Georges Dumézil

Apolo sonoro
y otros ensayos
 Prólogo

En su lento progreso, los estudios de “mitología comparada indoeuropea” –en el

sentido ambicioso e impreciso que conviene seguirle dando a la expresión de sus
fundadores– no dejan de descubrir frente a ellos o en sus inmediaciones perspectivas
atrayentes y encrucijadas inquietantes. Los transeúntes jóvenes, y los no tan jóvenes,
vivimos todos en esa feliz experiencia, pero los primeros tienen la magnífica ventaja de
poder demorarse a explorarlo todo, incluso los espejismos, sin arriesgar más que su
tiempo, del que disponen en abundancia. Los mayores están obligados a un andar más
económico. Luego de medio siglo de investigaciones, me resigno a publicar en forma de
esbozos de proyectos, compilaciones de materiales que sin duda merecen algo mejor,
pero a los cuales ya no les puedo dedicar los meses, los años que harían falta. Otros
estudiosos tal vez se inspiren en ellos, o por lo menos podrán ponerlos a prueba.
Consigno aquí lo más claramente posible los enunciados de los problemas junto con el
que me parece que sería, en cada caso, el principal medio de solución, es decir, casi en
todos los casos, según la enseñanza de Marcel Granet, la explicación de un texto o de un
documento. Muy pocos datos son inéditos, pero unos análisis llevados adelante a la luz
del enfoque comparativo hacen que aparezcan articulaciones o valores a los cuales no se
les había prestado atención.
Los tres primeros grupos de Esbozos aquí reunidos están centrados en lo esencial
en las sociedades llamadas clásicas, pero su alcance es mucho mayor. No es poca cosa
poder observar una concepción de la voz y de la palabra común a varios pueblos
indoeuropeos –un nuevo ejemplo de un tipo de temática destinada a desempeñar un
papel cada vez más activo en nuestros estudios, vale decir, la aplicación efectuada por
los mismos indoeuropeos o por algunos de ellos de su ideología trifuncional a un mismo
ser u objeto o concepto. Tampoco deja de tener interés seguir registrando lo que subsiste
de esa misma ideología en una Grecia que tendió muy precozmente a eliminarla, y en
primer lugar en la Grecia todavía un tanto indoeuropea de los poemas homéricos.
Asimismo, luego de haber reconocido en muchas ocasiones que los responsables de la
analística sobre los primeros siglos de Roma interpretaron o construyeron
intencionalmente los acontecimientos a partir de modelos míticos o ideales, resulta útil
enumerar y precisar sus fuentes, que no se encuentran todas ellas lejos de allí en la
herencia indoeuropea.
 El cuarto grupo de Esbozos no deja la región de Occidente, aunque cambia de
época. Pretende aportar algunas contribuciones a un problema de ideología medieval
que se ha planteado recientemente y que interesa a un número creciente de
investigadores: ¿de dónde viene la concepción de los Tres Órdenes de la sociedad?

Georges Dumézil
Suite vocal y apolínea
 A la memoria de Marcel Bataillon
Miembro de la Academia de Inscripciones y Bellas Letras,
Profesor de lenguas y literaturas de la península Ibérica y de América Latina,
Administrador del Collège de France (1955-1965),

quo principe restituta opinandi et censendi

libertas in nostro Senatu floruit.
 En un himno védico, una abstracción personificada, Vac, es decir, a la vez la
Voz y la Palabra, analiza por su parte sus modos de acción siguiendo la estructura de
las tres funciones. En el himno homérico a Apolo delio, el dios naciente expone o
manifiesta sus medios de acción dentro de un cuadro que coincide con el análisis de la
diosa hindú con ciertas originalidades que se explican por la diferencia de tiempos y
lugares. En el primer nivel, son expresiones diversas de los oficios religiosos de la voz.
En el segundo, en ambos casos, el rasguido del arco toma el relevo de la voz humana.
En el tercero, la palabra en su forma banal dentro del himno védico, por la
comunicación y la cooperación que permite, se dice nutricia y fuente de prosperidad, lo
que también significa, en Delos, el símbolo del oro, explicado por los rituales y las
leyendas de la isla. Cinco Esbozos desarrollan esta correspondencia.
Pero una diferencia fundamental limita su amplitud. Vac no es más que la Voz,
figura sin consistencia que no puede evadirse del significado de su nombre; Apolo es un
dios complejo, normalmente constituido. La teoría de la voz, que en la India agota la
descripción y la actividad de Vac, no le suministra a Apolo más que un equipamiento.
¿Quién es él en el fondo? Tres Esbozos, basados en la Ilíada, exploran su teología más
antigua.
Los dos Esbozos siguientes trasladan el estudio a Escitia, donde la decoración
de un vaso ilustra una doctrina cercana a la de la Vac hindú y ayuda a resolver un
problema semántico: la relación entre los diversos sentidos del vocablo wac en la
lengua de los osetos, descendientes de los escitas.
El último Esbozo, que aplica a la diosa romana Carmenta la enseñanza de las
comparaciones anteriores, legitima los tres valores funcionales que le eran atribuidos y
entre los cuales los filólogos erróneamente intentaron descubrir “el verdadero” o “el
más antiguo”.
 1
Vac

¿Cómo es que los antiguos doctores de la India no habrían reflexionado sobre la

naturaleza y el poder de lo que era, en su forma considerada más elevada, su razón de
ser: la voz articulada y significativa, la palabra? Como buenos filósofos, la definieron o
bien insertándola, unitariamente, dentro de clasificaciones donde no es más que un
fenómeno sonoro o un medio de acción entre otros, o bien dividiéndola y clasificando
sus modalidades y sus efectos según varios criterios. Uno de tales criterios fue
suministrado naturalmente por el marco de las tres funciones que los pueblos surgidos
de los indoiranios habían heredado de sus ancestros indoeuropeos y dentro del cual
seguían pensando toda clase de datos reales o imaginarios. Un himno del décimo libro
del Rig Veda conserva tales especulaciones en forma de un largo elogio que la Palabra,
Vac, realiza de sí misma. De ningún modo es una plegaria, puesto que el autor, desde el
primero hasta el último verso, sólo pretende transmitir a los hombres las declaraciones
de la diosa. Es una exposición de metafísica bien construida, donde una Phoné, antes
bien que el Logos con el cual se la ha comparado, inventaría sus privilegios y sus
beneficios.
Recordaré en pocas palabras de qué manera ese himno, X 125 del Rig Veda,
que también puede leerse en el Atharva Veda (IV 30) con algunas variantes sin
relevancia y el desplazamiento de algunas estrofas, llegó a cumplir un papel de primer
orden en nuestros estudios.
Es sabido que, en el transcurso de las migraciones del segundo milenio antes de
nuestra era, una pequeña parte de los “Arya orientales”, “pre-hindúes”, sin duda
provenientes del norte del mar Caspio, en vez de continuar desviando su marcha hacia
el este hasta la cuenca del Indo, tomó la dirección opuesta y llegó a instalarse en el
extremo oeste del continente, sobre el Éufrates, con avanzadas aún más cerca del
Mediterráneo. En particular, en la segunda mitad del siglo XIV, una dinastía “para-
hindú” gobernó por algunas décadas el reino de Mitani, limítrofe con el imperio hitita.
Ahora bien, a comienzos de nuestro siglo, admirables excavaciones exhumaron, en
varios ejemplares, en los archivos de Bogazköy, capital de los hititas, el texto de un
tratado de alianza acordado entre los dos príncipes vecinos, y entre los numerosos
dioses de diverso origen que el mitanio alega como testigos, se lee una corta lista de
dioses védicos: “Mitra-Varuna juntos, Indra, los dos Nasatya (o Asvin) juntos”. ¿Qué
significaba una elección tan limitada dentro de un panteón tan rico? ¿Por qué ese orden
de enumeración? Pero en primer lugar, una pregunta evidentemente necesaria, ¿acaso el
grupo de los dioses de Bogazköy era una formación nueva propia de los “para-hindúes”
del oeste, o bien la habían obtenido de una tradición pre-hindú común? En el segundo
caso, sus primos, los hindúes del este, los verdaderos hindúes, entre quienes los himnos
védicos fueron compuestos en parte en la misma época, también debían conocerla y
utilizarla en circunstancias comparables: ¿se encuentra acaso dentro de la abundante
literatura religiosa que nos han dejado?
Desatendida durante medio siglo, esta cuestión actualmente se ha resuelto: los
testimonios védicos del agrupamiento de dioses de Bogazköy no son numerosos, pero
existen. Varios se reducen, como en el caso de Bogazköy, a la enumeración de los
nombres divinos y no dicen nada sobre las relaciones entre sus términos. Pero algunos
están insertos en contextos sustanciales, que permiten afirmar que los dioses así
reunidos representan e introducen solidariamente las tres funciones que patrocinan
respectivamente, o sea el poder sagrado, la fuerza física, la prosperidad material, cuyo
ajuste jerarquizado preside tanto la vida del mundo como la de las sociedades. Y el
himno RV X 125 es uno de esos valiosos documentos donde una larga glosa aclara la
enumeración.
Se podrá encontrar su análisis en último instancia dentro del libro de 1977 (2ͣ
edición, 1979) en el que estudié Los dioses soberanos de los indoeuropeos, pp. 29-37.
Aquí bastará con recordar su plan. Vac, la Palabra, comienza declarando en dos estrofas
que ella “transporta” a los dioses, presentados en sus grandes divisiones tradicionales, y
luego con algunas individualidades particularmente importantes –y en primer lugar
justamente “Mitra-Varuna los dos, Indra-Agni, los dos Nasatya”. Una tercera estrofa
afirma que Vac, considerada en sí misma, tiene las cualidades necesarias para hacerlo
todo y actuar en todas partes. Las tres estrofas siguientes están dedicadas a los servicios
que Vac les hace a los hombres, dentro del mundo de los hombres. Finalmente, en las
últimas estrofas, Vac anexa a su campo de acción el universo entero, tanto el cielo como
la tierra, e incluso un más allá del cielo. Aquí sólo tenemos que observar las tres
estrofas (RV 4, 5, 6 = AV 5, 4, 6) en que la diosa describe sus relaciones con los
hombres y comprobar además que cada una, sin superposición, sitúa la acción de la
diosa en una de las tres funciones. Son las siguientes, traducidas pobremente:

4. máya so ánnam atti yo vipásyati

 yáh praniti yá im srnóty uktám
amantávo mam tá úpa ksiyanti
srudhi sruta sraddhivám te vadami.

5. ahám evá svayám idám vadami

jústam devébhir utá manusebhih
yám kamáye tám-tam ugrám krnomi
tám brahmanam tám rsim tám sumedham.

6. ahám rudraya dhánur a tanomi

brahmadvíse sárave hántava u
ahám jánaya samádam krnomy
ahám dyavaprthivi a vivesa.

Es decir:

4. Por mí es que come alimento, aquel cuya vista discierne, aquel que respira,
aquel que escucha lo dicho. Sin darse cuenta, viven sobre mí tranquilamente.
¡Escucha, tú de quien se escucha [hablar] (= ilustre), te digo algo digno de
confianza!
5. Soy yo, por mí misma, quien pronuncia lo que disfrutan dioses y hombres. A
aquel a quien amo, quienquiera que sea, lo hago fuerte, lo hago brahmán
(masc.), lo hago Vidente (rsi), lo hago muy sabio.
6. Soy yo quien tenso el arco para Rudra, a fin de que la flecha mate al enemigo
del brahmán (neutro). Soy yo quien hago el combate para los hombres. Soy yo
quien ha penetrado el cielo y la tierra.

Antes de entrar en más detalles, reproduzco el breve comentario que hice sobre
esta estructura en Los dioses soberanos:

De tal modo, las estrofas 4, 5, 6, las únicas junto con la segunda mitad de
la estrofa 2 que conciernen a la humanidad, están regidas una por el sustantivo
ánna “alimento” y la raíz ksi “vivir instalado, tranquilo y próspero”; la siguiente
por dos variedades de hombre sagrado, el brahmán y el rsi; la tercera por las
 expresiones dhánur a tanomi… hántava u “tenso el arco para matar” y samádam
krnomi “hago el combate”. Están pues presentes, en el orden III, I, II (AV: I, III,
II), los señalamientos de las tres actividades que, en esa época de la historia de la
India, están a punto de endurecerse en clases sociales […]. Por otra parte, por
poco que uno se haya ocupado de la mitología védica, se advierte
inmediatamente que brahmán y rsi remiten a la zona de Mitra-Varuna, samád y
dhánu a la del combatiente Indra, ánna y ksi a la de los serviciales Asvin o
Nasatya. Los tres “lugares” en los que la diosa sitúa sus tres beneficios son por
lo tanto aquellos donde actúan los dioses nombrados en parejas ya en la estrofa 1
(c d) –“los dioses hindúes de Bogazköy”, Mitra-Varuna, Indra[-Agni], los
Nasatya.

Como es natural en este pasaje donde Vac no se define sino con relación a los
hombres, todo lo que ella dice, todo aquello de lo que se vanagloria, concierne a la voz
humana articulada. Una sola excepción salta a la vista: en el nivel de la función
guerrera, precediendo a la batalla fragorosa y ocupando la mitad de la estrofa, la Voz
elige manifestarse en el arco y en la flecha. Consideremos sucesivamente cada una de
esas declaraciones.
La estrofa 4 define el servicio de la Palabra en la satisfacción de las necesidades
elementales de una sociedad. El aspecto nutricio de la función es puesto de relieve
desde los primeros vocablos y como enunciado principal: de donde sea que provenga el
alimento, ya sea que resulte del trabajo pastoril o agrícola, del comercio o de la
industria, un mínimo de comunicación, de información, de preguntas y respuestas, por
tanto de palabra, es en efecto necesario para producirlo. Por otra parte, es el motivo por
el cual el tercero de los términos que sirven para caracterizar en ese nivel a los
beneficiarios de la Palabra –es decir, a todos los vivos (aquel que 1° ve y discierne, y 2°
que respira)– los presenta como si fueran a su vez los usuarios de esa palabra, y usuarios
recíprocos: “Aquel que escucha (y comprende) lo dicho (por los otros)”. Esa
reciprocidad, fundamento de las relaciones sociales, parece retomarse en el cuarto verso,
esta vez en forma de conminación o de súplica y como una continuación práctica de la
constatación teórica que se acaba de hacer, con la expresión extraña srudhi sruta,
precisamente “escucha, escuchado” (en el sentido de “tú del cual –y no al que– se oye
hablar”, “tú, ilustre”), es decir, sin duda, “escucha, ya que tú mismo eres beneficiario de
la escucha de los otros”, seguida inmediatamente por una respuesta al problema de
verdad, de sinceridad que plantea toda comunicación verbal, toda negociación, toda
enseñanza: “Escucha, porque lo que digo merece crédito, confianza”.
Entre la constatación de los versos a-b y la súplica del verso d, el verso c
generaliza ante todo la primera: “Sí, todos ellos –los hombres que viven de manera
tranquila y próspera (ksi)– me deben esa felicidad, a mí, la Palabra, y sin siquiera darse
cuenta de ello, sin pensarlo (a-mantávah)”, sin duda porque hablar les resulta tan
natural, constitutivo, como percibir (a) y respirar (b). Ese adjetivo, “desatentos,
inconscientes”, es obviamente esencial: en ese nivel, en ese uso incesante, la maravilla
que realiza el lenguaje es banalizada, laicizada.
En suma, al mismo tiempo que se pone de relieve el abastecimiento de víveres,
resultado principal y más urgente del parloteo de los hombres, Vac declara que gobierna
el conjunto de lo que llamamos “la vida corriente”.
También la religión es el campo de una amplia comunicación articulada, ya no
entre hombres, sino entre los hombres y los dioses. Por lo tanto, en este nivel, es preciso
que lo que se dice sea aprobado, “disfrutado”, por unos y los otros (estrofa 5, verso b).
Las fórmulas rituales, las doctrinas, los relatos míticos, es decir, casi la totalidad
de la vida religiosa, cuanto menos sus fundamentos, serían variedades de la Palabra, que
se encuentra allí en su ámbito predilecto o por excelencia y, en consecuencia, ya no
tiene que moldearse según las circunstancias. Fijada de antemano, se impone, y sin duda
es lo que expresa, en el verso a, el término svayám, “yo misma y nadie más”: soy yo, la
Palabra codificada de los rituales, yo, el contenido inspirado de los himnos, quien soy
capaz, sola y por mí misma, de llegar a los dioses.
Pero la Palabra sagrada no está a disposición de cualquiera. Elige sus
mediadores, siguiendo su libre albedrío, yám kamáye. Son los hombres sagrados al igual
que ella, los sacerdotes. En el transcurso de largos estudios, en efecto, les brinda
potencia de acción (ugrám) y potencia de pensamiento (sumedham). Y entre ellos
distingue dos tipos: el brahmán y el rsi, uno más ligado a las fórmulas y a los gestos
inmutables del culto, el otro abierto a la creación poética, aproximadamente “el
oficiante” y “el vidente” (o “el inspirado”).

Si en la economía, y luego en la religión, la Palabra acaba de mostrarse tan

pacífica como benevolente –y éste es sin duda el fondo de su naturaleza–, ¿no extiende
sin embargo su dominio incluso sobre las guerras? En efecto lo hace, aunque con dos
precisiones:
 a) el enemigo que se jacta de combatir, de matar, es ante todo aquel que “odia”
al gran factor de la vida religiosa, el brahmán (neutro); por ende, es el impío o el
bárbaro (verso b) o bien, como se decía en nuestra Edad Media, el infiel: una
sorprendente prefiguración colateral de lo que presentará poco después con esplendor el
mazdeísmo en Irán;
b) el arma de combate cuyo manejo se atribuye de entrada, por intermedio de
Rudra, es la especie de artillería que constituía en la Antigüedad el arco (verso a) con la
flecha (verso b), instrumento de matanza a distancia. Tan sólo a continuación, en el
verso c, Vac reivindica como su obra la batalla misma, samád, en toda su generalidad,
cuyo beneficiario, por así decir, es el pueblo (jána) de los combatientes.
La segunda elección se justifica fácilmente: lo que Vac, “palabra”, reconoce
como propio en la batalla es lo que se percibe, “se oye”, más inmediatamente en ella, el
concierto de ruidos que resultan del ardor humano, clamores de todas clases, injurias,
llamados, gemidos. Samád es en efecto un viejo término que no se vuelve a encontrar
sino en griego donde, tematizado en -o-, le ha suministrado al vocabulario homérico un
vocablo importante, hómados, que designa el ruido confuso de las voces en el tumulto,
el rumor que asciende del ejército como de cualquier multitud y que dos pasajes de la
Ilíada y de la Odisea asocian, para distinguirlo, con el doupos, ruido mecánico de los
golpes, las caídas, los choques.
Pero, ¿por qué Vac se declara en primer lugar dueña del arco? ¿Por qué
reivindica el poder de tensar, mediante las manos del dios arquero Rudra, modelo de los
arqueros humanos, el arma que lanza el tiro fatal? La referencia es evidentemente a la
temible música que desencadena, al soltarse, la cuerda tensada. ¿Ruido natural? Sí y no.
La física de las vibraciones da cuenta de él, pero no es más separable de la voluntad y la
habilidad del hombre de lo que lo son las vibraciones armoniosas que salen de las
cuerdas de la lira. De manera que es aceptado, o más bien orgullosamente anexado por
Vac al cuadro que por otra parte sólo contiene sonidos producidos por la boca del
hombre.
Por lo tanto, las potencias reivindicadas por Vac se distribuyen claramente en las
tres funciones, con la intención evidente de componer un cuadro exhaustivo de tres
términos. Pero tal estructura requiere dos observaciones.
1. Si bien Vac se instala así en los tres niveles funcionales, está lejos de
inventariar los recursos sonoros de cada uno.
 Para la primera función (estr. 5), los términos brahmán y rsi no destacan sino
dos tipos de sacerdotes, con sus misiones propias. Ni la justicia impartida, el gobierno,
la administración, por una parte, ni todos los “saberes” que cumplen la función de
ciencia y de sabiduría, por otra parte, que sin embargo son, unos y otros, tributarios de
la palabra, son evocados, como tampoco una forma de relaciones entre el hombre y los
dioses que, a decir verdad, casi no tiene lugar en el conjunto de la religión védica tal
como la conocemos: la profecía, la consulta oracular.
Para la segunda (estr. 6), si entendemos que Vac acalla el relincho inarticulado
de los caballos y el choque de las espadas que no “cantan” como lo hace el arco
desprendido de su flecha, uno esperaría que se diera mérito por todo el aspecto
estratégico, intelectual, de la batalla: deliberaciones, planes expuestos, órdenes
proclamadas y recibidas, etc. Pero no lo hace.
En cuanto a la tercera (estr. 4), aun cuando algunas palabras utilizadas, como ksi,
sean lo bastante generales como para que se las haga abarcar fácilmente todas las
formas de la función, ¿acaso regiones tan importantes como la riqueza considerada por
sí misma, la medicina, la fecundidad humana, la suntuosidad, no tienen que recibir nada
de Vac? Pero ella no habla al respecto.
Es cierto, pero apresurémonos a decir que no hay que deducir exclusiones de
tales silencios. Tanto menos tomando en cuenta que, en la estrofa 3 que precede
inmediatamente a nuestro pequeño conjunto y en la cual, haciendo abstracción de los
hombres y de cualquier otro punto de aplicación, la diosa sólo se caracteriza a sí misma
por sus cualidades, los tres términos que usa completan en parte las lagunas: rástri
“rectora, dirigente” (función I y tal vez II), cikitúsi “reflexiva, inteligente” (I),
sangámani vásunam “recolectora de bienes materiales” (III). Las limitaciones de las
estrofas 4, 5 y 6 no nos muestran por lo tanto sino una especie de jerarquía reconocida,
en el interior de cada nivel funcional, entre las ventajas que Vac provee: al no disponer
para cada uno más que de cuatro versos de once sílabas, sólo puede poner de manifiesto
las dos a las que considera como las principales. Pero esta misma indicación es muy
valiosa. El protagonismo otorgado al alimento (III) y al arco (II) caracteriza a una
civilización.
2. Si bien todo lo que tiene valor en los tres niveles deriva de Vac, el lazo de
dependencia no es el mismo en todas partes. El autor del himno expresó esa diferencia
mediante un feliz uso de los recursos de la declinación. Siete de las ocho estrofas del
himno empiezan con el nominativo ahám “ego”, a veces reiterado al comienzo de varios
versos, y todos los verbos de esas siete estrofas, en su mayoría verbos de acción tales
como “camino”, “transporto”, “hago”, “tenso” (excepto en 3 a, donde asmi está
sobrentendido, y en 8 d), están en primera persona del singular del presente (o en 8 d,
con un perfecto que equivale a presente) –a excepción del 3 c donde la diosa dice
simplemente que los dioses la distribuyeron en muchos sitios. Sólo una estrofa infringe
esta suerte de ley, la estrofa 4, que define la acción de la Palabra en el tercer nivel
funcional; no dice entonces: “Yo que doy alimento a todo ser vivo”, sino: “Por mí es
que todo lo vivo” –definido como “aquel que escucha lo que se dice”– “come
alimento”. Su acción se indica así mediante el menos personal, el menos personificable
de los casos de la declinación, el instrumental, máya (4 a): tal vez todavía dice ser un
poco la causa, pero sobre todo se dice el medio de la organización económica donde la
dirección, la iniciativa le corresponden al hombre; igualmente, en la continuación de la
estrofa, no dice: “Hago habitar a los hombres”, sino “es en mí que habitan los hombres,
sin prestar atención a ello”, con lo cual no se asimila por supuesto a la tierra, sino que
simplemente constata que, como también dijimos, la vida en comunidad, la sociedad
con todas sus relaciones “se apoya” en ella (cf. en VIII 19, 33, upaksít aplicado a las
ramas que están sólidamente insertadas en el árbol). No reasume el papel activo, rector,
sino en el último verso (vadami, 4 d) para justificar su requerimiento a los hombres:
“Escucha, tú que te beneficias de la escucha de los otros: tienes que creer en lo que te
digo”. En resumen, en el tercer nivel, la diosa no se manifiesta tanto como persona sino
más bien con el apelativo del cual es la personificación. Está presente, por cierto, pero
casi demasiado constantemente presente: en esa vida “instalada” que resume el verbo
ksi, el hombre no hace prácticamente nada sin hacer uso de la palabra, para la
conversación necesaria o fútil, tanto para la discusión como para el charloteo, tanto para
el mando como para la sumisión. En otros términos, en el tercer nivel de la vida social y
sólo en él, la orgullosa Vac ya no quiere o no puede ser más que “el lenguaje” y ya no
pretende sino convencer de su eficacia instrumental a unos usuarios que ni siquiera le
prestan atención, amantávah.

Para concluir, recordemos algo que es esencial, y es que este cuadro de los
poderes de Vac, aunque esté ubicado en el décimo libro del Rig Veda, es seguramente
arcaico, puesto que el himno que lo contiene, claramente construido, se inicia con el
enunciado teológico de la misma estructura y cuyo carácter prevédico, “hindú común”,
garantiza el tratado de Bogazköy.
 *

Este paralelismo y esta unión entre el teologema y el filosofema conducen a una

indagación: ¿acaso otros indoeuropeos presentan un análisis de la palabra siguiendo
el mismo modelo? De ser así, ¿hasta dónde llega la concordancia? ¿Contiene
singularidades que recomienden explicarla por alguna otra causa que no sea el azar?

Sugerencias

Estudiar a Vac asimilada en los Brahmana con otras diosas trifuncionales, en

especial Saravasti (A. A. MacDonell, Vedic Mithology, 1897, p. 121); Sri
(SatapathaBrahmana, V 2, 2, 13 y siguientes).
Leer de Louis Renou: “Los poderes de la palabra en los textos védicos”,
Samjñavyakaranam, Studia indologica internationalia, I, 1954 (Poona, París), pp. 1-12;
con el mismo título, aunque diferente, en Études védiques et paninéennes, I, 1955, 1;
“El valor del silencio en el culto védico”, Journal of the American Oriental Society,
LXIX, 1949, pp. 11-18.

Estudiar la palabra en otras clasificaciones, tales como:

a) cuatripartición de la palabra: RV I, 164, 45: “La palabra se mide en cuatro
cuartos, los brahmán que reflexionan lo saben: tres depositados en secreto no circulan,
los hombres hablan el cuarto cuarto de la palabra”; ver la nota de Geldner: en los tres
cuartos secretos, algunos comentadores hindúes ven los tres Vedas incomunicables para
los hombres ordinarios; otros (como Sat.Brahm. IV 1, 3, 16) los entienden como “la
palabra inarticulada” (anirukta) de los animales domésticos, los pájaros, los animales
pequeños; Geldner se inclina por variedades de lenguajes (¿diversas categorías de
dioses?); también se puede pensar en grados de intensidad de la palabra (cuya forma
extrema es el silencio); cf. mi estudio sobre Angerona en Diosas latinas y mitos védicos,
1956, pp. 53-66.
b) debate entre la Palabra y el Pensamiento (mánas) (Sat.Brahm. I 4, 7, 8-13);
falta la Acción para obtener la tríada usual del Avesta, por otra parte atestiguada en la
India. Hay solidaridad entre el Pensamiento y la Palabra sagrada, Renou, Études… I,
1955, p. 3; II, 1956, p. 76, n. 4.

Buscar en la literatura posterior los análisis trifuncionales de la palabra (vac y

sus sustitutos), ya sea que se trate de RV X 125, 4-6, o de recreaciones a partir del
mismo principio. Un buen ejemplo me fue aportado por Daniel Dubuisson: al hacer el
elogio del rey Dilipa, el Mahabharata XII 29, 79 (=72 de la edición de Poona) dice que
en su morada nunca se interrumpían tres sabda “sonidos”: la voz divina de bendiciones
(svadhyayaghosa), la voz de arcos (jyaghosa) y la expresión “¡Que sea dado!”
(diyatam). El punto de vista es diferente al del himno: lo que constituye la unidad
profunda de esa tríada, subraya Dubuisson, es la persona del rey, modelo, factor y
garante de la armonía de las tres funciones, y no una entidad como Vac, reducida a
definirse a sí misma; aunque la clasificación es idéntica. El tercer término es notable en
dos puntos de vista: 1) la idea de riqueza desaparece detrás de la de generosidad pues la
riqueza no tiene valor moral (a diferencia de la piedad y del coraje, que valen por sí
mismos) sino por las liberalidades que permite (cf. “el generoso” dentro del grupo
trifuncional de los nietos de Yayati, Mito y epopeya, II, 2ͣ edición, 1977, pp. 316-330);
2) el don generalizado y recíproco es la forma típica de la comunicación entre hombres
(cf. la disertación de Marcel Mauss, Ensayo sobre el don, forma primitiva del
intercambio) que subyace a las expresiones de RV X 125, 4 (ksi; sru empleado en modo
activo y en modo pasivo: srudhi sruta); en el Rig Veda, el dios soberano menor que
asegura la cohesión y la duración de la sociedad es definido como “el donador” (sobre
las relaciones entre este Aryaman y la tercera función, véanse Los dioses soberanos de
los indoeuropeos, 2ͣ edición, 1980, pp. 100-101); sobre esta generosidad recíproca
basada en la palabra, cf. RV X 71, 6: “aquel que dejó plantado a un amigo sacivíd ya no
participa en la Palabra; lo que escucha, lo escucha en vano, porque no sabe el camino de
la buena acción”.
Acerca del rsi (cf. vená, viprá) como inspirado, cf. RV I 164 (himno hecho de
enigmas), 10 c-d y 11, y las notas de Geldner: “Los dioses y los primeros rsi descubren
la palabra sagrada, que es también el lenguaje de los dioses (cf. X 71); es el lenguaje de
la sabiduría, pero ésta no hace hablar a cualquiera, tan sólo a aquel a quien ella inspira
(X 125, 5)”; sobre el rsi (estr. 3) y el brahmán (estr. 8 y 9) en su relación con la Palabra
sagrada, v. todo el himno X 71.
 La exhortación védica (4 d) “Escucha, tú que te beneficias socialmente de la
audición (sruta), te digo algo digno de confianza”, se podrá comparar con la que el viejo
sabio Néstor, verdadero maestro de la palabra en la boulé, le dirige a Agamenón en el
segundo canto de la Ilíada, versos 360-361:

Allá, ánax, autos t’eu médeo peitheó t’allo,

ou toi apóbleton épos éssetai, hottí ken eípo.

“Vamos, príncipe, piensa por ti mismo, pero escucha también al otro: la

palabra que diré, cualquiera sea, no será desdeñable.”
 2
Apolo delio

El Himno homérico a Apolo, tal como podemos leerlo, es un compuesto. La

primera parte, de la que se proclama autor “el poeta ciego”, describe en 181 versos el
nacimiento del dios en Delos y justifica la primacía, el esplendor del santuario que tiene
en dicha isla. La segunda, dos veces más larga, dedicada al dios de Delfos, es
ciertamente posterior y da pruebas de un talento mucho menor.
Es al mismo niño, en el momento de su dramático nacimiento, que el himno
delio confía la tarea de trazar su teología. He aquí el resumen de ese célebre relato.
Leto, cerca de dar a luz los frutos de Zeus, busca un lugar que acepte recibirla.
Todas las islas reverdecientes del mar Egeo la rechazaron, por temor a atraer la
venganza de Hera favoreciendo la llegada al mundo de un hijo de su promiscuo esposo.
Sólo la más desheredada, Delos, un grueso peñasco que emerge de las olas, termina
aceptando, aunque tomando sus recaudos. La propuesta que la futura mamá le hace a
esa tierra aparentemente sin futuro, en la elegante traducción de Jean Humbert (ed.
Budé), es la siguiente (v. 51-60):

“Delos, ¿quisieras ser la morada de mi hijo, Febo Apolo, y dejarlo fundar

aquí un templo próspero? […] Nadie más tocará nunca tus costas ni te honrará
con su presencia. Pienso que tampoco serás rica en bueyes ni en corderos; no te
cargarás de viñedos ni verás crecer plantas sin número. Pero si posees el templo
del arquero Apolo, el mundo entero se reunirá aquí para traer hecatombes a tus
altares; < sin cesar una enorme humareda brotará de las carnes grasosas >; y por
el brazo ajeno alimentarás a tus habitantes, ya que no hay fertilidad en tu suelo”.

La apuesta es considerable: o bien los delios persistirán en su despojamiento, en

su escasez natural, o bien se beneficiarán de un culto universal y saciarán su hambre.
Delos se ve tentada, pero quiere una garantía: apenas nacido, ¿no va a despreciar el niño
su cuna árida, no emigrará hacia tierras más placenteras, “para construirse un templo
con la madera sacra de árboles tupidos”? Por lo tanto, le exige a Leto un juramento
solemne: Apolo empezará fundando el templo y ese templo “será el oráculo de los
griegos, y luego de la humanidad entera, a tanto llegará su renombre” (v. 62-82). Leto
jura por la Tierra, el Cielo y la Estigia: en verdad será en Delos donde Febo tendrá su
santuario y su dominio, y a Delos “honrará más que a todo el mundo” (v. 84-88).
Avisada a pesar de una última treta de Hera, la diosa especialista en los partos
acude entonces a la isla, el niño nace, las diosas reunidas lo envuelven con un pañal
blanco y lo rodean con una faja de oro, y Themis le hace absorber sus primeros tragos
de néctar y de ambrosía (v. 89-126). El resultado es fulminante. El bebé se debate tanto
que la faja y el pañal se deshacen: nada de lo que pretendía “limitar su voluntad” lo
detiene. Enseguida les dice a las Inmortales (v. 131-139):

Eíe moi kítharis te filé kai kampýla toxa,

khreso <d’> anthrópoisi Dios nemertea boulén.
Hos eipón ebibasken epí khthonós euryodeies
Phoibos akersekómes ekatebolos, ai d’ara pasai
thambeon athánatai, khrysó d’ara Delos hápasa
bebríthei, kathorosa Dios Letous te genethlén,
<…>
enthes’, hos hote te ríon oureos ánthesin hylés.

“Que me den mi lira y mi arco curvo. Revelaré también en mis oráculos

los designios infalibles de Zeus.”
“Con esas palabras, se puso en marcha sobre la tierra de anchas rutas, el
arquero Febo de cabellera virgen. Todas las Inmortales lo admiraban y Delos
entera se cubrió de oro mientras contemplaba la raza de Zeus y de Leto, <…>
que floreció como la cima de un monte bajo la floración de su bosque.”

Tal será, tal es desde ese momento el estatuto del dios: 1) y 2) reclama, como su
bien propio (yo posesivo, “que me sea”), “su” (filé) lira y “su” arco; 3) luego declara
que tiene el poder de revelar en forma de oráculos las voluntades de Zeus, su padre; 4)
finalmente cubre el suelo de Delos con una capa de oro, respaldando así la promesa de
su madre y prefigurando la afluencia de riquezas que reemplazará la imposible
cobertura vegetal para la isla.
Los cuatro términos del señalamiento se presentan en formas diferentes, aunque
naturales. En su nacimiento, el nuevo dios no tiene en las manos el instrumento que
sostiene los cantos ni el arma que hiere de lejos, por lo tanto debe solicitarlos; en
cambio, posee en sí mismo, por su naturaleza, los otros dos dones; uno, el don profético,
que no servirá más que en el futuro, por ende se limita a anunciarlo; el otro debe recibir
una aplicación inmediata, aunque sólo sea para tranquilizar a Delos y honrar a su madre:
lo manifiesta entonces, sin declaración, mediante el metal simbólico que producen sus
primeros pasos.
Muy distintos y estrechamente unidos –los tres primeros incluso en dos versos
densos como una fórmula–, esos cuatro términos son un análisis de los servicios del
dios. Para tres de ellos, la pertenencia a uno de los tres niveles funcionales indoeuropeos
y sólo a uno resulta evidente y es subrayada por el contexto del himno. A la función
más elevada, la administración de lo sagrado, le compete el oráculo; el arco permite una
forma particularmente eficaz de acción guerrera; el oro le garantiza a Delos su futura
opulencia. Sólo el cuarto término, el primero en la proclamación de Apolo, la lira,
plantea un problema. Para una primera aproximación y a la espera de otros
esclarecimientos, admitiremos que pertenece en lo esencial a lo que pone de relieve casi
exclusivamente la continuación del himno: el culto, la fiesta anual, donde ésta
acompaña los cantos y las danzas. La primera función recibe así, dentro del bagaje del
dios, una doble expresión: la palabra oracular, que hace conocer a los hombres las
decisiones de Zeus, la lira que torna gratas a los dioses las alabanzas y las plegarias de
los hombres. Retomemos cada uno de los términos en esta perspectiva, volviendo a
situar en su lugar primario la música en tanto que arte sagrado.

1. La panegiria jonia de Delos, largamente descripta en el poema, es en verdad y

antes que nada la fiesta del dios de la lira y, por la lira, señor de los cantos (v. 146-150,
156-164):

… Pero tu corazón encuentra los mayores encantos en Delos cuando se

reúnen allí los jonios de túnicas extensas con sus niños y sus castas esposas.
Fielmente se dedican, para complacerte, al pugilato, a la danza y a los cantos
cuando organizan sus juegos.
… ¡Más aún! Está el gran prodigio cuyo renombre nunca perecerá: ¡las
hijas de Delos, siervas del Arquero! Después de haber celebrado primero a
Apolo, luego a Leto y a la Arquera Artemis, piensan en los hombres y en las
mujeres de antaño, y cantan un himno a su gloria, cautivando a las familias
humanas…
 2. El anuncio del futuro constituye la otra “maravilla”, la más alta, de la primera
función: proviene del mismo Zeus, el dios soberano, ya que Apolo de Delos no se la
atribuye a título personal; no hace más que poner fielmente en frases humanas los
pensamientos de su padre.

3. El arco, que les proporciona a todos los Apolos tan numerosos epítetos de su
naturaleza, no es presentado en acción, pero su destinación es clara. En el mismo himno,
las menciones del arma se redoblan espontáneamente con la referencia a la fuerza física
del arquero: la dicha de Leto, en el momento de su alumbramiento, o más tarde en el
Olimpo, es haber puesto en el mundo a “un hijo portador de arco y robusto” (v. 126 =
13), y en la escena muda que abre el poema, el Arquero parece listo para hacer sufrir a
los Inmortales del Olimpo, aterrorizados, la suerte que les reserva a los hijos de la
sacrílega Níobe (v. 1-13):

Lejos de olvidarlo, hablaré del Arquero Apolo, cuyos pasos en la morada

de Zeus hacen temblar a los dioses. Todos se levantan de su asiento ante su
llegada, cuando tensa su arco ilustre. Sólo Leto permanece junto a Zeus que ama
el rayo; ella suelta la cuerda y cierra el carcaj; después, tomándolo con sus
manos sobre el robusto hombro del dios, va a colgar el arco de un clavo de oro,
contra la columna donde se sienta su Padre; y conduce a Apolo a ocupar un lugar
en un trono. Entonces el Padre ofrece el néctar a su hijo y lo recibe con una copa
de oro; solamente después se sientan las demás deidades…

4. En cuanto al oro que los pasos del recién nacido sobreimprimen en una tierra
que no lo contiene, tan pobre en minerales como en humus, así como tampoco hace
crecer los cereales, expresa en verdad el origen único no sólo de la alimentación, sino
también de la riqueza que les corresponderán a Delos: exteriores, importadas. Como lo
prometió Leto (v. 50-60), compensará la ausencia de un suelo fecundo, piar oudas.
¿Cómo? Obviamente, por la afluencia de hombres de todas partes, peregrinos y
comerciantes. A partir de allí, resulta indiferente que se interprete la capa de oro de la
que habla el himno como una imagen poética sin realidad o como el producto auténtico
y efímero de un milagro: su valor no se modifica. Inspirándose en el antiguo poema en
su Himno a Delos, Calímaco ha demostrado magníficamente por otra parte que las dos
interpretaciones, la simbólica y la concreta, hacen buena pareja: la operación mágica del
dios que nace, si es que hay magia, brindaba en todo caso un presagio para los siglos
por venir (v. 255, 260-265, traducción de Émile Cahen, ed. Budé):

El recién nacido saltó del seno materno […]. En ese momento, de oro fue
toda la tierra, oh Delos: de oro, a lo largo de todo el día, fluyó el oleaje de tu
lago redondo, y de oro fue la fronda del olivar que vio nacer al dios, de oro las
altas aguas del profundo Inopos, en su curso sinuoso. Y tú, por encima del suelo
de oro, alzaste al niño…

Sin demora, la práctica religiosa iba a transmutar el noble metal de los orígenes
en “diezmos y primicias” (dekateforoi aparkhaí), recogidos sin recurrir a las
divinidades de la guerra, a salvo de las de la muerte (275-282):

Desde ese día, nodriza de Apolo, eres la más santa de todas las islas. Ni
Enio ni Hades huellan tu suelo, ni los caballos de Ares. Cada año te vuelve a
traer los diezmos y las primicias y los coros de danza que te envían todas las
ciudades, las que ocupan las tierras de oriente y las del poniente, y las que están
en medio, y también los pueblos, raza más antigua, que habitan al norte, más allá
de las costas de Bóreas…

Porque ese privilegio del “alimento por las manos del extranjero” también estaba
expresado, en la leyenda y en los ritos, por la tradición sobre las “vírgenes hiperbóreas”,
cuyo primer testimonio fue ofrecido por Heródoto en su discurso escítico. Tras haber
nombrado a algunos autores que hablaron de los pueblos septentrionales, el historiador
escribe (IV, 33-35):

Pero son los delios quienes brindan los detalles más numerosos sobre
ellos. Objetos sagrados, envueltos en paja de trigo, según cuentan, eran llevados
del país de los hiperbóreos al de los escitas; a partir de allí, y de vecinos en
vecinos, de este a oeste, los diversos pueblos se los trasmitían hasta el Adriático,
de dónde los enviaban hacia el sur. Los primeros griegos en recibirlos eran los
habitantes de Dodona quienes los expedían hacia Eubea a través del golfo
Maliaco; una vez allí, de ciudad en ciudad, eran llevados hasta Karistos. Los
 karisteanos dejaban a un lado Andros y los hacían llegar a Tenos y los tenianos
los conducían a Delos.

Tal es el itinerario complicado –Pausanias da uno más simple– que se atribuía

generosamente a las ofrendas periódicas que se suponía que venían del remoto Norte.
Un relato lo justificaba: antaño, dos vírgenes hiperbóreas, escoltadas por unos jóvenes,
habían llevado por sí mismas los presentes hasta el término del viaje, pero como habían
muerto en Delos, los hiperbóreos no habían querido correr el mismo riesgo en cada uno
de sus envíos y sus muchachas ya no salieron de sus fronteras. La leyenda vinculaba
estrechamente esta costumbre y esa fábula con el nacimiento del dios, y por ende con el
compromiso asumido por Leto (Heródoto, IV, 5): en reconocimiento por el parto
aceptado por la isla, los hiperbóreos, adoradores de un dios benévolo que los griegos
habían interpretado como Apolo, se habían impuesto ellos mismos ese tributo.
Cualquiera que haya sido la realidad, el camino de las ofrendas, con su
justificación legendaria, brinda tres enseñanzas, dos de las cuales confirman el valor
simbólico de la capa de oro y la tercera permite llegar a la raíz misma de tal simbolismo.
En primer lugar, materializa al máximo, pone en escena lo que anunció Leto, ya
que a través de ello Delos se beneficia notablemente de la solicitud de “manos
extranjeras”: ¿qué puede ser más extranjero que los pueblos que viven en los límites del
mundo? Bárbaros y griegos de todas las naciones rivalizan en la diligencia para el
transporte.
Al mismo tiempo, expresa la primera intención de esa solicitud. Calímaco, en
efecto, en el Himno a Delos (v. 283-284), aclara en qué consistían las ofrendas que
venían de más allá del Bóreas: “Paja de trigo y haces sagrados de espigas”, es decir,
esquematizado, lo que les niega a los hombres el suelo de la isla, los cultivos
alimenticios.
Finalmente, debe haber un sentido también simbólico en el hecho de que la
ofrenda, la más típica de todas, sea traída de su país de origen, o al menos desde la
primera etapa en tierra griega, no por una sola y única embajada continuada hasta su
destino, sino por equipos renovados, de vecinos en vecinos, sin que se rompa la cadena,
a través de pueblos por otra parte sin gran lustre, y ni siquiera por el camino más corto.
¿Qué significa, si no que la feliz llegada de la ofrenda implica una connivencia general,
una amplia y pacífica alianza que por un proyecto común borra las fronteras y las
diferencias entre lenguas, en resumen, y en un grado máximo también dado que son
internacionales, la comunicación y la cooperación bien organizada de los hombres?
Pero esa cooperación no es concebible sino porque la naturaleza humana
proporciona su instrumento: la palabra, directamente comprendida o traducida por
intérpretes. Y tal es en verdad, a través y más allá del simbolismo del oro, el cuarto
poder que la tradición delia le confiere a su dios: toda la prosperidad artificial que
anunciaba el oro originario proviene de que el dios hace que los hombres, en el sentido
literal del término, se entiendan. Otra tradición delia explicita y lleva al extremo esa
maravilla oral de cada instante a la que no le prestamos atención y de la cual vivimos.
Recordemos lo que el himno delio llama “el gran prodigio”, el canto de las “hijas de
Delos siervas del Arquero”. Pero ese prodigio no contiene solamente belleza, sino que
roza el milagro, un milagro que también se producirá en otros santuarios de Apolo, y sin
dudas por la misma razón: las hijas de Delos realizan por naturaleza la traducción
simultánea (162-164):

Panton d’anthropon fonás kai bambaliastýn

mimeisth’ ísasin, faíe de ken autós hékastos
fthéngesth’ outo sfin kalé synáreren aoidé.

Ellas saben imitar las lenguas de todos los hombres y su articulación

confusa, y cada cual juraría que es él mismo quien habla, a tal punto se ajusta
con fidelidad su bello canto.

La expresión es un tanto confusa, pero la intención es clara: griego o bárbaro,

cada uno de los peregrinos cree escuchar y comprender en su lengua. Es el nivel óptimo
de la comunicación por la palabra.

Tales son los valores de la lira, del arco, del don oracular y del oro que Apolo
naciente reclama (1, 2), declara (3) o produce (4). Es probable que en la misma Delos,
como heredero de una figura prehelénica, el dios tuviera otros poderes, pero el hecho es
que sólo éstos fueron conservados y reunidos en sus primeras palabras y en su primer
movimiento para conformar una especie de definición por enumeración. Se trata en
verdad de una estructura, que no está permitido diluir dentro de concepciones más
generales, ni sobrecargar con términos suplementarios. No hace falta, por ejemplo,
como se lo hacía naturalmente en la escuela de Mannhardt, interpretar la fiesta anual de
Delos, las Delia, como una fiesta local “de la cosecha”; reubicada en el abundante
contexto del himno homérico, es todo lo contrario, puesto que los delios no pueden
practicar la agricultura y viven de lo que les traen, a semejanza de las vírgenes del
Norte, “unas manos extranjeras”. Resulta interesante comparar al respecto, en la
continuación délfica del himno homérico (v. 523-537), la manera muy similar en que se
les promete riqueza y abundancia a los guardianes del territorio en adelante sagrado de
Delfos, preocupados por verse establecidos a la fuerza en un suelo que, como el de
Delos, “no da racimos y no tiene buenas pasturas” (532-537):

¡Pobre gente!, respondió el dios a la primera generación de sus

sacerdotes. ¡Desdichados cuyo corazón está siempre ávido de angustias y de
preocupaciones tristes! Fácil es lo que les voy a decir y a poner en sus almas.
Que cada uno de ustedes sostenga un cuchillo en su mano derecha y degüelle
corderos indefinidamente: tendrán toda la cantidad inagotable que las gloriosas
tribus de los hombres conducirán hasta mí. Cuiden mi templo, reciban a las
tribus de los hombres…

La afluencia de ofrendas extranjeras, tal es en Delfos, al igual que en Delos, el

rico sustituto de la agricultura y la ganadería.

El carácter estructurado del estatuto delio de Apolo es confirmado por otro tipo
de documentos, que presentan una variante. En una acuñación de Atenas, que reproduce
una estatua de Delos y que ya Wilhelm Roscher había puesto de relieve, el dios tiene su
arco en la mano izquierda y en la derecha un soporte, una especie de bandeja, sobre la
cual se hallan las tres Cárites músicas; a un lado y al otro de sus piernas, dos grifos, al
parecer, están enfrentados. Ahora bien, los grifos pertenecen a la población fantástica
del Norte: una leyenda ya mencionada por Heródoto (IV, 27) dice que son los
guardianes del oro contra los “rubios arimaspos” (cf. Calímaco, Himno a Delos, v. 291:
del país de los arimaspos había partido, llevada por dos vírgenes, la primera ofrenda
hacia Delos). Las potencias enumeradas en el himno homérico se encuentran por tanto
reunidas aquí, excepto el don oracular difícil de expresar gráficamente y tal vez
insuficientemente evocado por la figuración del mismo dios. Las pocas diferencias entre
la moneda y el himno resultan instructivas. El oro es ingeniosamente evocado por su
fuente fabulosa –el país de los grifos y sus guardianes los grifos– puesta al servicio de
un Apolo griego que una interpretatio identificaba con algún dios de los bárbaros del
Norte. En cuanto a la lira, es reemplazada, con el mismo oficio, por las tres músicas,
hermanas de las Cáritas de Orcómeno, que la apertura de la catorceava Olímpica, bien
comentada en un escolio que Francis Vian puso de relieve hace veinte años, define
mediante tres virtudes que dependen de las tres funciones, la Sabiduría, la Belleza, la
Valentía.

El lector seguramente ha percibido hasta qué punto esta lista de los poderes de
Apolo delio se acerca a las pretensiones de la Palabra védica. Intentaremos precisar
tal impresión. Pero antes se imponen dos operaciones preliminares.
1. Si los tres primeros términos –oráculo, lira, arco– del estatuto de Apolo no
están ligados sino únicamente a la persona del dios, independientemente de los lugares
y de las circunstancias, no ocurre lo mismo con el tercero: el don que se le hace a
Delos, como por otra parte también a Delfos, de una riqueza importada por
connivencia universal está condicionado ante todo por la necesidad, por la pobreza
natural del país que se beneficia de él. Por lo tanto, podemos pensar a priori que este
último término constituía desde un principio un punto frágil de la estructura, difícil de
trasladar, por ejemplo, a los paisajes más agradables y a los suelos más fértiles adonde
el dios le gustaba establecerse. Es en efecto lo que comprobaremos al examinar una
variante del estatuto delio que tuvo una popularidad bastante grande, en especial en la
Roma helenizada, y cuyo tercer término se refiere a otro aspecto de la tercera función:
ya no la alimentación ni ninguna forma de enriquecimiento, sino la conservación de la
salud, la medicina.
2. Hemos admitido que la lira, la música y todos sus bellos séquitos sólo figuran
en el estatuto como expresión de un segundo aspecto, cultual, de la primera función.
Ciertamente es preciso rectificar esa aproximación dado que la lira, en la presentación
que el dios hace de sí mismo en su nacimiento, es evidentemente asociada de manera
autónoma, con pleno derecho, junto al arco y a la profecía.
 Propuestas

Estudiar, desde el punto de vista despejado aquí, los expedientes arqueológicos

de Delos.
Buscar, en los Apolos de todos los lugares y de todos los tiempos, lo que puede
corresponder con el cuadro trifuncional (o cuatrifuncional: v Esbozo 4) de Delos, no en
sus términos tomados uno por uno, sino en el conjunto organizado que forman; observar
también los agrupamientos parciales y la importancia relativa de los términos.
En la continuación délfica del himno homérico, resulta fácil reconocer, aunque
sin que sean ubicadas en un cuadro, las cuatro potencias del dios delio. Algunas
interpretaciones trifuncionales se han propuesto sobre Delfos, pero donde Apolo tomado
en su conjunto es el término de la primera función: Atsuhiko Yoshida, “El frontón
occidental del templo de Apolo en Delos y las tres funciones”, Revue belge de
philologie et d’histoire, XLIV, 1966, pp. 5-11; Bernard Sergent, pp. 1186-1187 de “Las
tres funciones de los indoeuropeos en la antigua Grecia, balance crítico”, Annales
E.S.C., 1979, pp. 1155-1186.
El Himno homérico a Hermes explica maravillosamente el reparto y a veces la
segmentación de los poderes y de los atributos entre los dos dioses; Apolo se queda con
la mejor parte.
Sobre Apolo y la música, ver más abajo, Esbozo 4.