Está en la página 1de 144

I m g e n e s p r im ig e n ia s d e la r e lig i n g r ie g a

i. E l m d ic o d iv in o

K arl K ernyi

TRADUCCIN DE Br IGITTE KlEMANN

sextopiso
TTULO OHIOINAL
Urbilder dergiiechiscken Religin
Der Gttliche Arzt

C opyright Klett-Cotta 1956 ,19 98 , J.G. Cotta'sche


Buchhandlung Nachfolger
GmbH, Stu ttgait

Prim eraE d icin: 3009

Traduccin
B k i g i t t e K ie m a n n

Copyright E d i t o s j a l S e x t o P is o . S.A. de C.V., 3008


San M iguel #36
Colonia Barrio San Lucas
Coyoacn, 04030
Mxico D.F., M xico

S. L.
S e x to P is o E sp a a ,
c/ M onte Esquinza 3, 4 .0 Dcha.
38010, M adrid. Espaa.

wwvf.sextopiso.com

D iseo
E s t u d i o Jo a q u n G a l l e g o

ISBN: 978-8 4-96867-4,7-5 (d la obra completa)


ISBN: 9 7 8 -8 4 -9 6 8 6 7 -4 8 -3 (de este volum en)
Depsito legal: M - 3 5 8 - 3 009

Im preso en Espaa
NDICE

Prlogo i3

Tabla cronolgica 29

Asclepio en Roma 3i

Las curaciones en Epidauro 41

Los hijos de Asclepio en Cos 77

Mdicos hroes y el mdico de los dioses


en Homero 89

Los orgenes en Tesalia 111

Notas 137

Ilustraciones: Tema y fuente 147


1. E L M D I C O D I V I N O
E studios sobre A sclepio
Y SUS LUGARES DE CULTO
PRLOGO

Este libro invita a pasear por los lugares mitolgicos del culto
al dios sanador, del dios de los m dicos griegos, de Asclepio.
Es una form a de promover la discusin sobre un modo deter
minado de considerarla investigacin mitolgicay abarcar con
ella los estudios sobreAsclepio, sin nimo de querer imponerla
como la nica posible, pero s como aqulla que hoy en da pue
de im portarle al mdico interesado en la psicologa, as como
a los estudiosos de la Antigedad. Otras obras, concebidas al
mismo tiempo y en el mismo mbito de los estudios que aqu
se presentan, no sustentan este modo de proceder. No obstan
te, para evitar que el lector experimente cierto desconcierto en
el caso de enfrentarse a resultados contradictorios en algn
punto esencial, tam bin nos ocuparemos de ellas.
Las obras a las que me reero son recopilaciones sobre la
m ateria dignas de ser tenidas en cuenta: una se reere a las
fuentes literarias y a las inscripciones, y la otra a un conjunto de
im portantes monumentos de culto. Son dos tomos de Emma 1.
E delstein y Ludwig E delstein, Asc lepius: Collection and Inter-
pretation of Testimonies, Baltim ore, 1945, y el lib ro de U lrich
Hausmann,KunstundHelgtum, Potsdam, i948.Am has parten
deuna conviccin muy extendida en el rea de estosestudios, del
convencim iento basado en la suposicin de que la leyenda y la
tradicin histrica del culto de Asclepio ya haban sido expli
cadas, en lo esencial y de un modo ms o menos definitivo,
hacia fin a le s del siglo xix. Con ello tam b in quedan aclara
dos sus inicios, pues, el que ms tarde sera conocido como el
dios de los m dicos, en la nada slo es mencionado como
tantos otros como un rey combatiente, padre de dos hroes
del arte de curar, Macan y Podalirio, y nicam ente se le cita
como un excelente m dico. Del silencio del epodo hom
rico sobre la dignificacin d ivin a de Asclepio y de su mito. se
desprendi la conclusin de que ya haba sido mencionado en
su patria, como un hroe sanador, en la ciudad tesalia de
Tricca, tam bin citada en la Rada. 5pl o m s tarde fue eleva
do de nuevo a la categora de divinidad - e n el bien entendido
de que ya hubiese sido un dios en un inm em orial tiempo an
te rio r-. De todas formas, durante siglos slo fue venerado co
mo un hroe, y se le consider como un hroe m ortal. Esta
veneracin. justam ente, el culto ante el sepulcro d elhroe, un
lugar en el que quizya se haba soado con curaciones de en
sueo, y en el que se haban producido algunas, fu e el inicio:
un principio puramente hipottico, del que parte esta clase de
estudios sobreAsclepio.

Cabe destacar que hay obras, como las dos mencionadas, que
tam bin podran mantenerse sin la hiptesis del principio y
del origen. La debilidad de la hiptesis, que con anterioridad
ya haba sido un dogma en el origen, puede ser fcilm ente de
mostrada. Por la b ia d a no se puede ni siquiera deducir con
templado con rigor que A sclepio fuera un hroe sanador en
Tricca. El epodo homrico silencia todo culto hacia aqul al que
slo se relere como a un mdico valeroso, y es por ello que en
ningn caso puede hablarse de la clase de culto que silencia:
slo un culto al hroe o acaso el culto auna divinidad? El culto
al hroe se puede considerar como un culto que se increm enta
conla muerte, pero tam bin el culto a un dios llamado ctni-
co puede entenderse como el incremento al culto del hroe.
Quin se atrevera ahora, calladamente, atrazarcon seguridad
una lnea de separacin con la intencin de poder afirmar: el
que Homero silencie un culto al hroe, si laiad a silencia este
hecho, quiere esto decir que el culto de la ctnica divinidad
de Asclepio an no haba existido por aquel entonces?
El silencio homrico slo se comprende cuando en l se
reconoce el sentido conscientemente buscado de la concepcin
homrica de la religin griega. Las obras antes mencionadas
no lo hacen as, y d eben h acerun gran esfuerzo para explicar la
gloria de Asclepio, que la literatura de forma tantarda promul
ga como la de un gran dios. Ya se ha abandonado, por supues
to, el beneplcito de que fuesen los sacerdotes en Epidauro los
que inventaran esta cualidad, como todava hizo Wilamowitz.
(Contra lo que se rebela H ausm ann, pg. 18.) Pero tampoco
resulta una m ejor ocurrencia querer solucionar el problema
con la m encin del culto de los m dicos a Asclepio, y situar
as, en cierto modo, a stos en el lugar de los sacerdotes como
inventores de la dignidad divina de su hroe (Edelstein, pg.
93). La derivacin del culto a Asclepio - t a n rico en elementos
arcaicos desde un punto de partida tan poco claro como es
elcu lto a un hroe sanador enTricca, es totalmente im agi
naria, m ientras que la interpretacin de las fuentes y monu
mentos poshomricos, aun si se incurriera en equivocaciones,
parte de la transm isin concreta que compete precisam ente a
aquella parte de latradicin que se considera apropiada, la que
le corresponde sobre todo como derecho histrico: la tra n s
m isin mitolgica.

Lo que un dios representaba para los griegos queda exp re


sado en su m ito, se desarrolla en su mitologa a travs de las
palabras y las imgenes. El que quiera saber q u in eraA scle-
pio debe acercarse a sus lugares de culto, y al m ism o tiem po
adentrarse en su mitologa. El motivo por el cual esta clase de
estudios sobre Asclepio cuya hiptesis del origen acabamos
de comentar no escogieron esta va, se debe principalm ente
a dos razones. La prim era de ellas da origen a consideraciones
cronolgicas que enseguida, tras una sucinta reflexin, se r e
velan como infundadas, si bien estn basadas en aquello que no
est explcitamente pronunciado, e n la llam ada investigacin
histrico-religiosa que, aun si es seguida como una evidencia,
postula que lo no demostrado no puede tener existencia; slo se
puede considerar como existente despus de ser mencionado, y
casi siempre es fruto de la casualidad. Casi se siente vergenza
por tener que debatir sobre esta errnea conclusin. Debera

l5
bastar, por consiguiente, que se citara como referencia a un
m aestro de la historia de la religin, H erm ann Usener, que ya
antes haba advertido en su ensayo M itologa (A rch iv f r
Religionswisenschaf7, 1904, 4?) contrala posibilidad de ba
sarse en el supuesto errneo de que'disponem os de archivos
poco ms o menos completos de todas las pocas. La hiptesis
de que nunca habr podido existir aquello que desconocemos,
l la tilda de ciertamente infantil.
La historia del nacim iento de Asclepio y la historia del
nacim iento es siempre el mitologema que proclam a la esencia
d eu n d ios, en cuya primera ilum inacin con ms fuerza se ex
presa es transm itida, en efecto, slo en poca poshomrica.
Pero cabe preguntarse si Homero era el poeta que aludira a
aquel acontecim iento m ilagroso. Todo en l es no homrico,
pero no por ello es ciertam ente poshomrico. El descifre de
la escritu ra m icnica acrecienta en varios siglos el tiem po
de duracin de la h isto ria de la religin griega prehom rica,
una historia con presencia de nombres e indicaciones; si res
petam os las fech as que tenem os hasta la de los poem as ho
m ricos (siglos ix-vii), su pasado retrocede en ms de medio
milenio. Ahora ya se ha convertido en realm ente posible as
se ha podido poner de manifiesto en el prim er inform e ha
blar de mitos griegos, como era habitual hacerlo entre los siglos
x v -x iii a. C. (Ventris y Chadwick: Evidencefor Greek Dialect in
the MycenaeanArchives, Journ. Hell. Stud. 73, 1953, 95). La apa
rente im posibilidad de hacerlo condujo al planteamiento de
ms de una lnea de desarrollo im agin ario , como en el ca
so de Asclepio. Sin embargo, lo m ism o ocurri tam bin con
Pen, que segn Homero era el m dico de los dioses. del cual
se hablar en el penltim o captulo. Con el siguiente ejem
plo, y antes de echar una mirada al mito de A sclepio desde el
punto de vista actual, quisiera exponer la nueva situacin de
la investigacin.

En el caso de Pen, y a partir de la lnea de desarrollo imaginario


del renombre de Pen, se extrae un canto mgico tam bin
im aginario (ya que no se nos ha transm itido n in g n canto m
gico con este estribillo), hasta el dios Penhomrico: Pen no
tiene culto alguno, slo es la personificacin del canto sana-
dorencarnado en el mismo mdico. (Expone Nilsson, segn
el proceso de otros, Geschichte der Griechischen R eligion 1,2
159.) Paiavon aparece actualmente entre los prim eros nombres
griegos de divinidades que fueron ledos en escritura m icni-
ca: conforme a las reglas del dialecto micnico correspondera
a Pen. Pertenece a los m itos de los siglos x v -x iii a. C., y en
Cnosos, donde es mencionado en el siglo xv a. C., tambin tena
ya su culto. Pasados mil aos si nos valemos de unnm ero re
dondo todava se canta la cancin que, despus de l, se lla
m de culto y an lleva su nombre en el estribillo: Pen no
debe abandonarnos, nunca debe abandonar!. A qu ten em o s
que adm irar la inquebrantable voluntad de veneracin a un
dios antiguo. A q u l a quien le era dedicado, est tan integrado
en el canto, como raras veces lo ha estado un dios griego. Esto,
sin em bargo, no significa que l sea el canto o I0 haya sido al
guna vez. El dios y el canto estn estrecham ente unidos en el
culto. Es una caracterstica, en cambio, de la teologa homrica
el que contemple al dios flotando m uy por encim a del mundo
de los hombres que sanan a los dioses del Olimpo. La interpre
tacin que hago de l en el penltimo capitulo (pg. 107), queda
acreditada con la nueva sugerencia en la visin de conjunto.
Homero guardaba incluso cierta distancia con el canto
del pen excesivam ente caluroso, excesivam ente unido con
el dios del sol, conApolo, aunque tam bin l dejaba resonar en
la/ada el pen como un canto de agradecimiento y triunfo. El
homrico him no apolneo distingue a los cretenses (518) como
a muy buenoscantores del pen: ellos habran introducido este
canto en el acompaamiento a Apolo en Delfos isla en la que
el nombre de Pen est documentado. Homero an guardaba
una mayor distancia de Dioniso y de su culto. Y no por tratarse
de un dios joven para Homero, que habia inm igrado a Grecia
relativam ente tarde! (sta es, hoy en da, otra hiptesis fa lli
da). Su nombre ya qued confirm ado en la escritura m icnica
del siglo x iii , en el sur del Peloponeso, en Pilos, y su culto con
toda seguridad no resultaba lim itado ni en el tiem po ni en el
espacio a la veneracin mostrada y atestiguada en el palacio
de Nstor. Tambin l formaba parte de los m itos de los siglos
xv -x iii , aunque precisamente este mo no fuese uno de los que
Homero mencionara. El desarrollo del mito - e l mitologema
del nacim iento del dios y la historia de Dioniso y A r ia d n a - slo
nos lo encontraremos ms tarde, aunque en los poemas hom
ricos se puedan apreciar alusiones, por lo menos en la histo
ria de A riadna. En todas estas historias hayvariaciones sobre
el mismo tema. Seguro que en su ncleo sonprehm ericos, y al
mismo tiempo constituyen el paralelismo ms inmediato con
la historia del nacim iento de Asclepio. Slo los nombres sue
nan all de un modo distinto: se relata el mismo mitologema
prehomrico, as como seguramente pregriego.

Laequivalencia entre la historia d eA riad nay la del mitologema


del nacim iento de Asclepio, fue formulada hasta cierto punto
porW alter F. Otto en su libro Dioniso.- mitoyculto (pg. 55), con
el propsito de explicar la versin homrica de la muerte de la
hija del rey cretense. El paralelismo proyectado ntegram ente
establece los contornos exactos de uno de los m s im p o r
tantes mitologemas de la historia de la religin griega. laejecu-
cin del mito. que tam bin fue proclam ado en los M isterios
eleusinos. En el poem a hom rico, aunque el m itologem a le
era conocido, se renunciaba a la proclamacin. En la Odisea se
dice (11, 3 ^o) que Teseo no poda haberse llevado secuestrada
a A riadna demasiado lejos, ya que A rtem isa la mat en la isla
Da por indicacin de Dioniso. Otto reconoci en estoshechos
la analoga con la h istoria de Cornide, madre de Asclepio.
A sesinada porA rtem isa, por orden deApolo, por haberle sido
in fiel a l, al padre de su hijo. Estos razonam ientos tam bin
m archan paralelos con este increble acontecimiento, del que
el m itologem a inform a en lo esencial con una equivalencia
absoluta. Asclepio naci en la hoguera de Cornide: Apolo arre
bat el nio de los brazos de la madre muerta. El mitologema
relata el culto de A riad n a en Chipre, que m uri all durante
el puerperio. Sin embargo, en uno de los actos sacramentales
de este culto, un joven imitaba las contracciones del parto. En
cierto modo se las arrebat a ella, para as poder interpretar el
papel de Zeus. Ya que Zeus hizo algo parecido e n e l nacim iento
de Dioniso: despus de que a ella se le adelantara el parto de
su hijo Dioniso, no a causa de una hoguera, sino en el fulgor
del fuego de los rayos, se hizo cargo del embarazo de Smele,
y lo llev hasta el final.
El nacim iento en la muerte: esto es lo que se pregona en
este mitologema. jUn mito ciertamente nada homrico! Slo el
nombre del dios, cuyo nacimiento es unnacim iento semejante,
suena cada vez distinto, y lo im posible lo integra con coheren
cias, en las que aparece como posible, como tal vez la curacin
de una enferm edad m ortfera sea m uy posible en el mbito de
Asclepio. En el culto de A riad n a en Chipre se repiti el na
cim iento de D ioniso, aunque el nio no nos sea nombrado.
Dioniso no naci solamente en la muerte ensu histo riad el na
cimiento tebano. sino que tam bin lo hizo e n la variante rfica
de transm isin ms tarda: como hijo de Persfone. Si estaver-
sin no descansara sobre una transm isin antigua, entonces
debera serlatraduccindel nombre de Sm ele al griego: en
lengua frigia significaba la Ctonia, la del infram undo, es decir,
Persfone.1 Relacionada con el fuego que consumi a Smele, y
a Cornide en la hoguera - d e la que n a c i A sc le p io -, aparece
como otra form a de expresar el estado en el que tiene lugar el
m ilagroso nacimiento: el mbito de la reina del inframundo,
el reino de los muertos
to de un nio divino en el reino de los muertos, un hijo de la
g ra n diosa del infram undo, un nacimiento en la muerte. fue
anunciado por los hierofantes en los M isterios eleusinos.
Estaproclam acinpodr leerse en elltim o captulo (pg.
114). Los estudios que aqu se presentansobreAsclepio, aun sin
pretender que fuera el objetivo, ya convergan en la direccin
de este mitologema: el cumplimiento del mito de un m ilagroso
nacim iento en la muerte, que en el mito de la curacin, en el
mito de Asclepio, tom un giro hacia lo helnico para conver
tirse e n religiomedid, e n la relig i n del mdico griego. La libre
y flotante convergencia corresponde a la forma no dogmtica
de estos estudios, y aqu los dejamos tal cual estn; basta que
hayan sido confirm ados a travs de^os contornos del mitolo-
gema base y que puedan ser demostrados con exactitud. Que
el nom bre d eA riad na aparezca unido a este mitologema, es un
hecho que tam bin corresponde a un significado cronolgico
propio. De este modo Cornide se m uestra como una repeti
cin, no slo de Smele, sino igualm ente deAriadna, porque a
ambas se las conoce con el doble nombre que expresa tanto su
naturaleza divina como la mortal: Cornide tam bin se llam a
ba Egle, y A riad na tam bin se llam aba A ridela. Esto les con
ven a a las diosas, y posiblemente a una determ inada diosa de
la que, por aproximacin, se hablar asim ism o en los diferen
tes estudios. Pero Ariadna reciba ofrendas de m iel en Cnosos,
como labyrinthoio potnia, como seora del laberinto, y su
culto, que fue atestiguado en el siglo xv en Creta, probable
mente se convirti en el culto de la diosa del infram undo de los
cretenses.2La historia e n la que Cornide, en la muerte, pari
unhijo de Apolo igual al padre,A sclepio, puede ser una h isto
ria m starda que la deAriadna, enla que Dioniso la convirti
en madre pariendo a un hijo en la muerte: de todas formas se
trata de la m ism a historia sagrada prehelnica.

Una explicacin a por qu en los estudios sobre Asclepio, en


lugar de consultar la tradicin m itolgica, se da preferencia
a la invencin de los orgenes im aginarios, son las conside
raciones cronolgicas, que se apoyan sobre el hecho de tomar
la cronologa de nuestras fuentes m itolgicas y la h isto ria
de los contenidos m itolgicos, de los m ito sy sus realizacio
nes bsicas, los m itologem as. L ograr una correcta cro n o
loga, basndose en la razn de los contenidos. es del todo
p o sib le .3 Queda claro, en lo que se refiere al contenido, que
en la historia del nacim iento de Asclepio se repite un m ito
logema no homrico, y probablemente tam bin prehomrico.
Lo que hubiera resultado dificultoso en una poca en la que el
mitologema era doblemente vlido: para Eleusis, por un lado,
y para la religin de Dioniso, por el otro, como un mitologema
propio y en parte tam bin como un mitologema bsico, man
tenido en secreto y, en cierto modo, recluido hasta reas espe
ciales de los dos cultos secretos (ya que el culto a Dioniso era
asim ism o un culto m edio secreto). Podremos observar, paso
a paso, la convergencia entre am bos cultos.
La otra razn quiz incum ba al temor general. En una pe
quea retrospectiva de la historia de la investigacin mitolgi
ca, Otto constataba-en su libro Teofana, dedicado al espritu de
la religinhom rica, pero en absoluto al fenmeno de la entera
religin griega a n tig u a - que la investigacin mitolgica autn
tica haba recibido un golpe mortal con la disputa desencadena
da por la simbologa de Creuzer, que no deba volver a despertar
hasta nuestros das. Con esta constatacin se ha pronunciado,
aunque de un modo simplificado, sobre el estado de las cosas.
A trib u ir los m itos a las enseanzas sacerdotales secretas era
un intento descabellado porparte de Creuzer, y la refutacin de
sus errores slo admita negaciones que no conducan a nin-
gncom ienzo fructfero. Bajo el falso nombre de sim blico
haba surgido el antiguo alegrico, un sucesor tardo de los
sofistas griegos, que haban iniciado la reduccin de la mitolo
ga a algo diferente: a las enseanzas concernientes al hombre
y al mundo. El autntico sim blico, Goethe, alrededor del ao
1810, rechaz tanto a Creuzer como al anti sim blico Voss. Fue
el nico que en aquella poca reflexion con suficiente rigor
acerca de los smbolos yatribuy al sim bolism o el sentido en el
que fue autnticamente efectivo en las antiguas religiones.4 La
escena del Egeo, en el Fausto II, es un ejemplo de su m itologay
tam binm erece ser considerada por la ciencia de la mitologa.5
Pero ni su estilo, ni sus eventuales observaciones sobre el sm
bolo y la alegora (una es mencionada en la nota 51), ejercieron
un efecto sobre la investigacin mitolgica.
No son slo los procedimientos de Creuzer los que provo
can motivos para sentir temor, sino tam bin los de aqullos

zi
que le siguieron en sum odo de investigacin mitolgica, cuan
do la determinacin o la capacidad de un nuevo comienzo, elude
la decisiva inm ediatez de la materia. A l menos Creuzer, aun si
su estim acin slo representa un malentendido, no subesti
maba el significado religioso de la p1itologa. Pero fue el que
inici la reduccin hacia algo distinto en u n a poca recien
te, y aqullos que lo siguieron, en el fondo, hicieron lo mismo.
Se continu con la reduccin a los fenmenos naturales, a las
reflexiones errticas, o a las form as de pensar especiales y a
los inventos poticos, a las normas socialesya los procesos ps
quicos inconscientes-siem pre enfocada haciaalgo distinto, en
la bsqueda de algo simple escondido tras la riqueza y versa
tilidad de la mitologa o tras la nada Ya que tam bin con
cu rra el objetivo de dem ostrar que en la m itologa no haba
nada, n in g n sentido que invitara a la reflexin, o quiz, en el
m ejor de los casos, slo una utilidad prctica, una intencin
de clasificar, dc catalogar, de explicar. El alegrico y sus con
currentes, el anti alegrico y el anti sim blico en su represen
tacin positivista, fueron los que una y otra vez registraban el
objeto basndose en un principio cronolgico errneo, y los
que lo catalogaban como historia im aginaria de la evolucin
y renunciaban de antemano a hablar de tradicin mitolgica
-u n a tra d ici n a n tig u a en tre otras sirvindose de una inter
pretacin adecuada. El concepto positivista de los mitos se ex
playaba ms en negaciones y advertencias sobre lo que no deba
buscarse en la mitologa. Eran conclusiones falsas derivadas
de reducciones malogradas, cuyo error principal consista en
querer mostrar, como si fuera el nico verdadero, un aspecto
aislado de la mitologa.
Todo esto tam bin motivaba que se hiciera un nuevo in i
cio, a causa del enfrentam iento de la literatura con la m ito
loga, con las equivocaciones, con las m edias verdades que
all se expresaban, destacando incluso aquellas verdades ya
expresadas por la m ism a m itologa, para apartarse del em
pleo de la trad icin en favor de la teora, que, ciertam ente,
tam bin es im p rescin d ib le, pero no concierne al presente
libro.6A q u slo se quiere recordar aquella analoga - d e la
Introduccin a la esencia de la mitologa en la que crei poder
basarme para un nuevo inicio, sin tener que soportar el lastre
motivado por la herencia angustiante de la investigacin m i
tolgica. Se trataba de la analoga de la mitologa y la msica.
Una analoga en la que. gracias a las observaciones expuestas
por Otto en su libro Las musas y el origen divino del canto y del
habla (1954) se puede profundizar esencialm ente. Reproduzco
aqu sus palabras, sobre la msica del reino a n im al la m
sica original, por as decirlo, para ilustrar m ejor las ideas
sobre la mitologa que se deenden en los siguientes estudios
referidos a Asclepio.
Dondequiera que aparezca la ms simple cadencia m u
sical, la criatura viviente se siente en un estado totalmente d i
ferente de cuando oye un mero grito repentino. Y cuando nos
preguntamos por el signicado de la musicalidad original, ste
es el estado que importa. Tambin estpresente en muchos ca
sos del canto de los anim ales, se basta a s mismo, y no est al
servicio de ningn n ni espera ningn efecto. A estos cantos se
les conoce, y con razn, como representaciones de s mismos.
Emergen para expresar su esencia, como una necesidad pri
mognita de la criatura. Pero esta representacin de s mismo
requiere un presente hacia el que d irig irse. Este presente es el
entorno natural. Ninguna criatura existe por s sola, todas es
tn en el mundo, y esto signiftca que cada una est en su propio
mundo. La criatura que canta se representa, pues, en su m un
do, y para su mundo. En tanto que se representa, se percibe, y
alegremente hace su llam ada y la acoge con jbilo. A s se alza
la alondra hacia vertigin o sas alturas por el pilar de aire que
es su mundo y, sin otra finalidad, canta la cancin de s m is
ma y de su mundo. El lenguaje de su propio ser es, al mismo
tiempo, el lenguaje de la realidad del mundo. En sus cantos
resuena un conocim iento viviente. El hom bre que hace m si
ca posee, sin duda, un entorno natural ms amplio y rico. Aun
si, en el fondo, el fenmeno es idntico. l tam bin tiene que
expresarse a s mism o con sonidos, sin otra finalidad, y tanto
da si es escuchado por los dems o no lo es. Sin embargo, la re
presentacin de s m ism o y la revelacin del mundo, son aqu
igualm ente una sola y m ism a cosa. M ientras se representa a
s mismo, la realidad abarca todo su ser, y se expresa a travs
de sus sonidos.
La relacin descrita entre la propia representacin y la
revelacin del mundo debe entenderse como una parbola, y
esta relacin es la nica que puede servirnos de parbola, pero
no el hecho de ponerla en prctica. El canto de los hombres y de
su mundo es la parbola para la mitologa originaria. La m i
tologa es la representacin del hombre en la religin dioni-
saca incluso se la conoce como representacin del ser vivo y
asimismo es la revelacin del mundo. El propio existir del hom
bre, y la realidad que abraza todo su ser, se expresan en ella al
m ism o tiempo, en la propia form a de ser de la mitologa, que
no es la de la msica u otro arte, ni la de la ciencia, ni la de la fi
losofa. Nada humano ynada del mundo que nos rodea es exclui
do de la mitologa, aun si es representado de otro modo, como
objeto de observaciones astronmicas o de la investigacin psi
colgica. Pero todava hay ms. Que no consideremos vlidos
los lm ites con un nico aspecto, y que prefiram os la tradicin
a una indem ostrable hiptesis del origen, no son tericas su
posiciones en este libro.

El texto de los estudios sobre A sclepio, tal y como surgi del


estudio de la tradicin en los aos 1943-1947, se repite en lo
que ahora sigue. Principalm ente, se trat de una tarea filolgi
ca, un intento de exgesis de las fuentesy de los monumentos,
en el sentido de aquella atribucin que yo haba sealado en
miApollon (3 . ed., Dusseldorf, 1953, pg. 87) como tarea de la
ciencia de la Antigedad clsica: la conduccina un retroceso a
las tierras antiguas, observadas directamente en las realidades
del propio modo de ser de la Antigedad. No es el intento de
servirse de los mtodos de la psicologa jungiana. De cmo se
trata un tema del m ism o mbito en la escuela de Jung, nos lo
muestra el libro de C. A. Meienylntifce Inkubation und modeme
Psychotempie, estudio del Instituto C. G. Jung, Zrich. 1949.
Aunque la base filolgica firm e sea una exigencia obvia para
las tres form as de estudios sobre A sclepio tanto para la for
ma de Edelstein y Hausmann, como para la de C. A. Meier y
para la m a propia no dejan de ser tres cam inos distintos,
de los cuales slo cabra esperar que converjan.
En este prlogo, a pesar de todo, debo ocuparme otra vez
deltexto que fue labase de m is estudios yunaverdadera preo
cupacin filolgica. Se trata del canto de Isilo de Epidauro,
cincelado en piedra y expuesto en el santuario de Asclepio.
Jams hubiera aceptado el poetay donante, con una errata que
tergiversara el sentido, la inscripcin del escultor al que haba
hecho el encargo; y an menos la hubiera expuesto. El texto,
como base de m i interpretacin, es bastante seguro (pg. 66).
Sin embargo, una falta de ortografa no im pedira a los griegos
la lectura correcta, ni siquiera unaim perfeccin de la piedra hu
biera sido un motivo para la devolucin. Siendo as, ahora creo
que las dos lneas, en las que Wilamowitz con E. Kalinka en
DiehI: Anthologa Lyrica II2, 1942, 6. 116; y Hiller von Gartrin-
gen, Athenische Mitteilungen 67, 1942, 23o y ss. haba notado el
balbuceo de Isilo, deberan leerse de la siguiente forma:

x & Cl>Aeya yvexo, A'yAa 6' vo|ia6T].


t6'rrwvu^ov- tx' aAAw; & Kopwvi; trexA^Qf)

Y fue engendrado por F leg ia sy su nom bre era Egle su se


gundo nom bre era ste, pero en aquel tiem po se la llam aba
generalmente Cornide.'

Para poderavanzar en nuestros conocimientos. deberemos de


sear sobre todo que las excavaciones del profesor J. Papadimi-
triu, que ya dejaron al descubierto eltem plo de Apolo Maleatas
sobre el santuario de Epidauro, con sus imponentes cim ientos
de restos m icnicos, prosigan en el mismo Hiern. Slo en
tonces se tendr una visin verdaderamente justificada de la
historia de la religindeA sclepio en Epidauro. La idea que hoy
tenem os no deja de ser m uy incierta. Del pequeo hallazgo,
del que doy cumplida inform acin en la pg. 75, hablar ms
am pliam ente en el suplemento de m i libro En el laberinto (2.
ed., Zrich, 1950, pg. 61). Y e n lo que se reere al objeto, en
mis dos nuevas visitas a Hiern no pe podido encontrarlo. Pe
ro an puede aparecer. La confirm acin ltim a de Apolo, de la
idiosincrasia del dios del sol, que de ninguna manera excluye
sus otros aspectos, la aport W. F. Otta en su tratadoApoZZon,
enla revista NeuesAbendland 4 ,19 4 4 , 80. Una extensa mono
grafa de la pequea divinidad vestida con un cucuilus (pg.
4 4 - 57) est expuesta en W. Deonna: De Telesphore au moine
bourru, Collection Latomus 21 (Berchem-Bruselas, 1955). La
arqueologa nos ayudar en el camino hacia el pasado. Hace
mos bien en contenernos frente a cualquier hiptesis esto
es especialmente vlido en el caso de Grgoire, Goossensy Ma-
thieu, en su libroAsfcZepios, ApollonSmintheus etRudra (Brssel,
1950) , antes de que la azada nos facilite los paseos por los es
tratos ms profundos.
Doy las gracias a laC ibaA ktien gesellschaft, de Basilea, de
que el libro reaparezca con sus im genes originales, as como
por la propia reaparicin, a laW issenschaftlichen Buchgesell-
schaft, de Darmstadt.

Ascona, Suiza; Casa del Sol, 9 de septiem bre de 1956.

Las observaciones histrico-religiosas, que aqu se publican


con el ttulo El mdico divino, estn estrecham ente relaciona
das con lah isto ria de la medicina. Lastransm isiones referidas
a Asclepio en las que los mdicos griegos veneraban a su pa
dre original, y aquellas sobre Apolo, su propio padre, sobre
Quirn, su profesor, y sobre su hijo Macan, todo cuanto sabe
mos de ellos, de sus fam iliares m dicos-diosesy de los hroes
de la mitologa, todo lo que sabemos a travs de los monumen
tos de culto, pertenece a un rea que linda con la investigacin
mitolgica, la arqueologa, la psicologa de la religi n yla psico
loga de la medicina, que, en cierto modo, nos facilita el intento
de avanzar hacia los estratos prehistricos de la profesin
mdica. Este es el motivo por el cual el autor eligi un proce
dimiento arqueolgico, alm ism o tiempo que psicolgico. Enlo
que respecta al lugar y poca, inicia su conduccin en el nivel
que est ms cercano, deja que los lectores m iren a su alrededor
para fam iliarizarse con lo desconocido, y con cada una de las
cinco observaciones, en cierta form a, elim ina una capa, para
as poder llegar a otra ms profunda.
El marco de estas pwmenades mythologiques - s i me per
m iten llam arlas de este modo, parafraseando el modelo tan
famoso y muy querido de laspwmenades archologiques- fue
determinado por la iniciativa de tratar acerca de Asclepio y sus
principales lugares de culto. De modo que no se presenta to
do el m aterial de los estudios arqueolgicos y filolgicos, sino
una muestra del empleo de la investigacin m itolgicadesdeun
punto de vista propio. S in em bargo, al autor le ocurri algo
sim ilar a lo que habitualm ente ocurre en los paseos arqueo
lgicos guiados: m ientras intentaba d esp ertarel inters hacia
algunos de los objetos que m ostraba, stos se revelaron ms
interesantes para l que para sus acompaantes. A l pensar en
sus lectores, sobre todo en las figuras delo s m dicos interesa
dos en la psicologa, y en la de los amantes de laAntigedad, el
autor siempre se ha sentido muy estimulado. Es consciente de
que slo est en el principio de una presentacin que abarque
real y exhaustivam ente el crculo de los dioses, el de Apolo,
Asclepio e Higia, y que pueda satisfacer todas las exigencias.
El autorquierem ostrar su agradecimiento ala CibaAktien-
gesellschaft, de Basilea, como patrocinador de sus investigacio
nes, as como agradecer su contribucin para el logro de esta
publicacin.

Tegna, Locarno, Suiza, agosto de 1947


T A B L A CRONOLGICA

Desde el 1500 a. C. - Existencia demostrable de la m itologa


griega, a cuyo florecim iento en Tesalia pertenece el centau
ro Quirn, propagador de la m edicina y maestro de Asclepio.
Vase Los orgenes en Tesalia, pgina 81.
Anterior al 600 a. C. - Florecimiento delapoesa homrica
y hesidica, las ms antiguas fuentes del mdico Asclepio y de
su fam ilia. Vase: M dicos hroes y el mdico de los dioses
en Homero, pgina 67.
600-400 a. C. - Florecimiento de la fam ilia mdica de los
asclepadas en Cos; aproximadamente entre los aos 460-377,
duracin de lavid ad e Hipcrates, poco despus de la fundacin
del santuario de Asclepio en el bosquecillo deApolo Cipariso.
Vase: Los hijos de A sclepio en Cos, pgina 55.
500-300 a. C. - Prim er florecimiento delsantuario deA s-
clepio en Epidauro. En el ao 420, fundacin del culto lia l en
Atenas; alrededor de 1300 , inscripciones de las Curaciones de
A poloy Asclepio y del pen de Isilo de Epidauro. Vase: Las
curaciones en Epidauro, pgina 39.
291 a. C. - Fundacin del culto filial e n la isla T iberina de
Roma, paso decisivo para la divulgacin posterior del culto
de Asclepio en el Imperio Romano. Vase: Asclepio en Ro
ma, pgina ::;:9.
ASCLEPIO EN ROMA

El visitante de Rom asuele hacerunherm oso paseo bordeando


las orillas del T ber hasta llegar al Ponte Garibaldi, y despus,
algunos pasos ms all, e n la direccin delAventino, llegar de
un modo imprevisto al santuario desde el cual el efecto sanador
del dios mdico griego irradiaba todo el Imperio Romano. A ll,
en el Lungo Tevere dei Cenci, uno se encuentra sbitamente
frente a la isla hospital, la Isola Tiberina, en la que, al lado de
los hospitales, est situada la iglesia de San Bartolomeo [il. 1].
Iglesia y hospital representan, una a liad o del otro, la heren
cia de un antiguo Asclepeion: el entero recinto era un lugar de
culto nico en su form a.1 En la punta sur de la isla, si se m ira
atentamente, se descubren los restos del antiguo reborde en
piedra traventina [il. 2]. El que conri a la isla su aspecto de
barco [il. 3], en m em oria del viaje del dios sanador, desde su
patria griega de Epidauro hasta Roma. En el muro traventi-
no an es visible una parte del relieve de Asclepio conocido
como Esculapio por los romanos y una serpiente enrosca
da alrededor de un bastn. En el interior de la iglesia insular
se encuentran colum nas de antiguos templos. Y an se puede
descubrir algo ms que no corresponde exactamente a la ca
sa de un dios cristiano: la boca de un m anantial en medio de
los peldaos que conducen al presbiterio. Su interior est or
namentado con pinturas del siglo xii, pues la actual iglesia de
San Bartolomeo no fue construida hasta, aproxim adamente,
el ao 1000. Sin embargo, tan particular ordenacin coinci
de con un secreto del templo, del que se haba hablado al
viajero griego Pausanias. En Epidauro, cuando pregunt por
qu no traan al tem plo agua o aceite para el cuidado de los
fragm entos de m ar l de la estatua de Asclepio, los sacerdotes
le respondieron que la im agen de culto reposaba sobre la bo
ca de un m anantial.2Y, aunque en el momento de excavar en
el santuario no volvieron a dar con l, al parecer este tipo de
m anantiales casi siempre form aban parte de los requ isitos
de los templos de Asclepio.
Desde la iglesia y los ri.u:-:p de la islaTiberina, en cier
to modo un monumento nico, viviente, del culto a Asclepio,
nuestro paseo debe conducirnos hasta el dios, en el que los
mdicos antiguos reconocieron la fuente y la im agen origin al
de su profesin, su precursor espiritual y co rp o ral A n tes de
tomar este camino consideremos, no obstante, lo que signica
la creencia de los mdicos antiguos en su padre Asclepio, as
como su relacin de descendencia que es observada con tanta
seriedad. Los representantes de la m edicina clsica griega, la
que floreci en el Este helnico, sobre todo en las islas de Cni-
dos y Cos, y entre ellos tam bin Hipcrates -c o n o c id o como
Hipcrates el grande para diferenciarlo de sus nietos y pa
rientes del mismo nom bre , eran m iem bros de una nica
fam ilia, de una estirpe de m dicos. El juram ento de los m
dicos, que nos ha sido transm itido a travs de una coleccin
de m anuscritos de Hipcrates, obligaba a todo aqul que que
ra ejercer esta profesin a considerar como padre al profesor
de medicina, y como a herm anos a los hijos del profesor, a los
que, como si fuesen h ijos corporales, deba inform ar gratui
tamente de las enseanzas.3 El arte de sanar se transm ita por
lnea genealgica, de padres a hijos, y fuera de esta lnea, los
estudiantes de pago, ocupaban slo el segundo lugar y deban
pronunciar el m ism o juram ento que aqullos, convirtindose
as, en cierto modo, enhijos adoptivos y m iem bros de la m ism a
gran fam ilia. Asclepio fue considerado como el padre de la es
tirpe de mdicos. Todos los mdicos griegos, segn su propia
creencia, provenan de l, y sta es la razn por la cual tam bin
se les conoce como asclepadas, hijos de Asclepio.
En esta genealoga viva, puesta en prctica por cada m
dico, debe prestarse atencin a dos hechos relacionados; de
u n a parte, un dios-m dico, elA sclep io de lo s sueos, de las
visiones, las im aginaciones m itolgicas y de culto; y, por la
otra, una tech n e (TexvIl), un sa b e ry un poder, tra n sm iti
da como tradicin fa m ilia r y a l a vez dada en herencia por el
padre al hijo en form a de don. La conservacin de una tcnica
aprendida por la transm isin y el firm e y consciente m ante
nim iento de la idea de la descendencia, como condicin pre
via de aquella Txvr del arte , van de la mano. La form a de
expresin antigua para esta conducta era la de una genealoga
m tica y el correspondiente culto fam iliar. A s pues, el dios
creador, el padre de la estirpe, m s que la fuente del saber
transm itido, es la base individual paraun donheredado, con
templado como ftgura divina. La ftgura del dios-m dico A s
clepio, en este caso, debera reflejar algo de los orgenes ms
profundos de la m edicina griega. Si esto slo es el avance de
una alusin generalizada, de todos modos debera ser capaz
de dar un sentido especial al quehacer h ist rico de una d i
vinidad antigua.
La llegada de Asclepio a Roma fue un acontecimiento h is
trico, instructivo en todos sus porm enores y sobre todo en su
legendaria ornamentacin. Es una muestra del dios ensu pro
pia atmsfera, cuyos elementos pueden ser buscados en Gre
cia hasta sus orgenes ms tempranos. Las fuentes relatan el
desarrollo del acontecim iento, el traslado de una serpiente
sagrada desde Epidauro basta Roma, y son coincidentes en lo
esencial.* En los aos 295-293 a. C., Roma fue castigada por
lapeste. El antiguo modo de conceptuarla, as como su form a
de expresarlo, equiparaba esta enferm edad a los efectos de un
incendio: lapeste abrasaba, dice Livio, refirindose a sude-
vastacin.5Y el griego presiente en el trasfondo a los cuerpos
carbonizados por el fuego interior, y tam bin al encolerizado
A polo en el trasfondo de las piras en las que son quemados los
cadveres. Las siguientes lneas6 estn escritas al principio
de la Riada-.

... el arco de plata dej or su terrible chasquido.


Al principio slo disparaba contralos mulos y los giles perros;
pero pronto sus mortferas saetas
alcanzaron a los hombres, y por todas partes
empezarona arder piras colmadas de cadveres...

En estos casos se recurra a ApolouConforme al antiqusim o


principio de la homeopata, que en la A n tig ed a d se conoca
como una fam osa sentencia de un orculo del m ism o Apolo:
Q u ien hiere tam bin cura.? En el santuario de A polo de
Claros hay inscripciones que guardan las respuestas del dios
cuando le im ploraron su ayudacontra una plaga.8El orculo,
antes que nada, exiga la colocacin de una estatua de A p o
lo, es decir, exiga la presenciadel dios en la figura enla que los
m encionados versos de la lia d a lo d escriben . Una im agen
griega del siglo iv, cuya copia es conocida com o E l Apolo de
B elved ere } nos m uestra al dios que mata, p uri ca y cura
[il. 4].
Cuando los romanos, en el ao 393, preguntaron a su pro
pio orculo apolneo, los Libros sibilinos les dijeron que deban
in vitara Roma aAsclepio de Epidauro. T alcon sejohubierare-
sultado im pensable si Asclepio no hubiera sido conocido, ya
en aquel tiempo, en Italia, y hasta en la m ism a Roma, como
un dios sanador que en esta funcin representaba a Apolo. El
traslado de una nueva y poderosa divinidad desde el extranjero
a Roma, requera un cerem onial com plicado es decir, reli-
gio,ia que deba llevarse a cabo con esmero y atencin. Por el
momento slo se le dedic un da de oracin aAsclepio, ya que
la ciudad an continuaba en estado de guerra. No fue hasta el
ao 291 cuando, finalm ente, bajo el mando de Q. Ogulnio, se
enviaron diez hom bres a Epidauro para que trajeran al dios a
Roma. Las caractersticas esenciales de este proceso cerem o
nial destacan de un modo significativo en el relato potico de
Ovidio, en el libro de las Metamorfosis. En prim er lugar, la
idea de que la curacin, aunque no de una form a inm ediata,
parte deApolo. O vidio enfatiza este pensam iento sustituyen
do los Libros sibilinos por la mayor autoridad apolnea, a travs
del propio Delfos:11
Cuando, cansados de funerales, advierten
que nada pueden los recursos humanos, nada las artes
de los galenos, buscan el auxilio del cielo y acuden
a Delfos, ombligo del mundo y orculo de Febo, e imploran
a! dios que con salutfero orculo se digne socorrerlos
ensu desgracia, y ponga f n a los males de tan gran ciudad.
Tanto el lugar como el laurel y la aljaba que porta el dios
temblaron a la vez, y desde el fondo del santuario el trpode
dej oir estas palabras que impresionaron sus aterrados
corazones: "Lo que aqu buscas, romano, debiste buscarlo
enlugar ms cercano; bscalo ahora enlugar ms cercano.
No esApolo quien os hace falta para mitigar vuestras penas,
sino el hijo deApolo. ..

Seguidam ente el senado romano se inform a de dnde se ha


lla la sede del hijo de A polo, pues ste es presentado como un
joven y an desconocido dios, que ahora m ism o se ha hecho
cargo de la herencia del padre. El dios sanadorya no es el m is
mo Apolo, que tam bin tiene el sobrenom bre de sanador
y de m d ico para los romanos: Apollo M ed icu s-,12 sino
Asclepio, que es altamente venerado en Epidauro. La legacin
fue enviada all con el encargo de los rom anos de traer a este
mismo dios a Roma. Pero el criterio de los epidaurios era ma
nifiestam ente otro. Para ellos, Asclepio siempre perm aneci
enE pidauro, aunque sin dejar de curar en todos aquellos lu
gares en los que se fund un culto filia l del dios, lugares a los
que se enviaba una serpiente sagrada para oficiar este m e
nester. O vidio lo describe basndose en la concepcin rom a
na del proceso. Los epidaurios, segn l, ten an una opinin
dividida: m ientras los unos no quieren negar el auxilio a los
romanos, los otros quieren guardar el dios para ellos solos.
Finalm ente, el que toma la decisin es el m ism oA sclepio, en
su propio estilo, que es el especfico de Epidauro y, como suele
hacer con el enferm o que duerme en su templo, se le aparece
en sueos a Q. O gulnio. El dios se presenta ante el cam pa
m ento de los romanos:
Con el aspecto que suele tener en su templo,
y empuaba con la izquierda un rstico bastn
y con la derecha se mesaba el pelo de su larga barba,
y con el corazn sosegado pronunciaba estas palabras:
"No temas! Ir y dejar mis imge(1es. T solo fjate bien
en esta serpiente que con sus anillos se enrosca en mi bastn,
y no la pierdas de vista hasta que seas capaz de reconocerla.
En ella me transformar, pero ser mayory parecer tan grande
como deben parecer los celestiales cuando se transforman.

Asclepio se muestra a Ogulnio en sueos, tal y como est re


presentado en su templo: la forma de aparicin que plasm an
los escultores antiguos. Trasmedes lo haba esculpido para los
epidaurios como una figura entronizada en oroy m arfil, y as es
mostrado tam bin por las m onedas de Epidauro, esta im agen
de culto con la serpiente delante de l [il. 5]. Asim ism o conoce
mos otro vnculo del dios entronizado con la serpiente [il. 6J,
Mientras en la poca ms floreciente d esu culto, dela que da fe
la larga lista de curaciones de Epidauro,13 y de la que ya habla
A ristfanes en A tenas,14 la mayora de las veces A sclep io era
visto en los sueos de los enferm os que dorm an en el tem
plo, tal y como Ovidio lo describe. A s lo representan las ms
destacadas estatuas [il. 7]: la serpiente enroscada al bastn, y
sobre l se apoya el dios. O vidio perm anece fiel a esta im agen
hum ana de la divinidad, aunque al mismo tiempo describe su
apariencia anim al.
Los mismos epidaurios lep id en p o r la m aana aAsclepio
una seal:

... Apenas haban acabado de hablar, cuando el dios,


en forma de serpiente dorada conalta cresta, se anunci
emitiendo silbidos, y a su llegada hizo estremecer la estatua,
el altar, las puertas, el suelo de mrmol y el techo de oro,
y se detuvo en medio del templo, erguido hasta el pecho,
y pase en derredor su mirada centelleante de fuego.
El gento es presa del pnico; el sacerdote, consus castos cabellos
ceidos de blancas cintas, reconoci a la divinidad y dijo:
"Ah tenis al dios; es el dios!; evitad todoslos presentes
las malas palabras y pensamientos. Sea tu epifana, hermoso
[dios,
benca, y ampara a los pueblos que practicantu culto.

Una epifana m uy poco griega para un dios que, por lo dems,


es un herm oso dios griego. Pero precisam ente por eso, es al
mismo tiempo una ocasin nica de observar el rasgo carac
terstico de la religi n asclepiana, que la separa del mundo
olmpico de los dioses homricos. C tnico sera la expre
sin antigua y, desde otro punto de vista, num inoso sera
la denom inacin moderna. Denom inaciones que abarcaran
distintos aspectos de un m ism o fenm eno, aunque siempre
con una nica percepcin, m ientras que aqu podran coinci-
dirvarias al mismo tiempo. Un escritor ingls, D. H. Lawrence,
precisa lo esencial, cuando refirindose al smbolo de la ser
piente dice15 que alcanza tal hondura que un leve rozamiento
en la hierba puede incluso llevar al hom bre ms rgido y m o
derno hasta los estratos m s profundos, aqullos que estn
ms apartados de sus dominios. En el culto deAsclepio lo ms
profundo y recndito del hombre se eleva hacia las superficies
ureas, m arfileasy marmreas de lostemplos griegos. Y es pre
cisamente ste, el culto que alcanzatam aas profundidades, el
que ahora llega a Roma. El dios de la serpiente elige el camino
del puerto de Epidauro y embarca por s mismo en el navo de
los romanos - a s es como se nos explica
El viaje se realiz con el viento a favor hasta llegar a A n -
tium. No es slo Ovidio el que narra cmo la serpiente aban
don all el barco para descansar en un templo, tam bin lo
hace Valerius Maximus. Segn Ovidio el santuario perteneca
aApolo, m ientras Valerius Maximus ya se lo adjudicaba a A s
clepio. Sin embargo, el segundo relata que la serpiente per
maneci tres largos das colgada de una palm era en el atrio
del templo. A travs de este rbol, an forastero en Italia, nos
sentim os trasladados a una atm sfera apolnea. Nos recuerda
a la palm era de Delos, en cuya cercana naci A polo.16 En un
bosquecillo sagrado del norte de G recia se criaban serpientes
para honrar aApolo. como juguete de los dioses. 17 La especie
de serpiente sagrada de Asclepio, conocida como coluber lon-
gissimas. era una serpiente de rbC(1 que en el Sur alcanza una
longitud de hasta dos metros. Sobre ella, en las descripciones
de un amante de las serpientes,18 se puede leer: A d m iro los
elegantes m ovim ientos de su esbelto cuerpo, la reluciente ca
beza del color am arillo bronceado que, como si fueraun trabajo
cincelado en oro por un orfebre, inquietante se elevay hunde
moviendo la lengua. Un animal as, sobre un rbol so la r-e sto
era la palm era para los griegos, por su nombre phoinix unido
al sol por su color rojizo, ya tiene muy poco de ctnico, muy
poco del atributo que indica lo oscuro y subterrneo.
Que el santuario de A n tiu m perteneciera a Asclepio o a
Apolo, pronto se aclarar que no representaba una diferencia
esencial. El m ejorinformado era sin duda Ovidio, cuando antes
de la llegada de Asclepio a Roma ya mencionaba un templo de
Apolo en la ciudad portuaria de Antium . El viaje en barco, tras
de la sagrad avisita a este templo, contina hacia la desem bo
cadura del Tber. A ll com ienza la entrada solem ne del dios:

All corre a recibirlo un gento, el pueblo entero venido


de todas partes, matronas, senadores, y hasta las que vigilan
tu fuego, troyana vesta, y con gritos de alegra saludan al dios.
Ypor donde pasa la rpida nave contra corriente,
chisporrotea el incienso en altares erigidos en hilera
sobre ambas orillas y aromatiza el aire con sus humos,
y lasvctimas inmoladas entibianlos cuchillos que les clavan.
Ya haba entrado en la capital del mundo, enla ciudad de Roma;
se yergue la serpiente, mueve el cuello apoyado en la punta
del mstil y busca en derredor un lugar adecuado para residir.
El ro se divide en dos ramas circundando un paraje,
isla es su nombre, y por cada una de las dos orillas
extiende dos brazos iguales, quedando en medio la tierra;
all se dirigi, desembarcando del bajel latino, el reptil
hijo de Febo. y recobrando su figura divina puso fin
a la mortandad, y su llegada trajo de nuevo la salud a Roma.

El dios con la figu ra de serpiente, que O vidio denom ina la


p h o ebica ,19 es decir, la apolnea, segn to d a la tra d i
cin legendaria, elige por s m ism o la isla Tiberina como se
de. El devoto emperador A ntoninus Pius Ci38 - i 6 i d. C.) hizo
acuar un m edalln con esta efem ride [il. 8]. La eleccin del
lugar, que de este modo fue considerada como unaprovidencia
divina, deba tener una razn de ser ms profunda de lo que
comnmente se supone. La eleccin de un determ inado lu
gar de culto acostum braba apoyarse, en laA ntigedad, sobre
un hecho religioso, que por reglagen eral tambin encontraba
su razn de ser a travs de la mitologa. Qu fue lo que em
puj a los romanos a elegir esta isla, que sin duda nunca fue
considerada un lugar m uy saludable, como un lugar de cul
to y como balneario consagrado a Asclepio? La orilla del T-
ber, precisam ente all, se hunda de manera profunda, y cada
vez deban ponerse en prctica medidas extraordinarias para
evitar que el contorno de la isla se convirtiera en un terreno
pantanoso. Todava no hace un siglo20que Bachofenvivi este
fenm eno, descrito por fuentes antiguas. A u n si las in scrip
ciones que hablan de curaciones en la isla21 fueran ciertas, la
ubicacin geogrca deja claramente entrever que no fueron
los m otivoshiginicos sino los religiosos los que decidieron la
eleccin. La isla del T ber fue considerada como un trozo de
tierra religiosam ente signicativo: originariam ente fue una
isla flotante, segn latradicin romana, que se haba formado
junto a los campos de M arte con un m aterial especial, con el
grano de cereal que se haba tirado al ro,22 proveniente de la
planta sagrada de la diosa Ceres. El vnculo con M arte y con
la diosa Ceres indica la esfera de la muerte y del infram undo.
No envano el Campus Martius era un campo santo. Despus de
haberse formado. la isla se consagr a Fauno, una divinidad
lobuna itlica antigua. Ya que Fauno signica estran-
gulador,23como el nombre de sus sacerdotes, Luperci slo
es una forma derivada de lupus, lobo.24 E nla esencia del Fauno
los romanos reconocieron al Pan griego, pero conun rasgo adi
cional an ms salvaje y depredador, que expresa lo lobuno, la
oscuridad que todo lo engulle. E nuna de las inscripciones no
se nombra a Fauno, sino aVediovi:rjunto aAsclepio en la isla:
(AESCV) la p io v e d io v i in in sv la . 25 Vediovis o Veiovis, el J
p iter infram undano, que en los tiem pos romanos m s an ti
guos representaba a aquel A polo griego que enviaba la peste
y la curacin. En las cercanias de Roma, en el monte Soracte,
este dios del infram undo, que all tam bin se equiparaba con
Apolo, y al que conocan como Soranus, era venerado por los
sacerdotes, que en la lengua d e lo s Sabinos se llam aban hirpi,
lobos.2&Y, adems, no faltaba la relacin con el fuego, es
decir, con el fuego puricador: los Hirpi Sorani saltan sobre el
fuego. Un Apolo italiano, una divinidad muy am bigua en sus
efectos m ortferos y curativos, pertenece a la isla T iberin a.27
Corresponde, sin embargo, a la forma griega del dios que tensa
el arco en la ada, cuando es invocado por las vestales como
Apollo Medicus, PenApolo,ycuando, para el m antenim ien
to de la salud del pueblo, se le erige un templo especco.2
Cuando se entra enlalsolaT iberina por elpuente adornado
con antiguos Hermes, al modo de los antiguos romanos. aqullos
que haban traido la serpiente de Epidauro, uno debe sentirse
como si fueraun poco un visitante del inframundo. La serpien
te de Asclepio, junto a Fauno, deba ilum inar aqu un mundo
nocturno lobuno, y encarnar, no obstante, de alguna forma, la
clida luz de lavid a con sucuerpo fro: una paradoja que sen o s
impone repetidamente en el curso de estas observaciones. En
e lcu lto aAsclepio, tal como Roma lo conoca e n la is la T iberi
na, se confunden, casi de una manera inquietante, las fronte
ras de lo ctnico-m ortfero y los destellos del resplandor solar.
Misterioso para aqul que deseara aferrarse a las divinidades
griegas de Schiller, aunque tal vez algo menos al mdico; m is
terioso para aqul que est acostumbrado a cierta media luz de
vida y muerte, y tam bin a espacios ms higinicos, en lugar
de las construcciones de culto de la isla en la Antigedad.
LAS CURACIONES EN EPIDAURO

Cuando algunos viajeros que van a Grecia qu ieren visitar Epi


dauro, no llegan a entrar en la pequea poblacin, que en len
guaje popular denominan Epidavra. Sobre todo van a visitar,
tanto ahora como en la Antigedad, el lugar de culto que est
situado por encima del pueblo, a nueve kilmetros de distancia,
y que popularmente conserva el nom bre de to Jer, es decir,
to Hiern, el santuario. Actualm ente, sin embargo, ya
no se llega como se haca en laA ntigedad, desde la pequea
ciudad portuaria, como deca Ovidio, fatigosam ente hasta el
templo, y raras veces se va desde Argos, como el gua Pausa-
nias, cuando hizo su viaje a m ediados del siglo ii d. C., sino
que se utiliza la m oderna carretera de Nauplia, capital de la
regin de Arglida. La mayora de las veces se quiere visitar
rpidamente este gran paraje de excavaciones del Peloponeso
este, que es el ms famoso e im portante despus del de Olim
pia, en el Peloponeso oeste.
Estos dos santuarios tien en algo en comn. Despus de
que la carretera de Epidauro lleve prim ero al viajero por una
montona regi n de M acchia, para luego doblar por debajo
del pueblo de Ligurio, hay un giro sorprendente que nos ha
r irrum pir, ya en suelo de Epidauro, no en una ciudad, como
tampoco ocurre en Olimpia, sino en u n v alle cerrado, solemne
y de ensueo. Es un bosquecillo sagrado que quiz guarda,
en su aislamiento, su estado original an mejor que el rea de
fiestas del Olimpo de Zeus, que es ms extensa y ofrece a la v i
da cotidiana del hom bre una amplia entrada. Sin embargo, la
semblanza paisajstica de los dos lugares de culto radica, ms
que en su aislamiento, en la consecucin de una particular es
fera religiosa, creada a partir del lugar y el tipo de edificacin
elegidos, y centrada enm edio de un valle [il. 9]. En Olimpia, en
lo ms alto, all donde uno espera encontrar sobre un monte,
o al menos sobre una colina, el sitial entronizado del olmpico
soberano, sorprende que el templo de Zeus est emplazado en
la llanura del Alpheios. Un lugar cpmo ste parece ms in d i
cado paraAsclepio con su culto de las serpientes, yp o r esta ra
zn nos sorprende mucho menos el lugar elegido para crear
su famoso templo. Ciertamente, el sim ilar emplazamiento de
los dos santuarios nos hace pensar en otros vnculos comunes.
Olim pia tam bin esconda, en una caverna al pie del monte
Cronos, un culto a las serpientes: el culto del nio divino con
vertido en una serpiente, Sospoli, el salvador^9
El templo de los epidaurios, cuyos cim ientos estn h o y al
descubierto, se construy a im itacin del templo de Zeus en
Olim pia. Los artistas que haban adornado el templo de A s
clepio con im genes, no slo representaban la m ism a ln ea
artstica, sino que tam bin pretendan expresar algo en co
mn que, segn parece, se encontraba en la esencia de las dos
divinidades. En am bostem plos refulga la estatua entroniza
da de un dios serio y barbudo, sobre un suelo de piedra negra
procedente de Eleusis; si bien en Epidauro todava se resaltaba
ms su seriedad y la oscuridad de su esencia. Uno de los fron
tones del templo, como en el de Olimpia, mostraba sombros
centauros, aunque all aparecan en el lado oeste, m ientras
que en Epidauro los fragmentos de una lucha entre centauros
correspondan al frontn del lado este, y el del oeste estaba
adornado conuna escena de amazonas. Las semejanzas enla or
namentacin de los dos templos, y la concordancia artstica en
la presentacin de las divin id ad es tanto en Epidauro como
en Olimpia, parecen indicar lo mism o que expresaba el culto
de Asclepio en Prgamo, con el nom bram iento de un Zeus
Asclepio. Esta denom inacin figu ra tam bin en Epidauro y
en la ve cin a ciudad de Hermione.
Cuando llegamos, pues, a Epidauro. con el m ism o estado
de nim o que nos invade en Olimpia, recordamos aquella pode
rosa cabeza de mrmol, que probablemente todos conocemos,
y algunos arquelogos pretenden que pertenece a una estatua
de Zeus, m ientras otros se la adjudican aA sclepio [il. u ].30 La
cabeza fue hallada en una caverna, en la isla de Melos, un san
tuario en una gruta dedicado a Asclepio y a Higia. En la gruta
tam bin haba un zcalo redondo con el nombre de la diosa.
As como diversos fragm entos de varias estatuillas de H igia y
uno de una pierna bendita, un exvoto dedicado a ambas d ivi
nidades. Y si segua habiendo eruditos que, a pesar de estos
hallazgos, crean reconocer una cabeza de Zeus en la gigan
tesca cabeza de Melos, se puede explicar diciendo que por su
tipologa corresponde a un ideal de dioses, a una derivacin,
en ltim o trm ino, de la im agen creada por Fidias del Zeus de
Olimpia. La imagen de culto del templo de Epidauro se diferen
ciaba de ste, en prim er lugar, por una serpiente y un perro
representados jun to al trono de Asclepio. En las im itaciones
que fueron encontradas en Epidauro [il. 12], podemos hacer
nos una idea de la dignidad del dios sentado. Vistas de cerca
se puede apreciar la significativa diferencia entre el rostro de
Asclepio y la cabeza de Zeus. La colosal cabeza de Melos poda
conseguridad seradjudicada de un modo definitivo aAsclepio,
pues posee los mism os rasgos de una estatuilla de exvoto en
contrada en Epidauro y tiene una fisonoma, como la que aqu
se reproduce [il. i 3 ], que no puede pertenecer a n in gu n a otra
divinidad griega. La m irada perdida as se caracterizaba este
rasgo propio del ideal de Asclepio31 sin posarse en n ingn
objeto determ inado,vagapor la lejana, yh ace que sintamos, en
conexin con suvivaz movim iento, la inm ediata sensacin de
una fuerte excitacin interior, no exenta de cierto sufrim iento,
que domina al dios. No se trata de una serenidad olmpica conla
que se muestra ante nosotros: es el mismo al que persiguen, as
podram os form ularlo, los sufrim ientos de los hom bres, que
su oficio debe m itigar. Sin em bargo, no debemos creer que la
estatua m s antigua delA sclepio sentado se m ostrara con una
expresintan conmovida: la pattica expresin, m sque a Tra-
sm edes, se debe a Scopas, al creador de la im agen de culto
del dios en el trono de Epidauro. Pero es cierto que, desde la

4,3
creacin de aquella imagen ideal deAsclepio, sobre elvalle sa
grado flota un sem blante divino, am able y hum anitario.
Quin era, pues, el soberano de este santuario de m on
taa y bosque, el dios enigmtico, cuya apariencia clsica te
na u n tan extraordinario vn cu lo con la figura de Zeus? Su
templo -to d a v a podemos d istinguir claramente sus cim ien
tos [il. 1 4 ]-, estaba situado sobre una alargada y rectangular
zona amurallada, aunque no en el centro [il. 10], como ocurre
en la mayora de las fam osas moradas de los dioses griegos.
Lo que diferenciaba esta superficie sagrada de la mayora de
las edificaciones de los templos distinguidos, era la gran sala
doble con colum nas del lado norte, que en su m itad oeste se
com ponade dos plantas.32 La gransala doble estaba dispuesta
para acoger a los enferm os que haban venido a Epidauro para
dorm ir en el santuario; es incierto que aqul fuera el autn
tico lugar destinado a dorm itorio del templo. Eran incon
tables las tablillas votivas que adornaban la pared interior de
aquel lugar, en el que tam bin fueron cinceladas las listas ofi
ciales de las curaciones, de las que Pausanias anpudover seis
placas con inscripciones, tres de las cuales fueron halladas du
rante las excavaciones. En la primera tabla se invoca al dios
y a l a buena fortuna. Seguidas de laspalabras: Curaciones
deApolo yA sclep io .33 Lo cual no parece coincidir con el con
tenido de los inform es, ya que en ellos nunca se nombra aA po-
lo, sino siempre slo aAsclepio. Y entonces nos preguntamos,
pues, por el dios verdadero: eraApolo o era Asclepio?
Las curaciones de las que inform an las tablas constituyen
igualmente un enigma, aunque se trata de uno ms comn. Nos
crean el mismo problema que la mayora de las sanaciones
m ilagrosas de las muchas iglesias cristianas de peregrina
cin del sur o centro de Europa. Slo son curaciones m ilagro
sas en la medida en que cada curacin, cada desenlace feliz,
es una especie de m ilagro all donde tam bin exista la posi
bilidad de que se produjera la desventura. La oscilacin hacia
la m ejora de una enferm edad grave, e n u n a criatura expues
ta a la muerte, que por su propia naturaleza tam bin podemos
llam ar criaturam ortal, aunsi elm dico puede diagnosticarlay
curarla, siempre se nos muestra como algo inconcebible. Ya que
en el interior del enferm o, para que se produzca la curacin,34
adems de los efectos provocados por las m edicinas, siempre
debe haber un algo ms que acta paralela y conjuntamente
con la intervencin externa. En el momento decisivo del pro
ceso de cambio hacia la curacin, interviene otro factor que,
acertadamente, podra compararse con el flu ird e una fuente.
La creencia popular cristiana atribuye este acontecimiento a la
intervencin del santo correspondiente, o a unapersonalidad
que est protegida por la gracia de Dios. Segn esta creencia,
Dios es la razn ltim a de la curacin, aunque no posea n in
guna relacin especfica orientada hacia el proceso curativo: l
lo cam bia todo, si quiere, y hace que cada una de las cosas vaya
mejor. Y el santo se lim ita a estar presente m ientras se produce
el cambio. El sentido de un dios caracterizado como un dios-
sanador, lo representa el hecho de que el agua de aquella fuen
te brotara de l. No est nicam ente presente en la sanacin,
sino que su aparicin representa, en s misma la curacin, y acaso
tam bin a la inversa: en cierto modo, cada curacin representa
su epifana.
Las curaciones en Epidauro no son, pues, ms enigm ti
cas que las curaciones en otros lugares, porque lo enigm tico
es la curacin en s misma. Uno de los enigm as esenciales en
Epidauro es el de averiguar cul es el d ios cuya epifania
significa el cambio hacia la curacin. Hasta ahora slo habl
bamos de Asclepio o de ZeusAsclepio. En Roma tenamos cier
tamente a unApolo lobuno y a un Jpiter infram undano,
el Veiovis, m uy vinculado a Asclepio. Cmo han reconocido
los griegos al dios-sanador y cmo lo han llamado? Los guar
dianes del santuario, cuando aclam aban a dios, pensaban
en A p oloy Asclepio: ambos eran mencionados en el epgrafe de
las curaciones, pero sloAsclepio es nombrado como sanador.
Considerando lo sagrado del lugar no debemos tomarlo como
un descuido. como una inconsecuencia haciaA polo cometida
enbeneficio de propsitosy consideraciones externas. ste, por
ser el ms grande, no necesitaba tom ar posesin de un lugar
que de un modo muy especial era propiedad de su hijo A scle
pio. Cuntos lugares sagrados no le pertenecan en Grecia! Y
entre stos, en cierta medida, ya se contaba a Epidauro como
regin. Despus de la com paracinfon Olim pia, tam bin se
mencionan aqullos cuyas caractersticas recuerdan a los ms
renombrados y sagrados recintos apolneos.
Considrese la situacin del templo de A polo en Delfos:
fue edicado en una profundahondonada, se supone que so
bre la hendidura de una roca. El m anantial de K assotis fluye
atravs de los cim ientos del tem plo.APausanias, en Epidauro,
le hablaron de una fuente que flua bajo la im agen de culto. Sin
embargo, ya que los excavadores no lo encontraron en el lugar
indicado, quiz se debi a que haba sido desviado desde el ex
terior hacia el interior. La abundancia de agua fluyendo desde
todas las instalaciones del m anantial constitua un elemento
im portante para el am biente y la vida en el santuario. Pin
sese de nuevo en Delfos, con la fuerza de su m anantial Kasta-
lia junto al Kassotis. El agua representaba para los griegos
una especie d evn cu lo con las profundidades de la tierra. Y ya
que en la Antigedad casi siempre se llegaba desde la ciudad
portuaria de Epidauro hasta el santuario por lo que hoy es un
cam ino ecuestre, sucedalo m ism o que enD elfos, cuando ha
biendo salido de su puerto se acceda a la hondonada para ir al
lugar consagrado de la profundidad de la tierra, algo mucho
ms subterrneo que en O lim pia...
Apolo tena en Epidauro el sobrenom bre de Maleatas y
se le venerabajunto al monte Kynortion, en el ngulo suroes
te del circo del valle, en un p articular y pequeo santuario.
El nombre Kynortion est relacionado con las palabras g r ie
gas p erro y subida. Ya que la serpiente dom inaba en
el santuario de abajo, aqu arriba parece haberlo hecho el pe
rro. Pero Apolo tam bin estaba representado en el de abajo,
en el del valle. Los poemas grabados de Isilo, u n epidaurio del
siglo iv,36 nos anunciaban que un tal Malos haba sido el p ri
m ero en con stru ir un altar a Apolo Maleatas, y que le habia
i. La is la T ib e rin a . en Roma, antes del sig lo xix.
4. El Apolo de Belvedere.
6. La serpiente delAsclepio ejitronizado.
7..Aesculapios de Porto d'Anzio.

8. Lallegada de la serpiente deAsclepio ala islaTiberina.


9. Plano deubicacin delsantuario de Epidauro. i Asclepeion, Gymnasion, 3 Estadio. ..Teatro.
S Katagogion. 6 Kynortion.

___
10.Plano del santuario de Epidauro. i Templo deAsclepio, :tTolos, 3Altargrande, Columnatas.
5 Baos. 6Templo deArtemisa.
lit. Relieve procedente del santuario de Epidauro.
i 3. Fragmento de unaestatua deAsclepio.
14. Vista hacia el su reste del m onte K yn ortion , desde el rea sagrada de Epidauro.
en

15. Relieve sagrado de Epidauro.


17. Asclepio se le aparece al enfermo.
i8. Relieve sagrado paraAsdepio, en el santuario deAsclepio del Preo.

19. Relieve sagrado de Archincs para el dios del orculoAmphiaraos.


2 0 . A se le p io en la figu ra de un
jo v e n cam in a n te.

3 3. F ragm en to de un relieve
c u ltu a l co n A sc le p io cub ierto con
u n tocado d io n isiaco .
21. Relieve cultual paraAsclepio.

22. Relieve que representa rituales de iniciacin ante la llamada Urna Lovatelli.
ON
JO

24 a. y 24 b. V ista al A scle p eio n de A ten as, en la falda su r de la A crp o lis.


?6. Corte transversal de un Tolo reconstruido.
27. ElAsclepeion de Prgamo.
29. Terraza central delAscIepeion de Cos.

30. ElAsclepeion de Cos entiempos helnicos.


ofrecido sacrificios. Este altar se encontraba, segn parece,
cerca de la entrada del gransantuario, ya que Isilo lo incorpo
raba, tam bin enTricca, en el ms famoso santuario deA scle-
po en Tesalia, donde prim ero se ofrecieron sacrificios aApolo
Maleatas. En el culto, por lo tantoyApolo es el prim ero, y si
lo expresam os de un modo m itolgico, l es el padre. En
otra versin37 se da cuenta de la llegada a Epidauro de Flegias,
un reyguerrero de Tesalia al que acompaaba su hija, amante
de Apolo, cuando ya estaba embarazada y llevaba en su seno a
Asclepio. Ella abandona a su hijo en lo alto de una montaa,
que en aquellos tiem pos se llam aba monte M irtio, y m s ta r
de monte del mameln. A ll, entre una ca b ra y u n p e rro , lo
encuentra el pastorArestanas: la cabra lo amamanta, el perro
custodia al nio que, envuelto en una luz cegadora, obliga al
pastor a girarse como si estuviera ante u n a presencia divina.
En el m ism o instante se oye una voz anunciando por m ar y
por tierra qiie el recin nacido encontrar todos los rem edios
para los enferm os y para resucitar a los m uertos. Isilo, con
sus cantos solem nes en honor de A polo y Asclepio, tam bin
propaga la historia del nacim iento divino en Epidauro, pero
su relato, m s rico en indicaciones y alusiones m itolgicas,
resuelve el enigm a de padre e hijo, aunque nos enfrenta con
el enigm a de la madre.
Malos, un hom bre prim igenio, que Zeus uni en sagra
do m atrim onio con una doncella apolnea, la musa Erato, se
convierte a su vez en padre de una hija que ser musa, Cleofe,
anunciadora de gloria. Flegias, un habitante originario de
Epidauro se casa con Cleofe. En este punto del relato apare
cen las palabras: Y de Flegias fu e engendrado, y su nombre
es Egle - s t e era su sobrenom bre, por su belleza se llam
con el sobrenom bre de Cornide.38 Isilo vacila intenciona
damente m ientras habla de la futura novia de Apolo. 1o hace a
trompicones, porque no puede revelar suverdadero nombre.
C ornide slo poda ser nombrada - a causa de su belle
za doncella oscura del cabello negro, el nom bre C orn i
de evoca la palabra griega corneja^9Pero tam binse llam a
Egle, la lum inosa, palabra idntica a luz y b rillo en
griego: a'iyXIl. La criatura que despus alum bra en el santuario
recibe el nombre de la madre, Egle, y el sobrenombreAsclepio
de A polo.40 Este nombre y sobrenombre - E g le y A sclepio
estn en efecto relacionados, las form as transitorias han sido
demostradas, y el cambio fontico, por extrao que parezca,
debe ser aceptado.41 La causa de la irregularidad es debida a
la influencia de una lengua pregriega, m editerrnea arcaica.
Con el sobrenombre de Apolo aparecen algunos derivados de
cdyAIl. En la isla de Anaphe, asi denominada por las llam a
radas, resplandeca a losArgonautas el Apolo Aigletes,
el Apolo de la luz. En la m ism aA naphe. a A igletes se le
conoca como Asgelatas. Y a ste le corresponde fontica
mente lapalabra Asclepio. Segn el significado tam binse
le iguala con A iglaer y Aglaopes, con expresiones tran s
parentes para criaturas luminosas. Para el religioso y concien
zudo Isilo, A sclepio slo es un sobren om bre del dios
E piklesis. Para l, el sobrenom bre expresa lo m ism o que
el relato de la epifanalum inosa del nio divino de Pausanias.
El Apolo lum inoso fecundador de una madre en claroscuro: es
decir,Asclepio, segn este mitologema. La estrecha relacin de
la parejaApolo-Asclepio, tantas veces inscrita y atestiguada en
Epidauro,42se debe a la unin del dios mayor (Apolo) con uno de
sus aspectos (Asclepio), unin que en la islaAnaphe se m antu
vo largo tiempo como A poloA igletes o Apolo Asgelatas.
El Apolo lum inoso aparece en Epidauro como Asclepio.
Sin em bargo, no se debe pen sar slo en la aparicin de una
luz externa, o en u n a simple salida del sol. Que Apolo Malea-
tas sea venerado desde la altura que domina el valle, desde el
lado este, en n in g n caso es una casualidad, y tampoco lo es
que el nio A sclepio, a ll en lo alto, se ilum inara por encima
del valle como si fuera el sol naciente. El perro, debido al cual
la m ontaa se llam a Kynortion, en la m itologa griega tam
bin puede significar ureo.43 El lobo, pariente del perro en
carado a la oscuridad, es sagrado paraApolo, al que en Italia
conocimos como un dios lobuno, y al que en A rgo s incluso
sacricabanlobos en el altar,44mientras en Delfos, ante su al
tar,45 reposa la ofrenda bendecida de un frreo lobo. Asclepio,
a modo de nio custodiado p o ru n perro, y como dios-sanador
acompaado de perros [il. 15], parece representar, contraria
m ente a Maleatas, otro aspecto ms.luminoso de Apolo. En l
neas generales se puede decir que el padre, en la mitologa,
siempre es ms oscuro que el hijo. M aleatas sig n ifi
ca aquel de Malea, y Malea, como nombre de un monte del
sur del Peloponeso, va unido a figuras de caballos o cabras, l
gubres y procreadoras divinidades: como Poseidn, Quirn y
Sleno.46Contales criaturas puede relacionarse ellado paterno,
pero slo el lado paterno deApolo. E nla lista de las divinidades
de un santuario de Asclepio,47 Maleatas es mencionado como
persona divina especial y es citado antes queApolo, como sin o
se quisiera nom brar aApolo con este nombre oscuro. Zeus, en
cambio, comparado conApolo y como padre, sera considera
do como el oscuro. Zeus se presenta en Asclepio nuevamente
como este padre, pero no el olmpico sino el Zeus infra-
m undano: una oscuridad aadida incluso en la ilum inacin
ms esplendorosa, una caracterstica suave y seria, que no es
propia de la salida del sol verdadero, sino propia del dios que
se presenta en los sueos de los enfermos.
Y tambin subsisten, al igual que una salida del sol ver
dadero, los nacim ientos verdaderos y las muertes autnticas, y
aquello que debasuceder despus: resurreccin de los muertos,
fuera de los acontecim ientos que tuvieron lugar en la noche
oscura del santuario de Epidauro. El nacim iento de Asclepio,
segn Isilo, aconteci en el m ism o santuario. Sin embargo,
en el espacio destinado a la curacin slo poda tener lugar un
nacim iento divino, slo se p erm itan las epifanas del dios-
sanador. Las parturientas eran excluidas de la zona sagrada,
por no considerarse el embarazo como una enferm edad que
precisara una curacin. Tampoco se perm ita traer m oribun
dos al santuario. No fue hasta los tiempos del imperio romano,
cuando el culto ya no se orientabanicam ente hacia los acon
tecimientos divinos, que el proceso de curacin y Epidauro se
convirtieron en una especie de balneario, en un lugar de cu
racin m edicinal en el sentido ms amplio del trm ino, y fue
entonces cuando se construy en las afueras del santuario una
sala para parturientas y m oribundos. De la resurreccin de
los muertos, segn el extenso relato que se anunci con el na
cim iento de Asclepio, no se dice nada en los inform es de las
curaciones que, por otra parte, eran prolijas en m ilagros.
La mitologa, en cambio, s da cuenta de las resurrecciones de
A sdepio, y tam bin habla de su propia muerte que, por esta
causa, le fue in fligid a como castigo.18 En Epidauro no se^ en
contr n iu n a sola leyenda sobre la resurreccin, pero tampoco
ningn relato que describiera la muerte del dios. Ni se habla
de la muerte de un enferm o. Y tam bin carecera de sentido
incluir entre los relatos de epifana aquellos casos que no tu
vieron ninguna. Si la resurreccin de un m uerto en Epidauro,
por el contrario, hubiese tenido sentido, hubiera sido muy fcil
inventar una epifana.
El proceso de curacin no es realm ente una salida del sol,
slo es una de las formas de salir del sol; no es el nacim iento
real del hom bre ytam poco la resurreccin de un muerto, sino
un suceso que de algnm odotiene lugar enuna zona fronteriza
con el reino de los muertos. El perro cuando acompaa a la
fantasm agrica diosa H ca te - tam bin es una criatura in fra-
m undana, pero asim ism o pronostica la aparicin de la luz, y
aqu parece describir una situacintransitoria: la transicin
entre abajo y arriba, entre noche y da, entre muerte y vida.
El anim al sagrado de A sclepio m s conocido es la serpiente
y pertenece a la m ism a situacin. La equiparacin de perro y
serpiente, el confluir de uno en la figu ra del otro, y su sig n i
ficado en el lenguaje de las im genes de la m itologa griega
del infram undo, es suficientemente llamativo. Perros son
- d ic e un explicador de palabras antiguas tam bin las ser
pientes.49La equiparacin slo puede entenderse en el sentido
de que ambos animales son capaces de expresar el mismo con
tenido del alma. En los smbolos animales coincidan original
mente el mbito de aplicacin geogrfica y el mbito en el que
viven los correspondientes anim ales. Los pueblos migratorios
llevan consigo, como sm bolos, las im genes de los recuerdos
del m undo anim al de su patria anterior, y tam bin sus a n i
males domsticos. A s pudo ocurrir que el perro, ms bien un
sm bolo nrdico, secolocara al ladqde la serpiente, que, des
pus de que los griegos se hubieran instalado en un pas ms
rico en serpientes, es principalm ente el sm bolo de u n an im al
sureo. Es el m ism o suceso del em erger del macho cabro en
el culto de los sacerdotes lobunos romanos, los L uperci,so o
el cam bio entre el oso y el len en el culto y el crculo de m itos
de la diosaA rtem isa.
Perro y serpiente, ambos ofrecidos por la m ism anaturale-
za como formas de expresin51 del mismo estado de vida, el del
estado de curacin que ya est cerca del reino de los muertos,
aparecen en la m ism a funcin sanadora, segn los relatos de
Epidauro. Un perro cura a un chico de A ig in a - a s se lee
en una tabla .32 ste ten ia un tum or junto al cuello. Cuan
do lleg junto al dios le cuid uno de los sagrados perros de
guarda, y con su lengua lo cur. Y a este otro le correspon
de este in fo rm e :s3 Una serpiente le cur los dedos del pie a
un hombre. ste estaba grave debido a una lcera m aligna en
los dedos del pie. Durante el da los sirvientes lo sacaban, sen
tado en un silln. Cuando lo ve n d a el sueo, una serpiente
acuda desde la cmara ms profunda delsantuario y le curaba
los dedos con la lengua, y despus de hacerlo regresaba al m is
mo lugar. Cuando el hom bre despert y se sinti curado, dijo
que habavisto la cara de un hermoso joven que le untaba el pie
con un ungento.
Esta clase de relatos m ilagrosos con su rgida separacin
entre el sueoy el acontecerfuera del sueo, se presentan como
historias verdaderas que tuvieron lugar en el santuario. De
hecho, entre las descripciones, tambin hay relatos de aconte
cim ientos que a laluz del da podran serverdaderos, como, por
ejemplo, la sanacin de una nia muda;54 Cuando sta corre
teaba por el santuario, vio a una serpiente reptando poruno de
los rboles del bosquecillo [iI. 16]. Muy espantada enseguida
les grit a su madre y padre, y se m arch curada. No obstan
te, estas historias de anim ales han de ser, en general, inter
pretadas como sueos. A travs de los anim ales sagrados se
rememora una situacin en la que lo vivo se m anifiesta en la
frontera de la muerte, se m anifiesta - p a r a tam bin acercarnos
con palabras al cmulo de contradicciones de la realidad co
mo un estrato oscuro y fro y, al mismo tiempo, se mueve clido
y ureo bajo un inequvoco y radiante mundo diurno, y as al
canza el milagro de la curacin. La aparicin del hermoso jo
ven como sanador e n la curacin porm edio de la serpiente, es
de algn modo un sueo dentro del sueo, una am plificacin
hacia un sentido an ms hondo: hacia la inm ediata vivencia
de lo divino en aquel m ilagro natural que hemos denominado
cambio hacia la curacin.
Ir al encuentro de lo divino en el proceso hacia la curacin:
ste era el sentido de la visita al santuario de Epidauro. No era
n in g n cam ino hacia el m dico, que slo gestiona la sana-
cin, sino hacia la curacin m ism a en su impensado y desnu
do acontecimiento, como pronto era vivido en sublim es [il. 17]
y tam bin drsticas apariciones en sueos [il. 18]. A menudo
el dios interven a directam ente en el sueo: Pamphaes de
Epidauro, tena una ulceracin agresiva en la boca - a s reza
el epgrafe de un inform e del proceso de curacin 35 C uan
do dorm a en una cmara en lo ms recndito del santuario,
vio un rostro: soaba que el dios le abra la boca, la m antena
abierta con una cu ay la lim piaba, despus de aquello san.
La caracterstica de este proceso de curacin es la bsqueda del
curar a travs del dorm ir y el soar. El enferm o se retira de
los hom bres m ientras duerme, y tam bin de su mdico, y se
entrega por s mism o a la inm ediatez del acontecer. Cuando
los relieves de los exvotos m uestran a los acom paantes hu
manos durante el proceso de la curacin, m iem bros de la fa
m ilia llenos de devociny asombro, o personal auxiliar en una
operacin h abitu al, as es como se d escribe el otro aspecto,
lo visible hacia el exterior del acontecer interior, no separado
de la vivencia religiosa.
Eraun camino cultual por el que avanzaba el enfermo, y de
cuyos pormenores no se nos ha transm itido nada en Epidauro.
No sabemos dnde estaba situada la cm ara ms recndita
del santuario, el Abaton, lugar al que se retiraba el enferm o
para d orm ir en el templo, el autntico incubatio. A ll uno
se topaba con serpientes a cada paso. El personal del templo,
ciertamente, no tena poca form acin ni careca de talento. Su
comportamiento, no obstante, era ms bien pasivo y su activi
dad se lim itaba a apartary escoger. No se acogan moribundos,
como ya se ha dicho, y el resto de los enferm os era abandona
do de manera inteligente a su propio camino curativo. ste
era en gran medida parecido al habitual sueo curativo en
el templo en un lugar del orculo, ya que a veces, y tam bin
en Epidauro, no se buscaba curacin sino el consejo del dios
para alguna em ergencia, que no estaba relacionada necesa
riamente con el estado de salud. Tambin poda aparecer, por
el contrario, un dios del orculo, como Am phiaraos, e n la tica
Oropos, en ocasiones en el papel de un dios-mdico [il. 19]. El
camino a la curacin en Epidauro se diferenciaba, sin embar
go, en un punto esencial de la peregrinacin hacia un orculo,
y en este sentido estaba ms emparentado con el camino de
los iniciados en los M isterios de Eleusis: la expectativa de una
determ inada gran vivencia al llegar a la meta. A si es, el pa
rentesco entre Epidauroy Eleusis no descansabasolam ente en
el carcter general de los misterios, que eran comunes en los
dos santuarios. Cuando los hierofantes, los portadores de
un cargo sacerdotal eleusino, en pocas ms tardas asum an
tam bin un papel en Epidauro,56 esto no significaba gran co
sa en s mismo. Pero debe haber existido un a razn m s con
creta cuando la Epidauria, las celebraciones epidaurias,
tras la introduccin del culto de Asclepio enAtenas, form aban
parte de los ciclos festivos de los M isterios eleusinos para la
preparacin de las vivencias de los iniciados. Por pocos cono
cim ientos que tengam os de los acontecim ientos sagrados de
Epidauroy Eleusis, sus formas de expresin mitolgica nos son
fam iliares y m uestran coincidencias significativas.
Asclepio habra aparecido ante sus admiradores con d i
versos a sp e c to s-e l joven apolneo no merece menos atencin
[il. 30] que el hombre entronizado equiparado a Zeus [il. 31];
su epifana vivida durante el culto fue la ilum inacin del nio
divino, que fue saludado a viva voz. M i grito sea para l, el
nio hermoso y gran luz para la hum anidad, Asclepio - a s
suena el coro con la llamada ritual en la obra de A ristfanes,
cuando Plutn, el dios ciego de la riqueza, abra sus ojos57 e n el
Asclepeion del Pire 0. A s es como tam bin se viva, y as fue
anunciado, el nacim iento del nio divino en el canto fm al de
los M isterios de Eleusis. S8Y as como Isilo de Epidauro celebra
con este nacim iento lum inoso a una madre enigm ticay enu
mera todos sus sobrenom bres, sin aludir a su nombre verda
dero, del m ism o modo se considera innom brable59a la madre
sagrada del nio eleusino. El iniciado abandon la oscuridad
de su estado oculto, que preludiaba su iniciacin,60 en la di
reccin del trono de la diosa innom brable, donde fue recibido
por una serpiente amistosa (l. 33]. La im agen del infram undo
trasciende aqum ucho ms que en Epidauro, aun ^tam poco en
Eleusis tiene el sentido de un reino de los muertos, del que ya
no se puede volver, ni es posible un renacim iento. Los sucesos
de Eleusis conducen a un estrato ms profundo que aquellos de
Epidauro. El camino era el mismo, pero el enfermo que encon
traba su curacin en Epidauro regresaba antes que el mysste, el
iniciado, que en las cerem onias eleusinas prosperaba hasta la
mism a reina del inframundo.
En Eleusis dom inaba la gran diosa, que revelaba el m is
terio de la inm ortalidad, siendo al m ism o tiem po madre e hija,
un ser fem enino que se haca renacer a s mismo eternam en
te.61 En Epidauro dominaba elprincipio masculino, que ilum i
nando su oscuridad se abre camino conuna plenitudvigorosa.
A Epidauro se acercaban m ujeres in frtile s con el deseo de
que el dios les engendrara un hijo: N ikesibule de M essene
- a s rezaba otro relato de c u ra c i n -62 dorm a para recib ir
la bendicin de la fertilidad en el santuario y tuvo un sueo.
Soaba que el dios haba venido hacia ella con una serpiente
que le segua,y con sta haba cohabitado, y despus de un ao
haba concebido dos hijos varones. Aratos, el gran guerrero
y hom bre de estado de Sicin, en el siglo iii a. C., fue consi
derado hijo de Asclepio, despus de que su madre viviera una
experiencia sem ejante .63 La serpiente era lafo rm a en la que se
m ostraba el dios, y en el inform e de sanacin de Andrm aca
de Epiro aparece l mismo en esta funcin: E lla dorm a en el
espacio interior del santuario y tuvo un sueo: soaba que un
herm oso joven la descubra y a continuacin el dios la tocaba
con la m ano. Entonces Andrm aca concebira un hijo de su
marido A rrib as, re yd e Epiro.
Este rasgotam binespropio de la imagen del santuario de
Epidauro, que an tiene m uchos secretos por revelarnos. El
conocedor de los sufrim ientos humanos, el rostro serio y viril
de Asclepio, tal y como ya lo hemos conocido y que an cono
ceremos ms, en ningn caso est exento de espiritualidad.
Pero la apolneaagudeza aniquiladora del espritu queda dul
cificada por el propio fulgor, con una calidez ms oscura, que
as revela el parentesco con Dioniso, que tam bin aparece en
un relieve con unAsclepio de tipo no clsico. E lA sclepeion de
Atenas [il. ? 3 ] se ubic, ciertamente, por ms de un motivo en
las inm ediaciones del recinto que fue consagrado a Dioniso,
en la ladera sur de la falda de la colina de la A cr p o lis [il. 34].
Lo dionisaco, por lo dems, no est del todoausente en el san
tuario de Epidauro. En la m itad oeste del recinto sagrado se
encuentran los cim ientos de una enigm tica construccin cir
cular, que de algn modo representa el smbolo del enigm
tico todo de este santuario [il. 25]. Los cim ientos form an un
autntico laberinto de crculos concntricos unidos entre s
por aperturas, de tal modo que para llegar desde el crculo ex
terior al centro, era necesario andar primero por cada uno de
los dems circulos. Este tipo de construccin slo tena sentido
cuando en determ inadas ocasiones se deba ejecutar una ron
da ritual, y desde el centro se poda alcanzar la parte superior
de la construccin. sta se compona de un muro circularflan -
queado por dos columnatas, con una entrada en el lado este,
rematada porua coronacin ricamente adornada. Lapared ex
terior de la edificacin estaba pintada con colores vivos, m ien
tras el interior del pie del m uro circular era de m rm ol negro.
El espacio interior fil. 26] tambin se adornaba con pinturas.
A Pausanias sobre todo le llam aron la atencin dos figuras: un
nio divino, que la costumbre de lapoca sealacom oun Eros,
con el arco y las flechas en reposo y sujetando una lira, y una
mujer que bebe de un recipiente transparente de cristal, a la cual
Pausanias llam a M ethe, la borrachera.64 Era, sin duda,
una figura fem enina dionisaca que, como el nio, guardaba
relacin con el culto al que este edificio estaba destinado.
Pausanias denomina a la construccin circular como una
form a de altar, Thym ele, una palabra que en el teatro dioni-
saco tam bin sirve para calificar el lugar cultual ms impor
tante. En la literatura cientfica se le conoce como Tholos, el
edificio circular de Epidauro. Su excavador vea en l un edi
ficio para celebraciones de misterios.^ Hoy no podemos ser ms
precisos cuando nos referim os a l.66Lo que s sabemos a travs
del descubrim iento del Asclepeion de Prgamo el ms grande
y famoso del A sia M en o r-, es que una construccin circular
semienterrada tam bin formaba parte del culto tardio de A s
clepio DI. 27]. El autor de estas lneas descendi al laberinto del
Tholos de Epidauro y, entre los trozos fragmentados, encontr
una imitacin de un tronco de rbol con un ratn o rata sentado
encima: una alusin aApolo Sm intheus, el dios que enva la
plaga de ratonesy la peste. El sobrenombre Sm intheus, del
que Apolo es portador en la Rada. y con el que enva la peste,
proviene de una palabra griega y seguram ente pregriega para
d efinir al ratn. Pero Apolo es tam bin el dios que posee
para s mismo los dos atributos del arco y la lra .67 La clase de
objetos dionisiacos adicionales con los que se celebraba tam
bin aqui el nacim iento de un nio divino, corresponda a un
nacimiento en el sentido de que un aspecto de Apolo emerga
en el lugar de otro, y significaba el cambio hacia la curacin:
la transform acin de una fuerza m ortfera en una fuerza sa
nadora. Y esto era lo que buscaban los enferm os en Epidauro.
LOS HIJOS DE A SCL E PIO EN COS

El viaje a Cos nunca formaba parte de los habituales programas


culturales cuando se visitaba Grecia. Tanto ms inters desper
taba en los arquelogos esta isla - u n a de las doce del archipi
lago D odecaneso-, que con su suave encanto pareca hundida
en un profundo sueo. A nte todo dedicaron sus esfuerzos al
afamadoAsclepeion deCos, descubierto enel ao i9o!Olyque fue
excavado durante el periodo siguiente.68Las sorpresas que ofre
ca no eran *p&cas, y an hoy no han sido revelados todos sus
secretos ni agotadas las enseanzas que nos brinda. El lugar
no era extraordinario en s mismo. Los griegos construan,
segn los cronistas, sus santuarios de Asclepio en sitios espe
cialm ente saludables y ricos en m anantiales.69 Eso vala por lo
menos para aquellos tiempos y en aquellos parajes, en los cua
les tam bin se tenan en cuenta, adems de los puntos de vista
religiosos, las consideraciones higinicas. En Roma, como ya
hemos visto, no era ste el caso, m ientras que en Epidauro y
Atenas la eleccin del lugar fue digna de adm iracin en todos
los sentidos. Aunque, ciertamente. si los cultos arcaicos de los
dioses del lugar o aqullos de los dems dioses de la vecindad
tam bin influyeron en la toma de decisin, de la misma forma
tuvo importancia el punto de vista higinico: los dos santuarios
estaban protegidos del viento y, no obstante, estaban envueltos
porel aire puro. Que as fuera en Cos, unade las principales se-
d esd ela ciencia mdica de laAntigedad, ya eraprevisible. No
fue. pues, un motivo de sorpresa que se descubrieran los gran
des cim ientos del Asclepeion en las cercanas de la ciudad de
Cos, tierra adentro, all donde la geografa de la isla empieza a
ser ligeramente montaosa, sobre una colina de aires saluda
bles y no lejos de un m anantial de aguas m inerales [il. 38].
S result sorprendente, en cambio, la cronologa de los
edificios que integraban elAsclepeion. Se habra podidovisi-
tareste santuario mucho antes, siguiendo con el pensam iento
los pasos de un poeta de Cos. Desde el ao 1891 se conoca la
existenciadelos monumentos histr ico-artsticos que guarda
ba el templo de Asclepio, cuando por aquel entonces sevolvie-
ron a encontrar los poemas m m icos de Herondas (alrededor
del ao 250 a. C.), sus M im iam ben, y fueron publicados. El
cuarto poema, titulado Las m ujeres ofrendando en el tem
plo deA sclepio, describe a dos sencillas mujeres de Cos en su
peregrinacin m atinal al santuario. Hacen como si nos perm i
tieran acompaarlas y asistir asus ofrendas. De este modo fu i
mos trasladados al siglo in a. C., a un mbito religioso popular,
transfigurado al mismo tiempo en ingenua adm iracin arts
tica de un lugar de culto griego. Lo que todava no podam os
sospechar era el resultado cronolgico de las excavaciones: que
precisam ente este templo de Asclepio era nuevo por com ple
to en tiempos de Herondas, y que las obras de arte por las que
las mujeres se m ostraban asombradas procedan del tiempo
del prim er florecim iento de entonces. Herondas, el contem
porneo de los grandes alejandrinos, como Tecrito, y arts
ticam ente muy cercano a l, en su nuevo poem a proclama la
notoriedad de Cos, la de su Asclepeion, despus de que la an
tigua reputacin, el prestigio de su escuela de mdicos, con el
nombre de Hipcrates, estaba garantizado para los tiem pos
venideros.
La relacin de dependencia entre Hipcrates y el Ascle-
peon, se contemplaba anteriorm ente de form a distinta. La
afirm acin de que Hipcrates conceba su ciencia a p a rtir de
los relatos de las curaciones del templo, es transm itida des
de la m ism aAntigedad.70Las mujeres de Herondas presentan
en este sentido, sobre unatablilla de exvotos, un informe de este
tipo ante nuestros ojos. En las excavaciones queda demostrado
que esta costum bre, comparada con las usanzas que ten ian lu-
gar en Epidauro, llega muy tarde a Cos y slo es modestamente
desarrollada; y por razones cronolgicas tam poco puede ser
considerada como el o rigen d e la m edicina de Cos. Porencim a
ypordebajo del pequeo templo [il. 29], el m ism o que aquellas
dos m ujereshaban visitado, se construy unapujante edifica
cin: sobre todo un templo mucho ms grande sobre la terraza
superior, en el siglo n a. C. En la actualidad, y con la ayuda de
los fragmentos encontrados, es posible recom poner aquel ex
tenso sanatorio que estaba formado por templos y salas [il. 3 o].
Aunque precisam ente esta extensin no tenga mucho que ver
con la antigua tradicin de la religin de Asclepio en Cos. Ms
bien da fe de la resplandeciente trascendencia de Epidauro, a
cuya influencia no podianoponerse los mdicos de Cos a partir
del final del siglo iv. Si se quiere aprender algo sobre aquella
religin de Asclepio, cuyos propagadores, antes de ceder ante
la influencia de Epidauro, fueron los mdicos de Cos, enton
ces debe estudiarse ms de cerca la situacin que antecedi a
la edifIcaciny am pliacin del Asclepeion.
No debemos dejar de tener presente que el Asclepeion,
utilizado como lugar para el sueo curativo en el interior del
templo, y construido segn el diseo de Epidauro, serva como
el procedim iento ms directam ente im aginable para el proce
so de curacin. A l enferm o se le brindaba la ocasin para que
provocara por s mismo el efecto de la sanacin, cuya razn pro
funda llevaba en su interior. Por este motivo se construy un
entorno sim ilar al de los balnearios modernos, con airesyaguas
saludables, procurando alejartodoaquello que pudiera resultar
nocivo para el medio ambiente, y que el mbito religioso sir
viera de ayudapara que los estratos ms profundos del interior
del hombre incidiesen con todo su poder curativo. El mdico,
porprincipio. estaba excluido del m isterio individual del pro
ceso de curacin del enfermo; era el hom bre mismo el que bus
caba a las divinidades de una forma mucho ms personalizada
que en los grandes m isterios de las pocas arcaicas y clsicas.
En Epidauro, por consiguiente, el medico aguardaba supuesta
mente de un modo deliberado en un segundo plano del proce
so. Hasta qu punto suceda lo m ism o en Cos, por medio de su
escuela de m dicos de gran prestigio, no lo podem os saber.
Es muy probable que la fuerte influencia cientco-mdica, que
ms tarde se hizo evidente en la mayora de los asclepiadas, en
todo caso procediera de Cos. La linea histrica m s probable
se parecera a la siguiente: en prim er lugar la consecucin de
un alto nivel de m edicina cientfica, desarrollado por la es
cuela de m dicos de Cos, y luego, a partir del lugar de culto de
Epidauro, un giro hacia una religiosidad profunda, cuya in
fluencia tuviera efecto hasta en el m ism o Cos, para fin alizar
nuevamente, en la poca tem prana de los em peradores, con
el predom inio de la orientacin m dica, incluso en el mismo
Epidauro. El periodo previo ala influencia de Epidauro en Cos,
no tuvo por qu ser necesariam ente irreligioso, 1o nico que
ocurra es que all se observaba otra form a de religin. Y no
estaba marcada como la religin del enfermo, sino como la del
mdico y la de su papel predominante.
En la poca en la que en Cos floreca la ciencia mdica, en
lugar del tardo santuario de Asclepio con sus dependencias
para el sueo curativo, haba un hospital estatal en el que el
ciudadano reciba eltratam iento mdico gratuito. Comprobar
hasta qu poca se remonta la existencia de una form a esta
tal de cuidados mdicos es asombroso. Se dice que Carondas,
el legendario legislador de la ciudad griega de Catania, en Sici
lia, a la que los habitantes de Costam bin debenm uchas de sus
instituciones, ya encontr all un sistem a estatal de atencin
al ciudadano enferm o.71 La legislacin, que estaba ligada a su
nombre, surgi en un dominio en el que la medicina griega ya
haba conocido un florecim iento dentro de un marco religioso
intenso. Este mbito ofreca las enseanzas del pitagorism o
con su caracterstica religin deApolo, que albergaba la ense
anza de la encarnacin de su dios, contemplado como espri
tu puro en la figura hum ana, sobre todo en la personificacin
de Pitgoras.72 Junto a estos sabios apolneos destacaba otro
contemporneo, algo ms joven, el mdico A lk m aio n .73 Una
forma estatalizada de la profesin mdica, basada en una
religin arraigada en la espiritualidad y la filantropa, surga
como algo natural en los pitagricos del sur de Italia. Y, sin
este anlogo marco religioso, apenas hubiera sido concebible
en el mundo antiguo.
En Cos debemos buscar este trasfondo en el culto de la
fam ilia de los asclepadas, cuyas exigencias nos son conoci
das a travs del juram ento de los mdicos griegos. La expre
sin asclepadas hay que tom arla literalm ente, ellos son
segn su tradicin, a la que ya nos referam os al principio, los
sucesores de Asclepio, hijo de Apolo, cuyo saber y esencia se
transm ite nuevamente a sus propios hijos. La historia genea
lgica de la fam ilia - u n a estirpe de dirigentes de la alta aris
tocracia de C o s - se rem onta hasta la antigua Tesalia,74 a los
tiempos anteriores a la colonizacin de la isla por los griegos.
Si esta lnea conduca por A rglida y Epidauro, como parece
indicarlo una inform acin de Herodotojs o si los fundadores
y guardianes del santuario de Epidauro representan una deri
vacin de la misma linea, es d ifcil determ inarlo. En todo caso,
en Cos, el don peculiar de esta estirpe apareca de una manera
diferente que en Epidauro. Ms bien se mostraba en un modo
activo reflexivo, cientfIco-em prico, que en u n a form a pasiva
entregada, o m stica soadora. No obstante, la actitud de Cos
no fue menos religiosa que la de Epidauro. Lo era en aquel sen
tido antiguo, en el que se muestra la entrega en la veneracin
hacia el origen de cualquier forma de ser, como, en este ca
so, hacia el origen de la manera de vivir del mdico, que en s
m ism a es religiosa.
Por medio de una novelescadescripcin, en forma de car
ta /6podemos escuchar al gran Hipcrates hablar de un festejo
que representaba aparentemente la fiesta especial de los ascle-
piadas en Cos. La fiesta se llamaba recoger el bastn,77 y se
vinculaba auna peregrinacin anual al sagrado bosquecillo de
cipreses, prxim o a Cos. No se explica que elb ast n fu erau n a
ram a recogida en el bosquecillo, pero es muy probable. Es d i
fcil que de una ram a de ciprs se pueda conseguir un bastn
m uy recto, pero el que aparece en una realista estatua de A s
clepio en Rodas [ii. 3i] podram uy bien proceder de un bosque
de cipreses. En principio no se diferencia del cetro del rey de
Grecia, que no es otra cosa sino u n b ast n que se heredaba de
generacin en generacin en una estirpe - r e a l entiem p osho-
mricos -78 de la aristocracia dirigente. La serpiente enroscada
al bastn deAsclepio [il. 3 ?] representaun segundo atributo en
si mismo, cuyo valor sim blico es indicativo del origen de las
fam ilias o estirpes, y es coincidente con el del bastn mismo.
Recoger y devolver este bastn al bosquecillo sagrado repre
sentaba un regreso simblico de la estirpe a su origen, hacia
Asclepio y Apolo. Y este hecho cultual, sencillo y significativo,
se llena de un contenido rico y explicativo cuando se considera
la relacin de Apolo con los cipreses.
A este dios, en tanto que A polo Cipariso, le perteneca un
bosquecillo de cipreses cercano a la ciudad de Cos. E lbosque-
cillo solamente podia ser aqul en el que, poco despus de la
muerte de Hipcrates, construyeron el prim er templo d e A s
clepio en Cos, y ms tarde elA sclepeion completo. La cuestin
no consiste en saber cul de sus aspectos m ostrabaApolo cn un
bosquecillo de cipreses. La relacin de lo oscuro, con su verde
perenne, erigindose con su fuerza v iril y apuntando hacia lo
alto, este rbol testigo de la vida, indestructible ante el m un
do de las tum bas, se ha mantenido idntico en el Sur desde la
Antigedad hasta hoyen da.79Y no es irrelevante que Veiovis
en Roma, poseedor de las caractersticas de unA polo oscuro y
venerado en estrecha unin con Asclepio en la isla Tiberina,
tuviera all una estatua de madera de ciprs.8 O riginalm ente,
segn la leyenda, el ciprs fu e un herm oso joven, favorito de
Apolo, de nom bre Cipariso, que mat por accidente a su ciervo
ms querido, y consumido por el dolor se convirti nalm ente
en un rbol. Esta leyenda slo nos es contada en el estilo hele
nstico tardo, y en ella se dice que procede de la isla de Keos,
y no de la de C o s .81 La leyenda expresa la referencia a Apolo
sin nom brar al dios directam ente de doble m anera, a tra
vs del ciprs y del ciervo, que apenas pertenece menos aApolo
que a su herm ana A r t e m i s a l Tanto el ciprs como el ciervo
aparecen en una estrecha unin m itolgica con los asclepa-
das de Cos, como si fueran es obligado emplear la expresin
e tn o l g ica - la planta y el anim al totm ico, precisam ente los
de aquella estirpe que celebraba la fiesta en el bosquecillo de
cipreses. El nom bre de un aparente antecesor de Hipcrates
fue. segn dice la leyenda, Nebros. el joven ciervo .83 El or
culo haba ordenado que contra la peste que devastaba Delfos
- a s continua la le y e n d a -, se suplicara el auxilio del hijo del
ciervo as como el del ureo. Se encontr la solucin en
tanto se rogaba a Nebros, mdico de Cos, y a su hijo Chrysos,
que fueran a D elfos. Cuando Chrysos m uri en la lucha contra
los K risaer fu e enterrado en el hipdromo. Su nombre, cuyo
significado es oro, y el hecho de que se le enterrara en el lu
gar de las carreras rituales de carros. cuya relacin con el reco
rrido del sol es suficientemente explcito } 4 presenta a este hijo
de Nebros como un pequeo sol e n s mismo, es decir, al ciervo
como el ms oscuro padre anim al del hijo lum inoso.
Estos rasgos m itolgicos de la leyenda de Nebros p erte
necen a una trad icin fam iliar, que los asclepadas trajeron
consigo desde el Norte. desde Tesalia. El nombre Nebros, hijo
de Nebros. aparece en las inscripciones de C os ,85 y da fe de
una profunda relacin con el anim al mitolgico, que asim is
mo explica la denominacin de anim al totmico; aunque en
referencia a la situacin griega, en la que falta una estructura
de sociedad totmica. es ms correcto m antenerla expresinde
an im al sim blico. Junto al anim al sim blico del Nor
te. en el Sur apareci la planta sim blica del ciprs. como
expresin de la misma conciencia de la divinidad de la estir
pe m dica y la de sus m iem bros. Desde los tiem pos del gran
Hipcrates, que m uri alrededor del ao 370 a. C.. es decir.
desde el momento en el que se daba el mximo esplendor en
Epidauro, tam bin surge en la fam ilia el nombre de Drakon.
la serpien te .A s se llam ya, segn se dice. el segundo hijo
de Hipcrates, y despus un hijo de su prim er hijo Tsalo. el
te sa lio .86 Parece evidente que en Cos se in icia el perodo
de un nuevo anim al sim blico de los asclepadas que, con
el bastn. une a aquella estirp e de la aristocracia de proce
dencia d ivin a. convirtindose en el anim al estandarte de los
m dicos. En aquel tiem po se construy el prim er tem plo de
Asclepio en el bosquecillo de Apolo Cipariso, y poco a poco se
fue ampliando hasta convertirlo en un h ospital que facilit, al
modo de Epidauro, el acceso de los sufrientes en aquellafuente
divina y m isteriosa de curacin, q^e los mdicos de Cos cui
daron como una herencia fam iliar con sus cultos.
A mediados del siglo i v - c o n anterioridad a la construc
cin del prim er tem plo se haba instalado en el bosquecillo
de los cipreses un altar paraA sclepio que, comparado con los
sm bolos ya petrificados de antao, de anim ales y plantas de
aquellos tiempos, se compona de sim bolos ms transparen
tes de aquel m isterio. A ll tam bin se veneraba, junto a Ma
can, hijo de Asclepio, a las divinidades Helios y Hemera, el
Sol y el D a ,87 as como a la diosa lu n ar Hcate. Entre las
dems acompaantes de Asclepio estaba Epione, su mujer, e
Higia, su h ija,y ser especialm ente esta ltim a la q u e ms tar
de se presentar como su compaera divina y representar su
contra im agen fem enina [il. 33-34]. Hemera, la diosa del da,
slo es mencionada conAsclepio, mientras que Helios apare
ce con ms frecuencia junto a l, y en las inscripciones, por
cierto, el dios del sol va delante de A sclep io .88 Slo con esto
ya se demuestra que no se trata de una figura secundaria. En
efecto, la sabidura de los m dicos antiguos, fundadores del
santuario, atribula el m isterioso proceso de la curacin ms
a la noche y al sueo que al da y a l a vig ilia . La institucin
del sueo curativo en el templo es una prueba que as lo de
muestra. Tam bin es un buen testim onio la figura nocturna
y enana, un nio enfundado en un manto con capucha, que
aparece a menudo como acompaante de Asclepio, y que, por
obra de un orculo, es venerado en el A sclep eion de Prga-
mo.8 La pequea divinidad se llamaba all con un nombre de
doble significado, Telsforo, el ejecutor, ya que un ejecutor
tam bin representa a la muerte, aunque en otros parajes tam
bin se le llam abaAcesios, la curacin.90El lector an podr
reencontrarlo en el ltimo captulo. Aquel trasfondo nocturno,
en cierto modo, ya estaba all, en el bosquecillo de cipreses de
aquel Apolo ms oscuro, con el que en Roma se form Veio-
vis. El Sol y el da tienen aqu, donde son representados junto
aAsclepio, un trasfondo igualm ente oscuro: un trasfondo que
segn la experiencia y la lgica corresponden a toda ilum ina
cin. Ahora mismo, cuando volvamos a ocuparnos de las m u
jeres de Herondas,lIl vamos a darnos cuenta de su significado
religioso en el culto de Asclepio.
Para ir desde la ciudad, que estaba aproximadamente a una
hora de camino, hasta el templo delbosquecillo de los cipreses,
haban dispuesto el traslado de tal modo que llegaran antes
del alba y le entregaran al servidor del templo su ofrenda de
agradecim iento por la curacin de un enferm o. El anim al de
sacrificio era un gallo, un sacrificio caracterstico de Asclepio
[il. 35], pues su relacin con el nacimiento del sol le confiere un
claro valor sim blico. El sacrificio se ejecuta inmediatamente.
Las mujeres gritan:

Ya es de da... La puerta del templo est abierta. La cortina


alzada!.

Hasta este momento las puertas del templo estaban cerradas.


Las mujeres, ante el altar, ya haban saludado al dios en su es
tatua del exterior con un seor Pen, la invocacin alApolo
sanador, pero su apariencia, su epifana no coincidira hasta
que se produjera el sacrificio del gallo, la apertura del tem ploy
la salida del sol. Hacia el Este se abra la puerta del pequeo
y ms antiguo templo que visitaban las mujeres de Herondas, y
haciael Este se eriga el gran altar, que tambin perm aneca en
el punto central de culto de la ampliada edificacin. El templo
de Asclepio posea la m ism a orientacin que el santuario de
Epidauro, mientras que el gran pabelln de los enfermos m i
raba algo ms hacia el sudeste, hacia el monte de la subida del
perro, el Kynortion. En el Asclepeion de Atenas se poda leer
en tiempos ms tardos la cancin del despertar deAsclepio so-
breun a tablilla de m rm ol .92 Despierta PenAsclepio, seor
de los pueblos, as comienza, y acaba de un modo semejante:
D espiertay escucha tu himno!. La relacin de este dios con
la salida del Sol, su aparecer como una especie de epifana
solar, no poda ser expresada con ms claridad. Lo que podan
significar las ltim as y extraas palabras de Scrates93siempre
causaronun gran asombro. O C rip n , debemos aAsclepio un
gallo, llevdselo, n o lo olvidis!. Esto dijo elfilsofo agonizan
do, y ahora sabemos lo que quiso decir. Hubiera podido decir
igualmente: El Sol sale, llega la luz, agradezcmoslo!.
El Sol naciente fu e el gran sm bolo de la m isteriosa n a
turaleza de lo divino, que los asclepadas de Cos veneraban en
su culto fam iliar. A quella claridad y pureza de conviccin que
caracterizan a los escritos que con el nom bre de Hipcrates
fueron divulgados por la escuela de m dicos de C o s}4no estn
en contradiccin con este hallazgo histrico religioso. Cuando el
autor del escrito referido a la enferm edad sagrada, reconoce
poco ms o menos que todas las enferm edades son humanas
y divin as,95 esto no significa natural y sobrenatural, sino
natural yjustam ente por ello divino. A s debe tam bin en
tenderse el conocimiento de estos mdicos. y cun divino es su
arte. Representa el conocimiento de algo natural que e st e n la
base de aquella exigencia y consecuencia y que, en la ulterior
form ulacin del tratado 96 A cerca de la tica de la profesin
m dica, podr leerse: Es por eso que hay que introducir el
saber filosfico en la medicina y la m edicina en la ciencia de
la filosofa. Ya que un mdico poseedor del saber filosfico es
como un dios. El poder de auxiliar sin la claridad interior del
saber y, ciertam ente, tam bin el saber del filsofo por s solo,
sin el poder de auxiliar, no haran al mdico d iv in o }7 El m
dico d ivino que , sin em bargo, u n ifica en s mismo la luz y el
auxilio esAsclepio, el ancestro, la im agenoriginal de los mdi
cos mortales: as es como, de ahora en adelante, debemos en
tender su figura.
Existan im genes deA sclepio que precedan a la cabeza
de M elos. as como a la m ayora de las representaciones de
Epidauro, y que en parte an haban sido creadas en el siglo v,
en la gran poca del arte clsico de Atenas. Y, porcierto, no slo
aqullas de los barbudos rostros m asculinos. sino tam bin las
de aquellos sin barba. El lector encontrar en el apartado de
las ilustraciones una seleccin de los tipos, en las que la im a
gen del dios surgi de los grandes artistas griegos^ [il. 36-44].
Despus de ellas se encuentra la im agen del mismo Hipcrates
(il. 45], que pudo ser identificado merced a un hallazgo reali
zado e n la Isola Sacra, en las cercanas de O stia."
Tambin tiene un cierto significado la inform acin rela
tiva a las coronas de oro que reciban los mdicos en el cenit
de su carrera. A s consta en la leyenda del gran Hipcrates, al
que los atenienses perm itieron participar, y tam bin a su h i
jo Tsalo, como huspedes de honor estatal en los M isterios
eleusinos.10oy ms tarde lo coronaron con una corona delvalor
de m il monedas de oro. Una corona tam bin estaba destinada
para la enorme cabeza de Asclepio, en el interior de la gruta
de Melos, y adems oiremos hablar de una estatua coronada del
hijo de Asclepio, Macan. Una corona de oro siempre es una
corona que irradia, y una corona que irradia es un signo de
pertenencia solar. Un homenaje de esta clase o slo la leyen
da de un tal homenaje acenta de una manera plstico-m i
tolgica justam ente aquello que distingua la religin vivida
de Asclepio, la excelencia de los asclepadas que determina al
mdico verdadero. Pues el talento mdico debe ser algo especial,
que los seguidores deAsclepio crean haber heredado del padre
solar de la estirpe: ni un saber religioso. ni filosfico, ni tam
poco cientifico, m sbienuna fam iliaridad inmediata, y no ni
camente adquirida, con el estar enfermo y con el sanar. Un saber
fulgurante de las posibilidades del em erger desde las profun
didades, que con ayuda de la observacin, del ejercicio y de la
formacin, puede evolucionar hacia u n a rte y u n a ciencia exce
lente: el verdadero arte de curar. Este fulgor y su ilum inacin
parecida al sol eran la religin que valoraban los mdicos de
Cos. Las siguientes consideraciones vamos a dedicarlas a las
formas de expresin m itolgica de la condicin fulgurante del
arte de la curacin.
MDICOS HROES Y EL MDICO DE LOS DIOSES
EN HOMERO

E lviaje en pos de las huellas de la religin asclepiana nos llev


desde Roma a Epidauro, para despus seguir en direccin este
h astala isla de Cos, y todava aadirem os, para no perdrnos
lo, un salto hasta elA sia Menor, para ver elAsclepeion de Pr-
gamo. Tampoco debemos olvidar, naturalm ente, la regin y la
ciudad que form an el centro del mundo griego: A.ticay Atenas,
ni la p oesay las leyendas poticas de Homero, adems de las
heroicas epopeyas que van unidas a su nombre, con las cuales
los asclepadas de Cos se sentantan ntimamente vinculados a
travs de sus tradiciones fam iliares, as como con el culto de
su dios prim igenio. La potica hom ricay las leyendas de culto
de u nA sclepeion provenientes por nombrar las form as ms
arcaicas del lugar de culto en Cos de un bosquecillo sagrado
deApolo Cipariso: estas dos categoras de relatos, tan distintas,
no estn libres de una desarm ona esencial. Una y otra se con
tradicen en el hecho de que, tanto para Homero como para los
picos que escriben en su estilo, Asclepio no era un dios, sino
un hroe mortal: un hroe que muere, y slo entonces recibe la
veneracin de un hroe fenecido de la realeza, pero que mien-
trastanto nicam ente es considerado como un excelente m
dico. 102 Lo que en realidad signica laveneracinreligiosa de
semejante mdico hroe, lo aprenderemos en tica, a travs
del propio Homero y su declaracin sobre la contradiccin.103
En el ao 43o a. C., Asclepio hizo su solem ne entrada en
A tenas,104 donde se le hizo donacin de su santuario, situado
en lalad era sur de la Acrpolis, protegido del viento y prximo
a los m anantiales, que an hoy son considerados m anantia
les curativos. A ll residi a partir de entonces con su fam ilia,
con las diosas Higia y Epione [il. 46I, ya mencionadas, y sus
hijos varones [il. 47]. A lg u n a vez apareca encabezando todo
un squito de dioses. EnA.tica, no obstante, tam bin eran ve-
nerados otros m dicos a los que se consideraba algo ms que
m dicos humanos. Un monumento al m dico forastero105
se hallaba no lejos del doble portal p'e Dipilon, en tiem pos de
Luciano, el satrico (siglo 11 d. C.); nos recuerda a los mdicos
de Cos, viajeros de a pie que transm itan sus experiencias en
el m anuscrito Las visitas (EmSrnJlat), y tam bin nos recuerda a
los legendarios hacedores de m ilagros que se tom aban por en
carnaciones o mensajeros de Apolo, como Pitgoras y A baris,
el escita. La figu ra arraigada del mdico m tico no era un ex
trao enA.tica, sino un h ro e 106 como los hroes hom ri
cos. En la mism a Atenas se le llamaba el Heros latros, el
hroe m dico, en una inscripcin con el apndice, aquel en
la ciudad ( Varna). Esta designacin particular, seg n ellu -
gar de culto, tiene sus equivalentes e n tica y e s asimismo la de
una institucin, y tanto puede estar en la misma ciudad como
en el campo, enlas afueras deAtenas. De la mism a institucin
podemos hacernos una idea por dos grandes inscripciones en
las que consta un inventario de los bienes gu ard ad os^ en el
in terior del santuario del Heros latros.
En una de las inscripciones de finales del siglo 11 a. C. se
menciona una cesta para los sacrificios, una jarra para el vino,
dos clices, unrecipiente para el in cien so yu n a fuente, as co
mo varias estatuillas votivas de metal, principalm ente ex tre
m idades, y que se procedera a su fundicin, bajo la vigilancia
de la adm inistracinpblica, por haber sido declaradas piezas
inservibles. Con el metal obtenido se producan nuevos reci
pientes y objetos de culto. En la otra inscripcin, del ao 221
222, se enumeran los objetos votivos con los nombres de los que
se han curado, y de aqullos que se salvaron en guerras o nau
fragios - u n a pequea inscripcin junto a una reproduccin
de un objeto del barco indicaba tales salvam en tos-, y tambin
se mencionaba el nuevo utensilio de culto: una gran jarra de
plata para el vino. Las ofrendas de vino no siempre form aban
parte de los sacrificios consagrados a los hroes. Segn estas
34. Tallaromana tarda de marfilcon la 35. Estatua de Asclepio con figura infantil a
figura de Higia. su lado. que lleva en sus manos ungallo y un
cuchillo de sacrificio.
36.Asclepio enla Galera delos Uf&zi.37y 38. Fotografas de detalles de la
estatua de Asclepio del tipo l.
39. A scle p io en la G alera de los U ffizi, 40. A sclep io en el m u seo de Siracusa.
F lorencia,
..Asclepio enel Braceio Nuovo del 43. Asclepio en el Paluzo Pitti.
Vaticano.
4?. Cabeza de la estatua deAselepio del tipo II a. il. 41.

44. Fotografas de detalles de la estatua 45, Hipcrates enla Galera de los Uffi.
deAsclepio del tipo IIl. il. 43.
46. Fragmento de un relieve cultual deAsclepio acompaado por dos diosas,
alrededor del 3go a. C.
48. Im agen de una vasija del pin to r de vasijas, Sosias.

98
inscripciones, sin embargo, el vino ten au n p ap el importante
en las ceremonias del sacrificio del hroe mdico, al que en
la segunda inscripcin tam bin denom inan dios. Hay que
preguntarse entonces: culhabra sido la relacin de un Heros
latros con Dioniso y su entorno?
Se recuerda una representacin de Dioniso en el edificio
circular de Epidauro. Esta relacin de las dos esferas, la dioni-
saca y la asclepiana, en Atenas corresponde a la proximidad
entre el Asclepeion y el teatro de Dioniso, y en las afueras de
la ciudad, en Maratn, a laubicacin contigua del sepulcro del
Heros latros y el santuario de Dioniso.l8 Dicho con otras pa
labras, all haba un santuario ctnico que lindaba con uno de
Dioniso. Tam bin conocemos el nombre del venerado en es
te culto funerario. Se le llam aba Heros latros en la ciudad.
Antes de mencionarlo explicaremos cmo debenjuzgarse estas
denominaciones.
En otras localidades ticas, adems de la ciudad de Atenas
y del pueblo de Maratn, tam bin tenan sus hroes sanado
res; como en Eleusis y Ramnus. Para el Heros latros eleusino,
se ha transm itido el nom bre propio de Oresinios,io9 el tardo
nom bre propio de un mdico que u n a vezvivi - s e g n queda
expresam ente indicado , y debe darse por supuesto que su
culto funerario se debe a un modo de vivir que se convirti en
un culto al mdico divino. En este caso se otorg a la mem oria
de su ecaz actividad de hom bre sanador, que desde siempre
se haba venerado en la figura del Heros latros, y as alcanz
un nuevo rasgo caracterstico. No eran originariam ente h
roes los muertos de todos los estamentos, y tampoco los de
la corporacin de los m dicos, sino los hroes de los tiempos
antiguos, los que con anterioridad haban representado la epo
peya hom rica y ms tarde la tragedia tica. Incluso entre los
mdicos haba sobre todo guerreros y caudillos de los ejrcitos.
El nombre de Heros latros es, en consecuencia, un nombre de
hroe enAtenasy Maratn, quevincula asu portadorconlos h
roes guerreros antiguos. Uno de ellos se llam abaAristom aco.
el aventajado luchador, un nom bre ms significativo que
personalizado, y an menos eminente. Aristom aco no fue un
hroe loado con frecuencia, como lo fue, por ejemplo, A m a-
rao, el vidente y dios sanador, venerado en el cercano Oropos.
Comparado con l, Aristom aco palideca cada vez ms: se le
llam aba Ramnus, y tam bin Am arao, o se le confunda con
A m loco, un hijo de A m arao.110
Contodosestos nombres pico-heroicos parecemos estar,
aparentemente, muy lejos del mbito dionisaco. Pero no as de
la tradicin f am iliar de la estirpe de los mdicos de Cos. Ahora
abandonamos Atica: los lugares de las excavaciones de Atenas
con su fragancia a cam om ila, el pas con el aire aromtico del
pino carrasco, que se extiende desde Oropos hasta Eleusis.
Nuestro gua del viaje, Pausanias, alqu eyah em os seguido con
anterioridad, nos habla de los him nos que se cantaban en el
santuario de Asclepio en Prgamo,111 y stos a su vez nos nom
bran a un hroe en la lnea de los protagonistas de las epopeyas
y tragedias, que est especialm ente vinculado con los secretos
del arte de curar. Tambin deberemos conocerle a lun sujeto
para especcas observaciones mitolgicas, cuando menos de
un modo somero, para introducirnos en las mutuas relaciones
de estos dos mundos m ltiplesy aparentemente tan diversos,
el mundo de los hroes y el mundo de los asclepadas.
Se habla de aquelTlefo q u efu eh erid o p o rA q u iles.y des
pus recibi la providencia del orculo de Apolo: el que lo h i
ri, tam bin deber sanarlo.112 Fue el defensor de la regin del
A sia Menor, lugar en el que ms tarde se erigi la esplendorosa
ciudad de Prgamo, y donde fu e herido en la lucha contra los
griegos que se aproxim aban para buscar all, errneam en
te, la ciudad de Troya. Con su m encin se iniciaron los cnti
cos solemnes en el Asclepeion de Prgamo. No slo porque se
le consideraba el hroe ms famoso del pas, sino porque se
guram ente tam bin su historia, conocida en sus muchas va
riaciones,113 fue signicativa para los sucesores de Asclepio.
Tlefo, nombrado por la inexplicable curacin del herido por
el hiriente, estaba relacionado con Apolo, con el ciervo y con el
ciprs. Su padrastro se llam aba Korythos, por lo dems un
sobrenombre de Apolo. y precisam ente como Apolo Korythos
fue un dios sanador1^ en Mesenia. Una cierva haba nutrido
al pequeo Tlefo. cuyo nombre significaba el que ilum ina
lalejan a, m ientras su m adre, Auge, se llam aba la luz. Un
hijo de Tlefo fue aquel favorito de Apolo Cipariso que, por
haber matado a un ciervo amado, se haba convertido en un
ciprs. Todos estos rasgos de las variaciones m itolgicas del
nacimiento solar, de la epifana de la luz d iariay anual. que an
teceden a una forma de muerte de la luz en el tiempo del solsti
cio invernal, eran sm bolos del cambio en el proceso curativo.
y la curacin originada por la genialidad solar. Por esta razn
pertenecan a un him no de la liturgia de Asclepio.
Pausanias tam bin nos revela algo negativo. pero este he
cho negativo slo prueba que el him no, que comenz con T
lefo, incom odaba igualm ente a los asclepadas; as a un hijo
de Tlefo no se le poda ni siquiera nom brar en el templo, y
menos en la loa de un canto. Este hijo tena un nombre trans
parente del reino de los muertos: se llamaba Eurpilo, el del
ancho portal. En la pequea n a d a 116 se dice que l mat
a golpes a uno de los dos hijos - h r o e s mdicos, conocidos en
la R a d a - de A sclepio. a Macan. ste fue el prim er mdico
que curaba heridas, m ientras su herm ano Podalirio tam bin
curaba las enferm edades invisibles, las del alm a.117 El poeta
poshomrico A rctino nos relata esta especial caracterstica, y
cita como padre de los herm anos a Poseidn un extrao dis-
tanciam iento en la epopeya de las tradiciones de los asclepa
das. que precisam ente en esto saban que estaban de acuerdo
con Homero, y en Podalirio y Macan veneraban a dos gran
des ancestros, los prim eros hijos deAsclepio. Tampoco debe
asom brarnos este distanciam iento ni la actitud reservada por
parte de Homero. actitud de la que hablarem os dentro de muy
poco. Pues la potica homrica justamente elim ina con esmero
estos elementos mitolgicos, aqullos que hemos percibido en
estas observaciones.!18
Si ahora prestam os atencin a la figura de Macan, el p ri
mer mdico cirujano. nuestras observacionesya no se dirigen,
como solam os hacer de un modo predom inante, hacia la m i
tologa de los dioses mdicos griegos, hacia lo vivo y lo estim u
lante, hacia la ilum inacin y la claridad que contrasta con un
trasfondo oscuro, sino tam bin hacia los trasfondos mismos:
hacia lo m o rtaly hom icida. Macan,^un Heros latros, segn el
sentido origin al de estas palabras, lleva un nombre tan gu e
rrero comoAristomaco: se llam a algo as como el carnicero,
trm ino con la misma raz de la palabra griega que define ba
talla |ixn-119 Tam bin otros dioses sanadores o hroes sana
dores que se tom an por hijos de Macan, aunque por el nombre
ms bien p od ran aparecer como dioses de la guerra, como
Polemcrates120 o Nicmaco:121 el que dom ina la gu erra o
el que es victorioso en la batalla. Como guerreros y m di
cos en u n ap erso n a, expresanunaunid ad . H eriry serherido,
aquella oscuridad que es condicin previa a la curacin, y que
posibilita la profesin mdica, y la convierte en una necesidad
del existir humano. Y a que esta existencia perm ite, entre otras
muchas visiones, que tam bin stas tenganlugar: la existencia
de uno que hiere y la de otro que es herido, que asim ism o es la
de un ser que sana, m ientras un anim al slo hiere y es vu ln e
rable. No obstante, slo son curables las heridas del hombre,
pero no el hombre mismo. El soberano del infram undo con
el ancho portal, Eurpilo, acoge finalm ente a Macan, el que
hiere y cura, pero es incurable en su esencia. El guerrero y el
mdico que curam uere de una herida. Sin embargo, en su culto
funerario sigue con vida, y alcanza la form a de existencia de
los dioses griegos, que se caracteriza por el saber h e r ir y ser
herido, y el cu ra ry ser curado.
Esta categora de hroes mdicos se encontraba dentro y
fuera de la ciudad de Atenas, y por lo dem s tam bin en otras
regiones griegas, y aqullos que no se hubieran distinguido a
travs de una cultura m dica originariam ente genial como,
por ejem plo, la de Cos, se convertan en m ilagreros incultos y
rudos. Su sentido origin ario se muestra en un tejido ms rico
de la mitologa y las leyendas heroicas. No debe extraarnos,
sin embargo, que en las antiguas transm isiones que se remiten
a latradicin fam iliar de los asclepiadas, a su saber mitolgico
y al fundam ento de su especialform a de ser del ser mdico ,
m encionen relativam ente poco aquello que es ms oscuro y
ms profundo. Un tal saber de lo ms profundo precisa el si
lencio como algo natural e inm ediato, aun si es cierto que los
ms grandes secretos del ser hombre, siempre hansido secre
tos abiertos. Quiz con estas observaciones nos referim os de
todas form as a una especie de secreto mdico, el secreto del
autodiagnstico, que para los m dicos ancestrales de Grecia
haba adoptado la gura de los dioses y los hroes y de sus des
tinos. El mdico griego dispona asimismo de la ayuda de sus
poetas, ayuda orientada al conocimiento de s mismo: tras los
creadores de los mitologemas, y tam bin de Homero, que cono
ca al ser humano tan profunday exhaustivamente. La epopeya
por excelencia del causar y su frir heridas designada con la
palabra gu erra es la Riada. Y cuando se trata de los su fri
mientos y percances de los hroes, no guarda silencio.
La gran cantidad de mdicos que pueblan la Rada, siem
pre ha asombrado a los estudiosos de Homero. Deben llevar,
por supuesto, a los heridos hacia ellos, tal como lo hacen los
compaeros de Idomeneo en el canto XIII (310-14): pero son
una mayora los que e st n a lly representanun hecho de lo ms
natural en la epopeya. Algunos eruditos queranver en ello una
posteriortransform acin de la situacin original ms primitiva
y pretendan elim in ar la mencin de estos mdicos annim os
en el texto de la epopeya^22 Como si esto no representara jus-
tam enteuna etapa n aturaly necesaria en el desarrollo de la ci
ruga! Dos diferentes expertos en heridas. el uno junto al otro:
el guerrero y el mdico del campo de batalla, es precisamente lo
ms natural en situaciones arcaicas. Los dos hijos de A scle
pio, Podalirio y Macan, aparecen con sus propios pequeos
ejrcitos en el campo de batalla de Troya, y unen en su persona
lo guerrero con lo caracterstico de un buen mdico.
Como divinidad creativa del arte de curar, detrs de los
hijos de Asclepio, sin embargo, aparece en la Rada la gura
mitad anim al y mitad hom bre de una divinidad m uy arcaica,
el centauro Q u ir n }23 El mismo Asclepio slo es m enciona
do en la lista de los hroesm como padre de los dos hijos, y en
el canto IV, en el que Macan es mencionado al lado de Me-
nelao,125 parece como si el poeta no supiese nada en absoluto
de un dios mdico, o a lo sumo de up Asclepio mdico mortal
que se haba convertido en un semidis. Tampoco menciona a
n in gn pad re relacionado con l, y slo lo hace con un amigo y
profesor paternal que ense a Asclepio el uso de las hierbas:
Quirn. De tal manera que en Homero no se distingue siquie
ra a A sclepio de los dems hroes semidioses. U n alum no de
Quirn fue el mismo Aquiles, que incluso haba transm itido a
su am igo Patrodo los conocimientos aprendidos de l -c o m o
el empleo de la quironianam hierba cu rativa-. No obstante,
tales alusiones al sabio y equitativo centauro an actan ms
como encubrim iento de aquello que el poeta sabe del dios de
los mdicos. Unicamente a travs de posteriores transm isiones
aprenderemos que tambin Quirn era un herido, el inm ortal
portador de una incurable herida. A lgo semejante le sucedi a
Asclepio: el arte selectivo de Homero lo elude por motivos que
an descubriremos.
En el canto V de la Rada se nos habla de las heridas de los
dioses. En este canto, y en el canto XI, se sealan los momen
tos cum bre del dram a causado por las heridas im portantes.
Cuando los griegos se encuentran en el momento de la mxima
expansin de su poder, que Diomedes hiera incluso a las divi
nidades intervinientes, tambin favorece la consecucin de este
logro: as el canto V podra denominarse el canto de los dioses
heridos. M rodita es la primera que recibe una dolorosa herida
en la mano. Y si esverdad que el dolor de este sufrimiento divino
se disuelve de algn modo enla sonrisa del padre Zeus , 127 la ma
dre de la diosaherida, Dione, cubre con sus palabras de consuelo
otras heridas mitolgicas an ms profundas. Debemos leer al
menos una parte de sus revelaciones, para poder conocer este
aspecto lbrego del mundo de las divinidades griegas.m
Sufre, queridahijam a - a s comienza Dione la enume
racin de sus sufrim ientos, que im petuosos hombres haban
causado a los dioses. y en prim erlugarm enciona el encadena
miento de A res, por obra de los nios gigantes deAloeus: pero
el dios la sostuvo:

... Sufri Hera


cuando el violento hijo deAntrin
en el pecho derecho le acertara
con flecha de tres puntas;
tambin entonces hizo presa en ella
dolor casi irremediable.

El traductor clsico de Homero, J. H. Voss, atena incluso en


este pasaje el texto original. ya que se habla sencillam ente de
dolores incurables de Hera^9q u ele haba infligido la flecha
de Heracles: la palabra casi no consta en el texto original.
Los dolores incurables de la reina de los dioses provienen de
una herida que. enla peridica esencia de Hera,130 al igual que
se reinician, se curan. Las heridas de los dioses pretenden, slo
en este contexto, hacernos recordar el alto concepto que tiene
la herida, no en la realidad lim itada de un individuo preci
samente el afectado, sino en la cosmologa griega.
Adem s de Hera, Dione tam bin m enciona a un dios he
rido: Hades. el dios del infram undo o, como lo llam a Homero,
Aides:

. . Sufri Hades
entre ellos, el enorme,
unaveloz saeta,
cuando el mismo varn,
de Zeus portagida el hijo,
en Pilos, entre los muertos, atinle
y lo entreg a merced de los dolores.
Pero l se fue de Zeus al palacio,
y al alto Olimpo, acongojado
en lo ms hondo de su corazn,
de dolores transido; sin embargo,
en su robusto hombro
clavado estaba el dardo,
y en su alma hallbase abatido.
Ms a l Pen, encima de la herida,
esparciendo remedios
que matan el dolor,
curlo, pues no era, ciertamente,
mortal, en modo alguno,
por su constitucin, ni mucho menos.

La herida se ha producido de nuevo por una flecha de Heracles.


Los dominios del rey del inframundo son descritos por Homero
como un lugar nombrado Pilos, la puerta entre los muertos.
Hades recibe su herida all abajo, junto a la puerta, y sube al
Olimpo donde encuentra al mdico. El mismo que tambin cura
en el canto V de la Riada al otro dios herido. Este segundo herido
es al mismo tiempo el que ms hiere: el dios de la guerra, Ares.
Diomedes, a quin ayud Palas Atenea, le h iri con lanza de
bronce fulgurante. Gritando como diez m il guerreros huy al
Olimpo y fue curado por Pen de la misma m aneray por la m is
ma razn que Hades: en tanto que dios, no poda m orir.131
Quin es este divino m dico del Olim po que garantiza la
inm ortalidad de los dioses a travs de la curacin de sus h e
ridas? Slo encarna la funcin mdica, la personifica y eleva
hasta cielo? Ciertamente no la funcin de los mdicos terres
tres! En Homero esta funcin se remonta al centauro Quirn,
que, vinculado con el mundo no-olmpico de la viday la muerte,
perm anece en la tierra. Homero separa con una infranquea
ble ln ea d ivisoria el mbito de la inm ortalidad de la esfera
de la mortalidad. Aun el mejor mdico, incluso u n A sclepio o
el todava ms d ivin o Quirn, con todo su ser y modo de ha
cer, quedan atrapados, segn l, en el mbito de la mortalidad.
Pen est por encima de los mdicos. Como fuente de la cura
cin es superior a Quirn oAsclepio. En la Odisea, los egipcios
con saber curativo, los habitantes de un pas casi mitolgico,
descienden de l. En otra versin del texto de la Odisea, junto a
Pen se nombra aApolo, como si ste fuera la autntica fuente
del arte de curar.m Sin embargo, esta versin no se impuso.
Homero y la tradicin pica se m antuvieron firm es con la fi
gura del arquero Apolo y todas sus peligrosas caractersticas.
Pen representa, para esta transm isin, slo el poder curati
vo junto a Apolo: un m dico de los dioses, cuya luz superaba a
Asclepio en luminosidad.
Exista una especialteologa de Homero tambin cono
cida por otras razones que separaba rgidam ente lo olmpico
de lo no olm pico, lo eternam ente lum inoso de lo m ortfero
y tenebroso. No obstante, la costum bre piadosa y la creencia
religiosa de todos los lugares de culto de Apolo, hizo que se
cantara la cancin ritual con el nombre de Pen Pen,
en honor deApolo. Y de esta m anera se revela u n vn cu lo pro
fund o entre Pen y Apolo. Los m ism os griegos cantan en la
nada el pen a Apolo, para celebrar la reconciliacin y el fin
de la peste que llevaba consigo. El pen no es para rechazar o
ahuyentar la peste, sino que su rasgo esencial es del todo p o
sitivo: saluda a un algo sanador. En Delfos se cantaba el pen
desde la prim avera hasta avanzado el otoo, y slo en los m e
ses invernales enm udeca.133 En u n tp ico verso del canto, no
obstante, en un refrn repetitivo se expresa el deseo:134 Pen
nunca debe abandonarnos nunca debe finalizar o faltar.
Pero quin es entonces este Pen?
No era el canto llamado pen el que nunca deba finalizar,
ni nunca debafaltar! Sino justamente aquello positivo que, co
mo divinidad que cura eternam ente las heridas de los inm or
tales, Homero haba asentado en el Olimpo, con lo que le haba
asignado, al Pen, aquel lugar donde la term inacin no existe.
Sobre todo ninguna term inacin de aquello que distingue la
esencia del dios Pen. El Olimpo era ellugarde laluz eterna. No
era slo un lugar celestial, en cierto modo slo una abstraccin
lum nica, sino que era soleado y clido, ya que los dioses am an
an m s e lso l que nosotros los humanos. Aquel sol, Helios,
que tam bin est aqu para nosotros los m ortales y, no obs
tante, se pone. En invierno pierde su fuerza, y a veces nuestro
padre Helios se oscurece. Escuchemos el pen que Pndaro
escribi para sus compatriotas en el momento de un eclipse
de sol! Es una invocacin, no de rechazo a la oscuridad, sino
para agarrarse al rayo de sol: Oh rayo de sol as comienza
el cantoi 3s qu te has propuesto.. l . Pues justamente esto,
aquello que aqu se quiere retener, existe eternam ente en el
Olimpo. Lo llam aram os el poder puroy curativo del sol. Apolo
representaba para los griegos tam bin esta fuerzal36_ p ero no
era la nica -. A sim ism o llevaba consigo lo hiriente, lo m ort
fero del arco. Fuera de la zona de la existencia de la teologa de
Homero, no haba cosa ms natural que invocar como Pen al
caritativo Asclepio, y cantarle el pen. Homero no se deja se
ducir porpasajeras curaciones terrenales. Sabe muy bien que
un sanador como el Pen slo est all para las heridas de
los dioses, mientras que para las nuestras, a lo sumo, tendremos
a un vulnerable mdico hroe.
El canto XI de la Riada describe por otra parte una accin
cumbre, sealada por las heridas. A ll no se hiere a los dioses,
sino a los hombres, y entre ellos tam bin al mdico Macan.
Y aqu empieza la gran desesperacin. Casi la m ayora de los
grandes hroes griegosyahan sido heridos: Agamenn. Diome-
des, Odiseo y, a partir de aquel instante, el mismo Macan acaba
de ser herido por una flecha trifurcada en el hombro derecho.
A l anciano Nstor se le encarga que lo traslade rpidamente
desde el campo de batalla alatien d a del campamento, ya que
un mdico que cortay extrae la flecha - s ta s son las famosas
palabras de Idomeneoi37 y aplica un blsam o al vendarlo
para procurarle alivio, es acreedor a ser altamente valorado.
Cuando A quiles ve pasar a Nstor con el mdico herido. sabe
que le ha llegado su hora: los griegos se sienten profundamente
hum illados por Zeus. El m ism o mdico precisa a un mdico.
Esta frase tan reveladora la om os por boca de otro hroe, con
cuya herida acaba la serie de heridas significativas, su nom
bre es Eurpilo, y su herida es curada por Patrodo.
Ya hemos conocido quin haba transm itido a Patroclo sus
conocim ientos m dicos,^9y estam os al tanto de una escena
que nos muestra al am igo de A q u iles herido, que es cuidado
por este gran hroe de los griegos. Un destacado pintor de va
sijas del siglo v a. C. [il. 48] adorn con esta escena unafuente.
El nombre de A quiles consta junto al hroe que cuida la heri
da, y el nombre de Patrodo junto al herido. El mismo enfermo
ayuda a curar su herida. causada por una flecha que ya ha sido
extrada, y puede verse a su lado. Porta la aljaba de un arque
ro en la espalda. Patrodo no lucha en la Rada con el arco y las
flechas sino con una lanza. Segn la Rada, ni siquiera Eurpi-
lo, el que vendaba a Patroclo, es un arquero. Para poder hacer
esta ilustracin, y p o rlo que se desprende de nuestro Homero.
el pintor hubiera podido inspirarse como mucho en este heri
do que hiere, un hroe necesitado de cuidados que con manos
hbiles ayuda aA q u iles. Por consiguiente, no faltaban m oti
vos para pensar en ello.140el pintor de vasijas Sosia no se inspi
raba en la Ilada, sino en la epopeya Cipria. que narra desde
los acontecimientos preparatorios hasta la ira deAquiles. A ellos
pertenece el desembarco de los griegos en un lugar equivocado
d elA sia Menor, lugar en el que Tlefo les present batalla. He
rido p o rA q u iles, Apolo le indica que debe buscar la curacin
junto al mismo Aquiles. Ms tarde fue curado por aqul que
hiri incluso a travs de la hiriente lanza, segn la versin
ms conocid a-. Patrodo haba luchado heroicam ente141 en la
batalla, y debi ser entonces, cuando fue herido. que vemos
cmo A quiles lo venda sobre lavasija de Sosia: una herida del
ejemplarmente herido Tlefo, cuyo hijo, de nombre em paren
tado con el Eurpilo de la liada, y que con todo el derecho lleva
este nombre infram undano. ms tarde deba matar a Macan
el cirujano. El monumento que recuerda la herida de Patroclo
ocasionada por Tlefo, sera el dibujo de la hermosa vasija.
Por lo que se narra e n la p o tica y laleyenda heroica sobre
Eurpilo. hijo de Tlefo, fue Macan el que. entre los hijos de
Asclepio, continu en cierto modo la estrecha relacin con el
aspecto oscuro de su padre vinculado con la muerte, aspecto
que una todas las posibilidades del destino del mdico sobre
la tierra. l conform a la contragura terrestre del celestial
Pen. El m dico de los dioses en el Olimpo: que slo cura, un
dios que estlim pio de todo lo mortfero. Elm ejor mdico sobre
la tierra: un hroe que hiere, cura y es alcanzado mortalmente.
Macan posea un sepulcro de hroe con culto en la ciudad de
G erenia,142 en Mesenia. Nstor, que en la Rada cuida de l, y
que gobierna en Pilos en cierto modo ante la puerta del in-
fram undo, se llam Gerenio por aquella ciudad. Los eruditos
que presienten en este anciano homrico a un antiguo dios del
infram undo prehom rico, llevan razn. Posiblemente no se
diferencia, en su esencia originaria, de aquel Eurpilo a travs
del cual Macan encontr la muerte.
Y, a pesar de todo, no era un lugar para lam uerte este san
tuario de Gerenia, en el que se encontraba una estatua corona
da de Macan,143 quiz la imagen original del curioso adorno
para las cabezas de algunas de las estatuas de Asclepio [il. 4 9
51). Un Heros latros, en el que se convirti Macan despus
de su muerte, m uriy no se muri. El santuario tena un nom
bre especial, el mism o de la g ra n isla del sol: se llam aba Rodas.
Un nom bre que alude al girasol, a la rosa, y con ella tam bin a
aquella ilum inacin solar que encontram os en el culto y en el
mito de Asclepio, as como en sus santos lugares. Visto desde
este santuario funerario, ya no nos parece tan extrao el em
plazamiento de la tum ba de Aristom aco en Maratn, junto a
un templo de Dioniso. Llamativos rasgos caractersticos de la
leyenda d eT lefoyde Eurpilo, indican hacia mbitos dio-
nisacos. La ofrenda dionisaca de una cepa de vid con hojas
doradas yuvasplateadas atrajo a Eurpilo haciaTroya, parauna
vez a llm a ta ra Macan.1i4Y a s Tlefo slo pudo ser herido por
A quiles cuando Dioniso hizo brotar una cepa de vid en medio
del campo de batalla. en la que dej que se enredara Tlefo. 145
La oscuridad que envuelve a estos heridos divinos. a los h i
rientes y a los mdicos cirujanos, se mezcla raram ente con lo
dionisaco, que de nuevo y de un modo propio no reclam a la
muerte, sino lo clido y soleado que en s m ism o encierra el
vino y la vid, incluso en aquella oscuridad.
LOS ORGENES EN T E S A L IA

Los hijos deAsclepio, Macany Podalirio, acaudillan en laia-


da a hom bres de la regin del norte de Grecia, de Tesalia, lugar
en el que prim ero se enfrentaron las tribus helnicas con el
mundo pregriego del mediterrneo,!*6 De las tres ciudades de
Tesalia que menciona Homero,347Tricca ocupa el prim er lugar.
En el poema de Herondas. las mujeres invocan a Asclepio con
el nombre del mdico olmpico de los dioses, Pen, y al mismo
tiempo como soberano de Tricca.148Cos slo ocupa, para ellas,
el segundo lu garen tre los lugares favoritos del dios. Tambin
Isilo de Epidauro menciona a la teslicaTricca enlos versos que
anteceden a su pen a Apolo y a Asclepio; y asegura que all,
adems, se hacen ofrendas. sobre todo aApolo Maleatas, y slo
despus se desciende al espacio ms interior delAsclepeion de
Tricca.149 El Asclepeion de Tricca, segn el gegrafo Estrabn,
era el ms antiguo y, por la presencia del dios, el ms excelso
de todos los existentes en Grecia. Estrabn se basa ensus fuen
tes m itolgicas y, segn stas, Asclepio habra nacido junto
al ro Lethaios.150 Si Epidauro, por as decirlo, era la Roma de
la religin deAsclepio, desde la que se extenda por el mundo
de la cultura antigua, as puede ser Tricca su Beln, y Tesalia
su Palestina, en tanto Cos form a una especie de patriarcado
junto a ellas, cuyo origen se remonta directam ente aTricca. No
nos resulta d ifcil de entender que el esplendor de Epidauro.
con sus herm osas form as para ornam entar el santuario, haga
trascender su influencia sobre Cos y tambin sobre el santua
rio originario de Tesalia. No se han podido realizar excavacio-
n esjunto al rio Leteo, e n la m ism a medida y con sim ilar xito,
como las que se han llevado a cabo en Epidauro o en Cos.151 La
ciudad cristiano-bizantina, m starde turca, y ahora de nuevo
ciudad griega, Trikala, se erige sobre la superficie del santuario,
y sus ruinas se aprovecharon como material de construccin.
La circunstancia de que cuatro iglesias, entre ellas la iglesia
madre de la ciudad, se erijan en una superficie relativamente
pequea, entre la A cr p o lisyel m anantial de Gurna, que nace
junto al rio, da fe de la arcaica santidad de este suelo.
Los restos del muro, que fueron descubiertos en el este de
la m etrpoli. en la iglesia m adre, bajo un mosaico rom a
no tardo, aunque de acreditada construccin griega, no nos
dicen nada. Ms signicativos son los pequeos hallazgos que
con anterioridad se hicieron en este barrio de la ciudad, as
como la ubicacin del castillo m edieval, que en la falda sur de
la montaa sustituye a la antiguaAcrpolis. Se encontraron las
caractersticas estatuillas votivas: Telesforo, el pequeo dios
nocturno, vestido con el m antoy la capucha [il. 5^-53], un ga
llo, que anuncia el nuevo da, y u n nio de pecho. En este caso,
uno siente la tentacin de suponer que, como gesto de agra
decim iento, fue bendecido por la curacin del recin nacido,
sobretodo al recordar que en Grecia se sigue llevando, an hoy,
a los nios muy pequeos al sueo curativo de una virgen
milagrosa. Sus caritas am arillentas, despus de haberlos visto
dorm ir sobre la tarim a, a la luz nocturna de las velas y frente
al icono, no son fciles de olvidar. En unA sclepeion, sin em
bargo, al menos en el de Tricca, el recin nacido, en tanto que
ofrenda bendecida, puede haber mantenido una relacin di
recta con el dios mismo.
Las fuentes m itolgicas que relatan el nacim iento de A s
clepio son aqu ms reveladoras que los hallazgos arqueolgi
cos, y stos m uestran claram ente el punto de vista desde el que
se debe considerarel lugardel emplazamiento del santuario. e
incluso el de la entera regin de Tesalia. El ro. que delim ita el
lugar del nacim iento del dios, form a un medio crculo, desde
el Oeste hacia el Sur y una parte del Este, y lleva el nom bre
del ro infram undano del olvido y el am paro el Lethe,
o Leteo: una indicacin clara hacia el sentido m itolgico del
lugar. Lethe, literalm ente traducido, signica refugio y
aislamiento. El Lethaios el ro perteneciente al L e te o -
separa el lugar del nacim iento de Asclepio como si fuera algo
del m s all, y apartado del resto de Tesalia, cuya llanura
ms grande se extiende ante la A crpolis de Tricca como un
mundo p articu lar rodeado de majestuosas montaas. Hacia
el Este, sin em bargo, hacia donde m iraba el dios recin n a
cido desde el lugar de su nacim iento, no slo se hallaba la zo
na del sol naciente, en la que seguram ente poda reconocer la
im agen de su propio nacim iento, sino tam bin el lugar en el
que haba sido engendrado, y el de su historia m itolgica tan
significativa.
El Sol, para los habitantes de Tricca, se elevaba sobre un
paisaje montaoso que rodeaba la llanura ms pequea de Te-
sa lia y el lago Boibeis, o Beobes, como si fuera ud mundo en s
mismo, y lo cerraba por el Oeste. En la parte del lago que no se
d ivisa desde Tricca, y que est dominada, en el Oeste y el Nor
te, por el majestuoso Pelin. tuvieron lugar los innom brables
acontecim ientos que precedieron al nacim iento de Asclepio,
y aun acaso su mism o parto, tal y como se puede deducir de los
relatos originalesy porlas escasas narraciones literarias que se
exponen con cierta contenciny respeto religioso. Conocemos
laversin de Epidauro por el pen de Isilo, en el que inequvo
camente da a entender que no debe pronunciarse el verdadero
nombre de la madre de Asclepio. Los dos trabajos literarios de
la historia del nacim iento teslico, la hesidica, de la que s
lo se han conservado fragm entos, y la del tercer canto ptico
de Pndaro, transm iten ellenguaje de la ms antigua mitologa
al de una moderna epopeya heroica. Tam bin se dan, sin em
bargo, otras transm isiones que enlazan con este paraje teslico
y descubrenalgo ms originario, anteriora Homero, a Hesodoy
a la pica heroica.
El lago Boibeis, traduciendo el nombre literalm ente, re
presenta tanto el lago de Boibe como tam bin el lago de la
Boibe. Yaque la ciudad de Boibe, en la parte que da al lago, tiene
por nombre la form a dialectal de aquella diosa que en el resto
de Grecia se llam a F e b e ^ La diosa reinaba sobre las aguas
pantanosas de aquel rincn, junto a las laderas inclinadas ha
cia el N o rte ye l Oeste del Pelin. No obstante, si se pregunta al
mitlogo q u in e ra la diosa Febe para los griegos, p o rlo pronto
slo puede dar dos indicaciones. E nel rbol genealgico hesi-
dico, que era decisivo para la religin glsica griega, el titn Ceo
como fundador de la lnea apolnea, ocupaba el prim er lugar
de la lista; su nieto eraApolo con el sobrenombre de Febo. En el
lado fem enino constaba prim ero la titnide Febe, la mujer de
Ceo. Pues ella es la antepasada cuyo nombre retorna a la fam ilia
de los asclepiadas de Cos, tambin como nombre de mujer. Una
Claudia Febe es atestiguada en tiempos del emperador Clau
dio.153 Esta aparicin tan tard a apenas se puede entender
si no es por el empleo de nombres m asculinos como Nebros o
Drakon; as llamado como antepasado mitolgico, como tam
bin la Febe hum ana d eberarenacer como antepasada m ito
lgica. La segundaindicacin se puede encontrar en los poetas
romanos, que llam an 154 Febe a la Luna, en griego.
De esta antepasada originaria de la diosa lunar slo vamos
a explicar lo ms necesario. A ella se reere sobre todo aquella
prim igenia historia de amor, que segn dicen ocurri junto
al lago Beobes:i55la unin de una diosa originaria. la prim era
mujer en el mundo, con un dios que representa la virilidad, a
quienlos m itgrafostam binllam an Hermes, por su acentua
da forma flica en cierto modo la herma prim igenia, el dolo
flico original.^ T a m b i n la diosa recibi diversos nombres
o sobrenom bres, pero slo de aquellas divinidades que en la
Antigedad tuvieran el mismo rango de la Luna o le fueran
agregados, como la diosa del infram undo Persfone. o A r te
misa, la Diana de los romanos. La diosa del lago Beobes tam
bin es llam ada Brimo. como la g ra n diosa de la ciudadteslica
de Pherai; la form a de aparecer en el norte de Grecia es la de
Persfone, diosa de los m isterios, que posee tantos nom bres
porque el nom bre verdadero no deba ser pronunciado; ella
es la innom brable. En los Misterios de Eleusis, en los que se
celebraba el nacim iento de un nio divino, el sacerdote anun
ciaba el acontecimiento con las siguientes palabras: La reina
ha parido un nio divino, la Brimo el Brim os. Y nuestro in
formante an aade que esto significa tanto como la fuerte
y el fu erte .15? B rim o y B rim os no son en realidad pa
labras com unes griegas, sino que pertenecen a la lengua de la
regin teslica, en la que Boibe representa laform a griega co
mn para Phoebe, o Febe.
El nombre del amante origin ario junto al lago Beobes,
tambin aparece traducido en las fuentes clsicas griegas y lati
nas. En latin se dice valens, el fuerte, en griego, ichys,
una palabra que slo se diferencia158por la entonacin de la co
mn expresin griega para fuerza. Este dios, representando
la virilidad originaria, el H erm es o el fuerte, engendr
con la mujer prim igenia, la diosa lunar Febe o Brimo, la fu er
te, a aquel nio que en Eleusis es invocado como Brim os,
el fuerte. De este nio se dice en Tesalia que era el hijo de
Cornide, el venerado Asclepio de Tricca. A sso n lo s autnticos
relatos m itolgicos, no los que se inventaban para la literatu
ra. Los autnticos varan los nombres y figuras con el mismo
tema: en este caso el tem a del nacim iento de un nio divino
que proviene prim eram ente de form a oscura y despus lu-
m inosa de la unin entre la diosa lunar y un dios fuerte que
obra en la oscuridad.
Los diferentes nom bres que recibe la diosa se refieren,
en parte, a las diferentes fases de la Luna. Estas fases apare
cen en la mitologa una al lado de la otra, como figuras herm a
nas. La mayora de las veces su nmero es tres, y s u s nombres
significan primero luna creciente que se eleva de la oscuridad,
luego luna entre dos m edias lu n as ,y finalm ente la fase en la
que la Luna vuelve a ad quirir la forma d e h o z y desaparece.^9
A s puede entenderse que en Mesenia, lugarhasta donde lleg
el mito del nacim iento de Asclepio de Tesalia, la madre se lla-
m abaA rsinoe, y de las dos herm anas, una se llama Ilaira, la
clemente, un sobrenombre de la suave luna llen a,160y la otra
Febe. En las prim eras slabas del nombre A rsi-noe, se in si
na la elevacin desde la oscuridad, y a travs de ello se indica
tam bin el instante del acto en el cualA sclepio es engendrado:
untiem po oscuro de lunanueva. Y esto tam bin explica el por
qu la madre de Asclepio, como demuestra Isilo,pudo ser nom
brada Egle, la luz, y, no obstante, en su aspecto de amante de
Apolo, llevar el nombre de doncella de la corneja, conocida
como la belleza oscura de Cornide,
Debe tenerse en cuenta que estos nombres no sufrieron
ningn cambio de interpretacin causada por una forzada eti
m ologa, sino que ya son transparentes en su significado de
fondo. En el poema pico de amor entre la herona Cornide y
Apolo, atribuido a Hesodo, incluso se relata que la corneja
primero fue blanca, y slo ennegreci a consecuencia de esta
historia de amor. Esta fbula anim al, que no se conoce slo
en G recia,161 es una form a de expresin m itolgica para des
crib ir el oscurecim iento de la luna. El razonam iento de que
la corneja blanca fue transform ada por Apolo, por haber tra
do el mensaje de la infidelidad de Cornide, se integr poste
riorm ente en el originario contenido mitolgico del relato, al
que pertenece la figura anim al de la amante, el pjaro que en
un papel diferente se mantiene invariable al lado de la figura
de la doncella. Tan pronto lum inosa como oscura es la diosalu-
n a r,y as de oscurafue en la unin con su amante nocturno, el
padre deAsclepio. Las versiones poticas del mito proporcio
nan ms detalles sobre ella. Para la leyenda heroica, en la que
los poetas picos transform an la materia mitolgica, es difcil,
sin embargo, que aparezca tan pronto el mismo hroe en su
forma anim al como en su figura humana, tan pronto sombro
como en form as claras. La diosa como herona, para pertenecer
igualm ente a lo oscuro, debe ser infiel a su amante lum inoso,
que a su vez se procrea en su hijo refulgente.
La versin de Hesodo describe a Cornide como hija del
reyy sublim e doncella, que baaba sus pies en el agua del lago
Beobes, cuando Apolo la v io y dese am arla.162A s u madre no
se la nombra nunca, como si incluso hubiera sido hurfana de
madre en la potica de las leyendas de estilo hom rico heroi
co, cual doncella original de la mitologa: la primera mujer.163
Tenebrosas son las figuras masculinas que, exceptoApolo, an
le pertenecen e a la leyenda heroica. Su padre, el rey Flegias,1^
es un hijo del dios dela guerraAres (aunque tam bin de la diosa
urea Crisa), un incendiario, y sacr i lego de dioses y hombres.
que hace arder el templo de A polo en Delfos. Ixin, otro gran
sacrlego, herm ano de Cornide, 165 es considerado el prim er
asesino yun am an te violento de Hera, reina de los dioses. Tam
bin l estaba relacionado con el fuego, pues mata a un invita
do quemndolo en una fosa. y por fanfarronear sobre el amor
que Hera siente hacia l. como castigo es atado a una rueda de
fuego. Flegias e lxin son figuras contrapuestas de los apol
neos. encarnaciones del fuego m aligno, el fuego en tanto que
fuerza aniquiladora.
Flegias, segn la versin hesidica, le ofreci a Isquis,
un h ijo de lato, a su hija como mujer, que em barazada por
Apolo esperaba a un n i o divino. Elato no posea un nom
bre menos transparente que el de su hijo, el fuerte . ya que
lato sign ifica abeto. A l norte del Pelin. en la ladera oes
te del m onte Ossa. se situaba Elatia, la ciudad abeto, a la
que d eban p e rte n e c e r lato y su hijo. A ll se encon traba
la entrada d elvalle deltem plo, que tena u n p ap el im portante
en el mito y el culto de Apolo. A ll se trasladaba A polo cada
ocho aos, transform ado en la figura de un n i o de Delfos,
para reencontrarse de alg n modo consigo m ism o, y poder
as convertirse de nuevo, a travs de una frm ula ritual, en el
Febo verdadero.166 De las ntim as relaciones de Apolo en
su aspecto oscuro con un rbol, el ciprs, tuvim os noticia a
travs de su bosquecillo sagrado de cipreses de Cos. Cipreses
y abetos se encuentran en el Pelin,^7 lugar donde debi tras
pasarse el valorsim blico delrbol norteo al sureo. Isquis,
com o hijo del abeto, se alza en un paisaje sagrado dedicado a
Febo y a Fehe, como am ante de esta diosa tan cercana alApolo
oscuro. Transm itido al lenguaje de las leyendas heroicas, el
hijo del rey lato deba m ientras tanto aparecer como un rival
del dios, y la herona Cornide como una novia infiel, que en
las fiestas nupciales es asesinada con las flechas de A rte m i
sa, herm ana de Apolo. Y as tam bin ella tendr una relacin
con el fuego malfico y devastador: la arrojan a la hoguera, y
de sus llam as eleva Apolo al pequeo Asclepio, el hijo nacido
en la m uerte de la madre. Para su educacin lo entrega al cen
tauro Quirn, el sabio sanador, que habitaba en una cueva en
la cima del Pelin. (
Hasta aqui la explicacin de Hesodo. Pndaro^8pone en
prim er trm ino el amoro secreto en la oscuridad de Cornide
con el fuerte, lo que an despertaba ms la ira del dios. Is-
qus es en su obraun husped seductor que procede de Arcadia,
y la hija de Flegias, siempre vida de lo nuevo y desconocido,
no puede resistrsele. No obstante, el que Pndaro haga venir
al rival deA polo desde Arcadia, ya revela algo ms de la figura
original de Isquis. E nA rcadiavuelvena encontrarse criaturas
m itolgicas, cuyas figuras correspondientes precisas se co
nocen desde su patria prim igenia, Tesalia, y tam bin lato, el
padre de Isquis, pertenece a ellas. l es uno de los centauros
que reside tanto en Tesalia como cn A rcad ia, y en el paraje de
la alta montaa del Peleponeso.^ Quirn, el ms bondadoso
de los centauros, tiene su cueva en la cima del Pelin, y vive
tam bin en Malea, en las estribaciones del sistem a m ontao
so del Peloponeso. lato y Quirn estn unidos por un vn cu
lo particular. La flecha de Heracles, dirigida a lato, alcanza
y hiere m ortalm ente a Quirn en su cueva de Malea. Segn
otra tradicin, algo parecido le sucedi en lo alto del Pelin.170
Maleay Pelin son dos lugares distintos enlos que ocurrenlos
mismos acontecim ientos m itolgicos. El vigoroso seductor,
am ante de Cornide, llega de un mbito o rigin ario de cen
tauros, y que fuese localizado en Tesalia o en una zona ms al
sur, carece de im portancia. En este mbito reina la figura del
centauro Quirn [il. 54].
La soberana del lago Beobes representa una esfera oscura
en la historia del nacimiento de Asclepio, aquelm undo noctur
no del saber de nacim ientos y muertes, en el que las sem illas
y las fuerzas concurren en un nacim iento ms e sp iritu a l Los
portadores de tales sem illas y fuerzas aparecen en el mundo
prim igenio de la m itologa como figu ras contradictorias de
anim ales, ya sean enteros o m itad hom bre y m itad anim al,
que est n unidos a Asclepio para siem pre [il. 55]. E l fu er
te, que en su relacin original con la hembra lunar slo era el
principio m asculino, se m anifiesta tambin como un doble de
Apolo an ms oscuro, y como hijo de lato pertenece al gne
ro de los centauros. lato, el abeto, es al mismo tiempo una
esencia de rboly uncentauro.111 Quirn, como mdico divino
herido, muere en lugar de l. Sin embargo, que un dios grie-
gotengauna herida incurable, en realidad podra considerarse
como la ms contradictoria creacin de la mitologa griega. To
dava hay algo ms, l une lo anim al con lo apolneo, y a pesar
de ser conocido por su figura equina, con su caracterstica de
criatura de la naturaleza, procreadora y destructiva, tal como
norm alm ente se conoce a los centauros, es un sabio preceptor
para los hroes en el arte de curar y en el de la m sica.172 Re
lacionados con el cabo Malea, aparte de l, slo estn las d ivi
nidades oscuras y procreadoras como Poseidn, que aparece
con figura equina, y tam bin Sileno, en su figura anim al. Ma-
leatas, de Malea: es el m ism oApolo, como padre, al que
se le deba ofrecer un sacrificio antes que a Asclepio, tanto en
Tricca como en Epidauro.
Una extraa cercana y parentesco entre QuirnyApolo!
Que vuelve a resaltar slo aquella oscura esfera, no falta de es
piritualidad, de la que nace el arte de curar segn la mitologa
griega. Apolo est tan cerca del Veiovis de los romanos, como
lo est de Quirn, y el nombre de Veiovis se traduce al griego
como Zeus infram undano.1 Con ello se designajustamente
la misma esfera en la que Quirn dom ina1junto al Pelin. En
la cim a se veneraba al ZeusA kralos, el Zeus de las cim as de las
montaas y del cielo, pero no slo a l. Los cim ientos que se
encontraron del santuario estaban divididos en dos partes. En
el Sur, de cara al lado soleado, m irando en cierto modo hacia
la parte diurna del mundo, se encontraba el templo de Zeus.
En la m itad n o rteh ay una cueva, que slo puede ser el fam oso
Quironion, la cueva de Quirn. Esta divisin atestigua no so
lo el carcter nocturno de Q uirn, sino tam bin su alto rango
en el orden de las divinidades de Tesalia. No en vano represen
taba en la mitologa clsica al hijo de Cronos, el representante
de los dioses y de la diosa del rbol Filira, el Tilo, que es un
herm ano de Zeus, con el que se reparte el mundo.
En el lado del mundo de Quir<?"n estaba situado el lago
Beobes, al pie del Pelin, y bajo su cueva estaba el valle de Pe-
letronio, famoso por su riqueza en hierbas curativas. 17S Es en
estevalle en el que Asclepio, cuando fue conado a Quirn, se
fam iliarizaba con las plantas y sus potencias m ilagrosas y
con la serpiente. 176 Aqu creca tam bin la planta centuri-
ca o quironiana, que aparentemente lo curaba todo, hasta las
mordeduras de todas las serpientes, incluso la herida de fle
cha venenosa de la que sufre el mismo Q uirn.177 Contrara la
trgica creencia^ que las heridas de Q uirn eran incurables.
El mundo de Quirn, consus posibilidades de curacin inago
tables, al m ism o tiempo deba continuar siendo un m undo de
agona eterna. Su gruta, un lugar de culto ctnico subterrneo,
an sin este sufrimiento, tambin era la entrada al inframundo.
La imagen que se forma con todos estos elementos - e n mate
ria religiosa y potica es nica. La gura del dios, slo medio
hom bre y medio terioforme, sufre perpetuam ente con su he
rida. la lleva al infram undo, como si el saber prim igenio de
este originario mdico m itolgico, antecedente y precursor
del mdico divino luminoso, encarnara para la posteridad todo
el conocim iento de una herida, en la que el sanador comparte
eternamente el sufrim iento.
Los mdicos de la ciudad de D em etrias, a la que p erte
nece el santuario que est en lo alto del Pelin, veneraban en
Q uirn al creador de su e stirp ei79 como los m d icos de Cos
veneran en Asclepio al creador de la suya. En otra ciudad de
Tesalia, en cambio, se ofrecan al parecersacricios hum anos
a Quirn y al Heros Peleus, asimismo morador del Pelin, co
mo los que se ofrecan a los peligrosos dioses del inframundo:
una inform acin que, en este sentido, no merece demasiada
credibilidad. 180No obstante, tam binAsclepio se vincula al in
framundo. Se habla de la pena de muerte que le fu e in flin gid a
por resucitar a los m uertos, y de cmo de esta m anera haba
trasgredido las frreas leyes de la Moira: Zeus lo arroj con su
rayo al infram undo.181 Y en Tricca fue celebrado su destello co
mo el nacim iento de un nio divino a orillas del Lethaios. Se
saba tambin de un nacim iento, todava ms secreto, que ha
ba tenido lugar en la gruta quironiana; se supone que puede
haber sido el prim er nacim iento de un centauro.^2 El padre
del nio era Ixin, el hermano de Cornide. Siempre se trata del
mismo mbito mitolgico al que tam bin pertenece Asclepio.
Y dondequiera que se celebrara su nacimiento en T esalia^ _ e l
nacimiento de un dios san ad orapoln eo-,A sclepio se conm o
va precisam ente tanto con su ilum inacin (il. 56] como con el
recinto del infram undo, como hacia Quirn.
Pndaro tom a Quirn por un dios muerto, y ste lo era
en el doble sentido; como divinidad ctnicay como Heros la-
tros, el que muri y no muri, y tam bin en aquel sentido en
que la religin griega exclua tales guras contradictorias de
la mitologa ms arcaica y prim igenia, y que slo eran valo
radas como figuras deun mundo anterior heroico. No obstante,
la extraa contradiccin que para los habitantes y conocedores
del arte de curar de la antigua Tesalia, y seguramente tam bin
para los m dicos griegos posteriores, encontr su expresin
en el dios Quirn, quiz constituy e n e l arte de curaruna con
tradiccin en s misma. Quirn, el dios oscuro, era capaz de
devolver incluso la v isi n ,18,1 aunque naturalm ente se con
sidera a A polo como el fundador de la oftalm ologa.^ 3 Estar
fam iliarizado con la oscuridad de la agona y encon trar los
grm enes de la luz y de la curacin, as como ocurre en el en
cantam iento del giro solar en el nacimiento de Asclepio, es tan
contradictorio como Quirn, y, no obstante, pertenece tanto
a la genialidad de la m edicina como alum bran las fuentes de
luz curativas del Pen.
49. CabezadeAsclepio en Mantua.

Soy 51. Cabeza de unjoven en el Palano Colonna, Roma.


52. Asclepio y Telesforo. 53. Telesforo.
54- El centauro Quirn.

55. Estatua cultual deAscJepio. 56. Asclepiomontadosobreuna


serpiente alada.
57. Cabeza deAsclepio procedente de lastermas de Caracalla.
NOTAS

PRLOGO

1. M iti sul concepimento diD ioniso, en: Maia 4, 1951, 1?;


die Etimologie nach Kretzschmer. aus der Anom ia 18 ss.
?. Die H erkunft der D ionisoreligion nach dem heutigen
Stand der Forschung, Arbeitsgem einschaft fr Forschung
des Landes Nordrhein-Westfalen, Heft 58, Colonia 1956;
la lectu ra Labyrinthoiopotnia segn Palmer, Bull. Inst.
Class. Stud. Univ. London ?, 1955.40.
3. Die Schichten der Mythologie und lh re Erforschung,
Universitas 9. 1954, 637 ss., Maia 4, 1951. 1 ss.
4. Symbolismus in der antiken Religion, en: K. Kernyi,
AufSpuren des Mythos, Mnich-Viena 1967, pgs. ? i 3 -??o.
5. Comp. Das Agaische Fest, en: Karl Kernyi, Humani-
stischeSeelenforschung, Stuttgart 1996, pgs. 92-119.
6. Comp. Introduccin a C. G. Jung/Karl Kerny, Intro
duccin a la esencia de la mitologa, Hildesheim 1980; d is
curso p relilm in ar a la N iobe, en: Apollon und Niobe,
Mnich-Viena 1980, pgs. 259-263^ Um gangm it Gott-
lichem , en: K. Kerny. Wege und Weggenossen I, M nich-
Viena 1985, pgs. 11-84.
7. Pg. 99. Z. 6: desde arriba se puede leer Hijo del dios
padre Cronos.

EL MDICO DIVINO

1. Monografa: M. Besnier, LHe Tibrine dans l'antiquit. Pa


rs 190?; los principales datos de la historia m edieval y
an posterior de la isla: ibdem pg. 3 ss. y el Badeker de
Italia central y Roma; sobre los monumentos existentes:
L. Horno, La Rome antique, Paris 1921, pg. 336 ; H. Jordan,
Sugli avanzi deU'antica decorazione dell lsola Tiberina, A nn.
1st. Corr. A rch. 1867,389 ss.: sobre nuevos hallazgos: M.
Morella, Notizie intomo a 5 statue rivenute nelllsola Tiberi
na, Not. Scavi 1943, 265 ss. 1
Paus. v n , 11. De A e liu s A ristid es, un gran adm irador
de Asclepio en el siglo II d. C., hay dos loas sobre el m a
nantial. es decir, el agua delA sclepeion de Prgamo: los
discursos 39 y 53. stos y las fu en tes que se citarn ms
tarde sobre Asclepio se pueden encon trartraducidos al
ingls en E. J. y L. Edelstein. Asclepius: A Collection and
Interpretation of the Testimonies l. Baltim ore 1945. Esta
obra no se public hasta que en lo esencial no se hubo
term inado El mdico divino. El autor tam poco encontr
posteriorm en te m otivos para efectu ar cam bios; aun
que nuestros puntos de vista y criterios sean distintos.
slo podemos recom endar esta rica y d ifana coleccin
al lector.
Hippocr. Opera, ed. I. L. Ilberg, Corp. Med. Graec. 1927. 1,
pg. 5; traducido al alemn en el pequeo y recomendable
libro de Walter Mri, DerAm imAltertum, Mnich 1938.
Liv. X 47 y Periocha XI; Valerius Maximus 1 8. 2; Anony-
mus (AureliusVictor) vir. il. 22, 1-3; Ovidio, Met. XV 622
744; comp. Ernst Schmidt, Transmisiones de cultos. Hist.
Rel. Ensayosytrabajos prelim inaresV IIl2, Giessen, 1909
y G. Wissowa, Religion und Kultus der Romer, 2a Edicin,
M nich 1912. El crticoW issowa constata. con toda la ra
zn, que la crtica de Schmidt es muy exagerada.
Liv. X 47: multis rebus laetus annus v i a d solacium unius
mali, pestilentiae uientis simul urbem atque agros, suffecit.
Riada 1 49-5?; traducido por J. H. Voss.
Tlefo herido porAquiles recibi el orculo: o Tpwoa; x a i
[ a siai, Paroemiographi II 736, 28; L. Preller/C. Robert,
Mitologa griega 11 3 , B erln 1921,1139, 2. Sobre el motivo
y los ejemplos de Klaros comp. O. W einreich, Curacio
nes milagrosas antiguas, investigaciones de Las creencias de
milagros de los griegos yromanos. Hist. Re. Ensayos y tra
bajos p relim in ares VIII i. G iessen 1909, 147 ss.
8. Comp. K. Buresch, Klaros. Investigaciones de los orculos de
laAntigedad tarda, Leipzig 1889, pgs. 1oy81, W einreich
a. a. O. 150.
9. Sobre la serpiente encaramada sobre el rbol del fondo, pro
bablemente aadido por el copista romano, en: K. Kernyi,
Apollon und Niob, Mnich-Viena 1980, pgs. 358-385.
10. Sobre este sentido de religio: W. F. Otto,Arch. frRel. Wiss.,
14. 1911. 104; K. Kernyi, La religin antigua. Stuttgart
19 9 5 , pg s. 55 ss.
11. Ovidio, Met., 2XV 628 ss. traducido por J. G. K. Schlter.
12. Macrob., Sat. I 17, 15; Wissowa a. a. O. 294.
13 .Inscr.gr, lV 2i, 121-127; traducido y comentado porR . Her-
zog, Die W underheilungen von Epidauros, Philologus
Suppl., 22, 1931, 3 . Comp. tam bin el com. de W einreich
en: D ittenbergers Sylloge, Inscr: gr. IIP 1920, 1168 ss.
14. Plutos 400-413 y 633 ss.
15. Apocalypse, ed. A lbatros 1932, 166.
16. Kallim H ym n. Del. 210; en: K. Kernyi,Apolon undNiobe,
Mnich-Viena 1980 pg. 367.
17. A e lia n De nat. A n . XI 3 ; ibdem, pg. 380.
18. En Jacob Flach (suizo), en su Cancin disparatada de
mayo. Segn Paus. II 28, 1, esta especie de serpiente
m s rubia se encontrara solam ente en Epidauro.
19^ 742: Phoebeius anguis.
20. J. J. Bachofen, Obras completas l, Basilea 1943, 104.
21. Comp. Wissowa (nota 4), 308.
22. Livius II 5, 2; Dionisio Hal. V 13; Plutarco pubL 8; comp.
L. Euing, Die Sage von Tanaquil, en: FrankfierterStu-
dien II, 1933,40 ss.
23. F. A ltheim . Rmische Rel.-Gesch. II, B erln 1932, 71 ss. yA
HistoryofRoman Religion, Londres 1938, 207 ss. segn A.
v. Blumenthal, Hesychstudien 38 .
24. A lth eim , Rom. Rel.-Gesch. II, 80 ss.; A Histoiy of Roman
Rel., pg. 113.
25- Se consagr un templo a ambas divinidades en la isla Ti-
berina el da primero de enero: a Asclepio en el ao 291 a.
C., a Vediovis en el 194 a. C.; la inscripcin del calenda
rio ya citado (Fasti Praenestini): CIL I2 ? 3 i; comp. tam
bin C. Koch, D er RmischeJpiter, Frankf. Stud. XIV,
1937, pg. 81.
2 6. Servius a d Verg. Aen. XI 785; Wissowa (nota 4 )2 38 , A l-
theim (nota 23).
27. El vinculo esencial de las dos divinidades atestigua no so
lamente la fecha comn del nacimiento de sus templos,
el muy importante da prim ero de enero, sino tam bin el
hecho curioso de que los esclavos enferm os deportados a
la isla por orden del emperador Claudio, deban ser lib e
rados tras su curacin: comp. Sueton Claud. 25; Cassius
Dio LX 29. La divinidad que sanaba era Asclepio, pero la
que liberaba era Vediovis, que habitualm ente se ocupa
ba del derecho de asilo y de la proteccin de los esclavos;
comp. A ltheim , Rm, Rel.-Gesch II, 55; A Histoiy of Rom.
Re., 262; Koch (nota 25) 78; K. Kernyi, La religin anti
gua, Stuttgart 1995, pg. 118. La relacin entre curacin
y liberacin da fe de un nico recinto de poder sagrado
que era comn para ambos dioses.
28. Liv. IV 2 5 ,3 ;2 9 ,7 ;X L 5 i , 6-, Wissowa (nota 4) 294; la fuen
te para la invocacin de las vestales, ha sido mencionada
antes, en la nota 12.
29. Paus. V I 20, 2-4. La siguiente descripcin de Hieron de
Epidauro, segn Paus. II, con el com entario de J. G. Fra-
zer, Pausanias'DesciiptionofGreece III, Londres 1898, 236
ss. segn su propio criterio.
3 0. Comp. P. Wlters, D arstellun gen des Asclepios, en:
Ath. Mitt. 17,1892,1 ss; coincide con el ensayo de H. Brunn,
Asclepios und Zeus, en su obra: Giiechische Gtteiidea-
le, Mnich 1893.
3 1. Von Wolters a. a. O.
3 ?. Frazer (nota 29) segn P. Cavvadias, Fouilles dEpidaure,
Atenas 1893. Para la siguiente comp. tambin Herzog (no
ta i 3 ).
33 . Inscr. gr. IV2 1, 121
, T^a ayaQ ,
llam TOl! k i tou
34. W. Jaeger llam a la atencin sobre la correspondiente idea
hipocrtica de que existeu n p ro ceso de curacin natural
que el mdico debe respetar hasta que la naturaleza se
ayude a s misma, dicho con ms precisin: corre a dar
auxilio, Por8: comp. la edicin inglesa de su Paideia
III, Oxford 1945, 28.
35. As Herzog (nota 13), sin embargo. el dios que corre a dar
auxilio (Por8el), para los griegos es ante todo Apolo. a
quien se da elsobrenombre de Boedromios o Boathoos. (Ul
timo sobrenombre transmitido como nombre del mes).
36. Inscr.gr. IV21,128 c o n e l com entario de U lrich von W ila-
m owitz-M oellendorff, Isilo von Epidauro, Philol. Un-
ters. IX, B erln 1886.
37. Paus. II 26.3-5.
38. Inscr. gr. IV' 1, 128, 43,
X Oe <DAeya yveTo, A yA a 5 v o ^ a 9 q.
t S ' r v u ^ o v t o x A A o , Se K opw vi, rxAq 9 q.

A s los versos hasta ahora no comprendidos en la inter


pretacin de Wilamowitz, que en la pg. 18 comenta las
cinco ltimas palabras: E nesto to xAAoC; debe seracu-
sativo, y debera aceptarse en lugar de una relacin pre
posicional con 5 id de la que aqu no se puede renunciar.
Son tantas las ideas. que en principio defend la necesi
dad de un cambio, pues toda bsqueda y cavilacin eran
en balde, y quise pronunciarm e sobre la esperanza de
que otro pudiera ser ms afortunado. Ahora. no obstan
te, Isilo me inspira confianza, y su recurso del tartam u
deo, esencialm ente porque el sentido as lo exige, aun si
est bien o mal expresado, no deja de ser una conjetura;
es decir, slo puede mejorar la forma de expresin. Tam
bin se hicieron otras conjeturas (se pueden encontrar en
las Inscr. gr.), pero no son convincentes. No queda pues
otro rem edio que aceptar el tartam udeo, pero no co
mo desprecio hacia Isilo, al que, por cierto, W ilamowitz
no aprecia demasiado.
39. Lapalabra xopcvt] tiene el signicado de coivus comix, y
seguramente tambincovus coivne; comp. el diccionario
griego de Liddell-Scotts. No obstante, as tambin puede
llamarse todo aquello que est doblado o torcido. La pri
mera acepcin parece ms razonable, pues esta interpre
tacin relacionada con otro nombre propio, el nombre de
la ciudad Korone, est atestiguada en im agen y palabra;
comp. Paus. IV 34,5-6. Tambin verem os que la corneja
tiene un papel en la historia de Cornide.
40. ste es literalm ente el texto TTKXr]aiv 5 vtv A'yXac;
[icxTpc; A axAa-m pv cv[ia^ev AttAAoov.
41. Comp. Wilamowitz (nota 36), 91 ss.; orden los sobrenom
bres mencionados en un contexto inteligible. H. Am m ann
supone un origenpregriego, G lo tta ^ , 1936,5 ss. Anaphe
es el nombre de la isla que se m encionar ms adelante,
comp. avtntTG ) encender y <|>l el encender.
42. Inscr. gr. IV21,198-209 etctera, en el sentido de Apolo
y Asclepio.
43. A s quiz el perro ureo de Zeus, el que Pandareos o Tan-
talos rob, comp. die Sagenvarianten en Preller/Robert
(nota 7) II 1, 378.
44. Schol. In Sophoclis Electram 6.
45. PausX 14,7; A lth eim (nota ? 3), Rom. Rel.-Gesch., I, 52 ss.;
AHistoiyofRom. Re., 261; K. Kernyi,ApollonyNiobe, M-
nich-Viena 1980, pg. 40.
46. Poseidn: Paus. 11123, 2; Quirn en el cap. V; Sileno: Pin-
daro fr. 142 en: Paus. III 25,2.
47. En el Preo: Inscr. gr. II24962.
48. Comp. los testim onios de los hechos m ilagrosos m ticos
de Asclepio, su muerte y su tum ba en Edelstein (nota 2)
pgs. 66-120.
49. Hesych, comp. R. Herzog, Arch. Rel.-Wtss., 10, 1907, 225
50. Ms inform acin sobre esto: W olf u n d Ziege am Fest
Der L upercalia, Mlanges de philology. de litterature et
d'histoire aciennes offerts a j. Marouzeaupar ses collegues et
leves trangers, Pars 1948.
51. En este sentido, segn Goethe, entiende Farbenlehre,
916 (simblico significa lo que coincide totalmente con
la naturaleza y que comunica de inm ediato su sig n i
ficado, contrariam ente a lo alegrico), el concepto del
smbolo y todo lo sim blico; comp. K. Kernyi, La reli
gin antigua, Stuttgart 1995, pg. 52 ss., com pletam en
te m alentendido por W. J. Verdenius, Mnemosyne, 1945,
58, que de un modo involuntario muestra cmo no debe
concebirse lo sim blico. Tales sm bolos no son el resul
tado de especulaciones e intenciones, como pasa con los
sm bolos del sueo.
52. Inscr. gr, IV2 1, 122, XXV (sim ilar 121 XX); en general las
traducciones segn Herzog. Sobre el sueo curativo en el
templo, la incubatio, con amplia bibliografa, Edelstein
(nota 2) 145 ss. y Dr. C. A. Meier en la prim era publica
cin del Instituto Jung, Zrich 1948.
53. Inscr. gr. IV 1, 121, XVII.
54. Inscr: gr, IV ' 1, 123, XLIV.
55. Inscr. gr. IV' 1. 123 , 135.
56. Inscr. gr, IV21, 417, 438, 424-425. En pocas tardas tam
bin consultar el orculo adopta formas de procesiones
de m isterios: comp. S. Eitrem, Orakel und Mysterien am
Ausgang derAntike, A lbae V igiliae N. F. V., Zrich 1947,
66 ss.
57. Plutn 640-641
d vap o d ao^ ai t v en aiSa x a i
l^ya PpoTorm <pyyo, 'AaxAqm v.
Para el epteto ETIaiC; (la bella) comp. el sinnim o
xcnXXTiaic; como epteto de dos divinidades de misterios:
delKabeiros, Hippol. R ef.V 6,y Persfone, Eur. Or. 94,6 (K.
Kernyi, Humanistische Seelenforschung, Stuttgart 1996,
pgs. 226-242); para (pyyoc; la luz enMysteriensinne
Aristoph. Ranae, 456:
^ovoc; y a p r|[itv fjXioc;
x a i (pyyoc; iXapv ecttiv,
6001 H8(.iuf[H80a...
(Fr uns allein ist Sonne und m ildes L ich t...).
58. Hippol. Ref. V 8; verf. en Jung/Kernyi, Introduccin a la
esencia dla mitologa, H ildesheim 1980, pg. 305 ss.
59. La &ppr|TOc; H o p a , en: Eur. H el 1807; fr. 6 3 ; K arkinos
en: Diod. Sic. V 5 , 1; verf. en Jung/Kernyi, Introduccin. ..
H ildesheim 1980, pg. 167.
60. Literaturaen: M. P. Nilsson, Gesch. d.griech. Re. I, Mnich
1941, 620 ss.;V erf. en Jung/Kernyi, Introduccin..., H il
desheim, pg. 200; la palabra Mysteria significagen eral-
mente la fiesta de la ocultacin: K. Kernyi, Humanistische
Seelenforschung, Stuttgart 1996, pgs. 42-53.
61. Jung/Kernyi,Introduccin..., Hildesheim, pgs. 166-176;
251-257.
62. Inscr. gr. IV2 1,122, XLII.
63 . Paus. I I 10, 3 ; la relacin a m encionar en breve: Inscr. gr.
IV21, 122, XXXI.
64. Paus. II, 27, 3 . Aristoph. Plut. 644-645 ofrece el pasaje
paralelo, posiblem ente la explicacin. La m ujer que es
cucha la llamada, antes m encionada, nota 57, debe beber
el vino con celeridad...
65. P. Cavvadias, Ilp a K iiK ifjc; px- l. 1882, pg. 81.
66. F. Noack, Jahrb. Deutsch, Arch. Inst. 4 3,1927,75, conside
ra la construccin circular como la construccin de
culto ms antigua, alrededor de la cual ms tarde se cons
truy la Tymele. Una publicacin que abarca todas las
construcciones religiosas circulares debem os agrade
crsela a F. Robert, Thyml. Recherches surlasignijication
et la destination des monuments circulaires de larchitecture
religieuse de la Grece, Pars, 1940, da como resultado que
en los laberintos se practicaban sacrificios ctnicos de
sangre. no obstante, esto contina siendo indem ostra
ble. Si fuera demostrable y quedara demostrado, igual
mente sera necesario preguntarse si este objetivo - l a
ejecucin de sacrificios de sangre para los infram unda-
n o s-p o r s mismo explicara la form a de la construccin.
Sobre el significado del motivo del laberinto en general
(el camino de volver a la vida a travs de la muerte): K.
Kernyi, Humanistische Seelenforschung, Stuttgart 1996,
pgs. 178-214.
67. Comp. W. F. Otto, Los dioses de Grecia, 2;. ed., Frankfurt a.
M. 1934, 95 ss.
68. Comp. la obra publicada del Deutschen Archaologischen
Institut: Kos I, Berln 1932;, de R. Herzogy P. Schatzmann;
y, adems,A. Neppi Modona. Llsola di Coo nellantichit
classica, en: Memorie pubbl. 1st. Storico-Archeol. Di Rodi I,
Rodi 1933.
69. Vitruv I 2;, 7: naturalis autem decorsic erit, siprimum omni-
bus templis saluberrimae regiones aquarumqueontes in locis
idoneis eligentur in quibusfana constituantur, deinde maxi-
meAesculapio Saluti (es decir, aAsclepio e Higia), quorum
deorumplurimi medicinis aegri curan videntur. Cum enim ex
pestilenti in salubrem locum aegra corpora translatafuerint
et efontibus salubribus aquarum usus subministrabuntur, ce-
lerius convalescunt. Que la situacin elevada tambin es la
regla, se aclara en Plut. Quaest. Rom. 94.
70. Comp. R. Herzog, Koische Forschungen undFunde, Leipzig
1899, pg. '0 2 .
71. Herzog pg. 204; sobre Charondas: DiodorXII pg. 12;.
72;. K. Kernyi, HumanistischeSeelenforschung, Stuttgart 1996,
pgs. 14-41.
73. Ibdem; algo ms sobre l: J. Schuhmacher, Antike Medizin
I, B erln 1940, 66 ss.
74. Wilamowitz (nota 3 6 ); Herzog (nota 70) 172;.
75. Herdoto VII 99.
76. La carta 11 de Hipcrates, escrita porun autor desconocido,
que an era conocedor de la situacin en Cos; publicado
en las Werken des Hippocrates von Litti, tomo IX, y en los
Epistolgraphi Graeci de R. Hercher, Pars 1871, pg. 292.
7 7 . AvdAq\Il, to pd^Sou. Comp. Nilsson, Griech, Feste, 411.
Una descripcin del bastn de Asclepio (dei medici bacu-
lum) como una rama de rbol no alisada, la encontramos
enApuleyo, Met. 14: quod ramulis semiamputatis nodosum
gerit.
78. Comp. en general: H. Diels, D ie Scepter der Universi-
tat, Discurso berlins del Rector, 1905; desglosado: Sorlin
Dorigny en: Daremberg-Saglios, Dictionaire des Antiqui-
ts IV 1115 ss.
79. Sagrado para Hades: Plin. Nat. Hist. XVI 139; comp. y,
adems, F. Lajard, R echerches sur le culte du cypres
pyram idal, Mm. De lInst. deFranceAcad. des Inscr. X X 2,
1854,199 ss.J . H. Dierbach, FloraMythologica, Frankfurt
a. M. 1833, 50; A. De Gubernatis, Mythologie des plantes
II, Pars 1882, 118; J. Murr, DiePflanzenwelt in dergriech.
Mythologie, Innsbruck 1890, 124; O. Gruppe, Griech. My
thologie undRel. Gesch. I, Mnich 1906, 789, 1; F. Cumont,
La stde du danseurdAntibes et son dcor vgtal, Pars 1942,
pg. 3 9 .
80. Gellius Noct. Att. V 12, pg. 11; Wissowa (nota 4) 237
81. Ovidio Met. X 106 ss.; de ninguna manera est unida ex
clusivam ente con la isla Keos. Segn otra tradicin era
cretense, comp. Serv. Ad Verg. Aen. III 680; Gruppe (nota
79) 788, 6.
82. Comp. Paus. X 13, 5 y la s im genes de las m onedas de
Kaulonia, que m uestran a Apolo con un ciervo como su
anim al favorito.
83 . Comp. la 2a carta de ficcin de Hipcrates y el presunto
discurso del hijo de Hipcrates Thessalos en la m ism a
coleccin de cartas n.0 27, en la que se relata la leyenda
a mencionar.
84. Lo ms probable e sla analoga con elcircus romano como
lugar de carreras similares; sobre su significado original
en el contexto del culto solar romano antiguo comp. C.
Koch, G estirnverehrung im alten Italien, en: Frank-
furterStudien III, 1933, 41 ss.
85. W. R. Paton-E. L. Hicks, The Inscriptions of Gos, Oxford
1891, 387, 27; Herzog (nota 70) 200, 2.
86. W ellm ann in Pauly-Wissowas Realenc. V 1663 y el rb o l
genealgico junto a Modona (nota 68) 119 (segn Pomtow)
con am pliacin de literatura.
87. Herzog, H eilige Gesetze von K os, Ahh. A k a d , Berln
1928, en: PhiL-Hist. n.0 6, pg. 48.
88. Comp. las inscripciones citadas por Herzog e n el mismo lu
gar. SegnSchol, enAristoph. Plut. 701, lamujerdeAsclepio
es la hija de Helios Lampetie: quiz el testimonio ms anti
guo de una mujer deAsclepio, comp. Edelstein (nota 2) II 87,
43. Sobre Lampetie, hija de Helios segn Hom. Od. XII 132,
K. Kernyi, TochterderSonne, Stuttgart 1997, pg. 65 ss.
89. Paus. 11 11, 7. Es idntico al Genius Cucullatus. un a figura
muy divulgada en el im perio romano. Comp. R. Egger,
Wtener-Prahist. Zeitschr. 19, 1932, 3 n ss., Verf: Egyetemes
Philologiai K/Jzlliny 57, 1933, 156 ss. (alemn) y F. M. Hei-
chelheim , ArchaeologiaAeliana. 4, 12, 1935, 187. Incluso
perm anecer como Can Gucufatus en el cristianism o: 1.
Waldapfel, Martyr occultus. Lyka Emlkkonyv, Budapest
1944, i 38 ss. (hngaro).
90. Segn Pausanias I I 11,7, que identificaconTlefo tambin
el Euamerion. A aqul se sacrificaba en elA sclepeion de
Titane como a un dios, mientras que aAlexanor. que esta
ba unido con l, se le veneraba igualm ente consacrificios
ctnicosy slo a partir de la puesta del sol. La naturaleza
clarade Tlefo, oculto bajo su indumentaria, se revela enla
epifana, como explica A elius Aristides: la pared de en
frente refleja la irrad iacin como si fuera la luz solar;
comp. J. Schm idt en: Roscher V, 310 .
91. Edicin comentaday traducida alalem nporO . Crusiusy
R. Herzog, Leipzig21936; con traduccin alin gls deA. D.
Knox. Londres 1929^ al francs de J. A rbuthnot N airny
L. Laloy, Paris 1928. Para la escena prxima: R. W nsch,
D ankopfer an A sklep io s , Aryhivfr Rel.-Wiss. 7, 1904,
95 ss. y R. Herzog, Arch. Rel.-Wiss. 10, 1907, 201 ss.
92. Inscr.gr. II-IIP 3 , 4533 ; P. Maas. Epidaurische Hymnen,
SchriJtenderKiJnigsbeigerGes.far Geisteswss. 9, 5, 1933, 151
y bajo la nota 1o3 de la obra a citar de Kutsch.
93. Platn, Phaidon 118 a. Com prese el relato anterior del
mundo del ms all verdadero, y su luz verdadera
(109 d 7)
94. Comp. en Jaeger, Paideia III 3 ss., la caracterizacin, una
valoracin de la historia de la hum anidad, que confirm a
nuestra visin h istrico-religiosa de una m anera m uy
deseable.
95. nep'i epqC; vcrou pg. 615, 1 KhnAACt rrvxa Seta x a t
v9pw1tiva rrvia.
96 . nepi e^O)(p^oavp,pgs. 69-70 Khn, 8i & i ... [leiyeiv
X * % > *
tq v aoq>iT]v eC; i^ v la ip ix ^ v x a i i q v la ip ix ^ v ec; iq v
ao<!>r]v. q xp , yap <!>tXao<!>o, a80,.
97 . n e p ' e a m ^ o a v q , pg. 73 Khn: r r o U a y a p 05
auXXoyia^o, lxXXix poq8eiq, SEiat n o v rrpaywrwv.
Comp. notas 34 y 35 y la expresin: iO: toO 'AoxXT'Jmo
pOi9 ^ ^ aia, en la seudo coleccin de cartas de Hipcra
tes, Epistologr.aphi Graeci 390, 2
98. El punto d e v ista de la seleccin es ms fisonmico que
arqueolgico. Entre los arquelogos no h a yn in g n p rin -
cipio de acuerdo en cuanto a la evaluacin artstica de los
originales, excepto enlos referidos al tipo 11. Las estatuas
conservadas, todas sin excepcin, son copias romanas.
A . Furtwangler atribuye el tipo l. en su Meisterwerken der
griechischenPLastik, Leipzig-Berln 1893, 394 ss., a Mirn,
un gran fundidor del siglo v. Cabe considerarla como fi
gura individual o rigin al, que slo ms tarde fue unida
a una figura de Higia, y el grupo que se consigui fue
incluido en una repeticin superficial (Roma, Palazzo
B arberini, Furtwangler Fig. 60). Ludwig Curtius, en su
Zeus und Herm es (Rom. Mitt. Erg. 1 1931, 64), ve en la
m ism a estatua un pastiche rom ano. Sobre una base
ms firm e, la estim acin de K. A. Neugebauers A scle
p io (87. B erliner W inkelm annsprogram m 1921), nos
dice que es del tipo II, una estatua del tipo de A s cle
pio. Creada por un artista tico, a mitades del siglo v,
del tipo III, fue atribuida porA rndt, con alguna que otra
duda, a Praxiteles, en el texto de A rndt-Am elung E in-
zelaufnahm en (n.0 219-220), a pesar de que la estatua,
y tam bin el libro, son ms bien un ejemplo de una con-
cepcinhelensticatarda deAsclepio. El Im berbe, en
el Braccio Nuovo del Vaticano, pertenece al tipo II, como
estatua convestidura, aunque no se aclara el motivo por
el que se une un tipo de estatua clsica a una inadecuada
cabeza de un joven, posiblem ente sea una im agen idea
lizada (Neugebauer pg. 42).
99. C. Becatti. Il ritratto di Ippocrate,Atti Pont. Acc. Roma.
Arch. pg. III, Rendic. >i, 1945-1946, 1 " ss. El mdico je
fe &pxiaTp<;) K. Markios D em etrio s-su nombre podra
basarse en el de la estirpe de mdicos de Dem etrio en Te
salia (ms informacin sobre esto enla nota 179), alrede
dor del ao 100 d. C., erigi parajulia Procura. de 29 aos
y para su fam ilia, un sepulcro en la necrpolis de Porto,
junto a la desembocadura del Tiber. En la tumba haba una
estatua de la joven fenecida, con la figura de Higia (comp.
G. Calza, La Necropoli delPorto di Roma nettIsola Sacm, fIgs.
121 y 122) y tam binun zcalo con la inscripcin quepubli-
c M. Guarducci en el mismo tomo, pg. 143 ss.: Bpa\U<; O
P<; ^aKpov 6!: t O v k o t O ya<; aw va t c A e t w ^ e v P p o t o .
TTaai 6!: ^opa q,pE<19ai Sa^ovo<; a a a v v Txqi.
El principio: C orta es la vida se asemeja a la frase de
Hipcrates ^ v (3oa Ppax<;, la continuacin es adecua
da al lugar y a sus divinidades: Pero largo es el tiempo
que nosotros los m ortales permanecemos bajo tierra. El
destino, sin embargo, nos determ ina a todos para llevar
este fardo que un dios nos dio, en la medida que nos toca.
La cabeza, perteneciente a este zcalo, es una repeticin de
un retrato conocido, que hasta ahora se atribua al filso
fo Karneades, aunque sin argumentos que lo justificaran.
Uno apenas puede equivocarse si cree, como hace Becatti,
que por fin se ha encontrado el retrato tanto tiempo bus
cado de Hipcrates, coincidente, adems, con las im ge
nes de las monedas de Cos (en K. Schefeld, Die Bildnisse
der antiken Dichter, Redner und Denker, Basilea 1943,173,
34-35). El busto algo mutilado de Porto est situado en el
Museo de Ostia n. 98.
100. Comp. el presunto discurso de Tsalo, n. 37 de la seudo
coleccin de cartas de Hipcrates, Epist. Gr. 3 i 6 , 45.
101. Comp. el presunto Ay|iOt 'A 0 r]vao)v, n. 35 de la seudo
coleccin de cartas de Hipcrates, con los comentarios
de Herzog (nota 70), 315.
103. Hom/Z. I V 194, XI 518, comp. XI 835. Este ltim o lugar
demuestra que el epiteto ri|i|iG)V no slo corresponde
al muerto, sino al buen mdico en general, aqul que no
posee un nom bre especial.
10 3 . Lo que sigue en prim era redaccin: Eranos-Jahrbuch XII,
Studienzum Problem desArchetypischen, Festgabe C.
G. Jung, Zrichi945,p g.33ss conuna crtica de la parte
terica del trabajo de F. Kutsch, Attische H eilgotterund
Heilheroen, en: Rel.-Gesch. Versuche und VorabeitenXI I 3 ,
Giessen 1913, un compendio por otra parte til para las
fuentes en general que aqu se indican.
104. Insci: gr. II-III2 3 , 4960.
105. Del^voc; laipc;, Lukian, Toxaris pg. 1.
106. Cambio d e significado d e esta palabra: E . Rohde, Psique, 3,
y ediciones que siguen, Friburgo/Br. 1889,154 ss. Sobre
el Heros latros, el opuesto al Gtternamen de H. Usener,
Bonn 1896,149-153:185, 3 .
107. Reproducido de Kutsch (nota io 3 ).
108. Bekker,Ancdota Gmeca 363,16.
109. Ibdem 11.
110. Las inscripciones en Kutsch (nota io 3 ), 48-52.
111. Paus. I I I 26, 10.
112. Comp. supra nota 7.
113 . En Preller/Robert (nota 7) JI 3 , 1i 38 ss.
"4 . Apolod. III 104; Diod. IV 33 .
115. En la ciudad de Cornide, cuyo nombre es mencionado
ms arriba, nota 39 con el significado de corneja, Paus.
IV 3 4 ,7 .
116. Fr. 7 Kinkel; VII Allen; Paus. III 26,9,
7. Schol. BT E ust.Ad Hom. n. 1X515^
n8. Parecido al culto generoso de las alm as prehom ricas,
del que Rohde (nota 106), 1-110, no m odificanada en este
punto de W. F. Otto, Die Manen. Berln 1923.
119. Esta interpretacin es probable por la mencin que d e
bemos hacer a continuacin de d o sh ijo s de Macan.
120. Paus. II 3 8 , 6.
121. Paus I V 3 , 10; 3 0 , 3 .
122. U. v. W ilam owitz-M oellendorff (nota 36 ), pg. 45.
123. A s s e escribe su nombre e n la s vasijas pintadas, laform a
de escrib ir que se puede encontrar en textos literarios,
es Cheiron, comp. U. v. W ilam owitz-M oellendorff, Neue
Jahrbcher 3 3 , 1914, 242.
124. Hom. n. II 729-733.
125. Hom. n. IV 192 ss.
126. Comp. Hom. /i. XI 8 3 0 - 8 32 ; las fuentes de las plantas en
Stahlin, Das hellenische lhessalien, Stuttgart 1924, 4 3 , 7;
lo botnico en Murr (nota 79) 223 ss.
127. K. Kernyi. La, religin antigua. Stuttgart 1995. pg. 109.
128. Comp. en esta serie parte IV, Prometeo.
"9 . Hom. n. V. 392-394:
tA^ 8"'H pq, t t [iiv xporepo^ mi<; A^<jmpwvo<;
5 eiTepv xaxt ^abv 'iaiwi TpiyAWxivi
|3e|3Aqxei; t te x a ^iv "v q xea T o v A|3ev IxAyo<;.
13 0. Comp. K. Kernyi, lochterderSonne (nota 88), pg. 135 ss.
131. Hom. n. V 402 y 901.
i 3 . . Hom. Od. IV 23 i- 232 :
^Tpq O E xaatoq ne o<l>tai Owkev AnXXwv
a 9 ai.^ y a p ria ifo v q elai yev 9 Xqq.
A s segn A ristarch, el texto aceptado suena asi:
qtpq O E xaatoq maT^evpq nepl n tlviw v
v 9 pwnwv.^ y a p ria ifo v q e la yev 9 Xqq.
13 3 . Plut. De El 389 e.
134. Pndaro Pen II (fr. 36 Bowra). Comp. en general A. v.
Blumenthal Paian en: RE.
135. Pen IX (fr. 44 Bowra).
136 . Verf., Apollon-Epiphanien, 3 o ss.
137. Hom. n. XI 514:
qtpq y a p vq p noXXv vt.ioq XXwv.
138 . Hom. n .X I 8 33 - 8 3 6 .
139. Vase m s arriba, nota 126.
140. Preller/Robert (nota 7) II 3 , " 4 8 .
141. Pind. 01 . IX 70 8S.
14". Paus. III . 6 ,6 .
143. Paus. II . 6 , 6 x a PSov ^v 16 xwpov 16 lepOv ovo^-
^ournv. a y a X |ia Og to M a x o vo c: x a A x o u v ear'iv
p 9 v-nxeiTai O. ol xqi xe<I>a\qi c r ^ a v o q , o v ol
M eaaf|vtoi x<f>oC; xaXoOcrt Tqi TnxwpwL <Pwvr]. Lo que
de especial tena esta corona, n o lo sabemos; quisiramos
slo hacer hincapi en las coronaciones extraas, pero
aparentemente caractersticas de las m ltiples estatuas
de Asclepio.
144. Sehol. Od. XI. 5.0-21.
145. Sehol. Il.A 1 59; Apollod. Epit. 3 , 17; Pind. Isthm. VIII 49.
146. Comp. en general: P. Philippson, ThessalischeMythologie,
Zrich 1944. 9 ss.
147^ Hom. n. II 72,9-31.
148. Herondas IV 1; lo sm s antiguos testim onios de Tesalia y
del Peloponeso enWeber, Asclepio, Philologus 87, 1932,
389. Quisiram os sealar esta disertacin en el m ism o
sentido como lo hem os hecho con la m encionada an te
riorm ente, nota 2 Edelstein. Comp. los ltim os trabajos
deU. v.Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen,
Berln 1931, 11 i i 3 ss.
149. C 4; U. v. W ilam owitz-M oellendorff (nota 36 ).
150. Strabo, Geogr. XIV 1, 39.
151. Comp. L. Ziehen, Ath. Mitt. 17, 189?, 195 ss. y E. K irsten
e n R E V IIA i, 146 ss., bajo Tricca.
15?. P. Kretschmer, Glotta 16, 1917, 173.
153. Herzog, (nota 70), pgs. 75 y 19 1.
154. S. Eitrem en, RE X X 1, bajo Febe pg. 345, 3 .
155. Properz 11 ?, 11; comp. tam bin Hermes, el conductor de
almas, en esta serie.
156. Verf. a. a. O. y Jung/Kernyi, Introduccin ala esencia de la
mitologa, H ildesheim 198o, pg. 8?, f.; sobre la innom
brable, vase ms arriba nota 59.
157. Hippol. Ref. V 8: crxupov crxup.
158. Iaxu<;y ax<;. W ilamowitz (nota 36 ), 81, 54 opina que el
nom bre no tiene nada que ver con ax<; sino que hay
que comprenderlo como una forma abreviada de Ischo-
machos, por ejemplo. Latraduccin latina Valens (en
Cicern, De nat. deor. III 56) demuestra que en una poca
en la que an haba una sen sibilid ad muy viva hacia la
lengua griega, se tena una opinin distinta. Si es Cicern
el que tiene la razn, o la tuvieraW ilamowitz, finalmente
viene a ser lo mismo: El Ischomachos, el que lucha con
fuerza expresada d eunaform a ms heroica, no deja
de ser ms que axup<;.
159. Pinsese en la organizacin del calendario griego del
m es griego, no dividido en cuatro semanas, sino dividido
en tres dcadas: W. Kubitschek, esquem a del clculo del
tiempo en laAntigedad, Manual de la Ciencia de laAnti-
^tedad 1 7, Mnich 1917, 18 y W. H. Roscher, Enneadische
Studien,Abh. Sdchs. Ces. ^ Ss., Leipzig, 16, 1907, i ss.
160. A rgum entos en favor de esta interpretacin con otras
paralelas: K. Krenyi, Apollon und Niobe, M nich-Viena
1980, pgs. 264-378.
161. Para una orientacin general: Un m anual de la supers
ticin alemana respecto a la corneja y el cuervo,
en el sentido mitolgico: P. W. Schm idt, Der Ursprung der
Gottesidee, M nich 1913 , 1 3^6 Sonnenfalke gegen die
M ondkrhe y algunos otros,.comp. los n d ices de los
tomos individuales.
163. Hesodo fr, 122 Rzach.
16 3 . Verf. En Jung/Kernyi, Introduccin a la esencia de la mi
tologa, Hildesheim 1980, pg. 307 ss.
164. Preller/Robert (nota 7) I I 1, ?6 ss.
165. Ibdem I I 1,1? ss.
166. Plut. D edef or. 418 A; 431 B; Quaest. Gr. 13, 293 B.
167. Sthlin (nota i?6) 43,10.
168. Pyth. III 25 ss.
169. F. Bolte en RE X X 1. bajo Foloe pg. 515.
170. Mejor recopilacin de todas las variantes: RE 111?, ? 3 o 8
bajo Q uirn (Escher); acerca de las relaciones conH e-
racles: pg. 2805.
171. Acerca del centauro Elato: Apolod. V 5, 4, 4 ss. U ntron-
co de abeto es el atributo perm anente de los centauros
en el arte antiguo: Preller/Robert (nota 7) II 1, 5. Ela
to, como padre de Isquis, en la tradicin teslica ya apa
rece incorporado entre los lapitas: Preller/Robert I I 1,
pg. 8. Esto no cam bia para nada que la figura original
sea centurica.
17?. Preller/Robert (nota 7) I I 1, ?i ss.
173. Wissowa (nota 4) zty, Koch (nota 25).
174. Preller/Robert (nota 7) 111, pg. 19; S th lin (nota 136)
pg. 42.
175. Preller/Robert I I 1, 20; Sthlin 43.
176. Sthlin 43.
177. Plin. Nat. hist. XXV 66.
178. Puesto en escenapor Esquilo, comp. Preller/Robert 1101;
Verf., Prometeo 74 ss.
179. D em etrias no fue fundada hasta el 2,y3 a. C. por Deme
trios Poliorketes. La estirpe mdica, que segn Heracles,
fr. 60 (Preller/Robert IIi. 30), desciende de Quirn, debe
haber sido una estirpe teslica ms antigua. El nombre
del mdico citado (nota 99) puede haber sido este, como
el del Heros Ktistes de la ciudad.
180. Preller/Robert II 1, 30, nota 5.
181. Hesodo fr. 12,5 Rzach.
183. Stahlin (nota 126) 43,1.
18 3 . La zona del norte del lago Beobes. adems de Tricca, era
considerada como una zona del nacim iento de Asclepio.
Cuando en el him no homrico XVI 3 , de Asclepio, por
regla general se m enciona la llanura de Dotis, probable
mente se reere a la colina gemela Didimoy, ala que alude
Hesodo fr. 122: Stahlin 59. Apollonios Rhodios, Argon.
IV616, pronuncia el nombre de Lakereia, un nombre que,
por cierto, con otra desinencia es un epteto permanente
de la corneja: comp. la A axpu(a xopw v'l en Hes. Op. 747
y Aristof.Aves 609.
184. l es el sanador delPhoinix,Apollod. III175, comp. Escher
(nota 170) z 3 o 6 . Se m enciona una crema ocular con su
nombre: Cels. VI 6,20 segn M. Wellmann. AugenSrtze,
en: RE 11 2, 33n.
185. Sobre Apolo como dios curativo: R. Ganszyniec,Archiv. f
Gesch. derMed. 15, 1923, 33 ss.; comp. tam binA . Pazzini,
Jl significatodegti exvoto ed il concettodelta divinitgua-
ritrice,Acc. Lincei, Roma 1935, 66 ss.A adim os un testi
monio importante, como indica C. Koch, enDerromische
Juppiter, Frankfurt a. M. 1937, pg. 80, en relacin al culto
deApolo delos ju lia n o s - e n el fondo se refiere al culto de
Vediovis. El dios, maduro para su nacim iento, que, no
obstante, es liberado del vientre de la m adre violenta
mente, eraAsclepio. Segn Serv. Comm. in Vetg.Aen. X316
todos aquellos que nacieron de forma violenta con una
cesrea, eran sagrados paraApolo: omnes qui secto matris
ventreprocreantur ideo suntApoilini consecrati, quia deus est
medicinae, pero quem lucem sortiuntur.
ILUSTRACIONES: T E M A Y FUENTE

1. La isla Tiberina. en Roma, antes del siglo xix , dibu


jada por Giov. Battista Piranesi (1707-1778), que des
tac especialm ente el busto de A sclepio situado a la
izquierda del centro de la imagen, junto al muro. Gra
bado impreso en la encuadernacin: cabeza deA scle-
pio. Moneda de bronce de Epidauro. alrededor del 350
a. C" , Londres, B ritish Museum. Fotografa B ritish
Museum, Londres.

2. Los restos modernos del antiguo reborde, en form a


de barco, de la isla Tiberina. Las huellas del busto de
Asclepio y el bastn con la serpiente an son visibles
y, a su lado, una de las cabezas de toro que adorna
ban la isla en form a de barco. Lexicn Iconographicum
Mythologiae CLassicae II 1, 891 Asclepio 396.

3. Reconstruccindelaantigua forma d elaisla realizada


por un dibujante del siglo ^ , enla que, adems. arri
ba a la derecha, agregaba una reproduccin del busto
deAsclepioy el bastn de laserpiente. El obelisco que
se levant en la Antigedad tarda, erigido en la cara
oeste, en direccin a la llegada de los barcos. atestigua
que la isla en forma de barco era considerada como un
barco solar. Cod. Vat. 3439, pg. 43. Reproducido para
Ciba.

4. ElApolo de Belvedere, quiz considerado como elApo-


lo Medicus en Roma. La pequea serpiente en el tro n
co del rbol (tanto la serpiente como el tronco son un
aadido del copista romano) representa para el dios
sanador la caracterstica serpiente amable. Roma,
Museo Vaticano. Fotografa A lin a ri, Florencia.

5. Moneda de plata de EpidaurD, 350 a. C .. con la imagen


de culto de Asclepio. Debajo del trono hay un perro.
Ciba n.o 3 0 , 1936, reproduccin.

6. La serpien te d el A sclep io entronizado, d el monte


Pincio en Roma. Los antebrazos del dios, el cuello de
la serpiente y otros elementos de la estatua, han si
do agregados. aunque lo ms esencial es antiguo: los
giros de la serpiente enroscada alrededor de una es
pecie de omphalos debajo del trono. Clsico. siglo ii
d. C., fotografa original de Giba.

7. A esculapios de Porto dA nzio, el antiguo A n tiu m .


en el que el dios de la leyenda se pos por prim era
vez. Estatua esplendorosa romana. Roma, Museo Ca-
pitolino. A lred ed o r de 150 d. C. Fotografa A lin a ri,
Florencia.

8. La llegada d ela serpiente deAsclepio a la isla Tiberina,


en la que es recibida por Fauno, el dios de la isla. Pars,
Gahinet des Mdailles. Dibujo reproducido para Giba.

9. Plano de ubicacin del santuario de Epidauro. 1 A s-


clepeion, ? Gym nasion, 3 Estadio. 4 Teatro, 5 Katago-
gion, 6 Kynortion. Dibujo reproducido segn planos
de Gavvadias para Giba.

10. Plano del santuario de Epidaurio 1 Templo de A scle


pio, 2 Tolos, 3 A lta r grande. 4 Columnatas, 5 Baos, 6
Templo deArtem isa. Dibujado para Giba segnplanos
de Gavvadias.
11. Cabeza de Asclepio de la isla de Melos. Londres, Bri
tish Museum.Alrededor del 34 o a. C. Fotografa British
Museum, London.

12. Relieve procedente del santuario de Epidauro. Proba


blemente representa la im agen de culto de Asclepio.
A tenas, Museo N acional 37 o - 3 6 o a. C. De B runn-
Bruckmann: Denkmaler griechischerund romischer
Skulptur, Mnich 1888-193?.

13. Fragmento deunaestatua deA sdepio,A tenas, Museo


Nacional. Alrededor del 250 a. C. Fotografa A lin ari,
Florencia.

14. Vista hacia el sureste del monte Kynortion, desde el


rea sagrada de Epidauro. A l parecer esta vista se
mostraba desde el gran pabellnde los enfermos, pero
las montaas, en laA ntigedad, estaban ms pobla
das de bosques. Fotografa Ninon Hesse.

15. Relieve sagrado de Epidauro. Asclepio, sus dos hijos


Macany Podalirio, acompaados de perros, tres dio
sas y dos devotas. Atenas, Museo Nacional. Alrededor
d e l 3 6 o a. C. FotografaA linari, Florencia.

16. Relieve votivo del Asclepeion deAtenas. Una fam ilia


ofrece un sacrificio aA sdepio: en el fondo se divisan
la diosa H igia y una serpiente que desciende por un
rbol del bosque. Sobre el altar, frutas ypasteles. A te
nas, Museo Nacional. Hacia el 3 3 o a. C. Fotografa
A lin ari, Florencia.

17- Dibujo en el que se reproduce un relieve sagrado que


se haba perdido: Asclepio se le aparece al enfermo.
La m ano izquierda levantada sim boliza la relacin
personal e inm ediata del dios con e l enferm o. Arch.
F Gesch. d. Med. Tomo 18. Leipzig 1936.

Relieve sagrado paraAsclepio, en el santuario d e A s


clepio del Pireo: representaba intervencin del dios.
H igiaest detrs del l, y a la izquierda estn represen
tados los m iem bros de la fam ilia del enfermo. Museo
del Pireo. Alrededor del 400 a. C. De Schuchhardt,
Walter-Herwig: Die Kunst der Griechen. En: Gesch.
der Kunst, tomo 3, Berlin 1940.

Relieve sagrado de A rch in os para el dios del orculo


Amphiaraos, en Oropos (Atica). En el prim er plano el
paciente, m ientras el dios lo opera, est soando. En
segundo trm ino est representado el enferm o que,
en realidad, eslam ido poruna serpiente. Atenas, Mu
sco Nacional. 380-370 a. C. Fotografa de la Sociedad
Arqueolgica, Atenas.

A sclep io en la figura de un joven cam in an te. A te


nas, Museo Nacional. A lrededor del 140 d. C. LLexLcon
conogmphicum Mythologiae Classicae II o, 633 A scle
pio 33.

Relieve cultual para Asclepio. Un hom bre y un nio


ofrecen un cerdo al dios entronizadoy a Higia. Un ani
mal de sacrificio para divinidades ctnicas. Atenas,
Museo Nacional, alrededor del 3 0 0 a. C. Fotografa
A lin ari, Florencia.

Relieve que representa rituales de iniciacin ante la


llamada Urna Lovatelli: probablemente los pequeos
M isterios deA grai, que preparan los grandes M iste
rios de E leusis. El in iciado (Heracles), aparece en
diferentes situaciones consecutivas: sacrificando un
cerdo oculto y al final jugando con la serpiente de la
diosa del infram undo. Roma, Museo Nacional delle
Terme. De E squilin. a principios del siglo 11 d. C. De
Ludwig Deubner: Fiestas ticas, Berln 193?.

23. Fragmento deunrelieve cultual conAsclepio cubierto


con un tocado dionisaco. Est rodeado de tres diosas,
que son nombradas en la inscripcin: Aceso, laso, Pa
nacea. Atenas, Museo Nacional. Alrededor del 340 a.
C. De Mitt. d. k. deutsch. A rch. Inst. A thenische A b-
tlg. tomo 17, Atenas 1892.

24 i. V ista al A sclep eio n de A tenas, en la falda su r de la


y 4b Acrpolis. En la parte de arriba so n visib les los mu
ros de contencin de la Acrpolis. yu n ap arte del rea
sagrada de Dioniso con monumentos adornados con
coreografas (columnas de victoria). Fotografa ori
gin al de Ciba.

: V Cim ientos en form a de laberinto de un Tolo (edifi


cacin circular) del santuario de Epidauro. Estado
actual. Foto H. Bloesch, Archaologisches Institut, Uni
versidad de Zrich.

>6 Corte transversal de un Tolo reconstruido. De H. Le-


chat, Epidaure, Pars 1895.

zq. ElAsclepeionde Prgamo. reconstruido porH. Schleif.


El edificio circular. que corresponde al Tolo de Epidau
ro, es visible desde el prim er plano. De O. Deubner,
DasAsklepieion von Pergamon, Berln 1938.

2.8. Vista del contorno del Asclepeion de Cos: en la A n ti-


gedad estaba poblado de bosques. En prim er plano
los restos del gran templo sobre la terraza superior.
De la coleccin Cos del Archaologischen Institut
des Deutschen Reiches, tomo I, Berln 1932.
29. Terraza central delAsclepeion de Cos. En prim erpla-
no los restos del gran altar, en segundo plano las ru i
nas del templo pequeo ms antiguo. De la coleccin
C os del Archaologischen Institut des Deutschen
Reiches, tomo 1, Berln 19 ^ .

3 0. El Asclepeion de Cos en tiempos helnicos. Recons


truccin. De la coleccin delArchaologischen Institut
des Deutschen Reiches. Tomo 1, Berln 193?.

3 1. EstatuadeAsclepio de Rodas. Reproduce la forma ideal


del dios en su {gura hum anizada, helnica. Lexicn
Iconographicum Mythologi.ae Classicae 11 ?, 660 A scle
pio 315.

32:. Fragm ento de u n relieve del A sclepeion de Atenas,


se ve el bastn d eld io s con la serpiente, y la mano del
dios entregando su medicamento a un enfermo. Siglo
IV a. C. De Eugen Hollander, Rastik und Medizin, Stutt
gart 191?.

33 . Estatuilla de Higia deRodas, que muestra la estrecha


relacin de la diosa con la serpiente. Lexicn Iconogra-
phicumMythologiae Classicae V .,4 ,18 Hypnos/Somnus
315 .

34. Talla romana tarda de m arl con la figura de Higia.


Su serpiente es apolnea: procede de untrpod e. En la
parte superior se pueden ver utensilios cultuales que
aluden a misterios: jarra de vino con serpiente, y un
cesto cista m ystica- con serpiente y un nio divino
en la parte inferior, al lado de la diosa. Liverpool, fi
nales del siglo ivd . C., Liverpool Museum, Fotografa
Giraudon.
35. Estatua de Asclepio con figura infantil a su lado, que
lleva en sus manos un gallo y un cuchillo de sacrifi
cio. Situada encima del Forum Romanum, junto a la
casa de las vestales, cerca del m anantial de Juturna.
A lredor del 150 d. C. Fotografa original de Ciba.

36. A sclepio en la G alera de los U ffizi, Florencia, que


despertabala m xim a adm iracin, y se tom por una
copia de la obra de Mirn: de nuestro tipo I. U naobra
romana de finales del siglo ii d. C. FotografaA linari,
Florencia.

37 y 3 8 . Fotografas de detalles de la estatua de Asclepio del


tipo 1, il. 3 6 . De Arndt-Am elung, Photographische Ein-
zelaufnahmen antiker Skulpturen, M nich 1893-1925.

39. Asclepio e n la Galera de los Uffizi. Florencia: del ti


po II. Obra rom ana de alrededor del 150 d. C.; proba
blemente una reproduccin de la estatua de culto que
creAlcm enes para elA sclepeiondeA tenas, alrede
dor del 400 a. C. Fotografa A hnari, Florencia.

40. Asclepio en el museo deSiracusa. Segundo ejemplo del


tipo II: reproduccin del m ism o original griego. Lla
ma la atencin el omphalos situado en la parte de abajo,
a la izquierda: perteneciente a Apolo, normalmente.
FotografaAnderson, Roma.

41. Asclepio en el Braccio Nuovo del Vaticano: del tipo II


a. Reproduccin del original del tipo II, excepto la ca
beza, que es lade unjovenim berbe. Larepresentacin
de unjovenA sclepio no era extraa en laAntigedad,
lo que llama la atencin es la transform acin romana
de alguien que norm alm ente lleva barba en un tipo
lam pio. FotografaAnderson, Roma.
4?. Cabeza de la estatua de Asclepio del tipo 11 a, il. 41.
Fotografa del D eutschen Institut f r A rch aologie,
Roma.

43. A sclep io en el Palazzo Pitti, Florencia: del tipo 111.


Trabajo clsico, de alrededordel 13o d. C., en e lq u e se
unenlas imgenes delm dico escribiendo lib ro sy un
vidente divino; parece copiado de u n o rigin a ld e prin
cipios del siglo iv a. C. FotografaA lin ari, Florencia.

44. Fotografas de detalles dela estatua deAsclepio delti-


po III, il. 43. De Arndt-Am elung, Photographische Ein-
zelaufnahmen antikerSkulpturen, Mnich 1893-1935.

45. HipcratesenlaGalera de los Uffizi, Florencia. Prime


ro, a causa de unequvocoy sin suficientes argumentos,
se le toma por el filsofo Karneades; posteriorm ente
fue identificado por el circunstancial hallazgo de una
copia en el Museo de Ostia, y por su semejanza con la
imagen dela moneda de Cos. El cuadro anterior se cre
en el siglo 11 a. C. FotografaA linari. Florencia.

46. Fragmento de un relieve cultual deAsclepio acompa


ado por dos diosas. alrededor del 390 a. C., Atenas.
Museo Nacional. Fotografa A lin a ri, Florencia.

47. Relieve cultual de la ciudad de Thyreatis (Peloponeso):


una imagen de la fam ilia deAsclepio. Detrs de A scle
pio se ve Higia, casi como una sombra. Siguen los dos
hijos. Macan y Podalirio, y an deben mencionarse
a tres diosas: Aceso, laso. Panacea (comp. iI. ? 3 ). A te
nas, Museo Nacional 370-360 a. C. FotografaA linari,
Florencia.

48. Imagen deunavasija del pintor devasijas, Sosias. A l


rededor d e lso o a. C. Aquiles cura al herido Patrodo.
BeTln,Antikensammlung. DePropyiaen-Kunstgeschichte,
tomo 3, B erln 1931.

49. Cabeza de Asclepio en Mantua. La estatua pertenece


al tipo 11. La corona, en form a de turbante, est aqu
ms resaltada que en otros ejemplos en los que, sin
embargo, no falta este objeto. A principios del siglo 11
d. C. DeArndt-Am elung, Photographische Einzelaufna-
hmen antikerSkulpturen, M nich 1893-1935.

50. y 51. Cabeza de unjoven en el Palazzo Colonna, Roma. Pro


bablemente se le identica por la corona como el A s
clepio joven: y por las expresiones de Apolo y el dios
del inframundo Eubuleo, se tratacon cierta seguridad
de A sclepio (Amelung). A lred edor del 150 d. C. De
Arndt-Am elung, Photographische Einzelaufnahmen an-
tiker Skulpturen, M nich 1893 hasta 1925.

53. Asclepio yTelesforo enelM useo Borghese, Roma. Copia


del tipo 11. La cabeza de Telesforo no es antigua. Prin
cipios del siglo ii d. C. Fotografa Anderson, Roma.

53. Telesforo. Un ejemplo de la gura habitual. Mnich,


Glyptothek. Siglo II d. C. M. Fuchs, Glyptothek Mn-
chen, Skulpturen, tomo VI, 1993, pg. 177.

54. El centauro Quirn: la representacin tpica arcaica


con abeto y botn de caza. nfora tica, M nich. A l
rededor del530 a. C. De Furtwangler-Reichhold, Grie-
chische vasenmalerei, tomo de textos III, M nich 193?.

55. Estatua cultual de Asclepio en Prgamo, flanqueado


pordosjvenes centauros. Una obra de Phyromachos,
representado sobre un medalln del Commodus (180
19? d. C J En la copia romana se pretenda reconocer
la cabeza de la estatua, que cierra la serie de nuestras
ilustraciones (57). De A bh. d. kgl. A kad . d. Wiss. en
Berln a. d. j. 1845, reproducido en Berln, 1847.

A sclepio montado sobre una serpiente alada, como


una divinidad solar fu lgu rarte que aparece desde la
oscuridad. Segn un medalln deA lexander Severus
(???-:435 d. C.) de Nikaia en Asia Menor. De Abh. d.
K g l Akad. d. Wiss. en Berln a. d. j. 1845, reproducido
en Berln, 1847.

Cabeza de Asclepio procedente de las term as de Ca-


racalla, en el Museo Nazionale delle Terme de Roma.
En ella se creaveruna copia de la cabeza de Phyroma-
chos de Prgamo. Hoy en da es un supuesto dudoso.
Asclepio lleva aqu una corona caracterstica, que falta
en el medalln de Commodus, il. 55: de algn modo
un compendio tardo de los grandes rasgos caracte
rsticos del rostro d elA sclepio barbudo. Siglo 11 d. C.
FotografaAnderson, Roma.

También podría gustarte