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Dos ateos que se acercaron a Cristo- Primero fue Sartre durante su estancia
en el campo de prisioneros del ejército alemán StalagXII-D. Después Camus,
como resultado de la inquietud por encontrar la respuesta a la necesidad moral
de una justicia definitiva. Sartre escribió en el campo de prisioneros del ejército
alemán su primera obra de teatro sobre la Navidad, sobre la libertad humana
ante el misterio de la encarnación. Camus nunca superó el abismo que le hizo
sentirse como exiliado en el mundo de los hombres y, tras «El extranjero» y
«La peste», siguió preguntándose si era posible la justicia definitiva. Los dos
autores, que marcaron con sus obras la rebelión intelectual de una generación
de europeos contra el mensaje cristiano, tuvieron su momento de Gracia, de
acercamiento a Cristo. Sartre vivió ignorando lo que había escrito, aunque lo
recordó al final de sus días. Camus buscó honestamente en la lectura de la
Biblia la respuesta que el mundo no le daba.
   La editorial Vozdepapel, dentro de su colección VERITAS, ha publicado los
textos de ambos autores, ocultos hasta ahora para los lectores de habla
española, en ediciones preparadas por el profesor José Ángel Agejas.
MMVI.II.09

 
Frente a una miseria que el mundo nos presenta en sus catástrofes, toda
apoteosis sentimental de la naturaleza se redimensiona: no se pueden elevar, a
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través de los nuevos místicos de la “New Age”, cantos a la “Madre Tierra”. Este
romanticismo molesta. La naturaleza en la historia de la salvación refleja la
relación entre el hombre y Dios: el diluvio como castigo por los pecados del
hombre y el arco iris como un signo de la fidelidad de Dios. La tierra puede ser
muy hostil al hombre y, por consiguiente, un culto a la tierra no sólo es
supersticioso, también poco realístico.

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…cuando se debatió la constitución conciliar Gaudium et spes... por una parte,

se reconocía lo nuevo, la novedad, el "sí" de la Iglesia a la época nueva con
sus innovaciones, el "no" al romanticismo del pasado, un "no" justo y necesario.
Pero luego los padres, como se comprueba en los textos, dijeron también que,
a pesar de ello, a pesar de que era necesario estar dispuestos a caminar hacia
adelante, a abandonar incluso otras cosas que apreciábamos, hay algo que no
cambia, porque es lo humano mismo, la creaturalidad. El hombre no es
totalmente histórico. La absolutización del historicismo, según el cual el hombre
sería sólo y siempre criatura fruto de un período determinado, no es verdadera.
Existe la creaturalidad y precisamente esta realidad nos da también la
posibilidad de vivir el cambio sin dejar de ser nosotros mismos.

+++

Aunque la significación histórica de la Ilustración y la Revolución francesa es un

fenómeno amplísimo y positivo, tanto la una como la otra constituyeron un
acoso por hambre y una violación terrible de las necesidades elementales que
el hombre siente hacia la religión y hacia la tradición. Estas situaciones
provocaron una reacción. La tremenda miseria intelectual y material de la
época (el terror, la emigración, las guerras) impulsaban también a seguir en
esta lucha por el cambio. La religión fue reconocida nuevamente como algo
insustituible, como el coronamiento de la vida. Las épocas precedentes a la
revolución, sometidas a la influencia religiosa, comenzaron a ser de nuevo
admiradas y, sobre todo, volvió a ser comprendida la época clásica de la
Iglesia, la Edad Media. Esta nueva actitud frente al fenómeno religioso no se
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quedó tan sólo en la vida privada o en el ámbito puramente literario, sino que
se intentó configurar la época en los aspectos político y social de acuerdo con
aquel modelo. Así surgió el Romanticismo, que a su vez condujo a la
Restauración.
Es evidente que la reacción indicada no fue total; pero arraigó muy
profundamente y fue lo bastante extensa como para dar a la época un distintivo
característico.

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Decía Winston Churchill, refiriéndose a la diferencia entre él y Stalin: «Yo
moriría para que él pudiera hablar, pero él me mataría para impedirme hablar».

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Los fascistas son los otros

Ser un progre en toda regla dentro de una sociedad tan dictatorialmente progre
como la nuestra equivale a una doble negación: es «no» pensar que uno
pertenece a un grupo al que las personas poderosas de esa sociedad dan
gracias a Dios de «no» pertenecer. Los progres -progres de barbas canas,
barbas de fox-terrier de pelo duro-, gritan que vuelve el fascismo, que, como se
sabe, son siempre los otros.
¡Los otros! El resultado de la situación triangular presentada por Sartre a
puertas cerradas es el jaque mate a los tres participantes: ninguno de los tres
puede liberarse, pero ninguno de los tres puede resignarse. Entonces Sartre,
que vive de vender frases de camiseta, vende su frase más famosa: «El
infierno son los otros.» Es la época en que Tom Wolfe se queda solo llamando
la atención sobre un fenómeno inexplicado de la astronomía moderna: el de la
tenebrosa noche del fascismo cerniéndose siempre sobre los Estados Unidos,
pero tomando tierra únicamente en Europa.
Hay un reproche que Sloterdijk, el de las subversivas normas para el parque
humano, hace a Habermas, el del «patriotismo constitucional» que un día
deslumbró a nuestra derecha pochola y ágrafa. Sloterdijk ve en Habermas al
padre de la versión social-liberal de la dictadura de la virtud («asociada con el
arribismo académico y periodístico») y le reprocha que su lema, el lema del
gran ético del discurso de Alemania, sea los fascistas son siempre los otros.
«El otro es fascista», titula Pemán su observación de que el «fascismo» es la
primera idea política que se concede como un cargo honorífico y gratuito, sin
intervención del candidato. El fascismo, dice, es un casino cuyas listas
administran los del casino de enfrente. «Pero, ¿cómo sabe uno si pertenece o
no a una sociedad en la que no se paga cuota, ni le hacen a uno firmar nada, ni
se lleva lista de socios? Le dicen a uno que es socio, ¿y cómo lo desmiente
uno?»
Visto así, «fascista» no es ni un sustantivo ni un adjetivo. Es un pronombre. Un
pronombre demostrativo, como «éste», «aquel», «el otro». Y los pronombres,
se insiste, los manejan los demás. Uno puede vigilar sus adjetivos y sus
sustantivos. Pero los pronombres vienen de fuera y hay que resignarse a
recibirlos. «Fascista» vale tanto como decir «el otro».
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Antes de la invención del «fascismo», las calificaciones políticas se hacían de

dentro a fuera del individuo, es decir, que las hacía el propio interesado. Pero el
«fascismo», subraya Pemán, es una calificación que no se conjuga en primera
persona, sino en segunda o tercera. «Fulano es un fascista» no constituye una
declaración política que hace el interesado. Es un diagnóstico que le hace una
persona desde fuera, como si le asegurara: «Usted es diabético o escrufuloso o
linfático. Usted no lo sabe, pero lo es...» Así es como han sido fascistas
siempre los americanos. Pobres americanos. Del «fascismo social» de los 30 al
«fascismo liberal» de los 60, pasando por el «fascismo del lenguaje» de los 90
hasta llegar al «fascismo imperial» del momento. Porque «fascista» no es una
cosa que se es, sino que se encuentra uno siendo, y ahora quienes otorgan los
nombramientos de «fascista» son los muertos vivientes del sesentayochismo
de la tercera edad, cuyo mundo moral se divide entre los intrínsecamente
decentes -ellos- y los intrínsecamente abominables, que, naturalmente, son
siempre los demás.
Ocurre, concluye Pemán, que los demócratas son, por definición, los dueños
de las democracias. Y como son los dueños, cuando quieren la empujan como
un carrito de ruedas, y se la llevan... y entonces el otro se encuentra con que
es «fascista», como se encuentra cualquiera con que es soltero cuando la
novia dice que no.

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PENSAMIENTO FILOSÓFICO
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JEAN PAUL SASTRE ’ATEISMO’

(Extracto del último capítulo de la obra «La fe ante el reto de la cultura

contemporánea», Madrid, Rialp, 2a. ed., 2000 - ed. para Convenit: Antonio
Orozco)
 
Josef Pieper
Definición sartreana de «existencialismo»

            Ciertamente tiene razón Sartre en su observación (escrita ya en 1946)

cuando dice que la palabra «existencialismo» se ha puesto en relación hoy con
tan diversos hechos, que ya no dice nada, rien de tout. Sin embargo, en sus
propios escritos se encuentran no pocas y exactas respuestas, que no plantean
duda alguna sobre qué entiende él mismo por «existencialismo». Esas
respuestas no son fáciles, ciertamente, de reducir a un denominador común,
pero se encuentran entre sí en una clara relación y la una interpreta a la otra y
la hace comprensible. Quisiera citar tres de estas «definiciones» de
existencialismo.

            Primera: «El existencialismo no es otra cosa que el intento de sacar

todas las consecuencias de una posición unitariamente atea». Ateísmo: ése es
de hecho el punto de partida de Sartre, que él presupone sin aducir la más
mínima argumentación.

            Segunda: «No hay naturaleza humana... El hombre no es otra cosa que
lo que él mismo hace de sí. Ese es el primer principio del existencialismo».
Continuamente mantiene Sartre esta posición: «Es un hecho que... no hay
naturaleza humana alguna en la que pudiera apoyarme». Y en la discusión con
un colega, que mantiene una posición distinta en diversos aspectos, le merece
estima constatar: «Somos de la misma opinión en el punto siguiente: no hay
naturaleza humana».

            Tercera: «La filosofía existencialista es, sobre todo, una filosofía que
afirma: la existencia precede a la esencia». Sartre, es cierto, diferencia «dos
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clases de existencialistas»: los cristianos y los ateos, pero ambos, dice, tienen
una cosa en común: la convicción de que la existencia precede a la esencia.
Aunque sea ésta una afirmación muy problemática por lo que hace a los
«existencialistas cristianos», entre los que él cita a Gabriel Marcel y Karl
Jaspers, no cabe duda alguna sobre qué quiere afirmar él aquí.

            Esa tercera caracterización me parece que es la fundamental, dejando

incluso de lado que explica clarísimamente la denominación «existencialismo».
Además, es la primera interpretación dada por Sartre. De ese principio habló
por vez primera durante la segunda guerra mundial, en una entrevista bastante
desconocida, en el semanario comunista «Action», contenida en la edición del
29 de diciembre de 1944: «¿Ha definido usted alguna vez a sus lectores el
existencialismo? Eso es muy sencillo.» Un año más tarde intenta de nuevo
Sartre hacer una caracterización general en una conferencia publicada en
1946, y de nuevo se dice que la doctrina existencialista, aunque destinada
expresamente a expertos y filósofos, «es fácil de definir».

            Cierto que se ha dicho de esa conferencia, sobre todo por parte de la
historia de la filosofía, que no hay que tomársela en serio, ya que es muy
superficial y muy periodística. Pero yo diría más bien, por el contrario, que esa
autointerpretación, no especializada, espontánea y no bien valorada es mucho
más interesante y enseña mucho más que un tratado cargado de todo el
arsenal de conceptos técnicos y vocabulario de especialistas.

            Por tanto, la existencia precede a la esencia. ¿Qué quiere decirse con
eso?

            Los sustantivos decisivos existence y essence tienen también para

Sartre el significado clásico tradicional, lo que, por lo demás, le ha valido la
censura de que se encuentre todavía situado en la doctrina tradicional sobre el
ser. Por essence entiende Sartre el conjunto constante, la «comunidad» de
determinadas propiedades, «el conjunto de cualidades mediante las que es
posible una definición». Esto suena no muy distinto a la afirmación de la
Summa Theologica de Tomás de Aquino: Essentia proprie est id quod
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significatur per definitionem. ¿Y qué significa «existencia»? Sartre responde:

presencia efectiva en el mundo, la presencia ante mí. Nuevamente estamos
ante una definición tradicional y totalmente plausible, por lo demás.

            Pero ni una cosa ni otra dicen algo sobre el modo y manera cómo
Sartre relaciona entre sí ambos conceptos essence y existence. Es
precisamente su intención declarada, no sólo ponerse en contradicción con la
concepción tradicional, sino invertirla. Expresamente, empieza por interpretar
detalladamente la concepción tradicional, para luego, por contraste, poner en
claro su propia tesis. Por supuesto, ha de preguntarse si aquella interpretación
es acertada. Sartre habla de la vision technique du monde, bajo la que entiende
la convicción de que el hombre y el mundo han sido creados por Dios. Y añade
que esa «visión técnica» implica, en contraposición a su propia tesis, la idea de
que la esencia precede a la existencia.

            Como ya es sabido, Sartre introduce como ejemplo de todo esto la

fabricación de una plegadera o un abrecartas: el artesano sabe de antemano
qué es lo que intenta hacer; sabe «qué» es un abrecartas; conoce aquel
conjunto de propiedades; en una palabra, conoce la essence de un abrecartas,
y, por tanto, la esencia de la plegadera precede a su existencia. Pero, ¿es
precisamente la esencia lo que allí se da de antemano? ¿No es más bien el
proyecto en el espíritu del constructor, el plan, el plano, la muestra, el modelo?

            Realmente, no hay en sentido estricto ni una existencia que preceda a

la esencia, ni, por el contrario, una esencia que preceda a la existencia; la
existencia separada de la esencia es tan impensable como la esencia separada
de la existencia. En cualquier caso es cierto que existe una estrecha y decisiva
vinculación entre la esencia, de una parte, y el proyecto, plan, plano, muestra,
modelo, de otra. Y quien conoce el proyecto de una cosa, conoce con ello
precisamente la esencia, su naturaleza, realmente es sólo él quien conoce
plenamente la esencia y naturaleza.

            En opinión de Sartre, por tanto, la visión religiosa tradicional, que él

denomina vision technique du monde, se basa en la idea (o se identifica
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totalmente con ella) de que existe un artesano divino que, análogamente al

fabricante de un abrecartas, da al hombre y al mundo su esencia. Realmente,
Sartre no habla ya, a partir de este momento, apenas del mundo, sino sólo del
hombre; lo que exclusivamente le interesa es el hombre.

            Se podría aquí, de paso, formular la pregunta de si esa idea de la

creación no yerra en el punto decisivo. Pues el acto de la creación es, en
verdad, un acto que confiere la esencia; pero, ¿no se trata más bien de un acto
mediante el que las cosas creadas obtienen la existencia? ¿No significa crear
un poner en existencia? Para ese acto, por lo demás, no hay analogía humana
imaginable alguna.  Pero, como ya dije, Sartre utiliza la que él llama «visión
técnica» sólo como telón de fondo, frente al que intenta levantar su propia tesis
y hacerla diáfana. La propia tesis, que es lo único que le interesa, dice así:
puesto que no hay una previa esencia del hombre proyectada y concebida,
pensada por un artesano divino, que se la hubiera comunicado, se sigue de ahí
que, en el caso del hombre, la existencia precede a la esencia.

            Si es correcta esta conclusión desde un punto de vista puramente

lógico; si no se confunde la proposición «contraria» con la «contradictoria»
(como si alguien concluyera: esto no es negro, luego es blanco); si, más bien,
la única conclusión legítima a partir de las premisas sartreanas debería decir:
no hay esencia que preceda a la existencia humana; todo eso son cuestiones
válidas, pero de las que vamos a prescindir en este momento.

«No hay naturaleza humana»

            A nosotros nos interesa, sobre todo, cómo Sartre entiende e interpreta,
en su contenido, su problemática conclusión. Hay de hecho varias
autointerpretaciones; por lo menos, tres. Primera interpretación: «¿Qué
significa aquí el principio de que la existencia precede a la esencia? Significa
que el hombre, primero, «existe» y «sólo después se define»; «el hombre se
define a sí mismo progresivamente». Segunda interpretación: «El hombre no es
definible»; la definición del hombre «permanece siempre abierta», Tercera
interpretación: «No hay naturaleza humana alguna».
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            No veo la menor dificultad que me impidiera aprobar la primera y

segunda interpretación. Sartre aquí, pienso, tiene razón frente a toda especie
de falsa interpretación racionalista del hombre y del mundo, en la que no sólo
se ignore el hecho de la evolución, sino también la diferencia decisiva que
separa a las cosas artificiales, proyectadas y producidas por el hombre, de las,
digamos con precaución, cosas no artificiales, cuyo proyecto no ha pensado el
hombre y cuya «esencia» le es, por esa misma razón, mucho menos conocida
que la de las cosas artificiales.

            En este punto, por tanto, se puede compartir totalmente la opinión de

Sartre: el hombre no se deja definir de una vez por todas. Yo diría incluso: ni
una sola res naturalis, ni una cosa no artificial puede definirse en sentido
estricto, y sencillamente, porque no podemos conocer el proyecto, la muestra,
la imagen originaria de ellas. Esa opinión no tiene nada que ver con el
«agnosticismo». No es poco, por lo demás, lo que sabemos, tanto del hombre
como del mundo natural. Pero lo que no está a nuestro alcance es solamente la
definición que capte de forma plena. Con palabras de Sartre: la definición del
hombre «permanece siempre abierta».

            Pero, ¿qué tiene que ver todo eso con la tercera y, claramente, decisiva
interpretación, mediante la que Sartre aclara su tesis de partida y que dice que
no hay naturaleza humana alguna? Algo es por demás claro: esa interpretación
remite al ateísmo de Sartre, a partir del que, con intención ilustrada, quiere
sacar las más extremas consecuencias. La formulación completa dice así: «No
hay naturaleza humana porque no hay Dios para concebirla». A la pregunta,
que inmediatamente se impone, de qué sea en definitiva el hombre, si no hay
realmente naturaleza humana, responde Sartre totalmente consecuente: «En el
principio es absolutamente nada» ¿Y después? Después «no es otra cosa sino
lo que ha hecho de sí mismo». El hombre se descubre y se hace a sí mismo,
sin proyecto alguno previo. Eso es precisamente lo que, en la terminología de
Sartre, se denomina libertad.
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            Ese concepto ha perdido, sin embargo, todos aquellos ecos triunfalistas
que poseyó en el siglo XVIII; tuvo que perderlos necesariamente porque
libertad no sólo significa que no hay vínculo ni limitación algunos, sino
expresamente también que no hay ninguna posibilidad de orientarse, ni «una
ayuda» de algún tipo, ni algo así como un punto de referencia. Sartre mismo
dice reiteradamente: «No hay señales en el mundo»; «el hombre está solo,
pues no se le presenta posibilidad alguna de apoyarse en algo, ni fuera ni
dentro de sí mismo»; «el existencialismo no quiere pensar más que el hombre
pueda encontrar ayuda en un signo dado en algún punto del mundo para
orientar-se por él». Se trata de aquella conocida especie de libertad a la que se
está «condenado».

            Y también los demás conceptos, que se han hecho ya famosos, de la

filosofía sartreana de la vida tienen aquí su raíz: «Abandono» (délaissement):
«Estamos solos, sin remedio»; «el abandono significa que nosotros mismos
escogemos lo que somos». Angustia: «El abandono se presenta aquí
justamente con la angustia». Desesperación: «Esa expresión tiene un
significado extremadamente sencillo; quiere decir que nos limitamos a
abandonarnos a lo que depende de nuestra voluntad». Absurdo del mundo y de
la existencia humana: «Decir que nosotros mismos creamos los valores no
significa sino que la vida no tiene ningún sentido a priori».

            La radicalidad de este pensamiento, que es de admirar, nos obliga, me

parece, a repensar por nuestra parte algunas ideas fundamentales de nuestra
propia tradición. Sobre todo, la vinculación interna entre los conceptos
«creaturidad» y «naturaleza»; más exactamente, la cuestión de si «por
naturaleza» no significará, siempre y necesariamente, tanto como «en razón de
ser creados». Sartre polemiza con razón contra los filósofos del siglo XVIII,
que, sin renunciar a hablar de Dios o incluso del carácter creado de las cosas y
del hombre, sin embargo, como si nada de esto contase, siguieron hablando de
«naturaleza» del hombre y de «esencia» de las cosas. La objeción de Sartre
quiere decir claramente: no se puede hablar legítimamente de una «naturaleza
humana», a no ser que se reconozca que hay un Dios, que la ha pensado y
proyectado creadoramente. Lo que aquí estamos obligados a repensar y a
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redescubrir no es otra cosa que la oculta relación que el concepto de

«proyecto», de muestra, de modelo, de la, como dijo el maestro Eckhart,
«imagen previa», de una parte, tiene con el concepto de naturaleza, de
esencia, de otra parte. Puede presumirse que la tesis de Sartre es totalmente
cierta: donde no hay proyecto (ni proyectista), no hay esencia, ni naturaleza. En
Tomás de Aquino, en la Summa Theologica, hay una frase que viene a decir lo
mismo: «Por el hecho de que la criatura tiene una esencia modificada y
limitada, se muestra que proviene de un determinado principio». ¿No podría
formularse también así: no hay naturaleza humana a no ser que haya creador
que la pudiera proyectar (o mejor: que la proyectó de hecho)? Esta convicción
fundamentalmente es participada, sorprendentemente, por ambos: Jean-Paul
Sartre y Tomás de Aquino. Y de la misma relación conceptual entre la
«naturaleza» del hombre y su ser creado, su creaturidad, se trata en última
instancia también en no pocas discusiones, hoy suscitadas; como, por ejemplo,
en la discusión sobre el «derecho natural» o la ley moral «natural», pero
también sobre escatología y futuro, sobre la esperanza y sobre la evolución.

            En la actual autointerpretación de la teología cristiana hay una

inclinación, un trend, por decirlo así, a afirmar que ser cristiano no significa sino
estar abierto al futuro (citando así casi textualmente a Rudolf Bultmann), o a
decir que toda la teología cristiana no es sino escatología, y la esperanza, la
única virtud de los cristianos. En un sentido determinado, limitado, puede ser
todo esto legítimo y defendible; puede entenderse además como una necesaria
reacción contra la primacía del racionalismo y tradicionalismo. Sin embargo,
encuentro que es un síntoma alarmante que un marxista existencialista, muy
representativo y participante en primera línea en las discusiones cristiano-
marxistas de los últimos años (Marienbad, Salzburgo), Roger Garaudy, que
obviamente ha estudiado con enorme detenimiento los escritos de algunos
teólogos «progresistas», pueda llegar a la conclusión de que, conforme a la
«nueva» teología cristiana, el sentido de la existencia humana consiste en
liberarse de la propia naturaleza y del propio pasado, a fin de estar libre para
adoptar las propias decisiones. Y Garaudy no encuentra dificultad alguna,
desde su propio punto de vista, para estar de acuerdo con esta línea.
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            Si yo fuera un teólogo cristiano y me encontrara interpretado de este

modo, consideraría esta coincidencia con profunda desconfianza, y me sentiría
obligado a repensar y revisar mis propias formulaciones.

            De hecho, la coincidencia no es sólo aparente. Se da allí una base

común: el desinterés más o menos expreso por lo que el hombre es «por
creación», bien sea la causa de ello la negación general de la creación del
hombre o la suposición de que la naturaleza humana se ha corrompido
totalmente (por el pecado original), lo que implica a su vez, me parece, una
concepción muy problemática de la creación y del ser creado. Sin embargo, es
algo inquietante que ateísmo y supranaturalismo se encuentren entre sí en una
conclusión común.

            Y precisamente ésta podría y debería ser la ocasión para reflexionar de

nuevo sobre la relación entre el concepto de «naturaleza» (sobre todo,
«naturaleza del hombre») y el de creaturidad.

            En tal contexto habría que considerar también el problema de una

«nueva» moral o más bien el problema de si se puede hablar de «nueva»
moral. También en la «vieja» moral (con la que no se alude al simple origen de
hecho de lo que debe o no hacerse, sino a las grandes concepciones
fundamentadoras de normas que se encuentran en la gran tradición), incluso
en la, en tal sentido, doctrina moral tradicional del cristianismo, se ha reservado
siempre un lugar a la «creatividad», a la respuesta «nueva» a cuestiones
imprevisibles, incluso un lugar para el «invento» (del que tan frecuentemente
habla Sartre).

            Quizá, en relación con todo ello, haya que redescubrir algo. Pienso
sobre todo en el rango reservado, por ejemplo, a la prudencia por Tomás de
Aquino; se ha hablado, pienso que no sin razón, de una «supresión» de esa
parte en la teología moral de los últimos siglos. Pero, naturalmente, no tiene
que ser el «invento» (en el sentido de recomenzar desde un punto cero), como
lo es en Sartre, un concepto fundamental de la ética cristiana.
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            Significa más bien que la moralidad humana tiene el carácter de

«continuación», de prosecución de algo que ha empezado ya y está en
marcha. Y eso ya comenzado es lo que desde siempre somos y tenemos «por
naturaleza», esto es, «por creación».

            No es, por demás, mera casualidad que la pregunta por la «naturaleza
del hombre» se hace acuciante tan pronto como, por ejemplo, se habla de
«control de natalidad». Y la vacilación y reserva de la Iglesia católica,
ampliamente incomprendidas, no tienen sin duda su razón de ser en un
«concepto de naturaleza limitado a lo biológico» (como en la discusión se ha
dicho alguna vez), sino en otra cosa muy distinta: en la profunda y responsable
seriedad con que se reflexiona sobre el carácter propio del hombre como ser
creado por Dios. [...]

            Naturalmente, estoy muy lejos de conocer algo así como una fórmula
mágica en virtud de la cual pudieran resolverse todos esos problemas. Antes
bien, veo con claridad que el concepto «naturaleza humana», que nunca puede
ser definitivamente comprendido, ha de ser repensado de nuevo.

            Pero estoy también convencido de que al hombre amenaza tanto la

desnaturalización como la deshumanización, desde el momento en que no se
entiende ya la «naturaleza humana» como algo creado, como algo proyectado
y llamado a la existencia por un espíritu creador, que está absolutamente por
encima del hombre. Y considerado bajo ese punto de vista representa, me
parece, el ejemplo previsor de Jean-Paul Sartre una posición clave,
sumamente característica.

Involuntaria «prueba de la existencia de Dios»

            Para concluir, dos observaciones más sobre lo que Sartre llamaría
posiblemente involuntaria «prueba de la existencia de Dios». Como todos
saben, su punto de partida es un ateísmo muy radical, que es más asunto de fe
que resultado de argumentación racional. De otra parte, el pensamiento de
Sartre está determinado por una experiencia especialmente poderosa de la no
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necesidad del mundo, pero sobre todo del hombre mismo. Antoine Roquentin
está allí, sentado en su banco en el parque público, a «las seis de la tarde», y
de repente ve con claridad, qué fortuito, qué «contingente», él mismo y lo
mismo todas las cosas en torno a él: «Eramos un montón de existentes,
avergonzados...; ni el uno ni los demás tenían el mínimo motivo de estar allí».
«Lo esencial es lo fortuito; la existencia es, por definición, lo no necesario.
Existir significa simplemente: estar ahí. Lo que existe es algo con lo que uno se
encuentra, pero no se deja nunca deducir. «Todo existente ha nacido sin
motivo, vive por debilidad y muere por casualidad».

            La última formulación muestra ya que en todo esto no se piensa como

en una constatación teóricamente neutra de la contingencia fáctica del mundo y
del hombre. Antes bien, la contingencia ha de denunciarse y desenmascararse
como algo absurdo. «Todo es absurdo: el parque, la ciudad, yo mismo. Si te
percatas de ello, se te revuelve el estómago y todo empieza a flotar: ahí está la
náusea». «Ese monstruo está aquí, que afectaba al lugar, a ese parque, a los
árboles, viscoso, pringándolo todo, una mermelada espesa. Y en medio de todo
esto: yo... Tuve miedo, pero sobre todo me irrité. Encontraba todo tan estúpido,
tan fuera de lugar; odiaba esa vulgar mermelada... Sentí una ira impotente
contra ese ser absurdo y grasiento». «Había aprendido todo lo que puede
experimentarse sobre la existencia. Marché, volví a mi hotel y me puse a
escribir».
            Ahora me pregunto: ¿No es eso exactamente lo mismo que se afirma
en el viejo argumento a favor de la existencia de Dios, que todavía en la
filosofía de la religión de Hegel se denomina argumentum e contingentia mundi:
que el mundo, dada su evidente contingencia, dada su fundamental no
necesidad, sería de hecho absurdo, a no ser que hubiera un ser absoluto,
necesario, que lo sostuviera?

            Sartre quizá respondería a esto: ¿Por qué no ha de darse un mundo

sencillamente absurdo? ¿Por qué ha de excluirse que la realidad y la existencia
humana sean de hecho absurdas? «Es absurdo que hayamos nacido; es
absurdo que muramos».
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            Mi respuesta a todo esto tendría dos partes. Primera: Ningún hombre
en el mundo, ni el mismo Sartre, es capaz de llevar hasta el final, con toda
consecuencia, esa idea de lo absurdo de todo lo que es y ocurre. ¿Cómo
podría, si no, hablarse, como Sartre hace, de libertad, de justicia, de
responsabilidad, etc.? Segunda: Si alguien quisiera, a pesar de todo, seguir
manteniendo que todo en el mundo es realmente absurdo, no habría eo ipso
motivo para nada, pues motivo es tanto como ratio, raison, reason. En ese caso
habría de percatarse claramente de que ya nada puede «fundamentarse». Ni
siquiera la no existencia de Dios.

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¿A su juicio cual fue la revolución histórica mas importante? Yo creo que para
bien el cristianismo, para mal la revolución francesa, ya que hizo que la gente
pensara que todo eran derechos y no había obligaciones.

Comparto su visión positiva del impacto del cristianismo. Para el fenómeno

negativo hay varios candidatos. Desde luego, el marxismo o la revolución rusa
son dos de los más notables.

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¿Cómo valora que el que es considerado casi unánimemente el mayor filósofo

del siglo XX (Martin Heidegger) colaborara activamente con el régimen y la
ideología nacionalsocialista? Otro tanto podría decirse de Sartre y otros con el
comunismo ¿No supone esto una seria advertencia para desconfiar de la típica
visión occidental que pone a los intelectuales en más allá del bien y del mal?

Sí, son ejemplos bastante obvios. Por otro lado, conociendo la fortuna que hizo
Voltaire con el tráfico de esclavos o como Rousseau chuleaba a las viudas no
me sorprende.
Este diálogo con Don César VIDAL ‘filósofo’ tuvo lugar entre las 17.00hs. y las
18.00hs. del martes 30 de enero.2007-Esp.
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¿Y la esperanza? - Antes que Ernst Bloch, ya Gabriel Marcel había hecho muy
finos análisis de la esperanza, y la había considerado como un componente
estructural de la persona. Salía al paso, con ello, a la filosofía desesperanzada
y trágica de Jean-Paul Sartre y de Martín Heidegger. Para Marcel el ejercicio
de la esperanza significa una confianza serena en la realidad y en la persona.
La verdadera esperanza se da, sobre todo, en el amor personal, cuando es
mucho más que erotismo. Quien espera, no dice sólo "yo espero"; dice también
"en tí" y "para nosotros", porque lo que se espera atañe siempre al que espera
y a aquél de quien se espera. Es un modo de profunda apertura al otro y de
intercomunión humana; de la relación yo-tú que siempre es creadora. La
esperanza me indica, además, que puedo triunfar de todas las decepciones
sucesivas, y que, por ello, vale la pena estar siempre en actitud de búsqueda
de mejores valores humanos. La esperanza mira siempre al futuro y lo
encuentra abierto. La desesperanza lo encuentra cerrado.

+++

 
El ateísmo de Jean Paul Sartre
 
 18

Uno de los escritos influyentes en la segunda mitad del siglo XX ha sido Jean
Paul Sartre, novelista y escritor celebrado por varias generaciones. Sembró
abundantemente la semilla del ateismo con su brillante literatura y aparente
seriedad filosófica. Con tales instrumentos pareció a muchos intelectuales
europeos y americanos que su crítica a la religión era definitiva, como ha
sucedido antes con otros autores, como con Nietzsche, que más han sido -en
esta cuestión- retóricos estilistas que razonables pensadores. Afirmar con
seguridad falsedades, aunque sea con una técnica literaria excelente, no es
prueba de que sea evidente lo afirmado ni que se ajuste a la realidad. Como su
teatro sigue siendo representado y es exponente ideológico de un sector
-consciente o inconsciente- todavía importante de la sociedad actual, y sus
tópicos, bajo distintos ropajes siguen «funcionando», no está de más el repaso
de una páginas que le dedica Charles Moeller en el volumen II de su obra
Literatura del siglo XX y cristianismo. Moeller analiza otros argumentos sobre
los que Sartre «funda» su ateísmo. Aquí transcribimos la crítica de Moeller a
una famosa cuestión que sigue inquietando a muchos que desconocen la
verdadera enseñanza cristiana sobre Dios, el concepto de creación y de
libertad humana.

LA NOCIÓN DE LA CREACIÓN EN JEAN PAUL SARTRE

Por Charles Moeller

En Literatura del siglo XX y cristianismo, Ed. Gredos. Madrid
 
Para dar un respiro al lector, tomaré este argumento de la conferencia de
vulgarización que Sartre ha difundido por todo el mundo. Hay que rechazar a
Dios, porque su existencia descansa sobre el prejuicio del «creacionismo».
Sartre se representa a Dios como «un artesano superior»: cualquiera que sea
la doctrina que consideremos, ya se trate de una doctrina como la de Descartes
o la doctrina de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos
al entendimiento, o cuando menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe
exactamente lo que crea. Así, el concepto de hambre, en el espíritu de Dios es
asimilado al concepto de plegadera en el espíritu del industrial; y Dios produce
al hombre siguiendo unas técnicas y una concepción, exactamente como el
 19

artesano fabrica una plegadera siguiendo una definición y una técnica. Así el
hombre individual realiza un cierto concepto que está en el entendimiento
divino (EH, pp. 19,20).

Se diría que estamos soñando. El simplismo de estos argumentos de viajante

del laicismo tiene algo que confunde. Por desgracia, vamos a volverlos a ver en
Le Diable et le bon Dieu. Si Sartre es notable en las descripciones de la
conducta sensible, lo es también en la misma medida en las pruebas realmente
increíbles de su simplismo, cuando sobrepasa el dominio de la sensibilidad y
pretende abordar problemas espirituales. Esta concepción de la creación
supone que el hombre no puede tener un átomo de libertad, de iniciativa, como
no la tiene la plegadera, que es enteramente pasiva en las manos del que lá
fabrica y utiliza. Si se supone, escribe Sartre en L"être et le néant, que Dios ha
dado el ser al mundo, el ser aparecerá siempre manchado con una cierta
«pasividad». Por otra parte, ninguna subjetividad, aunque fuera divina, podría
crear algo objetivo, sino sola mente una representación de la objetividad. Y aun
cuando ello fuera posible, «en virtud de esa especie de fulguración de que
habla Leibniz», el ser creado no puede afirmarse como ser «más que frente y
contra su creador»: de lo contrario, lo creado no sería más que un ser
«intrasubjetivo», fundido, mezclado a la subjetividad divina, enteramente
pasivo. Y como, por hipótesis, hay que admitir la idea de una «creación
continuada», lo creado perdería entonces toda independencia, toda
consistencia, toda «Selbständig keit» (EN, pp. 31,32).

ACTIVIDAD TÉCNICA Y ACTIVIDAD CREADORA

¿Será preciso recordar que la creación del hombre no se puede asimilar a la

fabricación de una plegadera? La misma plegadera, ideada por el ingeniero, es
creada en el ser por Dios, como el conjunto de la realidad. El acto creador no
es el de un artesano; la creación no es una técnica: ahí está la espantosa
simplificación sartriana; el filósofo es aquí testigo de un sesgo peligroso del
espíritu contemporáneo, que consiste en reducirlo todo a técnicas utilitarias. Si
la creación del mundo material no es una técnica, mucho menos todavía lo será
la del hombre: Dios crea al hombre libre le hace libre, crea la libertad en él. La
 20

actividad de creación no es «un hacer» artesano, sino una comunicación del

ser, por amor; es don de sí; es voluntad de hacer que otros seres participen del
SER. Cuando se trata del hombre, la creación significa el designio de hacerle
participar de la naturaleza divina, entre otras cosas, por medio de la libertad.
Cualquier aprendiz de filosofía sabe que tal es la idea tomista y cristiana de la
creación: si Sartre se proponía rechazarla, debería haberla refutado
comenzando por distinguir entre la actividad técnica y la actividad creadora.

También aquí basta con pensar en la paternidad humana para desvelar el

sofisma sartriano. Quien engendrase un hijo con la idea de hacer de él una
cosa pasiva, una prolongación inerte de sÍ mismo, no merecería el nombre de
padre. El padre sabe bien, cuando trae un hijo a la existencia, que colabora a la
aparición de una libertad nueva, la cual podrá oponerse a su propia libertad,
pero de la que espera que, en el seno de la autonomía, asumirá libremente
amar a quien le ha engendrado. Dios no quiere prosternamientos serviles,
decía Péguy. Tampoco los padres humanos. También aquí, por desgracia, las
teorías modernas sobre las «técnicas sexuales» bordean el peligro de hacer
pasar el nacimiento de un niño por una «técnica de un género especial», pero,
al fin y al cabo, una técnica. Sartre no penetra en el misterio del amor, ya que
escribe que «el niño es una cosa vomitada» al mundo. Al limitarse, una vez
más, a lo sensible, no podía menos de reducir la creación a una actividad
técnica utilitaria. Le resulta entonces un juego fácil acabar con tal caricatura.

LA MIRADA «MEDUSEA»

Un ejemplo sacado del segundo tomo de Les chemins de la liberté, mostrará

cómo se representa Sartre las relaciones entre el hombre y Dios. Daniel es un
«seguidor» de Corydon; y lo sabe. En lugar de asumir libremente lo que es,
prefiere no encararse consigo mismo; encuentra más cómodo exonerarse de
su responsabilidad. Entonces se vuelve hacia Dios; se imagina «una mirada
que le mira» (pensemos en «la mirada medusea»). Dios es «un ojo que le
mira»; bajo la fijeza de esta mirada, Daniel se siente devenir «una cosa», un
«en-sí», un objeto; bajo esta mirada se ve enteramente identificado con su
vicio, pues Dios dice que Daniel «ES» un descarriado. En el mismo momento,
 21

explica Sartre, Daniel se ve liberado y exonerado de la responsabilidad de su

vicio: convertido en «cosa» bajo la mirada del «otro» (Dios), deja de ser
responsable de ser un extraviado, como tampoco la mesa es responsable de
ser una mesa bajo la mirada del hombre. Liberado de sí mismo, Daniel escribe
a Mathieu para comunicarle su «conversión».

Inútil negar que muy frecuentemente tal es la manera que tenemos de

comportarnos: cuando decimos a un amigo: «Qué quieres que haga; soy así,
hay que tomarme como soy», lo que hacemos es tratar de reducir nuestras
debilidades a una fatalidad que no seríamos nosotros, que nos sería como algo
externo. He ahí un ejemplo de mala fe, y por desgracia, muy frecuente. Pero si
tal comportamiento es posible y hasta frecuente en la comedia humana, ¿a
quién se le hará creer que la actitud de Daniel en presencia de Dios no es otra
cosa más que una caricatura abominable del arrepentimiento cristiano?

Cuando el hombre se vuelve hacia Dios desde el seno de su pecado, la mirada

que encuentra no es esa «mirada medusea» que le petrifica y le libera
vergonzosamente de su responsabilidad. Sartre blasfema cuando da a
entender que Daniel va a convertirse a la fe cristiana. Ningún cristiano admitirá
que el arrepentirse de una falta, bajo la mirada de Dios, equivale a tratar de
descargarse del peso de esta falta diciendo a Dios: «Ya ves, soy así; no soy
responsable.» Podemos intentar engañar así a los otros hombres; pero hasta el
creyente más tibio sabe bien que la «mirada de Dios» es una mirada de amor;
lejos de dejarnos clavados, petrificados, es una llamada, un lancetazo, que
penetra hasta la juntura del alma y del espíritu, para devolvernos el sentimiento
de nuestra responsabilidad, para despertar en nosotros una libertad muerta en
el pecado.

¿HA LEÍDO ALGÚN TEXTO DEL EVANGELIO?

Sartre dirá sin duda que el arrepentimiento religioso es una ilusión biológica.
Pero la descripción fenomenológica de este sentimiento va en una dirección
diametralmente opuesta a lo que Sartre pretende hacer de ella; Sartre carece
de toda antena que le permita adivinar lo que es la vida religiosa auténtica; se
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diría que jamás ha leído un solo texto evangélico, un solo libro de mística; se
diría que nunca ha oído el grito del pecador que se vuelve a Dios y se siente
responsable ante Él, al mismo tiempo que misteriosamente confortado por Él.

Este ejemplo arroja una claridad brutal sobre la idea completamente

imaginativa que se hace Sartre de la creación: la experiencia de Daniel no es
más que la concretización de una teoría filosófica. Carece de valor. Si crear
vale tanto como fabricar, el hombre no tiene sino dejarse «utilizar» por su
fabricante. Encontramos aquí el mismo paralogismo señalado ya a propósito de
Camus; desgraciadamente está en el ambiente y podrá expresarse bastante
bien de la manera siguiente: o bien todo viene de Dios, y entonces nada viene
del hombre; o bien nada viene de Dios y, en ese caso, todo viene del hombre.
En esta segunda hipótesis, si el hombre tiene alguna dignidad, algún sentido de
la libertad, y ello es necesario en nuestros tiempos de dictadura y de
conformismo democrático, se dirá que su dignidad humana comienza con la
«muerte de Dios». He aquí por qué, ya que Dios no existe ni puede existir, bajo
pena de poner en peligro la dignidad del hombre, el comportamiento religioso
de los cristianos parecerá a Sartre como forzosamente manchado de pasividad,
de cobardía, de conformismo, de espíritu de seriedad. Los cristianos, al igual
que los niños, si son lógicos con su fe, no pueden menos de ser farsantes.

¿Será preciso repetir que, si Dios crea, quiere «que la sustancia sea, que sea
activa y que alcance su término»? ¿Será necesario recordar que la realidad de
Dios es necesaria para fundar eI sentido «último» de la realidad, pero que el
mundo creado tiene en sí mismo una cierta consistencia, que no es pura
apariencia, juego de ilusión, fantasmagoría predeterminada por un déspota
invisible? ¿Es necesario recordar que precisamente de esta su consistencia es
de donde la criatura saca la fuerza para rebelarse contra Dios, que Dios acepta
que la criatura utilice esta su libertad, que Él mismo le ha dado, para volverse
contra Él, para ser «dios sin dioses»? ¿Será preciso, en fin, volver sobre esta
evidencia elemental, que Dios nos pide que roguemos y trabajemos, ora et
labora?.

SARTRE NO COMPRENDE NADA DEL MISTERIO DEL AMOR

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Cuando uno se ha limitado a lo sensible, se cierra también al misterio del amor;

no comprende nada del misterio de la «participación» de lo contingente en lo
transcendente. Entonces no es posible ya ver en el mundo más que la
pasividad vergonzosa de esclavos serviles ante un Dios déspota, o la orgullosa
suficiencia de un ser que se pretende sin padre y sin madre. Nos daremos
todavía más perfecta cuenta de ello, analizando brevemente - el tercer
argumento sobre el que Sartre pretende fundar su ateísmo.

CONTRADICCIÓN ENTRE LA LIBERTAD Y LA EXISTENCIA DE DIOS

Este tercer aspecto del ateísmo sartriano está implicado en los dos
precedentes. Pero Sartre deduce de él consecuencias tan importantes que es
preciso dedicarle algunas consideraciones en un párrafo especial.

El ateísmo es, en Sartre, el fundamento de su concepción de la libertad: puesto

que no existen valores «inscritos en un cielo metafísico», ni «naturaleza
humana» concebida por un Dios, el hombre está totalmente entregado,
abandonado a sí mismo: debe elegir continuamente y crear valores. Al
contrario, de existir Dios, la existencia de los valores objetivos dispensaría al
hombre de la responsabilidad de la elección. El hombre podría «apoyarse» en
la cómoda almohada de las certezas dadas; nunca más conocería la
"preocupación», que es la característica del hombre «libre» (EN, 721,722).

El argumento es sólo una variante del anterior; se limita a insistir sobre el

pretendido conformismo cobarde que caracterizaría al creyente. Bastará
recordar que la gracia de Dios no nos alcanza como una invitación a
someternos con un conformismo fácil. Penetra en nosotros como una lanceta,
nos impide dormirnos, nos obliga a una vigilancia siempre alerta; el cristiano es
el vigilante de la «noche de Pascua», noche durante la cual no está permitido
dormir, pues hay que «espiar el paso del Señor».

Esta vigilancia siempre en vela no se basa en no sé qué clase de canonización

de la inquietud por sí misma, sino en la realidad de Dios que nos llama, y del
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que nunca nos sentimos más lejos que cuando intentamos acercarnos a él.
Basta recordar la vida de los santos, sus angustias, sus noches de los sentidos
y del espíritu, la nube luminosa que les rodea cuando se acercan a la unión
divina; Gregorio de Nisa habla, por ejemplo, de la «epectasis», esto es, de una
salida indefinida de sí hacia el abismo insondable de Dios.

Al contrario, inversamente a lo que con demasiada facilidad se piensa en los

medios cristianos, el incrédulo no es necesariamente un hombre torturado por
las preocupaciones y las angustias; Sartre es un claro ejemplo de ello. Con
harta frecuencia la conversión hace pasar a un ateo de un mundo
aparentemente equilibrado a un universo en el que se descubre arrancado a sí
mismo. El velo de Verónica, de Gertrud von le Fort, muestra bien lo que digo,
en el contraste entre la abuela, que muere serenamente contemplando el
Panteón, y la tía de la heroína, que, siendo cristiana, conoce los espantos de
una purificación dolorosa.

Con demasiada frecuencia rebajamos nuestras creencias al nivel de fáciles y

confortables recetas, al cálculo minucioso de nuestras méritos, a este odioso
balance de nuestros pecados y de nuestras virtudes, a ese oscuro «ni bien ni
mal» de la vida religiosa adormecida. Pero un escritor debe juzgar de una
religión por sus representantes más eminentes, los santos y los místicos. Se
podrá decir, evidentemente, que sus experiencias son «ilusiones biológicas» ;
se pretenderá reducirlas a fenómenos de subconsciente y de inconsciente;
pero, si se es leal, habrá que comenzar por describirlas tales cuales son y no,
como hace Sartre, por basarlas en una caricatura.

El autor de L"être et le néant da pruebas, por otra parte, de una asombrosa

ignorancia en lo que se refiere a la realidad cristiana; escribe, sin pestañear,
que «la experiencia mística no es una experiencia privilegiada», como si
ignorase la suma de ascesis y de renunciamiento que supone de hecho: ¿se
puede pensar que una experiencia que se funda sobre tales renunciamientos
no tenga nada original que enseñarnos, que sea exactamente del mismo orden
que la de un hombre sensual, por ejemplo? Hay que decirlo: Sartre borra de un
plumazo veinte siglos de historia cristiana, sin una investigación seria, y sí sólo
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en virtud de una opción previa en favor del «racionalismo materialista» o, si se

prefiere según Gilbert Varet, del «empirismo dialéctico».
Gentileza de http://www.arvo.net/ para la BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL
 

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ALBERT CAMUS ENCUENTRA A DIOS

En el libro «El existencialista hastiado. Conversaciones con Albert Camus», el

pastor metodista Howard Mumma, amigo del Nobel francés, cuenta el
encuentro con Dios del famoso escritor.

Por Antonio Orozco Delclós

Arvo Net, 25 de enero 2005
  
Albert Camus - premio Nobel de Literatura, agnóstico, como suele decirse-,
mediado el siglo XX, escribía en un artículo titulado «La crisis del hombre»: «Si
no se cree en nada, si nada tiene sentido y si en ninguna parte se puede
descubrir valor alguno, entonces todo está permitido y nada tiene importancia.
Entonces no hay nada bueno ni malo, y Hitler no tenía razón ni sinrazón. Lo
mismo da arrastrar al horno crematorio a millones de inocentes que
consagrarse al cuidado de enfermos. A los muertos se les puede hacer
honores o se les puede tratar como basura. Todo tiene entonces el mismo
valor... Si nada es verdadero o falso, nada bueno o malo, si el único valor es la
habilidad, sólo puede adoptarse una norma: la de llegar a ser el más hábil, es
decir, el más fuerte. En este caso, ya no se divide el mundo en justos e
injustos, sino en señores y esclavos. El que domina tiene razón». El artículo
causó fuerte impacto en Europa.
 26

 
Camus comprendía que si no hay verdad, de leyes sólo queda la de la selva. El
héroe que brota de esas premisas es Sísifo, el hombre que se mofa de los
dioses, menosprecia su propio destino y mira estúpidamente cómo una y otra
vez se le cae el peñasco que había empujado hasta una cima, para tornar a
subirlo, sin saber por qué, sin lograr nunca un atisbo de finalidad, de sentido a
su vivir. Camus intentará encontrar un sentido para Sísifio, para todos los
sísifos del mundo: el hedonismo.
 
La cuestión del sentido era la cuestión de Camus, al extremo de afirmar: «No
hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. La
decisión sobre si vale la pena vivir o no... es la más urgente de todas las
cuestiones». No le faltaba cierta razón. Camus, era un pensador respetable,
como diría Spaemann, no un agnóstico que trivializara el problema del sentido
de la vida. Reconocía honradamente que la filosofía del absurdo era
impracticable, incluso inimaginable. Se daba cuenta de que sin duda unas
conductas valen más que otras. "Busco el razonamiento que me permitirá
justificarlas", declaraba en 1946, a un periodista de Le Litteraire. Y yo escribí
hace bastantes años: «murió sin hallarlo», en un artículo titulado Si Dios no
existiera. Afortunadamente yo me equivocaba.
 
Hoy sabemos que el buscador de sentido, lo halló. Lo conocemos gracias al
pastor de la iglesia metodista Howard Mumma, quien cuarenta años después
de la muerte por accidente de automóvil de Albert, ha revelado una parte
sustantiva y sustanciosa de las conversaciones que mantuvo con éste en París.
La editorial Vozdepapel, dentro de la colección Veritas, las ha publicado en un
libro titulado El existencialista hastiado. Conversaciones con Albert
Camus, con Prólogo de Daniel Sada y Estudio introductorio -semblanza muy
ilustrativa del Nobel francés- de José Angel Agejas. Constituye un volumen de
180 páginas de gran interés.
 
Por mi parte no haré una recensión del libro sino unas consideraciones que su
lectura me han suscitado, sobre todo a partir de una de las últimas palabras de
Camus a Mumma: «Amigo mío, ¡voy a seguir luchando por alcanzar la fe!», que
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desmonta tantos clichés fabricados sobre el autor de La peste y tantas otras

biografías que desconocemos en su entraña. Con la publicación de este
testimonio de primera mano, se presta al mundo intelectual contemporáneo una
múltiple lección.
 
Quizá cabe decir ante todo que nos hallamos, una vez más, ante el
cumplimiento de la palabra del Verbo encarnado: «el que busca, encuentra». El
«caso Agustín» en sus múltiples variantes es y seguirá siendo una constante
histórica.
 
Una observación para el lector crítico de las ideas: no siempre una obra literaria
– lo mismo que una obra teatral o cinematográfica- pretende asentar una tesis
a través de los personajes creados; no siempre el autor ofrece soluciones a
problemas humanos: cuenta historias reales o inventadas, o entreveradas. No
resuelve problemas –ni tiene por qué hacerlo-, los plantea al lector inteligente.
Para resolver problemas existen otros géneros literarios: tratados, ensayos, etc.
Es bueno que el autor dé pistas para que se le comprenda, pero no hay que
esperar que una novela, un cuento, El Señor de los Anillos de Tolkien, La peste
de Camus, una película genial como Crash de Paul Haggis, incluso algunas
historias de la Biblia, constituyan un tratado o un capítulo de Moral. Por esta
misma razón, hay obras para las que no «todos los públicos» están preparados
y constituye una responsabilidad para quien posee alguna autoridad moral,
advertirlo (Cfr, p.e.,  recensión de El extranjero, de Albert Camus).
 
Acaso ahora convenga a los estudiosos releer a Camus a la luz de las
revelaciones de Mumma. Ignoro cuál será el resultado. De momento me parece
oportuno traer a la memoria lo que en cierta ocasión aconsejaba el profesor
Leonardo Polo: a los autores hay que interpretarlos siempre in melius, no in
peius; es decir, no en el peor, sino en el mejor de los sentidos posibles. Muchas
veces vamos en busca de la interpretación más desfavorable de una obra o de
unas palabras de otro, incluso en la conversación doméstica, para regodearnos
en una crítica desabrida y establecer un monólogo sobre la verdad
incuestionable de nuestras propias ideas contra un supuesto enemigo, en
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realidad inexistente. Tal vez se trata de un náufrago que nos pide auxilio, o
simplemente un interlocutor a quien le interesa un diálogo.
 
No es menos cierto que un autor, un artista, escribe o actúa no sólo para sí, si
es que publica su obra, como es sólito; por tanto, ha de pensar en los efectos
de sus actos en los demás, potenciales espectadores. El autor, el artista, es un
ser responsable como el que más, o más que el que más, porque, si es
relevante, su influencia puede ser de gran alcance. En rigor, no se puede decir
que una obra de arte es «buena» si induce al mal, aunque esté realizada con
«buena técnica». Una cosa es la «técnica», otra distinta el «arte». Puede haber
técnica sin arte; más difícil es que haya arte sin técnica. Ni una ni otra están por
encima del bien y del mal. Esta es la gran tentación del hombre de todos los
tiempos, ponerse por encima del bien y del mal, en cierto sentido «tomar el
lugar de Dios», como dice Mumma, a lo que Camus responde: «Hay muchos
problemas que surgen de esto, de que los seres humanos intentan hacer de
Dios» (p. 98), aunque, en rigor, tampoco Dios está “por encima del bien y del
mal”, Dios es el Bien sin mal, es la Sabiduría y la Belleza (Mumma, por cierto,
pastor metodista, no entiende la interpretación católica del pecado original,
aunque es válida casi toda su interpretación simbólica del relato bíblico).
 
Quizá ahora, un profesor competente pueda enseñar una nueva lectura de
Camus. No es malo presentar en una novela, en una obra de arte, cuestiones
arduas; no es malo presentar el mal que hay en el mundo y en el ser humano.
Puede ser útil para enseñar a evitarlo. Decía que lo malo de un libro, de una
obra de teatro, de un film, es que induzca al mal, con ideas o con imágenes.
Entonces ya no es una obra de arte, porque en ella, aunque la técnica sea
refinada, perfecta, ya no hay bondad ni, por consiguiente, verdad, ni belleza, ni
arte.
 
No se trata de caer en ninguna especie de angelismo ingenuo. Que Jean Paul
Sartre escribiera una obra de teatro cuyo tema central era la Navidad, no le
convierte en un «autor  cristiano». Su ateísmo era militante y algunas de sus
obras causan graves daños a la fe y a la moral de muchos. A pesar de todo,
Tatiana Gorisceva bajo la férrea censura soviética anticristiana, llegó al
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cristianismo a través de las obras de Sartre, las únicas a las que tenía acceso
del mundo occidental, las únicas en las que percibía el aliento de la libertad,
aunque para el autor fuese una condena: ¡las raíces cristianas de Europa, mal
que pese a tantos! El cristianismo late en el viejo continente hasta en sus ateos
más conspicuos.
 
Pero, en este sentido, nada tienen que ver la actitud de Camus y la de Sartre.
No es justo meterles en el mismo saco del existencialismo ateo. Entre ellos se
fraguó, y se frustró, significativamente, una amistad (influencias y diferencias
vienen reflejadas en el libro citado). Camus anhelaba valores, sentido; Sartre
quería ser creador de valores y de sentido, es decir, dios. Para Sartre, el
ateísmo era una premisa dogmática y, en rigurosa consecuencia, el hombre
una pasión inútil; y la libertad, una condena. Aunque… también le llegó a Sartre
la hora de la verdad: días antes de su muerte, el diario Le Nouvel Observateur
recogió uno de sus últimos diálogos con un marxista: «No me percibo a mí
mismo como producto del azar, como una mota de polvo en el universo, sino
como alguien que ha sido esperado, preparado, prefigurado. En resumen,
como un ser que sólo un Creador pudo colocar aquí; y esta idea de una mano
creadora hace referencia a Dios». La antigua compañera de Sartre, Simone de
Beauvoir quedó alucinada. Todos mis amigos -declaró-, todos los sartreanos,
todo el equipo editorial me apoyan en mi consternación. Verdaderamente, si
Sartre rechazó el absurdo de concebir la vida en el contexto del universal azar
a cambio de la creencia en los designios de un Creador, puede comprenderse
la consternación de sus colegas (Cfr. Norman Geisler, en The intellectuals
Speak out About God, Chicago 1984). Lo más difícil de entender es la cortina
de humo que la «cultura» del absurdo, el nihilismo, echa siempre sobre
cualquier rayo de luz que pueda despertar la esperanza del hombre en la
trascendencia.
 
Sartre y Camus fueron víctimas diferentes de la tremenda hecatombe
ocasionada por la Segunda Guerra Mundial. Una inmensa ola de dolor
sumerge al mundo a partir de 1939. Los espíritus inmunodeficientes se
hundieron en un pesimismo radical. Lo revela Camus al final de La peste.
Estremece: Las guerras, las enfermedades, el sufrimiento de los inocentes, la
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maldad del hombre hacia el hombre sólo conocen treguas inciertas, tras las
cuales reaundarán su ciclo de pesadilla: «Escuchando los gritos de alegría que
subían de la ciudad, Rieux recordaba que esta alegría estaba siempre
amenazada. Porque sabía lo que esta multitud alegre ignoraba, y que puede
leerse en los libros: que el bacilo de la peste [léase "el mal"] no muere ni
desaparece jamás, que puede permanecer durante decenas de años dormido
en los muebles y en la ropa, que espera pacientemente en las habitaciones, en
los sótanos, en los baúles, en los pañuelos y en los papeles, y que quizá
llegaría un día en que, para desgracia y enseñanza de los hombres, la peste
despertaría otra vez a sus ratas y las enviaría a morir en una ciudad dichosa».
Camus no sabía aún que la historia del tiempo futuro no está escrita; que
depende de un don de Dios: la libertad limitada pero real del hombre, capaz de
utilizarla bien o mal. He aquí nuestra responsabilidad.
 
Me gusta pensar que la misericordia de Dios es tan grande que se agarra a un
clavo ardiendo por salvar a un solo hijo. A la hora suprema de la verdad, hasta
la soberbia humana –no así la diabólica- puede ser abatida por el Dios que
«es» Cáritas, como recuerda la gran encíclica que hoy ha lanzado al mundo el
papa Benedicto XVI. Amor manifiesto en la entrega de su Hijo para que se
enclavase -con tres clavos- en un madero que era un patíbulo. La Cruz es
precisamente el signo del Amor infinito que revela el sentido de la existencia
humana en un mundo en el que el trigo y la cizaña crecen juntos, porque la
Cruz y la Resurrección forman en Cristo -Palabra, Razón y Sentido de cuanto
existe- una unidad indivisible que conduce la Historia más allá de sí misma.
 
Según el testimonio de Howard Mumma, Albert Camus, encontró un bautismo
que la Iglesia reconoce como «pasaporte» válido para la entrada en el Reino
de Dios: el bautismo de deseo.  Ahora la lectura de Camus se convierte, para el
estudioso, en la lectura de un buscador de sentido, largo tiempo insatisfecho;
que busca y no encuentra. Procura incluso apartar de su mente la cuestión, se
limitar a preocuparse de su prójimo sin saber por qué, como el doctor Tarrou.
Tras múltiples frustraciones y desalientos, EL SENTIDO le sale al encuentro.
Ya lo toca con la punta de sus dedos. El automóvil se estrella. Ya basta. Todo
ha valido la pena.
 31

 
La honestidad intelectual, la virtud humana, el respeto al otro, la búsqueda,
aunque a tientas, facilita el encuentro de la verdad, mejor aún, facilita el
reconocimiento de la Verdad que está ahí y nos busca, nos llama, hasta el
último momento. Deus, cáritas.
Agradecemos al autor - 2006-02-01

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ATEÍSMO -  Para hacer una reflexión sintética sobre el ateísmo como
negación teórica y/o práctica de la existencia de Dios - en el aspecto teológico
y como fenómeno típicamente moderno -, nos referiremos como hilo conductor
a un texto autorizado: el breve pero lúcido análisis desarrollado por la Gaudium
et spes, nn. 19~21, un texto que J Ratzinger ha definido como "una de las
declaraciones más importantes del concilio».
 
1. Formas y causas del ateismo.- Ante todo, se hacen tres afirmaciones de
carácter general: la relación entre el hombre y Dios es primigenia y esencial en
el ser del hombre; el ateísmo nace, o bien del hecho de que algunos no
consiguen percibir la presencia de Dios (conocimiento), o bien del hecho de
que lo rechazan con un acto libre (reconocimiento); «el ateísmo es uno de los
fenómenos más graves de nuestro tiempo». Se pasa luego a una
 32

fenomenología del ateísmo moderno en sus principales manifestaciones:

negación explícita de Dios; agnosticismo; neopositivismo lógico; ciencismo;
relativismo; historicismo; nihilismo; antropocentrismo; negación de un Dios que
no es el del evangelio; indiferencia religiosa; protesta violenta contra el mal;
idolatría... Finalmente, se propone una pauta de lectura de la génesis del
ateísmo y se explicitan sus tres causas fundamentales: la causa moral, la
reacción crítica contra las religiones, el contexto sociocultural moderno que, al
centrarse en el valor de la inmanencia histórica, oscurece la percepción del
misterio de Dios.
 
2. El ateismo sistemático moderno A continuación se intenta señalar cual es la
forma fundamental del ateísmo de nuestro tiempo. El análisis tiene en cuenta
dos características que lo especifican respecto a los fenómenos conocidos en
la época premodema: se trata de un fenómeno generalizado y no de élite, y de
un fenómeno práctico, y no sólo teórico.
aj L.a "autonomía» del hombre como afirmación de libertad. En la raíz del
fenómeno moderno del ateísmo está el descubrimiento de la autonomía del
sujeto humano. Nace del reconocimiento de la libertad que el hombre no sólo
tiene, sino que es, y que se expresa como no-dependencia de otros y como
compromiso por la transformación del cosmos y la proyección de la historia; del
descubrimiento cartesiano del sujeto, hasta la concepción demiúrgica del
hombre en clave hegeliano-marxiana; de la liberación psicoanalítica de los
condicionamientos del inconsciente, hasta la afirmación absoluta de la libertad
en Nietzsche y Sartre. El punto clave es que esta "historia de la libertad del
sujeto-hombre» se lleva a cabo como emancipación de la tutela religiosa, que
mantiene al hombre en estado de perenne minoría de edad , por consiguiente,
en dialéctica con la fe en el Dios cristiano.
 
b j De la afirmación de la libertad y compromiso por la liberación histórica de la
humanidad.- El descubrimiento l la reivindicación de la autonomía del sujeto
lleva al compromiso por la liberación histórica, económica y social del sujeto
hombre (marxismo). De aquí nace una ulterior crítica radical de la religión, que
apartaría al hombre del compromiso por la liberación social, al precisar la fuga
mundi y el refugio en Dios, más allá de la historia. Y precisamente por esto
 33

adormece las conciencias, las aliena o, peor aún, justifica ideológicamente el

status quo de injusticia: la religión es «opio del pueblo» y esclava del sistema
injusto. Por lo demás, más allá de la crítica marxista a la religión, también la
crítica ilustrado-liberal pone totalmente entre paréntesis la referencia a Dios en
el desarrollo de la persona y de la sociedad.
 
C. Un ateismo «humanista» y «postulatorio».- En síntesis, en la raíz del
ateísmo moderno está la aspiración a la libertad-liberación del hombre
emancipado y adulto. Por consiguiente, se trata de un ateísmo humanístico, es
decir, de afirmación y de liberación del hombre, y también de un ateísmo
postulatorio, a saber, que nace de un "postulado» para que el hombre goce de
autonomía y realice su liberación, hay que postular la no-existencia de Dios, ya
que -si existiera- Dios no sólo aplastaría al hombre con su omnipotencia infinita
(y por tanto no permitiría al hombre ser libre), sino que lo apartaría además del
compromiso de proyectar una historia de liberación de la humanidad: si Dios es
«alguien que está arriba, donde no existe ningún hombre», es un Dios
absolutamente inaceptable (E. Bloch).
 
D. De una lógica "de conflicto» a una lógica «del amor».- Así pues, en la raíz
del ateísmo moderno se da una variante del problema fundamental del hombre.
El hombre siente la tentación permanente de interpretar sus relaciones con
Dios según una lógica dual-conflictiva del aut-aut: o Dios o el hombre, o yo o el
otro. Una lógica de la que no es extraña la experiencia del pecado, sino todo lo
contrario. ¿No consiste precisamente en esto la esencia de la .rebelión» contra
Dios, que se nos describe en el Génesis: querer ser "como Dios», sin él e
incluso contra él. Esto supone una imagen alienante de Dios mismo, acuñada
sobre un modelo antropológico viciado : lo mismo que el hombre se auto-
afirma, así también Dios es auto-afirmación absoluta de sí mismo, en contra del
hombre. A veces, una presentación no plenamente evangélica del rostro de
Dios ha sido la causa de esta reacción de rechazo. Solamente un Dios que
derribe esta lógica del conflicto, estableciendo una lógica del amor -ya que sólo
el amor hace posible la afirmación simultánea del vo y del otro--, mostrando un
nuevo róstro de sí mismo y del hombre, podrá responder al reto del ateísmo
 34

moderno. Y por otra parte, sólo un hombre que, acogiendo este rostro de Dios,
proyecte su mismo existir en esta luz, podrá ser realmente hombre.
 
3. Actitudes de la Iglesia frente al ateismo.- La respuesta conciliar se articula
según las dos características fundamentales del ateísmo va señaladas: Dios no
se opone a la – dignidad libertad del hombre; la esperanza en Dios no va
contra el compromiso por la liberación en la historia. Y esto porque el hombre
es un interrogante misterio que remite radicalmente más allá de sí mismo; por
eso, la dignidad del hombre y su libertad exigen, para poder establecerse y
realizarse plenamente, la existencia de Dios. En efecto, Dios es la "condición»
para que el hombre sea hombre: Dios es «la libertad del hombre» (N.
Berdjaev). La respuesta al ateísmo moderno, tanto para los creyentes como
para los no-creventes, surge entonces de una aproximación sin prejuicios ni
ideas preconcebidas a la persona y al mensaje de Jesucristo; «Cristo, el nuevo
Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de la
vocación" (GS 22). Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es el
«lugar" personal y escatológico para penetrar en aquella revelación auténtica y
definitiva de Dios como Aquel que, en una lógica de amor fundamenta y salva
la dignidad-libertad del hombre. En esta perspectiva - como afirma O. Clément
-, quizás el ateísmo contemporáneo, cuando no se trata de actitud obtusa sino
de rebelión purificadora, podría aferrarse y transformarse en un camino hacia el
conocimiento purificado del verdadero rostro de Dios como Trinidad de amor.
P. Coda
Bibl.: AA. VV , El ateísmo contemporáneo, 4 vols., Cristiandad, Madrid 1971; W
Kasper, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 31990; E, JUngel, Dios
como misterio del mundo, Sígueme, Salamanca 1984.
 
+++

 
 35

El ateísmo

2123 ‘Muchos de nuestros contemporáneos no perciben de ninguna manera

esta unión íntima y vital con Dios o la rechazan explícitamente, hasta tal punto
que el ateísmo debe ser considerado entre los problemas más graves de esta
época’ (GS 19, 1).

2124 El nombre de ateísmo abarca fenómenos muy diversos. Una forma

frecuente del mismo es el materialismo práctico, que limita sus necesidades y
sus ambiciones al espacio y al tiempo. El humanismo ateo considera
falsamente que el hombre es ‘el fin de sí mismo, el artífice y demiurgo único de
su propia historia’ (GS 20, 1). Otra forma del ateísmo contemporáneo espera la
liberación del hombre de una liberación económica y social para la que ‘la
religión, por su propia naturaleza, constituiría un obstáculo, porque, al orientar
la esperanza del hombre hacia una vida futura ilusoria, lo apartaría de la
construcción de la ciudad terrena’ (GS 20, 2).

2125 En cuanto rechaza o niega la existencia de Dios, el ateísmo es un

pecado contra la virtud de la religión (cf Rm 1, 18). La imputabilidad de esta
falta puede quedar ampliamente disminuida en virtud de las intenciones y de
 36

las circunstancias. En la génesis y difusión del ateísmo ‘puede corresponder a

los creyentes una parte no pequeña; en cuanto que, por descuido en la
educación para la fe, por una exposición falsificada de la doctrina, o también
por los defectos de su vida religiosa, moral y social, puede decirse que han
velado el verdadero rostro de Dios y de la religión, más que revelarlo’ (GS 19,
3).

2126 Con frecuencia el ateísmo se funda en una concepción falsa de la

autonomía humana, llevada hasta el rechazo de toda dependencia respecto a
Dios (GS 20, 1). Sin embargo, ‘el reconocimiento de Dios no se opone en
ningún modo a la dignidad del hombre, ya que esta dignidad se funda y se
perfecciona en el mismo Dios’ (GS 21, 3). ‘La Iglesia sabe muy bien que su
mensaje conecta con los deseos más profundos del corazón humano’ (GS 21,
7).

El agnosticismo
2127 El agnosticismo reviste varias formas. En ciertos casos, el agnóstico se
resiste a negar a Dios; al contrario, postula la existencia de un ser trascendente
que no podría revelarse y del que nadie podría decir nada. En otros casos, el
agnóstico no se pronuncia sobre la existencia de Dios, manifestando que es
imposible probarla e incluso afirmarla o negarla.

2128 El agnosticismo puede contener a veces una cierta búsqueda de Dios,

pero puede igualmente representar un indiferentismo, una huida ante la
cuestión última de la existencia, y una pereza de la conciencia moral. El
agnosticismo equivale con mucha frecuencia a un ateísmo práctico.
 
+++
 
La fe cristiana, al alba del nuevo milenio, se ve confrontada con el desafío de
la increencia y de la indiferencia religiosa. El Concilio Vaticano II, hace ya
cuarenta años, compartía esta grave constatación: «muchos de nuestros
contemporáneos no perciben de ninguna manera esta unión íntima y vital con
Dios o la rechazan explícitamente, hasta tal punto que el ateísmo debe ser
 37

considerado entre los problemas más graves de esta época y debe ser
sometido a un examen especialmente atento» (Gaudium et spes, 19).

+++

La actitud agresiva hacia la Iglesia, sin haber desaparecido completamente, ha

dejado lugar, a veces, a la ridiculización y al resentimiento en determinados
medios de comunicación y, a menudo, a una actitud difusa de relativismo, de
ateísmo práctico y de indiferencia. Es la aparición de lo que yo llamaría —tras
el homo faber, el homo sapiens y el homo religiosus— el homo indifferens,
incluso entre los mismos creyentes, contagiados de secularismo. La búsqueda
individual y egoísta de bienestar y la presión de una cultura sin anclaje
espiritual, eclipsan el sentido de lo que es realmente bueno para el hombre, y
reducen su aspiración a lo trascendente a una vaga búsqueda espiritual, que
se satisface con una nueva religiosidad sin referencia a un Dios personal, sin
adhesión a un cuerpo de doctrina y sin pertenencia a una comunidad de fe
vivificada por la celebración de los misterios.

+++
 
 38

 
Formas y raíces del ateísmo

19. La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del

hombre a la unión con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado
al diálogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo
creó, y por el amor de Dios, que lo conserva. Y sólo se puede decir que vive en
la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confía por
entero a su Creador. Muchos son, sin embargo, los que hoy día se
desentienden del todo de esta íntima y vital unión con Dios o la niegan en
forma explícita. Es este ateísmo uno de los fenómenos más graves de nuestro
tiempo. Y debe ser examinado con toda atención.
La palabra "ateísmo" designa realidades muy diversas. Unos niegan a Dios
expresamente. Otros afirman que nada puede decirse acerca de Dios. Los hay
que someten la cuestión teológica a un análisis metodológico tal, que reputa
como inútil el propio planteamiento de la cuestión. Muchos, rebasando
indebidamente los límites sobre estabase puramente científica o, por el
contrario, rechazan sin excepción toda verdad absoluta. Hay quienes exaltan
tanto al hombre, que dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa más,
a lo que parece, la afirmación del hombre que la negación de Dios. Hay
quienes imaginan un Dios por ellos rechazado, que nada tiene que ver con el
Dios del Evangelio. Otros ni siquiera se plantean la cuestión de la existencia de
Dios, porque, al parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el
motivo de preocuparse por el hecho religiosos. Además, el ateísmo nace a
veces como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo o como
adjudicación indebida del carácter absoluto a ciertos bienes humanos que son
considerados prácticamente como sucedáneos de Dios. La misma civilización
actual, no en sí misma, pero sí por su sobrecarga de apego a la tierra, puede
dificultar en grado notable el acceso del hombre a Dios.
Quienes voluntariamente pretenden apartar de su corazón a Dios y soslayar las
cuestiones religiosas, desoyen el dictamen de su conciencia y, por tanto, no
carecen de culpa. Sin embargo, también los creyentes tienen en esto su parte
de responsabilidad. Porque el ateísmo, considerado en su total integridad, no
es un fenómeno originario, sino un fenómeno derivado de varias causas, entre
 39

las que se debe contar también la reacción crítica contra las religiones, y,
ciertamente en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religión
cristiana. Por lo cual, en esta génesis del ateísmo pueden tener parte no
pequeña los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educación
religiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina, o incluso con los
defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más bien que revelado
el genuino rostro de Dios y de la religión.

El ateísmo sistemático
20. Con frecuencia, el ateísmo moderno reviste también la forma sistemática, la
cual, dejando ahora otras causas, lleva el afán de autonomía humana hasta
negar toda dependencia del hombre respecto de Dios. Los que profesan este
ateísmo afirman que la esencia de la libertad consiste en que el hombre es el
fin de sí mismo, el único artífice y creador de su propia historia. Lo cual no
puede conciliarse, según ellos, con el reconocimiento del Señor, autor y fin de
todo, o por lo menos tal afirmación de Dios es completamente superflua. El
sentido de poder que el progreso técnico actual da al hombre puede favorecer
esta doctrina.
Entre las formas del ateísmo moderno debe mencionarse la que pone la
liberación del hombre principalmente en su liberación económica y social.
Pretende este ateísmo que la religión, por su propia naturaleza, es un
obstáculo para esta liberación, porque, al orientar el espíritu humano hacia una
vida futura ilusoria, apartaría al hombre del esfuerzo por levantar la ciudad
temporal. Por eso, cuando los defensores de esta doctrina logran alcanzar el
dominio político del Estado, atacan violentamente a la religión, difundiendo el
ateísmo, sobre todo en materia educativa, con el uso de todos los medios de
presión que tiene a su alcance el poder público.

Actitud de la Iglesia ante el ateísmo

21. La Iglesia, fiel a Dios y fiel a los hombres, no puede dejar de reprobar con
dolor, pero con firmeza, como hasta ahora ha reprobado, esas perniciosas
doctrinas y conductas, que son contrarias a la razón y a la experiencia humana
universal y privan al hombre de su innata grandeza.
 40

Quiere, sin embargo, conocer las causas de la negación de Dios que se

esconden en la mente del hombre ateo. Consciente de la gravedad de los
problemas planteados por el ateísmo y movida por el amor que siente a todos
los hombres, la Iglesia juzga que los motivos del ateísmo deben ser objeto de
serio y más profundo examen.
La Iglesia afirma que el reconocimiento de Dios no se opone en modo alguno a
la dignidad humana, ya que esta dignidad tiene en el mismo Dios su
fundamento y perfección. Es Dios creador el que constituye al hombre
inteligente y libre en la sociedad. Y, sobre todo, el hombre es llamado, como
hijo, a la unión con Dios y a la participación de su felicidad. Enseña además la
Iglesia que la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas
temporales, sino que más bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su
ejercicio. Cuando, por el contrario, faltan ese fundamento divino y esa
esperanza de la vida eterna, la dignidad humana sufre lesiones gravísimas -es
lo que hoy con frecuencia sucede-, y los enigmas de la vida y de la muerte, de
la culpa y del dolor, quedan sin solucionar, llevando no raramente al hombre a
la desesperación.
Todo hombre resulta para sí mismo un problema no resuelto, percibido con
cierta obscuridad. Nadie en ciertos momentos, sobre todo en los
acontecimientos más importantes de la vida, puede huir del todo el interrogante
referido. A este problema sólo Dios da respuesta plena y totalmente cierta;
Dios, que llama al hombre a pensamientos más altos y a una búsqueda más
humilde de la verdad.
El remedio del ateísmo hay que buscarlo en la exposición adecuada de la
doctrina y en la integridad de vida de la Iglesia y de sus miembros. A la Iglesia
toca hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su Hijo encarnado con la
continua renovación y purificación propias bajo la guía del Espíritu Santo. Esto
se logra principalmente con el testimonio de una fe viva y adulta, educada para
poder percibir con lucidez las dificultades y poderlas vencer. Numerosos
mártires dieron y dan preclaro testimonio de esta fe, la cual debe manifestar su
fecundidad imbuyendo toda la vida, incluso la profana, de los creyentes, e
impulsándolos a la justicia y al amor, sobre todo respecto del necesitado.
Mucho contribuye, finalmente, a esta afirmación de la presencia de Dios el
 41

amor fraterno de los fieles, que con espíritu unánime colaboran en la fe del
Evangelio y se alzan como signo de unidad.
La Iglesia, aunque rechaza en forma absoluta el ateísmo, reconoce
sinceramente que todos los hombres, creyentes y no creyentes, deben
colaborar en la edificación de este mundo, en el que viven en común. Esto no
puede hacerse sin un prudente y sincero diálogo. Lamenta, pues, la Iglesia la
discriminación entre creyentes y no creyentes que algunas autoridades
políticas, negando los derechos fundamentales de la persona humana,
establecen injustamente. Pide para los creyentes libertad activa para que
puedan levantar en este mundo también un templo a Dios. E invita cortésmente
a los ateos a que consideren sin prejuicios el Evangelio de Cristo.
La Iglesia sabe perfectamente que su mensaje está de acuerdo con los deseos
más profundos del corazón humano cuando reivindica la dignidad de la
vocación del hombre, devolviendo la esperanza a quienes desesperan ya de
sus destinos más altos. Su mensaje, lejos de empequeñecer al hombre,
difunde luz, vida y libertad para el progreso humano. Lo único que puede llenar
el corazón del hombre es aquello que "nos hiciste, Señor, para tí, y nuestro
corazón está inquieto hasta que descanse en tí".
GAUDIUM ET SPES – Vaticano II

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 42

ATEÍSMO - 1. La orientación religiosa del hombre le viene de su misma

naturaleza de criatura, que lo impulsa a buscar a Dios, quien lo ha creado a su
imagen y semejanza (cf. Gn 1, 27). El concilio Vaticano II ha enseñado que «la
razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la
comunión con Dios. Desde su nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con
Dios; pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservado
siempre por amor; y no vive plenamente según la verdad si no reconoce
libremente aquel amor y se entrega a su Creador» (Gaudium et spes, 19).
El camino que lleva a los seres humanos al conocimiento de Dios Padre es
Jesucristo, el Verbo hecho carne, que viene a nosotros con la fuerza del
Espíritu Santo. Como he subrayado en las catequesis anteriores, este
conocimiento es auténtico y pleno siempre que no se reduzca a algo
meramente intelectual, sino que implique de modo vital a toda la persona
humana. Ésta debe dar al Padre una respuesta de fe y amor, consciente de
que, antes de conocerlo, ya ha sido conocida y amada por él (cf. Ga 4, 9; 1 Co
13, 12; 1 Jn 4, 19).

Por desgracia, el hombre, atormentado por la duda y a menudo influido por el

pecado, vive con fragilidad y contradicción este vínculo íntimo y vital con Dios,
deteriorado por la culpa de sus antepasados ya desde el comienzo de la
historia. Además, la época contemporánea ha conocido formas particularmente
devastadoras de ateísmo «teórico» y «práctico» (cf. Fides et ratio, 4647).
Sobre todo es perjudicial el secularismo, con su indiferencia ante las cuestiones
últimas y ante la fe, pues representa un modelo de hombre totalmente ajeno a
la referencia al Trascendente. Así, el ateísmo «práctico» es una realidad
amarga y concreta. Aunque se manifiesta sobre todo en las civilizaciones
económica y técnicamente más avanzadas, sus efectos se extienden también a
las situaciones y culturas que están en proceso de desarrollo.

2. Es preciso dejarse guiar por la palabra de Dios, para leer esta situación del
mundo contemporáneo y responder a las graves cuestiones que plantea.
 43

Partiendo de la sagrada Escritura, se notará enseguida que no habla para nada

del ateísmo «teórico»; en cambio, se esfuerza por rechazar el ateísmo
«práctico». El salmista tacha de insensato al que piensa: «¡No hay Dios!» y
obra en consecuencia: «Corrompidos están, de conducta abominable; no hay
quien haga el bien» (Sal 14, 1). En otro salmo, se reprocha la actitud del «impío
insolente, que menosprecia al Señor», diciendo: «¡No hay Dios!» (Sal 10, 4).
Más que de ateísmo, la Biblia habla de impiedad e idolatría. Impío e idólatra es
quien, en vez de Dios, prefiere una serie de productos humanos, considerados
falsamente divinos, vivos y activos. Se dedican largas invectivas proféticas
contra la impotencia de los ídolos y, a la vez, contra quienes los fabrican. Con
vehemencia dialéctica contraponen a la vacuidad e ineptitud de los ídolos
fabricados por el hombre el poder del Dios creador y hacedor de prodigios (cf.
Is 44, 920; Jr 10, 116).
Esta doctrina alcanza su desarrollo más amplio en el libro de la Sabiduría (cf.
Sb 1315), donde se presenta el camino, que después evocará san Pablo (cf.
Rm 1, 1823), del conocimiento de Dios a partir de las cosas creadas. Ser
«ateo» significa entonces no conocer la verdadera naturaleza de la realidad
creada, sino darle un valor absoluto y, por eso mismo, «idolatrarla», en lugar de
considerarla como huella del Creador y camino que lleva a él.

3. El ateísmo puede incluso convertirse en una forma de ideología intolerante,

como demuestra la historia. En los dos últimos siglos ha habido corrientes de
ateísmo teórico que han negado a Dios en nombre de una supuesta autonomía
absoluta o del hombre o de la naturaleza o de la ciencia. Es lo que pone de
relieve el Catecismo de la Iglesia católica: «Con frecuencia el ateísmo se funda
en una concepción falsa de la autonomía humana, llevada hasta el rechazo de
toda dependencia con respecto a Dios» (n. 2126).
Este ateísmo sistemático se ha impuesto durante decenios, creando la ilusión
de que, eliminando a Dios, el hombre sería más libre, tanto psicológica como
socialmente. Las principales objeciones que se hacen sobre todo a la figura de
Dios Padre se basan en la idea de que la religión constituiría para los hombres
un valor de tipo compensatorio. Después de eliminar la imagen del padre
terreno, el hombre adulto proyectaría en Dios la exigencia de un padre
 44

amplificado, del que a su vez ha de liberarse, porque impediría el proceso de

maduración de los seres humanos.
Frente a las formas de ateísmo y a sus motivaciones ideológicas, ¿cuál es la
actitud de la Iglesia? La Iglesia no desprecia el estudio serio de los
componentes psicológicos y sociológicos del fenómeno religioso, pero rechaza
con firmeza la interpretación de la religiosidad como proyección de la psique
humana o como resultado de condiciones sociológicas. En efecto, la auténtica
experiencia religiosa no es expresión de infantilismo, sino actitud madura y
noble de acogida de Dios, que responde a la exigencia de significado global de
la vida y compromete responsablemente al hombre a construir una sociedad
mejor.

4. El Concilio reconoció que los creyentes han podido contribuir a la génesis del
ateísmo, porque no siempre han mostrado de forma adecuada el rostro de
Dios (cf. Gaudium et spes, 19; Catecismo de la Iglesia católica, 2125).
Desde esta perspectiva, el testimonio del verdadero rostro de Dios Padre es
precisamente la respuesta más convincente al ateísmo. Es obvio que esto
no excluye, sino que exige también la correcta presentación de los motivos de
orden racional que llevan al reconocimiento de Dios. Desgraciadamente, dichas
razones a menudo se ven ofuscadas por los condicionamientos debidos al
pecado y por múltiples circunstancias culturales. Entonces, el anuncio del
Evangelio, respaldado por el testimonio de una caridad inteligente (cf. Gaudium
et spes, 21), es el camino más eficaz para que los hombres puedan vislumbrar
la bondad de Dios y reconocer progresivamente su rostro misericordioso. S. S.
JUAN PABLO II MAGNO - AUDIENCIA
Miércoles 14 de abril de 1999

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 45

 
El problema de la no creencia y del ateísmo

1. Creer de modo cristiano significa «aceptar la invitación al coloquio con Dios»,

abandonándose al propio Creador. Esta fe consciente nos predispone también
a ese «diálogo de la salvación» que la Iglesia quiere establecer con todos los
hombres del mundo de hoy (Cfr. Pablo VI Enc. Ecclesiam suam: AAS 56,
1964, pág 654), incluso con los no creyentes. «Muchos son... los que hoy día
se desentienden del todo de esta íntima y vital unión con Dios o la niegan de
forma explícita» (Gaudium et Spes, 19), constituida por la fe. Por esto, en la
Constitución pastoral Gaudium et Spes el Concilio tomó posición también
sobre el tema de la no creencia y del ateísmo. Nos dice además cuán
consciente y madura debería ser nuestra fe, de la que con frecuencia tenemos
que dar testimonio a los incrédulos y los ateos. Precisamente en la poca actual
la fe debe ser educada «para poder percibir con lucidez las dificultades y
poderlas vencer» (Gaudium et Spes, 21). Esta es la condición esencial del
diálogo de la salvación.
2. La Constitución conciliar hace una análisis breve, pero exhaustivo, del
ateísmo. Observa, ante todo, que con este término «se designan realidades
muy diversas. Unos niegan a Dios expresamente (ateísmo); los hay que
 46

someten la cuestión teológica a un análisis metodológico tal, que reputa como

inútil el propio planteamiento de la cuestión (positivismo, cientifismo). Muchos,
rebasando indebidamente los límites de las ciencias positivas, pretenden
explicarlo todo sobre la base puramente científica o, por el contrario, rechazan
sin excepción toda verdad absoluta. Hay quienes exaltan tanto al hombre, que
dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa más... la afirmación del
hombre que la negación de Dios. Hay quienes imaginan un Dios por ellos
rechazado, que nada tiene que ver con el Dios del Evangelio. Otros ni siquiera
se plantean la cuestión de la existencia de Dios, porque, al parecer, no sienten
inquietud religiosa alguna... El ateísmo nace... a veces como violenta protesta
contra la existencia del mal en el mundo o como adjudicación indebida del
carácter absoluto a ciertos bienes humanos que son considerados
prácticamente como sucedáneos de Dios... La civilización actual, no en sí
misma, pero sí por su sobrecarga de apego a la tierra (secularismo), puede
dificultar en grado notable el acceso del hombre a Dios» (Gaudium et Spes,
19).
3. El texto conciliar, como se ve, indica la variedad y la multiplicidad de lo que
se oculta bajo el término ´ateísmo´.
Sin duda, muy frecuentemente se trata de una actitud pragmática que es la
resultante de la negligencia o de la falta de ´inquietud religiosa´. Sin embargo,
en muchos casos, esta actitud tiene sus raíces en todo el modo de pensar del
mundo, especialmente del pensar científico. Efectivamente, se acepta como
única fuente de certeza cognoscitiva sólo la experiencia sensible, entonces
queda excluido el acceso a toda realidad suprasensible, transcendente. Tal
actitud cognoscitiva se encuentra también en la base de esa concepción
particular que en nuestra poca ha tomado el nombre de ´teología de la muerte
de Dios´.
Así, pues, los motivos del ateísmo y más frecuentemente aún del agnosticismo
de hoy son también de naturaleza teórico-cognoscitiva, no sólo pragmática.
4. El segundo grupo de motivos que pone de relieve el Concilio está unido a
esa exagerada exaltación del hombre, que lleva a no pocos a olvidar una
verdad tan obvia, como la de que el hombre es un ser contingente y limitado en
la existencia. La realidad de la vida y de la historia se encarga de hacernos
constatar de modo siempre nuevo que, si hay motivos para reconocer la gran
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dignidad y el primado del hombre en el mundo visible, sin embargo, no hay

fundamento para ver en él al absoluto, rechazando a Dios.
Leemos en la Gaudium et Spes que en el ateísmo moderno «el afán de la
autonomía humana lleva a negar toda dependencia del hombre respecto de
Dios. Los que profesan este ateísmo afirman que la esencia de la libertad
consiste en que el hombre es el fin de sí mismo, el único artífice y creador de
su propia historia. Lo cual no puede conciliarse, según ellos, con el
reconocimiento del Señor, autor y fin de todo, o por lo menos tal afirmación de
Dios es completamente superflua. El sentido de poder que el progreso técnico
actual da al hombre puede favorecer esta doctrina» (Gaudium et Spes, 20).
Efectivamente, hoy el ateísmo sistemático pone la «liberación del hombre
principalmente en su liberación económica y social». Combate la religión de
modo programático, afirmando que ésta obstaculiza la liberación, «porque, al
orientar el espíritu humano hacia una vida futura ilusoria, apartará al hombre
del esfuerzo por levantar la ciudad temporal». Cuando los defensores de este
ateísmo llegan al gobierno de un Estado —añade el texto conciliar— «atacan
violentamente a la religión, difundiendo el ateísmo, sobre todo, en el campo
educativo, con el uso de todos los medios de presión que tiene a su alcance el
poder público» (Gaudium et Spes, 20).
Este último problema exige que se explique de modo claro y firme el principio
de la libertad religiosa, confirmado por el Concilio en una Declaración a este
propósito, la Dignitatis humanae.
5. Si queremos decir ahora cuál es la actitud fundamental de la Iglesia frente al
ateísmo, está claro que ella lo rechaza «con toda firmeza» (Gaudium et Spes,
21),porque está en contraste con la esencia misma de la fe cristiana, la cual
incluye la convicción de que la existencia de Dios puede ser alcanzada por la
razón. Sin embargo, la Iglesia, «aunque rechaza en forma absoluta el ateísmo,
reconoce sinceramente que todos los hombres, creyentes y no creyentes,
deben colaborar en la edificación de este mundo, en el que viven en común.
Esto no puede hacerse sin un prudente y sincero diálogo» (Gaudium et Spes,
21).
Hay que añadir que la Iglesia es particularmente sensible a la actitud de esos
hombres que no logran conciliar la existencia de Dios con la múltiple
experiencia del mal y del sufrimiento.
 48

Al mismo tiempo, la Iglesia es consciente de que lo que ella anuncia —es decir,
el Evangelio y la fe cristiana— «está en armonía con los deseos más profundos
del corazón humano, cuando reivindica la dignidad de la vocación del hombre,
devolviendo la esperanza a quienes desesperan ya de sus destinos más altos»
(Gaudium et Spes, 21).
«Enseña además la Iglesia que la esperanza escatológica no merma la
importancia de las tareas temporales, sino que más bien proporciona nuevos
motivos de apoyo para su ejercicio. Cuando, por el contrario, faltan ese
fundamento divino y esa esperanza de la vida eterna, la dignidad humana sufre
lesiones gravísimas., y los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del
dolor, quedan sin solucionar, llevando no raramente al hombre a la
desesperación» (Gaudium et Spes, 21).
Por otra parte, aún rechazando el ateísmo, la Iglesia «quiere conocer las
causas de la negación de Dios que se esconden en la mente del hombre ateo.
Consciente de la gravedad de los problemas planteados por el ateísmo y
movida por el amor que siente a todos los hombres, la Iglesia juzga que los
motivos del ateísmo deben ser objeto de serio y más profundo examen»
(Gaudium et Spes, 21).En particular, se preocupa de progresar «con continua
renovación y purificación propias bajo la guía del Espíritu Santo» (cf Gaudium
et Spes, 21), para remover de su vida todo lo que justamente pueda chocar al
que no cree.
6. Con este planteamiento la Iglesia viene en nuestra ayuda una vez más para
responder al interrogante: «¿Qué es la fe?. ¿Qué significa creer?,
precisamente sobre el fondo de la incredulidad y del ateísmo, el cual a veces
adopta formas de lucha programada contra la religión, y especialmente contra
el cristianismo. Precisamente teniendo en cuenta esta hostilidad, la fe debe
crecer de manera especial consciente, penetrante y madura, caracterizada por
un profundo sentido de responsabilidad y de amor hacia todos los hombres. La
conciencia de las dificultades, de las objeciones y de las persecuciones deben
despertar una disponibilidad aún más plena para dar testimonio ´de nuestra
esperanza» (1 Pe 3, 15).
JUAN PABLO II MAGNO - AUDIENCIA GENERAL - Miércoles 12 de junio de
1985
 49

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"La hiena estilográfica"

Por Carlos Semprún Maura

El presidente de la Unión de Escritores Soviéticos, Alejandro Fadeiev,

calificó así a Jean-Paul Sartre durante uno de los rituales congresos de
"intelectuales por la paz" –éste se celebró en Varsovia allá por 1947 ó
1948–, cuando Sartre defendía aún el existencialismo, esa filosofía
decadente e idealista. Por cierto, en 1957 –durante el breve periodo de
"deshielo" organizado por Jruschov– se celebró en Moscú una asamblea
de esa entidad; asistieron escritores recién salidos del Gulag. 

Estos ex deportados, o ex zeks, pidieron la palabra, y uno tras otro preguntaron

al siempre presidente Fadeiev por qué les había denunciado como traidores,
agentes imperialistas, cuando en realidad siempre habían sido disciplinados
escribidores, siervos del poder soviético.
 
Fueron varios quienes dijeron lo mismo, con otras palabras que estas mías,
pero Fadeiev no respondió; aprovechó una pausa en las sesiones, se marchó a
su dacha, se bebió una botella de vodka y se pegó un tiro. Lástima que fuera el
último.
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Se desconocen, o están muy olvidados, los floridos insultos que los comunistas
empleaban, sobre todo contra sus adversarios de izquierda. Uno de los más
frecuentes era el divertido "víbora lúbrica", más banal; también "ratas viscosas".
Pero éste de "hiena estilográfica" me resulta particularmente sabroso. Claro,
las cosas cambian rápidamente cuando, a partir de 1950, al inicio de la Guerra
de Corea, Sartre piensa que ha empezado la III Guerra Mundial y, con su
habitual ceguera política, considera que se trata de una guerra entre el
capitalismo y el proletariado, o sea la URSS. El eterno mito de los pobres
contra los ricos.
 
En seguida recibe laureles y recompensas, y en 1952, cuando el KGB organiza
otro congreso, esta vez "de los pueblos por la paz" en Viena, no sólo asiste,
sino que lo preside. Poco después, y en la misma Viena, si no me falla la
memoria, como la puesta en escena de su obra Las manos sucias suscitó
alguna polémica, Sartre decidió, pública y oficialmente, que no podía
representarse en ningún país del mundo sin el visto bueno del tribunal de la
Inquisición, o sea, de los respectivos partidos comunistas. Se sometía,
voluntaria y jubilosamente, a la censura previa totalitaria.
 

 
Recordemos que ese pésimo dramón relata el conflicto entre un veterano
dirigente revolucionario que considera necesarias ciertas alianzas, ciertos
compromisos –en una palabra, cierto oportunismo–, y un joven revolucionario
fanático, adscrito al sectarismo puro y duro. Para los comunistas de entonces,
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un conflicto tal no podía recordar ciertas alianzas que más valía ocultar, como
el pacto nazisoviético, por ejemplo.
 
Raymond Aron está en Alemania allá por los años 30. Vuelve con libros sobre
la filosofía almena, la teoría de la Historia, y es asimismo uno de los primeros
en alertar, en una serie de artículos, sobre los peligros del nazismo, que
acababa de conquistar el poder. Un año después Sartre le sigue, y vuelve sin
nada. En todo caso, sin darse cuenta de que ha vivido durante meses en un
país nacionalsocialista.
 
En 1940 Raymond Aron se marcha a Londres, desde donde desarrolla una
labor periodística antinazi y anti Vichy. Sartre, prisionero de guerra (y no
deportado, como dijo El País), escribe una obra de teatro antisemita, Bariona,
que se representa con el beneplácito y los aplausos del ejército alemán. Es
cierto que Sartre intentó crear un grupo de resistencia intelectual, junto con un
par de universitarios (uno de ellos era
Merleau-Ponty) y tres estudiantes ("Socialismo y Libertad"); al cabo de pocas
semanas, al darse cuenta de que la Gestapo no se andaba con bromas, que
arrestaba, torturaba y fusilaba, Sartre se asustó y abandonó toda actividad
clandestina.
 
Llega la liberación, y Sartre, que había abandonado la enseñanza para
convertirse en pésimo guionista de cine, funda con Raymond Aron y Merleau-
Ponty la revista Les Temps Modernes. Camus no está, porque se había
peleado con Merleau-Ponty: éste le consideraba demasiado anticomunista.
Hasta la conversión de Sartre al comunismo Merleau-Ponty era, de hecho, el
editorialista político de la revista, con consignas como: "Compartimos los
mismos valores que los comunistas", y publica en 1946/47 "Humanismo y
terror", donde justifica el terror a condición de que sea revolucionario;
"humanista", por lo tanto.
 
Curiosamente, al mismo tiempo que Sartre se acerca a pasos de gigante al
comunismo y a la bazofia prosoviética, Merleau-Ponty se va alejando, lenta
pero firmemente, y estalla la ruptura política y personal entre los dos. Raymond
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Aron ya se había marchado de Les Temps Modernes, porque si bien era más
interesante que la multitud de revistas comunistas, simpatizantes, pacifistas,
etcétera, reinaba en ella un conformismo de izquierda, con tufos marxistas y, ni
qué decir tiene, anticapitalistas.
 
Durante todo un periodo, y prácticamente hasta su muerte, en 1983, Aron fue el
intelectual con prestigio que mejor defendió –a menudo el único– la democracia
liberal en Francia. Sus críticas radicales a los totalitarismos, sobre todo al
comunista –el nazi había sido militarmente barrido–, junto a su defensa de la
democracia "formal", decían los peceros; su firme apoyo a la Alianza Atlántica
frente a la URSS (fueron frecuentes también sus críticas a De Gaulle por su
turbio doble juego con los soviéticos), todo ello puede considerarse ejemplar.
 

 
Confieso que fue ese aspecto de la obra de Aron, antitotalitario y democrático,
el que más me había interesado durante años. Desdeñaba, sin darme siquiera
cuenta, una de sus aportaciones esenciales: su defensa ilustrada del
capitalismo. Y es probablemente en este aspecto en el que despunta su
originalidad, porque los prejuicios anticapitalistas en Francia no sólo dominan
los partidos y sindicatos de izquierda, también amplios sectores de la derecha –
y muy concretamente en el gaullismo– y, desde luego, la inmensa mayoría del
mundo intelectual y universitario.
 
El único capitalismo aceptable para todos ellos era el capitalismo de Estado. La
larga alianza objetiva de comunistas y gaullistas se basaba, además de en su
apoyo, más o menos incondicional, a la URSS, en su defensa común del
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capitalismo de Estado y en su odio al capitalismo privado y a la libertad del

mercado.
 
Estos días, de nuevo, con motivo del centenario del nacimiento del "maestro",
se nos muestra como ejemplar el rechazo por parte de Sartre del Premio
Nobel, pero nunca, nadie, jamás se recuerda el motivo de su rechazo: que ése
era, dijo, un premio antisoviético; prueba de ello era que se lo habían
concedido a Boris Pasternak...
 
También se ha dicho que, al final de sus vidas, Sartre y Aron se "reconciliaron",
dándose a entender que este último tuvo que reconocer el genio humanista de
su "petit camarade", Sartre. Ocurrió exactamente lo contrario, claro: fue Sartre
quien dio pasos timoratos, torpes y contradictorios, hacia la postura
tajantemente anticomunista de Aron, ya que si se les vio juntos en una tribuna
fue con motivo de la operación "un barco para el Vietnam" –muy modesto
intento para ayudar a los vietnamitas que huían despavoridos del paraíso
comunista–, presidida por el entonces presidente francés, nada menos que el
“carca” de Giscard d´Estaing.
 
Me he dejado en el tintero, o sea para otra ocasión, muchas cosas; por
ejemplo, las tesis de Sartre sobre el terror revolucionario, o la "fraternidad-
terror". Tienen, creo, cierta actualidad. 2005-03-25 – L.D.ESPAÑA

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Redescubierta la primera obra teatral de
Jean-Paul Sartre, de carácter cristiano
 
Entrevista con el profesor José Ángel Agejas, editor en España
 
MADRID, lunes, 25 octubre 2004 - Tras varios años de investigación, José
Ángel Agejas, doctor en Filosofía y profesor de Humanidades y Periodismo de
la Universidad Francisco de Vitoria ofrece a los lectores en castellano la
primera pieza dramática del escritor y filósofo ateo Jean-Paul Sartre, titulada
«Barioná, el Hijo del Trueno».

Se trata de un auto de Navidad escrito por el intelectual francés para la

Navidad de 1940, mientras era prisionero del ejército nazi en el campo de
prisioneros «Stalag 12D», en Tréveris (Alemania).

El argumento de la obra utiliza la noche de Navidad para mostrar uno de los

temas sartrianos por excelencia: la existencialista lucha de la libertad humana
para afirmarse ante Dios. Sin embargo, esta obra comparada con el resto de la
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obra de del autor presenta a un Sartre «cristiano», o al menos, a un Sartre

abierto a la posibilidad del encuentro con Cristo.

La obra, normalmente ausente de las ediciones del teatro completo de Sartre

así como de las enumeraciones de su producción literaria, aúna los elementos
precisos para poner en situación el pensamiento del filósofo francés: el
encuentro personal del hombre descreído con un Dios que viene a salvarle. El
ateo Sartre conduce magistralmente al auditorio a través de la trama de la obra
para admirar el misterio de Belén y asumir el compromiso y la respuesta
personal que exige Cristo Niño, el Dios-con-nosotros.

Primer título del nuevo sello editorial «Voz de Papel», el estudio introductorio
de la obra, además de analizar críticamente su contenido y valor a la luz de la
filosofía de Sartre, aporta una serie de datos hasta ahora desconocidos que
ayudan a comprender mejor la obra y su carácter novedoso: las lecturas de
Sartre en el campo de prisioneros, el papel que representó en la puesta en
escena la Nochebuena de 1940, las reacciones de los prisioneros, qué hizo
durante la Misa del Gallo…

José Ángel Agejas narra en esta entrevista concedida a Zenit las conclusiones
a las que ha llegado en su investigación y labor de edición.

--El subtítulo de portada de la obra dice que «un ateo que presenta mejor
que nadie el Misterio de la Navidad». ¿No es exagerado?

--Agejas: Realmente la frase no es mía, sino del conocido teólogo y prestigioso

escriturista René Laurentin, especializado nada menos que en el estudio de los
Evangelios de la infancia de Jesús. Él afirma que después de los Evangelios,
esta obra es la que más le había ayudado a ver el Misterio de la Navidad. A mí
también me pareció una expresión muy fuerte. Tanto que fue el empujón
definitivo que me lanzó a buscar la obra: si era así, tenía que conocerla y darla
a conocer.

--¿No le parece extraño que estuviera inédita?

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--Agejas: Bueno, más aún que inédita en español, lo asombroso es que estaba
realmente oculta incluso en su original francés. No inédita del todo porque de
hecho pude localizarla, pero no sin esfuerzo y trabajo de tiempo. Creo que es
fácil adivinar que a una de las insignias del pensamiento ateo, marxista y
anticatólico de la segunda mitad del siglo XX, con un papel crucial en el mayo
del 68 y su movimiento ideológico, no le convenía que se airease una obra
como ésta. Nunca la negó, porque no podía hacerlo: más de doce mil soldados
prisioneros habían presenciado su puesta en escena. Pero trató de ignorarla lo
más posible, y cuando alguien que había tenido noticias de aquel hecho le
preguntaba por ella, hacía todo lo posible por menospreciar su valor literario.
Esto tampoco es cierto: basta con leerla para ver su fuerza dramática y su
calidad literaria, aunque se tratara de su primera pieza teatral. Mientras la
escribía, le reconoció a Simone de Beauvoir en una carta que había
descubierto con ella sus dotes para la escritura de teatro.

--¿Por qué y cómo descubrió la obra?

--Agejas: Conocía un fragmento, unas quince líneas, citadas por Laurentin, que
describían a María con el Niño en brazos con una ternura y una fuerza
expresiva tales que me asombraron. Y además de la fuerza literaria y la
afirmación de Laurentin, me provocaron las dudas de algunos a los que daba a
conocer ese texto. Seguro que es una atribución apócrifa, me decían. Así que
me dije que tenía que encontrar aquella obra, misteriosamente oculta. Y ya en
ese proceso de investigación y búsqueda me fui encontrando con nuevos
hallazgos y contradicciones entre distintos autores que me picaban cada vez
más. Me veía como el protagonista de una novela policíaca, y tenía que
resolver el enigma: la obra existía y no podía escaparse, aunque había
caminos que se convertían en callejones sin salida, o que me devolvían al
punto de partida sin éxito. Al final di con ella, con la ayuda de otros
compañeros, picados ya por el mismo gusanillo de la curiosidad por dar con el
«arca perdida».

--¿Por qué escribió Sartre sobre la Navidad?

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--Agejas: La historia de la génesis de la obra es un poco larga, y algunos de los

pocos datos dispersos en algunos estudios eran falsos. Trataré de resumirla.
Sartre era prisionero del ejército alemán en el campo que los nazis instalaron
en el pueblo de Tréveris, junto con varios miles de soldados franceses. Los
capellanes del campo consiguen permiso del oficial alemán para celebrar la
Misa del Gallo en la Nochebuena de 1940, lo que suponía romper el
aburrimiento y la monotonía de un campo en el que regía el toque de queda,
como es lógico. Lo más importante que he podido aclarar es que Sartre escribe
la obra porque quiere y no porque se lo piden con insistencia los capellanes del
campo de prisioneros, como algunos afirman. Él les propone además de
ensayar villancicos, como estaban haciendo, poner en escena un auto o
misterio de Navidad, como se hacía antes. Acceden a la propuesta y él
empieza a escribirla a tan solo seis semanas de la Navidad. En ese breve
espacio de tiempo la escribe, la ensaya con los actores, supervisa los
disfraces, los decorados, todo. Él estaba en el barracón de los artistas, y había
intentado antes representar algunas obras, pero nunca le dieron permiso.
Aquello le daba la oportunidad de hacerlo. Los nazis no le censuraron ni una
línea de la obra.

--Entonces, ¿hubo un Sartre cristiano?

--Agejas: Él siempre lo negó. Charles Moeller, en su famosa obra «Literatura

del siglo XX y cristianismo» creía que del radicalismo de la libertad existencial
podría llegar a surgir un Sartre cristiano si comprendía que Dios no es el
enemigo de la libertad humana, sino su única y verdadera realización. Y lo
decía porque le habían llegado noticias de esta obra por el relato de algún
prisionero, pero desconocía su título original y la daba por desaparecida. En
esta obra sí se ve la posibilidad de un Sartre cristiano, aunque no termina de
apostar claramente al todo o nada. El final de la obra está abierto. Pero hay
muchas otras anécdotas interesantes sobre la obra que muestran aún más si
cabe ese acercamiento a la fe.

--Por ejemplo…
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--Agejas: Que Sartre actuó en la obra no como Barioná, digamos que el

personaje que defiende su filosofía, sino como el Rey Baltasar, quien anima al
zelota existencialista Barioná a abrir su libertad al sentido que le aporta el
reconocimiento del Mesías Salvador. Los discursos de Baltasar son
impresionantes, y más aún si uno se imagina a Sartre declamándolos, como de
hecho pasó. Además, consta el testimonio de al menos un prisionero que se
convirtió oyéndole. Otro detalle: al acabar la función, Sartre participó esa noche
en la Misa del Gallo con el resto de prisioneros, gesto que no pasó inadvertido
para los miles de soldados que le conocían como un ateo «oficial».

--¿Hay otros elementos novedosos que podría destacar de esta obra?

--Agejas: La verdad es que sí, hay muchos y muy interesantes. Se ve que

Sartre tenía un profundo conocimiento del cristianismo y de las Escrituras,
incluso de la geografía e historia de Palestina. Seguramente contó con el
consejo de los capellanes, pero por el tiempo de que disponía podemos deducir
que no pudo detenerse en muchas investigaciones y consulta, sino que hay
una experiencia íntima, oculta y algo dramática de la fe que se plasma en la
trama. Se ve la influencia de Bernanos, que él mismo reconoció que había
leído por entonces. Queda patente también una de las grandes heridas de la
psicología de Sartre: la ausencia de su padre. De san José sólo dice que no se
atreve a decir nada. Hay más, invito a los lectores a descubrirlos en la lectura
de la obra, una obra que pone de manifiesto la complejidad del alma humana y
la apasionante aventura de la Gracia para llegar a ella.

--¿Qué espera de la publicación de esta obra?

--Agejas: Sobre todo, romper un silencio de varias décadas sobre este Sartre, y
a la vez, mostrar que es posible un genuino diálogo entre razón y fe, entre
Evangelio y cultura. Sartre lo hizo. Y además afirmó que encontró en ello el
motivo de unión más fuerte entre cristianos y no creyentes. En unos momentos
especialmente difíciles para Europa, en los que el debate intelectual está
siendo aplastado, en los que se trata de anular todo lo cristiano y su papel
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esencial en la configuración de Europa, quizá ejemplos como éste ayuden a

que algunos cambien, al menos, de perspectiva, y apuesten realmente por la
unidad y por el respeto por la identidad cristiana de Europa.
[Para más información y pedidos puede enviar un mensaje a la dirección
info@libroslibres.info] - ZS04102511

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La familia es la comunidad de los padres e hijos, basada en lazos de sangre y
amor, que se convierte en la célula básica de la sociedad.

+++

«La Iglesia católica no desea privilegios: busca tan sólo el modo de cumplir su
misión ‘exigida por Cristo’, al servicio de la sociedad del modo jurídicamente
más seguro y pastoralmente más eficaz, sabiendo poner en el centro -el
hombre-, en el diálogo -las soluciones-’

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«Los ignorantes por ser muchos, no dejan de ser ignorantes. ¿Qué acierto,
pues, se puede esperar de sus resoluciones?» Benito Jerónimo Feijóo -
España

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La vitalidad de nuestra fe se mide por nuestro compromiso, por el testimonio

que podamos ofrecer a los que nos rodean.

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“¿Cómo callar tantas formas de violencia perpetradas también en nombre de la

fe?
Guerras de religión, tribunales de la Inquisición y otras formas de violación de
los derechos de las personas…
Es preciso que la Iglesia, de acuerdo con el Concilio Vaticano II, revise por
propia iniciativa los aspectos oscuros de su historia, valorándolos a la luz de los
principio del Evangelio” S. S. Juan Pablo II a los Cardenales, 1994. VAT.

+++

La Iglesia ha pedido perdón y continúa haciéndolo como también perdonando;

no siempre actúan así los que acusan a la Iglesia por las faltas humanas de
sus miembros que deshonran y ofenden, no sólo a la Iglesia sino a la dignidad
humana.

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 61

Por venir a visitarnos, nuestro agradecimiento.

La Iglesia testimonia el Evangelio por los caminos del mundo, ¡por eso es
católica!; desde que Cristo la fundara, hace dos milenios.
“El que a vosotros escucha, a mí me escucha” (Lc 16,10).
Si la presencia de Cristo es la que hace sentirse de veras en casa, es
precisamente porque impulsa la libertad del cristiano más allá de los muros de
la casa, pues es consciente de que el horizonte de su casa es el mundo-global-
universalidad-catolicidad. Por el camino de cada día, vivamos el Evangelio que
la Iglesia propone.
-.-

Recomendamos:‘Guía políticamente incorrecta del islam (y de las

Cruzadas)’ Por Robert Spencer

Dos ejemplos entre tantos:

– Las mujeres son inferiores a los hombres, y deben ser gobernadas por éstos:
"Los hombres tienen autoridad sobre las mujeres porque Alá los ha hecho
superiores a ellas" (Corán, 4: 34).
– Indica a los maridos que golpeen a sus esposas desobedientes: "Las mujeres
virtuosas son las verdaderamente devotas, que guardan la intimidad que Alá ha
ordenado que se guarde. Pero a aquellas cuya animadversión temáis,
amonestadlas, y luego dejadlas solas en el lecho; luego pegadles" (4: 34).
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Puede ser que individualmente algunos los musulmanes respeten y honren a

las mujeres, pero el islam no lo hace.
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La Hora de la Misericordia - Las Tres de la Tarde (recuérdalo).
Oraciones -
"Expiraste, Jesús, pero la fuente de vida brotó inmensamente para las almas, y
el océano de Misericordia se abrió por todo el mundo. O fuente de Vida, Oh
Misericordia Infinita, abarca el mundo entero y derrámate sobre nosotros".
"Oh Sangre y Agua, que brotaste del Corazón de Jesús como una Fuente de
Misericordia para nosotros, en Vos confío".