Emoción y vida cognitiva en la filosofía medieval y moderna temprana

Editado por Martin Pickavé y Lisa Shapiro

Introducción

Martin Pickavé y Lisa Shapiro

En los últimos años, ha habido una atención renovada a las emociones entre los filósofos y
es notable que este interés atraviese la disciplina desde la ética hasta la filosofía de la
mente y la historia de la filosofía. Que las emociones hayan llegado a estar en el centro de
la investigación filosófica no debería ser una sorpresa: las emociones son una parte
integral de nuestra naturaleza como seres humanos, nos conectan con otros animales,
calculan nuestras respuestas a nuestro entorno y configuran nuestras interacciones y nos
une con otros seres humanos. Sin embargo, las emociones son algo difíciles de manejar.
¿Cómo debemos pensar en ellas? ¿Son meras respuestas fisiológicas a los estímulos? ¿O
están hablando propiamente de estados mentales? Si es así, ¿cómo figuran en la
economía de la mente humana?

Ha habido una larga tradición de tomar las emociones como opuestas a la razón y al
pensamiento racional y principalmente como motivadoras de la acción. Hasta hace muy
poco, mucho trabajo filosófico sobre las emociones se ha centrado en este papel
motivador que juegan las emociones. Si las emociones se devalúan con respecto a la
razón, se las invoca para explicar por qué lo hacemos peor a pesar de que vemos el mejor
curso de acción: el ímpetu para actuar derivado de nuestras emociones superó nuestros
mejores juicios. Y si son más valorados que la razón, nuestras emociones nos dan
nuestros fines, y el trabajo de la razón es simplemente trazar el rumbo para alcanzar esos
fines.

Este enfoque en el papel motivador de las emociones descuenta las muchas formas en
que las emociones figuran en nuestras vidas cognitivas. La curiosidad y la maravilla
parecen necesarias para adquirir conocimiento, y el conocimiento en sí mismo implica una
especie de alegría. Del mismo modo, las emociones no necesitan oscurecer
exclusivamente nuestra visión de cómo son las cosas ni interferir con nuestra capacidad
de juzgar adecuadamente cómo son las cosas. Las emociones, o algún tipo de sesgo
similar, son inevitables en nuestra ponderación de la evidencia y de lo que consideramos
saliente. Dan forma a cómo vemos el mundo.

El reconocimiento de la multiplicidad de roles que desempeñan las emociones en relación

con el pensamiento plantea muchas preguntas sobre cuáles son esas relaciones. Un
enfoque, el llamado relato cognitivista de las emociones, simplemente identifica las
emociones con ciertos tipos de juicios. Si bien este enfoque llama la atención sobre las
formas en que las emociones figuran en la vida cognitiva, puede verse como una
simplificación excesiva de la complejidad de la participación de las emociones en la
cognición.

Este volumen tiene como objetivo hacer tres cosas. Primero, los historiadores de la
filosofía se han centrado típicamente en las discusiones sobre la relevancia moral de las
emociones. Con la excepción de la filosofía antigua, y más notablemente la teoría estoica
de las emociones, en la historia de la filosofía todavía no se ha prestado mucha atención
al lugar de las emociones en la cognición. La presente colección de artículos cambia el
foco de discusión a este tratamiento de la emoción en los períodos medieval y moderno
temprano. En segundo lugar, si bien se ha trabajado mucho para aclarar las deudas que
los pensadores posteriores deben a sus predecesores con respecto a los problemas de la
metafísica y la epistemología, así como las transformaciones que efectúan, ha habido muy
poco trabajo cuyo objetivo es trazar líneas de pensamiento sobre la emoción. Aunque
cada una de las contribuciones a este volumen es independiente, en su conjunto sirven
para comenzar una discusión sobre las continuidades entre el pensamiento medieval y
moderno temprano sobre las emociones. En este sentido, también hay una discusión
sobre el tratamiento renacentista de las emociones de la vida cognitiva. Aquí, solo
obtenemos una instantánea de un período de trabajo filosófico que a menudo se pasa por
alto, pero incluso esta instantánea sirve para interrumpir la tendencia a trazar una línea
recta desde el período medieval hasta el período moderno temprano, por lo que invita a
preguntas sobre cómo tejer una historia intelectual de cuentas de nuestras emociones en
nuestras vidas cognitivas. Finalmente, esperamos que la atención a los debates e
inquietudes que involucran a los filósofos de los períodos medieval, renacentista y
temprano moderno pueda proporcionar al debate contemporáneo una gran cantidad de
ideas sobre la relación entre las emociones, la cognición y la razón, o la forma en que las
emociones aparecen en nuestras vidas cognitivas.

Como hemos estado sugiriendo, no existe una sola teoría medieval o moderna de las
emociones, y tampoco hay un ángulo bajo el cual autores como Tomas de Aquino, Juan
Duns Scotus, Guillermo de Ockham, Descartes, Spinoza, Malebranche y Hume discute las
formas en que las emociones figuran en nuestras vidas cognitivas. Las trece
contribuciones exploran esto desde el punto de vista de cuatro temas clave: la situación
de las emociones dentro de la mente humana; la intencionalidad de las emociones y su
papel en la cognición; emociones y acción; y el papel de la emoción en la
autocomprensión y la situación social de los individuos. Si bien cada ensayo se clasifica
solo bajo ese tema que es dominante en su discusión, muchos ensayos abarcan más de
uno de estos temas.

1. El lugar de las emociones dentro de la mente humana, o la distinción entre las

emociones en el alma sensible y las del alma intelectiva. Los autores medievales
debatieron si las emociones son propias de esa parte del alma que los humanos
compartimos con los animales, la llamada alma sensible, o si están ubicadas en poderes
psicológicos de nivel superior que conforman la llamada alma intelectual. Por ejemplo,
autores como Tomás de Aquino permitieron fenómenos similares a las emociones en la
parte intelectual del alma, pero consideraron solo las emociones sensibles como
emociones en sentido estricto; otros autores, como Juan Duns Scotus, rechazaron la idea
de que las emociones sensibles se pudieran considerar como emociones propiamente
humanas y pusieron su énfasis en las emociones en la voluntad. Lo que está en juego en
este debate es un tema simple: la relación entre humanos y animales. ¿Son las emociones
humanas algo distintivo de un animal racional o son algo que compartimos con animales,
criaturas que no son completamente capaces de juzgar? ¿Hay alguna forma de
caracterizar las emociones como algo más que el resultado de estímulos, y tan
dependiente de las capacidades humanas para la cognición, sin caracterizarlas aún como
juicios?

La contribución de Peter King, “Pasiones desapasionadas”, examina la historia de la

distinción entre las emociones en el alma sensible y las del alma intelectual, rastreando los
orígenes de la distinción hasta el pensamiento estoico, y más particularmente en el
concepto estoico de eupatheia. Aunque los autores desde Agustín en adelante rechazaron
los detalles del relato estoico de las emociones como juicios, se aferraron a la idea de una
clase de emociones que no viene con las perturbaciones corporales habituales
características de las emociones animales de nivel inferior. Tanto Descartes como Spinoza
hablan de emociones intelectuales y uno podría pensar que sus discusiones encuentran su
fuente en este debate.

La contribución de Ian Drummond, “Juan Duns Scotus y las Pasiones de la Voluntad”,

retoma donde termina la discusión de King. Investiga por qué Duns Scotus considera las
emociones de nivel superior como pasiones genuinamente humanas. Para Duns Scotus,
sin embargo, es la voluntad y no el intelecto lo que es distintivamente humano. Tomar el
asiento de estas emociones de nivel superior como la voluntad y no el intelecto conduce a
una complicación grave. La experiencia de emociones como el amor, la ira, el miedo y
cosas similares tiene una pasividad distintiva; podemos sentirnos abrumados por estas
emociones. Sin embargo, la voluntad, para Scotus, es un poder radicalmente libre y es
esta misma libertad la que la convierte en la marca de la humanidad.

¿Cómo es la pasividad de las emociones compatible con la libertad radical de la voluntad?

Duns Scotus vio este problema él mismo y propuso una serie de soluciones sobre cómo la
voluntad puede tener emociones que son pasiones del alma. Sin embargo, según
Drummond, estas soluciones no son del todo exitosas.

El relato de las emociones de Duns Scotus tuvo una enorme influencia en la escolástica
tardía. La contribución de Simo Knuuttila, “Discusiones del siglo XVI sobre las pasiones de
la voluntad”, es el primer intento de examinar la recepción de este aspecto del
pensamiento escocés en la filosofía del siglo XVI, y en particular en John Mair y Francisco
Suárez. Como demuestra Knuuttila, Suárez intenta mejorar la enseñanza de Scotus sobre
las pasiones en la voluntad al combinarlo con su propia teoría de las conexiones no
causales entre los actos psicológicos. El capítulo también se centra en las reacciones a la
explicación de Scotus de las condiciones de placer y angustia, es decir, el debate sobre si
las meras inclinaciones sin voliciones efectivas o condicionales son suficientes para
generar placer o angustia.

2. Emoción, intencionalidad y cognición. Las emociones se relacionan estrechamente con

una variedad de actos cognitivos. Siento miedo al percibir una araña en mi escritorio, una
pianista que cree en su talento siente esperanza en su próxima actuación, un soldado que
se considera en una situación de peligro mortal en combate siente desesperación, etc.
¿Cuál es la relación entre nuestras emociones y cogniciones, como las percepciones,
creencias y juicios? ¿Nuestras cogniciones desencadenan o causan emociones? ¿O hay
otra forma de caracterizar la relación entre ellos? ¿Qué tipo de cogniciones pueden tener
relación con las emociones? ¿Son las emociones mismas clases de cogniciones y están
sujetas a razones?

Una vez más, este conjunto de preguntas está relacionado con nuestra comprensión de la
relación entre los seres humanos y los animales. Nos inclinamos a permitir que los
animales también experimenten emociones, por ejemplo, el miedo que les hace huir de los
depredadores. ¿Está el miedo de un animal ligado a las cogniciones de una manera similar
al miedo que experimentan los seres humanos? En “¿Por qué las ovejas le temen al lobo?
Debates medievales sobre pasiones animales”, Dominik Perler estudia varias
interpretaciones del famoso relato de Avicena sobre el comportamiento animal y muestra
cómo influyeron en las discusiones sobre las emociones tanto en animales como en seres
humanos en los siglos XIII y XIV. Un elemento central de la historia es el papel de las
“intenciones”, cualidades como la nocividad, que no son cualidades sensibles pero que aún
se dice que el animal percibe. Perler muestra que diferentes explicaciones de cómo
captamos estas cualidades también tienen que ver con la cuestión de la forma en que
nuestras respuestas emocionales en situaciones son cognitivamente penetrables o están
sujetas a razones.

Es tentador pensar en las emociones como causadas por una percepción o creencia o
juicio particular, es decir, pensar en mi percepción de una araña desencadena una
respuesta de miedo, o la creencia de uno en su talento causa esperanza y confianza en sí
mismo, o el juicio de un soldado de un peligro inevitable causa desesperación. Pero esta
concepción de las emociones como causada por estados cognitivos está ligada a una
concepción particular de la mente. Claude Panaccio, en sus “Intelecciones y voliciones en
el nominalismo de Ockham”, examina las implicaciones de la ontología nominalista de
Guillermo de Ockham sobre cómo pensamos sobre la interacción entre cogniciones y
emociones. En el relato de la mente de Ockham, no tiene sentido hablar de voluntad e
intelecto como dos poderes psicológicos distintos. Solo hay un poder, el alma intelectual
humana, capaz de diferentes tipos de actos mentales, es decir, voliciones y cogniciones.
Desde este punto de vista, las emociones y otros actos volitivos no deben concebirse
como actos de una facultad causados por actos de otra facultad. Más bien, lo que se
requiere es una cuenta de cómo los diferentes tipos de actos de un mismo poder están
relacionados entre sí. Panaccio también analiza en qué medida los filósofos medievales
posteriores consideran las emociones como actos volitivos.

Desde la reconsideración de la relación causal entre cogniciones y emociones, es un paso

corto volver a examinar la cuestión de la intencionalidad de las emociones. Los objetos
intencionales, considerados como los objetos a los que se dirigen nuestros pensamientos,
son esenciales para nuestra experiencia de las emociones. El odio o el amor es siempre
odio o amor dirigido a ciertos objetos. De nuevo, es tentador pensar que las emociones
derivan su intencionalidad simplemente de una cognición antecedente. Pero si las
emociones no deben considerarse simplemente como causadas por una cognición
antecedente, se requiere otra explicación de su intencionalidad. Según Martin Pickavé, en
“Emoción y cognición en la filosofía medieval posterior: el caso de Adam Wodeham”, el
hecho de que algunos autores del siglo XIV, como Adam Wodeham, insistan en que las
emociones son en sí mismas cogniciones, deben entenderse como parte de un debate
sobre la intencionalidad. Para Wodeham, la intencionalidad intrínseca de las emociones
solo se puede preservar si las consideramos cognitivas, aunque la mayoría de sus
contemporáneos no consideraron necesario, o incluso posible, llegar tan lejos.

Los primeros filósofos modernos habrían estado mucho más cómodos con la idea de Adam
Wodeham que sus contemporáneos inmediatos. Lisa Shapiro, en su “Cómo
experimentamos el mundo: percepción apasionada en Descartes y Spinoza”, traza un
intento de lidiar con una posición que considera que las emociones y las sensaciones no
son diferentes en su tipo, es decir, tanto estados intencionales como motivacionales.
Shapiro sostiene que esta es la visión de Descartes, y que se enfrenta a la pregunta de
cómo las emociones difieren de las sensaciones ordinarias de los objetos, como
obviamente lo hacen. Ella argumenta que Descartes explica esta diferencia al distinguir
entre las formas en que ambos tipos de actos mentales presentan sus objetos a la mente.
Spinoza toma la resolución de Descartes como insatisfactoria, y va un paso más allá al
eliminar cualquier distinción sólida entre emociones y sensaciones; para él, ambos son
simplemente dos aspectos de la misma experiencia, la imaginación de un objeto.

La “Agencia y atención en la teoría de la cognición de Malebranche” de Deborah Brown

examina cómo Malebranche despliega lo que ahora se conoce como el efecto de encuadre
de las emociones en un esfuerzo por comprender cómo podemos dominarnos a nosotros
mismos y nuestras emociones sin presuponer una voluntad general. Aunque es común
pensar que las emociones inhiben una evaluación clara de nuestro entorno, Brown
muestra que Malebranche reconoce que también dirigen nuestra atención hacia los
objetos y sus características. Ella argumenta, además, que para Malebranche, la emoción
de la maravilla nos mueve a redirigir nuestra atención y así reexaminar nuestras creencias
y corregir las formas en que las otras pasiones colorean nuestras percepciones. Por lo
tanto, a través de la maravilla podemos controlarnos sin apelar a la voluntad.

3. Emociones y acción. Si las emociones pueden tener un efecto sobre lo que percibimos y
sostenemos como cierto, ciertamente tienen un efecto sobre el comportamiento humano.
Pero cómo debemos pensar en la forma en que las emociones nos mueven es menos
claro. Cuando los autores medievales y los primeros autores modernos hablan sobre el
impacto de las emociones, a menudo usan expresiones como "incitar" e "inclinarse" y sus
cognados. ¿Qué podría significar que las emociones incitan o se inclinan, y en particular,
qué podría significar que incitan o inclinan la voluntad? Sobre la base de una sugerencia
encontrada en el trabajo de Maurice Merleau-Ponty, en sus “Razones, causas,
inclinaciones”, Paul Hoffman pregunta si esta charla sobre inclinar la voluntad se refiere a
una tercera forma de influir en la voluntad, una que no es proporcionar la voluntad con
razón para actuar ni causar un acto de la voluntad. Aunque, al final, Hoffman no cree que
se pueda entender esta tercera vía recurriendo a Aquino, Leibniz y Descartes, proporciona
una rica encuesta de diferentes puntos de vista sobre cómo puede tener lugar la voluntad.

No importa cómo entendamos que las emociones afectan la acción, el hecho es que nos
mueven a actuar. Según la visión tradicional, el florecimiento humano implica un control
racional sobre estas respuestas emocionales. En esta visión tradicional, la medida de la
respuesta emocional adecuada está determinada por el fin intrínseco a la naturaleza
humana.
Muchos filósofos modernos primitivos, sin embargo, rechazan la idea de fines naturales.
Sin un fin natural que nos guíe, ¿cómo debemos regular nuestras emociones? ¿De qué
fuente surgen las normas de lo que cuenta como uso racional de las emociones? Dennis
Des Chene, en su “Uso de las pasiones”, examina la visión de Descartes de la fuente de la
normatividad con respecto a la regulación de las emociones. Des Chene toma en serio la
idea de Descartes de que la filosofía moral es una consecuencia de la filosofía natural, una
idea capturada en la metáfora del “árbol de la filosofía” introducida en la carta preliminar a
la edición francesa de los Principios de Filosofía (AT 9:14) y siguió con la atención a los
detalles fisiológicos en el relato de Descartes de las emociones. Él pregunta: ¿Dónde en el
árbol de la filosofía encontramos contenido normativo inducido? La respuesta de Des
Chene sugiere que la normatividad ya está presente en la fisiología de Descartes y que el
contenido normativo se lleva a su cuenta de la regulación de las pasiones.

4. El papel de las emociones en la autocomprensión y la situación social de los individuos .

En la medida en que nuestras emociones se experimentan de una manera que parece ser
profundamente nuestra, es fácil pensar que las emociones son esencialmente experiencias
privadas, a pesar de aquellas a través de las cuales llegamos a comprendernos a nosotros
mismos. Un enfoque en la regulación de nuestras emociones parece reafirmar este
pensamiento, ya que parece que la regulación de las pasiones es importante solo para el
individuo que las siente y que, al regularlas, tiene como objetivo promover su propio
bienestar. Las emociones, sin embargo, también se extienden hacia afuera. Las emociones
no solo tienen cosas en el mundo como objetos intencionales, sino que también se
expresan y se comunican a los demás. Y estas dimensiones intencionales y sociales tienen
un efecto en nuestra autocomprensión y en nuestros esfuerzos por regular las pasiones.

El amor proporciona un paradigma de la forma en que las emociones se extienden hacia

afuera. El amor no solo es perfecto para el amante en virtud de ser dirigido hacia otro, en
pensadores como Tomás de Aquino, el amor se considera la emoción más fundamental, y
otras emociones a veces se explican en términos de amor (o su opuesto). “El filósofo
como amante: debates renacentistas sobre el Eros platónico” de Sabrina Ebbersmeyer,
destaca el papel central que la teoría platónica del amor desempeñó para filósofos como
Marsilio Ficino, Leo Ebreo y Giordano Bruno en el Renacimiento italiano. Este amor, un
deseo por lo bello, mueve la mente al autoconocimiento y la sabiduría, y a un estado en el
que se trasciende. Según estos autores del Renacimiento, solo el filósofo resulta ser el
verdadero amante.

Mientras que Ebbersmeyer se centra en el papel del amor en el logro de la sabiduría, Lilli
Alanen, en su “Spinoza sobre las pasiones y el autoconocimiento: el caso del orgullo”,
muestra cómo incluso un amor autodirigido (orgullo y autoestima) exige de nosotros ir
más allá de nosotros mismos para lograr el autoconocimiento. Según Spinoza, nos
percibimos como individuos a través de las emociones y, sobre todo, a través del orgullo y
la autoestima. Sin embargo, estas emociones, solo por ser estados pasivos, implican que
nuestro conocimiento de nosotros mismos es inadecuado. Solo trascendiendo nuestra
propia perspectiva particular podemos esperar lograr una autocomprensión real, y así
lograr la libertad propia de un agente. Sin embargo, esta trascendencia parecería socavar
la idea misma del yo que es el supuesto objeto del conocimiento.
En la contribución de Amy Schmitter sobre David Hume, “Árboles genealógicos: simpatía,
comparación y la comunicación de las pasiones en Hume y sus predecesores”, la
dimensión social de las emociones se destaca por completo. Dos características principales
vienen a la mente cuando pensamos en la dimensión social de las emociones. Por un lado,
algunas emociones son esencialmente sociales, como la envidia, la ira, el orgullo, pero
también el respeto y la humildad. Por otro lado, las emociones son compartidas y
transmitidas entre personas; los estados emocionales de una persona conducen a
actitudes emocionales receptivas en otra persona.

Hume es conocido por reconocer la importancia de las emociones generadas socialmente y

tiene elaborados relatos de simpatía y los otros mecanismos involucrados en la
transmisión de las emociones. Schmitter muestra que en ambos temas, Hume se parece a
algunos de sus predecesores, en particular a Malebranche y Hobbes. Sin embargo, lo que
ella considera más distintivo en Hume es la idea de que la cohesión social puede basarse
en una verdadera “división del trabajo afectivo”.

Vale la pena hacer explícito un punto sobre la terminología. Como lo ilustran las
contribuciones en este volumen, los autores medievales y los primeros autores modernos
usan una amplia variedad de términos cuando se refieren a fenómenos como el amor, el
odio, el miedo, la ira, la esperanza, el placer y similares, fenómenos a los que
comúnmente nos referimos como emociones. Es bien sabido que el término “emoción” y
sus cognados no entraron en los idiomas europeos antes del siglo XVI, por lo que uno
podría preocuparse de que el título de este volumen sea anacrónico, que reúne lo que en
realidad son fenómenos diversos bajo un concepto, y además uno que los fecha. Al
desplegar el término “emociones” tanto en el título del volumen como en esta
introducción, no pretendemos hacer un reclamo ontológico sobre a qué se refieren los
pensadores de este período. Más bien, nuestro objetivo es llamar la atención sobre el
parecido familiar entre una variedad de términos y sus referentes. Los fenómenos a los
que nos referimos actualmente como emociones tienen una larga historia de ser difíciles
de capturar en el lenguaje. Agustín expresa sorpresa por las numerosas expresiones en
uso en su tiempo. En un famoso pasaje de la Ciudad de Dios, menciona cinco términos
latinos: movimientos de la mente [animi motus], perturbaciones [perturbationes], afectos
[afectus] y pasiones [passiones] (IX.4). Y, por supuesto, los períodos posteriores y los
idiomas vernáculos amplían esta lista.

Hay dos puntos que hacer. Primero, uno debe tener cuidado de no poner demasiado
énfasis en los términos involucrados. Sin duda, es un signo de una actitud despectiva
referirse a las emociones como perturbaciones o incluso enfermedades del alma [morbi
animae], expresiones típicas estoicas para las emociones. Pero está menos claro si los
otros términos utilizados, por ejemplo pasión o afecto, implican puntos de vista específicos
sobre las emociones. Ambos términos aluden a la idea de que una emoción se
experimenta pasivamente. Pero no hay un uso estándar de ambas expresiones. Aquino,
por ejemplo, reservará “pasión (del alma)” para lo que considera emociones apropiadas,
es decir, los movimientos del apetito sensible, mientras que “afecto” representa estados
similares a las emociones en la voluntad. En clara oposición a Aquino, Duns Scotus
reservará “la pasión (del alma)” para lo que considera las emociones humanas apropiadas
en la voluntad. Descartes distingue entre las pasiones en general, que incluyen
sensaciones de objetos externos, así como sensaciones internas como hambre y sed, y
pasiones en el sentido especial. Y Spinoza tiene buenas razones para preferir el término
“afecto”. Obviamente, los términos de emoción no siempre son sinónimos. Para conocer
las opiniones de un autor dado con respecto a las emociones, se requiere más que solo
una mirada superficial a las expresiones involucradas.

En segundo lugar, no es necesario afirmar que todos los términos en juego en esta amplia
franja de la historia son equivalentes, y que las cuentas señalan exactamente lo mismo,
proponer que existe una relación entre ellos. Este volumen presupone que existe tal
relación, y que existe una relación entre las discusiones del pasado y nuestra propia
discusión contemporánea, pero no presupone cuál es esa relación.

Es decir, aunque presuponemos que hay cierta continuidad entre las discusiones de los
psicólogos contemporáneos y los filósofos del siglo XIII, no queremos afirmar que tengan
los mismos puntos de vista sobre fenómenos como el amor y la ira, ni que estén hablando
precisamente de las mismas cosas. Nuestra presuposición mantiene la posición de sentido
común de que existe una superposición suficiente en los objetos en discusión para que
podamos ver puntos de acuerdo y desacuerdo, y que podamos ver un conjunto de
problemas que se asemeja lo suficiente a aquellos que nos preocupan ahora para
permitirnos mirar hacia atrás en nuestra historia intelectual para obtener información. De
hecho, esperamos que las lecturas de estos ensayos ayuden a enriquecer nuestra
comprensión de las conexiones entre el pensamiento medieval y moderno temprano sobre
estos fenómenos que agrupamos bajo el concepto “emoción”, así como de la relación de
esos pensadores con nuestras discusiones contemporáneas.

Los documentos de este volumen surgieron de un taller sobre “Emoción y cognición en la

filosofía moderna temprana” celebrado en la Universidad Simon Fraser en mayo de 2008,
con una generosa donación del Consejo de Investigación de Ciencias Sociales y
Humanidades de Canadá. Todos los participantes se beneficiaron de las discusiones muy
ricas e interesantes. Los editores desean agradecer a Roger Checkley y especialmente a
Lauren Kopajtic por su asistencia editorial, así como a todos los contribuyentes por su
paciencia durante el proceso editorial. Hay sorprendentemente pocas formas de expresar
gracias, pero insistimos en que nuestros sentimientos de gratitud a Peter Momtchiloff por
su apoyo a este volumen y sus sabios consejos y paciencia en el camino es un placer
distinto.

Dispassionate Passions

Peter King

I want to trace the Hellenistic origins and medieval career of the idea that there can be
emotions that do not have the disagreeable baggage with which ordinary emotions travel
—emotions that are neither turbulent nor disruptive, emotions that lack any somatic
component, emotions that are the product of reason rather than opposed to it: in a word,
dispassionate passions of the soul. The medieval motivation behind the idea of
dispassionate passions is not far to seek. It is a fundamental article of faith that immaterial
beings such as God and His angels, as well as postmortem human souls, enjoy bodiless
bliss in Heaven as the highest state of which they are capable. Hence the transports of
delight experienced there must be independent of the body; they are the final fulfillment
of rational nature, not its annulment, and they contribute to a stable and settled state of
eternal blessedness. Yet while the medieval motivation for adopting dispassionate
passions seems clear, such reasons of faith do not apply to the Stoics. More pressing, the
doctrine itself stands in need of clarification. How could passions be dispassionate,
emotions unemotional, feelings unfelt?

Our sources for early and middle Stoicism permit us to have a clear view of the main
outlines of the doctrine of dispassionate passions in the Hellenistic period, though not
about the motivation behind it, despite its being one of the aspects of Stoicism heavily
criticized in Antiquity (§1). Medieval philosophers tried to transplant the doctrine of
dispassionate passions from its Stoic origins to different philosophical environments:
Augustine into Platonism (§2), Aquinas into Aristotelianism (§3).

1. The Stoics

The Stoic doctrine of dispassionate passions has three constituent parts: (a) the account

of the passions, ; (b) the view that the Sage is passionless, ; (c) the

further view that the Sage experiences , literally “goodpassions.” The paradox
is apparent, since (b) should entail that (c) is impossible, or, if not impossible, then to the
extent that the of (c) fall under (a) they must be drained of their affective
content by (b), rendering them no more than the passionless passions of the Sage. Yet
the Stoics were not averse to couching their theories in paradoxes. A closer look at (a)–(c)
should tell us whether the “paradox” of dispassionate passions is real or merely apparent.

Unfortunately, a closer look at (a) is not straightforward, for our sources are fragmentary
and they do not always clearly agree. Diogenes Laertius introduces his discussion of the
Stoic theory of the passions as follows:

Turmoil, extending to the rational faculty, arises from falsehoods; from it come
many passions and causes of instability. According to Zeno, a passion is an
irrational and unnatural motion of the soul, or an excessive impulse . . . They hold
the passions to be judgments, as Chrysippus says. [Diogenes Laertius, Vitae
philosophorum [Vitae] 7.110:
 Compare the parallel introductory remarks in Cicero, Tusculanae disputationes
[Tusc. disp.] 4.6.11: “Est igitur Zenonis haec definitio, ut perturbatio sit, quod

ille dicit, auersa a recta ratione contra naturam animi commotio. Quidam
breuius perturbationem esse appetitum uehementiorem,” slightly amplified at
4.21.47. See also Stobaeus, Eclogae 2 (88.8–11), and Chrysippus apud Galen, De
placitis Hippocratis et Platonis [De placitis] 4.2.8.]
The broad brushstrokes in this passage link the acceptance or endorsement of falsehoods
to mental upheaval, disruptive to the point of affecting rational thought; passions are an
effect of such an upheaval, if not the upheaval itself, and in their turn bring about
instability—most likely unsteady or unreliable reasoning in the case of human beings,
though that is not explicit. The causal connections described here, though their nature is
not spelled out, are clear: human passions are produced by accepting falsehoods, and
they contribute to psychological disequilibrium [See Inwood and Donini, “Stoic Ethics,”
699: “What distinguishes the Stoic theory most clearly is the conviction that passions are
causally dependent on intellectual mistakes about values, that in principle one eliminates
passions and the underlying psychological instability by correcting one’s beliefs”.]. What
passions themselves are, however, is unclear. Zeno seems to identify the passions with
psychological “motion” or turmoil, perhaps arising from or supervening upon falsehoods in
some way, whereas Chrysippus explicitly declares passions to be judgments. Yet even
whether there is disagreement is itself unclear. In his lost treatise
Chrysippus is said to have offered an interpretation and analysis of Zeno’s remarks [Galen,
De placitis 4.2.8, 4.2.13, 4.2.19, and 4.7.2. For discussion, see Sorabji, Emotion and Peace
of Mind, 57–58, and Tieleman, Chrysippus’ On Affections, 94–102.] as merely “giving a
sketch” [ ] of the passions—a sketch presumably capable of being further
elaborated by providing a more thorough account, which is what Chrysippus did. For the
next several centuries, the first and second founders of Stoicism were understood to offer
complementary rather than competing views: passions involve on the one hand
psychological “motion” as emphasized by Zeno, and on the other hand a cognitive
component as emphasized by Chrysippus. On the Zenonian psychological side, when
experiencing passions the soul is said to undergo “contraction” [ =contractio] and
“expansion” [ =elatio], as well as “swelling,” “stretching,” “shrinking,” and a

variety of other related states [The Stoics held that the mind (really the ) is
material, so this Zenonian terminology may be more than metaphor: changes in mental
states should be reflected in changes in material states; however, the two may be
correlated. Note that these changes are not the somatic changes usually associated with
passions: the type of physiological responses characteristic of anger—faster respiration,
increase in heartbeat, and so on—are not the “expansion” or “swelling” mentioned here,
though presumably there is a causal link from the psychological state to the somatic
effects. See Chrysippus apud Galen, De placitis 3.1.25 and 3.5.43–44.]. On the
Chrysippean cognitive side, the agent holds that something good or evil is present or
anticipated, and further that it is appropriate to react to the circumstances in a particular
way—the former usually construed as a belief [ =opinio] about something that
appears good or evil [There are complexities here that require delicate handling. The
belief might be about a state of affairs or be an evaluation of a state of affairs; in either
case it may involve or bring about assent, which is required for a judgment, though the
assent need not take the form of a judgment: for various intricacies, see Inwood, Ethics
and Human Action, 143–155; Frede, “The Stoic Doctrine”; Sorabjii, Emotions and Peace of
Mind, part 1; Brennan, “Stoic Moral Psychology”; Graver, Stoicism and Emotion.], the
latter a judgment [ =iudicium], either implicit or explicit. Their two approaches
are reported together by Pseudo-Andronicus:

Distress is an irrational contraction, namely the fresh [“Fresh” [ =

recens]: “not determined by the clock or the calendar” (Inwood, Ethics and Human
Action, 148), but a sign of its liveliness to the agent—see Cicero, Tusc. disp.
3.31.75.] opinion of the presence of something evil about which people think they
should undergo a contraction. Fear is an irrational shrinking away, namely
avoidance of an anticipated danger. Desire is an irrational stretching forth, namely
pursuit of an anticipated good. Delight is an irrational expansion, namely the fresh
opinion of the presence of something good about which people think they should
undergo an expansion [Pseudo-Andronicus, (Stoicorum Veterum
Fragmenta [SVF] 3.391):

See also Stobaeus, Eclogae 2.90.7–8 (perhaps derived from Arius Didymus);
Diogenes Laertius, Vitae 7.111–114; and especially Cicero, Tusc. disp. 4.7.14–15
(cf. 3.11.24–25 and 4.6.11–12), the main source for Augustine, discussed in §2.].

Pseudo-Andronicus does not choose these passions at random. For the Stoics these four

passions – distress [ = aegritudo], fear [ = metus], desire [ =

libido or alternatively appetitus or cupiditas], delight = laetitia]—are the most

generic kinds of passions, the categories under which all others may be ranged [The
Stoics deliberately pressed ordinary language into philosophical usages, and claimed to
offer senses that were extensions of ordinary meanings but continuous with them. Such is
the case here: and are the ordinary Greek words for pain and pleasure
respectively, but the Stoics use them in extended ways so that these translations would be
misleading. The sense of “pain” is that in which you can be pained at the good fortunes of
your rivals, which has nothing to do with the jabs and stabs beloved of contemporary
philosophy. Likewise the “pleasure” in question is like the pleasures of good conversation,
not like a sensual massage. Better to use words that do not have such misleading
connotations: “distress” and “delight.”]. They are traditionally presented in a table, based
on the cross-cutting distinctions good/evil and present/future, as follows:

PRESENT FUTURE
GOD: delight Desire
EVIL: distress fear