u e s t ió n d e la s e c u l a r iz a c ió n ..................5 5
1. La separación entre el poder político y la fe
cristiana.................................................................... 58
2 . La secularización inacabada del judaismo............ 64
a) Secularización y seudosecularización:
la idea de humanidad...............................................65
b) Emancipación y secularización: ¿hacia una
“ cultura para los judíos” ? .......................................77
E p í l o g o ...........................................................................85
editado por el Instituto de Investigaciones Filológicas,
siendo jefe del departamento de publicaciones
G abriel M. E n r ío u e z H e r n á n d e z ,
se terminó de imprimir
en los talleres de Ediciones del Lirio S.A. de C. V.
el 12 de septiembre de 2005.
La composición tipográfica,
a cargo de Gustavo Peñalosa Castro,
se realizó en tipos Bodoni
de 13:15, ll:13y 9:10
La edición, al cuidado de las editoras,
consta de 500 ejemplares
impresos en papel Bond de 60 kg.