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INTERPELACIN DE LA vCTIMA

y EXIGENCIA DE mSTICIA
Alberto Sucasas
Jos M. Mardones y Reyes Mate (Eds.):
La tica ante las vctimas. Rub (Barcelona):
Anthropos Editorial 2003.
1. Historia victimaria y exigencia de justicia
Es imposible hacer balance de cualquier momento civilzato
rio sin que, al tiempo que se constatan sus logros, se imponga la
evidencia insoslayable de su coste en sufrimiento: si es cierto que
al sujeto humano cabe el honor de ser el artfice de su propia
historia, no hay menor razn para afirmar que tambin es su
vctima. Nuestra autoconciencia, como especie o como comuni
dad histrico-cultural particular, tiene en ese nexo civilizacin
barbarie un momento nuclear, brotando de l tanto el legtimo
orgullo por los avances efectivos como la indignacin ante el do
lor y la frustracin que acarrea.
En su expresin conceptualmente ms elaborada, esa auto
conciencia se convierte en filosafla de la historia. Durante la poca
moderna, perodo en que tal disciplina alcanz su mximo desa
rrollo, el discurso filosfico-histrico se configur en clave decidi
damente optimista: desde diferentes mbitos de experiencia (los
tres principales seran el cognitivo, el tcnico y el poltico-moral:
avance del conocimiento cientfico, de la naturaleza primero y del
hombre ms tarde; ampliacin del control sobre los procesos na
turales y, en consecuencia, incremento indito de la capacidad
productiva; paulatina consolidacin de una nueva forma de orga
nizacin poltica, presidida por los ideales de libertad y bienestar),
ganaba terreno la conviccin de que, tras una larga etapa evoluti
va durante la cual la expansin civilizatoria no fue capaz de desli
garse de la inercia de la barbarie (supersticin, miseria y tirana),
por fin se abra al gnero humano un horizonte de despliegue

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indefinido de sus facultades y de satisfaccin plena de sus necesi


dades. Aun cuando la tarea no pudiese darse por rematada (en
realidad, estaba en sus comienzos), lo cierto es que se haba dado
el paso fundamental, e irreversible: no hay marcha atrs; la regre
sin es impensable. De al el tono celebratorio con que la nova
aetas registraba, en sus mejores voces, la cesura epocal y su poten
cia inaugural: en la constatacin kantiana de que la humanidad
acceda, de manos de una razn ilustrada, a su mayora de edad, o
en el augurio marxiano de un inminente fin de la prehistoria de la
humanidad protagonizado por la emancipacin proletaria. La es
pera haba sido larga, pero las mejores expectativas empezaban a
cumplirse. Un nuevo origen justificaba, en visin retrospectiva,
los dolorosos tanteos que lo precedieron y, sobre todo, liberaba un
prometedor futuro.
Qu queda hoy, tras la experiencia del siglo recin concluido,
de ese ideal -o ideologa- del progreso? Como mnimo, hemos
de decir que la conmocin ha sido tal que, de sobrevivir, la afirma
cin del progreso obliga a repensar el nexo entre civilizacin y
barbarie, que se crea, ingenuamente, superado. Tambin noso
tros vivimos bajo el signo de una ruptura epocal, pero sta ya no
tiene un sentido inequvocamente positivo: la primera de las con
flagraciones mundiales introdujo un escenario destructivo que,
amplificado en las dcadas siguientes, ha llevado la historia con
tempornea a un apoteosis de la catstrofe. Parecen haberse ex
tinguido los vientos favorables, sustituidos por un soplo huraca
nado. Metonmicamente, Auschwitz e Hiroshima permiten nom
brar el paisaje desolado que el siglo XX deja tras de s. Y la con
ciencia de ese pasado inmediato obliga a reconsiderar, desde una
ptica menos complaciente, etapas ms tempranas del mundo
moderno, acentuando las sombras (expolio colonial, voracidad
del capital, acumulacin alarmante de poder en el Estado, ...) que
acompasaron la gradual implantacin del proyecto ilustrado.
Se entender que, en ese contexto, apenas resulte posible
mantener la adhesin a una filosofa de la historia constituida al
amparo de la fe en el progreso. Si se ha visto en aqulla una ver
sin secularizada del impulso escatolgico de raigambre bblica
(olvidando, quiz, que la idea mesinica, desde sus primeras for
mulaciones en el profetismo judo, nunca separ la esperanza re
dentora de la inminencia de la catstrofe), su revisin crtica bien
puede haber llevado a una demonologa tambin secularizada: en

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sus formulaciones ms extremas, la reflexin asume la negativi


dad y la barbarie como exclusivo a priori de cualquier discurso
filosfico-histrico; all donde el ilustrado contempla satisfecho la
construccin de la ciudad de la razn, la visin crtico-negativa
slo percibe un amontonamento de ruinas. l Basta considerar la
acumulacin del mal histrico en el siglo XX para entender, aun
sin suscribir e! sesgo en extremo negativo por ella adoptado, el
porqu de esa mirada desesperanzada.
Acaso su negativismo sin concesiones tambin represente
una respuesta unilateral (ahora de signo pesimista, segn un re
flejo pendular) a la candidez del progresismo ilustrado. La expe
riencia histrica reciente quiz abone, ms bien, una postura
que, sin por ello pretender situarse dogmticamente en un punto
equidistante de la celebracin del progreso y de la amarga pro
clama de una devastacin sin lmites (al borde del gnosticismo),
est en condiciones de reconocer la coexistencia de logros civili
zatorios (quin puede negar su presencia en las ltimas dca
das?) y elementos de barbarie entrelazados en ese tejido nico al
que damos el nombre de historia. Puede que as sea. Pero, en
cualquier caso, tampoco con ello nos sustraeramos (ms bien al
contrario: en ltima instancia, hay algo de tranquilizador en
cualquier forma de extremismo, en el esquematismo simplifica
dor que reduce e! espectro cromtico a sus dos valores extremos,
e! blanco y el negro) a la inquietud que acompaa al despertar
del sueo ilustrado. No, el desarrollo de la civilizacin no ha con
seguido desterrar la presencia de la barbarie; ms an, en poca
reciente sta ha revestido formas inditas, de una crueldad hasta
entonces insospechada. A ese respecto, la lucidez del diagnstico
de Benjamn sigue siendo imprescindible; la historia -en tanto
que acontecimiento y en tanto que relato que lo transmite- ofre
ce por doquier pruebas de la profunda complicidad de civiliza
cin y barbarie:
Jams se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de
barbarie. E igual que l mismo no est libre de barbarie, tampoco
lo est el proceso de transmisin en el que pasa de uno a otro. Por
eso el materialista histrico se distancia de l en la medida de lo
posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia el cepillo a
contrapelo. 2

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Adentrarse en el claroscuro (ni claridad sin mcula ni negro


absoluto) de la historia obliga, en primersimo trmino, a prestar
odo a la voz silenciada de las vctimas, pues slo su escucha aten
ta permitir ider'ltificar, para intentar neutralizarlo, el ncleo de
barbarie inherente a la dinmica civilizatoria,
Desde la filosofa, ese imperativo resulta particularmente
apremiante en el territorio de la filosofa prctica, Se invalida a s
misma cualquier teora tica o filosfico-poltica que, dando la
espalda al sufrimiento de las vctimas, pretenda elaborar un dis
curso sobre lo bueno o lo justo. Y, sin embargo, el grueso de la
filosofa moral y poltica contempornea apenas parece haberse
sentido afectada por la onda expansiva del horror consumado en
Auschwitz o Hiroshima; de la conmocin provocada por los acon
tecimientos metornmicamente nombrados con esos topnimos
no exhibe huellas el elemento del concepto, 3

2. Ilmitaciones del neocontractuaJismo de RawIs4

Sea el caso de Rawls. Constituye, sin duda, un solo ejemplo de


los muchos que cabra considerar. Pero se trata de un caso parti
cularmente relevante, incluso paradigmtico, por cuanto Teorfa
de la justicia (1971) ha estado en el centro de las principales discu
siones tico-polticas de los ltimos decenios.
En orden a determinar el grado en que la teora de la justicia
de Rawls hace o no justicia al sufrimiento de las vctimas (en caso
negativo, no resultar fcil absolver a esa propuesta terica de la
acusacin de ser injusta), convendr recordar primero sus lneas
fundamentales.
Frente a las doctrinas teleolgicas, donde una previa concep
cin del bien sirve de base para determinar el contenido de la idea
de justicia, el planteamiento de Rawls es, desde las primeras pgi
nas de su obra magna, decididamente deontolgico, establecien
do la prioridad de lo justo sobre lo bueno. Ahora bien, el conteni
doS de la justicia no puede darse por sentado, sino que ha de ser
establecido en base a premisas que no comprometan la teora con
presupuestos de orden axolgico. Con otras palabras, se trata de
establecer un procedimiento neutral del que quepa derivar los
principios de la justicia. Al servicio de ese desidertum, se recu
rre al paradigma contractualista, cuya reelaboracin constituye
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nuestros juicios sobre lo justo.) Toda la fuerza probatoria de la


propuesta descansa sobre esa piedra angular. la posicin original
ha de ser tal que, en virtud de las reglas y supuestos procedimen
tales que en ella se materializan, asegure lo fundado de los princi
pios de justicia que de ah puedan deducirse.
Cmo han de ser, entonces, los sujetos que participan de la
posicin original? Se supone en ellos, como es natural, una capa
cidad racional que gue sus deliberaciones, un equilibrio y cons
tancia reflexivos que, unidos a la tenaz voluntad de tener en cuen
ta todos los datos pertinentes, garanticen el carcter razonable de
los principios adoptados. Sin embargo, con ello no basta, pues la
presencia del inters (es decir, de intereses en conflicto) pone bajo
sospecha el crdito de esa racionalidad, introduciendo el peligro
de que los resultados de la deliberacin no expresen tanto la con
clusin de un ejercicio impecable de razonamiento prctico como
el enmascaramiento o racionalizacin de intereses ms bien in
confesados (pero no por ello menos operantes). De qu modo
superar esa amenaza? Rawls desecha, en nombre del sentido
realista y de la prudencia metdica que aconseja no adoptar
supuestos demasiado fuertes, una subjetividad configurada de
tal modo que excluya -o, al menos, combata-la pulsin egosta,
a la manera de una moralidad de la simpata natural o de la acti
tud compasiva como exigencia primordial del universo tico. Re
sultara errneo, e injusto, atribuir a Rawls una filosofa moral de
base egosta,8 pero no es menos cierto que el primado egocntrico
no es cuestionado en la posicin original: aunque el objetivo sea
sentar las bases de la solidaridad social (llega a hablarse de una
amistad cvica en la que resuena el sentido de la fraternidad
como virtud republicana),9 pues lo que el acuerdo de la posicin
original persigue es generar un esquema estable y eficaz de coo
peracin, no es menos cierto que los participantes en la posicin
original son sujetos empeados en promover sus propios intere
ses, cuya legitimidad la teora da por supuesta. Digamos, ms
bien, que Teona de la justicia busca un equilibrio entre el factum
antropolgico del inters propio, donde siempre est latente el
conflicto, y la necesidad poltica de vnculos solidarios, acorde en
esto con la tradicin liberal:

un elemento nuclear, acaso su aportacin ms relevante, de todo


el dispositivo terico de Rawls.
Si los clsicos del contractualismo (Hobbes, Locke, Rousseau)
postulan un estado de naturaleza del que, mediante el contrato
social, surge la sociedad poltica, ofreciendo as una instancia le
gitimadora del Estado moderno, Rawls retoma esa concepcin
con vistas a fundamentar una teora sustantiva de la justicia. Lo
que en los primitivos contractualistas represent el estado de
naturaleza se convierte, en Teona de la justicia, en la posicin
original. Slo desde ella cabe establecer el contenido sustantivo de
la justicia (en la concepcin rawlsiana, los principios que inspiran
el ordenamiento institucional -estructura bsica de la socie
dad- de una sociedad justa):
Mi objetivo es presentar una concepcin de la justicia que genera
lice y lleve a un nivel superior de abstraccin la conocida teora del
contrato social tal como se encuentra, digamos, en Locke, Rous
seau y Kant. Para lograrlo no debemos pensar en e! contrato origi
nal como aquel que es necesario para ingresar en una sociedad
particular o para establecer una particular forma de gobierno.
Ms bien, la idea directriz es que los principios de la justicia para
la estructura bsica de la sociedad son el objeto de! acuerdo origi
nal. Son los principios que las personas libres y racionales intere
sadas en promover sus propios intereses aceptaran en una posi
cin inicial de igualdad como definitorios de los trminos funda
mentales de su asociacin. [...] A este modo de considerar lo lla
mar justicia como imparcialidad. 6
De esa imparcialidad o equidad (faimess) original depende lo
bien fundado de los principios establecidos, y ello explica la minu
ciosa construccin rawlsiana del concepto de posicin original,7
(Decimos construccin, y no descripcin, pues no se trata de
un estado efectivo, histricamente acontecido, sino de una situa
cin ideal, de una conjetura cuyo valor terico no deriva de su
verdad fctica, sino de su aptitud para reconstruir, y justificar,
nuestro sentido de la justicia, elevando lo que en el nivel pre-teri
co acta de un modo intuitivo -y no exento de conflictos- al
orden arquitectnico de una teora coherente y de gran alcance
explicativo. Es decir, la posicin original funciona a manera de
hiptesis terica o ficcin que debemos adoptar, comportndo
nos como si participsemos de esa situacin, a la hora de elaborar

Si la propensin de los hombres al propio interes hace necesaria


una mutua vigilancia, su sentido pblico de la justicia hace posi

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81
:
A

ble que se asocien conjuntamente. Entre individuos con objetivos

dado que no postula una subjetividad compasiva o altruista, sino


una intersubjetividad basada en el desinters mutuo: cada uno de
los participantes busca la salvaguarda de sus propios intereses,
pero -y se es el elemento clave--lo hace en un estado de igno
rancia respecto a su situacin particular, con lo que optar por un
orden social que permita, en una medida razonable, la consecu
cin de sus objetivos, sea cual sea su circunstancia especfica. Es
decir, define una situacin social en la que el nico modo de de
fender los propios intereses es defender los intereses de cualquiera
Oa deficitaria informacin con que cuenta convierte a cada uno
de los participantes en un cualquiera).
Es conocido el resultado; los dos principios de justicia resul
tantes de la posicin original establecen:

y propsitos diferentes, una concepcin compartida de la justicia

establece los vnculos de la amistad cvica; el deseo general de


justicia limita la bsqueda de otros fines. 10
As pues, el desafo puede ser formulado en los siguientes tr
minos: cmo justificar que una pluralidad de sujetos, racionales
pero interesados, diseen de modo imparcial o equitativo una
concepcin vlida de lo justo? Para Rawls, la clave est en sus
traer a quienes participan en la decisin aquella informacin que
pudiera conducirles a pervertir el sentido del acuerdo. A ese pro
psito responde la justamente clebre propuesta del velo de la ig
norancia. 11
Quienes tomen parte en el acuerdo original nada pueden sa
ber sobre aquellos elementos de su situacin efectiva que pudie
sen perturbar la equidad de su decisin: desconocen el lugar que
ocupan en la sociedad, as como los talentos y capacidades que el
azar les ha deparado, pues de ese modo no pueden orientar en
sentido egosta su decisin, privilegiando el estado en que ellos
mismos se encuentran; por idntica razn ignoran tambin cul
sea su propia concepcin del bien o los detalles de su plan racio
nal de vida Oes basta saber que poseen alguno), incluso sus pecu
liaridades psicolgicas (carcter, temperamento, personalidad);
ni siquiera tienen noticia de las circunstancias particulares de su
propia sociedad o de la generacin a la que pertenecen, en orden a
evitar que el acuerdo pueda beneficiar, injustamente, a unas gene
raciones en detrimento de otras. Slo les est permitido el acceso
a enunciados generales sobre la sociedad o la condicin huma
nas, sin que de su sociedad les conste otra cosa que el hecho de
estar sujeta a las circunstancias de la justicia, condiciones nor
males en las cuales la cooperacin humana es tanto posible como
necesaria. 12
Bastar con ajustar la posicin original a esas exigencias para
que el acuerdo resultante sea, nicamente en virtud del procedi
miento adoptado (del que los requisitos del velo de la ignorancia
son ingrediente esencial), justo, pues la decisin es tomada por
individuos racionales que, no necesitando responder a motivacio
nes altruistas, actan en funcin de un desinters mutuo. Sin re
nunciar a la perspectiva egocntrica, Rawls pretende sortear la
amenaza del egosmo; y lo hace adoptando supuestos dbiles,

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I
;

1. El sistema de libertades bsicas ha de ser el mismo para

todos los individuos, reconociendo como nica limitacin


de los derechos de cada uno los derechos de los dems.
2. Las desigualdades en la distribucin de los bienes sociales
(ante todo, riqueza y autoridad) slo se justifican si redun
dan en beneficio de los ms desfavorecidos (tanto en fun
cin de sus capacidades naturales como de su estatus so
cial) y se vinculan a funciones accesibles a todos en un
rgimen de igualdad de oportunidades.
Basta aadir que el primer principio tiene prioridad sobre el
segundo (es decir, no cabe justificar una restriccin de la libertad
en nombre de mejoras econmico-sociales) para disear un or
den social cuyo tejido institucional-la rawlsiana estructura b
sica de la sociedad-sea justo.
sa es, a grandes rasgos, la propuesta terica de Teorfa de la
justicia. A continuacin, hemos de interrogarnos sobre su plausi
bilidad, y no en ltima instancia sobre el grado en que satisface el
axioma inicialmente establecido, de acuerdo con el cual se auto
invalida cualquier filosofa prctica que d la espalda a la perspec
tiva de las vctimas.
Toda la argumentacin reposa en la transicin de la equidad o
imparcialidad (lairness) de la posicin original a la justicia de la
decisin resultante, tal y como viene expresada por los dos princi
pios aludidos. Dos son, a nuestro entender, las crticas mayores
que cabra oponer al modelo de Rawls.
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En primer lugar, la amenaza de circularidad en su argumenta


cin: el paradigma procedimentalista presupone un punto de par
tida axiolgicamente neutro (es decir, no comprometido con nin
guna concepcin de la justicia) como aval o garanta de lo funda
do de la concepcin de la justicia derivada de aqul. Ahora bien,
no recurre encubiertamente la descripcin de la posicin origi
nal, en su carcter imparcial o equitativo, a una idea de lo justo
(exigencia de un trato igualitario como imperativo fundamental:
no hagas a los dems lo que no quieras para ti mismo)? No se
trata de una objecin menor, pues, de confirmarse la sugerencia,
el primado procedimentalista se desmorona: el punto de llegada
Gusticia) operara ya, aunque en forma clandestina (la sutil dife
rencia semntica entre equidad y justicia sera su disfraz), en el
punto de partida (posicin original). Ricoeur lo ha apreciado as:
[...] un sentido moral de la justicia fundado en la Regla de Oro
-No hagas al otro lo que no quieras que te hagan a ti- ya est
siempre presupuesto en la justificacin puramente procedimental
del principio de justicia. [...] la extraordinaria construccin de
Rawls toma prestada su dinmica subyacente del principio mis
mo que pretende engendrar por su procedimiento puramente
contractuaL En otros trminos, la circularidad del argumento de
Rawls constituye, desde mi punto de vista, un alegato indirecto en
favor de la bsqueda de una fundamentacin tica del concepto
de justicia. 13

Rawls podra contra-argumentar aduciendo que la teora pre


tende formular, en el elemento conceptual, un sentido (ms O me
nos intuitivo) de 10 justo que sin duda precede al discurso filosfi
co-prctico. Pero, reconocindolo, habra tambin de renunciar a
la pretensin de neutralidad de su constructo terico, desplazan
do la discusin de un contexto formalista a otro hermenutico: 14
si las premisas estn ya contaminadas por la conclusin, el proce
dimentalismo abstracto no se mantiene.
En segundo lugar, cabe dudar de la viabilidad de la posicin
original tal y como Teora de la justicia la describe. No se trata
ahora de reprochar al modelo rawlsiano su carcter abstracto,
ajeno a la efectividad histrico-social; aun aceptando la idealidad
de la construccin, cabe seguir preguntando si la situacin con
tractual originaria describe una intersubjetividad plausible, pues,

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de no ser el caso, carecera de sentido que el criterio de lo justo


consistiese en juzgar y actuar como si cada uno de nosotros, en
cuanto sujetos morales, fusemos participes de la posicin origi
nal. Pues bien, las exigencias del velo de la ignorancia nos parecen
harto problemticas: qu puede significar un sujeto que tiene
intereses, pero no sabe cules son; que cuenta con una concep
cin personal del bien y un proyecto racional de vida, pero nada
sabe de su contenido; que ignora a qu sociedad pertenece y el
lugar que ocupa en ella; que desconoce cules son sus facultades
personales y tendencias psicolgicas; que no puede determinar en
qu momento histrico vive? Sigue siendo eso (parece dificil re
nunciar al gnero neutro) un sujeto (con toda la dignidad que,
desde la explcita fidelidad de Rawls a la concepcin kantiana de
la irreductible dignidad de la persona humana como voluntad
moral, ha de atribursele) o, ms bien, se ha convertido en unens
rationis que, aunque conservase intacta la capacidad de racioci
nio, difcilmente podra aspirar a razonar sobre lo justo? Para
garantizar la imparcialidad del sujeto humano en la posicin ori
ginal, Rawls opta por constituir un sujeto abstracto que dificil
mente cabe seguir considerando humano, tras la radical neutrali
zacin de la experiencia (tambin de la injusticia infligida o sufri
da) impuesta por el clebre velo de la ignorancia, A la postre,
esa ignorancia no desemboca en una intersubjetividad liberada
de las asechanzas del inters, sino en una abstraccin desolada,
en un monstruo moral. Cmo confiar a semejante engendro te
rico la decisin sobre lo justo?
Cules son los supuestos tcitos del planteamiento de Rawls
responsables de la inconsistencia de su propuesta? Teora de la
justicia comparte la idea antropolgica subyacente a la tradicin
filosfico-poltica moderna, cuya expresin paradigmtica ofrece
el modelo contractualista: pensar la sociedad a partir de sujetos
individuales libres y aislados, cada uno de ellos centrado sobre sus
propios intereses; 15 en tales condiciones, materializadas en el es
tado de naturaleza, la adopcin de un esquema justo de convi
vencia slo es posible si, en virtud de las mejoras que para cada
una de las partes suponga, libremente deciden elaborar un marco
de cooperacin imparcial. As, la universalidad de lo justo no anu
la el primado egocntrico, sino que se pone a su servicio: el curso
de accin que me resulta ms favorable es el que respeta los inte
reses del otro (garanta de que tambin lo sern los mos) y, por
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tanto, la adhesin a un Estado justo se sigue del beneficio que


para m{ supone considerar a los otros como cooperantes en vez de
enemigos. Es el beneficio mutuo, estimado por cada uno de los
participantes, la base fundamental del pacto.
A esa gnesis ideal de lo poltico se une, en la tradicin del
pensamiento moderno, una filosofa de la historia de signo pro
gresista: si la idea de contrato social permite establecer el ideal de
una sociedad justa, la confianza en su realizacin efectiva la sumi
rustra la fe en un progreso inevitable. La experiencia de la
cia, innegable en el plano de los hechos, es neutralizada por la
confianza en su inminente desaparicin. De modo tal que el mito
fundacional del contrato (ms atento a la legitimacin que a la
gnesis del Estado) se ve corroborado por el mito escatolgico del
gran relato filosfico-histrico: el complejo de la filosofa prc
tica moderna se asienta en el nexo velado entre la decisin origi
naria de una comurrldad de sujetos libres, autnomos e iguales, y
la secularizacin de la providencia llevada a cabo por la filosofa
de la historia.
No es posible que uno de ambos elementos entre en crisis sin
que tambin el otro resulte conmovido. Y eso es lo que la expe
riencia histrica reciente nos impone: la apoteosis de la barbarie
en el siglo XX refuta el mito progresista y, por tanto, pone en entre
dicho la escena del contrato. Y lo hace con especial virulencia en
una versin que, como ocurre con Teorla de la justicia, excluye de
la descripcin del estado de naturaleza (transmutado en posi
cin original) todo rastro de violencia o dominacin. No se trata
de reprochar a Rawls una cndida negacin de la injusticia (l
mismo reconoce que nuestra conciencia de lo justo nace de la
indignacin ante la constatacin de la injusticia), pero s el escaso
papel que la evidencia de la injusticia juega en la articulacin de
su proyecto terico:
las miserias de nuestro tiempo (y, por tanto, la cruda realidad
del momento) estn en el origen de la reUexin, pero no en el
interior de la teora, es decir, forman parte del contexto de descu
brimiento de la teora pero no de su constluccin. Esos problemas
quedan rpidamente desvirtuados al traducir injusticia por esca
sez o interpelacin del otro por libre competencia. [...] La autono
ma de Rawls responde a la mnada egosta, a la mnada racional
de la ficcin antropolgico-burguesa. 16

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La bancarrota de la filosofa de la historia, cuyo optimismo


no puede sobrevivir a un escenario de la barbarie desatada, obli
ga a confrontar los ideales modernos con la situacin de las vcti
mas. La de Rawls no es una teora que satisfaga el imperativo de
prestar odos a su voz sufriente y, en tal medida, prolonga, aun
que sea de modo involuntario, los efectos del mecanismo victi
mario, en absoluto ajeno a una perversin del contrato en la for
ma de persecucin unnime de la vctima inocente. 17 La adver
tencia de un superviviente del genocidio nazi es, a ese respecto,
decisiva:
En el reino del mal no tenan peso alguno los testigos ni las pnle
bas, y no exista palabra ms ridcula que justica.18

3. El rostro de la vctima
La de Levinas es una filosofa nacida de la escucha de las vcti
mas, de donde extrae el imperativo de pasarle el cepillo a contrape
lo a la tradicin filosfico-moral: sus supuestos fundamentales,
plenamente vigentes en la teora de Rawls, son sometidos a una
radical inversin, que provoca un autntico sesmo en el paisaje
categorial de la filosofa prctica. Al hacer de la tica la filosofa
primera, denunciando la complicidad entre el primado milenario
de la ontologa y la barbarie histricamente acontecida, 19 Levinas
apuesta por una renovacin en profundidad del discurso sobre lo
bueno y lo justo, aunque para ello sea preciso violentar la axiom
tica incuestionada durante siglos. 2o
Hemos comprobado cmo es esencial a la tradicin filosfica,
y en particular a la moderna, el fundamentar moral y poltica en
la autonoma del sujeto, demorrlzando la heteronom{a como resi
duo de barbarie incompatible con el progreso civiliza torio. Pues
bien, el planteamiento levinasiano neutraliza esa primaca al de
nunciar el ncleo violento inherente a dicha autonoma: en cuan
to prolongacin de la pulsin egosta,2l la autonoma no sino el
ejercicio inintetrumpido de un cona tus essendi, de una auto-afir
macin del Yo o Mismo slo posible mediante la neutralizacin
del Otro. El no-yo es obstculo que se interpone a la marcha triun
fal del Mismo, o presa de su voracidad: el dinamismo de la subje
tividad autnoma consiste en establecer una relacin de dominio

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-tcnico o social- con la alteridad natural o humana; el conoci


miento mismo, en cuanto apropiacin de lo conocido en el meta
bolismo intencional, no es ajeno a ese designio violento. Si el ser
natural es, primordialmente, medio de satisfacer el hambre, el
otro hombre, competidor potencial o efectivo, se presenta como
blanco de un impulso homicida. Tras el cogito y el prestigio de la
autoconciencia, desvela Levinas la prehistoria depredadora y sal
vaje de un deseo animal gozosa y cruelmente encerrado en el cr
culo de su inmanencia:
El psiquismo se precisar como sensibilidad, elemento del gozo,
como egosmo. En el egosmo del gozo, apunta el ego, fuente de la
voluntad. Es el psiquismo, y no la materia, lo que aporta un prin
cipio de individuacin. [ ...] La sensibilidad constituye el egosmo
mismo del yo. Se trata del que siente y no de lo sentido. El hombre
como medida de cualquier cosa -es decir, medido por nada-,
que compara todas las cosas, pero incomparable, se afirma en el
sentir de la sensacin. 22

Denunciar la supervivencia del deseo animal en el ideal de una


subjetividad autnoma es otro modo de encarar la complicidad
profunda entre civilizacin y barbarie:
Toda la filosofa de la interioridad, so capa de desprecio del mun
do, es la ltima sublimacin de la brutalidad del brbaro en el
sentido de que el que estaba primero es quien ms derecho tiene, y
la prioridad del ego es tan falsa como la de todos los que hacen de
s mismos su casa.23

De la clausura de esa inmanencia infernal (pero de un infierno


terrestre -natural, si se quiere--, sometido a la sola ley de la
satisfaccin egosta) slo cabe salir renunciando al imperativo de
autonoma; es decir, restableciendo los derechos de la denostada
heteronoma. Aunque para ello haya que enfrentarse a la tenden
cia hegemnica dellogos:
Autonoma o heteronoma? La eleccin de la filosofa occidental
se ha inclinado las ms de las veces del lado de la libertad y del
Mismo. [. ..]
Tambin el pensamiento occidental pareci excluir muy a
menudo lo trascendente, englobar en el Mismo a cualquier Otro

88

y proclamar el derecho de primogenitura filosfica de la auto


noma.24

Para Levinas, la alternativa es clara: si el discurso filosfico de


la tradicin consagr la hegemona ontolgica del Mismo, de la
que es un avatar moderno el ideal de una subjetividad autnoma,
el nuevo pensamiento ha de adoptar un curso resueltamente hete
rolgico y promover la heteronoma como principio esencial de
una reconstruccin en clave no ontologista de la intersubjetividad
tica. A la filosofa del Mismo ha de oponerse una filosofa del
Otro (tica, meta{fsica o pensamiento del infinito) como nico me
dio de dejar atrs el nexo civilizacin-barbarie.
La de rostro es su categora esencial, pues nombra una expe
riencia en la que la iniciativa no corresponde al ego sino a la alteri
dad que se le revela. Por cuanto abre una escena, irreductible
mente tica, que interrumpe el designio egosta, la epifana del
otro hombre como rostro inaugura un espacio de trascendencia
radical, genuinamente meta-fsica, donde el Yo es sometido a una
exigencia proveniente de un exterior sustrado a su dominio.
El encuentro se produce en un marco acentuadamente dual
(Otro y Mismo), sin que ning(m tercer trmino acte como media
dor y, por ende, sin que nada amortige el impacto traumtico de
la alteridad revelada: "el cara-aocara temible de una relacin sin
intermediario, sin mediacin. 25 El t humano adquiere, en la epi
fana del rostro, el carcter de un absoluto revelado en su inmedia
tez; el prjimo es tal en virtud de una proximidad que excluye cual
quier tentativa de apropiacin o distanciamiento del objeto respec
to a la mirada que lo domina. Presencia indomeable que obsesio
na al Mismo; tactilidad de un contacto inconvertible en visin:
La tica no indica una inofensiva atenuacin de los particularis
mos pasionales, que introducirla al sujeto humano en un orden
universal y reunirla a todos los seres razonables, como ideas, en
un reino de los fines. Indica una inversin de la subjetividad,
abierta sobre los seres, [ ... ] en subjetividad que entra en contacto
con una singularidad que excluye la identificacin en lo ideal, que
excluye la tematizacin y la representacin; con una singularidad
absoluta y como tal irrepresentable. [...] El punto preciso en que se
produce y no cesa de producirse esa mutacin de lo intencional en
tica, donde la cercana atraviesa la conciencia, es piel y rostro
humano. El contacto es ternura y responsabilidad. 26

89

As pues, la inmediatez tica resulta inseparable de la trascen


dencia, pues el rostro se sustrae, en virtud de su estatuto tico, a la
condicin de objeto. La presencia tica, inobjetivable, impone un

lmite irrebasable a la voracidad de la mirada. Miramos una mi


rada. Mirar una mirada es mirar lo que no se abandona ni se
entrega, sino que os enfoca [vise]; es mirar el rostro [visage].27
Aunque sugiera una nocin anatmica, y por tanto el espectculo
de una superficie corporal ofrecida a la visin, el rostro no es, en
su sentido tico, fenmeno ptico o imagen plstica, sino algo
esencialmente invisible. Su presencia (tica) es solidaria de una
ausencia (ontolgica), por lo que Levinas insiste en la ambige
dad del prefijo en la palabra in-finito: a la vez presencia en lo finito
y negacin de lo finito.
Mientras que la pluralidad de sujetos en la tradicin de la
filosofa prctica configura un espacio definido por la simetra
(igualdad de quienes participan en el contrato; faimess rawlsia
na), la dualidad tica adquiere, en Levinas, un carcter a-simtri
co que determina la curvatura del espacio intersubjetiva. 28 No
estamos ante una dualidad de posiciones intercambiables, sino
ante un espacio jerrquico donde la alteridad del rostro ocupa
una posicin superior al Mismo egosta. De ah las notas de exte
rioridad y altura que caracterizan al rostro. Levinas impugna la
subjetivacin egosta sometiendo al Mismo a la exigencia absolu
ta proveniente del rostro. Hetero-noma: dominio del Otro, a la
vez jq,ez y maestro. Pero no se trata de un dominio ontolgico,
sino tico y, por ende, del todo ajeno al imperio de la fuerza: la
supremaca tica del rostro no obedece a una superioridad en
trminos de poder; representa, muy al contrario, la autoridad del
desvalimiento y la impotencia, que Levinas, fiel al profetismo
bblico, identifica con la debilidad extrema de la viuda y el hur
fano. As se produce la completa inversin del egosmo ontol
gico, excedido por la autoridad de la miseria. El acontecimiento
tico nace all donde el otro hombre se revela como vctima y el
yo como verdugo:
La trascendencia del prjimo [autrui], que constituye su eminen
cia, su altura y su seoro, engloba en su sentido concreto su mise
ria, su destierro y su derecho como extranjero. Mirada del extran
jero,de

90

El rostro habla y su palabra expresa un imperativo: no matars.


Esa orden, trasunto de la autoridad de la vctima (que el Otro siem
pre es en relacin al Mismo egosta), supone la quiebra definitiva
del imperio egolgico, por cuanto impugna la libertad salvaje e
introduce, frente a su pretensin de inocencia (el podero del Mis
mo se ejercera ms ac de la distincin entre el bien y el mal), una
fenomenologa del sujeto culpable y deudor. Al atribuir al vnculo
intersubjetiva un carcter verbal, Levinas reconcilia las dos deter
minaciones en apariencia antitticas del rostro: por un lado, la
inmediatez o proximidad con que aborda al ego; por otro, su radi
cal invisibilidad o trascendencia. En la palabra, por cuanto supone
la prioridad de lo auditivo sobre lo visible, se dan cita la cercana
mxima del interlocutor (que sale de s al encuentro del otro: se
expresa) y, a la par, su inaprehensibilidad como imagen (voz audi
ble, hablante invisible). Adems, y precisamente en virtud del ca
rcter prescriptivo de la voz, se subraya la disimetra del espacio
verbal, pues la distribucin de papeles en ese acto de habla no
responde al modelo dialgico (alternancia o reversibilidad de las
funciones de emisor y receptor: igualdad de los interlocutores),
sino a una escena decididamente jerrquica: el rostro habla y el yo
escucha. A ello responde la distincin filosfico-lingstica entre
Decir (lenguaje tico, donde predomina la pragmtica del impera
tivo) y Dicho (lenguaje ontolgico, expresin de la verdad del ser).
Hasta aqu hemos abordado la intersubjetividad tica desde su
polo heterolgico (Otro revelado en el rostro). Cmo se configura
la subjetividad del Mismo ante la epifana de la alteridad? Ingre
sando en un mbito de radical pasividad, enfticamente nombra
da como "pasividad ms pasiva que cualquier pasividad, que
desconstruye la descripcin del sujeto como autonoma (libre ini
ciativa del Mismo ontolgico). Si la tica moderna se empea en
construir el universo moral desde la irrenunciable autonoma del
sujeto, Levinas ve en la pasividad, correlato de la heteronoma, la
clave de acceso al mbito tico. La fenomenologa de la pasividad
acoge seis figuras principales:

1. Pasividad, en primer trmino, de una escucha inseparable


de la obediencia: audicin silenciosa de la voz que ordena; sumi
sin absoluta al habla del rostro. "El acto "de decir" habr sido,
desde el comienzo, introducido aqu como la suprema pasividad
de la exposicin al Prjimo [Autrui]. }}30
91

n. L..] el rostro del Prjimo [Autrni], cuya epifaIa misma


consiste en la ofensa sufrida, en el estatuto de extranjero, de viuda
y de hurfano. La voluntad est bajo el juicio de Dios cuando su
miedo a la muerte se invierte en miedo a cometer un asesinato.,,31
No matars: ante ese mandamiento el Mismo descubre la pulsin
homicida que lo constituye; se descubre culpable en virtud de la
acusacin que la santidad del rostro formula. Inversin extrema
de la autonoma: el caso del yo no es ya el nominativo (Moi);
ahora se declina en acusativo (Soi).
In. Pasividad, en tercer lugar, del pasado. Pero no de un pasa
do evocable por el recuerdo, y por ende sujeto al dominio inten
cional, sino de un pasado in-memorial o an-rquico, absoluta
mente irrecuperable, del pasado del Bien inconvertible en presen
te del recuerdo. En ese punto de fuga diacrnico sita Levinas la
creaturalidad del sujeto. Pasividad anterior a toda receptividad.
Trascendente. Anterioridad anterior a toda anterioridad representa
ble: inmemorial. El Bien antes del ser. Diacron{a: diferencia in
franqueable entre el Bien y yo, sin simultaneidad, trminos des
hermanados. ,,32
IV. Paciencia como modo de la pasividad impuesto por la
diacrona de una sucesin irreversible. Al sueo fustico de una
juventud eterna o al anhelo proustiano de un pasado reencontra
do opone la heteronoma tica la evidencia ineludible del enveje
cimiento, de un transcurso cronolgico no domeable por el pre
sente. Pero esa aceptacin resignada de la sucesin irreversible
tiene un sentido tico, porque desplaza el centro de gravedad de la
conciencia (identificado con el presente) a la diacrona de un
tiempo indisolublemente unido a la alteridad del prjimo: [oo.]
no-anticipacin; una duracin a su pesar, modalidad de la obe
diencia: la temporalidad del tiempo como obediencia. 33
V. En el sufrimiento alcanza la pasividad una figura extrema
Pasividad del pathos que hace de la tica una pattica: el Mismo
egosta, que se afirma en el goce, da paso a un sujeto definido por
la vulnerabilidad extrema en la exposicin al otro. Asumir, contra
el hedonismo egolgico, no slo el dolor que el otro pueda infligir
me, sino su propio dolor como vctima. Patetismo sublime que
Levinas expresa mediante el exceso metafrico del fuego y la ceni
za, de la piel desollada, la hemorragia incontenible y la fisin del
ncleo atmico del yo.
VI. Pasividad, en fin, de la inspiracin. El Otro en el Mismo:

92

cmo pensar una heteronoma ms profunda que la de una sub


jetividad que, vacindose de su ntima sustancia, acoge en su
interior al Otro? En la escucha del imperativo se produce esa
transferencia, en virtud de la cual la alienacin se convierte en
secreto ltimo del yo, habitado ahora por una presencia extraa
que, sin abandonar su estatuto trascendente, se instala en el inte
rior del Mismo.
Esa serie de seis figuras ofrece la fenomenologa de una radi
cal de-subjetivacin, de una desconstruccin en clave heterno
ma del Mismo egosta. Sin embargo, siendo su momento inicial y
fundante, la heteronoma no agota el sentido de la subjetividad
tica. Tambin la autonoma debe recuperar sus derechos, siem
pre y cuando resulte de una heteronoma previa. Si la moderni
dad filosfica estableci una hostilidad irreconciliable entre hete
ronomfa y autonoma, Levinas ve en aqulla el fundamento de
sta. Del antagonismo a la fundamentacin:
Posibilidad de encontrar, anacrnicamente, la orden en la propia
obediencia y de recibir la orden a partir de s mismo, esa inversin
de la heteronornfa en autonornfa es el modo en que el Infinito tie
ne lugar, y que la metfora de la inscripcin de la ley en la concien
cia expresa de un modo notable, conciliando (en una ambivalencia
cuya diacrona es la significacin misma y que, en el presente, es
ambigedad) la autonoma y la heteronornfa. 34

La interpelacin que nace en el rostro deviene principium indi


viduationis: el sujeto egosta, depuesto de su soberana ontolgi
ca, recupera su identidad autnoma en cuanto objeto de una elec
cin a cargo de la alteridad. Soy yo, nico e irreemplazable, en la
medida en que respondo a la exigencia absoluta expresada por el
rostro del otro hombre. El sentido tico de la subjetivacin hace
de sta una tarea que, asignada por el Otro, me convoca sin dimi
sin posible; mea res agitur. A la demanda o interpelacin de la
vctima he de ser yo quien responda y por ello soy insustituible;
individualismo tico en las antpodas del individualismo posesivo
(y victimario).
La idea de respuesta tiene un doble sentido. En primer trmi
no, el de restituir al yo, mero oyente del imperativo tico-metafsi
co, sus derechos como hablante. La escena tica recapitula, en el

93

elemento del concepto, los relatos de vocacin proftica: inicial


sumisin del profeta (sujeto-oreja) a la escucha del mensaje tras
cendente; ulterior emisin, ahora a cargo del portavoz humano,
del imperativo interiorizado. Hay un profetismo inherente a la
subjetividad, que supone la inversin del ser en signo. 35 Palabra
dada que es un darse en la palabra, inscribiendo la generosidad en
el corazn mismo del significante; segundo sentido de la respues
ta: responsabilidad que, en vez de ser corolario de la libertad, la
precede. Hay en Levinas, pensador del exceso, una hiprbole de la
responsabilidad, convertida en ncleo de la subjetivacin tica: si
el rostro expresa una exigencia infinita, pues es el in-finito mismo,
la responsabilidad (del otro y ante el otro: el prjimo es vctima
que reclama mi auxilio pero tambin suprema autoridad que me
pide cuentas) tambin ha de ser infinita, no haciendo sino acre
centarse a medida que se satisface. No: soy responsable de los
actos libremente realizados; sino: soy responsable de cuanto afec
ta al otro, incluso de las consecuencias de actos de los que no soy
autor. Y cuanto ms saldo la deuda, ms crece su monto, sin lmi
te alguno. A contracorriente del concepto hegemnico de sujeto
(para s: fr sich; pour soi), la nocin de una responsabilidad que
precede a la libertad (soy libre porque soy responsable, y no a la
inversa) y que materializa una exigencia infinita abre un espacio
indito a la filosofa prctica, configurado en tomo a la experien
cia de un yo cuyo caso es el dativo tico, un yo que --con pala
bras de Levnas-espara-el-otro, su dicono o rehn. En esa figura
de la subjetividad heteronoma y autonoma se entrelazan:
La exaltacin de la singularidad en e! juicio se produce precisa
mente en la responsabilidad infinita de la voluntad que el juicio
suscita. [...] El infinito de la responsabilidad no traduce Sil inmensi
dad actual, sino un incremento de la responsabilidad, a medida que
es asumida; los deberes se amplan a medida que se cumplen.
Cuanto mejor cumplo mi deber, menos derechos tengo; cuanto
ms justo soy, ms culpable soy. El yo que hemos visto surgir en el
gozo como ser separado que tiene aparte, en si mismo, el centro
alrededor de! cual su existencia gravita se confirma en su singula
ridad vacindose de esa gravitacin, que no acaba de vaciarse y
que se confirma, precisamente, en ese incesante esfuerzo de va
ciarse. A eso se le llama bondad. La posibilidad de un punto del
universo donde semejante desbordamiento de la responsabilidad
se produce quiz define, a fin de cuentas, al YO}6

94

Paroxismo de la responsabilidad que, en un esfuerzo discursi


vo dominado por el exceso, an ha de alcanzar su lmite extremo
en la nocin de sustitucin, donde el discurso levinasiano se sita
en el punto de encuentro de tica y experiencia sacrificial. Apu
rando las posibilidades de la sublimacin proftica del sacrificio
(que trasciende la prctica cmenta en accin moral), Levinas
piensa la subjetividad como anudamiento de heteronoma yauto
noma, tensadas ambas hasta sus ltimas posibilidades. A una
historia victimaria y sacrificial, donde el antagonismo entre vcti
ma y verdugo anega el espacio intersubjetivo de violencia y domi
nacin, opone el pensamiento de la sustitucin otra lectura de la
semntica sacrificial, redimida de cualquier significacin victi
maria en virtud de la identificacin de oferente y vctima (no: yo
sacrifico al otro; sino: yo me sacrifico por el otro):
La incondicin de rehn no es el caso lmite de la solidaridad, sino
la condicin de cualquier solidaridad. Toda acusacin y persecu
cin, al igual que toda alabanza, recompensa o punicin inter
personales, suponen la subjetividad del Yo, la sustitucin: la posi
bilidad de ponerse en el lugar del otro que remite al transfrt del
por el otro al para el otro- y, en la persecucin, del ultraje
intligido por el otro a la expiacin de su falta por m. Pero la acu
sacin absoluta, anterior a la libertad, constituye la libertad que,
aliada al Bien, sita ms all y fuera de toda esencia.J7

* '*

,'t

No se escucha la voz de la vctima para invertir el reparto de


papeles, sino para pensar, y materializar en la accin, una situa
cin ajena a la lgica victimaria. La ltima palabra de la filosofa
prctica no tiene por qu ser la del tormento de un altmismo
paroxstico. 38 Pero sin el exceso de esa generosidad quiz tampo
co sea posible constmir-ni, sobre todo, preservar-los derechos
de la ciudad de los iguales. La justicia rawlsiana no puede prescin
dir de la tica levinasiana; el principio poltico democrtico lega
do por Atenas requiere una escucha paciente y atenta de la voz de
Jemsaln.

95

NOTAS
l. As lo establece la novena de las Tesis de filosaffa de la historia de W. Ben
jamn: Y este deber ser el aspecto del ngel de la historia. Ha vuelto el rostro
hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, l ve
una catstrofe nica que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arra
jndolas a sus pies (Discursos interrumpidos, 1[ed. de J. Aguirre], Madrid, Tau
rus. 1973. p. 183).
2. Ibd. p. 182. Otro pensamiento atento a la radicalidad del mal, el de
Simone Weil, lo corrobora en forma hiperblica: La historia est basada en
la documentacin, es decir, en el testimonio de los asesinos sobre las vcti
mas (Escritos de Londres y ltimas cartas [trad. de M. Larrauri], Madrid,
Trotta, 2000, p. 123).
3. Con lo dicho no pretendemos dar por sentado que cualquier propuesta
filosfico-prctica haya de pasar, en nuestros das. por la tematizacin del
mal histrico en sus formas ms recientes y pavorosas. Pero s debe reflexio
nar desde una atenta escucha del testimonio de las vctimas, pues constituye
el nico vestigio que nos queda de la experiencia de la injusticia radical. Se
impone pensar desde esa experiencia, atmque no sea ella lo explcitamente
pensado.
Con todo, una mirada superficial podia inducir a un diagnstico del todo
equivocado. El mal no slo est presente all donde es explcitamente nom
brado; son numerosas, por el contrario, las creaciones culturales contempo
rneas decisivamente determinadas por el aconteciIniento victimario que, no
obstante, apenas lo incoIporan a su campo enunciativo. Y, sin embargo, gra
vita sobre ste con todo su peso. A fulta de un tratamiento detallado de la
cuestin,liInitmonos a nombrar tres casos ejemplares, dos filosficos y uno
literario: nos referimos a las obras de M. Foucault, R. Girard Y S. Beckett
Tres cOIpus donde la barbarie de Auschwitz constituye el origen secreto del
discurso expreso.
4. En las consideraciones criticas de este apartado hemos tenido muy
presente el trabajo indito de Reyes Mate, Justicia y memoria. Agradecemos
al autor que nos haya facilitado el acceso al manuscrito.
5. Ocasionalmente hay comentarios y digresiones metodolgicas, pero
en su mayor parte, lo que trato es de elaborar una teoria sustantiva de la
justicia (J. Rawls, Trona de la justicia [trad. de M."D. Gonzlez], Madrid,
FCE, 1997, p. 11).
6. J. Rawls, op. cit., p. 24.
7. Cf. ibfd., pp. 119-184.
8. El egosmo es el punto en el cual se empantanarian las partes si fue
ran incapaces de alcanz.arun acuen:lo (J. Rawls, op. cit., p. 135).
9. Cf. J. Rawls,op. cit., pp. 107-108,451 Y468.
10. J. Rawls, op. cit., pp. 18-19.
11. CE J. Rawls, op. cit., pp. 135 y ss.
12. J.Rawls,op.cit.,p.126.
13. P. Ricoeur, Lo justo (trad. de A. Domingo Moratalla), Madrid, Capa
rrs, 1999, p. 77.
14. De nuevo RiCOetl1~ No slo la perspectiva deontolgica, sino incluso

96

la dimensin histrica del sentido de la justicia, no son simplemente intuiti


vas, sino que resultan de una larga Bildung proveniente de la tradicin juda y
cristiana. tanto como griega y romana (P. Ricoeur, op. cit., p. 97). Y, aad
maslo, con ello no slo entra en juego la referencia a tradiciones culturaIes
dispares (cuya desigual contribucin a nuestro sentido de la justicia habria,
por lo dems, que determinar: no hay razn para suponer de antemano que
la aportacin de Atenas haya de ser equivalente a la de Jerusaln), sino tam
bin a procesos histricos atravesados por la exigencia de justicia, s, pero
tambin por la presencia de la violencia y la dominacin, luchando aqulla
por constituirse desde la experiencia dolorosa de stas. Lo cual nos llevarla,
como es obvio, muy
del formalismo de Rawls, cuya definicin de la
posicin original excluye, como condicin indispensable de su equidad, tener
presente la historia.
La segunda parte del trabajo de Reyes Mate, titulada Por una justicia
con tiempo, reivindica el papel de la memoria (registro de una historia pas
sionis) en la constitucin de la nocin de justicia: Lo que hace el tiempo es
desvelar la causalidad humana del sumIniento. Cualquier planteaIniento
universalista que haga abstraccin de la realidad lo que est haciendo es re
ducir a la insignificancia la experiencia de injusticia de los hombres> (Reyes
Mate,Justicia y memoria, p. 46).
15. El hombre autnomo acta como una mnada aislada y egocntri
ca, pues no puede tener en cuenta los intereses de los dems (R. Mate, op.
cit" p. 23).
16. R. Mate, op. cit., pp. 24-25.
17. La ambiciosa teoria de R. Giranl sobre el ftmcionamiento del meca
nismo victimario nos advierte contra los peligros de un acuerdo no inrntme a
la persecucin implacable: todos contra uno puede ser la divisa de un vinculo
social donde la cohesin comunitaIia (todos) resulta indisociable del ensaa
miento con la vctima (uno).
18. R. Frster, 1 gorra o el precio de la vida (trad. de R. P. Blanco), Barce
lona, Galaxia Gutenberg f Crculo de Lectores, 1999, p. 345.
19. No es necesario probar mediante oscuros fragmentos de Herclito
que el ser se revela como guerra al pensaIniento filosfico; que la guerra no
slo le afecta como el hecho ms patente, sino como la patencia misma -{) la
verdad- de lo real. En ella, la realidad desgarra las palabras y las imgenes
que la disimulan para imponerse en su desnudez y en su dureza. Dura reali
dad (eso suena a plconasmo!), dura leccin de las cosas, la guerra se produce
como la experiencia pura del ser puro, en el instante mismo de su fulgor, en
el que arden los ropajes de la ilusin. El acontecimiento ontolgico que se
dibuja en esa negra claridad consiste en tma movilizacin de los seres, hasta
entonces anclados en su identidad; una movilizacin de los absolutos a cargo
de un orden objetivo al que no cabe sustraerse (E. Levinas, Totalit et Infini,
La Haya, Martinus Nijhoff, 1984, p. IX [Totalidad e infinito (trad. e intr. de
D.E. Guillot), Salamanca, Sgueme, 1977]). Visin implacable de la tradicin
filosfica como ontologa de la guerra a la que se opone, en la pgina siguien
te, la escatologa de la paz mesinica. En el vibrante prefacio de esa obm
mayor del pensaIniento contemporneo que es Totalidod e Infinito se abre
paso, pues, la contraposicin entre una ontologa de la guerra hegemnica en

97

ellogos de Occidente y la fidelidad al ideal mesinico. Como si la escucha de


las vctimas slo fuese posible por medio de la rehabilitacin de la voz de
JelUsaln, secularmente silenciada por la locuacidad de Atenas.
20. Ya en el temprano ensayo de 1935 De la evasin, del que cabe afirmar
que contiene in nuce todo el proyecto filosfico levnasiano, se abre camino
un gesto de lUptura radical con los presupuestos de una cultura contaminada
por el primado de la ontologa. stas son las palabras finales del texto: Se
trata de salir del ser por un nuevo camino con el riesgo de invertir algunas
nociones que, para el sentido comn y la sabiduria de las naciones, parecen
las ms evidentes (E. Levnas, De l'vasion Ledo de J. Rolland], Montpellier,
Fata Mor-gana, 1982, p. 99 [De la evasin (trad. de I. Herrera), Madlid, Arena
Libros, 1999]).
21. Previamente a cualquier lenguaje, la identiticacin de la subjetividad
consiste en el hecho, para el ser, de referirse a su ser. La identificacin de A
como A es la ~U1Siedad de A por A. La subjetividad del sujeto es tUla identifica
cin del Mismo en su preocupacin por el Mismo. Es egosmo. La subjetividad
es un Yo (E. Lcvinas, Noms propres, Montpellier, Fata MOI-gana, 1982, p. 101).
22. E. Levinas, Totalit... , Ol'. cit., p. 30.
23. T.W. Adorno, Minima morala (trad. de J. Chamorro), Madrid, Tau
lUS, 1987, p. 155.
24. E. Levinas, En dcouvrant l'exislence avec Husserl el Heidegger, Paris,
VrID, 1982, p. 166.
25. E. Levinas, De l'existeJ1.ce a l'existal1t, Paris, Vrin, 1986, p. 162 (De la
existencia al existeJ1te [trad. y eplogo de P. Peflalver], Madrid, Arena Libros,
2000).
26. E. Levinas,En dcouvrant... , op. cit., p. 225.
27. E. Levinas, Difficile libert, Paris, Le Livre de Poche, 1984, p. 20.
28. E. Levinas, Totalit... , Ol'. cit., p. 267.
29. lbd., p. 49.
30. E. Levinas, Autrement qu'etre ou au-delil de l'essence, Dordrecht, Mar
tinus Nijhoff, 1986, p. 61 (De o/ro modo que ser, o mds all de la esencia [trad.
e intr. de A. Pintor-Ramos], Salamanca, Sgueme, 1987).
31. E. Levinas, Totalit... , Ol'. cit., p. 222.
32. E. Levinas, Autrement... , op. cit., p. 157.
33. [Mi., p. 68.
34. Ibd., p. 189; cursiva nuestra.
35. [bd., p. 195.
36. E. Levinas, Totalit... , op. cit., p. 222.
37. E. Levinas, Autrement... , op. cit., p. 150.
38. Ni siquiera lo es para el propio Levinas, que piensa la necesidad del
orden poltico (y, por tanto, de la: igualdad y la justicia) y de introducir medi
da (ley; instituciones) en la desmesura tica. Pues el rostro no es nico (si as
fuese, el imperativo que l encarna seria absoluto y la tica no podra dar
paso a la politica), sino mltiple: la escena dual de la tica (Mismo y Otro) se
complica ante una alteridad plural (aparicin del tercero). Nace as la justicia
y su exigencia de igual ciudadana, pero ese nuevo orden no puede renegar
de sus origenes en el absoluto tico.
Toda filosofa prctica ha de afrontar la tensin entre tica y poltica, pues

98

ha de asumir al menos tres presupuestos: 1) finitud del sujeto humano, atra


vesado por la necesidad; 2) no-indiferencia hacia el otro; 3) un orden institu
cional justo. Compartiendo lo primero, Levinas y Rawls -y las tradiciones
que representan- difieren por el nfasis que ponen, respectivamente, en la
segunda y tercera exigencias. Ambas son irrenunciables. Pero el peligro de
despotismo e injusticia que acecha al orden ciudadano demanda que el im
perativo tico -voz de la vctima- no sea acallado. Como el profeta bblico
zahiere al monarca al que previamente ungi, el Bien pide cuentas a la Justi
cia nacida de l.

99