Universo Simbólico

UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR
FACULTAD DE JURISPRUDENCIA, CIENCIAS POLITICAS Y SOCIALES

CARRERA DE SOCIOLOGÍA Y DE POLÍTICA
TESIS PREVIA A LA OBTENCIÓN DEL TÍTULO DE SOCIÓLOGO EN LA

CARRERA DE SOCIOLOGÍA Y DE POLÍTICA
El Qhapaq Ñan como Universo Simbólico; determinante en la modificación de los

imaginarios sociales y significaciones históricas vigentes en la parroquia Achupallas
provincia de Chimborazo
AUTOR: Chalá Narváez Oswaldo Vladimir

e-mail: oswald666@hotmail.com
TUTOR: Msc. Sánchez Cárdenas Ricardo Daniel
Diciembre- 2015
Quito
DEDICATORIA
A mis padres Ana María y Luis Alfonso

por su profundo apoyo y comprensión.
Oswaldo Vladimir Chalá Narváez
I
AGRADECIMIENTOS
A mis amigos universitarios, en especial a Sarita y Karen.
A mi director de tesis Ricardo Sánchez por su contribución

y aportes a esta investigación.
A los dirigentes, mamas y taitas

de la comunidad San Pedro del Azuay
en la parroquia Achupallas por acogerme en
sus viviendas durante todo el proceso investigativo.
II
DECLARATORIA DE ORIGINALIDAD
Quito D.M; 10 de diciembre del 2015.
Yo, Chalá Narváez Oswaldo Vladimir, portador de la cedula de ciudadanía N°

1714024047, en mi calidad de autor de la investigación libre y voluntariamente declaro
que el trabajo de Grado titulado “El Qhapaq Ñan como Universo Simbólico;
determinante en la modificación de los imaginarios sociales y significaciones
históricas vigentes en la parroquia Achupallas provincia de Chimborazo” es de mi
plena autoría, original y no constituye plagio o copia alguna, constituyéndose en
documento único, como mandan los principios de la investigación científica, de ser
comprobado lo contrario me someto a las disposiciones legales pertinentes.
Es todo cuanto puedo decir en honor a la verdad.
Atentamente,
CC. 17140240447
Correo: oswald666@hotmail.com
III
AUTORIZACIÓN AUTORÍA INTELECTUAL
Yo, Chalá Narváez Oswaldo Vladimir en calidad de autor de la tesis realizada sobre: “El
Qhapaq Ñan como Universo Simbólico; determinante en la modificación de los
provincia de Chimborazo” por la presente autorizo a la UNIVERSIDAD CENTRAL
DEL ECUADOR, hacer uso de todos los contenidos que me pertenecen o parte de los que
contienen esta obra, con fines estrictamente académicos o de investigación.
Los derechos que como autor me corresponden, con excepción de la presente autorización,
seguirán vigentes a mi favor, de conformidad con lo establecido en los artículos 5, 6, 8, 19
y demás pertinentes de la Ley de Propiedad Intelectual y su Reglamento.
Quito D.M., 10 diciembre de 2015.
FIRMA: ______________________
C.C. 1714024047
IV
APROBACIÓN DEL TUTOR DE TESIS
Yo, Msc. Sánchez Cárdenas Ricardo Daniel, en calidad de tutor del trabajo de titulación:
“El Qhapaq Ñan como Universo Simbólico; determinante en la modificación de los
provincia de Chimborazo”, elaborado por Chalá Narváez Oswaldo Vladimir, estudiante
de la Facultad de Jurisprudencia, Ciencias Políticas y Sociales, Carreras de Sociología y de
Política, considero que el informe investigativo reúne los requisitos y méritos suficientes
para ser sometido a la evaluación del Jurado Examinador que las autoridades de las
Carreras designen.
___________________
Magister. Sánchez Cárdenas Ricardo Daniel
V
APROBACIÓN DEL JURADO
Los miembros del Jurado Examinador aprueban el informe de titulación: “El Qhapaq Ñan
como Universo Simbólico; determinante en la modificación de los imaginarios
sociales y significaciones históricas vigentes en la parroquia Achupallas provincia de
Chimborazo”.
Para constancia firman.
-------------------------------- ---------------------------------
PRESIDENTE VOCAL
Dr. Pablo Celi Msc. Francisco Hidalgo
------------------------------------
VOCAL
Mat. Mauricio García
VI
ÍNDICE DE CONTENIDO
DEDICATORIA…………………………………………………………………………………. I
AGRADECIMIENTOS………………………………………………………………………… II
DECLARATORIA DE ORIGINALIDAD………………………………………………………III
AUTORIZACIÓN AUTORÍA INTELECTUAL…..……………………………………………IV
APROBACIÓN DEL TUTOR DE TESIS…..…………………………………………………...V
APROBACIÓN DEL JURADO…..…………………………………………………………….VI
ÍNDICE DE ANEXOS…..………………………………………………………………………IX
ÍNDICE DE CUADROS…..……………………………………………………………………..X
ÍNDICE DE FIGURAS…..……………………………………………………………………...XI
ÍNDICE DE TABLAS…..……………………………………………………………………...XII
RESUMEN EJECUTIVO…..………………………………………………………………….XIII
ABSTRACT…..………………………………………………………………………………..XIV
CAPÍTULO I…..……………………………………………………………………………….. 1
INTRODUCCION…..……………………………………………………………………………... 1
1.1 INTRODUCCIÓN…..………………………………………………………………………… 1
1.2 PROBLEMA DE INVESTIGACIÓN……………………………………………………………. 3
1.3 JUSTIFICACIÓN…..…………………………………………………………………………. 3
1.4 OBJETIVOS…..……………………………………………………………………………… 5
1.5 MARCO TEÓRICO…..……………………………………………………………………….. 5
1.6 HIPÓTESIS. …..……………………………………………………………………………... 9
1.7 METODOLOGÍA…..…………………………………………………………………………. 10
VII
CAPÍTULO II…..……………………………………………………………………………… 14
UNIVERSO SIMBOLICO, IMAGINARIOS SOCIALES DEL QHAPAQ ÑAN……………………………. 14
2.1 UNIVERSO SIMBÓLICO: EL QHAPAQ ÑAN………………………………………………….... 14

2.2 IMAGINARIOS SOCIALES: MODIFICACIÓN DE LA SOCIEDAD………………………………... 15
2.3 SIGNIFICACIONES HISTÓRICAS: LA DIFERENCIA COMO PAUTA DE COMPORTAMIENTO
ABERRANTE…………………………………………………………………………………….. 17
2.4 INTERESES: APROPIACIÓN Y VALORACIÓN DEL QHAPAQ ÑAN……………………………... 20
CAPÍTULO III…………………………………………………………………………………. 25
ACERCAMIENTO AL MUNDO SOCIAL Y CULTURAL DE ACHUPALLAS…………………………… 25
3.1 EL CONTEXTO SOCIO-CULTURAL DE ACHUPALLAS Y SAN PEDRO DEL AZUAY…………….. 25

3.2 DESCRIPCIÓN DE LA COMUNIDAD SAN PEDRO DEL AZUAY………………………………… 26
3.3 EL QHAPAQ ÑAN: DISPOSITIVO DE IDENTIDAD COMUNITARIA……………………………... 39
3.3.1 ¿ACHUPALLAS, HACIA LA MODERNIDAD?.......................................................................... 41
3.3.2 ACHUPALLAS MODERNO Y SAN PEDRO DEL AZUAY TRADICIONAL……………………… 44
3.3.3 ACHUPALLAS CENTRO POBLADO; LO MODERNO…………………………………………. 44
3.3.4 SAN PEDRO DEL AZUAY; LO TRADICIONAL………………………………………………. 48
3.4. SOBREVIVENCIA DEL QHAPAQ ÑAN: RITUALIDAD Y USO TURÍSTICO……………………… 51
3.5. LA PROBLEMÁTICA DE LA SOSTENIBILIDAD DEL QHAPAQ ÑAN COMO OBJETO DE VALOR
CULTURAL……………………………………………………………………………………… 54
CAPÍTULO IV…………………………………………………………………………………. 56
CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES………………………………………………... 56
BIBLIOGRAFIA……………………………………………………………………………….. 58
ANEXOS……………………………………………………………………………………….. 61
VIII
ÍNDICE DE ANEXOS
ANEXO 1 ............................................................................................................................ 61
ANEXO 2 ............................................................................................................................ 67
IX
ÍNDICE DE GRAFICOS
Grafico 1 Sistematización del Diagrama Organizacional San Pedro del Azuay ................. 38
Grafico 2 Sistematización del Diagrama Organizacional Centro Poblado de Achupallas .. 39
X
ÍNDICE DE FIGURAS
Figura 1 Elaboración de Trabajo Grupal con la Comunidad del Azuay ............................. 29
Figura 2 Celebración Comunal de San Pedro del Azuay .................................................... 51
XI
ÍNDICE DE TABLAS
Tabla 1 Definición de las Formas y Sujetos de Apropiación del Qhapaq Ñan ................... 23
Tabla 2 Calendario Estacional realizado con la Comunidad San Pedro del Azuay ............ 28
Tabla 3 Indicadores Educación, Salud e Infraestructura ..................................................... 31
Tabla 4 Indicadores Sociales ............................................................................................... 32
Tabla 5 Población Local, Feminidad y Crecimiento Demográfico ..................................... 33
Tabla 6 Estructura Educacional ........................................................................................... 33
XII
RESUMEN EJECUTIVO
“El Qhapaq Ñan como Universo Simbólico; determinante en la modificación de los

provincia de Chimborazo”
El Qhapaq Ñan, en la parroquia Achupallas no es solo un objeto físico; es representante e

identificador de su cultura, de su cotidianidad, de su representación fantástica de la vida. Es
ese mecanismo de articulación de dos imaginarios sociales (indígena-mestizo) disímiles,
discordantes que se unifican y eclipsan sus diferencias a través de la existencia misma del
Qhapaq Ñan.
El QÑ hace parte de la vida del poblador local. Modifica toda la construcción histórica de
imaginarios como significaciones binarias de la sociedad, constituyendo una plataforma en la
que los mundos simbólicos diferentes se relacionan como iguales.
Este análisis pone de manifiesto que el camino casi desaparecido aún vive; y existe como el
primer día para los comuneros.
Palabras Claves: IMAGINARIO SOCIAL, VIDA COTIDIANA, QHAPAQ ÑAN,

COMUNIDAD, UNIVERSO SIMBOLICO.
XIII
ABSTRACT
“The Qhapaq Ñan as symbolic universe; "decisive in the modification of the social
imaginary and existing historical meanings in Achupallas parish Chimborazo province”
The Qhapaq Ñan, in Achupallas parish is not only a physical object; it is representative and
constitutes a symbol of its culture, of the daily lives of its inhabitants, and their fantastic
representations of life more generally. It is a mechanism through which two dissimilar even
conflicting social imaginaries (indigenous-mestizo) articulate; at times they even seem to
unify and their differences are overshadowed by the existence of the Qhapaq Ñan.
The QN is part of the daily life of the local people. It modifies all the historical construction
of social imaginaries as binary conceptions of society, constituting itself as a platform in
which distinctive symbolic worlds can relate as equals.
The analysis shows how the almost defunct Road still exudes life and exists as it did the very
first day for local community members.
Keywords: SOCIAL IMAGINARY, VALUATION, EVERYDAY LIFE, QHAPAQ

ÑAN, COMMUNITY, SYMBOLIC UNIVERSE
Magister, Sánchez Cárdenas Ricardo Daniel, Ph.D. (C)
Certifico que he revisado la traducción del resumen de la tesis de grado y es fiel a la

versión original en español, cumpliendo con las normas básicas del idioma inglés.
XIV
CAPÍTULO I
INTRODUCCION
1.1 Introducción
La parroquia Achupallas, cantón Alausí, provincia de Chimborazo es el escenario donde se

constituye lo simbólico y se pone en escena la figura que Cassirer llamo como “el universo
simbólico”1. Achupallas no puede conocerse a sí misma ni darse a conocer, sin relacionarse
con otro sentido simbólico, el “Qhapaq Ñan”.
El Qhapaq Ñan, en la parroquia Achupallas es un objeto físico pero también representante e

identificador de su cultura, de su representación fantástica de la vida. Con esto ponemos de
manifiesto que un objeto físico (el camino) casi desaparecido aun vive, existe para los
pobladores. Por eso, la noción del camino en esta investigación, va más allá de los
formalismos de los arqueólogos, ingenieros y especialistas.
Nos interesa investigar al Camino del Inca como ese mecanismo de articulación de dos
imaginarios sociales (indígena-mestizo) disímiles, discordantes que se unifican y eclipsan sus
diferencias por de la existencia del Qhapaq Ñan. Para esto necesitamos conocerlo desde el
punto de vista de los habitantes locales reconocer sus representaciones y valoraciones, sus
impresiones y conocimiento; que nos permita determinar si el QÑ no es solo un objeto físico
sino también que hace parte fundamental de sus prácticas cotidianas y así modifica toda la
construcción histórica de imaginarios y significaciones históricas vigentes en la sociedad local
y nacional que tras un velo translucido acepta las diferencias entre lo indígena y lo blanco-
mestizo.
Es necesario desarrollar ahora en algún grado la característica que permite precisar cómo es
que el camino no ha desaparecido del imaginario de los pobladores locales y por ello se
convierte en el puente entre dos mundos simbólicos distintos. Para establecer esta premisa nos
relacionaremos con el ámbito de conocimiento de la población entiéndase bajo un sentido
cuantitativo. Es decir cuando se hace referencia al ámbito de conocimiento, se focaliza en la
1
Cassirer, E. (1967). Antropologia Filosofica. Mexico: Fondo de Cultura Economica. Pág. 175
1
observación de los mecanismos representacionales (discursos, narraciones, argumentaciones y
valoraciones) que permiten indagar hasta que punto el QÑ no es solo un conjunto físico, sino
un espacio vivido, apreciado y por lo tanto, simbolizado que incide en la modificación de los
imaginarios sociales y significaciones históricas vigentes en la parroquia Achupallas,
provincia de Chimborazo
El Qhapaq Ñan constituía la ruta principal prehispánica cubriendo el eje norte-sur de América
Latina: Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina y Chile son los estados nacionales hoy
por hoy atravesados por esta obra de ingeniería prehispánica. Con más de sesenta mil
kilómetros de longitud, en Ecuador y aún más específicamente en lo que hoy es la provincia
de Chimborazo, el QÑ jugó un papel preponderante como conector de espacios socio-
culturales de frontera que a pesar de ser de un mismo universo se diferenciaban por sus
características y particularidades.
Actualmente esta ruta prácticamente desapareció, aunque actualmente los esfuerzos de

gobiernos como Ecuador (con la declaratoria de proyecto emblemático la recuperación del
QÑ) Perú (con los procesos de promoción y conservación de su tramos existentes) han
propiciado un rescate y puesta en valor de este antiquísimo patrimonio convirtiéndolo en un
atractivo turístico de los países. En la parroquia Achupallas el QÑ está presente no solo como
espacio físico; sino como condición fenomenológica, al tener sujetos sociales residentes
(indígenas y mestizos) que lo significan y simbolizan constantemente.
Esta valoración socio-cultural implica mucha más complejidad, dentro del campo de
relaciones sociales de la parroquia. La pugna de valores es permanente, la batalla cultural se
inflama, se confronta la búsqueda del predominio de uno de los dos imaginarios sociales
(indígena y mestizos) sobre el otro como definición de la realidad social que se mantiene. No
existe ideología que subordine todas las perspectivas cognitivo-valorativas existentes en una
sola o única ideología, Este desnudar de la falta de identidad verdaderamente colectiva, nos
permite explorar como el Qhapaq Ñan se constituye en unificador de alteridad y productor de
dicha identidad; una identidad que se entenderá como ese conjunto de relaciones sociales
donde se posibilita la igualdad y la equiparación de unos con otros al estrechar la barrera del
estereotipo y el racismo como realidad estructurante que existía en la zona.
2
El Qhapaq Ñan, en este sentido, parece constituirse en una marca perenne de la capacidad de
modificar el paisaje social y la significación histórica, que a pesar de ser un solo elemento,
parecería permitir que se superen variaciones significativas entre individuos y grupos sociales
(indígenas y mestizos). Pero superar la variación, la diferenciación ¿social? no depende
exclusivamente del sustento en el objeto (camino) sino en la praxis de los propios sujetos y
actores sociales en consideración.
Pero en este punto es necesario en la categorización de los sujetos investigados. La

utilización de mestizo e indígena nos permite articular dos concepciones, dos mundos, dos
formas de vida que se encuentran detrás de estas dos palabras.
La perspectiva analítica propuesta en este trabajo concibe al Qhapaq Ñan tanto como un
resultado cuanto como una causa de procesos de producción de significados nuevos, de
valoraciones distintas que producen imaginarios sociales diferentes. Sin embargo, para
determinar las variables que explican porque este camino no ha desaparecido de la vida los
pobladores de Achupallas es necesario preguntarnos ¿Por qué el Qhapaq Ñan se constituye en
un universo simbólico y hasta qué punto es determinante en la modificación de los
provincia de Chimborazo?
1.2 Problema de Investigación
¿Por qué el Qhapaq Ñan, como universo simbólico, es determinante en la modificación de

los imaginarios sociales y significaciones históricas vigentes en la parroquia Achupallas
provincia de Chimborazo?
1.3 Justificación
La imaginación sociológica (Mills, 1959) como punto de intersección entre biografía e

historia que considera a las acciones humanas como elementos de elaboraciones mucho más
amplias, como fuente de conocimiento y reflexión; transforma a la realidad en su objeto de
estudio, deja de mirarla en su pura cualidad estética, para convertirla en una posibilidad de
mirarnos a nosotros mismos, a nuestra historia.
3
La investigación que busca conocer como el Qhapaq Ñan como universo simbólico;
determinante en la modificación de los imaginarios sociales y significaciones históricas
vigentes en la parroquia Achupallas trascurrió durante el año 2014; tiene como objetivo
científico fundamental el aportar con elementos conceptuales y empíricos que sirvan como
referencia para el conocimiento de una realidad social de un sector del país.
Con esta investigación trato de entender el tema con objetividad (tarea poco sencilla) que
parafraseando a lo mencionado por Webber en su texto El Político y el Científico “no hay
ciencia que carezca enteramente de supuestos previos, así como tampoco ninguna de ellas
puede demostrar su valor intrínseco a quienes rehúsan aceptar estos supuesto” 2 El trabajo
científico es alimentado por la vocación en cuanto la ciencia proporciona métodos para pensar
y disciplina para realizarlo. Debido a que los temas de imaginarios y valores que hace
referencia esta investigación son ideología, no resultara fácil desprenderse de ella, pero el
fundamento de esta investigación es otorgar una herramienta para la reflexión y el análisis.
La presente investigación la hago recurriendo a conceptos que permiten el tratamiento del

tema, pero lo fundamental es también las varias entrevistas y jornadas de conversación y
convivencia con los pobladores locales, los más de cuatro grupos focales realizados, las dos
entrevistas diarias conseguidas con pobladores locales académicos, dirigentes políticos,
expertos en el tema; constituyeron la base de todo el trabajo.
La revisión bibliográfica constituye siempre un reto por cuanto lograr que la investigación
tenga una base teórica sin dispersión es difícil como lo menciono Jesús Ibánez en su texto
“Perspectivas en la investigación social: el diseño en las tres perspectivas”(2000) “Muchos
investigadores … Recubren el vacío informativo, en el plano teórico, de sus informes con una
cobertura retórico impresionante: encuadernación en piel con letras de oro grabadas a fuego,
complicadas e incomprensibles fórmulas matemáticas, apelaciones al carácter profundamente
científico de la investigación (si fuera realmente científica no sería necesario llamarla
científica como no es necesario llamar natural a un zumo hecho de naranja exprimida)”3 con
esto quiero expresar que la revisión bibliográfica constituyo en un instrumento que pauto el
2
Webber, M. (1979). El Político y el Científico. Madrid: Alianza Editorial.
3
Ibáñez, J. (1997). Perspectivas en la investigación social: el diseño en las tres perspectivas. Madrid:
Alianza Editorial
4
proceso de investigación y de intervención social, se constituye y opera como marco de
referencia para evaluar lo concreto en la realidad contrastando lo planificado con lo ejecutado.
1.4 Objetivos
General
Mostrar como el Qhapaq Ñan- posibilita un campo de relaciones sociales, políticas y

culturales diferentes en la parroquia Achupallas; unificando dos universos simbólicos
distintos.
Específicos
Establecer el grado de valoración del Qhapaq Ñan en la cabecera parroquial de Achupallas y

de la comunidad de San Pedro del Azuay
Descripción de las formas de apropiación del Qhapaq Ñan evidencia de continuidad entre los
actuales pobladores como condición fenomenológica e imaginario.
1.5 Marco Teórico
Las actividades humanas no se circunscriben solo al universo físico y natural, sino que lo
superan y lo modifican al agregar una nueva dimensión a la realidad, dimensión que Cassirer
llama “universo simbólico” ‘‘Este consiste en una mediación que se interpone entre el hombre
y el mundo físico, que orientan y otorgan sentido (subjetivo o objetivo) a la acción del
hombre’’4.
Estas mediaciones son construcciones simbólicas, representaciones que el hombre produce en

su propia actividad y esto le permite una apropiación del mundo. El imaginario de interlace, la
construcción simbólica de la parroquia Achupallas, tiene que ver con el concepto de
valoración. Este consiste básicamente en la forma de concebir determinado objeto y
4
Cassirer, E. (1967). Antropologia Filosofica. Mexico: Fondo de Cultura Economica. Pág. 28
5
considerarlo como parte fundamental o no de la vida de un individuo o un colectivo. Más allá
del concepto de “valor de uso y valor de cambio”5 muy bien explicado por Carlos Marx en su
libro Teorías Sobre la Plusvalía (1974) en esta investigación se entiende al valor como la
significación que por contraste adquiere cualquier fenómeno u objeto en la realidad. Es decir,
más allá de su utilidad práctica y de su intercambiabilidad económica, los objetos y
fenómenos que hacen parte del mundo social adquieren valor gracias a su relación con otros
objetos y fenómenos en términos de su articulación a ese mundo social que los enmarca.
Como Cassirer lo explica en su libro Antropología Filosófica “el símbolo es la significación

de la existencia humana. Hay un sentido que envuelve toda la realidad, que cada existencia
humana lo vive, lo plasma, lo trasmite; cuando ese sentido es vivido por cada uno de nosotros
ese sentido se transforma en una significación, y que se nos hace visible en un símbolo. La
significación es el sentido vivido, incorporado”6. En este momento, por ejemplo, a propósito
de la noción de sentido y significación (que, en última y primera instancia, es lo que el
símbolo quiere plasmar) veamos la “realidad aula” en sí misma tiene un sentido de realidad
(componentes, estructura), pero para cada uno de nosotros tiene un significado diferente
(enseñar, aprender, dar examen). Totalmente distinta es la significación que esta aula tiene
para el pintor, el arquitecto, la maestra. Qué es lo que el símbolo pretende presentar, hacer
visible: el sentido inherente a la existencia humana de un objeto determinado en la
cotidianidad.
Marx, denominó a lo mencionado en el párrafo anterior como “humanismo”7, donde el

hombre se apropia de los objetos, estos pasan a ser parte de su universo de sentido, de su
sistema de signos, de representaciones, con lo cual significa la vida (para nuestra
investigación la vida social de la parroquia Achupallas); ya que posee la capacidad de
representar el espacio y el tiempo no solo de forma abstracta sino concreta.
5
Marx, C, (1974). Teorías Sobre la Plusvalía. Buenos Aires: Editorial Cartago. Pág. 183.
6
Cassirer, E. (1967). Antropología Filosófica. México: Fondo de Cultura Económica. Pág. 190
7 Marx, C, (2001). Manuscritos Económicos Políticos y Filosóficos de 1844. Buenos Aires: Editorial Cartago
Pág. 45-128.
6
El imaginario es para Cornelius Castoriadis ‘‘esa construcción de valor, de significación es la
instauración imaginaria de un sentido’’8; con esto queremos expresar la presencia de una
acción imaginaria del Qhapaq Ñan en la constitución de la sociedad actual de Achupallas,
donde ya la parroquia alcanza un tipo de enlace social (indios y mestizos) logrado por el
desplegué cultural, bajo un conjunto de imágenes mentales portadoras de significaciones
histórico-culturales del Qhapaq Ñan pasadas de generación a generación en la parroquia
El imaginario no tiene un nicho físico, sino que este se presenta en los distintos acervos
culturales, políticos, puestos en la memoria y la acción del individuo y la colectividad, que no
existe en ninguna parte y a la vez esta en todo sitio. El imaginario se presenta como aquel
movimiento irreductible a un sistema autoregulado de carácter simbólico e implicaciones
normativas, el imaginario abre a la historia, a la sociedad; por medio de formaciones
imaginarias, discursos que se convierten en agentes subjetivizadores de los espacios y los
objetos.
Para entender cómo se constituye el Qhapaq Ñan como ese universo simbólico, en la
parroquia Achupallas, es necesario en este punto mostrar cómo está constituida socialmente la
parroquia y ver como se ha metamorfoseado dicha sociedad.
Cuando hablamos de Achupallas nos referimos no a los territorios yuxtapuestos sobre un

mismo espacio (influencia del Qhapaq Ñan) nos referimos específicamente a la cabecera
parroquial de Achupallas a su centro poblado y a la comunidad indígena de San Pedro del
Azuay, zonas donde se tiene una elevada intensidad de apropiación práctica (usos que serán
especificados más adelante) para con el camino.
Achupallas es un espacio donde han operado gran parte de los patrones clasificatorios
tradicionales, organizando la vida de los grupos y de los individuos a partir de posiciones
binarias: las que separaban los hombres de las mujeres, los mestizos de los indígenas, los
blancos de los indígenas
8
Castoriadis, C. (1989). La institución imaginaria de la sociedad. Barcelona: Fabula Tusquets Editores
7
Estos códigos condicionaron la forma como los individuos (mestizos e indígenas) se
relacionan entre sí, construyen sus identidades y el uso de los espacios; dándose un fenómeno
de diferenciación social y cultural fuerte. Esta particular forma de concreción histórica-social,
hace que los sujetos sociales reaccionen desde sus particulares condiciones (mestizo o
indígena) y quieran la apropiación del mundo desde su propia visión.
La comunidad del Azuay, tiene una economía natural, donde los alimentos son obtenidos
gracias a su propio trabajo agrícola y pecuario; casi nada dejan para la comercialización,
practicando entre ellos intercambios de productos, tanto dentro de la comunidad como con
otras aledañas.
Mientras que el centro poblado vive una economía de mercado. Estas dos condiciones
distantes en la forma de desarrollar la vida, tiene un punto de encuentro y que es el tema de
nuestra investigación el “Qhapaq Ñan como Universo Simbólico”. La apropiación al Qhapaq
Ñan es de los dos mundos, desde dos horizontes desde hace mucho tiempo, pero de formas
distintas. Hay identidad y diferencia: es decir el mismo objeto apropiado pero de distintas
formas.
Esta apropiación del “espacio social y del tiempo” como lo explicaría conceptualmente
Lefebvre en su texto Critica de la Vida Cotidiana (1947) nos permite argumentar que la
forma en que la sociedad de Achupallas se apropia del QÑ es una de las tantas formas como
una sociedad puede entender, conocer, construir, un espacio físico.
En el artículo de David Harvey “La Construcción Social del Espacio y del Tiempo: Una
Teoría Relacional” (1994) el autor propone cuatro proposiciones de la construcción del
espacio y el tiempo; estas proposiciones me permiten contextualizar y explicar porque la
apropiación de un objeto físico a cargo de dos mundos distintos no es algo protervo.
a) La construcción del espacio social no es algo puramente subjetivo
b) La naturaleza no se presenta a los seres humanos de forma automática, es posible elegir

entre un rango de posibilidades
8
c) Lo socialmente construido no significa que sea subjetivo y arbitrario, la elección de una
sociedad sobre la noción de espacio y tiempo es importante para conocer cómo opera la
sociedad en su conjunto y como se relaciona con los individuos.
d) Finalmente la noción de espacio y tiempo de una sociedad están atravesada por el vinculo
con una estructura de poder, de consumo y producción
Es con la teorización expuesta que los sujetos que conforman el campo de relaciones, la
comunidad del Azuay y el poblado de Achupallas, ven al Qhapaq Ñan como un objeto
relevante en más de un sentido; sobresale el hecho de su reconocimiento y valoración
explícita, no solo por estos sujetos, sino por otros sujetos que tienen expectativas de uso del
Qhapaq Ñan y que se encuentran por fuera el área física del campo de relaciones de
apropiación directa9
1.6 Hipótesis.
Toda nueva construcción de imaginarios- se levanta a partir de un punto de vista concreto y

particular; el Qhapaq Ñan se convierte en lo concreto en un elemento de continuidad entre lo
tradicional y la sociedad moderna otorgándole la posibilidad de contribuir en la construcción
de identidad en la parroquia a partir de un paradigma, que deconstruye pero también desafía a
esa realidad signada por la separación histórica entre indígenas y mestizos. Esto genera
oportunidades para el progreso comunitario al cimentar una plataforma común entre dos
horizontes culturales que respetan tanto la lógica individual de la cabecera parroquial y la
lógica comunitaria del resto de la comunidad; pudiendo convertirse en una verdadera fuerza
para el desarrollo turístico y económico para la zona.
9
Los sujetos externos a los que se hace referencia son todos los intereses de diversos actores: operadoras
turísticas, autoridades locales, turistas, etc.
9
1.7 Metodología
Las técnicas de investigación que se utilizaron son instrumentos ideales que sirven para
construir los indicadores: usos, representaciones, valoraciones discursivas. A la vez, estos
instrumentos deben concebirse como elementos de intervención sobre la realidad. Los
clasificamos en cualitativos y bibliográficos.
 Observación participante: permite reconocer prácticas consuetudinarias de apropiación

y valoración del QÑ, así como discursos y narraciones informales relacionadas al
nuestro tema de investigación.
Para entender la naturaleza de la participación participante es necesario contextualizar su

ejecución. La evolución del proceso de ocupación del territorio de Achupallas ha devenido en
la conformación de un espacio socio-cultural particular, donde los grupos con distinta
procedencia étnico-cultural no necesariamente han significado trabas para la interacción
social.10 Quienes habitan en Achupallas son, ante todo, campesinos. Esta es una forma de
auto-reconocimiento, de auto-observación, de identidad y es esta pauta la que me permite
entender que los discursos ambientales, conservacionistas adquirieron en Achupallas una
forma socioinstitucional que se expresa en una apertura de su territorio a nuevas expresiones
productivas, eco turísticas, que sin duda abren a la sociedad civil y permiten el planteamiento
a dirigentes locales y comuneros realizar una investigación independiente que busca
responder como un elemento físico casi inexistente se convierte en el nexo entre dos mundos
diferentes cada uno con sus imaginarios y contradicciones.
La temporalidad aceptada por la comunidad para la presente investigación fue seis meses,
donde la convivencia territorial, la observación permanente de los sujetos-actores de
Achupallas permitió entender las demandas, necesidades, posicionamientos cognitivos-
valorativos desde el cual se juzga la realidad social. La parroquia Achupallas concentra la
mayor cantidad de su población (75%) en la cabecera parroquial y solo el 25% se distribuye
10
Durkehim, E. (2000). Las Reglas del Método Sociológico. Madrid: Alianza Editorial S.A. Seguimos la
definición de Durkheim de la sociedad como unidad moral cuyo mecanismo de constitución, de integración
social, de solidaridad social, pasa por la definición de un componente cognitivo-valorativo que otorga a cada
miembro de una unidad social un piso común de reconocimiento, una identidad, con el resto de los
miembros y con la unidad social como tal.
10
en las comunidades como San Antonio, Bactinag, Pagcha, San Francisco, Guanca Pallguchi,
Llaglay, Mapagüiña, Zhui y Azuay.
La investigación se concentro en dos sectores de la parroquia: La Cabecera parroquial o

Centro Poblado de Achupallas y en la comunidad de San Pedro del Azuay. Este
emplazamiento investigativos en estos dos sectores no es arbitrario, el atravezamiento físico
del Qhapaq Ñan por los sectores y como este organiza social, cultural y económicamente a los
territorios hace que el centro poblado y San Pedro del Azuay sean la zonas donde la
investigación se desarrolle ya que ningún otro sector presenta el grado de vinculación con el
Qhapaq Ñan que motiva a la acción colectiva.
Las nociones de comunidad no son en términos societarios occidentales. La economía natural

donde todas las familias intercambias sus productos cultivados y no existe la intermediación
es algo que para las conclusiones del proceso investigativo se convierte en relevante ya que el
Centro Poblado constituido en un 98% por mestizos no tiene la lógica comunitaria
 Entrevistas abiertas semi-estructuradas: La intencionalidad de realizar entrevistas

semiestructuradas es poder controlar la información y con ello el objetivo de la
investigación no se descontextualice. El realizar un promedio de dos entrevistas
diarias durante dos semanas seguidas cualifica el bagaje empírico de esta
investigación. Realizar siete entrevistas a expertos institucionales, doce entrevistas a
actores claves de la zona, cinco a dirigentes locales y cantonales; adquiere un sentido
más amplio lo investigado. El no tener el criterio institucional de autoridades de
elección popular trasgredió la posibilidad de entender la ruptura entre lo comunal y lo
institucional. Los grupos metas entrevistados fueron desde propietarios de tierras
cercanas o lindantes con el Qhapaq Ñan, guías, hasta profesores universitarios, taitas
y mamas de la comunidad.
11
 Grupo Focal: permite conocer dinámicas colectivas de apropiación de QÑ, así como
relatos y opiniones compartidas y conflictivas dentro de la comunidad. Para este
objetivo se realizaron tres sesiones de grupos focales subdivididos por temáticas: a)
dirigentes, taitas y mamas de la comunidad b) guías, arrieros (mestizos e indígenas) c)
población relevante (mestizos e indígenas). Todos grupos focales de acuerdo a su
temática se lo realizo en la cabecera parroquial de Achupallas y en la comunidad San
Pedro del Azuay.
Para todos los grupos focales se utilizaron las técnicas a describir cambiando en especifico los
tiempos de realización, las preguntas individualizas y los actores sociales asistentes al grupo
focal.
Las técnicas utilizadas fueron:
Autoretrato modificado
Este ejercicio está cargado de intencionalidad para el investigador social, busca que los
actores se representen a sí mismos, la institución a la que pertenecen y sus orientaciones
con respecto al tema de Patrimonio, Cultura, Turismo, Qhapaq Ñan etc.
El Baúl.
Tiene como intención hacer denotar la identidad cultural, del asistente al grupo focal
basado en la inyección de información preliminar (desde la mirada externa del
investigador) para que los asistentes deconstruyan la imagen interpuesta desde fuera y
estructuren su espacio es decir la vitrina para que los demás los miren y se comprenda ese
mundo social en cuanto constituir una vitrina posibilita mostrar más de lo que solicitamos.
12
Identificación en el mapa
El objetivo es identificar los lugares con historias que se encuentran relacionados con el
Qhapaq Ñan, para a partir de esto inyectar preguntas que permitan emerger los temas de
territorio, temporalidad, problemáticas, turismo, cultura, actividades que se realizan
durante el año.
La técnica fue utilizada en dos talleres con la comunidad que permitió a los actores locales
conocer a su territorio de una forma más dinámica y decir muchas cosas que se
presentaban como irrelevantes sumidas en la cotidianidad, teniendo una mayor pertinencia
para los participantes que la técnica del Baúl.
13
CAPÍTULO II
UNIVERSO SIMBOLICO, IMAGINARIOS SOCIALES DEL QHAPAQ ÑAN
2.1 Universo simbólico: El Qhapaq Ñan
Armado Silva en su texto Imaginarios Urbanos: cultura y comunicación urbana (2006)

expone una apreciación determinante de lo “simbólico”11 razón por la cual comienzo este
capítulo con una cita de el al filosofo francés Gilbert Durand “La conciencia dispone de dos
maneras de representar el mundo. Una directa, en la cual la cosa misma parece presentarse
ante el espíritu como en la percepción o la simple sensación. Otra indirecta, cuando por una u
otra razón la cosa no puede presentarse en carne y hueso”12 Con este argumento quisiera
emprender el análisis de la valoración simbólica en la parroquia Achupallas, fundamental para
entender el objetivo de esta investigación de cómo el Qhapaq Ñan posibilita un campo de
relaciones sociales, políticas y culturales diferentes capaz de articular dos universos
simbólicos distintos.
Cassirer argumentó que “en la conciencia humana, nada está presentado sino representado”13
y es justamente la representación, la forma, la figura que se le da al Qhapaq Ñan en la
parroquia Achupallas que le permite ser determinante en la modificación de los imaginarios
sociales y significaciones como la exclusión, el racismo vigentes aun en la parroquia
Achupallas, provincia de Chimborazo.
El Qhapaq Ñan adquiere un sentido paradigmático para los pobladores locales. Este sentido es
impregnando de valoración, que traspasa la barrera del lenguaje y el mito; como lo menciono
Silva “lo simbólico no se desarrolla solamente en la esfera de lo consciente, sino en el espacio
de la vida psíquica que es donde se estructura el simbolismo individual”14. Con esto pongo de
manifiesto que la importancia del Qhapaq Ñan no es por su existencia física solamente, sino
11 Silva, A. (1997). Imaginarios Urbanos: cultura y comunicación urbana. Santafé de Bogotá: Tercer Mundo
Editores. Pág. 91
12
Durand, G. (1968). La imaginación simbólica, Buenos Aires: Amorrortu.
13
Cassirer, E. (1967). Filosofia de las Formas Simbolicas. Mexico: Fondo de Cultura Economica. Av. de la
Universidad 975. Pág. 26
14 Silva, A. (1997). Imaginarios Urbanos: cultura y comunicación urbana. Santafé de Bogotá: Tercer Mundo
Editores. Pág. 123
14
por su constitución paradigmática que determina un comportamiento social distinto en
Achupallas que hace que la separación entro lo indígena y lo mestizo se acorte, empiece a
disminuir y ya no ser esa diferencia marcada de épocas anteriores.
Pero todo paradigma necesita de concreción en la realidad para su reproducción social. Pensar
al Qhapaq Ñan como su territorio hace que su concreción en la realidad ese conjunto físico
de muros, piedras y calzadas no solamente sea eso, sino que adquiera, un simbolismo que
propicia los ritos litúrgicos de la comunidad. Es entonces con esta afirmación que intento dar
cuentas de la valoración existente en la Achupallas y San Pedro del Azuay al QÑ y explicar
lo que sucede en esta parte del país al ser atravesados por este patrimonio cultural.
La interiorización y valoración del Qhapaq Ñan en los individuos es lo que contribuye a la

construcción de una realidad común aceptada por todos. Pero analizando detenidamente las
características de la actividad y el simbolismo de los pobladores podemos llegar a definir que
ese conjunto físico adquiere esa capacidad de representar algo universalmente válido para
todos y es ratificado por su conciencia; así, este símbolo se vuelve los que Cassirer llamo
“síntesis de mundo y espíritu”.15
2.2 Imaginarios Sociales: Modificación de la Sociedad
Los imaginarios son el conjunto de representaciones con que cuenta la población, los actores
sociales, para interpretar el mundo social y a la vez construirlo; cumplen la función de
marcos para la interpretación y la acción. Para entender como el imaginario se establece
como un marco, un referente; vamos a conocer como Ervin Goffman en su obra Frame
Analysis: Los Marcos de la Experiencia (2006) empleo este concepto. “Cuando un individuo
en nuestra sociedad occidental reconoce un determinado acontecimiento, haga lo que haga,
tiende a involucrar en esta respuesta (y de hecho a usar) uno o más marcos de referencia o
esquemas interpretativos”.16 Los marcos de referencia varían en el grado de organización.
Algunos son claramente presentables como un sistema de entidades, postulados y reglas y
otros parecen no tener una forma articulada visible, aportando sólo una tradición de
15
Cassirer, E. (1967). Filosofía de las Formas Simbólicas. México: Fondo de Cultura Economica. Av. de la
Universidad 975. Pág. 26
16
Goffman, E. (2006). Frame Analysis: Los Marcos de la Experiencia. Madrid: Centro de Investigaciones
Sociológicas.
15
comprensión, un enfoque, una perspectiva. Todo marco de referencia permite a su usuario
situar, percibir, identificar y etiquetar un número aparentemente infinito de sucesos concretos
definidos en sus términos17”
Entonces el nuevo campo de relaciones en Achupallas es resultado de la inmersión de nuevos

marcos de referencia que no se basan ya en lo binario, en la separación, en la brecha entre
indígenas y mestizos sino que ahora posibilita escenarios políticos, turísticos, sociales donde
están involucrados bajo un piso común todos los actores del Centro Poblado y San Pedro del
Azuay; es decir se construyen nuevos sentidos sociales, nuevos imaginarios a partir de un rol
distinto de cada individuo en la sociedad. Se genera el encuentro de esa multiplicidad de
experiencias e interpretaciones de dos mundos distintos pero que son coexistentes en la
parroquia. Lo que intento explicar es que la escena como llama Goffman en su libro La
Presentación de la Persona en la Vida Cotidiana18 a la realidad ya no está signada por el
protagonista y el antagonista o más bien ya no se construye al otro (el indígena) como un
sujeto estigmatizado19, marginal. Pero esta deconstrucción social de lo antagónico nos
encargaremos de desarrollarlo más adelante en esta investigación.
Si bien el imaginario es un conjunto de representaciones que permiten la construcción de

sociedad; Cornelius Castoriadis explica de buena forma la sinergia entre lo imaginario y lo
real al afirmar que el imaginario social ha sido el origen del orden social; es por lo considero
que la importancia del Qhapaq Ñan para la desestimación de las significaciones históricas:
racismo, exclusión, discriminación no puede ser subvalorada bajo la figura física-histórica-
arqueológica de solo un camino, ya que ese conjunto de piedras casi desaparecidas permite la
unión, el encuentro la convivencia armónica del indígena y el mestizo. Antes de tener la
valoración actual del Qhapaq Ñan en Achupallas esa trasgresión de las significaciones
imaginarias sociales tradicionales presentes en ese territorio no hubiesen sido posible si este
tercer actor: el Qhapaq Ñan no lograse propiciar el desarrollo de un espacio social
posiblemente nuevo a través de su puesta en valor de turismo y cultura que posee.
17
Goffman, E. (2006) Frame Analysis: Los Marcos de la Experiencia: Centro de Investigaciones
Sociológicas. Madrid pág. 23-35
18
Goffman, E. (1997) La Presentación de la Persona en la Vida Cotidiana. Amorrortu. Buenos Aires pág.
29-30-32
19
Aquí entendemos el concepto de “estigma” bajo las consideraciones trabajadas por Goffman en su libro
Estigma: La identidad deteriorada, donde estigma ya no se comprende como la referencia inicial empleada
por los griegos para referirse a los signos corporales exhibiendo algo malo. Actualmente la palabra estigma
se alimenta de su primera definición pero se entiende al mal en si mismo.
16
Pero desarrollemos en esta parte del capítulo como el imaginario se vuelve esa estrategia
metodológica que permite la convivencia. El imaginario es para Castoriadis “la construcción
de valor, de significación, la instauración de un sentido’’20 si bien el imaginario social no
tiene nicho físico este se presenta en los distintos acervos culturales, políticos del individuo en
la memoria colectiva, no existe en ninguna parte y a la vez esta en todo sitio. Queremos
expresar con lo mencionado que la presencia de una acción imaginaria del Qhapaq Ñan como
un sujeto de mediación posibilita la constitución de una nueva sociedad en Achupallas donde
el mundo indígena convive con el mundo del mestizo que se vuelve el icono o el nuevo
paradigma de referencia para la actuación de las nuevas generaciones de la parroquia. En
conclusión en la parroquia existe una disimilitud entre el imaginario social del centro poblado
con visiones blanco mestizas y el imaginario de San Pedro del Azuay más ligado a la
economía natural de reproducción comunitario, pero el mecanismo de superación de esta
desemejanza posibilita el encuentro de estos dos polos.
2.3 Significaciones Históricas: La diferencia como pauta de comportamiento

aberrante
Entender cuál era el marco paradigmático vigente en Achupallas y como el Qhapaq Ñan
cumple la tarea de romper esa línea imaginaria trazada en la sociedad de la parroquia y
permite un escenario político social diferenciado de lo anterior con caracteres de inclusión y
reconocimiento de iguales es fundamental en esta investigación. Hay que plantear y entender
la discusión en adelante en que las significaciones históricas vigentes en la parroquia
Achupallas son esas prácticas que hacen a una sociedad binaria y que se resumen bajo formas
u expresiones de racismo y diferencia.
El racismo hay que entenderlo bajo el problema de relación entre el individuo y la sociedad.
Düssel manifestaba que “en 1492 se daría el nacimiento de la modernidad que se fundamenta
bajo la idea del dominio por la fuerza entendida esta como apropiación y dominación de una
porción de la realidad. Construida bajo la idea de un yo particular, un yo europeo el cual
ilumina al mundo con esa luz particular que llega desde Europa” un yo que ejerce violencia
20
Castoriadis, C. (1965). La institución imaginaria de la sociedad. Barcelona: Fabula Tusquets Editores.
17
sobre el mundo como condición misma de su modo de ser, que violenta al mundo y de ese
modo afirma su existencia y reproduce su ser”21.
El escenario constituido en Achupallas radica en la existencia de una diferencia entre el

indígena y el mestizo en términos económicos, políticos, de infraestructura, de atención
gubernamental etc. Para englobar la diferencia nos concentraremos rápidamente solamente en
un criterio estrictamente social: las condiciones de pobreza. San Pedro del Azuay según los
indicadores sociales cuantitativos oficiales, NBI, PEA ha sido y es una de las zonas más
empobrecidas del país los niveles de acceso a servicios básicos, modos de consumo, salud,
vivienda, educación, etc. 22., muestran que no existe un correcto desenvolvimiento material de
la población.
Esta suerte de estructura de la diferencia del centro poblado a San Pedro del Azuay o del
mestizo al indígena, nos convoca a la discusión presentada en buena forma por Goffman en su
libro El Estigma: la identidad deteriorada (2006). El Estigma según Ervin Goffman es
realmente una especie de “relación especial entre atributo y estereotipo”; pero menciona que
es necesario modificar u ampliar el significado por cuanto hay “atributos” que lo integran que
resultan desacreditadores en casi toda nuestra sociedad. El estigma y sus sinónimos ocultan
una doble perspectiva: el individuo estigmatizado, ¿supone que su calidad de diferente ya es
conocida o resulta evidente en el acto o que, por el contrario, esta no es conocida por
quienes lo rodean ni inmediatamente perceptible para ellos? En el primer caso estamos
frente a la situación del desacreditado, en el segundo frente a la del desacreditable. Esta es
21
Düssel, E. (1994). El encubrimiento del otro, hacia el origen del mito a la modernidad. La Paz: UMSA.
Pág. 76
22
El desarrollo educativo de la población de la es limitado. La vinculación temprana de los niños a los
quehaceres de la casa, que incluye pastoreo, cuidado de hermanos, cuidado de sembradíos, explica en parte el
bajo capital educativo y la brusca ruptura de la vinculación al proceso de educación formal de la población
Esta debilidad del capital educativo de la población se expresa muy bien en el elevado porcentaje de
analfabetismo: 40,3% en Achupallas. Según los planes estratégicos de desarrollo cantonal y parroquial, las
enfermedades más frecuentes en la zona son enfermedades respiratorias agudas, parasitosis, enfermedades
diarreicas crónicas, infecciones de las vías urinarias, problemas durante y después del parto, además de la
presencia de desnutrición crónica en niños menores de 5 años (causada no por falta de alimentación, sino por
la parasitosis). Las causas principales de estas enfermedades son la carencia de servicios básicos – agua
potable, alcantarillado, etc. y inexistencia de centros de salud en la zona. Las condiciones internas de las
viviendas dan cuenta del contexto socio-económico local caracterizado por su ruralidad. Las viviendas de las
parroquias rurales de Achupallas el 73% utiliza leña para cocinar, solo el 6% tiene baño exclusivo en la
vivienda y solo el 16% de la viviendas son de bloque o cemento. Achupallas cuentan con una reserva de
fuerza de trabajo, medida a partir de la PEA (población económicamente activa), no mayor al 40% de su
masa poblacional. La participación de la PEA es de 36,81% La principal ocupación de la PEA, y por tanto, la
principal actividad económica-productiva de la parroquia es la rama agrícola, silvicultura, caza y pesca, es
decir, el sector primario de la economía.
18
una diferencia importante, aunque es probable que un individuo estigmatizado en particular
haya experimentado ambas situaciones
Lo expuesto conceptualmente nos permite entender de buena forma la situación empírica del
territorio. El Qhapaq Ñan en Achupallas es un correlato físico de la apropiación cultural-
simbólica: permite controlar el territorio, ordenarlo y a la vez genera identidad socio-cultural;
es decir da una particular forma de relacionarse con el entorno. Pero la exclusión, el racismo,
el estigma presente del mestizo al indígena manifestado en prácticas como el no permitir su
accionar cultural en la cabecera parroquial prohibiendo el intercambio de animales entre
comuneros apelando a lo sucio que quedan los lugares, la fiesta del corpus cristi, el carnaval,
etc. es sin duda una de las varias formas sobrevivientes de ese estigma. Pero mientras pasa el
tiempo, las relaciones sociales tienden a estabilizarse, las posiciones sociales poco a poco se
vuelven objeto de reflexión. Es decir la historia social de las formas de relacionamiento en
Achupallas cambia con el paso del tiempo, se transforman, se modifican de forma
independiente del QÑ pero este cambio es resultado de la apropiación y valoración de la
sociedad al Qhapaq Ñan. En este contexto tiene sentido afirmar que toda acción de los
mestizos-indígenas aparece como un acto de acoplamiento que busca un nuevo ordenamiento
y configuración de sociedad. Si bien el racismo está presente aun en la sociedad blanco
mestiza del centro poblado de Achupallas, es en la práctica del uso del QÑ como fuente de
aprovechamiento turístico y fuente de ingreso económico que se esas significaciones
históricas se fracturan y la idea hegemónica de lo blanco como dominante se ve abandonada
cada vez mas.
Con el análisis anterior nos permite resaltar fuertemente lo siguiente. La pregnancia de

significaciones negativas, excluyentes se trastocan, los indígenas de San Pedro del Azuay ya
no son una simple sumatoria de partes sino que son generación de un nuevo ámbito de
realidad y acción que se expresa en la participación política, dirigencial de la parroquia, en la
nueva asociación de turismo Achupallas encargada de administrar el potencial turístico del
QÑ. La importancia del QÑ como un universo simbólico es darnos la posibilidad de conocer
y resignificar la cultura originaria que se conserva en el indígena; dar la posibilidad de que
elementos culturales abran un camino hacia un nuevo tipo de desarrollo basado en actividades
sustentables.
19
2.4 Intereses: Apropiación y Valoración del Qhapaq Ñan
El Qhapaq Ñan como Universo Simbólico; determinante en la modificación de los

provincia de Chimborazo; es consecuencia de la existencia de una sociedad que se capta y
aprecia. Poner en escena la valoración y formas de apropiación del QÑ nos permitirá conocer
el territorio, los actores sociales e institucionales vinculados.
Los seres humanos contamos con distintas formas de apropiarnos de un objeto según sea
nuestro rastro cultural. La apropiación y valoración en Achupallas actualmente está a cargo
de tres sujetos socio-institucionales:
 La comunidad indígena de San Pedro del Azuay

 El centro poblado blanco mestizo de Achupallas
 Las operadoras turísticas
El Qhapaq Ñan es apropiado y usado por la Comunidad del Azuay bajo dos elementos
principales:
 Ritual Simbólico y
 Económico Productivo
Mientras que el centro poblado de Achupallas y las operadoras turísticas el camino ha sido
apropiado bajo un solo elemento:
 Un uso económico productivo.
Para comprender el uso y apropiación se debe tener claro que el QÑ no es en el imaginario de

Achupallas un espacio físico, solamente un conjunto de muros y calzadas con un valor
histórico; sino que es o comprende o abarca todas las representaciones, simbologías, mitos y
rituales es decir todas esas formas de percepción
20
La apropiación del Qhapaq Ñan por parte de la Comunidad del Azuay y del centro poblado de
Achupallas es per se, por antonomasia, pues el Qhapaq Ñan es parte de sus vidas, mientras
que el uso por parte de las operadoras turísticas es reciente, resultado de una coyuntura
institucional del gobierno23 de anclar zonas del país a un Plan Nacional del Desarrollo y
Buen Vivir.
Recorriendo Achupallas se puede observar que hay un alto nivel de apropiación cognitiva, por medio
de distintas narraciones, escuchar como la población ha vivido frente a un lugar rico en vestigios
arqueológicos, además saber el grado de conocimiento que hay sobre el camino en si es algo que se
percibe y se escucha. Un ejemplo de lo mencionado es preguntar por ¿donde pasa el camino? Sin
ningún titubeo se obtiene de toda la población datos claros de los lugares por donde pasaría el camino.
“Este sector es conocido como el Tambo y se encuentra cruzando las propiedades del Sr. Briceño
Montenegro y se prolonga hasta la propiedad del Sr. Clodomiro Rosero, el camino sigue pasando
por la propiedad del Sr. Medardo Imbaquín, atravesando por la escuela, etc., etc.” son las pequeñas
muestras que el conocimiento del QÑ es algo naturalizado. Guillermo Mejía, quien no se considera a
sí mismo como Huaquero ya que el solamente extraía vestigios de los infieles (categoría que se utiliza
para describir a los pobladores originales de la zona quienes frente a la invasión inca y española se
enterraban con sus pertenencias antes de resistir) es una de las muestras profundas del conocimiento y
vivencia cotidiana del Qhapaq Ñan “para que alguien quiera plantearse hacer huaquearía solo hay
días y localizaciones claves para realizarla, en las partes altas, en las tolas es donde se cavaba, hay
que usar las varillas compuestas por dos partes, un componente que representa al macho y el otro
que representa a la hembra, reflejando el principio de complementariedad del mundo andino” es
otras de las tantas formas de conocer al QÑ
Al Qhapaq Ñan se ha definido desde la institucionalidad nacional e internacional (INPC,

UNESCO) como una “red vial” La comunidad de San Pedro del Azuay se ubica en uno de
tramos de esta red vial que aún está relativamente poco intervenida y mejor conservada que
en otros lugares de Chimborazo y del país.
Los comuneros de San Pedro del Azuay reconocen y categorizan cada ramal de este camino,
esto demuestra que no es un simple camino para los habitantes locales sino que es algo más
complejo y largamente tomado, vivido. Al entrevistar a los taitas de la comunidad es claro
como se apropian del camino. Otro ejemplo claro de estas formas de hacer suyo al camino de
la fase de entrevistas realizadas para esta investigación la caracterista permanente es esa
23
Nos referimos al gobierno precedido por el presidente Rafael Correa Delgado periodo 2007-2017
21
distinción y conocimiento infinito de distinguir entre tres tipos básicos de caminos:
chasquiñán (estrecho, presuntamente usado por los chasquis para la mensajería), runañán
(muy parecido, al chasquiñán pero usado por la gente en general, los pastores y transeúntes
locales) y el ingañán (más ancho y empedrado, creado para el tránsito de la nobleza incaica, lo
cual lo hace probablemente menos antiguo que los otros caminos). El cruce entre estos
caminos es llamado pulcañán. El reconocer como una dirección numérica las bases de
descanso o tambos a las cuales llaman ingapirca en quichua como por ejemplo el punto
llamado Cuchicorral o el Callana Pucará y la caverna de Espindola es la muestra clara de esa
retención histórica de conocimiento ontológica que se traduce en valoración
Pero en San Pedro del Azuay existe un sentido de retención histórico que se manifiesta no
solo en el conocimiento sino también en la práctica cotidiana. La manufactura doméstica que
utiliza como reproducción la forma de terrazas, los muros de linderos, las piedras; utilizan la
calzada del QÑ para el transporte de bovinos y porcinos para el pastoreo en los páramos
comunales. Se lo usa también para asistir a las fiestas comunales o ritualizaciones litúrgicas
que se realizan en ciertas secciones sagradas del camino como Callana Pucará y Laguna Tres
Cruces. Pero sin lugar a dudas el uso reciente eco turístico del Qhapaq Ñan es quizás la
apropiación mas de largo aliento tenga ya que involucra a ciertos individuos de la
comunidad, más que ninguna otra actividad productiva, en la economía monetaria.
A continuación desarrollaremos una tabla que debe considerarse como una síntesis de los
resultados de campo, en el cual no se encontrarán referencias a los productos de las técnicas
aplicadas, ya que transcribir grabaciones de más dos semanas de entrevistas, conversaciones
realizadas en territorio llegarían a desvirtuar la investigación, la presente síntesis espera
detallar y demostrar cada una de las formas de apropiación. Sin embargo, se complementará
la información con fotografías que muestran aspectos señalados en esta síntesis
22
Tabla 1 Definición de las formas y sujetos de apropiación del Qhapaq
Formas de interacción con el Sujetos Sociales de la Contexto Social
Qhapaq Ñan Apropiación
Es parte de la vida cotidiana y como objeto
Uso ritual Comunidad Azuay les permite su reproducción socio-cultural
Reproducción de conocimientos ancestrales

Comunidad Azuay en los campos de la economía, ritualidad
convivencia
Uso Económico productivo
Es motivo de vinculación con otros actores
Poblado Achupallas de la zona que cuentan con otras formas de
apropiación (comunidades indígenas)
Operadoras turísticas
El camino es objeto de aprovechamiento
Uso turístico Poblado Achupallas económico, como resultado de la explotación
turística.
Comunidad Azuay
Fuente y elaborado por: Oswaldo Chalá Narváez
No consideramos que las formas tradicionales de valoración y apropiación del QÑ puedan ser
depuestas por el uso turístico, por esa lógica individual-mercantilista ya que la cimentación
simbólica del Qhapaq Ñan la población de la parroquia Achupallas es parte de la vida
cotidiana y opera como dispositivo de identidad, pero como todo valor nuevo puede provocar
algún tipo de conflicto social que deberá ser resuelto por la propia comunidad.
En la dinámica de la investigación cualitativa al observar la realidad social se interviene sobre

ella, cada pregunta es una perturbación sobre un sujeto que puede responder con un sí o con
un no, y que con su respuesta modifica la realidad social que se observa. El acto de preguntar
tiene un efecto pragmático sobre la realidad social. De ahí que la “neutralidad valorativa”
como dice Webber (1979) en esta investigación pueda ser objeto de cuestionamiento del
lector, pero para la recopilación de información para el desarrollo de la planificación
metodológica en la fase de campo se aplicaron básicamente tres técnicas para conocer esas
formas de uso, representación y valoración. Los grupos focales, las entrevistas semi-
estructuradas y la observación participante fueron esas técnicas que permitieron recoger esos
23
discursos, discusiones, argumentaciones y relatos que dan cuenta de la apropiación y
valoración de la población de Achupallas y San Pedro del Azuay.
Si bien describir la realidad social es un tema que tiene una complejidad en si misma al
momento de plantearlo y por lo cual su tratamiento debería ser mucho más extenso y no ser
reducido a valoración y apropiación considero que lo anterior expuesto en el capitulo alcanza
a detonar los puntos que caracterizan la construcción social de Achupallas desde mi punto de
vista que como cualquier otra visión es susceptible de ser falseada.
24
CAPÍTULO III
ACERCAMIENTO AL MUNDO SOCIAL Y CULTURAL DE ACHUPALLAS
3.1 El Contexto socio-cultural de Achupallas y San Pedro del Azuay
La comunidad de San Pedro del Azuay y el centro poblado de Achupallas, están ubicados los
dos, en la parroquia de Achupallas, cantón Alausí, provincia de Chimborazo. Achupallas, la
parroquia más grande del cantón Alausí, está en el límite sur de la provincia de Chimborazo.
Según el Último Censo de Población y Vivienda realizado el año 2010, cuenta con 11.800
habitantes, de los cuales el 98% son indígenas y el 2% mestizos.
La comunidad de San Pedro del Azuay está dentro de la jurisdicción político-administrativa

de la parroquia de Achupallas y es parte de la organización de segundo grado, Ingañan,
compuesta por las comunidades de San Antonio, Bactinag, Pagcha, San Francisco, Guanca
Palguchi, Llaglay, Mapagüiña, y Zhui, y que reúne a las diferentes comunas indígenas de la
parroquia de Achupallas. El Qhapaq Ñan atraviesa físicamente y organiza social, cultural y
económicamente a todo el territorio de la comunidad de San Pedro del Azuay. Las otras
comunidades no presentan este grado de vinculación con el Qhapaq Ñan.
Si bien todas estas comunidades están involucradas con el QÑ, es la comunidad de San Pedro
del Azuay no sólo la más cercana, sino también la única que valora, se apropia y cuida
efectivamente al camino. San Pedro del Azuay es la única comunidad indígena que mantiene
una relación ritual directa con este tramo del camino. Esto no quiere decir que las demás
comunidades que conforman Ingañán no valoren el camino, sino que su relación no es tan
directa y constante, en términos prácticos, como San Pedro del Azuay.
El otro sujeto social que mantiene una relación como el QÑ es el centro poblado de
Achupallas, es la cabecera parroquial y está compuesto por población blanco-mestiza, que en
términos de poder histórico ha dominado a la población indígena. Los pobladores de
Achupallas mantienen una relación más fuerte con el Qhapaq Ñan que incluso las otras
comunidades de Ingañán y el motivo principal es la posibilidad de reorientar sus actividades
productivas por el uso turístico y de aprovechamiento económico del QÑ. La orientación
25
económico-productiva del poblado de Achupallas sobre el Qhapaq Ñan y la convivencia
cotidiana por parte de la comunidad del Azuay se vuelven motivo de tensiones y controversias
sobre el uso del Qhapaq Ñan aun a pesar de ser el símbolo de unificación de los dos mundos
diferentes.
3.2 Descripción de la Comunidad San Pedro del Azuay
La comunidad de San Pedro del Azuay puede ser considerada como un caso paradigmático de
una forma social comunitaria. El primer rasgo que se destaca es el predominio de la economía
natural frente a la economía monetaria. Es necesario detenernos aquí para profundizar en
estos dos conceptos. Para entender este planteamiento como marco analítico referenciaremos
a un teórico clásico que nos permitirá hacer el bosquejo explicativo. Carlos Marx en su libro
Contribución a la crítica de la economía política menciono: “La mercancía es ante todo,
como dicen los economistas ingleses, una cosa cual quiera, necesaria, útil o agradable en la
vida, objeto de necesidades humanas, un medio de subsistencia en el sentido más lato del
término. Este modo de existencia de la mercancía en tanto que valor de uso coincide con su
modo de existencia físico tangible. El trigo, por ejemplo, es un valor de uso particular, que
se distingue de los valores de uso que son el algodón, el vidrio, el papel, etc. Un valor de uso
sólo tiene valor para el uso y sólo se realiza en el proceso de consumo. El valor de cambio
aparece ante todo como una relación cuantitativa, la proporción en que cambian unos por
otros los valores de uso. Ellos representan en esta relación magnitudes cambiables iguales.
Así, un volumen de propercio y ocho onzas de polvo de rapé pueden tener el mismo valor de
cambio, pese al carácter desigual de los valores de uso del rapé y la elegía. En su calidad de
valor de cambio, un valor de uso cuesta exactamente tanto como un otro, a condición de que
sea adecuada la proporción. El valor de un palacio puede expresarse en una cantidad
determinada de botes de betún para el calzado y viceversa, los fabricantes de betún
londinenses han expresado en palacios el valor de cambio de sus múltiples botes. Los valores
de uso son directamente medios de subsistencia. Mas, por otra parte, esos medios de
subsistencia son ellos mismos productos de la vida social, el resultado de la fuerza vital
humana gastada, trabajo materializado en tanto que materialización del trabajo social, todas
las mercancías son una cristalización de la misma unidad el carácter determinado de esta
unidad, o sea, del trabajo, que se manifiesta en e1 valor de cambio, es lo que deberemos
examinar ahora”.24
24
Marx, K. 1989, Contribución a la crítica de la economía política, editorial progreso, pág. 12-26
26
En términos empíricos de la investigación la economía natural de San Pedro del Azuay
básicamente se explica en que las familias que conforman la comunidad obtienen sus
alimentos gracias a su propio trabajo agrícola y pecuario, cultivando especialmente papa,
granos, legumbres y criando y pastando en los páramos ovejas y, en menor medida, cerdos.
Casi nada dejan para la comercialización: los productos se intercambian, tanto dentro de la
comunidad como con otras aledañas.
La economía monetaria de la comunidad de San Pedro del Azuay se restringe a la compra-

venta, una o dos veces al año, de animales domésticos, y al trabajo de guías-arrieros. Muchos
han migrado a las ciudades, y trabajan en diferentes empleos temporales. Pero el vivir en la
comunidad se desarrolla según la lógica del autoconsumo, propia de la economía natural: se
come lo que se produce.
En la comunidad existe una pequeña escuela de educación básica, en la cual se concentra la

actividad recreativa, política y ceremonial comunitaria, ya que en ese mismo predio se
encuentra una pequeña capilla, la cancha de voleibol y que en tanto sirve para la realización
de actos, religiosos también. La escuela y la cancha son los lugares en donde se siente la vida
comunitaria. Allí fue donde se empezó con este estudio específico haciendo una especie de
sinopsis de mis objetivos de investigación y solicitando su permiso para realizarlo, a lo cual
respondieron afirmativamente esto, con la condición de ellos conocer y evaluar de primera
mano los productos que de esta investigación resulten.
La casa Campesina Indígena25 la que permite cierto tipo de interacción entre la comunidad de
San Pedro del Azuay y el centro poblado de Achupallas está a cargo de la Pastoral y es por la
permanencia en este espacio que me permitió la convivencia con la población mestiza de la
parroquia y conocer las dos visiones y formas u estilos de vida cotidiana.
Pero entender un poco mas de San Pedro del Azuay es necesario conocer como ellos
entienden y manejan que dicho sea de paso conocer esto es una de las experiencias más
enriquecedoras. Las actividades económico-productivas comunitarias se organizan a lo largo
del año en un ajuste de distintos ritmos: sagrados, climáticos, productivos. En la tabla numero
2 se presenta el calendario anual de la comunidad del Azuay, y en la que también se encuentra
25
Casa comunal construido por la comunidad salesiana y cooperación internacional como lugar de reuniones
y actividades culturales para Achupallas
27
involucrado el poblado de Achupallas. El desarrollo de la técnica del diagrama institucional
me permitió sistematizar el ritmo comunitario, comprender que lo cotidiano se encuentra
determinado en gran medida por las actividades productivas y las celebraciones colectivas,
como el carnaval, la corrida de toros en el cerro ceremonial de Tres Cruces o las fiestas
relacionadas con el santo local, etc.
Tabla 2 Calendario Estacional realizado con la Comunidad San Pedro del Azuay
Calendario Lo climático-
Lo ritual Las actividades
socio-cultural natural
Temporadas De
Mes Fiestas Productivas Turísticas
Lluvia
Año nuevo, Virgen

Enero Moderada Siembra
del Carmen,
Carnaval (le siguen 7

días de ayuno), Día
Febrero del amor y la Moderada Siembra
amistad, Día a la
bandera
Migración
Marzo San José Fuerte
laboral
Migración
Abril Semana Santa Fuerte
laboral
Día de la madre, Mes Migración
Mayo Fuertes vientos X
de María Laboral
Desfile de la batalla
Junio de Pichincha, San Fuertes vientos Cosecha X
Juan, San Pedro
Celebraciones de los
nombres relacionados Fuertes vientos
Julio Cosecha X
con el nombre del helados
mes
Fiesta de las cosechas
Fuertes vientos
Agosto (Ingañán), Santa X
helados
Rosa, San Ramón
Fuertes vientos y
Septiembre X
heladas
28
San Francisco de
Octubre Moderado Siembra
Asís
Finados (2),
Noviembre Procesión y Corrida Moderado Siembra
(15)
Moderado con
Diciembre Navidad, Año Viejo Siembra
vientos
Fuente y elaborado por: Oswaldo Chalá Narváez
El trabajo grupal sistematizado en la tabla N° 2 me permitió saber la temporalidad, el ritmo

social de San Pedro del Azuay y con esto saber en específico cual es la relación ritual que se
establece con el QÑ y como este está presente en lo cotidiano. Si bien sólo se identifican dos
celebraciones relacionadas directamente con el camino, el resto del año el Qhapaq Ñan es
usado de forma permanente para subir a los páramos comunales para arrear su ganado,
excepto los meses en los que las heladas arrecian.
Figura 1 Elaboración de trabajo grupal con la comunidad de Azuay
Fuente y Elaborado por: Oswaldo Chalá Narváez
El trabajo grupal, es un acto que permite el nexo y comunicación personal con dirigentes y
población en general de la parroquia y comunidad. Su propósito fundamentalmente fue el
recoger los criterios e impresiones de los adultos y jóvenes de la comunidad de Azuay sobre
el Qhapaq Ñan. Este taller que se lo desarrollo en la escuela Nudo del Azuay en la comunidad
San Pedro del Azuay, se caracterizo además por la intención telonera de posibilitar la
29
administración adecuada del esfuerzo comunal por mantener el camino; esfuerzos que se ven
dificultados socialmente a causa de la conjunción de factores adversos que no respetan el
movimiento de las fuerzas internas de la comunidad.
La confrontación de criterios de los actores es el objetivo metodológico de la técnica de

investigación. El problema de la pasividad popular (la no colaboración de los actores
indirectos ligados al camino) frente a la inquietud planificadora de la comunidad. Se han
buscado recetas que arrancan desde la superestructura (dirigentes) a la estructura??; la
propuesta de manejo propone que la marcha debe arrancar desde abajo hacia arriba. La
convicción está en que cada comunidad con sus fuerzas y lógica interna juegan un papel
decisivo en su propio desarrollo; la tarea más práctica consiste en organizar y reforzar dichas
fuerzas en las comunidades que se manifiestan espontáneamente, así como despertarlas en
aquellas que las tienen escondidas bajo una pasividad comunal. El progreso de una
comunidad no está en decirles que hacer, sino en la preparación de una verdadera fuerza de
desarrollo local que despierte a la comunidad. Las comunidades poseen un caudal propio de
recursos cuya movilización depende de la propia voluntad de progreso a un nivel mayor de
bienestar. Mi papel como investigador fue el de lograr que la comunidad se percate de la
potencialidad de sus fuerzas interiores y ayudarle con el insumo de la metodología a
organizarse para ello, mi rol fue de investigador no de empresario razón por la que mi
preocupación sobre la implementación de la dinámica del turismo en la comunidad se ve
expresa.
Pero no quiero limitarme en dar a conocer el contexto socio-cultural de San Pedro del Azuay
ya que el tiempo de convivencia comunitaria diaria de ocho meses me acerco a una realidad
antes para mi desconocida. La vida dentro de la comunidad de San Pedro del Azuay se
desarrolla en los términos de la economía natural anteriormente descrita, su subsistencia
depende en gran medida de lo que producen en sus espacios domésticos y eventualmente
como arrieros de turistas. Sin embargo, un aproximado del 45% de los hombres de la
comunidad busca trabajo por fuera de la comunidad, incluso en otras provincias, realizando
diversos trabajos como jornalero rural u obrero de construcción en las ciudades como:
Cuenca, Riobamba, Guayaquil y Quito. Los jóvenes migran porque no hay trabajo, y solo
quedan los viejos. La vida en comunidad parecería que no brinda las suficientes
oportunidades socio- económicas para sus jóvenes.
30
Para entender lo expuesto es necesario analizar la realidad recogiendo algunos indicadores
sociales de las plataformas estadísticas nacionales como el SIISE (sistema de indicadores
sociales del Ecuador), INEC (Instituto Nacional de Estadísticas y Censo) SIN (sistema
Nacional de Información) que se convierten en la herramienta de medición de un determinado
contexto social. La condición de estar lejos del centro hace que las condiciones de vida
también sean distintas y en principio de menor calidad que en los centros, a quienes se atiende
erróneamente primero.
La zona de Achupallas acusa una fuerte carencia de servicios básicos y de posibilidades de

acceso a estos servicios por la lejanía de sus viviendas y la deficiente vialidad. El desarrollo
educativo, de salud y de infraestructura registra niveles más bajos frente a la región y al país,
muy por debajo de los indicadores sociales promedio para el país y la región sierra, tal como
se puede ver en la siguiente tabla
Tabla 3 Indicadores Educación, Salud e Infraestructura

País Región Sierra Chimborazo
Índice multivariado de educación 62.1 64.8 55.9
Índice de oferta de salud 49.2 52.7 48.2
Índice multivariado de
40.0 43.5 36.2
infraestructura básica
El nivel de pobreza por NBI (Indicadores Básico Insatisfechos) resulta un buen marco de
referencia de las condiciones sociales en las que vive la población dentro de un territorio
determinado.
31
Tabla 4 Indicadores Sociales
País Región Sierra Chimborazo
% Pobreza por necesidades básicas

61,3 53,8 67,4
insatisfechas (NBI)
% Extrema pobreza por necesidades básicas

32 26,9 45
insatisfechas (NBI)
Índice de vulnerabilidad social 32.7 40.7 68.8
Si al analizar la provincia acusa una situación que aparecía como contraria a la proyección
nacional de desarrollo altos índices de pobreza y vulnerabilidad social. Esta pauta se ratifica e
intensifica al considerar el nivel cantonal. Los índices de educación, salud e infraestructura
del cantón Alausi jurisdicción político administrativa a la que pertenece Achupallas; presenta
niveles de bajo desarrollo: el nivel educativo de la población es bajo, sobre todo si se lo
compara con el nacional, que alcanza 62.1 puntos, mientras que el cantonal es del 36,3, el
índice de infraestructura básica presenta niveles muy bajos, Alausi, apenas 25,2 puntos, donde
predomina la población indígena y rural. Se puede ver entonces que la tendencia es a que el
desarrollo de la vivienda tiende a ser mayor en los espacios urbanos que en los rurales, y
donde predomina la población mestiza frente a la indígena.
En su conjunto, la población total del la Parroquia alcanza a 19.755 habitantes. En la

Parroquia se puede observar un patrón común de distribución de la población por género:
predominio de mujeres sobre los hombres. Esto nos da una mirada sobre la dinámica
poblacional de la zona que podría caracterizarse como afectada por el fenómeno migratorio.
En la misma dirección, hay que resaltar que a pesar de los altos índices de feminidad
registrados, la tasa de crecimiento demográfico es relativamente baja, de lo cual nos advierte
que de la población total de mujeres, aquellas que están en edad fértil y que están dispuestas a
tener hijos, son minoritarias. Esto se puede apreciar en la siguiente tabla:
32
Tabla 5 Población Local, Feminidad y Crecimiento Demográfico
Parroquia Achupallas
Población Total 10.327
Población – hombres 46,47
Población – mujeres 53,53
Índice de feminidad 115,20
Tasa de crecimiento demográfico 2,05
La condición de lo rural, de lo campesino, es un rasgo fundamental de Achupallas. Esta

característica nos remite a una forma propia de relación de la población con su medio
totalmente diferente a la vida urbana: el acceso a servicios básicos, el desarrollo de
actividades productivas, la relación entre la población y los dispositivos políticos, son
diferentes en uno y otro caso, en la ciudad y en el campo. Para esto tomaremos una variable
educación que nos permitirá sustentar lo mencionado
El desarrollo educativo de la población de Achupallas es limitado, muestra bajos niveles de

acceso a educación en los tres niveles, (primaria, secundaria, instrucción superior),. La
vinculación temprana de los niños a los quehaceres de la casa, que incluye pastoreo, cuidado
de hermanos, cuidado de sembradíos, explica en parte el bajo capital educativo y la brusca
ruptura de la vinculación al proceso de educación formal de la población.
Tabla 6 Estructura Educacional

Parroquia Achupallas
Primaria completa 11,9
Secundaria completa 1,9
Instrucción superior 1,2
Analfabetismo 40,3
Analfabetismo funcional 63,4
33
Esta debilidad del capital educativo de la población se expresa muy bien en el elevado
porcentaje de analfabetismo: 40,3% en Achupallas, frente al promedio nacional de 9% y al
regional de 9,3%. Este porcentaje se pude incluso duplicar para el caso de la población
femenina, según el plan de desarrollo local
Esta situación de bajo desarrollo educativo e incipiente capital educativo se intensifica aún
más si se considera el analfabetismo funcional como referencia. Se denomina analfabetismo
funcional a la condición de las personas que no pueden entender lo que leen, o que no se
pueden dar a entender por escrito, o que no pueden realizar operaciones matemáticas
elementales. El porcentaje estimado de población que se encuentra en esta situación es alto:
40,3% en Achupallas,. Las diferencias entre Alausí y Achupallas se explican en función de la
presencia de lo urbano-mestizo-central que acusa la composición interna de esta parroquia,
cabecera cantonal.
Esta distribución diferenciada entre ciudad y campo de recursos y bienes sociales se

corresponde con la composición étnica de la población: la presencia indígena es alta mientras
que la población mestiza se encuentra mayoritariamente en los centros poblados, los
indígenas se encuentran organizados en comunidades en los sectores rurales.
Pero sistematizando la descripción del contexto social de San Pedro del Azuay. La comunidad
aún cuando tiene relación con Achupallas, su forma de organización hacia adentro responde a
sus lógicas, las cuales se relacionan más con los conceptos de taita y asamblea, que posibilita
(no sin dificultades) la toma de decisiones autónomas y colectivas; en la toma de decisiones al
exterior de la comunidad juega un papel muy importante la organización de cabildos.
Los conceptos de taita y mama atraviesan toda su concepción de poder en los ámbitos tanto
domésticos como públicos dentro de la comunidad. Ser taita o mama dentro de la comunidad
denota poder y conocimiento, así como responsabilidad para dirigir a la comunidad, tanto a su
interior, como con otras comunidades e instituciones. Esto se puede observar en el siguiente
relato generado en el grupo de discusión realizado para esta investigación:
34
Taita se puede decir a una persona que lleva adelante la comunidad, una persona que da un
adelanto, un beneficio a la comunidad, el es el único que puede ser como el padre de la casa,
le debemos el respeto a la gente que lleva la casa, por ejemplo acá el compañero presidente: él
es acá la cabeza de la comuna. En cualquier lugar se dice taita presidente o taita cabildo. El
taita también somos otros que somos papaces, mamases, porque también damos un ejemplo,
damos un camino, entonces también se dice taita 26
El mecanismo para la toma de decisiones comunitarias es por medio de las asambleas que
puede llegar a tomar decisiones que afecten a toda la comunidad, ya que es a través de la
discusión entre todos los taitas y las mamas (sin ser líderes políticos sino jefes de hogar) que
se puede evaluar la conveniencia de tales decisiones y cómo se deben adoptar.
El papá (refiriéndose al taita presidente de la comunidad) adelanta como las decisiones

haciendo conocer los proyectos, qué va a venir, cómo va a venir, y en cuáles situación nos va a
ayudar; entonces la gente, los menores (refiriéndose a los demás asistentes a la asamblea) ya
tomamos una decisión: eso es para bien o eso es para mal, cualquier decisión tomamos es la
comunidad entera. La asamblea es la máxima autoridad27
La misma lógica de producción comunitaria, en asamblea, de las decisiones colectivas, se

puede observar en otras formas sociales como las mingas, fiestas comunales, resolución de
conflictos inherentes a la comunidad. La organización y la toma de decisiones son para
asuntos dentro del ámbito de acción de la comunidad. Realizan sus propias formas y
mecanismos, de espaldas a la organización que el Estado ecuatoriano demanda para la
representación política.
La comunidad de San Pedro del Azuay tiene vida política autónoma, interna, con formas
comunales que son el marco de referencia interna de la comunidad. Hacia afuera, la
comunidad del Azuay mantiene relaciones con otras comunidades y con el poblado de
Achupallas. En cuanto a las primeras, su relación política más directa es con la asociación de
cabildos Ingañán, la cual sigue las mismas lógicas mencionadas de los taitas y las asambleas.
En cuanto al centro poblado, se observa distancia con las formas políticas de Achupallas,
pues su forma de reproducción, tanto simbólica como económica difiere mucho de la
organización que la comuna del Azuay tiene.
26
Testimonio del grupo focal realizado los taitas de la comunidad.
27
Testimonio del grupo focal realizado los taitas de la comunidad.
35
Al igual que en el caso de la migración por la falta de oportunidades económico-sociales que
ofrece la economía natural de la comunidad de Azuay, la autonomía y cierre en la
organización política comunitaria, tiene sus costos y límites, como el acceder a espacios de
toma de decisiones político-administrativas sobre temas vitales como salud y educación.
Una forma de acople entre las dos lógicas político-organizacionales de estos dos sujetos, de la
comunidad del Azuay y del poblado de Achupallas, de los indígena-comunal, y de lo mestizo-
societal, ha sido la conformación de cabildos con dirigencias formales como presidente de la
comunidad, vicepresidente, secretario y tesorero. Los personajes electos se convierten en las
cabezas políticas visibles de la comunidad, en una suerte de mediador y punto de contacto
entre los dos universos culturales y políticos. El presidente y la directiva del cabildo tienen la
responsabilidad de llevar adelante la organización de la comunidad. En términos generales, el
cabildo se encarga de organizar mingas, fiestas, arreglos viales y colaboración en las tierras
comunales. Estas actividades no son remuneradas, y se manejan bajo una lógica de estatus y
reconocimiento comunal.
La comunidad de Azuay mantiene dos tipos de relaciones con el Estado. Las relaciones
directas-clientelares e indirectas. Las relaciones directas son aquellas en las que el Estado
tiene una intervención visible sobre las decisiones o planes de la comunidad y normalmente
son unidireccionales, desde el Estado hacia la comunidad. En este punto, la comunidad recibe
las acciones estatales a través del bono solidario, programas de salud, programas de
educación, entre otros, pero la comunidad no impulsa acciones para relacionarse con el
Estado (no tienen candidatos desde la comunidad para dignidades de elección popular, por
ejemplo) pero es necesario entender que su articulación al espacio institucional está marcado
por el QÑ que se convierte el método de relación que no permite que sus costumbres, sus
valores y practicas históricas se vean deformadas por la incidencia del Estado u otras
instituciones. Estas relaciones por su carácter de políticas sociales no muestran conflicto
permanente con la comunidad, son bien recibidas, ya que la comunidad acepta que no puede
cubrir todas sus necesidades de forma autónoma.
Por otra parte, las relaciones indirectas que mantiene la comunidad con el Estado, serían
aquellas que se dan a través de la Junta Parroquial de Achupallas, relaciones indirectas en
sentido que la comunidad no es tomada en cuenta al momento de la participación en el
36
órgano político local, ni es dirimente su posición al momento de la toma de decisiones; si bien
son tomados en cuenta en momentos previos, los que toman las decisiones, son los dirigentes
que se encuentran a cargo de la administración parroquial, en este caso, pobladores blanco-
mestizos de Achupallas. En estas relaciones se desenvuelven, más o menos bajo la misma
lógica que en las relaciones directas, con la mediación de que en el caso de acciones
concretas, el despliegue de poder por parte de la junta parroquial se encuentra más cercano,
que el poder del Estado.
En el grafico N° 1 un resumen analítico de la información recopilada en campo, se puede

observar la concepción sobre el Estado por parte de los habitantes de la comuna San Pedro del
Azuay. Las instituciones estatales les ofrecen asistencia sin retribución y las sienten más
cercanas que al gobierno parroquial e incluso que al colegio. Por otro lado, se puede ver cómo
las operadoras turísticas son las más extrañas-lejanas de estas instituciones para la comunidad,
y que, sin embargo, son tipificadas como la única institución relacionada con el camino, pero
que debido a su falta de compromiso con la comunidad, son motivo de disputa antes que de
avenencia, se las siente lejanas, distantes a la comunidad.
Para poder llegar a la conclusión y análisis de las instituciones que interactúan en el territorio
fue necesario aplicar el método investigativo Diagrama Organizacional o Diagrama de Ven.
El Diagrama organizacional tiene como objetivo, identificar las organizaciones e
instituciones que hacen parte de la comunidad, las que hacen presencia en la comunidad; y
explorar las relaciones entre ellas y de ellas con la comunidad. Para lograr el objetivo se
implemento el siguiente cuestionario
1. ¿Cuáles son las instituciones que hacen presencia en la comunidad?
2. ¿Cuáles de estas instituciones se relacionan con el QÑ? ¿En qué consisten esas
relaciones?
3. ¿Cómo es la relación de cercanía de estas instituciones con la comunidad? Explorar
razones.
4. ¿Cómo se relacionan entre ellas? Señalar las cordiales y las conflictivas.
37
Se entregaron varias cartulinas por cada tipo de institución (gubernamental, no gubernamental
y comunitaria) y a partir del centro (comunidad) se van colocando las instituciones que hacen
presencia en la zona. Al final fue necesario recoger las inquietudes y una pequeña evaluación
del proceso.
Grafico 1 Sistematización del Diagrama Organizacional realizado en la comunidad

San Pedro del Azuay
Operadoras
Turísticas GAD Alausi Colegio
Cabildo
Mies Azuay INFA MSP
Escuela
Las relaciones del centro poblado de Achupallas con el Estado presentan otra dinámica. Al
igual que la comunidad, los pobladores de Achupallas responden a una concepción
asistencialista del Estado, pero en otros términos. Lo primero que salta a la vista es el mayor
número de instituciones estatales que reconocen. La distancia o cercanía de una u otra
institución depende de la gestión realizada y su capacidad de asistencia social y
acompañamiento. Y a pesar de ser los habitantes de Achupallas los que tienen una relación
más directa con las operadoras turísticas, a estas las conciben también bien lejos de los
intereses de Achupallas, al igual que las organizaciones no gubernamentales. Lo expuesto lo
sistematizamos en el siguiente diagrama:
38
Grafico 2 Sistematización del Diagrama Organizacional realizado en el centro
Poblado de Achupallas
Operadoras
Visión Mundial Junta Parroquial
Turísticas
Plan Tenencia
Internacional Política
Ministerio De Ministerio De
Salud Obras Públicas
Consejo
MIES
Provincial
Escuela Municipio
Iglesia
Primaria Alausi
Colegio Achupallas Junta de Aguas
Subcentro de Jardín De
Guardería
Salud Infantes
Ministerio de
Ministerio de
Agricultura Y MIDUVI
Educación
Ganadería
3.3 El Qhapaq Ñan: Dispositivo de Identidad Comunitaria
Achupallas es un espacio donde han operado gran parte de los patrones clasificatorios
tradicionales, es decir históricamente esta zona se constituyo a partir de una diferenciación
entre dos territorios: en el centro poblado esta lo “moderno” y en San Pedro del Azuay esta lo
“tradicional”; esta diferenciación territorial funciona bajo la lógica de una contradicción sin
resolución dialéctica, solo forman parte de una totalidad.
La particular forma de modernidad en la cabecera parroquial de Achupallas hizo que se

desarrolle una peculiaridad que trate de huir de sí misma (de lo indígena), separándose de su
pasado étnico y comunal; procurando cambiar en el todo físico-social.
39
En lo tradicional “premoderno” y comunal, nos encontramos con territorios definidos,
conocimiento intimo entre sus habitantes, y una separación muy pequeña entre lo público y lo
privado. Mientras que en la parroquia se tiende a desestructurar el territorio comunal donde ya
no hay espacio de interacción social un espacio pertenece a todos y a la vez a nadie.
Los territorios son imaginarios, pero no son irreales son producto de una imaginación
fúndante que se los puede rastrear por los procesos económicos, políticos, sociales y
culturales. La cabecera parroquial, que ha dejado la tradición de la comunidad y se conecta
con la modernidad, la civilización entendida como Aníbal Quijano en su texto Modernidad
Identidad y Utopía en América Latina (1988) “la modernidad, esa propuesta de recepción
plena del modo de producir, de los estilos de consumir, de la cultura y de los sistemas de
organización social y política de los países del capitalismo desarrollado, considerados como
paradigmas de una exitosa modernización”28 Ese proceso de civilización o exitosa
modernización es para mi entender un transitar por el cual ni Achupallas ni San Pedro del
Azuay deben transitar; esa sociedad cargada de moralidad, de desigualdad, propiedad
privada?; sin un ser natural el cual respira una tranquilidad una libertad que solo quiere vivir.
Una sociedad “civilizada” donde los cambios se producen porque este hombre siempre activo
se agita con el fin de conseguir atesoramiento trabaja hasta la muerte. La civilización no solo
es avance científicos pasar de lo geocéntrico a lo heliocéntrico acabar con la teoría de los
procesos sociales; la civilización es también ese reino como la llama Rousseau29 de la
“desigualdad” donde el niño gobierna al anciano donde un imbecil conduzca a un hombre
sabio. Eso que Norbert Elias30 denomina “composición social civilizatoria” es un lugar donde
no tienes lo necesario un lugar donde naciste libre pero te encuentras encadenado en todo
lugar sometido a una institución que se reproduce con el desaparecimiento de la felicidad del
individuo quien considera a la fabrica como la cárcel donde se considera al hombre separado
totalmente de la naturaleza es en un lugar en el que no quiero vivir.
28
Quijano, A (1988). Modernidad Identidad y Utopía en América Latina. Sociedad y Política. Lima:
Ediciones Apartado Pág. 17
29
Rousseau, J. (2000) Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres.
Quito: Editorial Ecuador. pág. 84-98
30
Norbert. E. (1939) El Proceso de la Civilización. México: Editorial Fondo de la Cultura Económica. Pág.
9-46.
40
Con el nacimiento de la “modernidad”31 el mundo civilizado ha desarrollado una conciencia
de sí fundada en la razón positiva; eso es lógico para entender sus sociedades (europeas)
configuradas en base a la expansión de dicha razón hacia todos los espacios de la vida. Pero
han cometido un absurdo al tratar de entender a las sociedades e historias no occidentales a
través de la misma tendencia epistemológica positiva, en la medida en que ellas no participan
de la misma condición histórico-social. En la comunidad de San Pedro del Azuay se asienta lo
tradicional, el pasado, se presenta como un territorio falsamente destinado al olvido y por lo
que la cabera parroquial solo puede encontrar su correlato en la comunidad del Azuay, pero
recogiendo la discusión de Aníbal Quijano “Lo privado parece, pues, funcionar. Empero, la
experiencia histórica de América Latina permite sugerir que lo privado capitalista o mercantil
no es el único privado posible ni lo público en el especifico sentido estatal es la otra cara
única de lo privado o de todo privado. De hecho y aunque no esté presente formalmente en
el debate de estas cuestiones, hay otro privado y otro público, que no solamente forman parte
de la anterior historia de América Latina, sino que continúan activos y tienden a emerger en
más amplios y complejos ámbitos”32. Con lo expuesto se reafirma lo comunal, la exposición
de la solidaridad y el apoyo mutuo a lo que Quijano denomino “privado social” que como
bien lo menciona hay que diferenciar de ese “privado egoísta”
3.3.1 ¿Achupallas, hacia la Modernidad?
Para entender cómo se constituye este escenario moderno en la parroquia es necesario ver
como se ha metamorfoseado dicha sociedad y como se constituye socialmente lo que bien
podríamos definir bajo el algoritmo clásico de las clases sociales.
Andrés Guerrero en su texto La semántica de la Dominación, concertaje de indios (1991)

pone de manifiesto que “se dio un giro importante en la cotidianeidad de los habitantes de la
sierra centro sur, como resultado de la ampliación de las relaciones de mercado, la creciente
secularización de la vida social y la ampliación de los medios de transporte, las
comunicaciones y el sistema escolar. No obstante, continuaron operando gran parte de los
patrones clasificatorios tradicionales, organizando la vida de los grupos y de los individuos a
31
Düssel, E. (1994). El encubrimiento del otro, hacia el origen del mito a la modernidad. La Paz: Plural
Editores. pág. 50-75
32
Quijano, A (1988). Modernidad Identidad y Utopía en América Latina. Sociedad y Política, Ediciones
Apartado 14154 Lima, Perú. Pág. 25-28
41
partir de posiciones binarias: las que separaban los hombres de las mujeres, los blancos de los
indios, la aristocracia de la plebe, lo urbano de lo rural, lo central de lo periférico, lo propio de
lo ajeno”33.
Para entender con claridad cómo a pesar de un cambio en contexto de la cotidianeidad, que
menciona Andrés Guerrero, Achupallas mantuvo patrones clasificatorios tradicionales
basados en el racismo; me permito incluir la discusión y parafrasear con el presupuesto
teórico de Habermas expuesto en su libro La inclusión del otro. Estudios de teoría política
(1999) y su preposición del Umbral. Entenderemos al umbral como ese límite de acción social
colectiva, es decir ese límite que a los individuos, movimientos sociales los enmarca dentro
de la legitimidad y la legalidad de la totalidad que se muestra como una compleja unidad de
estructuras con cierto grado de autonomicidad pero que se encuentran articuladas al parámetro
político y económico que se hegemoniza en determinada sociedad.
Es decir en Achupallas el mantenimiento de los patrones clasificatorios fue por esa

imposibilidad de establecer una conexión entre dos imaginarios distintos, pero el Qhapaq Ñan
se convierte en esa acción colectiva que permite el encuentro, capaz de sobrepasar el umbral
interpuesto por el proceso histórico de exclusión al cual fue sometida la sociedad indígena de
San Pedro del Azuay
Frente a esta situación es necesario recomponer el concepto no solo en lo teórico sino en lo

práctico; el cual se lo debe entender y practicar como un tipo de acción colectiva, que
intencionalmente busca modificar los sistemas sociales establecidos o defender algún interés
material comunal, para lo cual las poblaciones se organizan, cooperan con el propósito de
desplegar acciones públicas en función de esas metas o reivindicaciones.
Estos códigos condicionaron las formas como los individuos, las clases, los géneros, se
relacionan entre sí, construyen sus identidades y el uso de los espacios. Achupallas tiene un
proceso de diferenciación social que se expresa, entre otras cosas en lo que podríamos llamar
un recelo de clase y que le lleva a romper con las reglas de convivencia propias de un pueblo
rural.
Guerrero. A. (1991). La semántica de la dominación: el concertaje de indios. Ecuador: Ediciones Libri

33
Mundi. Pág. 46
42
Esta particular forma de concreción histórica-social de modernidad en Achupallas, hace que
los sujetos sociales reaccionen desde sus particulares condiciones y quieran la apropiación del
mundo desde su propia visión. El pensamiento en el cual se ha enmarcado la población blanco
mestiza que es heredera forzada de una modernidad occidental no puede liberarse aún del
estatuto de lo que podríamos llamar la conciencia de la negatividad34, Para dar en especifico
que entendemos por negatividad tomaremos de referencia el pensamiento de Herbert Marcuse
quien ha cristalizado por medio de sus obras como Razón y Revolución, El Hombre
Unidimensional (1964) entre otras la pauta para lo que entendemos por negatividad. Esa
descripción dada por Marcuse que en la sociedad actual es necesario retornar al hombre,
desprendido de esa sociedad de consumo, de esa creciente necesidad de la satisfacción de
necesidades materiales, de la propaganda sistemática que absorbió que administra su alma y
su espíritu donde el hombre ha dejado de ser dueño de sí, donde la capacidad de protesta ha
sido absorbida la sociedad ha castrado a sus miembros, no necesita ya de la policía represiva,
ha trasladado el policía al corazón de la cada hombre donde impera la alineación. Es a ese
contexto donde se desarrollaría el hombre que pretendemos que se entienda a la negatividad.
No corresponde necesariamente a una comprensión ilustrada de la dimensión del hombre, es
más bien, la constatación de que la vida, la sociedad y la historia contienen esferas oscuras
que violentan la normatividad. Pero la presencia del QÑ rompe con esa negatividad en
Achupalla y logra o refuncionalizarla tanto en el discurso como en las prácticas bajo la
implementación de un modelo de desarrollo diferente. El énfasis del inconsciente al consiente,
de los hechos biológicos a los culturales; separan las raíces de la sociedad de los instintos y en
su lugar ponen a la sociedad en el nivel en que articula al individuo con su ambiente propio la
comunidad y logrando con ello una identidad.
34
Debemos entender este presupuesto teórico también en el contexto como la presencia de lo tradicional,
que no corresponde al pensamiento blanco mestizo.
43
3.3.2 Achupallas Moderno y San Pedro del Azuay Tradicional
Achupallas se constituyó a partir de una diferenciación entre dos territorios: Cabecera

parroquial moderna, San Pedro del Azuay tradicional; esta diferenciación territorial está
presente sin una resolución aparente.
La particular forma de modernidad en el centro poblado hizo que su población busque huir de
sí misma (de lo indígena), separándose de su pasado étnico y comunal manteniendo su
pasado de conquista (la colonialidad). En el territorio tradicional premoderno y comunal,
encontramos formas definidas, conocimiento intimo entre sus habitantes. Una separación muy
pequeña entre lo público y lo privado. Mientras que en los espacios modernos, la
modernización tiende a desestructurar el territorio, donde pertenece a todos pero a la vez a
nadie.
Los territorios son imaginarios, pero no son irreales son producto de una imaginación
fundante que se los puede rastrear por los procesos económicos, políticos, sociales y
culturales; es necesario en este punto establecer los sentidos que organizan a cada universo
territorial.
3.3.3 Achupallas Centro Poblado; lo Moderno.
Lugar de nadie, en donde todo mundo pasa y actúa, lugar donde no vemos rostros sino
mascaras, a la vez un lugar donde se realiza el ideal de civilidad, espacios públicos
impersonales, un espacio social marcado por la búsqueda del desarrollo del Capital. Erving
Goffman en su libro La presentación de la persona en la vida cotidiana (1959) nos define con
claridad nuestro enunciado: “Cuando un individuo llega a la presencia de otros, estos tratan
por lo común de adquirir información acerca de él o de poner en juego la que ya poseen. Les
interesará su status socioeconómico general, su concepto de sí mismo, la actitud que tiene
hacia ellos, su competencia, su integridad, etc. Así, en un almuerzo entre dos amigos se
mantiene una apariencia recíproca de afecto, respeto e interés por el otro.
44
En ocupaciones profesionales, por otra parte, el especialista mantiene con frecuencia una
imagen que lo muestra implicado en forma desinteresada en el problema del cliente, mientras
el cliente responde con una muestra de respeto por la competencia e integridad del
especialista”35.
Este territorio moderno que ha dejado lo tradicional y se conecta con la modernidad busca
siempre olvidarse de lo “antiguo”, apareciendo como ese espacio de la razón y el orden donde
cada objeto va en su puesto, y cada acción y actividad tendrá que ser dentro del sentido
estricto de la norma. El desarrollo del taller con jóvenes del centro poblado y al dialogar con
los jóvenes de la comunidad nos encontramos inmersos en una crisis generalizada con
respecto a la apropiación cognitiva y valorativa. Esta desapropiación de los jóvenes afectaría
gravemente al mantenimiento de los ritos, técnicas de construcción, valoraciones, narraciones;
que están detrás del camino. El problema de la desapropiación en los jóvenes, tiene una
explicación, y es el cambio del sistema ideológico. Se establece que el sistema ideológico de
las sociedades nunca es estático, sino que cambia constantemente con las prácticas y las
condiciones nuevas (tecnologías). Este cambio ideológico se deriva de un cambio en el
universo de los sujetos (jóvenes) que han sido sometidos-cualificados bajo unas condiciones
distintas a las de las generaciones anteriores. En las condiciones actuales del manejo de la
democracia o la política en la parroquia y la comunidad cada vez son más los jóvenes que se
sienten atrapados, en una especie de doctrina viscosa que insensiblemente, envuelve cualquier
razonamiento rebelde (autodeterminación) la inhibe y termina por matarla. Es decir sienten
que frente a cualquier mantenimiento de la tradiciones propias de la comunidad, ven
reducidas su posibilidades de conseguir mejores condiciones de vida (celulares, ropa nueva);
frente a esto su horizonte de sentido esta en desprenderse de la comunidad, ‘‘migrar a la gran
ciudad, donde sí se puede conseguir las oportunidades de desarrollo que los políticos
manifiestan’’. En consecuencia esta nueva ideología pasa a ser el sistema de ideas,
representaciones, que domina el espíritu del hombre.
Goffman. E. (1959). La presentación de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires: Ediciones

35
Amorrortu. Pág. 9-45
45
Pero son detonantes las reflexiones de los jóvenes de la comunidad de San Pedro del Azuay
que están construyéndose de tal forma que consideran que para ellos hay otros rasgos del
mundo más importantes que su actual vinculación a un camino que cada vez se deteriora más.
La fragmentación de las tradiciones propias entre las generaciones anteriores y las actuales, es
motivo de preocupación; a futuro el camino no sería valorado en la vida cotidiana, usado
diariamente; seria recordado como mitología y folklore, un espacio al cual se le puede
explotar turísticamente perdiéndose irremediablemente el significado del Qhapaq Ñan.
El significado del Qhapaq Ñan en los jóvenes rompe con la relación intima de valoración que
las antiguas generaciones tenían para con el camino, significa hoy el camino un espacio
‘‘físico más’’ del cual se tiene que sacar provecho económico. Al preguntarles si les gustaría
que un montón de gringos transiten por el camino del inca en el tramo Achupallas-Ingapirca,
su respuesta tan fría como el propio paramo fue sí. Un sí que encierra un condicionamiento,
tendrán que dejar siempre algo de dinero. La enunciación discursiva de los jóvenes denota el
rompimiento voluntario con su mejor herencia, el interés de conocimiento sobre el camino ya
no es por identidad o cosmovisión, es por utilidad económica. En su mensaje se expresa una
suerte de reclamo por su derecho a emitir juicios sobre el manejo que debería tener el Qhapaq
Ñan.
La comprensión global de la conexión que la comunidad tiene con su pasado al tener presente
el camino en su cotidianidad, es ya muy débil en el imaginario del joven, sus actos y practicas
condensan el desapego al pasado, y esto no es un fenómeno suelto (de algunos individuos) es
univoco en casi todos los 16 presente en el taller. El QÑ para los jóvenes perdió su carisma, y
se convirtió en una vía de acceso más; el relato, el cuento, la historia, el uso, el valor; que
constituían el carburante en la apropiación ya no se transmiten de generaciones anteriores a
generaciones posteriores, teniendo la culpa los dos actores mestizos e indígenas.
En la comunidad de San Pedro del Azuay se vive una etapa distinta a todas las que vivió
anteriormente, que no sólo se distingue por su enorme y hasta anormal turbulencia como
resultado de quererles instalar una actividad (turismo) que contrasta con su modo de vida,
sino también por el hecho de que se trata, en el fondo, de una etapa de transición histórica de
obligarlos a abandonar su situación de comunidad en condiciones de equilibrio, para
46
convertirse en una población sujeta a grandes mutaciones, que deberá transformarse en otra
cosa, distinta de la anterior.
El paso de un sistema histórico hacia otro, es necesariamente en su trayectoria incierta, que

puede provocar desestructuraciones irreversibles en su economía natural y su configuración
social. En consecuencia, resulta apropiado preguntarnos si hay que dejar que la conciencia
histórica del mundo occidental que descansa en el núcleo de la positividad del hombre
(creación y producción) se introduzca en la conciencia social de la comunidad y termine por
deconstruir su universo material y simbólico.
El uso más frecuente de los jóvenes al Qhapaq Ñan es asistir cuando la comunidad celebra su
sacralidad y el paseo en domingo. Estas dos condiciones son determinantes en los jóvenes, es
decir no se utiliza el camino prácticamente para nada más que estas dos situaciones; excepto
las mujeres que tiene que ir a dejar los animales a pastar cuando sus padres lo requieren.
El uso del camino en las fechas de fiesta comunal, es un acto de totalidad en donde está
inmersa la población joven que no se desprende de la sacralidad por la presión interna. Las
acciones colectivas de los jóvenes al usar un tramo del camino para pasearlo y echar un ojo en
domingo, son acciones que inconscientemente modifican todo un sistema social del camino
instituido en un proceso histórico. Como resultado es una crisis originada a raíz de la carencia
de posibilidades de mantener en la conciencia del joven una estructura de conservación que
no ponga en riesgo la preservación de un sistema comunal. Este un sistema orgánico que
depende de la voluntad de sus partes, cuando uno de sus componentes se ve perturbado se
produce una crisis sistémica que puede ser irreparable.
Para los jóvenes presentes el Qhapaq Ñan, está muy deteriorado físicamente a lo largo del
tramo que más visitas de turistas recibe, Achupallas-Ingapirca, la solución que ellos proponen
para reconstruirlo, no va a ser resultado de su acción colectiva como jóvenes; su esperanza
está en la ‘‘beneficencia del las instituciones estatales y el turismo’’. No es una exageración,
mencionar que los problemas de algo culturalmente suyo quieren resolverlos con el ingreso
‘‘económico del turismo’’. El deterioro puede ser físico, pero también es cultural y de
apropiación, esa construcción de valoración, significación; ya no es la instauración de un
sentido en el imaginario de los jóvenes que mantienen en conjunto sus significaciones
histórico-culturales ligadas al camino.
47
3.3.4 San Pedro del Azuay; lo Tradicional.
Desde la mirada del moderno en San Pedro del Azuay se asienta lo tradicional, el pasado; se
presenta como un territorio destinado al olvido. En este territorio se asienta el imaginario
construido por la población blanco mestiza del centro poblado, de ser un territorio pobre
desordenado, depositario de todas aquellas estructuras y valores que impiden el progreso, el
cambio y el desarrollo. El imaginario del centro poblado constituye para nuestro mirar sobre
Azuay ‘‘lo otro’’, esta situación lo siente el poblador de San Pedro del Azuay que
experimenta la exclusión de la población mestiza. Este experimentar de la exclusión de la
población mestiza como lo enunciamos anteriormente está dada por cierto rechazo de la
población mestiza a las lógicas indígenas manifestadas en mingas, fiestas comunales,
vestimenta organización comunal por fuera de la organización blanco mestiza.
Siempre nosotros aquí, gente indígena, gente de campo, ahí es que no conocen muy bien cómo
ir ordenando, pero siempre haciendo una sesión, organizaciones, en reuniones, ponernos de
acuerdo, de conversar unos a otros, aconsejándose, aquí siempre teniendo cabildo podemos
tener ya mejor comunidad, pero sin cabildo ya no podremos como organizarnos, como
conversar, como más mejorar. Estamos medio atrasados dicen ellos que comunidad hace sus
sesiones, organizaciones, que no sean chumaditos, que no sean de repente por el chume o por
la copa; algunos son equivocaciones, si equivocamos entonces se equivocan también, entonces
hay unos que no quieren seguir, no cumplen los horarios, no cumplimos todos mismos,
entonces ahí vamos medio atrasados36.
Este testimonio de uno de los taitas de la comunidad se refiere a que muchos líderes, del
centro poblado acusan que en la comunidad solamente se reúnen para beber y terminar
ebrios; esta situación es falsa y carente de asidero ya en las reuniones se toman decisiones que
beneficien a la comunidad.
36
testimonio recogido del grupo focal realizado con taitas de la comunidad.
48
En San Pedro del Azuay conocer el camino es fundamental; conocer el camino es reconocer
su historia, sus leyendas, los relatos que circulan sobre él.
“Atahualpa ha sido el gran fundador del Ecuador, entonces él ha sabido mandar las cosas a
Cuenca, a Loja, y de allá para acá; ese tiempo, tiempo del inca, ya ha habido este camino
Caminando a caballo, a burrito, a mulares (transportando) de comida, de bebida, de
remedios, de toda clase de artefactos, han sabido andar para arriba y para abajo Paredones
es sabido hacer por los7 incas mismos, ahí para hospedar hay para dormir, para ir de arriba
para abajo y de aquí para arriba. han sabido vivir (los incas) ahí acorralados como
animalitos haciendo corrales de piedra, o sea casitas por ejemplo aquí en nuestro páramo, ahí
en Cadrul, hay señales, huellas que ellos han sabido vivir haciendo paresitas de piedra, en
forma de un corral, así como en Cuchicorral vivienda de los incas”. 37
“Se han de acordar de los antepasados que conversaban del Vivicoles, Vivicoles cómo ha
sabido atajar ahí en Espindola. Ese cerro (Vivicoles) ha sabido atrapar hay de todo. Y ese ha
sido (hijo) de una señora así como de la raza nuestra y el hijo ha sido del cerro. Había más
antes, dicen, un viajero, como estaba en esa bajada a Cachapanba, marido y mujer, ahí hay
unas curvas así, para subir a la loma de Quilloloma; y ahí estaban regresando ya el marido y
la mujer, y estaban viniendo y se encontraron un venado, un venado patojo es que ha
encontrado ahí, entonces le deja al macho con la señora subiendo y él va siguiendo al venado.
Y el venado, como que ya va a coger, como que ya va a coger, pero no le coge, y ya mientras
que bajaba una lomita y se pierde el venado; y entonces va a buscar a la mujer y ya no la
encuentra La señora se ha quedado sentada esperando al marido y el cerro se le ha revelado:
soy tal hurco Y el venado ha sido el cerro que ha encantado a la señora y la ha llevado
escondiendo en la loma de Zanzagüín. Entonces ese cerro ha tenido un hijo con la señora, y un
día ha revelado [a su familia]: tal día estoy ahí, de Quilloloma hacia al frente de Zanzagüín, y
ella ha estado ahí peinándose el pelo con un una culebra en la falda y la culebra ha sido el
cerro, y entonces llama la atención a la familia a que vengan y entonces los familiares de ella
y de parte del marido han ido a ver y encuentran a la señora con el cerro como si fuera el
marido enrollado en la falda . Pero entonces la señora ya había dicho que vinieran trayendo
un palo de esos con los que se pica la carne para hacer la cabecera y volarle la cabeza a la
culebra, y entonces los familiares llegaron y también había llegado el esposo y entonces le
pone en el palo a la culebra, a la señora le hace montar en el caballo con los familiares y se
queda ahí el marido. Y entonces con la JACHA bien filudita y entonces le da en todo el cuello
a la culebra y entonces creo que la cabeza se ha largado ahí a la laguna ahí al Zanzagüí, y
entonces el rabo se ha largado el cuerpo a Culebrillas, por eso es el filo que se va ahí abajo,
en zig-zag Y entonces ese niño ha nacido a los tres meses ya en la casa, pero entonces el tal
hijo dijo que tiene que ir a ver dónde es que ha estado la mamá, dónde es que ha matado al
papá [al cerro], ahí en ese puesto que dejar al hijo que nació, entonces que allá ha ido a dejar
al hijo [el esposo de la madre], con pañales… nuevo, nuevo, con todo: manzanas, peras,
caramelos, casi todo en calidad de dulces, con unos pañales bien limpios y nuevos. Y lo ha ido
a dejar en el mismo puesto y le ha dicho que lo venga a ver la próxima semana, y cuando ha
vuelto, lo ha encontrado más arriba, y también le ha dejado fruta, cambiado de pañalito Y a la
otra quincena lo va a ver y ya está más arriba, ya más grandecito. Y ya la última vez que lo ha
ido a ver, a la tercera, ya caminando totalmente el peladito ya, del cerro la tercera vez que ha
llamado ha dicho: bueno, la última vez que me venga a ver y entonces lo deja con el pañalito
nuevo, nuevo, el pañalito cambiado y disque: ya, ahora sí, nimás, olvidate – le ha dicho - no
vuelva a ver, porque tampoco él ya va a estar ahí. De ahí es que posiblemente ese cerro ya,
dizque el cerro le ha dicho: si vuelves por aquí otra vez, te mueres, le ha dicho; así como
mataste a mi padre, así te he de matar, le ha dicho. Y ya no vuelve el padrastro, y ese cerro se
37
testimonio recogido del grupo focal con taitas de la comunidad.
49
ha largado a ese punto del Espindola, ese cerro ha sabido ser el traidor, el jefe de ahí. Cuando
ha sabido pasar la tropa del ejército de Quito a Cuenca o de Guayaquil a Quito, a Loja, a lo
que sea, la tropa se ha sabido quedar ahí más antes, entonces no ha sabido dejar pasar así,
cayendo rayos, cayendo lluvias. Ese ha sido el traidor es como un reo, que ha sabido matar a
quién sabe cuánta gente. Mejor, cuando pasaban dositos, tresitos, mejor pasaban, pero
cuando no dejaba pasar así más con capricho la tropa no pasaba. A esa cueva la tropa ha
sabido ir a hospedarse de noche, entonces esa tropa disque se dormía de noche, toditos, y sólo
uno se quedaba. Y, cuando a media noche, disque llegaba un hombre y les seguía cortando las
cabezas, a todita la tropa le mataba ahí y sólo uno quedaba. Entonces, este hombre, que mata
a la tropa, disque sabía decir que: “ayúdeme a cargar estos cadáveres a la otra casa, a otra
cueva que ha sabido ser más abajo, la cueva de Muerte Allá le metía toda la gente que está
muerta adentro a la cueva, entonces, cuando ya acaban de acarriar, le decía: “ya estás libre,
andate llevando esto” y le daba mazorquitas, le mandaba regalando, y lo más pasaba así. Y
entonces esta persona ha sabido ver la cueva y ha dicho que tiene un perro a cada lado [de la
entrada] de la cueva, y pasando a dentro a sabido haber unas rumas de mazorcas, a un lado, y
al otro lado, ruma de ropas, y así es que ha sabido salir conociendo eso fue hace siglos, años
las tropas eran de los Incas Para la muerte del hombre ese de Espindola, primeramente ha
sabido invitar a un pasajero que estaba pasando Le pone como si fuera un avión o una
avioneta o algo así para pasearlo por ahí, no sé por dónde, y lo acompaña “Y ahora sí [dice
el cerro] ya no quiero existir yo aquí, me hace el favor y coge este GUACHEMBO (este mazo
que dimos nosotros), coge esto y golpéame a mí, pero un solo golpe, si no me matas, te mato.
Entonces, tienes aquí (y le muestra un poco de alajas y todo y oro), llevas esto, si me matas, si
no me matas, te mato yo”. Entonces, el hombre, por coger esa ruma de oro, coge el mazo,
para ese hombre delante de Espindola y lo golpea en la nuca, y pucha, el hombre con todo
miedo, con toda la fuerza y pum, al suelo: murió, y se llevó esas plata, y ahí se salvó el
hombre, y si no él moría y desde eso ya hay paso de aquí a Cañar y de Cañar para acá 38
Ese conocimiento perdura, pero no sin variaciones propias del tiempo. Existen definiciones
que perduran hasta hoy, definiciones de sitios pregnados de significaciones particulares: bases
de descanso (tambos) sitios de resistencia, sitios para rituales comunitarios, etc. Los relatos
de estos sitios dan cuenta de un gran conocimiento y apropiación de los lugares por los que
atraviesa el camino principal andino. Es este conocimiento, su reproducción y propagación
discursiva es lo que hace que el camino sea tan importante
38
testimonio transcrito de la cuarta entrevistas realizadas a taitas de la comunidad.
50
3.4. Sobrevivencia del Qhapaq Ñan: Ritualidad y Uso Turístico
El Qhapaq Ñan en la actualidad faculta lo ritual, lo práctico y lo económico. Las

celebraciones religiosas, las narraciones míticas rastrean relaciones ancestrales con el camino
Figura 2 Celebración Comunal de San Pedro del Azuay
La celebración ritual en el cerro Tres Cruces, es un símbolo tanto de la evangelización como

de la unidad comunitaria de tradiciones originarias. En este cerro se asegura que han muerto
muchas personas desde tiempos antiguos debido a la gran cantidad de neblina y la presencia
de nevadas en determinadas épocas del año (esto, debido a que la altura del cerro asciende
hasta por encima de los 4000 msnm). Y estos acontecimientos son sacralizados y ritualizado
en la comunidad actualmente. La sobrevivencia del QÑ está también en la memoria colectiva,
en esa forma de valoración codificada a través de las leyendas, historias, referencias, etc., que
permiten ver la apreciación del camino como un lugar de conexión con lugares importantes,
no sólo económico-productivos (uso el camino para ir a pastar mi rebaño, o ir a ver plantas
medicinales) sino también simbólico-rituales, como ir a Tres Cruces, a la misa anual.
51
El Qhapaq Ñan está presente no sólo porque porta leyendas, sino porque las produce. Genera
identidad, unión de mundos simbólicos diferentes, se vuelve en un referente identitario para
las personas que habitan la comunidad. Pero además genera una actividad nueva, novedosa
que tiene no más de dos décadas y que denominaremos turismo.
Con el desarrollo de la actividad turística se inicia una nueva pauta de sobrevivencia del
Qhapaq Ñan que se ve traducida a través del sujeto individual, moderno, capitalista que llega
a la zona a disfrutar de la naturaleza y del patrimonio.
La presencia de operadoras turísticas que usan el Qhapaq Ñan ha modificado el juego de

relaciones sociales entorno al QÑ; se adquiere una nueva forma de usarlo, de apropiarlo y
valorarlo. En toda la parroquia de Achupallas se encuentran diferentes paisajes y lugares
como objetivo turístico, relacionados con los páramos, las lagunas, los restos arqueológicos,
el ferrocarril; pero el Qhapaq Ñan en el tramo Achupallas-Ingapirca se vuelve el sitio mas
preciado para las operadoras turísticas de las grandes ciudades.
El Qhapaq Ñan constituye un objeto de aprovechamiento turístico de toda la zona, y con esta
actividad involucra a ciertos individuos de la comunidad de San Pedro del Azuay y también
del centro poblado, se hacen contratos como guías y arrieros por parte de las operadoras.
El Qhapaq Ñan es usado, y en esa medida apropiado, por nuevos sujetos lejanos, de otros
lados y latitudes. La recepción y el uso turístico del Qhapaq Ñan hacen de él un objeto valioso
e interesante para ser recorrido, visitado, disfrutado, por parte de sujetos que están de paso,
que vienen a observarlo, a tener una experiencia de aventura.
La forma como el turismo se da en Achupallas, no está organizado; la llegada de los turistas

especialmente los internacionales, es por medio de información que se difunde por medio de
las páginas web como www.guanitours.com; www.viajandox.com, etc. Estos portales ofrecen
información acerca de Achupallas, los contactos que puede hacer para hospedarse y para
conseguir las mulas y los arrieros.
52
Los pasos que idealmente los turistas siguen antes de visitar el Qhapaq Ñan en su tramo
Achupallas-Ingapirca se pueden reconstruir. Primero, se enteran por medio de internet de las
cualidades y características particulares de este tramo (su ecología, sus atractivos, sus retos);
segundo, buscan información con conocidos o con operadoras turísticas ecuatorianas, o con
ambos; luego, por lo general, esta información los lleva directamente a contactar a las
personas mencionadas en Achupallas, las cuales, especialmente el guía, se encarga de
conseguir los arrieros y las mulas, mayoritariamente de la comunidad de Azuay.
Por lo general, son las operadoras quienes coordinan con los guías directamente para realizar
el viaje, y son ellas quienes les pagan a los guías, los cuales, a su vez, subcontratan a los
arrieros de Azuay y les alquilan sus mulas. De esta manera se ha generado e introducido una
nueva relación social, en este caso de carácter económico, a propósito del uso y
aprovechamiento turístico del Qhapaq Ñan. Emerge un nuevo campo de relaciones en el que
participan como sujetos dominantes las operadoras turísticas frente a la comunidad de San
Pedro del Azuay y al centro poblado de Achupallas. El aprovechamiento turístico del tramo
Achupallas-Ingapirca ha modificado el horizonte de expectativas y apropiación del Qhapaq
Ñan: de ser un objeto inserto en la vida cotidiana, que se lo vive y experimenta dentro de lo
habitual, con el uso turístico se despierta el interés del camino como objeto del cual se puede
obtener provecho económico.
Las operadoras turísticas actúan como empresas que contratan servicios, sobre todo el de
transporte de carga y a veces el de guía, a los pobladores de la comunidad del Azuay o de la
parroquia. Sin embargo, los arrieros-guías de Azuay no se sienten explotados, ya que es casi
la única fuente de dinero que tienen en la comunidad.
Uno hace de todo y lo que le toca hacer, si le toca cocinar cocina, si hay que arriar arriamos.
Nos gusta todo, el paisaje, el camino, arriar al animal, etc. Me gusta dar comer a los turistas
para que prueben otras cosas. Me gusta atender a los turistas. 39
La relación que se establece entre unos y otros es en términos de prestación de un servicio

para una actividad económica, no participación en la actividad, en su organización y
dirección: se contratan arrieros, mulas, y a veces guías. Esta forma de relación demanda de
un sentido de diferenciación de funciones, la del guía y del arriero, que antes no operaba, pero
39
Testimonio recogido del segundo taller focal realizado en la comunidad con guías y arrieros
53
que ahora se vuelve relevante en función de los enlaces productivos que las actividades
turísticas demandan. El ser guía o arriero tiene relevancia en función de la participación en las
actividades impulsadas por las operadoras, en función de las posibles contrataciones a
pobladores locales.
Desde el punto de vista de la economía política, son las operadoras las dueñas de los medios
de producción, mientras que los pobladores locales son los dueños de la fuerza de trabajo, que
la venden bajo la forma de arrieros y a veces de guías. Los arrieros-guías de la comunidad de
Azuay y del poblado de Achupallas son la base de esta forma de uso turístico en la medida en
que ponen la mano de obra para el desarrollo de esta economía de servicios, pero ante todo en
su calidad de agentes reproductores del Qhapaq Ñan en su dimensión cultural y material. Es
decir que para el campo de relaciones reciente, la participación de la comunidad de San Pedro
del Azuay y de los pobladores de Achupallas, es en una activad en concreto desprendida de
todo tipo de ritualización.
3.5. La Problemática de la sostenibilidad del Qhapaq Ñan como objeto de valor

cultural.
Como todo campo de relaciones, el contexto social del Qhapaq Ñan no está excepto de
contradicciones para nuestra investigación se pone en mentís lo tradicional y lo moderno. Si
ya no van turistas, el Qhapaq Ñan no tiene valor40 para las operadoras en cambio para la
comunidad del Azuay seguirá siendo valioso en términos de valor uso ya que se encuentra o
es parte de la vida cotidiana de las personas.
El objeto cambia según el punto de vista, según el sujeto que se apropie. El objeto depende en
gran medida del sujeto; si éste lo olvida, de nada le sirve al objeto ser el adecuado: si olvido
por donde es el camino, me pierdo, física, y simbólicamente.
Esta dependencia del objeto nos dice que para perdurar en la realidad requiere de un sujeto: si
los viejos mueren sin transmitir su conocimiento, ciertos objetos desaparecen literalmente de
la realidad. Nada se crea, nada se destruye, excepto la información. Los objetos pierden algo
cuando los sujetos olvidan o no logran transmitir su conocimiento sobre los objetos. Se trata
40
Hay que entender a este valor como valor bajo la definición marxista.
54
de la sostenibilidad socio-cultural del Qhapaq Ñan. Por una parte depende de la gente, de la
población concreta, y por otra de sus ideas sobre el objeto, es decir, que exista población que
porte determinadas ideas o representaciones sobre el objeto. En esta dirección, se puede
observar como la memoria del Qhapaq Ñan se debilita, su presencia pierde fuerza, el olvido lo
invade ya que solo haciendo referencia a lo expuesto por los jóvenes de la comunidad nos da
cuenta de esta hipótesis.
Otro aspecto de esta pérdida progresiva de la memoria colectiva sobre el Qhapaq Ñan es la
perdida de la oralidad construida a su alrededor. Pero es también las decisiones políticas de
conservarlo. Mantener y restaurar este objeto cultural puede deteriorar más el ambiente
natural que lo rodea ya que si se desea restaurar, se necesita cambiar el modo de actuar y
ordenar el espacio.; parecería entonces que la controversia que se desate entre la cultura y la
naturaleza tiene un contendor ya derrotado.
55
CAPÍTULO IV
CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES
Este trabajo de investigación sobre el Qhapaq Ñan nos ha permito dar una aproximación sobre
determinadas formas de apropiación, valoración y usos que son determinante en la
modificación de esos patrones clasificatorios que la población del centro poblado de
Achupallas mantenía con respecto a la comunidad de San Pedro del Azuay. También
aproximarnos a conocer como la apropiación turística del Qhapaq Ñan en los últimos años ha
significado un nuevo escenario de interés y aprovechamiento ajenos a quienes lo mantienen
actual en su diario vivir; que en principio, la introducción de las actividades turísticas
atentarían contra la posibilidad de mantener el camino. Hasta ahora ese no ha sido el caso, y
más bien aparecen como posibilidad de reforzar la parte de economía monetaria. Pero, si la
comunidad no es incorporada en condiciones más igualitarias, en las que las personas de la
comunidad se vean mejor beneficiadas, en donde se les permita administrar los tiempos y
modos de tránsito turístico por el camino y en donde se creen condiciones de redistribución
comunitaria de las ganancias; si no se logra esto, el turismo puede ser devastador para la
estabilidad política de la comunidad.
La pugna de valores es permanente, la batalla cultural se inflama, se confronta la búsqueda

del predominio de uno de los dos imaginarios sociales (indígena y mestizos) sobre el otro
como definición de la realidad social se mantiene, no ha desaparecido aunque esos patrones
clasificatorios parecen haberse reducido significativamente y están en constante proceso de
transformación.
En la actualidad, el QÑ es motivo de relación entre tres actores: las comunidades, en

particular la del Azuay, los pobladores del Achupallas, y las operadoras turísticas. Y este
campo de relaciones tiene como contexto mayor la pugna entre dos horizontes histórico-
culturales: el de los mestizos y el de los indígenas, con todo lo que ello implica. Desde esta
perspectiva, el Qhapaq Ñan es un objeto que pretende ser el articulador de las diferencias
entre los tres actores y de allí que los lineamientos de autoridades, de la política pública en
materia de sociocultura se oriente a un manejo coherente del con el contexto socio-cultural del
56
Qhapaq Ñan. En este sentido, el criterio clave es ajustar y regular las relaciones actuales
alrededor del uso turístico, y respetar como los usos económicos y rituales del camino.
El inyectar modos de gestión ajenos a la lógica de reproducción socio-cultural de los sujetos

que han mantenido el camino en su tradición podría poner en peligro la misma posibilidad de
que el Qhapaq Ñan se mantenga, pero también es necesario para el poblador de Achupallas y
San Pedro del Azuay considerar que el turismo como se menciona en el libro de Diego
Carrión Sánchez y Ricardo Sánchez Cárdenas Pensar las alternativas, imaginar la transición.
Economía extractiva y efectos comparados: Turismo, petróleo y minería (2014) “cumple un
papel dinamizador de la economía mucho más fuerte que las industrias extractivas”41 De allí
que el gran reto es la búsqueda para Achupallas es un turismo comunitario que tenga como eje
la dinamización de lo local, la apropiación de los medios de producción para la comunidad y
sobre todo la democratización del ingreso y la riqueza.
41
Carrión, D. y Sánchez, R. (2014). Pensar las alternativas, imaginar la transición. Economía extractiva y
efectos comparados: Turismo, petróleo y minería. Quito: Fundación Rosa Luxenburgo
57
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 Harvey, David. (2014). La construcción social del espacio y del tiempo una teoría
relacional. Quito: Instituto de Altos Estudios Nacionales IAEN.
 Ibáñez, Jesús. (1997). Perspectivas en la investigación social: el diseño en las tres

perspectivas. Madrid: Alianza Editorial.
 Lefebvre, Henri. (1947). Critica de la vida cotidiana. Madrid: Alianza.
 Luna, Ernesto. (2003). Mis años en Achupallas I. Alausí: INHI – CP Nuevo Alausí
 Marx, Karl. (1973). El Capital Tomo I. Buenos: Aires Editorial Cartago.
 Marx, Karl. (1989). Contribución a la crítica de la economía política. Moscú:

editorial Progreso.
 Marx, Karl. (2001). Manuscritos Económicos Políticos y Filosóficos de 1844. Buenos

Aires: Editorial Cartago
 Marx, Karl. (1974). Teorías Sobre la Plusvalía. Buenos Aires: Editorial Cartago.
 Norbert, Elias. (1939). El Proceso de la Civilización. México: Fondo de la Cultura

Económica.
59
 Quijano, Aníbal. (1988). Modernidad Identidad y Utopía en América Latina. Lima:
Sociedad y Política ediciones.
 Rousseau, Jaean-Jacques. (2000). Discurso sobre el origen y los fundamentos de la

desigualdad entre los hombres. Quito: Libresa.
 Silva, A. (1997). Imaginarios Urbanos: cultura y comunicación urbana. Santafé de

Bogotá: Tercer Mundo Editores.
 Weber, Max. (1979). El político y el científico. Madrid: Alianza Editorial.
60
ANEXOS
ANEXO 1
RESUMEN DE ENTREVISTAS SAN PEDRO DEL AZUAY
¿Ustedes son guías y arrieros?
Si yo trabajo de arriero desde el 80.
En el 95 bajo el turismo en un 80%. Porque las operadoras cobran carísimo.
Antes recibíamos cerca de 2500 a 5000 turistas al año.
Trabajamos ya se de guías o de arrieros da igual
¿Cómo empezaron de arrieros o de guías?
Yo empecé ayudándole a don Alonso como arriero y los turistas dicen si se han portado
bien o no, las operadoras los contratan o no. Yo empecé como a los 19 años.
Yo comencé a ser arriero promocionándome en las operadoras.
Yo empecé porque un amigo me dijo.
¿Les gusta ser arriero y guías?
Uno hace de todo y lo que le toca hacer, si le toca cocinar cocina, si hay que arriar
arriamos. Nos gusta todo, el paisaje, el camino, arriar al animal, etc. Me gusta dar comer a
los turistas para que prueben otras cosas. Me gusta atender a los turistas.
¿Cuál es la ruta, de donde sale y a dónde llega el recorrido?
Salimos de Achupallas y llegamos a Inga Pirca.
¿Cuánto dura el recorrido?
Cuatro días a pie y con carga.
Dos días a caballo
Nosotros nos demoramos un día.
61
¿Para que usan el camino?
Para arriar, de vaqueros, para salir a las ciudades.
¿Qué llevan?
De todo, la comida, leña, maletas, bebidas, etc.
¿Cuántos arrieros hay aquí en Achupallas?
Unos 20
¿Qué animales salvajes hay?
Venado y Cóndores de vez en cuando.
¿Cuáles son las temporadas de lluvia y las secas?
Octubre, Noviembre, Enero, Febrero, Marzo, Abril son los meses que más llueve.
Mucho viento y nevada en el páramo Junio, Julio, Agosto, Septiembre.
Mucho viento en las partes bajas en Junio, Julio, Agosto, Septiembre.
Mayo es despejado y florecido.
¿Cuáles son las fechas de cosecha y de siembra?
Se siembra en Octubre, el maíz en las partes bajas, habas, papas en la altura. Las papas se
siembran en Mayo y Junio.
En Diciembre se siembra poco.
Enero y Febrero es donde más se siembra, principalmente, trigo, lenteja, cebada.
Junio, Julio y Agosto se cosecha.
Septiembre para el ocio.
En Marzo y Abril, se deshierba y aporque, se saca el monte de las laderas.
Cuando no hacemos estas actividades aramos.
62
¿Cuándo son las Fiestas?
Diciembre: Navidad, se hace un pase del niño, que es una procesión.
Enero: Año Nuevo, 6 de Enero (Reyes)
Febrero: Carnaval y San Valentín.
Marzo: Semana Santa, hacemos procesiones, celebramos San José que es el 19.
Mayo: día de la Madre, día del trabajador, el día de la cruz.
Junio: del 18 al 25 se festeja San Juan, hay toros, peleas de gallos, comida, etc. Día del
Padre, San Pedro, corridas de gallos
Julio: el 29 se celebra San Pedro, hay corridas de gallos.
Agosto: Hacemos una Misa en tres cruces, una corrida de gallos. Sirve para agradar al
camino.
Septiembre: No hay nada.
Octubre: El 4 se celebra San Francisco, hay toros, corrida de gallos pero más pequeña que
en San Juan.
Noviembre: El 2 día de los difuntos; hacemos colada morada y se va a visitar a los

muertos.
En Inga Pirca se hace una fiesta el 19 de Junio que es el Inti Raimi.
¿Cuáles son las temporadas que más turistas llegan?
En Septiembre, Octubre, Noviembre y Diciembre vienen pocos turistas.
Los meses que más vienen los turistas son, Mayo, Junio, Julio y Agosto.
Los meses en los que no vienen los turritas son Enero, Febrero, Marzo y Abril.
63
¿Cuáles son las Instituciones que más hacen presencia en la comunidad?
Comunitarias:
1-. La Junta Parroquial.
2-. Tenencia Política: está manejada por el teniente que es un civil de la comunidad, que
está encargado de ver que no se pegue a las mujeres.
3-. Colegio
4-. Sub Centro de Salud
5-. Escuela
6-. Jardín de Infantes
7-. La Iglesia
8-. Guardería
9-. La Junta de Aguas: dan mantenimiento a la población, ayudan en lo que se necesite.
Gubernamentales:
1-. Municipio
2-. Consejo Provincial: interviene haciendo obras como los caminos.
3-. Ministerio de Obras Públicas
4-. Ministerio de Salud: vienen hacer propagandas de salud.
5-. La Dirección de Educación: ellos administran al personal educativo.
6-. El Banco de Fomento: que sirve para dar prestamos para la agricultura y la ganadería.
6-. Ministerio de Organismo y Vivienda MIDUVI: que ayudaron a recuperar las viviendas
que se cayeron con el derrumbe, pusieron una planta de tratamiento de los desechos
orgánicos.
7-. Ministerio de Agricultura y Ganadería: que son los promocionan la agricultura.
No gubernamentales:
64
1-. Agencias Turísticas: que los contratan como arrieros y guías para ir al camino.
2-. Visión Mundial: Hicieron Colegio y Escuela.
3-. Mato grosso: que hicieron escuelas.
¿Cuáles son las instituciones que se relacionan con el Qhapaq Ñan?
Ninguna Institución comunitaria se relaciona con el camino.
¿Cuáles de estas instituciones se relacionan con ustedes como arrieros y como guías?
El municipio que pide arrieros y guías para los turistas que traen.
El Consejo Provincial que se encarga de hacer promoción del camino.
Mato grosso como guías y arrieros.
Las Agencias Turísticas para guiar y llevar las cosas de los turistas.
¿Cómo les tratan las agencias turísticas?
Si nos tratan bien, nos pagan lo justo, nos dan carpas, comida, etc.
¿Cuáles son las instituciones que están más cerca y más lejos de la Comunidad?
Las instituciones más cercanas son: el Municipio, La Junta de Aguas, La Guardería, El

Jardín de Infantes, Colegio, La Iglesia, La escuela, La Dirección de Educación.
Las instituciones más lejanas son: La Junta Parroquial, porque los integrantes son de afuera
y nos toman en cuenta a la comunidad. Visión Mundial y el Ministerio de Agricultura.
Las instituciones que están medianamente cerca son: El Banco de Fomento, El consejo
Provincial, La Tenencia Política, Ministerio de Obras Públicas, Agencias Turísticas y el
MIDUVI.
¿Qué instituciones están relacionadas entre si?
1-. El Ministerio de Salud se relaciona con el Sub Centro de Salud.
2-. El colegio con, la Escuela, el Jardín de Infantes, la Guardería y con La Dirección de

Educación.
65
3-. La Tenencia Política se relaciona con, la Junta Parroquial, y con la Sub Intendencia.
4-. El Ministerio de Agricultura se relaciona con el Banco de Fomento porque uno de los
requisitos del Banco es que tengas la patente del ganado de la vacuna que te da el
Ministerio, sino tienes esto no te dan el préstamo.
5-. El Consejo Provincial con el Municipio y con la Junta Aguas.
¿Existe una relación conflictiva entre estas instituciones?
La Junta Parroquial con la Tenencia de Política que siempre chocan.
66
ANEXO 2
RESUMEN DE ENTREVISTAS CENTRO POBLADO DE ACHUPALLAS
¿Cuál es la diferencia entre ser arriero y ser guía?
El arriero tiene su mula, el tiene la responsabilidad de ver a su mula, que llevan en que
parte se puede descansar y en cuales no, a donde llevan las cosas. Son los encargados de
las cargas, de saber a dónde llegan de donde salen, tienen que entregar las cargas
completas sin novedad y los animales. Los arrieros normalmente no esperan a los turistas
ellos van al punto que el guía le dice que van a acampar, porque los animales se cansan y
los turistas están acostumbrados a detenerse y tomar fotos. El guía es el encargado de
saber los puntos a donde llegamos, de saber que hay en el camino del Qhapaq Ñan. Tienen
que dar los datos exactos del lugar, es responsable de los compañeros que se van hacer el
estudio porque se pueden perder en el páramo o pueden equivocarse de camino. Es
responsable de mantener a todo el grupo unido. Tiene que saber donde se puede acampar y
cuanto tiempo de caminata se hace hasta el punto previsto. Tiene que saber un poco de
medicina también, por si acaso pase algo. Tiene que saber los cuentos los ritos de la
comunidad. Para darles un servicio de calidad a los turistas.
El guía va adelante y el arriero va atrás.
Alquilan los animales a otros compañeros de la comunidad. Hacen contratos con los
turistas que llegan allá. Normalmente vamos entre dos personas. En la comunidad todos
somos arrieros.
¿En cuál de las dos actividades trabajan más?
Somos principalmente arrieros. Estamos encargados de llevar las maletas
¿A qué edad se comienza a ser arriero?
Ángel ha trabajado de arriero por casi diez años, empezó de arriero en el 1998. Como a los
19 años aproximadamente.
67
¿Qué hacen en el Qhapaq Ñan?
Nos vamos de arrieros, vamos a conseguir leña, Cuando tenemos que hacer alguna
diligencia en inga pirca cogemos por el camino. Para visitar a otras personas.
¿Les gusta ser arrieros o Guías?
Si, pero, porque no hay fuentes de trabajo suficientes. Es bonito el paisaje.
Don Carlos: si me gusta trabar en esto, es bonito.
¿Cuántos arrieros hay en la comunidad que vayan al camino del Inca con turistas?
12 arrieros, solo de Azuay.
¿Tienen una asociación comunitaria?
No, entonces. ¿Cómo hacen las operadoras para contactar a los arrieros?
Por medio de los Guías.
¿Hay conflictos entre los arrieros?
No, hay ese tipo de conflictos.
¿Hasta dónde quieren ir los turistas saliendo de Achupallas?
Quieren llegar hasta Inga Pirca
¿Cuánto dura el recorrido?
De ocho a nueve horas. Pero cuando se va solo nos demoramos un día. Tres días de
recorrido caminando tres horas diarias.
Hay básicamente tres problemas serios en el camino y son, puentes, pantanos, derrumbes.
Las operadoras son las que les garantizan las carpas y la comida para los turistas y para los
guías y los arrieros.
¿Dentro de lo espiritual que encuentran ustedes dentro del camino?
Las tres cruces, yo le tengo mucho respeto, hay unos que dicen que eso fue un cementerio.
Yo oro a tres cruces. Es un lugar sagrado, hacemos una romería el 15 Noviembre todos los
68
años, con toda la comunidad. Hacen una corrida de caballos, hacemos una misa de una
hora más o menos.
¿Dentro del camino existen otros lugares sagrados?
No hay otros puntos sagrados.
Hemos visto en el Mapa los ríos, los puentes, los lugares sagrados, los problemas, las
lagunas.
Calendario: que sirve para mostrar que hacen ustedes en el año.
Enero: Año nuevo, La virgen del Carmen, La virgen de la Merced. Se hace una misa, hay
música, comida y chicha.
Febrero: Carnaval; Tocamos con los tambores, rondadores, guitarras por tres días, día del
amor y la amistad, día de la bandera. Hacemos siete días de ayuno todos los viernes por
penitencia.
Marzo: 19 Fiesta San José.
Abril: Semana Santa; no hacen nada en todo la semana pero el domingo de resurrección
hacen fiesta, hacen los niños un desfile.
Mayo: Día de la madre; visitan a los familiares, Mes de María, La cruz de mayo.
Junio: 29 San Pedro; compartiendo la comida y la chicha. 24-25 San Juan.
Julio:
Agosto: Fiesta de la cosechas; recogida de todos los granos, se hace misa, hay disfraces,
cada comunidad se pone distintos disfraces, Santa Rosa y San Ramón. Se organizan entre
los líderes de las comunidades para decidir la fecha de la cosecha.
Cada principio del mes hacen reuniones los líderes da las comunidades, esto ayuda a
organizar las actividades del mes.
Septiembre: La Natividad.
Octubre: 4 San Francisco.
69
Noviembre: 15 La fiesta de la tres cruces, Día de los difuntos, hacemos la colada Morada,
bajan al cementerio a dejar comida a los muertitos.
Diciembre: La Navidad.
¿Cuáles son las temporadas de lluvia y las secas?
Meses que más llueve son Enero, Febrero, Marzo y Abril.
Meses Secos son Mayo y Junio.
Mucho viento son Julio y Agosto.
En Septiembre son las heladas, sobretodo en el páramo, este mes les afecta porque tienen
que bajar el ganado para que no se muera y cuando pasa la helada lo tienen que volver a
subir.
Noviembre y Diciembre llueve pero no muy fuerte.
Pero el clima ha ido cambiando en los últimos años, a veces en la época de lluvia la tierra
está seca.
¿Cuáles son los meses de siembra?
En Octubre, Noviembre, Diciembre, Enero y Febrero. (Se siembre de la toma para arriba,
se siembre principalmente maíz, haba, cebada, papas, mellocos, pocas).
La cosecha general es en Agosto, pero en Julio también se recoge un poco.
Marzo, Abril, Mayo. Salimos a trabajar afuera.
Junio, se van de Jornaleros a otros cultivos, en otras provincias del país.
¿Qué lugares frecuentan más? Troncal, Milagros, Machala, Cuenca, Cañar, Azogues.
¿Cómo se enteran que hay trabajo por allá?
Nos enteramos por amigos, familiares, o porque preguntamos por ahí, etc.
Actividades relacionadas con el Qhapaq Ñan.
La fiesta de las tres cruces en Noviembre.
70
Cada fin de mes nos reunimos como una comisión y tenemos una especie de rodeo de
páramo y usamos este camino, tanto para la ida como para el regreso.
Usamos siempre el camino.
¿De qué se trata el rodeo de páramo?
Vamos a ver si se de repente habido un conflicto, se roban los animales, se sabe incendiar
el páramo, etc. Hacemos eso para solucionar el problema.
En Enero hacemos la minga en el camino del Inca, limpiamos, recogemos las piedras,
quitamos el monte, etc.
¿En qué meses vienen más turistas?
Desde Mayo a Diciembre.
¿Cuántos turistas vienen al año?
Unos cuatro turistas cada mes promedio.
¿Cuáles son las Instituciones que más hacen presencia en la comunidad?
Comunitarias:
1-. El Cabildo: en este hay cinco miembros, el presidente, vicepresidente, secretario,

tesorero y el sindico. Todo pasa por el cabildo.
Gubernamentales:
1-. Alcaldía:
2-. Consejo Provincial: Están asfaltando las carreteras.
3-. Secretaria de Salud de Alausí: Centro de Salud.
4-. Escuela: para educar a los niños hasta sexto grado, los materiales manda el gobierno,
tienen varios profesores que vienen de Riobamba y trabajan de Lunes a Viernes.
5-. MIES: con el programa aliméntate Ecuador.
6-. INFA: con la guarderías.
71
No Gubernamentales:
1-. Agencias Turísticas: que trae los turistas.
¿Qué instituciones se relacionan tanto directa como indirectamente con el Camino del
Inca?
El Consejo Provincial estaba haciendo un estudio como este, pero no nos ha dado
prioridad, ni hemos recibido beneficios.
Las operadoras turísticas, que traen a los turistas para conocer el camino.
¿Qué instituciones se relacionan con el trabajo de los guías y de los arrieros?
Solo las operadoras turísticas, ellos deciden quién se va y quién no.
¿Cómo se han sentido con las operadoras?
Nos hemos sentido bien, nos enseñan a ser más responsables.
No hemos tenido ningún inconveniente con estas operadoras.
¿Cuáles son las instituciones que están más cerca de la comunidad?
1-. Cabildos
2-. Guarderías
3-. Escuela
4-. MIES
¿Cuáles son las que más lejos de la comunidad están?
1-. Operadoras Turísticas
72
¿Cuáles son las que medianamente cerca de la comunidad?
1-. La Alcaldía
2-. Consejo Provincial
3-. Ministerio de Salud
¿Cómo son las relaciones entre estas instituciones?
No sabemos, a menos que sea necesario nos vinculamos más con las instituciones.
73

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UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR

FACULTAD DE JURISPRUDENCIA, CIENCIAS POLITICAS Y SOCIALES

TESIS PREVIA A LA OBTENCIÓN DEL TÍTULO DE SOCIÓLOGO EN LA

El Qhapaq Ñan como Universo Simbólico; determinante en la modificación de los

AUTOR: Chalá Narváez Oswaldo Vladimir

TUTOR: Msc. Sánchez Cárdenas Ricardo Daniel

A mis padres Ana María y Luis Alfonso

Oswaldo Vladimir Chalá Narváez

A mis amigos universitarios, en especial a Sarita y Karen.

A mi director de tesis Ricardo Sánchez por su contribución

A los dirigentes, mamas y taitas

Quito D.M; 10 de diciembre del 2015.

Yo, Chalá Narváez Oswaldo Vladimir, portador de la cedula de ciudadanía N°

Es todo cuanto puedo decir en honor a la verdad.

Quito D.M., 10 diciembre de 2015.

Magister. Sánchez Cárdenas Ricardo Daniel

Para constancia firman.

AUTORIZACIÓN AUTORÍA INTELECTUAL…..……………………………………………IV

APROBACIÓN DEL TUTOR DE TESIS…..…………………………………………………...V

APROBACIÓN DEL JURADO…..…………………………………………………………….VI

UNIVERSO SIMBOLICO, IMAGINARIOS SOCIALES DEL QHAPAQ ÑAN……………………………. 14

2.1 UNIVERSO SIMBÓLICO: EL QHAPAQ ÑAN………………………………………………….... 14

ACERCAMIENTO AL MUNDO SOCIAL Y CULTURAL DE ACHUPALLAS…………………………… 25

3.1 EL CONTEXTO SOCIO-CULTURAL DE ACHUPALLAS Y SAN PEDRO DEL AZUAY…………….. 25

Grafico 2 Sistematización del Diagrama Organizacional Centro Poblado de Achupallas .. 39

Figura 1 Elaboración de Trabajo Grupal con la Comunidad del Azuay ............................. 29

Figura 2 Celebración Comunal de San Pedro del Azuay .................................................... 51

Tabla 3 Indicadores Educación, Salud e Infraestructura ..................................................... 31

Tabla 4 Indicadores Sociales ............................................................................................... 32

Tabla 5 Población Local, Feminidad y Crecimiento Demográfico ..................................... 33

Tabla 6 Estructura Educacional ........................................................................................... 33

“El Qhapaq Ñan como Universo Simbólico; determinante en la modificación de los

El Qhapaq Ñan, en la parroquia Achupallas no es solo un objeto físico; es representante e

Palabras Claves: IMAGINARIO SOCIAL, VIDA COTIDIANA, QHAPAQ ÑAN,

Keywords: SOCIAL IMAGINARY, VALUATION, EVERYDAY LIFE, QHAPAQ

Magister, Sánchez Cárdenas Ricardo Daniel, Ph.D. (C)

Certifico que he revisado la traducción del resumen de la tesis de grado y es fiel a la

La parroquia Achupallas, cantón Alausí, provincia de Chimborazo es el escenario donde se

El Qhapaq Ñan, en la parroquia Achupallas es un objeto físico pero también representante e

Actualmente esta ruta prácticamente desapareció, aunque actualmente los esfuerzos de

Pero en este punto es necesario en la categorización de los sujetos investigados. La

1.2 Problema de Investigación

¿Por qué el Qhapaq Ñan, como universo simbólico, es determinante en la modificación de

La imaginación sociológica (Mills, 1959) como punto de intersección entre biografía e

La presente investigación la hago recurriendo a conceptos que permiten el tratamiento del

Mostrar como el Qhapaq Ñan- posibilita un campo de relaciones sociales, políticas y

Establecer el grado de valoración del Qhapaq Ñan en la cabecera parroquial de Achupallas y

1.5 Marco Teórico

Estas mediaciones son construcciones simbólicas, representaciones que el hombre produce en

Como Cassirer lo explica en su libro Antropología Filosófica “el símbolo es la significación

Marx, denominó a lo mencionado en el párrafo anterior como “humanismo”7, donde el

Cuando hablamos de Achupallas nos referimos no a los territorios yuxtapuestos sobre un

a) La construcción del espacio social no es algo puramente subjetivo

b) La naturaleza no se presenta a los seres humanos de forma automática, es posible elegir

Toda nueva construcción de imaginarios- se levanta a partir de un punto de vista concreto y

 Observación participante: permite reconocer prácticas consuetudinarias de apropiación

Para entender la naturaleza de la participación participante es necesario contextualizar su

La investigación se concentro en dos sectores de la parroquia: La Cabecera parroquial o

Las nociones de comunidad no son en términos societarios occidentales. La economía natural

 Entrevistas abiertas semi-estructuradas: La intencionalidad de realizar entrevistas

Las técnicas utilizadas fueron:

UNIVERSO SIMBOLICO, IMAGINARIOS SOCIALES DEL QHAPAQ ÑAN

2.1 Universo simbólico: El Qhapaq Ñan

Armado Silva en su texto Imaginarios Urbanos: cultura y comunicación urbana (2006)