Antarki 2019 PDF

UNIVERSIDAD NACIONAL DEL CENTRO DEL PERÚ
RECTOR:
Dr. Moisés Vásquez Caicedo Ayras
VICERRECTORADO ACADÉMICO:
Dra. Layli Maravi Baldeón
VICERRECTORO DE INVESTIGACIÓN:
Dra. Delia Gamarra Gamarra
DECANO DE LA FACULTAD DE EDUCACIÓN
FACULTAD DE EDUCACIÓN
DECANO:
Dr. Filomeno Tarazona Pérez
DIRECTOR DE LA REVISTA ANTARKI:

Dr. Wilmer A. Medina Flores
ASESOR:
Dr. Roberto García Chuquillanqui.
Mg. Jorge C. Arauco López
Dr. Alfredo W. Ayala Cárdenas
ANTARKI:
Revista de la E.A.P. Filosofía,
Ciencias Sociales y Relaciones Humanas
BOOKYACHAY
www.fundacionyachay.online/editorial
UNIVERSIDAD NACIONAL DEL CENTRO DEL PERÚ
FACULTAD DE EDUCACIÓN
ANTARKI
DIRECTOR:
WILMER MEDINA FLORES
REVISTA DE LA E. A. P. FILOSOFÍA
Y CIENCIAS SOCIALES RR. HH.
AÑO XVIII, HUANCAYO 2019
Título: ANTARKI
Director Editor: Wilmer Medina Flores
Edición: Edición N° 12
Tiraje: 500 ejemplares
Diseño y diagramación: Fondo Editorial Latinoamericano Bookyachay
FICHA TÉCNICA
Título: ANTARKI
Director: Wilmer Medina Flores
Asesor (es): Roberto García Chuquillanqui, Jorge C. Arauco López, Dr. Alfredo
W. Ayala Cárdenas
Ejecutores: Integrantes del GMPS-KUTISUN YACHAYMAN.
Edición: XII
Editor (es): Integrantes del GMPS-KUTISUN YACHAYMAN.
Formato: 14,8 cm x 21 cm, 230 pp.
Soporte: Cubierta: folcote calibre 18.
Interiores: Bond marfileño de 80 gramos.
Portada: Muralla de piedra en la calle Hatun Rumiyoc Cusco (nótese el
detalle del puma) Foto WAMF.
Contraportada: Pared interior del Qori cancha Foto AMA.
Publicado: Fondo Editorial Latinoamericano Bookyachay, Huancayo 2019.
Tiraje: 500 ejemplares.
Imprenta: Fondo Editorial Latinoamericano Bookyachay
Derechos reservados © 2019.
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca

Nacional del Perú N°: 2006-11470.
Domicilio: Av. Mariscal Castilla N° 3909 - El

Tambo - Huancayo. Ciudad Universitaria
Pabellón “B” Tercer nivel (ambiente 316).
Código Postal 12000.
Facultad de Educación-Unidad de Posgrado.
Central Telefónica: 0051(064) 48 10 60 -

Fax: 0051(064) 24 85 95.
E-mail: akaruiki@gmail.com Telf. 957419141.
ISSN: 2520 - 0690
Es propiedad del autor. Ninguna parte de

este libro puede ser reproducido o transmitido
parcial o totalmente, mediante algún sistema
o método electrónico o mecánico (incluyendo
el fotocopiado, la grabación o cualquier otro
sistema de recuperación y almacenamiento
de información) sin previo consentimiento por
escrito del autor.
Impreso en Perú
Printed in Perú
BOOKYACHAY
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antarki
PRESENTACIÓN
Es una bonita costumbre presentar cada año la edición de la Revista

ANTARKI, la misma que con el esfuerzo de los estudiantes de la
Carrera Profesional de Filosofía Ciencias Sociales y Relaciones
Humanas a través del grupo monovalente de proyección social
“KUTISUN YACHAYMAN”, tiene la misión de publicar artículos de
investigación y ensayos en el marco de las ciencias sociales.
Las tendencias mundiales han orientado sistemáticamente a que

las Revistas de investigación científica tengan una rigurosidad en su
estructuración y elaboración así, los espacios académicos se han
nutrido de un cientificismo, a veces nocivo y poco relevante para la
sociedad en pleno. Se ha postergado la investigación social en su
esencia, no obstante existen investigadores sociales que se alimentan
de aquello que es natural en el desarrollo social, como la controversia
y lo impredecible que pueden ser las conductas sociales.
Antarki es una revista que brinda un espacio para la publicación de

las investigaciones sociales y que en sus veintiún años de vida, ha
ido contribuyendo en el conocimiento, el análisis y la reflexión de los
fenómenos sociales estudiados por distinguidos intelectuales de la
región y fuera de ella.
Queremos agradecer a nuestros colaboradores permanentes como

el caso del Dr. Víctor Hugo Martel quien con mucho desprendimiento
colabora con artículos de sumo interés para nuestros lectores, del
mismo modo al Lic. Rider Briceño, de la Universidad Nacional de
Trujillo, a quien la pasión por la arqueología lo llevó a la cuna de
las investigaciones arqueológicas e históricas, hoy nos trae un
artículo que rompe los esquemas de quienes conocen poco de la
sorprendente sociedad Moche.
A nuestros colegas de la UNCP, Dr. Fredy Machicao, cuyo artículo

se contrapone a la idea muy generaliza en los últimos años como la
del huancaíno, el hombre más feliz del Perú; a nuestro distinguido
amigo Dr. Aníbal Cárdenas, que presenta un resumen de lo que fue
su ponencia en el congreso del hombre y la cultura andina, en ella
se manifiesta en contra de quienes piensan que los Incas fueron
k u t i s u n yac h ay m a n 5
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grandes Metalurgistas, sosteniendo lo contrario. Así mismo, a

nuestras colaboradoras de la Universidad Continental, a los colegas
de la Facultad de Educación, a los estudiantes del VIII Semestre de
la C. P. FCSRH y a nuestros beneficiarios del museo de sitio de Wari
Willca.
Muchas gracias.
Profesor: Mauro Antonio Poma Espinoza
Fundador de ka Revista Antarki y el Museo de Historia

de la Universidad Nacional del Centro del Perú.
6 k u t i s u n yac h ay m a n
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DIRECTOR DE LA REVISTA ANTARKI:

ANTARKI:
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SUMARIO
Presentación
Revista ANTARKI......................................................................... ........... 05
Al propósito de que Huancayo es la ciudad más feliz:
incongruencias culturales.
(Fredy Machicao Castañón)........................................................ ........... 11
La dimensión espiritual de la condición humana: acerca del
problema psicofísico.
(Víctor Hugo Martel Vidal)......................................................... ........... 33
Prácticas sacrificiales de niños, adolescentes y camélidos
jóvenes en el sitio pampa la cruz durante el periodo chimú en
la Bahia de Huanchaco.
(Rider Ever Briceño Laura).......................................................... ........... 51
¿Se conoció la metalurgia el antiguo Perú Pre Incásico e
Incásico?
(Aníbal Cárdenas Ayala)............................................................. ........... 89
Rasgos generales de la tecnología inca
(Mario Rudi Hilario Márquez)..................................................... ........... 93
La historia regional en la construcción de la identidad
(Sandro Torres Gamarra)............................................................ ........... 105
Y ahora el bicentenario
(Wilmer A. Medina Flores).......................................................... ........... 115
Una mirada al derrotero de la universidad en el Perú
(Jesús Anatolio Huamán Rojas).................................................. ........... 123
La paradoja de la historia en la Guerra del Salitre
(Alexander Vásquez Córdova)..................................................... ........... 147
Situación de la cultura andina y amazónica en el contexto de
la globalización y el neoliberalismo
(Nicanor Moya Rojas y Nelfa Cuellar Escobar)........................... ........... 155
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La historieta como herramienta didáctica y su rol histórico.

(Nicole Pùñez Lazo)..................................................................... ............. 165
Aproximaciones a la interpretación del sexismo lingüístico.
(Liliana Lessny Treviños Noa)...................................................... ............. 175
Responsabilidad política institucional del deterioro ambiental
de la zona turística de la Laguna de Paca.
(Elsa Irma Meza)......................................................................... ............. 197
Carnavales de Huamanga
(Miriam Hinojosa Núñez)............................................................ ............. 207
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A PROPÓSITO DE QUE HUANCAYO ES LA CIUDAD MÁS FELIZ:

INCONGRUENCIAS CULTURALES.
Fredy Machicao Castañón1
Resumen
Las sociedades han inventado y creado muchos mecanismos

culturales para enfrentar las vicisitudes que nos depara la vida
cotidiana, uno de los temas recurrente es la felicidad. En las
diferentes épocas y en diversas culturas se ha discutido el tema,
le han dado la importancia por encima de muchas cosas como la
muerte, riqueza material, moral, por ejemplo. En la actualidad, a nivel
mundial se han hecho algunas consultas, encuestas, diagnósticos y
publicaciones sobre la felicidad y nuestra sociedad, la peruana, no se
ha quedado atrás; un psicólogo social ha mencionado que Huancayo
es la ciudad más feliz del Perú, señala una serie de características,
pero a la luz de un trabajo etnográfico vamos a demostrar que la
tal felicidad huancaína no es cierta, por el contrario la infelicidad,
pobreza, exclusión social, marginalidad y otras tantas fatalidades
conviven de la mano con los huancaínos. El método utilizado, el
etnográfico, permite estar de forma directa con la población estudiada.
El resultado en términos generales es que la población huancaína
oculta, solapa, ni reconoce los altibajos que trae vivir en nuestra
sociedad, la felicidad es un estado de ánimo pasajero no es una meta
u objetivo a alcanzar. Conclusiones: Huancayo no es la ciudad más
feliz del Perú, ya que los problemas laborales, económicos, sociales,
educativos, salud y de seguridad constriñen constantemente a las
personas. Hacer referencia a que son alegres, laboriosos, amables,
competitivos y mucho más, son atribuciones que se puede encontrar
en cualquier individuo en cualquier pueblo o ciudad del Perú. Temas
como la felicidad en una sociedad con innumerables problemas no
son pertinentes. Somos conscientes que las personas en su mayoría
somos hipócritas, mentirosos, oportunistas, egoístas, desleales. No
1 Docente de la UNCP – Facultad de Antropología. Bachiller y licenciado en antropología por la UNSA-Are-
quipa, Magister en antropología por la PUCP, alumno del Doctorado en Ciencias Sociales, con mención en
Antropología de la UNMSM.
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es posible, muy fácilmente, encontrar personas que sean felices en una

sociedad con problemas cotidianos, las personas están preocupadas
por escapar de las responsabilidades.
Palabras claves: cultura, felicidad, sociedad, antropología.
Abstract
Societies have invented and created many cultural mechanisms to

face the vicissitudes that everyday life presents, one of the recurring
themes is happiness. In different times and in different cultures the
subject has been discussed, they have given importance over many
things like death, material wealth, moral, for example. At the present
time worldwide there have been some consultations, surveys,
diagnoses and publications about happiness and our society, the
Peruvian, has not been left behind, a social psychologist has mentioned
that Huancayo is the happiest city in Peru, points out a series of
characteristics, but in the light of an ethnographic work we are going
to demonstrate that such huancaína happiness is not certain, on the
contrary the unhappiness, poverty, social exclusion, marginality and
other so many fatalities coexist hand in hand with the Huancaínos. The
method used, the ethnographic allows to be directly with the population
studied. The result in general terms is that the Huancaína population
hides, laps, or recognizes the ups and downs that living in our society
brings, happiness is a passing mood is not a goal or objective to be
achieved. Conclusions: Huancayo is not the happiest city in Peru,
since labor, economic, social, educational, health and safety problems
constantly constrain people, make reference to the fact that they are
happy, industrious, kind, competitive and much more. attributions that
can be found in any individual in any town or city in Peru. Issues such
as happiness in a society with innumerable problems are not relevant.
We are aware that people are mostly hypocrites, liars, opportunists,
selfish, disloyal. It is not possible, very easily, to find people who are
happy in a society with daily problems, people are worried about
escaping responsibilities.
Keywords: culture, happiness, society, anthropology.
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Introducción
Jorge Martín Yamamoto Suda realizó un estudio que fue publicado

por la Pontificia Universidad Católica del Perú y afirma que “…
el “Huanca” es un peruano que no niega su origen andino y está
orgulloso de ello, el Huancaíno(a) trabaja duro pero también se
divierte mucho y sabe adaptarse a la modernidad, la cultura Huanca
es una cultura meritocrática, esto quiere decir que si un joven Huanca
quiere ser aceptado en la sociedad, sabe que tiene que trabajar duro
y mantener su tradición, sabe que si tiene éxito tiene que compartirlo
con los demás”. Lo que hicimos en nuestros estudios, continúa el
autor, es evaluar a las grandes ciudades del país y determinar los
factores que no tiene nada que ver con el dinero y las posesiones,
sino con algo tan sencillo como es la compañía de la familia y amigos.
Y Huancayo lo tiene, sus pobladores tienen sentido para adaptarse,
resolver los problemas y salir adelante con optimismo. El huancaíno
es un peruano que no niega su origen andino y está orgulloso de ello,
el huancaíno trabaja duro, pero también se divierte mucho y sabe
adaptarse a la modernidad, sabe mantener su tradición, es por ello
que es una ciudad feliz.
El autor define la felicidad “…vendría a ser en lo personal enfocado

a cumplir metas de vida, y en comunidad se rige a proyectos de
sociedad, son ciertas aspectos que llevan a la felicidad diaria.
Por ejemplo, los países de Europa Occidental son naciones que
se preocupan por el dinero, sentido de independencia, de familia,
dedican su vida a ello, pero a la larga no son felices. Aquí en
Huancayo se dedican más a los amigos, familia, y son satisfacciones
que hacen que se transmita felicidad y al final lo son. Puesto que
la satisfacción produce neurotransmisores que llevan a esto”. A la
pregunta por qué son emotivos los huancaínos, él responde “…la
fuente de la felicidad de los huancaínos, la constituyen la familia
y los amigos. Y la explicación es histórica, se remonta al inicio de
nuestros tiempos, cuando éramos tribus. En aquellas épocas nada
nos daba más seguridad y tranquilidad que estar junto a nuestros
familiares y amigos. Es decir, nuestro cerebro grabó esa sensación
milenaria y ahora lo sabe de memoria”. ¿El tema del dinero influye?
“Definitivamente no, puesto que el dinero no lo es todo. Un agricultor
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es feliz por tener a su familia y amigos. El estado económico no

determina la felicidad y eso lo comprobamos en estudios realizados.
Por ejemplo, en Japón, ellos están endeudados y preocupados por
pagar sus cuentas, son infelices”. Con respecto a los temas del alcohol,
violencia “El indicador de violencia es ya preocupante, se tendría
que elaborar políticas públicas para bajar esas cifras. No obstante,
Huancayo es la ciudad feliz porque comparamos los indicadores de
bienestar subjetivo y eso resalta más”. (http://diariocorreo.pe/ciudad/
jorge-yamamoto-huancayo-es-la-ciudad-mas-feliz-del-peru-638203/)
¿En realidad, es cierto lo que afirma Yamamoto? ¿No será que quiere
sobar la espalda a los huancaínos? Cada día despierto y escucho en los
medios de comunicación de más muertes, suicidios, pobreza, huelgas,
divorcios, abandono, violencia, hambre, corrupción. ¿Los pobladores
de Huancayo, el valle del Mantaro y la región Junín tienen algo en
especial que el resto de peruanos no lo tienen? Huancayo es una
ciudad con un buen número de inmigrantes de los diferentes poblados
y ciudades colindantes de la región central del país, entonces ¿son
los huancaínos y los migrantes los que han construido esta imagen
de felicidad? ¿o es una ilusión que la pobreza y la exclusión cultural y
social nos han obliga a construir? Trataremos, desde la antropología,
de responder y explicar si los huancaínos son felices o si las personas
y los grupos de personas creamos fantasías, engaños y consideramos
que es nuestra realidad.
En una sociedad individualizada, egoísta y violenta, por qué debería

importarnos el tema de la felicidad o existe algún interés en el querer
difundir rankings en la cual el tema de la felicidad esté ligado a
asuntos económicos o estrategias de mercado, nuestra justificación
va por esa vía. ¿Qué factores intervienen en la construcción de la
felicidad? ¿Para los huancaínos es importante conseguir la felicidad?
A pesar de las transformaciones en la sociedad ¿por qué insistir en
la búsqueda de la felicidad? Nuestros objetivos son: Indagar sobre la
importancia de la felicidad; conocer si la familia, un buen lugar para
vivir y la aceptación de sí mismo son elementos necesarios para la
felicidad; explicar si la ciudad es un lugar lejos del estrés, chisme y el
egoísmo. La importancia de la felicidad y su búsqueda responde a las
carencias materiales e inmateriales. Nuestra hipótesis: La familia, un
buen lugar para vivir y la aceptación de sí mismo no son solamente los
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factores para una felicidad, existe factores de relaciones humanas

y de estructura social. La ciudad, Huancayo, es un lugar donde el
estrés, chisme y el egoísmo son algunos de los muchos factores que
limitan llegar a la felicidad.
Algunos fundamentos teóricos
La Biblioteca Filosófica (2016) menciona a Aristóteles, quien sostiene

que la felicidad es como un bien supremo, es aquello que da sentido
y finalidad a todo otro fin querido por el hombre. La felicidad no es
un ideal de la razón, sino de la imaginación. Desde el punto de vista
psicológico “…la felicidad es un concepto con profundos significados,
incluye alegría, pero también otras muchas emociones, algunas de
las cuales no son necesariamente positivas; entre ellas se pueden
citar el compromiso, la lucha, el reto e incluso el dolor”.
Según Marx (1976), desde una alineación económica; “…la felicidad

es la perfección humana”. Es decir, que es el propio bien del hombre,
es aquello que viene de la ocupación en distintas cosas y no de la
pasividad, por lo tanto, es lo que surge del trabajo y de lo intelectual.
El problema de esta definición es que, hoy en día, en las sociedades
de explotación, como las denomina Marx, el sujeto vive el trabajo, su
propia actividad, como algo que no le pertenece; como algo ajeno
que se convierte en un objeto que lo domina. Desde el punto de
vista religioso, la felicidad no es terrenal, no significa el bienestar
terrestre. “Los cristianos más profundos y verdaderos han dicho
que la felicidad terrestre aleja al hombre de Dios, y afirman que en
cambio las desgracias, los sufrimientos, las enfermedades, llevan al
hombre nuevamente a Dios y que por tanto sólo esas desgracias son
apropiadas para el cristianismo para definir la felicidad”.
Romero Gil (2017) dice: ¿Qué es la felicidad? Todos nos hemos

hecho esa pregunta alguna vez porque todos somos deseamos
ser felices, el problema no es solo cómo conseguirlo sino también
cómo definirlo. El tema es más espinoso de lo que parece a simple
vista porque la idea de felicidad la relacionamos siempre con una
sensación que también es un estado, y explicar sensaciones es algo
complejo, porque las sensaciones, esencialmente, “se sienten”, dicho
de otra manera: se experimentan.
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La problematización de la felicidad ha sido permanente a través

de la historia del pensamiento, su apodíctica asociación con
concepciones de bien y con fundamentaciones antropológicas dan
cuenta de la cuestión. En la Biblioteca Filosófica (2016), en este
texto de Aristóteles se intenta mostrar la conexión entre felicidad,
bien, placer y concepción antropológica u ontología de lo humano
en el pensamiento de Aristóteles tomando como referencia la Ética a
Nicómaco. Para el logro del propósito, se emplea como herramienta
epistemológica de lectura la categoría ontología de lo humano en
vez de antropología por lo problemático del concepto en su acepción
moderna.
El concepto felicidad, término difuso y confuso, desde el mundo antiguo

hasta el contemporáneo ha estado asociado a concepciones de bien
y, por ende, al campo ético. Sus diferentes formulaciones han dado
lugar a la conformación de tendencias y a sendos enfrentamientos
permanentes en la historia de Occidente sin que aún haya solución, y
quizá no exista porque la felicidad está asociada a concepciones que
otorgan finalidades a la condición humana cuyos primeros principios
siempre resultan indemostrables, convirtiendo explicaciones y teorías
en construcciones frágiles. La felicidad no se compra con el dinero
ni con el éxito. La felicidad consiste en la práctica de la virtud, llevar
una vida virtuosa conforme a los valores morales. Una persona es
ignorante en la medida en que no conoce los límites entre lo bueno
y lo malo. La ignorancia es la que conduce a la desgracia del ser
humano.
En Ideas de la Caverna (2014) citando a Platón dice que “la felicidad

es un estado del alma”. Es feliz aquella persona que consigue la
armonía interior, que se consigue cuando el alma racional controla a
las otras dos, cuando somos capaces de hacer lo que comprendemos
que tenemos que hacer, poseemos salud mental.
El vocablo felicitas se puede traducirse como “fértil”. La felicidad es

un estado del ánimo que supone una satisfacción. Quien está feliz
se siente a gusto, contento y complacido. Es subjetivo y relativo. No
existe un índice de felicidad o una categoría que haya que alcanzar
para que alguien se considere como una persona feliz. Desde un
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punto de vista biológico, la felicidad es el resultado de una actividad

neural fluida. Así mientras que la Antropología lo que hace es
investigar cómo las distintas culturas han conocido que la felicidad
es una cosa y no otra, la Sociología estudia lo que son los factores
sociales que contribuyen no sólo a lo que cada individuo considere
como tal sino también a lograr la misma.
Seligman (2014), nos dice que en psicología en la rama que se llama

paradigma positivista, considera que la felicidad es el fruto de la suma
de lo que son las actividades positivas y las emociones positivas.
En concreto, ejemplos de estas últimas serían la satisfacción, el
placer corporal, el orgullo, la alegría o el optimismo. El ser humano
suele sentir felicidad cuando alcanza sus objetivos y cuando logra
solucionar los distintos retos. En los casos en que esto no se logra, se
produce la frustración que lleva a la pérdida de la felicidad. La felicidad
es una de las tantas emociones y estados que experimentamos los
seres humanos en esta vida y está asociada con una sensación de
plenitud, alegría, goce y realización.
En la Torre de Babel (2017) Voltaire, hace referencia a que todas

las personas sabemos que existe una felicidad para cada uno de
nosotros, pero lo que no sabemos en concreto es dónde está esa
felicidad y cuál es el camino para lograrla. En Ideas de la Caverna
(2014) Platón afirma que la felicidad está en el movimiento tranquilo,
lo cual significa en el pensamiento griego la evolución o cambio
sereno de las cosas. En la Biblioteca Filosófica (2016) Aristóteles
dice que “…la felicidad es aquello que acompaña a la realización del
fin propio de cada ser vivo, la felicidad que le corresponde al hombre
es la que le sobreviene cuando realiza la actividad que le es más
propia y cuando la realiza de un modo perfecto; es más propio del
hombre el alma que el cuerpo, por lo que la felicidad humana tendrá
que ver más con la actividad del alma que con la del cuerpo”.
En la actualidad, los valores han cambiado. Hay cuatro preguntas

claves: ¿Eres más feliz si más tienes? ¿Eres más feliz si más cuidas
tu físico? ¿Eres más feliz si tienes mayor reconocimiento social?
¿Varía la felicidad según la edad? Resulta que la felicidad decae
sostenidamente para llegar a su punto más bajo cuando llegamos
a la cuarta década: la llamada crisis de la mediana edad. Entonces,
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nuestro sentido de la felicidad mejora y va aumentando conforme

envejecemos. ¿Será la mediana edad aquella en la que los seres
humanos son más infelices? En realidad, la relación entre dinero y
felicidad es absoluta “…la gente más rica es más feliz que la gente más
pobre”. Para sentirnos mejor con nosotros mismos no necesitamos
comprar algo llamativo o caro. El mero hecho de compartir es lo que
nos reporta felicidad sin importar tanto qué es lo que compartimos.
Y junto con el hecho de compartir, el contacto social nos ayuda a
sentirnos más felices.
Ayala Román (2016) nos dice que “El objetivo de las éticas de la
Antigüedad y las de la Época Moderna es el de encontrar el sumo
bien, un bien que no es accidental, sino un bien por sí mismo, fin y
perfección. A este sumo bien se le ha identificado con la felicidad,
que es distinta del goce y el placer, puesto que los bienes que se
encuentran relacionados con estos son relativos... Sin embargo, cabe
decir que la vida feliz es placentera por sí misma. Si la felicidad es el fin
supremo de la ética, cabe preguntarse: ¿cómo se llega a la felicidad?
Es posible rastrear en las éticas donde existe una relación directa entre
«virtud» …y «felicidad» …la apelación que se da a lo «más propio
del hombre» a la vez que a «lo que depende de nosotros mismos».
Se puede decir que la relación que se da entre virtud y felicidad se
encuentra en la afirmación de que sólo actuando en relación con lo
que nos es más propio (en sentido natural) o haciendo lo que depende
de nosotros, podemos alcanzar el sumo bien, esto es, la felicidad. El
objetivo de la autora es el de develar la relación entre felicidad y virtud.
En la propuesta de una filosofía de la felicidad (o una política de la

felicidad) existe un gesto radical en el que podemos inscribir la posición
spinocista del deseo. Esta relación entre felicidad y deseo distancia
el pensamiento del filósofo holandés del cartesiano, puesto que en
Descartes los afectos son causados por la acción del cuerpo en el
alma, mientras que en Spinoza (siendo el alma y el cuerpo una misma
cosa) las afecciones no se explican sólo por medio del cuerpo, sino del
proceso imaginativo que se produce con la afección.
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Marco Conceptual
a- Redes sociales: En antropología y sociología, las redes sociales

han sido materia de estudio en diferentes campos, desde el análisis
de las relaciones de parentesco en grupos pequeños hasta las
nuevas investigaciones sobre diásporas de inmigrantes en entornos
multisituados. (http://recursostic.educacion.es/observatorio/web/eu/
internet/web-20/1043- redes-sociales?start=1)
b- Bienestar: “…conjunto de factores o elementos que participan a

la hora de determinar la calidad de vida de una persona y que en
definitivas cuentas son también los que le permitirán a esta gozar y
mantener una existencia tranquila, sin privaciones y con un constante
en el tiempo estado de satisfacción”. (https://www.definicionabc.com/
social/bienestar-social.php)
c- Felicidad: Es un sentimiento de satisfacción, en el que nos parece

que la vida es como debe ser. (https://www.lifeder.com/que-es-la-
felicidad/)
d- Familia: Es una institución social. La ley impone la regulación no

sólo al matrimonio, sino también a la filiación y a la adopción. (http://
www.monografias.com/trabajos5/fami/fami.shtml).
e- Amistad: Es una relación entre iguales que nos otorga la satisfacción

de compartir experiencias, sentirnos seguros y confiar en alguien sin
fisuras. (https://lamenteesmaravillosa.com/la-amistad-ese-vinculo-
afectivo-que-nos-une-a-otras-personas/8-10-2013).
f- Educación: El proceso de socialización de los individuos. (https://

definicion.de/educacion/).
g- Identidad nacional: Identidad de una persona que se relaciona

con la nación a la cual pertenece, sea esta por haber nacido en tal
territorio, por formar parte de una comunidad o por sentir lazos de
pertenencia con las costumbres y tradiciones de tal nación. (https://
www.definicionabc.com/social/identidad-nacional.php)
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h- Exclusión social: Proceso mediante el cual los individuos o grupos

son total o parcialmente excluidos de una participación plena en la
sociedad en la que viven. (www.dicc.hegoa.ehu.es/listar/mostrar/96).
i- Valores tradicionales: Independiente de las creencias de cada

individuo es innegable que la evolución no se detiene y que nuestras
costumbres y tradiciones sufrirán los cambios de los nuevos tiempos.
No hay para preocuparse, la evolución es natural. Las interpretaciones
de las cosas pueden mostrar cambios, pero su esencia y los
sentimientos que reflejan en cada ser humano se acrecentará; y así,
se trasmitirá a las nuevas generaciones para que nunca olviden que
en navidad se celebra más el dar que recibir y todos reciben el regalo
de una nueva oportunidad. (https://mundocreativoblog.wordpress.
com/2013/03/28/los-valores-tradicionales/).
Resultados:
Etnografía
El valle del Mantaro, se encuentra situado en la región central

andina del Perú en el departamento de Junín, a una altura media de
3,200 m.s.n.m., presentándose como un alto valle sedimentario de
material aluvional. El valle se orienta en sentido Norte Sur como una
quebrada longitudinal a la cordillera cruzada en la misma dirección
por el río Mantaro se constituye en la columna vertebral del sistema
hidrográfico al que afluyen otros ríos de menor importancia. El área
comprendida por el valle puede considerarse dividido en dos niveles:
Un nivel inferior sensiblemente plano con una longitud aproximada

de 70 km y una altura media de 3,200 m.s.n.m., comprendida entre
un punto cercano a Acolla al norte de Jauja y Pucará situado al
sur de Huancayo; y un nivel superior a las dos márgenes del valle,
correspondiente a las áreas denominadas “altinas” y a una altura
media de 3,600 m.s.n.m.
Al nivel inferior del valle del Mantaro le corresponde un tipo de suelo

clasificado como de “Asociación de Valles Andinos”, suelo apropiado
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para la agricultura con riego y pastoreo extensivo. Al nivel superior

le corresponde un tipo de suelo clasificado como de “Asociación
Puna” apropiada para pastoreo intensivo y plantaciones forestales.
En función de su estructura geomorfológica, la clasificación del
suelo en el valle del Mantaro varía de acuerdo a factores de erosión,
permeabilidad, pendiente, textura, pedregrosidad, salinidad, fertilidad,
condiciones de humedad, nivel freático, clima, etc.
En cuanto a las estaciones del valle del Mantaro, no se perciben

nítidamente las cuatro y aún se las confunde. De enero a marzo
llueve intensamente; astronómicamente es la estación del verano,
pero la población lo identifica como invierno; es época en que el
campo fructifica. Entre abril y junio cesan las lluvias, el clima se
enfría un tanto, es época de cosecha. El común de las personas no
identifica el otoño. Entre julio y septiembre se producen las intensas
heladas, el cielo se torna azul, de noche hace un frío intenso a veces
la temperatura desciende a 2 o 3 grados bajo cero, pero de día hace
calor, es propiamente la estación de invierno, pero se le identifica
como verano. De septiembre a diciembre mejora el clima, se torna
más templado, empiezan las lluvias y también las siembras, apenas
se identifica como primavera. En realidad, la gente identifica solo dos
estaciones: la de verano que viene a ser el invierno; y la de invierno
que viene a ser el verano.
Dentro del valle del Mantaro podemos distinguir 4 provincias:

Chupaca, Concepción, Huancayo y Jauja. El valle del Mantaro, tanto
en sus zonas bajas como altas, especialmente en estas últimas posee
una inmensa riqueza arqueológica como evidencia de que existieron
muchos centros poblados los cuales eran morada de los antiguos
pobladores indígenas de la zona.
Cuando los españoles llegaron al valle del Mantaro, existían aquí

muchos poblados en las dos márgenes del río. Algunos adaptaron
su trazo a la cuadrícula otras simplemente permanecieron igual. Es
evidente que las ordenanzas en las fundaciones de pueblos en este
valle solo se cumplieron parcialmente debido a que estos pueblos no
necesitan mayor importancia sino en cuanto a mayor control de la
población y su respectiva tributación. Los otros pueblos del valle del
Mantaro fueron solamente repoblados y a sus nombres primitivos y
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antiquísimos se les añadió nombres de santos de iglesia, fenómeno

explicable si se tiene en cuenta el profundo catolicismo de los
españoles.
Económicamente, los principales productos agrícolas que mostraron

mayor rendimiento productivo fueron la zanahoria, cebolla y el
tangelo; mientras que, los productos con menor productividad fueron
el plátano y café. En los pisos altos, además de la papa se cultivan
la cebada, quinua, olluco, oca, entre otros productos. En el valle
de Mantaro se viene impulsando la producción de alcachofas con
espinas. El incremento de producción de la alcachofa ha respondido
a la mayor demanda que experimentaron las empresas exportadoras
de la costa. La región Junín cuenta con tres tipos básicos de unidades
agrícolas:
• Agricultura comercial.
• Agricultura campesina.
• Agricultura de subsistencia.
Los elementos culturales de la región Junín, conforman la identidad

diversa de los pueblos, las mismas que, se manifiestan en la tradición
oral, conservándose en forma de mitos, leyendas y creencias, modos
de habla local, formas particulares de vestimenta, maneras típicas
de construir la vivienda, estilos de vida que aún pobladores de zonas
rurales conservan, formas tradicionales de preparar y consumir los
alimentos, técnicas de conservación ambiental y manejo de recursos,
danzas, música y tradiciones populares que hacen de esta región
una de las más privilegiadas del país. El poblador de la zona central
del país es conocido por su pujanza, fuerza y desafío emprendedor.
Opiniones
Las personas y los grupos con los que se conversó, estuvieron

conformados de ambos sexos, de 18 a 65 años de los tres distritos.
Los espacios públicos en los cuales se llevó la entrevista fueron los
villares, plazas, parques, lozas deportivas, locales para matrimonios,
cumpleaños y funerales, universidades y en varias ocasiones en la
vía pública.
antarki
Las preguntas han sido abiertas y cerradas según la ocasión, se a

utilizado algunas imágenes para que el entrevistado pueda responder
y se ha sugerido muchas veces los medios de comunicación masiva
como la radio, televisión, periódicos e internet como punto del reflejo
de la realidad social peruana y huancaína.
Las entrevistas fueron grabadas y en muchas ocasiones, en nuestra

libreta de campo, fueron anotadas las opiniones, sugerencias,
divergencias, controversias sobre el tema. Por ejemplo, el grupo de
los jóvenes son más optimistas con respecto al presente y al futuro
y la felicidad, les parece un tema cotidiano y recurrente frente a los
hechos como comprarse un celular, ser invitado a una fiesta o tener
la ropa adecuada del momento. En el caso del grupo de los 35 a los
55 años, los temas de interés con respecto a la felicidad abarcan el
trabajo, compra de carro, departamento, tarjetas en crédito en bancos
privados, ser miembro de clubes y compartir momentos con los hijos.
El grupo de los 56 y más de 65 años es la salud el tema más citado,
la seguridad de los familiares, el acceso al recurso económico y la
relación con los parientes.
Casi la mayoría coincide que la felicidad tiene que ver con la risa,
carcajada, el chiste y los momentos en los cuales se baila, canta y
toma bebidas alcohólicas. No tienen un concepto claro y académico
sobre el tema, consideran que es una meta u objetivo que se debe
alcanzar y durará buen tiempo. Los problemas sociales, económicos,
políticos, morales, ideológicos, familiares, violencia, secuestros,
religiosos consideran que no están vinculados con la felicidad y
que es parte del manejo de las autoridades, la felicidad es un tema
eminentemente personal y privado.
El bailar la música huancaína, consumir la cocina de nuestros

ancestros, mantener la ropa tradicional, vivir en un espacio parte del
valle del Mantaro, trabajar y mantener relaciones de reciprocidad
no son sólo ellos los elementos que permiten la presencia de la tal
llamada felicidad. Nos encontramos ensimismados en un espacio el
que cotidianamente convivimos con los males sociales, no somos
capaces de darnos cuenta de los hechos que ocurren a nuestro
alrededor y que influyen en nuestro comportamiento, actitud y
temperamento cotidiano. Más allá de las cosas materiales, abundancia
antarki
o carencia, están de por medio nuestros hechos subjetivos con los

cuales constantemente tomamos nuestras decisiones, creencias,
escepticismos y gracias a ellos enfrentamos el día a día en nuestra
sociedad.
¿Huancayo es feliz?
Empezaremos citando y resumiendo la propuesta de Yamamoto Suda

(El Popular; 2015. Trabajó para Technology, Entertainment Design -
TED, es psicólogo social de la PUCP):
-Huancayo es considerado como el lugar más feliz del Perú moderno.

-Ciudad como un lugar lejos del estrés, el chisme y el egoísmo.
-No tiene la magnífica arquitectura cuzqueña, ni el paisaje esplendoroso
de la Cordillera de los Andes, pero sí tiene “huancaínos”.
-Una ciudad muy contenta, unida y despreocupada.
-El huanca es un “cholo power”, no es un ser acomplejado.
-La región posee una autoestima local muy por encima del promedio.
-El típico huancaíno es la persona trabajadora, humilde, pero que
integra lo moderno con lo tradicional.
-Huancayo es el mejor lugar para casarse ya que se celebran los
matrimonios más alegres, más costosos y más beneficiosos para los
novios. Desde carros, roperos, dinero, joyas hasta casas, son los
regalos que ofrecen los invitados a los futuros casados.
-Hemos evolucionado como una especie tribal. Por lo tanto, la
familia y los amigos son esenciales y siempre sentimos su apoyo
incondicional.
Citaremos el Informe Global de Felicidad 2017, publicado por Naciones

Unidas (El Comercio; 20-03-17) que mide diversos indicadores, como
el sistema político, los recursos, la corrupción, la educación o el
sistema sanitario, que ubica al Perú en el puesto 14 de 18 países de
la región, el 8 de 10 en Sudamérica, el 63 de 155 en el mundo. El
ránking es hecho con datos del bienio 2014-2016.
Si bien el Perú tiene uno de los niveles de felicidad más bajos, es

uno de los países en los que más mejoró esta sensación. El nivel del
Perú fue el puesto 12 entre los que más subieron, sin embargo, no
alcanzó para dejar de estar entre los países más infelices de la región.
antarki
Publicado desde 2006 por el la Red de Soluciones de Desarrollo

Sostenible de la ONU (SDSN), analiza los siguientes factores que
sustentan la felicidad: cuidado, libertad, generosidad, honestidad,
ingreso y gobernanza.
Según la revista Caretas (2006: 26 de octubre) la fortaleza, voluntad,

determinación son actitudes claves de la felicidad. ¿Las tenemos
los peruanos?, el sondeo confirma el resurgir de un ánimo nacional:
el optimismo. Se podría mencionar algunas investigaciones, pero
consideramos que se tiene lo básico con respecto al tema y nos
centraremos en nuestro análisis.
Empecemos por la afirmación que Huancayo es feliz. ¿Qué tiene

Huancayo que no tengan las demás ciudades? o de otra manera
¿el huancaíno es una persona especial? Si hacemos referencia
al medio natural, el paisaje, clima, etc., en el Perú encontraremos
lugares con mayor atracción. La ciudad misma de Huancayo
evidencia muchos problemas como la inseguridad, recojo de los
residuos sólidos, saneamiento básico, participación ciudadana,
gobernanza y ordenamiento territorial entre algunos, ¿estaremos
en condición de afirmar que Huancayo es una ciudad emergente y
sostenible? Y con respecto a que si el huancaíno es especial porque
Huancayo “tiene huancaínos” no nos dice nada, en estas últimas
siete décadas la ciudad ha soportado y soporta una constante
inmigración de la misma región, de las vecinas regiones y del resto
del país, el distrito de Chilca tiene un alto porcentaje de migrantes
de Huancavelica y Ayacucho; El Tambo, de Pasco y Huánuco y de la
zona alta de Ica. El distrito de Huancayo constantemente es ocupado
por personas foráneas y tendríamos que preguntarnos ¿de qué
huancaínos estamos hablando? Cuando se afirma que el huancaíno
es trabajador, empoderado y que tiene una autoestima elevada ¿los
puneños, tacneños, arequipeños, limeños, cajamarquinos, loretanos,
cusqueños, etc., no las tienen?, creo que hay ciudades en la que su
gente muestra mejor estos atributos.
Al afirmar que los huancaínos son “cholos power” tendríamos que ser
cautelosos ya que más de uno se podrían indignar con ese cliché. De
hecho, no de power, sino de cholo, a la gente en el valle del Mantaro
y de la ciudad de Huancayo no les va a gustar que los llamen cholos
antarki
por el simple hecho que no se identifican con la categoría, ellos

dirán que son chupaquinos, apatinos, pucarinos, jaujinos, sinqueños
o huancaínos, pero nunca cholos. En este punto recordemos el
trabajo de Arguedas en el valle y en Huancayo al admirarse del trato
o la convivencia horizontal entre sus pobladores, de tal experiencia
más adelante saldrá la propuesta de todas las sangres. Decir que
los huancaínos no son acomplejados (se trata de pensamientos,
imágenes simbólicas y emociones que afectan el comportamiento de
un sujeto, permaneciendo por lo general reprimidas. Que se comporta
con timidez, vergüenza e inhibición. “Se ve que es muy tímido y está
como intentando esconderse, se le ve muy acomplejado”. Web 25-08-
17), sutilmente nos dicen que anteriormente tuvieron algún problema
de esa naturaleza, pero decir que son entradores, campechanos,
amigueros, “patas”, es porque en su entorno así los han criado.
Los índices de inseguridad en el Perú son altos y es un problema

que las autoridades no le encuentran solución. Los peruanos vivimos
con un estrés constante y permanente, ni que hablar de la década
de los ochenta donde casi la mitad del país estuvo en vilo con el
problema de la guerra interna y Huancayo conjuntamente con la
región fue uno de los lugares más convulsionados; la migración y
los desplazamientos le cambiaron la cara a la ciudad, amén de los
problemas de la pobreza, falta de trabajo, narcotráfico, burocracia y el
establecimiento de la coima como institución para mencionar algunos
casos. La población joven de Huancayo está desprotegida, y en este
punto habría que señalar que los índices mayores de suicidios en
este estrato son altísimos; en las calles, los niños que mendigan
son más numerosos, el número de familias con problemas entre sus
integrantes es creciente, seguramente en las dependencias públicas
como la policía, beneficencia, aldeas, Ministerio de la Mujer, etc., los
casos son muy crecientes.
El estrés no es causa solamente de la inseguridad, sino también

de falta de trabajo, no ser sujeto de crédito, no satisfacer sus
necesidades básicas, familias descompuestas. El chisme es una
práctica constante en los individuos y se hace presente en grupos
de personas que arrastran necesidades, problemas de satisfacción,
pésima educación, la sociedad huancaína como la peruana tienen
esos y otros problemas sin solución, en una sociedad quebrada el
antarki
egoísmo será una constante y como ejemplo podríamos describir

cómo las personas no ayudan a las personas desvalidas como
ancianos, mujeres gestantes, jovencitas ebrias, niños abandonados.
Decir que Huancayo es una ciudad muy contenta, unida y
despreocupada es demasiado, solo pondré el ejemplo de una niña,
que hace tiempo atrás, fue raptada, violada y asesinada. Algunos
ciudadanos jaujinos no se llevan bien con los huancaínos, los
pobladores de Tunanmarca entraron en descontento cuando el
gobierno regional quiso construir el nuevo aeropuerto y en el valle
del Mantaro y la población discrepaba airadamente la ampliación del
aeropuerto en Jauja, esta situación ha traído cola ya que el desarrollo
regional se ha visto frenado por el egoísmo de algunos. El estar
contento no significa el estar riéndose permanentemente, mucha
gente opta por beber porque no puede resolver sus problemas, el
despreocuparse de sus deberes o constantemente prorrogar la
búsqueda de soluciones no trae condiciones favorables, por el
contrario, las agrava. Jugar, bailar no siempre significa bienestar y
los pobladores de Huancayo distan mucho de esa situación feliz.
Cuando el citado psicólogo social menciona que la región posee una

autoestima (aprecio o consideración que uno tiene de sí mismo) local
muy por encima del promedio, nos hace pensar en los arequipeños,
tacneños y cusqueños, los primeros se jactan que tienen el mejor
valle, campiña, cerros y volcanes tutelares, río, comida, música y por
su puesto su gente; los segundos, se precian de ser gente que nació
donde nace la patria; y los de terceros, pertenecer a la tierra de los
incas y del proyecto del Tahuantinsuyo. Los ejemplos abundan en el
Perú, gente no se siente perteneciente, dueña, parte de su terruño,
incluso los ayacuchanos, que son conocidos como sentimentales y
ser del “rincón de los muertos” tienen su autoestima mermada que
lo demuestran en sus canciones, danzas, música, comida, ropa,
por ejemplo. Todo grupo humano es etnocentrista por definición y
la autoestima es parte de ella, entonces afirmar que los huancaínos
tienen una autoestima elevada con respecto al resto de la población
peruana no es muy adecuado.
En nuestro país, hacen mención a una ciudad del sur que su gente
es muy floja, se refiere a Moquegua, abren sus tiendas a las once de
la mañana y cierran a las doce para almorzar, por la tarde lo hacen a
antarki
las cuatro hasta la seis y luego a descansar. Por cierto, esto responde
a la visión folclórica de los pueblos ya que el que conoce Moquegua
ve a sus pobladores en trajines laborales. Es muy complicado
mencionar que en un pueblo, comunidad, barrio o ciudad, su gente
es la más trabajadora con respecto a los demás. Cuando se afirma
que “el típico huancaíno es la persona trabajadora” tal vez tendríamos
que referirnos a los muy pocos huancaínos que radican en la ciudad
porque con el proceso de migración, convulsión social, apertura de
vías de comunicación nuestras ciudades intermedias andinas están
conformadas por un sinfín de gente procedente de diversos lugares y
los pocos huancaínos típicos no trabajan ya que viven de sus rentas.
Por otro lado, calificar a la gente huancaína de humilde (virtud en
conocer las propias limitaciones y debilidades y actuar de acuerdo a
tal conocimiento), tal vez sea colgarle gratuitamente un pendón que
no le corresponde, otra cosa es decir que en algunos momentos de
sensibilidad o remordimiento actuamos de forma dadivosa y tolerante
con algunos de nuestros semejantes y que por desgracia dura muy
poco tiempo y no es muy difícil de comprobarlo porque nos bastaría en
pararnos unos momentos en la principal calle de Huancayo para ver
que esa humildad que se les achaca no se muestra con los ancianos,
mujeres, jóvenes y niños que piden ansiosamente la ayuda pertinente.
La mayoría de las poblaciones en nuestro país han tenido a bien en
considerar en sus actividades cotidianas “integrar lo moderno con
lo tradicional” y esto se demuestra en el mercado, centros laborales
privados, parque industrial, juegos, cocina, vestimenta, música, uso
de aparatos electrónicos, por mencionar algunos, y no es potestad
única de los huancaínos.
En realidad “Huancayo es el mejor lugar para casarse ya que

se celebran los matrimonios más alegres, más costosos y más
beneficiosos para los novios. Desde carros, roperos, dinero, joyas
hasta casas, son los regalos que ofrecen los invitados a los futuros
casados”. Los peruanos que han recorrido ciudades como Tacna,
Juliaca, Puno, Piura, Huánuco, Tingo María, Huancavelica, Moquegua,
Huancané, Desaguadero, Juli, Yunguyo, Puerto Maldonado, Ilave,
Cajamarca, entre algunas que podemos citar, los matrimonios son
suntuosos. La pregunta es ¿un matrimonio en la ciudad y otro en un
pueblo rural qué valor le daríamos a un regalo de un carro y al de un
saco de semilla de maíz? Sin lugar a dudas los dos regalos tienen su
antarki
importancia para los recién casados, el carro para movilizarse y llevar

carga y en el otro iniciar la siembra y conseguir una buena cosecha.
Por otro lado, no sólo cuentan los dones o regalos costosos en la que
se demuestra la poderosa red social que uno tiene, sino que también
se juega el poder, estatus y prestigio social. Los antropólogos han
estudiado lo costoso que es mantener una red social al interior de los
grupos humanos, la utilidad que las personas le dan en el transcurso
de sus vidas, entonces esos regalos costosos son sólo la punta del
iceberg en las relaciones sociales de la gente.
Para culminar, “…la familia y los amigos son esenciales y siempre

sentimos su apoyo incondicional…” afirma Yamamoto al referirse a
uno de los atributos de los huancaínos. ¿En el resto del país, la gente
no tiene familia y amigos en cual pueda buscar apoyo? Toda persona
ha nacido y crecido al interior de una familia y posiblemente en el
futuro replicaremos en gran medida esta experiencia y formaremos
nuestra propia familia, ya que esta institución nos depara muchos
beneficios desde lo económico, social, político y cultural. La amistad
está separada para los varones mas no para las mujeres, pero, así
como la familia la red de amistad, compadrazgo y paisanaje son
importantes para el proyecto de vida de las personas.
La realidad y el engaño han sido utilizados para diferentes fines, pero

si queremos catalogar a un grupo de personas con un término, como
en este caso la “felicidad”, la realidad huancaína nos da en la cara
al mostrar una ciudad muy lejos de lo que es la felicidad, además no
tendríamos que afligirnos ya que la felicidad es un estado de ánimo
así como la tristeza, ira, pasión, odio, rencor, etc., que pasa en un
lapso corto y luego regresamos a nuestra realidad cotidiana.
No podemos negar que el engaño es utilizado para fines diversos

por diferentes actores sociales como la iglesia, política, ideología, en
ceremonias, ritos, en la educación, salud, matrimonio, familia, medios
de comunicación masiva y por los propios individuos. Ciudades como
la de Huancayo en la que fue y es escenario de innumerables hechos
sociales como la captura de Néstor Cerpa Cartolíni del MRTA, nueva
ruta de la droga, lavado de dinero, la CDVR no aclara la muerte de los
alumnos de la UNCP, pastor evangélico que violó y asesinó a niña,
niños en la calle, profesores en huelga, suicidios, asesinatos, robos,
antarki
etc., tal vez la muestra más palpable y cotidiana sean las portadas de
un diario que se publica en la ciudad en la que muestra la violencia,
conflicto e incomprensión de sus integrantes. Entonces, decir que los
huancaínos y la ciudad de Huancayo son felices es estar lejos de la
realidad y muy cerca de estar engañándonos.
Conclusiones
1. La felicidad, como otros temas de la preocupación de los humanos,

es controversial y tiene una múltiple relación con los aspectos
cotidianos de las personas y las demás ramas de la ciencia y el saber.
2. La felicidad en el fondo no es una preocupación cardinal,

existen otros aspectos como los económicos, religiosos, familiares,
amorosos, sexuales, laborales, etc., los que llaman más la atención
de las personas.
3. Encontrar una definición sobre la felicidad diríamos que es un

evento pasajero que involucra ansiedades, temperamento, actitudes,
conducta y que estaría relacionado con los aspectos psicológicos de
las personas y su entorno.
4. Huancayo no es la ciudad más feliz del Perú, ya que los problemas

laborales, económicos, sociales, educativos, salud y de seguridad
constriñen constantemente a las personas, hacer referencia a que
son alegres, laboriosos, amables, competitivos y mucho más, son
atribuciones que se puede encontrar en cualquier individuo en
cualquier pueblo o ciudad del Perú.
5. La antropología, mediante la etnografía y su estancia de parte

del investigador en el lugar de la investigación, le permite tener una
mirada directa con los actores sociales y contrastar permanentemente
los hechos sociales en investigación.
6. Temas como la felicidad en una sociedad con innumerables

problemas no son pertinentes. Somos conscientes que las personas
en su mayoría somos hipócritas, mentirosas, oportunistas, egoístas,
desleales. No es posible, muy fácilmente, encontrar personas que
sean felices en una sociedad con problemas cotidianos, las personas
antarki
están preocupadas por escapar de las responsabilidades.
7. El engaño es un instrumento cotidiano en nuestra población y en los

seres humanos, lo necesitamos para resolver nuestros problemas o
afrontar situaciones cotidianas. En una sociedad anómica, como la de
Huancayo, el engaño es un bálsamo a nuestras preocupaciones, es
como una droga que nos trae tranquilidad pasajera y posteriormente
nos chocamos con la realidad y nuevamente recurrimos al engaño.
Circulo vicioso al cual la gente recurre permanentemente al no
encontrar solución a sus problemas mundanos.
REFERENCIAS
• Biblioteca Filosófica. Aristóteles, Moral a Nicómaco, Libro

Primero, IV (Obras filosóficas de Aristóteles. Volumen 1.
Traducción: Patricio de Azcárate). Consultado el día 20 de enero
de 2016 en: http://www.etorredebabel.com/Historiadelafilosofia/
Filosofiagriega/Aristoteles/Felicidad.htm.
• Ayala Román, Ana María (2016) Virtud y felicidad: análisis desde la
antropología cartesiana y el pensamiento comunitario de Spinoza.
Revista Praxis Filosófica, Universidad del valle Colombia.
• Freud, Sigmund. El Malestar en la Cultura, Alianza Editorial,
Madrid, 1970, p. 19.
• Yamamoto, J. (2010). El bienestar en una ciudad heterogénea
y compleja: las necesidades universales, las adaptaciones para
su satisfacción en Lima y las perspectivas para el desarrollo
sostenible (Reporte de investigación). Lima: DGI-Pontificia
Universidad Católica del Perú.
• Yamamoto, J. (2011a). Bienestar y desarrollo sostenible. Un
análisis en el ámbito nacional (Reporte de investigación). Lima:
Dirección de Gestión de la Investigación, Pontificia Universidad
Católica del Perú.
• Marx, M. (1976), Crítica al Programa de Gotha (Tomado de C.
antarki
Marx, Crítica al Programa de Gotha, Ediciones en Lenguas

Extranjeras, Pekín (Beijing), República Popular China.Página
Web: http://ideasdelacaverna.blogspot.pe/2014/01/la-felicidad-
para-platon.html
• http://vivirenflow.com/la-felicidad-segun-la-mirada-de-martin-
seligman/ 29 octubre, 2014
• http://www.e-torredebabel.com/Biblioteca/Voltaire/dicha-
felicidad-Diccionario-Filosofico.htm
• Consultado el día 20 de enero de 2016 en: http://www.e-torredebabel.
com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Marx/Marx-
AlienacionEconomica.htm
• Referencias contextuales. Glenys Álvarez. “Encuentre su fórmula
personal para ser feliz”. Consultado el día 20 de enero de 2016
en:http://www.google.com.
antarki
LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL DE LA CONDCIÓN HUMANA: ACERCA DEL

PROBLEMA PSICOFÍSICO.
Dr. Víctor Hugo Martel Vida1
“El problema psicofísico nunca ha existido, lo hemos construido con nuestra

ignorancia…” K. Popper
Se conoce como el problema psicofísico a la supuesta dualidad de

la condición humana: cuerpo-mente, cerebro-mente, cuerpo-alma,
cuerpo-espíritu, etc., etc. La cita que antecede es abrumadora, más
aún cuando estamos conscientes que a lo largo de la historia de
la humanidad, este problema o más bien pseudoproblema nos ha
acompañado y saber ahora que fue aparente, algo de la artificialidad
que nuestro sistema nervioso procesa sin que nos percatemos de
ella, nos produce una experiencia sobrecogedora a cerca de nuestra
propia ignorancia. Y es más contundente todavía cuando el estado
primitivo de este tipo de abstracciones se mantiene vigente en una
inmensa mayoría de la población que no accede a la exigente reflexión
intelectual que le permita explicarse a sí mismo su propia naturaleza,
cuando se refiere a naturaleza humana, debe entenderse como la
singularidad de nuestro comportamiento. Tomemos por ejemplo la
lectura de estas líneas, para unos, lo que se trata le resultará del
todo pertinente y grata; en tanto que para otros continuará siendo
inaccesible, incluso irritante. Entre ambos extremos cabrán una
infinidad de estados intermedios, y en cualquier caso, orientados
hacia uno de los dos extremos.
Cada vez que se presenta la ocasión de una discusión académica al

respecto, resulta divertido plantear el estado en el que se encuentra
este “problema” para nuestros interlocutores, desde la actitud con la
que abordan el tema: Unos asumen una actitud grave para expresar
que se trata de un problema insoluble, y que las herramientas
intelectuales que disponemos no nos permiten resolverlo. Son muy
1 Presidente de la Academia Peruana de Psicología. www.academiaperuanadepsicologia.org
antarki
pocos quienes muestran buena disposición por el asunto y encuentran

divertido abordarlo. Tal vez, esta sea una forma divertida de evaluar
la competencia académica alcanzada por los contertulios. Fuera del
ámbito académico no es prudente ni pertinente plantearlo, salvo muy
raras excepciones. Explicar este “problema” debiera ser uno de los
objetivos de las instituciones educativas, sobre todo las superiores, sin
embargo estamos todavía lejos de lograrlo y otras no logran entender
su pertinencia.
La audacia de Popper es admirable, pues cuando hizo esta afirmación,

no se disponía aún de las herramientas intelectuales con que
contamos actualmente, solo asistido por las conjeturas y refutaciones
de su tiempo. Las nociones de las neurociencias, de la naturaleza
multiparamétrica de la actividad psíquica (Anojín, 1987), de lo continuo
y discreto de la actividad psíquica, la neuroplasticidad, etc. Nos hacen
ahora más entendible cómo se organiza nuestra subjetividad, cuyo
contenido se mantiene desconocido para nuestra actividad consciente
y por lo tanto la ignoraremos mientras no alcance alguna de ellas la
intensidad requerida para percatarnos de su presencia en el continuo
de nuestra actividad psíquica (Puente, 1995).
En efecto, nuestro sistema nervioso solo privilegia una parte muy

pequeña de nuestra subjetividad para poder percatarnos de ella: Solo
estamos conscientes cuando alcanzan la intensidad necesaria para
generar un discreto a partir de los contenidos que conservamos en el
continuo de nuestra actividad psíquica (Anojín, 1987).
La naturaleza multiparamétrica de la actividad psíquica
Permanentemente en nuestro cerebro fluyen, sin interrupción y

simultáneamente una inmensa cantidad de información a muy distintas
intensidades, la mayor parte de ellas a baja intensidad, de tal modo
que no resultan en absoluto significativas y en este estado pueden
permanecer durante un tiempo indefinido o perderse del todo, sin que
hayamos estado conscientes de ellas, ni remotamente. A toda esta
actividad se la conoce como el continuo de la actividad psíquica, pues
se sucede sin interrupción alguna desde el tercer mes de gestación,
hasta la muerte (Anojín, 1987). Para estar conscientes se requiere
antarki
que alguna de estas alcance una intensidad mayor que las demás,
cuando esto ocurre, termina por imponerse sobre las demás y genera
su propio discreto, se denomina así por iniciarse en un momento
que alcance la intensidad requerida y terminar en otro cuando esta
intensidad al decaer sea sustituida por otro discreto más intenso.
Estaremos conscientes en la medida que este estado de intensidad
pueda mantenerse elevado, basta que la intensidad decaiga, para
que cualquier otra actividad termine por imponerse, como ocurre
cuando nos distraemos. Toda distracción se produce cuando un
discreto de mayor intensidad ha desplazado a otro anterior. De este
modo es como se regula nuestra atención para dar una respuesta
orientada al medio.
¿De qué depende la diversa intensidad de nuestra actividad

psíquica? No depende tanto de la intensidad del estímulo exterior
como se creía antiguamente, sino de de los contenidos de
nuestras representaciones, donde se registran nuestras carencias
y necesidades, a intensidades diversas, por eso es que lo exterior
se hace significativo, cuando suponemos que algún objeto pueda
atender la necesidad que confrontamos, de lo contrario seguiremos
ignorándolos, lo mismo ocurre con las amenazas. Esto significa que
un mismo acontecimiento puede generar distintas respuestas en dos
o más personas, incluso en la misma persona, en dos ocasiones
distintas, según sea el estado de su fisiología, sus necesidades
internas, y sobre todo la dinámica de los acontecimientos en donde
se produce la experiencia que necesariamente será singular, única e
irrepetible.
Volvamos al ejemplo anterior, la lectura de este artículo variará según

sea el estado en el que se encuentren nuestros “saberes previos”
(Ausubel, 1983) con respecto a la lectura, nuestra disposición por
la reflexión intelectual, nuestro tiempo disponible, el lugar donde
intentamos reflexionar, el contexto natural o social, si resultará
simpático o no a nuestros empleadores, o a nuestros posibles
empleadores, o sus representantes, etc. Para cada uno de estos
factores que intervienen, conservamos en el continuo de nuestra
actividad psíquica, representaciones de nuestras experiencias
anteriores, todas ellas ordenadas jerárquicamente desde las más
gratas hasta las detestables o amenazantes. Como resultado
antarki
obtendremos una respuesta siempre orientada a esta inmensa

cantidad de información disponible, esto es lo que “determina”
nuestra disposición por la lectura o la postergaremos para cuando las
condiciones sean más favorables. Así se explica nuestra disposición
o nuestra falta de ella para todas y cada una de las actividades que
realizamos a diario, estemos conscientes o no de ellas.
La noción de la naturaleza multiparamétrica de la actividad psíquica nos
ayuda a entender además, la valoración subjetiva que le atribuyamos a
nuestros actos, su importancia y sobre todo la pertinencia de cada una
de ellas, esto indica también cuán conscientes estamos de nuestros
actos, desde las decisiones que tomamos y la disposición con la que
las ejecutamos.
Esta misma noción nos permite comprender la valoración que le

atribuimos a cada acto, nuestras expectativas y sobre todo nuestras
frustraciones cada vez que no logramos lo que nos proponemos
realizar o evitar. Es comprensible entonces entender también nuestras
diferencias individuales, ya que el repertorio de estos contenidos
subjetivos será necesariamente singular en cada uno de nosotros
con arreglo a las experiencias cotidianas a las que nos encontramos
expuestos, a esto se conoce también al tipo de acomodo que logremos
en los distintos contextos que frecuentemos. Esto significa además
que podremos interpretar ciertos ambientes como gratos en tanto
que estos mismos puede resultar para otros como amenazantes, de
tal modo que nuestras diferencias individuales se explicarán no solo
por el repertorio de experiencias que contemos, dependerá también
del ordenamiento jerárquico de las mismas, a partir de las tenues o
poco significativas hasta las intensas y altamente significativas, este
ordenamiento será igualmente singular en cada individuo, atendiendo
a su edad, sexo, actividad a la cual se dedique, cultura, economía,
etc., etc.
La organización jerárquica de la actividad psíquica
Otra de las nociones que derivan de la naturaleza multiparamétrica de

la actividad psíquica radica en que, de acuerdo a la diversidad de la
intensidad de las mismas, existe un ordenamiento jerárquico que es
antarki
singular en cada uno de nosotros (Galperin, 1976). Aun cuando el

repertorio de nuestras experiencias o más bien de sus representaciones
que conservamos puedan ser las mismas, el orden jerárquico en el
que se encuentran variará de una a otra persona, de esto depende la
importancia que podamos atribuirles no solo a nuestras experiencias
actuales, lo mismo ocurre con nuestras decisiones a futuro. Como
puede advertirse a diario entre conservadores y liberales, creyentes y
ateos, ingenuos y escépticos, letrados e iletrados, hombres y mujeres,
trabajadores estables, contratados o desempleados, etc.
La edad y el sexo de las personas parecen ser los factores que mayor
influencia ejercen en la construcción de dicho orden jerárquico, otros
factores corresponden a la cultura y, sobre todo la economía. Esto
podemos comprobarlo con bastante facilidad desde nuestra dinámica
familiar, las personas con quienes laboramos, nuestros interlocutores
cotidianos, etc. En muchos casos, cuando logramos conocer a las
personas -que ocurre con poca frecuencia- es porque podemos
prever cierto tipo de comportamiento que asumirán en experiencias
a futuro, entonces es cuando conocemos el orden jerárquico de
sus contenidos subjetivos con respecto a este tipo de experiencias,
entonces es porque conocemos su actividad orientadora investigativa
(Galperin, 1976).
Esta última noción explica un poco mejor la singularidad de nuestros

actos, y en qué radica nuestras diferencias individuales para interpretar
los acontecimientos cotidianos y cómo se organiza cada uno de
nuestros actos, no solo voluntarios, algo parecido ocurren con aquellos
que adquirieron automatismos por la frecuencia de su ejecución. Para
explicar esto, tomemos como ejemplo nuestros hábitos de sueño y de
vigilia: hay personas que acostumbran mantenerse despiertas hasta
avanzada la noche y se levantan igualmente con alguna dificultad por
las mañanas, para otras es impensable mantenerse despiertas hasta
tarde y no encuentran ninguna dificultad en levantarse temprano.
Lo mismo ocurre en nuestros hábitos de lectura, alimenticios, de
higiene, nuestra relación con la cultura, las actividades recreativas,
los espectáculos, las ideologías, etc.
Nuestras simpatías personales, igualmente se encuentran

íntimamente relacionadas con este orden jerárquico, lo mismo ocurre
antarki
con nuestra simpatía en las discusiones, los conflictos sociales etc.

Toda esta compleja actividad la realizamos de un modo sintético
mediante descargas nerviosas de muy variadas intensidades, donde
solo unas cuantas logran hacerse lo suficientemente intensas para
percatarnos de ellas y poder verbalizarlas de alguna manera, la mayor
parte se sucede de un modo inefable. Que podamos verbalizarlas o
no, no impide la orientación de nuestras actitudes, aunque cada vez
que las verbalizamos podemos argumentar nuestras decisiones y
compararlas con los demás.
¿Estamos conscientes de todos nuestros actos voluntarios?
Definitivamente no. Solo nos percatamos de la presencia de unos de

ellos porque siendo lo suficientemente intensas, se han impuesto sobre
todas las demás y han “generado su propio discreto” (Anojín, 1987).
La inmensa cantidad de nuestra subjetividad pasa completamente
inadvertida y se mantiene en este estado indefinidamente en el
continuo de nuestra actividad psíquica. Siendo así es que nos
resulta tan extrañas algunas de sus manifestaciones, como nuestras
intuiciones, los temores, fobias o dependencias afectivas a las que
nos encontramos expuestos o protegidos justamente debido a la
organización jerárquica de nuestra subjetividad.
Se denomina subjetividad porque estas representaciones organizadas

jerárquicamente en cada uno de nosotros, nos pertenece solo a
nosotros, si es que deseamos compartirla con otros podremos
explicársela lo más minuciosamente posible, pero la comprensión de
cada uno de nuestros interlocutores seguirá siendo subjetiva para cada
uno de ellos también y cuando les solicitemos que nos lo manifiesten,
lo harán de un modo necesariamente singular, que puede ser análogo
o distinto de lo que experimentamos nosotros.
Para comprender mejor este aspecto de nuestra subjetividad,

analicemos una experiencia cotidiana: La presencia de las mineras,
para quienes se dedican a la agricultura o ganadería, será una
experiencia riesgosa e innecesaria, pues los beneficios económicos,
si es que los hubiera les resultan lejanos. Distinta será la percepción
que tengan quienes se han generado expectativas económicas de la
antarki
explotación minera, aun cuando no se hayan beneficiado todavía, o

no se beneficien nunca, es suficiente con habérselas supuesto. Algo
parecido observamos con los actos de corrupción, quienes tengan
expectativas económicas o laborales y crean que la corrupción los
favorecerá de algún modo, estarán dispuestos no solo a ser indulgentes
con sus ilícitos, pueden incluso ofrecerles impunidad y protección.
Muy distinta será la percepción de quienes no son beneficiados, ni
pretenden ser favorecidos por actos dolosos. Las actitudes de las
personas variarán desde la complicidad hasta la denuncia, desde la
amistad a la enemistad, en otras ocasiones pretextaremos ignorarlos,
según sea el caso. Entre ambos extremos, caben una infinidad de
intermedios, pero todos ellos se orientarán en una u otra dirección,
no hay estados neutros. Lo que puede darse es que no logremos
discriminar la orientación por falta de información, pero esta actitud
será breve, mientras nos procuremos de las fuentes confiables.
Todas y cada una de estas respuestas se encuentran orientadas

necesariamente por el orden jerárquico de nuestras representaciones
subjetivas, a este tipo de comportamientos se les conocen también
como comportamientos pesados, ya que involucran una inmensa y
compleja cantidad de representaciones subjetivas, muchas de las
cuales ni siquiera podrán ser explicitadas y pertenecen a nuestra
actividad conativa (Ortiz, 1995), donde destacan las nociones de los
valores.
Cometemos un grave error al trivializar la complejidad de nuestros

comportamientos, sobre todo cuando encontramos dificultad en
explicitarlas, por falta de madurez cognitiva que nos permita una
mejor discriminación de nuestros actos, sobre todo en aquellos
que comportan contenidos cognitivos, afectivos y conativos (Ortiz,
1995), ya que los tres actúan simultáneamente, y cada uno de ellos
solo representa una descarga nerviosa más entre una infinidad de
ellas, más bien la separación que hacemos es artificial y muchas
veces arbitraria, según sea nuestras fuentes de referencia, si es que
disponemos de ellas.
La actividad consciente además incluye un listado de los antecedentes

de lo que hagamos o dejemos de hacer, es posible que este listado
fuera a veces extenso y tal vez completo, lo que definitivamente será
antarki
necesariamente limitado es el listado de las consecuencias de nuestros

actos que suponemos conscientes, debido a la naturaleza abierta de
los sistemas que intervienen, no solo físicos, químicos o biológicos a
estos se añaden otros: sociales, económicos, políticos y finalmente
éticos. Al respecto Ortiz (1995) señala que permanentemente en
nosotros fluye la información simultánea de cinco sistemas: Celular,
tisular, orgánico, psíquico y social. Donde cada uno de ellos comporta
una información variada y compleja.
De lo anterior se entiende que nuestra actividad conativa se construye

de acuerdo a la capacidad de abstracción que desarrollemos, a
la madurez cognitiva que logremos, por lo tanto es una actividad
eminentemente cultural, quienes tengan acceso a las herramientas
intelectuales que le permitan conocer con mayor profundidad las
implicancias de sus actos alcanzarán mejores niveles de actividad
consciente que aquellos privados de tales herramientas, esto se
advierte claramente cuando nos percatamos que la mayor parte de
la población actúa, con alguna amenaza de medidas punitivas, como
ocurre con las reglas de tránsito, el acudir a las urnas, el pago de los
impuestos, (Piaget, 1984; Kohlberg, 1989) etc.
Esto significa que la moral heterónoma, aquella que se fundamente

en castigos y recompensas son las que regulan la mayor parte de
nuestros comportamientos, nos encontramos todavía bastante
lejos de una moral autónoma mediante la cual nos regulemos, sin
necesidad de amenazas ni recompensas futuras, como ocurre con
las ideologías primitivas: el ofrecimiento de una sociedad futura, o el
ofrecimiento de otra vida. Y que ambas sean distintas a esta sociedad
y vida defectuosas. Ya las experiencias de otras sociedades se han
encargado de mostrar la falacia de una de ellas, igualmente Rousell
(1975) se encargó de mostrar la falacia de la otra.
Las aferentaciones en retorno y las aferentaciones

situacionales
Esta noción es demasiado importante como para postergar su empleo,

por lo menos dentro de la discusión académica, su desconocimiento
nos ha obligado a emplear un término demasiado primitivo: la
“retroalimentación”, que en lugar de ilustrarnos, nos ha inducido al
antarki
error cuando no a la trivialización de un proceso bastante complejo y

de extraordinaria singularidad en cada uno de nosotros, en cada acto
nuestro, sea este voluntario o automático, estemos conscientes o no
de tales actos, etc.
Empecemos por explicar por qué es inconveniente continuar usando

la trillada “retroalimentación”, se trata de un término empleado en
la informática, al interior de los sistemas cerrados, creados por la
ciencia y la tecnología, de las máquinas construidas por el hombre:
Aquí se entiende por retroalimentación a la propiedad de las máquinas
para regularse en su funcionamiento. Las máquinas responderán del
mismo modo ante cualquier operador que las manipule, las máquinas
no sienten ni padecen sea quien fuere el operador, es suficiente que
este tenga el entrenamiento adecuado para su funcionamiento, las
máquinas carecen de necesidades, motivaciones, emociones ni
sentimientos. Es cierto que conservan información en sus memorias
pero no discriminan ningún tipo de actitud hacia el medio, mucho
menos ante el operador de turno, por lo tanto las retroalimentaciones
que generan serán isométricas y sus respuestas igualmente intensas
en cantidad como en calidad.
Los seres vivos no se comportan como las máquinas, somos sistemas

abiertos, interdependientes con otros sistemas, subsistemas,
macrosistemas, etc., (Bertalanfy, 1976). Es decir, admitimos una mayor
cantidad de información que seleccionamos e interpretamos con
arreglo al contexto, sobre todo el social, necesariamente cambiante,
nos percatamos de la variada disposición de nuestros interlocutores,
a veces encontramos interlocutores expertos, entrenados en algún
tipo de actividad humana, otras veces notamos la ausencia de ellos,
o cuyo entrenamiento ha sido deficiente. En el primer caso nos
sentiremos complacidos, en el segundo tendremos que postergar
nuestras complacencias. Entre estas dos manifestaciones, caben
una infinidad de estados intermedios, a esta variedad de respuestas
en cada una de nuestras experiencias denominamos como
aferentaciones en retorno (Anojín, 1987).
De aquí podemos inferir que las aferentaciones en retorno se

entienden como la capacidad que posee el sistema nervioso para
establecer una relación dinámica y continua entre cada acto y su
antarki
resultado (Anojín, 1987). Desde la toma de decisiones, la ejecución

del acto, su progreso, hasta su culminación o el desistir de continuarla
al evaluar los resultados parciales. Nuestro sistema nervioso
igualmente conserva representaciones de todas y cada una de las
aferentaciones en retorno que elaboramos, sobre todo de aquellas
significativas, ya que de esto depende la orientación en experiencias
futuras análogas a las anteriores.
Como se observa la noción de aferentaciones en retorno se aproxima

mucho más a la naturaleza de los procesos que experimentamos, en
tanto que la precariedad de las “retroalimentaciones”, nos impone
la trivialización de los procesos que finalmente nos inducen al error.
Al intentar explicar esta noción hicimos hermenéutica de una noción
antigua y al no satisfacernos, la heurística nos obliga al empleo
de otra noción que reemplace por caducidad y obsolescencia a la
primera (Gadamer, 1995). En diversas ocasiones ya se demostró
esta obsolescencia, sin embargo, nuestra resistencia al cambio
nos impide todavía el empleo adecuado de las ya no tan nuevas
herramientas intelectuales para explicar nuestras experiencias
cotidianas, debiéramos intentarlo por lo menos dentro del ámbito
académico que frecuentamos, y mucho más todavía en los trabajos
de tesis que con bastante frecuencia trabajamos.
Las aferentaciones en retorno tienen una enorme importancia en
nuestra relación con el medio y ocupan un espacio inmenso en
nuestra subjetividad, es por ella que adquirimos todos y cada uno de
nuestros aprendizajes, estemos conscientes o no de ellos, la totalidad
de nuestros actos voluntarios y automáticos, regula el ritmo de
nuestra respiración, circulación, etc. Por ejemplo, cada vez que pulso
una tecla y observo la imagen de la letra elegida, esto me permite
pulsar la siguiente, y así sucesivamente, hasta que el contenido se
aproxime a lo que deseo expresar, si tengo éxito, la aferentación en
retorno construida en todo el proceso me hará sentir complacido, si
el texto es defectuoso, sentiré desazón y volveré a intentarlo hasta
que me parezca decoroso el texto, etc. Lo mismo ocurrirá si un
lector interpreta adecuadamente el texto continuará su lectura, si la
comprensión es defectuosa, pueda que ensaye otra interpretación o
postergue su lectura. Desde luego que encontraré también críticas,
si es que resultan pertinentes, me complacerá tener que enmendar lo
defectuoso o insuficiente, si es que las críticas resultan aconsejadas
antarki
por la ignorancia, tal vez opte por ser más didáctico, o elegir otros
lectores más entrenados, etc.
Aquí puede observarse que en cada uno de los casos, las

aferentaciones en retorno serán necesariamente singulares, únicas
e irrepetibles que van pautando nuestro comportamiento y sientan
jurisprudencia para nuestro comportamiento a futuro en condiciones
análogas. Lo mismo ocurre cuando interpretamos los contextos en
donde nos encontremos, a esto último es lo que se conoce como
nuestras aferentaciones situacionales, lo que para unos un lugar o
ambiente es confortable, pueda que para otros sea un pesar que se
lleva en el “alma” hasta la muerte. Más adelante abordaremos este
proceso, cómo una bendición se convierte en una trampa, maldición
y condena para las personas (Vargas Llosa, 2008), que, en ambos
casos seguirán siendo supuestos.
La actividad académica del docente y sobre todo en la actividad

intelectual, se encuentran igualmente reguladas por diversos tipos
de aferentaciones en retorno, Popper (1997) tiene la generosidad
de compartir la suya cuando nos explica, cada vez que perfecciona
su teoría, el placer que experimenta radica en que sus lectores
posiblemente ya no se encuentren expuestos al inminente riesgo al que
los expone la ingenuidad desprovista de herramientas intelectuales
apropiadas. Lo mismo ocurre con las diferentes manifestaciones
del arte, ya sea la literatura, la música, la pintura, etc. Algunas de
ellas se encuentran más cerca, de uso cotidiano y nos proporcionan
complacencia como ocurre con la música y la literatura que gracias a
la tecnología, disfrutamos con más frecuencia.
Y el cuerpo se hizo verbo y habitó entre nosotros
Existen múltiples trabajos antropológicos destinados a conocer en

qué etapa evolutiva de nuestra especie se construye el lenguaje,
sobre todo resultan extraordinarios las investigaciones en las cuales
se examina el cráneo de los pre- homínidos y el de nuestros ancestros
más cercanos. Se ha descubierto que el orificio del hueso temporal
por donde pasa el nervio auditivo del oído al cerebro en distinto entre
ambos: En los pre-homínidos el diámetro del orificio es de 5mm y
antarki
en tanto que en nuestros parientes más próximos el diámetro es

de 7mm. La diferencia de 2mm es significativa, nos indica que el
volumen de información en el segundo es mayor como consecuencia
del uso de lenguaje (Niesturj, 1972).
El uso del lenguaje nos permite adquirir cierta autonomía con respecto
a nuestras experiencias directas, cotidianas, hace que nuestras
experiencias sean distintas, muy distintas, podemos reconocer la
trascendencia de algunas en comparación con otras. Tomemos por
ejemplo el comportamiento de los bebes, son ingenuos, desinhibidos,
simpáticos. No ocurre lo mismo con los adultos, con algunos hemos
logrado aproximarnos y formar sociedades más homogéneas; en
tanto que con otros nos alejamos al igual que las galaxias, una de
otra, sobre todo cuando no aprobamos sus comportamientos en
experiencias comunes.
En los bebés la ausencia del lenguaje los hace encantadoramente

ingenuos, cuando aprendemos a hablar, se hacen más evidentes las
diferencias individuales, esto hace que simpaticemos con algunos
adultos, pero no con todos. El lenguaje nos permite a cada uno de
nosotros tengamos experiencias subjetivas cada vez más singulares,
como ocurre con las sugestiones e incluso con las autosugestiones.
Esto explica nuestra pertenencia a ciertos grupos, lo que lleva implícita
la exclusión de “los otros” quienes carecen de alguna propiedad o
atributo que nos caracteriza a los comprendidos entre “nosotros”. Lo
que para unos significa una pertenencia, para los otros significa una
exclusión (Foucault, 1992, 1996).
El lenguaje nos hace participar igualmente en experiencias

paradojales, muchas veces suponemos que el empleo del lenguaje
nos hace distintos a las demás especies y que en esto radica la
condición humana, sin embargo podemos constatar que no todo
empleo del lenguaje es adecuado: la mayor parte de nuestras
supersticiones las hemos adquirido a partir del uso del lenguaje, por
eso Popper (1974) acierta cuando afirma que “el lenguaje es un dios
celoso que no perdona a quien invoca sus palabras en vano, sino que
les condena a la confusión y las tinieblas”. En realidad, en muy pocos
casos hacemos uso adecuado del lenguaje, sobre todo procuramos
antarki
hacerlo en ciertas disciplinas científicas, filosóficas, artísticas. Donde

la rigurosidad es más exigente, se logra reducir el mal uso del
lenguaje, por lo tanto son más confiables. Sin embargo dentro de
las actividades cotidianas, de sentido común, no se tiene la misma
exigencia y los errores son más frecuentes (Martel-Urbano 2011).
Hay varias razones para comprender el uso defectuoso del

lenguaje, sobre todo en las comunicaciones cotidianas que tenemos
con frecuencia. Cada vez que nos comunicamos con alguien,
generalmente deseamos obtener de ellos algún tipo de modificación
en su comportamiento que nos favorezca, deseamos ser objeto
de mayor atención, o lograr una mayor autonomía, pretendemos
ser reconocidos en nuestro trabajo, en la dinámica familiar sucede
algo parecido, nos encontramos además dentro de lo que Foucault
(1996) define como la microfísica del poder, pues mucha de esta
dinámica se expresa en el lenguaje o en nuestras actitudes que
van a ser interpretadas mediante redes neuronales construidas a
partir del lenguaje y que posteriormente se automatizan en simples
descargas nerviosas y ejercen influencia en nuestro comportamiento
y si estas se orientan éticamente, con arreglo a valores suponemos
que existiera una “espiritualidad externa” y no la reconocemos como
una construcción nuestra, a partir de complejas redes neuronales,
que fueron actualizándose de modo cotidiano e imperceptible.
En la docencia comprobamos esto último con bastante frecuencia,

podemos observar diversas actitudes en nuestros estudiantes,
desde la perplejidad y el escepticismo hasta otras orientadas a la
asertividad, incluso distintas formas de evasión o derogamiento,
etc. Todas y cada una de estas actitudes ocasiona en el docente
a su vez distintos tipos aferentaciones en retorno con intensidades
igualmente multiparamétricas. Esto hace que en ciertas ocasiones
experimentemos complacencia por el trabajo realizado y en otras
ocasiones desazón cuando no pesar al no lograr los objetivos
propuestos.
El Síndrome de Burnout y los males psicosomáticos que

contraemos.
De la mayor parte de este tipo de padecimientos que contraemos,
antarki
no somos capaces de percatarnos, hasta que un diagnóstico tardío

nos alerta o más bien nos confirma cómo hemos deteriorado nuestra
salud mental hasta empobrecer drásticamente nuestra relación con
el contexto en el que vivimos, uno de este tipo de padecimientos
es el síndrome de Burnout, lamentablemente no es el único, existen
muchos otros como los síndromes depresivos, las neurosis u otras
patologías mucho más devastadoras como la psicopatía tan frecuente
en nuestro medio. Muchas veces estas se complementan dentro de
la dinámica cotidiana tanto laboral como doméstica, pasando por los
servicios cotidianos de los que hacemos uso, como los servicios de
transporte, los de salud, educación, seguros, etc.
De momento, nos ocuparemos del síndrome de Burnout, que

se define como una respuesta a la estresante situación laboral
crónica que se produce, principalmente en el marco de los centros
laborales, más específicamente las que se dedican a la prestación
de servicios. Se manifiesta en un estado mental persistente, negativo
y relacionado con el trabajo, en individuos supuestamente normales,
y se caracteriza por el agotamiento emocional, estrés, sensación de
competencia reducida, disminución de la motivación y el desarrollo de
actitudes disfuncionales en el trabajo. Constituye pues una respuesta
prolongada a estresores crónicos a nivel personal y relacional en
el trabajo. Un proceso interaccionista entre las características del
entorno y de orden personal que se hace crónica (Tonon, 2003,
Arredondo, 2006; Zavala, 2008; Llaja, 2002).
Según los referidos autores, este síndrome pasa por cuatro etapas
muy bien definidas: la primera se caracteriza por el entusiasmo
por el trabajo durante los primeros años periodo de vigencia de las
expectativas idealizadas por la profesión y el trabajo, culmina con la
ruptura entre las expectativas individuales y la dinámica laboral.
La segunda fase es la de estancamiento, cuando las personas

empiezan a estar conscientes de su ingenuidad en el entusiasmo
inicial y pueden llevar al abandono de las necesidades individuales,
no se siente recompensado por su labor y lo más probable es que
tampoco lo será en el futuro inmediato.
La tercera fase se caracteriza por la frustración, que viene a ser el
antarki
núcleo principal del síndrome, que incluye en el cuestionamiento de

la valoración de su trabajo, produciendo una experiencia frustrante,
que se hace más intensa y reiterada por las experiencias análogas de
los compañeros de trabajo.
La cuarta y última fase se caracteriza por la apatía como un “mecanismo

de defensa” ante las experiencias cotidianas frustrantes, esta apatía
incluye un sentimiento de vacío emocional y la justificación cínica
de la falta de disposición por el cumplimiento de las obligaciones
laborales. Las cuatro fases nos resultan bastante conocidas, sin
embargo, una vez instalado el síndrome, muestra tres características
típicas: El agotamiento emocional, la despersonalización y la quiebra
de la realización personal. El primero se caracteriza por la falta de
energía y vitalidad, una fatiga persistente, falta de disposición no solo
para el trabajo, ocurre lo mismo con las actividades recreativas o de
realización personal.
La segunda se asocia al cinismo, las actitudes negativas hacia los

demás y hacia sí mismo, establece una distancia entre sí misma y los
demás, se acostumbra a tratar a las personas como si fueran objetos.
Esta última involucra ya comportamientos psicopáticos, tratar de
obtener ventaja personal, perjudicando a los demás etc.
La tercera se asocia a la quiebra de la realización personal, cuando

se percata que no alcanza los logros de su trabajo, o estos resultan
insuficientes para las expectativas personales, esto nos conduce
a entender cuál es la motivación principal de la corrupción que en
nuestro medio se ha convertido en una pandemia.
Las experiencias que se describen nos permiten explicar lo

devastadora que resultan tanto la corrupción de funcionarios como
los sucesivos copamientos laborales en los servicios públicos
que no solo atienden mal a los usuarios, peor trato experimentan
quienes laboran en ellos. Lo mismo ocurre con la membresía de las
instituciones, unos estarán orgullosos de ella, y otros avergonzados
por el mismo hecho. Lo que para algunos es una membresía y para
otros una misma experiencia frustrante que se repite con absoluta
impunidad.
antarki
A modo de conclusión
A la complejidad de la actividad psíquica que hemos abordado, sobre

todo a aquella que es inefable, que no puede ser verbalizada debido
a la complejidad de su estructura, se le ha denominado como la
dimensión espiritual de la condición humana, que incluye otro tipo de
manifestaciones mucho más elaboradas como la solidaridad, la ética,
la abnegación y otros valores socialmente aceptables; entenderla en
su extraordinaria complejidad, nos sitúa en un lugar de privilegio para
comprender nuestra naturaleza necesariamente singular única e
irrepetible. No deroga la noción de la espiritualidad, más bien intenta
explicarla racionalmente para una mejor comprensión de la misma.
Intenta sustituir las antiguas supersticiones por la racionalidad,
recurriendo a las herramientas intelectuales actualmente disponibles.
Debiéramos sentirnos complacidos por aproximarnos a resolver o

como lo señala Popper (1997) admitir que una de las tareas tantas
veces postergada por la humanidad ya está resuelta, y que debido
a nuestra ingenua tendencia por la fábula, nos faltó la audacia
necesaria para intentar explicárnosla racionalmente. Desde luego
que esta tarea la podemos resolver individualmente, subjetivamente.
Sin embargo, no podremos lograrla colectivamente, esto demandará

un tiempo mucho mayor del que demandó nuestro esfuerzo individual.
Hasta ahora se ha intentado explicar la espiritualidad asociándola

a la religiosidad, el esoterismo, la escatología, la mitología y la
superstición. Resulta mucho más gratificante intentar otro tipo de
explicación más racional y menos supersticiosa. La psicología tiene el
privilegio de disponer actualmente de las herramientas intelectuales
para hacerlo y no seguir conformándonos con nociones propias de la
literatura y de conjeturas pre-científicas, alejadas de la racionalidad y
ajenas a la actividad científica.
Es sumamente grato abordar un “problema insoluble” a lo largo de

la historia de la humanidad, disponiendo actualmente de múltiples
aportes parciales no solo de la psicología, la antropología, la
fisiología, las denominadas neurociencias, la filosofía y sobre todo de
la epistemología. Si estas líneas han servido para mostrar el estado
antarki
actual del problema psicofísico, resulta estimulante, y si ha servido

aunque fuera para mostrar la inconsistencia de las nociones que
disponíamos anteriormente, igualmente será grato comprobarlo en
nuestras actividades académicas cotidianas. Seguramente habrán
críticas también, ojalá que pudiésemos atenderlas en discusiones
públicas, ya sean estas presenciales o aunque fueran virtuales,
tendiendo a uno de los saberes necesarios para la educación del
futuro propuesta por Edgar Morín (1995): Mejorar nuestras nociones
acerca de la condición humana, una vez logrado este, los cinco
restantes, ya son más factibles.
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REFERENCIAS
• Anojín, P. (1987). Psicología y filosofía de las ciencias- México: Trillas.

• Arredondo, M. (2006). El síndrome de burnout. Signo Educativo. Año 15,
Nº 149. 2006.
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cognitivo. Barcelona: Paidos.
• Bertalanffy, L. (1976) Teoría general de los sistemas, fundamentos,
desarrollo, aplicaciones . México: Fondo de cultura económica.
• Foucault, M. (1996). La vida de los hombres infames. La plata: Altamira.
Foucault, M. (1992). La microfísica del poder. Madrid: Piqueta.
• Gadamer, H. (1995). El giro hermenéutico. Madrid: Cátedra. GALPERIN,
Y. (1976). Introducción a la psicología. Bs. As: Pablo del Río.
• Kohlberg, L. (1989). El sentido de lo humano: valores, sicología y
educación. Bogotá: Biblioteca internacional.
• Llaja, V. (2002). Síndrome de burnout en el departamento de cuidados
intensivos del Hospital Nacional Edgardo Rebagliati Martins-ESSALUD.
Lima: UPSMP.
• Martel, H. (2011) b. ¿Por qué padecemos de la falta de liderazgo
académico? www.academiaperuanadepsicologia.org
• Martel, H. Y Urbano, V. (2011) a. Psicología de la actividad psíquica.
Lima: UPCUS.
• Morin, E. (1995) Los siete saberes necesarios para la educación del
futuro. Lima: Derrama Magisterial.
• Niesturj, M. (1972). El origen del hombre. Moscú: Mir.
• Ortiz, P. (1995) El nivel consciente de la memoria. Lima: Universidad de
Lima. Piaget, J. 1984. El criterio moral en el niño. Barcelona: Martínez
Roca.
• Popper, K. (1997) Búsqueda sin término. Madrid: Tecnos.
• Popper, P. (1974) La sociedad abierta y sus enemigos. Bs. As: Paidós.
Puente, A. y otros. (1995) Psicología cognitiva. Venezuela: Mc Graw Hill.
Rousell, B. (1975) ¿Por qué no soy cristiano? Bs. As: Sudamericana.
• Tonon, 2003. Calidad de vida y desgaste profesional: una mirada al
síndrome del burnout. Bs. As: Espacio editorial.
• Zavala, J. (2008). Estrés y burnout docente, causas y efectos. Lima:
PUCP.
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PRÁCTICAS SACRIFICIALES DE NIÑOS, ADOLESCENTES Y CAMÉLIDOS

JÓVENES EN EL SITIO PAMPA LA CRUZ DURANTE EL PERIODO CHIMÚ
EN LA BAHIA DE HUANCHACO
Rider Ever Briceño Laura1
Resumen
En el año 2016, al realizarse excavaciones arqueológicas, se halló un

contexto sacrificial y ofrendatario que provienen del periodo Chimú en
el sitio Pampa La Cruz (1400 y 1450 d.C.), ubicado al sur del balneario
de Huanchaco, valle de Moche, costa Norte del Perú. Nuestro trabajo
permitió documentar valiosa información sobre osamentas de niños,
adolescentes y camélidos jóvenes, con evidencia de marcas de corte
y huellas de fracturas antemortem. De los esqueletos sub-adultos, un
gran porcentaje contaban con prendas de vestir y otros se hallaron
en estado de momificación natural. En caso de las llamas jóvenes,
se registraron completas y articulas depositadas en paquetes de
hasta cinco individuos, amarrados con sogas en las extremidades.
Como parte de la práctica ritual se halló también diversas ofrendas
como restos de un primate, ídolos de madera, sartas con semillas
de Nectandra sp. y valvas de Spondylus princeps. Los análisis y
resultados de bioarqueología y zooarqueología correspondientes, se
presentan en la tesis de licenciatura del autor de este artículo. Estos
datos nos ayudarán a plantear una propuesta para aproximarnos a la
ideología Chimú y formular una hipótesis de trabajo para una posible
interpretación de este contexto ritual. El presente estudio sustenta la
probabilidad de que este sacrificio masivo y las ofrendas sean parte
de una práctica cíclica que se llevó a cabo durante tres momentos
estratigráficos durante la hegemonía Chimú en la costa norte del
Perú.
Palabras Clave: Ofrendas, sacrificios de niños, sacrificios de

1 Lic. en Pedagogía y Humanidades; esp. Ciencias Sociales e Historia (Universidad Nacional del Centro
del Perú), y Arqueólogo (Universidad Nacional de Trujillo), especialista en Bioarqueología y Zooarqueología,
así como dibujante. Email: arqueorider18@gmail.com Facebook: Rider E. Briceño Laura Cel. 978056855.
antarki
camélidos jóvenes, prácticas rituales, sacrificios cíclicos, ideología

Chimú, Pampa La Cruz.
Abstract
In 2016, when an archeological excavation was carried out, a

sacrificial and offering context was found that came from the Chimú
period at the Pampa La Cruz site (1400 and 1450 A.D.), located
south of the Huanchaco resort, Moche Valley, northern coast of
Peru. Our work allowed us to document valuable information about
bones of children, adolescents and young camelids, with evidence
of cut marks and traces of antemortem fractures. Of the sub-adult
skeletons, a large percentage had clothing and some were in a state
of natural mummification. In the case of the young llamas, complete
and articulated articles were registered in packages of up to five
individuals, tied with ropes on the limbs. As part of the ritual practice,
various offerings were also found, such as the remains of a primate,
wooden idols, seed strips of Nectandra sp. and spondylus princeps
leaflets. The corresponding analysis and results of bioarchaeology
and zooarchaeology are presented in the thesis of the author of this
article. These data will help us to propose a proposal to approach the
Chimú ideology and formulate a working hypothesis for a possible
interpretation of this ritual context. The present study supports the
probability that this massive sacrifice and offerings are part of a cyclical
practice that was carried out during three stratigraphic moments
during the Chimú hegemony on the north coast of Peru.
Keywords: Offerings, sacrifices of children, sacrifices of young

camelids, ritual practices, cyclic sacrifices, Chimú ideology, Pampa
La Cruz.
Actividad ceremonial Chimú en los alrededores de Chan

Chan.
En 2015, Gabriel Prieto y Angie Burmester plantean en un interesante

artículo que Chan Chan, la capital Chimú estuvo rodeada, al igual
que el Cuzco de los Incas, de una serie de santuarios donde la élite
estatal Chimú realizaba ceremonias de ofrendas enmarcadas en
antarki
un calendario ritual. Muchas de estas ceremonias aparentemente

implicaron sacrificios humanos, de animales y el depósito de valiosos
productos exóticos y finos como conchas de Spondylus, Conus,
semillas de Ishpingo (Nectandra sp.), tallas de madera, etc. En algunos
casos las ceremonias fueron repetitivas y/o periódicas, mientras
que en otras obedecieron a hechos circunstanciales y oportunistas
debido a crisis medio ambientales, económicas y/o políticas (Prieto et
al. 2015; Prieto y Burmester 2015; Goepfert y Prieto 2016).
En ese contexto, existen una serie de datos sueltos que corroboran la

propuesta de Prieto y Burmester, sugiriendo que, en efecto, existieron
santuarios, adoratorios y parajes en los que el estado Chimú realizó
una serie de ceremonias en las afueras de su gran metrópoli Chimú.
El hallazgo de materiales asociados a prácticas rituales Chimú en los
alrededores de Chan Chan se remonta hasta finales del siglo XIX. En
la cima de Cerro Blanco, Uhle (1899) registró ofrendas Chimú, entre
los que destacan algunos fragmentos de relieves en barro similares a
los personajes hallados en Huaca Arco Iris. También, reporta figurinas
de madera y tallas en Conus sp. y Spondylus sp., plumas de colores,
textiles, conjuntamente con entierros de individuos jóvenes.
En 1995, Steve Bourget realizó nuevas excavaciones en ese lugar e

identificó una serie de restos disturbados de niños y camélidos jóvenes,
asociados a eventos de lluvia que acumularon sedimentos arcillosos
(Bourget, 1997:110). Prieto y colaboradores, han sugerido que estos
hallazgos pueden ser eventos sacrificiales similares a los registrados
en el sitio Gramalote A-Las Llamas en la playa de Huanchaquito
(Prieto et al., 2015). En 1966, Richard Schaedel publica los hallazgos
realizados en Huaca El Dragón o Arco Iris consistentes en una
serie de objetos asociados a entierros humanos, así como áreas de
depósitos donde reporta: ídolos de madera, piezas en miniatura de
metal representando peces marinos, figuras geométricas así como
valvas de Spondylus, Conus, semillas perforadas identificadas como
Nectandra, etc.
Para el caso de estas últimas, él menciona: “cuentas de un collar de

Nectandra, que aparentemente estuvo alrededor del cuello de un niño
al momento del entierro” (Schaedel, 1966:424). En 1969, Christopher
Donnan y Leonard Foote excavan en la “Zona C” de Huanchaco,
antarki
que está ubicada al sureste de la actual Iglesia de Huanchaco, de

donde reporta entierros de 17 niños y 20 camélidos pertenecientes
al período Chimú y que al parecer se trataría de un sacrificio masivo
(Donnan y Foote, 1978:17, 188- 201).
En las temporadas de campo 1991-94 realizadas por proyecto

Arqueológico Huaca de la Luna, se han reportado evidencia de restos
óseos, cerámica y textiles decorados, asociados al estilo Chimú, así
como semillas de Nectandra sp. (Montoya, 1993, 1998). Similares
contextos, fueron reportados para el sector de la plataforma superior
o Plataforma I durante la primera temporada de campo en 1991, área
donde limpiando uno de los pozos de huaqueo del periodo Colonial
se reportó semillas perforadas, fragmentos óseos, plumas de colores,
y demás implementos (ibid.).
Durante la Temporada de excavaciones de 1995 del Proyecto Huaca

de la Luna, fueron reportadas en la Unidad 12 (Tello, 1997) del sector
Plataforma I, las tumbas Chimú N°6 y 7. Se trató de un adolescente
entre 13 y 14 años de edad, uno de estos se encontró asociado
a varias valvas de Spondylus, caracoles Conus, además de 700
fragmentos de Conus y Spondylus trabajados, e idolillos de madera
(Tello 1997; Uceda 1997). En la Temporada de 1998 fueron reportados
en la Plataforma I en la Unidad de excavación 12, las tumbas Chimú
N° 14, 15 y 16 (Tufinio, 1999), éstas si bien estuvieron parcialmente
disturbadas, se pudo definir que contenían un rico ajuar funerario
y todas estaban asociados al entierro de un individuo joven. Las
ofrendas tuvieron semillas de Nectandra sp., valvas de Spondylus,
ídolos de madera, mates, metales y piezas textiles decorados.
Recientes trabajos de investigación en Huaca de la Luna, junto al

frontis norte y la Plaza 1, han registrado varias ofrendas Chimú, las
cuales se tratan de un altar con esculturas de madera, ofrendas de
camélidos jóvenes, coloridos tocados de cabeza, camisa y taparrabos
prolijamente decorados con plumas de varios colores y copas de
maderas con incrustaciones de concha, además de fragmentos de
calabazas, fragmentos de lanzas y caña, fragmentos de cerámica,
restos de un venado y; restos de un perro (Tufinio, 2004, 2005, 2006,
2008; Chauchat y Gutierréz, 2008; Meneses et al., 2008, 2009, 2010;
Orbegoso et al., 2010, 2011, 2012).
antarki
Por las características evidenciadas en Huaca de la Luna, Montoya

(2004) plantea la posibilidad de que durante la época Chimú se
llevaron a cabo determinados rituales, en los que el sacrificio humano
debió formar parte importante que, conjuntamente con los otros
elementos anteriormente mencionados fueron parte de ceremonias
importantes realizadas por el estado Chimú en las ruinas de viejos
templos en el valle de Moche. Dado que el sitio Huaca de la Luna fue
un centro ceremonial muy importante en la sociedad Moche, tiene
sentido que los Chimú hayan realizado ceremonias y ofrendas a sus
ancestros y a los antiguos dioses de este templo (Prieto y Burmester,
2015). Esta evidencia confirma que los Chimú integraron en su paisaje
sagrado los viejos templos y monumentos de las sociedades que les
precedieron como una forma de articular y legitimar sus actividades
religiosas y cosmovisión del mundo.
En 2011, el equipo dirigido por Gabriel Prieto, descubre un contexto

sacrificial masivo de niños, adolescentes y camélidos jóvenes en una
duna de arena (Gramalote A o Las Llamas- Huanchaquito) ubicada
a menos de 2 km al norte de Chan Chan (Prieto y Burmester, 2015).
Fechados radiocarbónicos confirma que estos contextos pertenecen
al Intermedio Tardío, posiblemente en un rango de 1400 a 1450 d.C.
Se trata de un contexto sacrificial nunca antes registrado en el área
andina: 140 niños sacrificados y al menos 200 llamas jóvenes de
entre 0 a 9 meses. No se ha registrado evidencia de estructuras
arquitectónicas. Toda la evidencia apunta a que se trató de un solo
evento sacrificial, es decir que no es el resultado de una actividad
ceremonial cíclica, sino el producto de una situación extraordinaria
realizada en un solo evento (Prieto et al., 2015; Goepfert y Prieto,
2016).
Investigaciones recientes sobre el sitio Gramalote A-Las Llamas

realizados por Gabriel Prieto, cuyo artículo será recién publicado a
fines del 2017, denominado “Lluvias e inundaciones en el siglo XV de
nuestra era: sacrificios humanos y de camélidos Chimú en la periferia
de Chan Chan”, sostiene que hubo un evento fuerte ENSO durante el
lapso de 1400 a 1450 d.C. que activó fuertemente uno de los ramales
de la Quebrada del León, afectando con inundaciones directamente
la zona de influencia de Chan Chan, sus campos de cultivo y las
comunidades asentadas en sus alrededores. Posiblemente el
antarki
recuerdo colectivo de los estragos y caos ocasionados durante el

Mega-ENSO de 1100-1200 de nuestra era, dejó una profunda huella
en la sociedad Chimú, quienes ante el advenimiento de un nuevo
ENSO respondieron con masivos sacrificios de niños, adolescentes y
camélidos jóvenes para controlar las fuerzas que, en su concepción,
gobernaban dichos fenómenos devastadores para su economía (Prieto
et al. msp.). Seguidamente se menciona que este evento masivo se
realizó en las afueras de la ciudad, donde los estragos e impacto del
fenómeno climático fueron más intensos. Quizá esto se hizo como una
respuesta ante la demanda de la población, quienes debieron buscar
respuestas y soluciones a sus problemas por parte del estado y la
élite de Chan Chan. Por ello, quizá el evento y sacrificio se hizo en un
lugar público y abierto, para que sea apreciado por la población en su
conjunto (Prieto et al., msp).
En 2012 un equipo de arqueólogos liderados por Gabriel Prieto y

Víctor Campaña registraron un conjunto de ofrendas Chimú cerca del
borde de la terraza marina en el sitio conocido como Pampa La Cruz
en el sector sur de Huanchaco a casi 4 km. Al norte de Chan Chan.
Se trató de prendas de vestir y tocados para niños así como varios
camélidos jóvenes los que mostraron el mismo patrón de disposición
que los hallados en Huanchaquito y cerca de la Iglesia Colonial
identificados por Donnan y Foote (Prieto y Campaña 2013). En este
caso se desconoce si es que estas ofrendas fueron el resultado de
una sola ceremonia o la acumulación de varios eventos a través del
tiempo.
En 2016 se realizó nuevos trabajos de excavación arqueológica en

Pampa La Cruz (Fig. 1), en la zona oeste del Montículo I, la cual fue
denominada Área 3, donde se registró 36 individuos, 72 camélidos
jóvenes, restos de un mono, ídolos de madera, y conchas Spondylus
enrolladas en sartas con collares de semillas de Nectandra sp. Los
hallazgos en Pampa La Cruz, específicamente los ídolos de madera,
sugieren que muy posiblemente hubo un santuario Chimú en ese lugar,
donde se realizaron ofrendas de sacrificios humanos y de camélidos
jóvenes, muy posiblemente en distintos eventos sacrificiales. Los
resultados preliminares de la distribución de los hallazgos y el análisis
de los mismos, es motivo del presente artículo.
antarki
Contexto ofrendatario y sacrificial en Pampa La Cruz
Este hallazgo está conformado por 29 contextos funerarios humanos

que suman un total de 36 individuos sub-adúltos; así como 27
contextos de camélidos que suman un total de 71 camélidos jóvenes.
Figura 1. Vista aérea del sitio arqueológico Pampa La Cruz en 2016 (Google
Earth). Las flechas señalan los Montículos 1 y 2. Comparar con foto aérea
SAN de 1942. Cortesía PRALLO 2013.
Varias concentraciones de restos óseos humanos fueron halladas

en superficie junto a numerosos huesos de camélidos disturbados
producto de excavaciones ilícitas en el área, sugiriendo que el
número de humanos y camélidos debió ser mayor al reportado
arqueológicamente. A ello debe sumarse varias ofrendas de tipo
“exóticas”. El “Rasgo 1” conformado por valvas de Spondylus
enrollados a sartas con semillas perforadas de Nectandra sp. y el
“Rasgo 6” que contenía semillas de la misma especie se ubican al
centro del área intervenida. Como es de conocimiento general, las
conchas de Spondylus vienen de las costas al norte de Tumbes,
mientras que las semillas de Nectandra sp. provienen de la Amazonía.
Al parecer, el “Rasgo 1” forma una especie de eje central o centro
ofrendatorio desde donde parece que se ha organizado la ubicación
de los otros elementos sacrificiales. Al sureste del “Rasgo 1” se
antarki
hallaron restos óseos de un mono, mientras que al norte se registraron

conchas de Spondylus y dos ídolos tallados en madera. Los entierros
humanos se hallan preferentemente depositados al sur del “Rasgo 1”;
mientras que los camélidos se distribuyen equitativamente tanto al
norte como al sur de dicho elemento (Fig. 2).
Figura 2. Plano
de distribución
de las ofrendas
y sacrificios en el
Área 3, sitio arq.
Secuencia de Eventos Ceremoniales en Pampa La Cruz
Pampa la Cruz.
antarki
En base a su ubicación estratigráfica y a ciertas características

en cuanto a posición y orientación de los humanos ofrendados y
enterrados en Pampa La Cruz, se ha podido determinar, de manera
preliminar, tres eventos o momentos en que se depositaron las
ofrendas humanas y animales, así como los objetos exóticos.
a) Evento 1 (más temprano): se trata únicamente de 10 individuos

humanos con taparrabos en posición decúbito dorsal extendida,
orientados de este a oeste con el cráneo en seis menores mirando al
mar (Fig.3).
b) Evento 2: conformado por individuos preferentemente momificados

naturalmente y en posición decúbito lateral I/D flexionados (en un
caso se halló un individuo momificado extendido); así como las
ofrendas de dos ídolos de madera, conchas Spondylus, sartas con
semillas de Nectandra sp.; así como los restos de un mono (Fig.4).
c) Evento 3 (tardío): constituido por entierros individuales (5 menores)

y múltiples de 2-3 sub-adultos, todos amortajados en gran cantidad de
telas de algodón y en algunos casos vistiendo taparrabos y/o tocados
en sus cabezas. Estos individuos están generalmente colocados en
posición decúbito dorsal extendido con las extremidades inferiores
semiflexionadas. Es notoria la presencia de camélidos depositados
mediante entierros individuales, dobles y múltiples (3-6 individuos);
especímenes por lo general flexionados y con el cuello doblado.
Estos camélidos están en un 82% separados de los humanos (Fig.5).
antarki
Figura 3. Individuo en postura decúbito dorsal extendido - DDE (PLC-147).

©Rider Briceño.
Figura 4. Individuo momificado en posición decúbito lateral derecho con las

extremidades inferiores flexionadas DLDeiF (PLC-109, E-1). ©Rider Briceño.
antarki
Figura 5. Individuo decúbito dorsal con las extremidades inferiores

semiflexionadas DDeiSF (PLC-103, E-2). ©Rider Briceño.
Distribución de las ofrendas por evento:
A. Sacrificial Evento 1
Los individuos pertenecientes a este evento están enterrados al

sureste del Área 3, la distribución de norte a sur es la siguiente: cinco
individuos se hallan depositados y separados uno del otro por dos
metros, seguido de cuatro individuos medianamente alineados y
separados por un metro, finalmente se halla un individuo al extremo
sur distanciado de los demás por tres a cuatro metros.
En el nivel más temprano estratigráficamente encontramos un total
de 10 individuos todos en posición decúbito dorsal extendido y
con el cráneo hacia el este y los pies al mar (Fig.6). Esta posición
sugiere que los cuerpos fueron colocados mirando al mar. Esta forma
de depositar los cuerpos no corresponde con la clásica posición
sentada-flexionada observada en otros contextos sacrificiales Chimú
reportados en la bahía de Huanchaco. Ningún humano presentó
ofrenda alguna.
Nueve individuos presentan taparrabos llanos confeccionado con

urdimbre y trama 1/1, una prenda típicamente masculina en la
antarki
costa norte del Perú (Verano, 2007:113). Los hay de forma triangular
y rectangular, en algunos casos presentan reforzamiento en los
orillos con flecos simples. Los PLC 123 y 136 se encuentran junto
a un camélido. No se pudo observar marcas de corte alguno en
estos individuos. La mayoría de individuos presentan textil sobre el
rostro, como si se les hubiera tapado intencionalmente la cara. Todos
los individuos muestran un patrón de pelo corto, típico en los niños
varones del periodo Chimú (Prieto et al., 2015:277). Es posible que
gran parte de los individuos sean varones, esto se podrá precisar más
adelante con estudios de ADN.
Figura 6. Forma de enterramiento Chimú en Pampa La Cruz. Nivel 1:

humanos solos (W-E). PLC- 134, PLC-135 (intruyendo una estructura de
filiación Moche) y PLC-136. ©Rider Briceño.
B. Evento 2
En este nivel se depositaron un conjunto de ofrendas constituidos

por valvas de Spondylus, sartas con semillas de Nectandra sp.,
restos óseos de un mono y dos ídolos de madera; además de
entierros de individuos en posición fetal. Es en este momento donde
se depositaron las ofrendas que agrupan el “Rasgo 1” y el “Rasgo
6” que las interpretamos como eje central de todo el contexto
antarki
sacrificial-ofrendatorio (ver plano). Los individuos están distribuidos

equitativamente tanto al norte como al sur del centro ofrendatorio.
Siete metros al noreste de este eje se hallaron depositados en forma
horizontal dos ídolos de madera asociados a un artefacto de cestería.
Mientras que los restos óseos de un mono estuvo a dos metros al
sureste del eje central ofrendatorio.
Se hallan 12 individuos, seis de ellos en posición decúbito lateral

izquierda flexionada, cinco en posición decúbito lateral derecha
flexionada y un individuo decúbito dorsal extendido. Algunos se
hallaron en un estado de momificación natural (PLC-107, PLC-109,
PLC-116, PLC-118, PLC- 138), conservando aun uñas, cabello y piel,
seguramente por el salitre y otros elementos químicos en el suelo del
sitio (Fig.7). Los individuos de este nivel estuvieron completamente
amortajados con un textil llano constituido por 2 a 3 paños. En una
gran proporción los individuos tienen la mirada al mar y en menor
medida al sur. Dos individuos presentan marcas de corte a la altura
del esternón (PLC-103/E-1, PLC-109). Sólo un individuo (PLC-131)
presenta taparrabo. Casi el total de individuos tienen el cabello
corto. El PLC-109 muestra un pigmento rojo sobre el rostro. Algunos
presentan tocados conformados por turbantes con la técnica de tejido
simple que envolvían la cabeza.
Figura 7. Depósito con individuo momificado (PLC-109) con mortaja. Vea el

pigmento rojo (cinabrio) en el rostro y detalle del brazo y piernas. © Cortesía
John Verano, PAHUAN 2016.
antarki
Textiles y prendas de vestir asociados a los entierros de niños

y adolescentes
Un total de 23 individuos estuvieron envueltos en mortajas de textiles

simples o llanos de algodón que los cubrieron completamente, en un
caso se presentó una sarta con una semilla de Nectandra sp. incrustada
en la mortaja a la altura del cuello. En 20 casos, los cuerpos humanos
presentaron tocados en la cabeza como turbantes, pañuelos que
envolvían la cabeza típica en Chimú. De ellos, un individuo presentó
un gorro muy bien conservado y un soporte para tocado. Diecisiete
individuos presentaron taparrabos, algunos de ellos con especies de
pretinas, fajas o cinturones. Probablemente fueron hechos en base a
hilos de algodón.
Cabe mencionar que, en los trabajos del 2012, cateo 36, en Pampa
La Cruz se halló un paquete envuelto en tela de algodón, conteniendo
3 camisas de algodón, 3 tocados de cabeza de forma bilobada,
rectangular y semicircular, tratándose del “tocado del pescador”
(turbante con abultamiento cilíndrico sobresaliendo de la base), y
dos taparrabos de forma rectangular (Campaña y Prieto, 2013, ver
Fig.8-9). De acuerdo al diámetro de las prendas cabe la posibilidad
de que estos debieron ser para niños. Algunas de las vestimentas y
accesorios identificados en nuestra muestra son:
Mortajas: Textil llano, con la técnica de confección con urdimbre y

trama 1/1. Se presenta de forma rectangular unida por 2 o 3 paños.
Presenta reforzamiento en los orillos con flecos simples y torcidos.
Tocados: Conformados por turbantes con la técnica de tejido simple
o llano 1/1. El principal accesorio es el turbante conformado por una
especie de pañuelo que envolvía la cabeza del individuo (Fig.11).
Gorro: Confeccionado en tejido llano 1/1, tiene una forma cilíndrica. En
los extremos están unidas a dos cintas de color marrón (Fig.12).
Soporte para tocado: Confeccionado en textil con urdimbre y trama
1/1; tiene forma cilíndrica con forro, en sus extremos están unidos a
cintas (ver Fig.11).
Taparrabos: Textil llano confeccionado con urdimbre y trama 1/1.

El extremo que va a la cintura se une a una o varias pretinas. Los
hay de forma triangular y rectangular, en algunos casos presentan
antarki
reforzamiento en los orillos con flecos simples (Fig.13).
Pretina: Confeccionado en textil llano, la forma de presentación es

una cinta larga con dos extremos partidos terminados en borlas con
flecos. La función debe haber sido para asegurar alguna prenda de
vestir al cuerpo (Fig.10).
Figura 8. Camisa confeccionada con fibra de algodón, técnica llana 1/1. ©

Cortesía PRALLO102-13.
Figura 9. Turbante “tocado de pescador”. © Cortesía PRALLO102-13.
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Figura 10. Pretina con borla con flecos. © Cortesía PAHUAN 2016. Figura 11.
Tocado y soporte para tocado. © Cortesía PAHUAN 2016.
Figura 12. Gorro en tejido llano, con forma cilíndrica. Plc-103, E-2 © Cortesía
PAHUAN 2016.
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Figura 13. Taparrabo de forma triangular. PLC-136, E-1 © Cortesía PAHUAN

2016.
Ofrendas exóticas depositadas en Pampa la Cruz
Asociado a este nivel se hallan diversas ofrendas y materiales

exóticos como conchas Spondylus princeps, semillas de ishpingo
(Nectandra sp.), ídolos de madera y restos óseos de un mono.
A. ¿Ofrenda de un mono?
En la cerámica Chimú es constante comprobar la presencia en

detalle de monos en la intersección entre el asa estribo y el gollete
de la vasija, la cual suele considerarse como un adorno, cuando en
realidad es un elemento que evoca la relevante presencia de este
antropoide en su medio cultural (Fernández, 2014:267). También
se han observado piezas de cerámica que representan a un mono
dentro de templos representados techados.
El material óseo hallado del posible mono en el Área 3 de Pampa

La Cruz corresponde a la parte superior izquierda de la cara (entre
3-4 cm), pudiéndose observar parte del maxilar, hueso nasal, hueso
frontal, hueso lagrimal y la apófisis frontal, así como tres dientes
(Fig.14).
Es probable que el mono que existió en la antigua costa norte del
antarki
Perú y que aparece en las sociedades en el norte, centro y sur de los

andes centrales, sea el mono aullador rojo, aullador colorado o mono
colorado (Alouatta seniculus). Esta última; es una especie de mono que
habita en Colombia, Perú, Ecuador, Venezuela y Brasil (Fernández,
2014:271). En la costa norte del Perú no existe actualmente este tipo
de mono, debido a la destrucción de su hábitat y la carencia de recursos
para su existencia. La identificación taxonómica se está llevando a
cabo con los especialistas y muy pronto tendremos los resultados para
poder profundizar en el tema
Figura 14. Parte superior de la cara derecha de un probable primate. © Rider

Briceño, PAHUAN 2016.
Finalmente puede esbozarse a nivel de hipótesis, que existió un tipo

de mono adaptado a la antigua costa norte, el que está extinto, porque
solo así se justifica la constante proliferación en la iconografía Chimú.
El mono es un ser relacionado con los dioses ancestrales y propiciador
de la fertilidad de los suelos, al pasar de árbol en árbol, sin quererlo,
lleva el polen y las semillas que el mono desparrama sin saberlo a los
lugares a donde se desplaza, siendo un propiciador de nueva vida.
B. Conchas Spondylus
El Spondylus (mullu en quechua) es una concha bivalva de la Familia

Spondylidae, que posee dos especies: Spondylus prínceps (Broderip,
1833) y Spondylus calcifer (Carpenter, 1856). En nuestra excavación
hallamos un contexto con dos juegos de conchas de Spondylus
antarki
prínceps enteros asociados a sartas con semillas de Nectandra sp.,

y otro contexto con dos valvas enteras solas del mismo molusco
(Fig.15).
Figura 15. Conchas Spondylus prínceps hallados en el Área 3, Pampa la

Cruz.
Las conchas Spondylus prínceps del “Rasgo 1” asociados a semillas

de ishpingo, tienen 7 cm de diámetro, presentan una coloración
rojo coral muy fuerte. Estas valvas presentan una forma erizada de
espinas bien pronunciadas en su parte externa. Por otra parte, las
valvas de Spondylus princeps hallados al norte del eje central son
menos coloridas comparadas con las conchas antes mencionadas,
tienen entre 8-9 cm de diámetro; presentan espinas desgastadas en
su parte externa.
Sabemos que los Incas importaban conchas Spondylus para rituales

relacionados con el agua por lo que fueron llamadas hijas del mar
(Cobo [1653] 1956). Este molusco fue asociado con el lado izquierdo,
perteneciente usualmente a las mujeres y que, en segunda instancia,
está asociado con la femineidad (Cordy-Collins, 1990, 2001).
Se describen muchos usos rituales del Spondylus en los testimonios

de juicios de idolatrías (Duviols, 1986; Polia, 1999; 118-119).
Davidson (1981: 84) estima que las características del Spondylus
pueden representar la muerte o la vida para la humanidad, aunque los
antarki
temas principales a los cuales remiten sean la dualidad y la fertilidad.

Arriaga (1999 [1621]:54) explica que a las huacas se les ofrecían
cuentas de espinas labradas de mullu (chaquiras). La confesión era
una costumbre indígena (Polia 1999:102) en el curso de la cual se
rompían chaquiras con el fin de determinar la sinceridad y el valor de
la confesión (Arriaga [1621]:57). En resumen, por lo que concierne
al sentido de las prácticas relacionadas con el uso del Spondylus,
vemos que las fuentes etnohistóricas encuentran eco sólo en el campo
funerario.
C. Ídolos de madera
Un importante hallazgo se registró en Pampa La cruz, en Huanchaco,

que probaría que este sitio era un centro importante de adoración al
mar y/o a la propiciación de la lluvia por parte de los Chimú. El hallazgo
consiste en dos esculturas talladas en madera que posiblemente fueron
trabajadas en los talleres de Chan Chan y traídos hasta Huanchaco
para ser parte del adoratorio o santuario. Se presume que la madera
usada sea de lúcumo o huabo, estos datos se corroboraran en el
laboratorio mediante los respectivos análisis. Según Gabriel Prieto
(comunicación personal 2016), estos ídolos presentan un tallado
fino y eran colocados en puntos estratégicos para realizar culto. Esta
hipótesis se refuerza en base a contextos y esculturas de madera
con vástago antes hallados e investigados en Huaca Dos Cabezas
y Huaca de la Luna. Christopher Donnan registra dos esculturas de
madera en un santuario Chimú-inca en Huaca Dos Cabezas.
Estos dos ídolos, una con representación antropomorfa masculina

sosteniendo un cáliz y otra con representación de un felino sosteniendo
una cabeza, habrían estado incrustados al frente del santuario en
posición vertical (Donnan 2014). En el sitio Huaca de la Luna se han
registrado dos idolillos de madera incrustados en el asiento de un
trono Chimú. Los ídolos tienen 70 cm de alto. La representación es de
un personaje sentado con las manos hacia adelante sosteniendo una
copa, todo está trabajando en madera (Tufinio 2003). A continuación,
pasaremos a describir los ídolos hallados en Pampa La Cruz:
antarki
Figura 16. Escultura tallada en madera (ídolo n°1). Se trata de un personaje

jorobado que porta un vaso en la mano izquierda.
El ídolo n°1 mide 43 cm de alto, con un vástago de 10 cm y

representa un personaje antropomorfo jorobado que estaría asociado
a libaciones, por sostener un vaso-quero en su mano izquierda, con
alusión a la chicha de jora. También presenta un taparrabo triangular,
un tocado trapezoidal en la cabeza, así como una orejera en cada
lado. Este personaje presenta un pigmento rojizo a la altura entre el
abdomen y la cabeza, pronunciándose fuertemente en todo el rostro
(Fig.16).
El ídolo n°2 mide 1.12 m de alto y tiene un vástago largo de 69 cm x 4

cm que se presume fue parte de un altar o adoratorio. Representa un
personaje prisionero en posición flexionada que presenta una soguilla
de fibra vegetal alrededor del cuello, lo que hace suponer una escena
de sacrificios humanos similares a los hallados en la zona. Además,
presenta el rostro pintado de color rojo.
D. Sartas con semillas de ishpingo (Nectandra sp.)
Durante nuestros trabajos de excavación se hallaron unos pedazos

de sartas con semillas horadadas de Nectandra sp. que quizá fueron
parte de un collar. Estas semillas estaban asociadas a valvas de
Spondylus. Además, se halló en el “Rasgo 6” un amontonamiento de
semillas de ishpingo (Nectandra sp.).
Arriaga (1999 [1621]. 53) explica que:
antarki
“(…) el ishpingo es una frutilla seca, al modo de almendras redondillas,

de muy vehemente olor, aunque no muy bueno. Traenle de
Chechapoyas, dicen que es muy medicinal para dolores de estómago,
y cámaras de sangre y otras enfermedades, tomando en polvos, y
la compran muy caro (…) y en Jaen de Bracamoros pagaban, no ha
muchos años, los indios su tributo en ishpingo”.
El cronista Cobo (1964 [1653], L.4, cap.91:195, L. 6, cap.90:272),

describiendo el ishpingo en bebidas, señala que “(…) hace sentir los
tormentos, por rigurosos que sean”. Deduce Rostworowski (1989:249)
que se trata de un analgésico usado en los rituales por los brujos. Pero
Arriaga (1999 [1621]:53) señala otro uso de las mismas semillas:
“…era ordinaria ofrenda para las huacas, especialmente en los llanos,

que no hay quien no tenga espinco, teniendo conopa, de todos cuantos
se han visitados”.
Figura 17. Semillas y sartas de ishpingo (Nectandra sp.). R01.
antarki
Sea por la mezcla con alcohol o por las mismas cantidades que
ingerían, parece que el ishpingo también tiene propiedades
psicotrópicas. Cobo (1964 [1654], L.6, cap.90:272) menciona que la
sustancia de ishpingo, “cuajada, es como sangre de drago, aunque
reluciente y tirante a negra, y de suave y profundo olor”.
Un elemento recurrente en las ofrendas Chimú descubiertas en

lugares sagrados, altares, huacas antiguas, como es el caso en
Pampa La Cruz, es la presencia de semillas ovaladas de color marrón
de 1 a 2 cm, cortadas en dos mitades en sentido longitudinal, oradas
con un hueco en su centro (Fig.17).
Intervienen en ciertos ritos funerarios, así como en la constitución

de ofrendas generalmente asociadas con los difuntos. Basándose
en análisis fitoquímicos, Montoya (1998:11, 1999:15-16) sostiene que
Nectandra sp. tiene propiedades analgésicas, psicotrópicas y hasta
mortales.
E. Evento 3
Los individuos ofrendados durante este nivel se hallan distribuidos de

la siguiente manera: tres entierros se encuentran al noroeste del Área
3, el PLC-101 se halla a dos metros al suroeste de los anteriores;
mientras que el resto de entierros se hallan tanto al extremo suroeste
como al este del área intervenida. Con respecto a la distribución de
antarki
los entierros de camélidos jóvenes, se observa que estos animales se

encuentran repartidos en dos grupos equitativos tanto al norte como
al sur del Área 3, los camélidos que se hallan al sur están separados
en dos subgrupos por unos 4 a 5 metros en el eje este-oeste. En tres
casos se encuentran camélidos enterrados sobre individuos humanos
(CA-4, CA-19 y CA-25).
Este nivel más tardío está conformado por 7 entierros múltiples, tres
de estos con dos individuos y dos con tres individuos. La posición de
estos individuos es decúbito dorsal extendido con las extremidades
inferiores flexionadas. La mayoría de ellos se encuentran mirando al
mar. Todos los individuos se hallaron amortajados, en ciertos casos
se pudo registrar tocados y taparrabos bien conservados, algunos
presentan gorros en forma cilíndrica confeccionados en tejido llano 1/1
(PLC-103/E-2), además de soporte para tocado y pretinas con borlas
y flecos (PLC-114, PLC- 137/E-1). Estos individuos aún conservan
cabello.
Durante el trabajo de campo se observó en dos individuos un corte a la

altura del esternón. Se trata de un tajo de bordes netos que divide uno
de los cuerpos del esternón en dos partes. Este tajo es perpendicular
al eje del esternón. Sólo en un individuo se pudo observar un corte
a la altura del húmero izquierdo. Todavía no se han hecho estudios
detallados en huesos del esternón y en las costillas o los patrones de
ruptura de las mismas. De este modo quizás podamos evidenciar la
práctica de aplicar cortes posiblemente mortales en la caja torácica
(Verano, 1986; Klaus et al., 2010) o la posibilidad de remoción de
algún órgano interno como el corazón (Prieto et al., 2015).
Los sacrificios de estos individuos, muy probablemente varones son

muy sugestivos. Esto marca una continuidad con la tradición Moche
quienes sacrificaban individuos masculinos, aunque de mayor edad,
los cuales eran guerreros locales (Bourget, 2001). No hay evidencia
que los niños y adolescentes varones en Pampa La Cruz y Gramalote
A-Las Llamas hayan sido guerreros o aprendices para tal oficio.
Entonces, ¿se trató de niños y adolescentes comunes o de la élite?
¿Eran ciudadanos de Chan Chan o de otras regiones del estado
Chimú? La presencia de 20 tocados algunos del tipo “pescador” y
gorros indicaría que algunos de los sacrificados pudieron pertenecer
antarki
a grupos de pescadores de las inmediaciones, posiblemente de

Huanchaco o pescadores viviendo en la misma ciudad de Chan
Chan (Prieto et al., 2015). Al terminar de analizar los restos óseos y
demás materiales quizá podremos acercarnos al conocimiento sobre
la procedencia de los individuos de Pampa La Cruz. En este nivel
estratigráfico tardío también se halló ofrendas de camélidos en buen
estado de conservación.
F. Camélidos jóvenes ofrendados en Pampa La Cruz
Se registraron un total de 71 camélidos. Debido a las alteraciones

post-deposicionales que afectan a los contextos, no todos los
animales estaban completos. Sin embargo, la mayoría de entierros
estuvieron bien conservados, incluido materiales perecederos como
el pelaje, los contenidos del estómago, sogas de junco, elementos que
normalmente no son observables en la costa peruana en contextos
arqueológicos, salvo los hallados en el sitio Gramalote A-Las Llamas
(Prieto, 2015; Prieto et al., 2015; Prieto y Burmester, 2015; Goepfert
y Prieto, 2016). Este gran conjunto de información nos permitirá
trabajar en la selección de criterios de sacrificio.
Los camélidos registrados en la temporada 2016 fueron encontrados

en diferentes tipos de inhumación. Fueron depositados en sepulturas
individuales, dobles y múltiples; con individuos humanos (al costado,
por debajo). Nueve camélidos estuvieron asociados (juntos) a
humanos; sin embargo, solo tres especímenes como CA-4, CA-18,
CA-25 estuvieron encima de los humanos.
Los camélidos fueron depositados en cuatro posiciones: decúbito

lateral derecho flexionado (25 individuos), decúbito lateral izquierdo
flexionado (18 individuos), decúbito dorsal flexionado (15 individuos)
y decúbito ventral flexionado (1 individuo) (Fig.18-22). Muchos
presentaban una torsión del cuello muy fuertes que probablemente
se ajustó para poder depositar el cuerpo dentro de la fosa. En un
caso se observó una tibia que estuvo fracturada y que se curó con el
tiempo.
La orientación del cadáver de los animales no muestra ninguna

preferencia especial. Sin embargo, observamos que el mayor
antarki
porcentaje (30 individuos) en cuanto a la orientación del hocico es

al oeste, suroeste y noroeste, quizá con alusión al océano. Esta
orientación es similar a la observada para los cuerpos humanos.
Queda por analizar el significado de esta orientación junto con la de
los humanos.
Tres animales tales como CA-11/E-3, CA-12/E-2, y CA-17/E-1 se

encontraron con piruros de filiación Moche, mientras que un individuo
CA-25/E-2 se halló asociado a 2 “corchos” de madera. Lo que llamó
nuestra atención fue el registro de diecisiete camélidos que presentaron
uno o varios elementos desconocidos a la altura de las vértebras
cervicales. En el caso de las asociaciones, es evidente que al menos
los piruros de estilo Moche fueron incluidos en la ofrenda cuando los
Chimú excavaron las fosas para depositar los camélidos y encontraron
en ese proceso los artefactos Moche, los cuales fueron parte de una
ocupación doméstica anterior.
La excelente condición de preservación nos permitió identificar varios

colores de pelaje de camélidos: marrón claro, marrón oscuro, beige
y la mezcla de colores. La más frecuente son los colores marrón y
la mezcla de colores con predominio de color marrón claro y oscuro
en un 55%, y el menos frecuente es de color beige con el 45%. Esta
preferencia por el marrón y mezcla de color marrón parece ser un
criterio para la selección de un sacrificio ritual. ¿Este color tiene un
significado especial para el evento ritual? ¿Existía una divinidad
asociada a este color? ¿Quizás tenía una función simbólica?
Los cronistas españoles Cobo, Molina y Polo nos indican que en la

sociedad Inca existió un código de colores para la selección de los
camélidos en los diferentes ritos religiosos dentro del calendario de
cuatro estaciones de tres meses y un mes extra (Zuidema, 2010).
Polo señala que en cada mes de cada periodo eran sacrificadas 100
llamas de un tipo y color particular. Cada grupo de 100 llamas eran
llevadas a la plaza del Cuzco el primer día de su mes respectivo. Del
Capac Raymi dice que ese entonces las llamas eran sacrificadas
diariamente en grupos de 3 o 4, de modo que para finales del mes
todas habían sido ofrendadas (Cobo, 1956 II:109).
antarki
Según los factores simbólicos, los camélidos están asociados al

mar. En las creencias andinas, las llamas se consideran hijas de
las lagunas que están conectadas con el mar o mamacocha (Flores
Ochoa et al., 1994; Duviols, 1993). Las lagunas son lugares de
creación, paqarinas, y están vinculadas a los rebaños de llamas y
alpacas, y a su fertilidad. Otro aspecto a enfatizar es que las llamas
cumplen la función de psicopompas, es decir que conducen las
almas de los muertos al otro mundo. Bajo esta perspectiva, también
estarían representando una función de trasporte de los niños con los
que fueron enterrados (Goepfert y Prieto, 2016).
Figura 18. Camélido en posición decúbito lateral derecho flexionado (DLDF).
antarki
Nótese el piruro de filiación Moche. CA-12 E-2.© Rider Briceño, PAHUAN

2016.
Figura 19. Camélido en posición decúbito lateral izquierdo flexionado (DLIF).

Entierro doble. CA- 15/E-1, E-2. Nótese el detalle de la soga en el cuello. ©
Rider Briceño, PAHUAN 2016.
Figura20. Camélido CA-7 E-1, articulado y completo incluido el pelaje beige.

©Rider Briceño.
Figura 21. Marcas de corte en las esternebras (CA-11/E-1, CA-16/E-1) y

costillas (CA-7/E-1).
antarki
Figura 22. Parte de una soga con varios nudos. Torsión en “S”. CA-15/E-2.
Discusión
Inclusión de la practica sacrificial Lambayeque por parte de los

Chimú
Autores como Klaus (2010), Wester (2011), Toyne (2011) sostienen

que el sacrificio mediante la extracción del corazón hendiendo la
caja torácica ya se practicaba durante el periodo Lambayeque Medio
y Tardío, es así que Prieto (2015) afirma que la forma de sacrificar
con esa técnica se pudo originar en esa región. Es así que “…tras
la conquista Chimú sobre los Lambayeque, la práctica sacrificial de
abrir las cajas torácicas pudo haber sido intencionalmente adoptada
por el estado Chimú en un intento por incluir en sus actos religiosos-
estatales solemnes, elementos de las sociedades que habían
conquistado, en un afán por generar una sensación de inclusión y
respeto por las tradiciones de los vencidos así como producir una
sensación de pertenencia e identidad entre la facción Lambayeque
que ahora era parte de “lo Chimú” (Prieto et. al. 2015:282).
Tal vez el tipo de prácticas sacrificiales Chimú pudo haber sido

influenciada por la sociedad Lambayeque, pero la forma del corte
son diferentes ya que en sitios Lambayeque el corte es vertical y en
el sitio Pampa la Cruz las evidencias de corte son horizontales. Esto
pudo deberse a que los Chimú la modificaran o la distorsionaran.
antarki
Practicas sacrificiales en Pampa la Cruz y su relación con fenómenos

naturales.
El sustento de la población de Chan Chan fue en base a productos

marinos y agrícolas por medios de canales de irrigación. Diversas
investigaciones proponen que pudo haberse presentado un ENSO
durante la época Chimú. Ya que cada vez que este fenómeno
climatológico destruía la infraestructura tecnológica de los canales, el
Estado Chimú tenía que invertir mano de obra para su reconstrucción
(Prieto et. al., 2015:284).
Esta interrelación entre el clima y los Chimú es explicada por Prieto

et. al. (2015:284) al sostener que “… una de las preocupaciones de la
elite del estado Chimú era garantizar su continuidad y su legitimidad
frente al resto de la población…”, seguidamente citando a Roscoe
(2008), Prieto explica que las sociedades del periodo tardío utilizaron
al fenómeno El Niño como “mecanismo para afianzar su poder y
legitimidad evitando el desencadenamiento de eventos catastróficos a
través (…), de eventos sacrificiales masivos…” (Ibid.).
Interpretación de los elementos sacrificiales en Pampa la Cruz
Considerando la muestra del 2016 y sumando las víctimas entre los

sitios de Huanchaquito-Las Llamas y Pampa la Cruz (hasta el año
2019), el recuento asciende a 629 niños, tres adultos y 466 camélidos
(Prieto en prensa 2019). El patrón de edad, preferentemente niños y
en menor medida adolescentes, indica una alta selectividad y por lo
tanto tiene un significado intrínseco casi imposible de descifrar. No
obstante, se ha propuesto que el sacrificio de individuos tan jóvenes
puede estar relacionado con simbolizar la “regeneración” del ciclo vital
y por ende del orden instaurado (Toyne, 2008; Klaus et al., 2010).
La cumbre de Pampa la Cruz brinda una vista clara del mar, entonces
se puede proponer que estos individuos -que en su mayoría están
orientados al oeste, suroeste y noroeste- sacrificados que se
encuentran frente al océano tendrán una relación con éste y con la
luna. Los hallazgos de camélidos muy jóvenes reflejarían que los
chimús buscaban disminuir el calentamiento climático; ya que estos
animales están asociados a espacios fríos como las alturas andinas,
así como a las lagunas y riachuelos. Por tanto, la victimación de llamas
antarki
en grandes proporciones tendrán un significado de que “los espíritus

de estos animales propicien un ambiente más frío que haga frenar las
lluvias y sus efectos. Probablemente, la asociación de camélidos-frío-
invierno [reflejaría que] este sacrificio fue dedicado a frenar las lluvias
y el calentamiento del mar…” (Prieto et. al., 2015:285).
Resulta interesante que en el contexto de Pampa la Cruz se halló

varias conchas de Spondylus prínceps a diferencia del sitio de
Huanchaquito-Las Llamas donde no se ha registrado ni una valva
de este apreciado molusco. Talvez, uno de los eventos sacrificiales
donde estratigráficamente se hallaron estas valvas fueron para
“propiciar las lluvias” durante un momento climático de sequía.
Existen varias fuentes etnohistóricas donde se aprecia el simbolismo
de la llama con la propiciación de lluvias y causar diluvios (Millones
y Mayer, 2012:58, 69, op.cit. Prieto et.al., 2015: 287). Así se puede
identificar la relación de los camélidos con el “llamado” a las lluvias y
calmar desastres climáticos.
Eventos sacrificiales masivos realizados en el Santuario o Centro

Ceremonial Pampa la Cruz.
Desde el inicio de esta investigación, hemos enfatizado la magnitud

y escala de este evento sacrificial sin precedentes en la costa norte
del Perú y el área andina en general. Hemos indicado que aparte de
los 36 humanos y 71 camélidos, muchos otros fueron hallados en las
temporadas 2017 y 2018 llegando a proporciones de 269 menores y
260 camélidos jóvenes sacrificados.
Nuestra propuesta de ser este evento sacrificial el resultado de una

respuesta organizada e institucionalizas por el Estado Chimú para
mermar la crisis originada por una alteración climática, así como un
mecanismo de coerción y legitimación debe considerarse dado que, al
no realizarse dentro de las grandes plazas de Chan Chan, sino en las
afueras de la ciudad, tuvo quizá la intención que todos los pobladores
observen dichos eventos en los que numerosas personas y animales
perdían la vida a favor de garantizar la estabilidad social, política y
económica del valle. Estos resultados sugieren que Pampa La Cruz
si funcionó como un paraje donde hubo un santuario Chimú donde
se realizaron sacrificios cíclicos, al menos, hasta en tres ocasiones.
antarki
Queda por determinar con más estudios las particularidades y detalles

de este importante sitio durante la hegemonía Chimú en el valle de
Moche.
Agradecimiento
El autor de este artículo está muy agradecido al Programa Arqueológico

Huachaco-PAHUAN, al Programa de becas INNOVATE Perú. Un
agradecimiento especial al Dr. Oscar Gabriel Prieto Burmester
director del proyecto por brindarme la oportunidad de realizar los
trabajos de campo y gabinete y desarrollar la tesis de licenciatura;
así como su aporte con importantes comentarios y sugerencias. Del
mismo modo a los arqueólogos y amigos Carlos Osores y Pedro
Iberico por sus conversaciones interesantes y acertados consejos. A
todos los estudiantes de arqueología de la Universidad Nacional de
Trujillo quienes trabajaron arduamente de principio a fin; así como
a los señores auxiliares que fueron parte primordial del trabajo en
campo. Finalmente, quiero agradecer a mis padres Marcelina Laura
y Humberto Briceño por darme su apoyo incondicional en mi labor
arqueológica.
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• Zuidema T. (2010). El Calendario Inca. Tiempo y espacio en la
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PUCP. Lima, Perú.
•
antarki
¿SE CONOCIÓ LA METALURGIA EL ANTIGUO PERÚ PRE INCÁSICO E

INCÁSICO?
Dr. Anibal Cárdenas Ayala1
En casi la mayoría de las culturas ––desde las más primitivas hasta

las más avanzadas–– que habitaron y habitan la tierra, existen,
entre otras constantes antropológicas, las que a continuación se
detallan: primera, haber creado dioses y religiones, creo que como un
afán de supremacía de los unos sobre los otros; segunda, preparar
bebidas espirituosas a partir de la fermentación de distintos vegetales
de composición carbohidrática, dando como resultado bebidas
espirituosas cuyo contenido principal es el alcohol etílico, se supone
como una bebida relajante corporal o como pócima propiciadora del
desenfreno; otra, haber elaborado instrumentos dizque musicales,
basados en la percusión: tambores, troncos huecos llamados
manguarés; finalmente, buscar, coleccionar piedras y metales
preciosos ( oro, plata), como una forma de acopiar fortuna y ostentar
poder.
Es en esta última constante, en la que se origina la tesis de que

las culturas pre incásicas e incásica, no conocieron la metalurgia, tal
como lo manifiesta Guevara (1993, p. 15) “La metalurgia no alcanzó
gran progreso en el antiguo Perú” y por otro lado Barceló (1979, p.
482) sostiene como concepto de metalurgia “Arte de beneficiar los
minerales y extraer los metales que contienen...”; es decir, hay que
entender a la metalurgia como la técnica que utiliza procesos químicos
para extraer del mineral el metal; e.g. de una galena (mineral) extraer
el plomo (metal).
He aquí algunas evidencias que ponen de manifiesto que los

pobladores del antiguo Perú no conocieron la metalurgia:
- En ninguna de las lenguas que sobreviven hasta nuestros días
existen vocablos que signifiquen conocimientos de metalurgia.
- No agruparon a los elementos que les rodeaba (agua, tierra, fuego,
1 Ingeniero Químico, Doctor en Ciencias de la Educación. Email: anibalito.c@gmail.com
antarki
aire) tal como sí lo hicieron, los antiguos griegos.

- Carecieron de sistematización o clasificación de los llamados reinos
naturales: mineral, vegetal y animal. Los aztecas los aventajaron.
- Conocieron y utilizaron algunos minerales como el cinabrio (sulfuro
de mercurio), como sustancia colorante del rostro; pero no el mercurio
metálico, que es un elemento líquido en el cual se disuelven el oro y
la plata ––tal como lo hacen la sal o el azúcar en agua–– para su
posterior extracción, en un estado de pureza mayor.
- No tuvieron idea del elixir de la larga vida, ni buscaron la piedra
filosofal, ya que el oro, entre otros metales preciosos fueron utilizados
sólo para confeccionar objetos de adorno o de culto.
- Tuvieron escasos conocimientos del laboreo de las minas.
Lo que sí los antiguos pobladores del Perú incásico y pre incásico

conocieron y pusieron en práctica fue:
-Sólo la explotación superficial ––por los limitados conocimientos

geológicos y metalúrgicos, Cobo (1890, p. 240) ––, de los metales
y de algunas aleaciones en estado nativo que se encontraban y que
hasta hoy se pueden encontrar en los yacimientos mineros o en las
arenas de algunos ríos de la selva ––lavaderos de oro––, también
llamados placeres de oro; por cuyo motivo los hispanos llegados en
ese entonces, fueron tentados a ir en busca de El dorado, imaginario
emporio de oro, plata, piedras preciosas; ubicado en la selva peruana.
- Fundir en hornos portátiles de barro llamados guairas, los metales y
las aleaciones encontrados y recolectados.
- Utilizar hogueras abiertas avivadas por soplos humanos ayudados
por pucunas, Garcilaso de la Vega (1829, p. 121) dice: “…los pocos
instrumentos que los indios alcanzaron para sus oficios, sólo hablan
del procedimiento del fuego avivado por el soplo de indios en torno,
provistos de canutos de cobre…”
Con todo lo manifestado hasta aquí, podría conjeturarse como que

los pobladores pre incásicos e incásicos llegaron al nivel de orfebres,
pero no metalúrgicos. Así también, cabe señalar los metales, trabajos,
aplicaciones que conocieron y llevaron a cabo los antiguos pobladores
pre incásicos e incásicos, siendo estos:
- El oro, ccori en quechua y choque en aymara; fabricaron tinajas,
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cántaros, estatuillas, literas, conopas o ídolos, etc.

- La plata, ccollqque en quechua y aymara, con los mismos usos que
el oro.
- Supieron vaciar, laminar, estirar, soldar, pulir, repujar y grabar el
oro y la plata; desconocieron el arte de dorar y platear ––técnicas
electroquímicas––, pero lo suplieron cubriendo con láminas muy
delgadas de oro o de plata la madera o el cobre, Rivero y Tschude
(1851, p. 245).
- Hicieron aleaciones de oro y plata.
- Aprovecharon el cobre. anta en quechua, y el estaño chayanta o
yurak-titi, en quechua y malla, en aymara.
- También conocieron el bronce ––aleación de cobre y estaño––, que
lo encontraron en aleación nativa en los yacimientos de Bolivia.
- Conocieron el plomo, titi, en quechua; y el mercurio, pero no le
dieron ninguna aplicación ni uso.
Conclusión
Por todo lo expuesto líneas arriba, se pone de manifiesto que el

antiguo poblador pre incásico e incásico NO CONOCIÓ la metalurgia,
fue sólo un fundidor, un orfebre de los metales.
La metalurgia, entendida en la extensión de la palabra, la trajo el

hispano para satisfacer su desmesurado apetito por la explotación de
los metales preciosos.
REFERENCIAS
• Barceló, J. (1979) Diccionario terminológico químico. Madrid,

España: Alhambra.
• Cobo, B. (1890). Historia del nuevo mundo. Madrid, España.
• Garcilaso de la Vega. (1829). Comentarios reales de los incas.
España.
• Guevara, J. (1993). Historia de la química en el Perú. Lima,
Perú: A&B S.A.
• Rivero y Tschude. (1851). Antigüedades peruanas. Viena,
Austria.
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RASGOS GENERALES DE LA TECNOLOGÍA INCA
Mario Rudi Hilario Márquez1
“Ecológicamente, el territorio de las repúblicas andinas parece a primera vista uno

de los ambientes menos propicios para el hombre: la costa es un verdadero desierto
y los altiplanos son muy altos, secos y fríos” John V. Murra
Introducción
La aparición de las formas iniciales de conocimiento científico y por

consiguiente de la tecnología, están asociadas a sociedades cuya
organización económico-social, político y cultural, están a cargo de
un Estado y por ello, de la existencia de un sector social dedicado
exclusivamente al trabajo intelectual.
Estas condiciones se dieron durante el Tawantinsuyo, donde se

conformó un grupo intelectual selecto encabezado por los amautas,
quienes constituían una especie de comunidad científica. La
ausencia, aún, de fuentes escritas directas que hubieran permitido
establecer con exactitud el nivel de sus conocimientos, constituye
una gran dificultad, pero que, las investigaciones actuales, sobre
todo de los restos arqueológicos y tecnológicos, nos permiten deducir
que sus fundamentos sobrepasan largamente los alcances de simple
conocimiento común o tradicional.
Por ejemplo, aunque las referencias son múltiples y numerosas, el

astrónomo peruano Gustavo Estremadoyro, refiriéndose al torreón
de Macchu Picchu señala:
… esta construcción fue diseñada para la determinación exacta del

solsticio de invierno, el 21 de junio… La ventana A, que tiene azimut
de 65º, se dirige exactamente hacia el punto de salida de las pléyades
en el siglo XV. La arista de la pequeña plataforma superior, del altar
central, que tiene 90 cm de longitud, apunta a través de la ventana A
a un punto del azimut que es “el punto de salida del Sol en el solsticio
1 Docente de Filosofía, Epistemología y Lógica de la Facultad de Educación, UNCP..
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de junio en el siglo XV, con un error de 2”. (Estremadoyro, 1986).
En el presente trabajo buscamos establecer las características

fundamentales que muestra la tecnología desarrollada en el
Tawantinsuyo, y que, en la actualidad, por su nivel y efectos sociales y
ambientales, vendrían a ser un modelo a adoptar a fin de ampliar las
posibilidades de conservación de nuestro planeta, que se halla en una
situación muy grave.
Acerca del término “tecnología”
A. Imprecisiones iniciales
Existe cierta diversidad respecto al significado que adquiere el empleo

del término “tecnología”, sobre todo si lo relacionamos con el término
“técnica”. En publicaciones iniciales se emplean ambos términos
indistintamente, asignándoles la misma significación.
En otros trabajos (Andréiev, Friedmann, Camacho) se hace uso

de “técnica” de manera general sin recurrir a “tecnología”, dando a
entender que la técnica incluye a la tecnología o que “tecnología”
es una especie de término derivado de “técnica” que no tiene mayor
significación.
En esa línea, Kedrov y Spirkin en su obra clásica La ciencia (1966),

al considerar la existencia de “ciencias técnicas”, donde se hallan las
ciencias médicas, agropecuarias, pedagógicas y otras, plantea que la
Técnica es parte de la Ciencia, es una modalidad de la ciencia.
Con el mismo criterio, aunque de manera contraria, otros como Luis
Piscoya (1995), prefieren no emplear el término “técnica” y hacen
uso exclusivo de “tecnología”, como el conjunto de reglas o normas
operacionales, por lo que entiende que la tecnología incluye cualquier
forma técnica.
B. Hacia la presición terminológica
Actualmente se tiene un uso diferenciado y más preciso de los términos

“tecnología” y “técnica”, en relación al tipo y nivel de conocimiento que
constituye su base, a los objetivos y a las relaciones que se establecen
antarki
entre ellas. Diferenciar las tareas y responsabilidades del técnico y del

tecnólogo puede ser útil para distinguir la “técnica” de la “tecnología”.
El técnico, es aquel que ejecuta o cumple una regla técnica, por lo
que sabe “cómo hacer” algo. El tecnólogo, en cambio, además de
saber “cómo se hace” algo, debe saber “para qué” y sobre todo “por
qué” se hace algo, así y no de otra forma o en otras circunstancias.
La técnica es un saber práctico y particular, basado en el conocimiento

empírico cotidiano y orientado a la solución de problemas aislados.
La tecnología es un saber procedimental general, basado en el
conocimiento científico y orientado a la solución de problemas
sistémicos. Los conocimientos, tareas y funciones del técnico
mecánico o electricista respecto a las del ingeniero mecánico o
eléctrico, deben dar una idea clara para distinguir la “técnica” de
la “tecnología”. Sin embargo, esta distinción no separa de manera
definitiva la técnica de la tecnología.
El filósofo de la ciencia Mario Bunge aclara: “Llamaremos tecnología

a todo sistema de técnicas prácticas fundadas, o al estudio de las
mismas, distinguiéndola así de la técnica a secas o técnica pre
científica… El tecnólogo aplica el método científico a problemas de
interés práctico.” (Bunge, 2012).
Considerando que una técnica es la aplicación de una determinada

regla operativa, la tecnología, fundada en un conjunto de conocimientos,
sistematiza un conjunto de normas o reglas operativas. Por lo cual,
podemos entonces considerar que la tecnología es la sistematización
de un conjunto de técnicas. En el caso de los incas, por ejemplo, las
técnicas de preparación de la tierra, las de sembrío, las de selección
o de almacenamiento de semillas, etc., constituyen la tecnología
agrícola. Éste es el sentido en que entenderemos a la tecnología
desarrollada durante el tawantinsuyo.
La tecnología tawantinsuyana
Entre los diversos aspectos del tawantinsuyo o sociedad incaica, es

indudable que la tecnología agrícola se constituye en una de las más
reconocidas y admiradas por el elevado nivel que alcanzó dadas
las condiciones del medio natural en que se desarrolló. Tanto es
antarki
así, que no pocos estudiosos han planteado que los conocimientos

que fundamentan dicha tecnología, es básicamente, conocimiento
científico.
Es necesario, sin embargo, precisar que los incas no fueron los

exclusivos creadores de la tecnología que manejaron, incluso hay
quienes señalan que en realidad no crearon casi nada, debido a que
dichas tecnologías proceden de distintos grupos sociales que los
antecedieron. En ese sentido, el aporte inca consistiría en haberlos
asimilado, en haberlos sistematizado de manera apropiada y haberlos
aplicado en las dimensiones que conocemos ahora.
Hasta aquí, podemos puntualizar que el desarrollo de la tecnología

andina prehispánica, tiene su mayor expresión durante el Tawantinsuyo,
cuyas características desarrollamos a continuación.
A. Tecnología como expresión de la racionalidad andina
Si consideramos que la racionalidad en general, corresponde a

cosmovisión, y que comprende tanto la imagen que se tiene del
universo, así como la concepción del mundo en general, la racionalidad
inca se expresó nítidamente en toda su producción cultural, entre ellos
en su tecnología.
El mundo en general, el universo, era denominado PACHA, y el elemento

más importante de este universo es la TIERRA o PACHAMAMA que
quiere decir “madre tierra”. Se entedía que el mismo hombre surgió
del seno de la tierra, de su “PACARINA” por la acción de los APUS,
que eran algo como padres-protectores o dioses-padres, entre los que
destacaba el SOL, que era el más importante.
Esta racionalidad inca, vinculada a la mitología y al panteísmo, lograba
una relación armónica y equilibrada entre el hombre y la naturaleza
como elementos complementarios. Para el estudioso cantuteño Víctor
Mazzi, el pensador inca, “no colocaba al hombre andino por encima del
entorno cosmogónico, lo sitúa en igualdad de condiciones, le trataba
como un miembro más de su existencia” (Mazzi, 1994).
La tierra y la naturaleza en su conjunto eran la fuente de la vida y de la
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colectividad, por ello, todas las actividades de la sociedad inca, sean

dirigidas por el Estado o desenvueltas por la población, relacionaban
sus ideas y concepciones con la naturaleza. Sobre este aspecto, el
estudioso Masato Sakai, explica la construcción del Coricancha:
De los cinco cerros sagrados… se cree que cuatro de ellos fueron

usados como referencia al momento de establecer la localización del
Templo del Coricancha. Estos cuatro cerros sagrados son: el Muyu
Urco, el Huanacauri, el Picchu y el Ausangate. El cerro Muyu Urco
se encuentra al noroeste de la capital del Cusco y el Huanacauri, al
sudeste. Por otro lado, el cerro Picchu se ubica al oeste del noroeste
y el Ausangate, al este del sudeste. Al examinar la disposición de
estos cerros y el Templo Coricancha utilizando Estación Total y
GPS, queda claro que el lugar donde fue construido este templo es
el punto de intersección entre la línea recta que une el cerro Muyu
Urco con el Huanacauri y la línea recta que une el cerro Picchu con
el Ausangate. En otras palabras, el Coricancha fue construido en el
punto de intersección de estos cuatro cerros. (Sakai, 2010).
B. Fue centralizado por el Estado inca
El Estado inca implementó una sociedad fuertemente jerarquizada

que, en el plano político se expresó en una administración de tipo
vertical. De ahí que, todas las actividades de la sociedad, la economía
y la producción agrícola, fueron controladas directamente por el
Estado en cuya cúspide se hallaba el Inca, monarca absoluto del
imperio.
La organización del trabajo y el manejo de tecnologías productivas,

fueron una preocupacion básica del Estado. La organización de los
sistemas de trabajo como el ayni, la minca y la mita; la organización de
los grupos de trabajadores según edad, la distribución y tenenciade
las tierras de cultivo, así como las distintas actividades ceremoniales
relacionadas con la agricultura, fueron dirigidas por el Estado a través
de sus funcionarios más importantes e incluso por el mismo inca
gobernante. El mismo rey inauguraba la temporada de siembra; en el
día apropiado se dirigía a los andenes de maíz del Sol para roturar la
tierra en la sembraría el grano para los sacrificios, con su taclla con
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punta de oro. (Murra, 1978).
C. Tecnología ligada directamente a la producción
Referirnos a la tecnología en el Tawantinsuyo implica hablar de la

producción económica de la sociedad, en ese sentido, la tecnología
constituyó la más importante fuerza productiva de la sociedad inca.
Siendo la agricultura la actividad económica primordial, la tecnología
agrícola fue la más importante, y por ello capitalizó los mayores
esfuerzos y convocó los mejores conocimientos y como consecuencia
brindó los mayores beneficios a la sociedad.
Mucha energía humana se invirtió en la construcción de terrazas

agrícolas elegantes y en la reingeniería del paisaje… parecen ser lugares
donde los arquitectos incas crearon una síntesis entre el ambiente y la
construcción, no solo para acomodarse a las características naturales
del terreno sino también para modificar el paisaje (Mujica, 1966).
La hidráulica es también otro de los pilares de la agricultura inca,

pues, permitió contar con el líquido elementos para implementar el
sistema de riego precolombino más extenso y más efectivo. Respecto
a las implicancias de la cultura de riego artificial, Carl Troll (1980)
precisa que este tipo de riego exige trabajos exactos de agrimensura
y con ello se requiere de las ciencias matemáticas para efectuar los
cálculos y la observación de las estrellas. Así también, recalca que el
mantenimiento de las irrigaciones demanda conocimientos relativos al
tiempo y la división del año de acuerdo con el calendario.
La metalurgia, sobre todo referida al bronce, permitió la fabricación de

herramientas diversas, cinceles, hachas, etc., que fueron empleados
en la agricultura y en las construcciones relacionadas a las tareas
agrícolas. La astronomía, que no es propiamente una tecnología,
fue, sin embargo, la base para la formulación del calendario inca que
en buena cuenta es un calendario agrícola. Estaba basada en los
conocimientos y las observaciones astronómicas sobre el movimiento
del sol, de la Luna y de las principales estrellas y constelaciones, en
relación a los ciclos productivos de las plantas.
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En general, el año agrícola inca, a decir de Von Hagen, “se dividía en

dos estaciones: la húmeda y la seca. La primera empezaba en octubre
y se extendía hasta mayo; la segunda se iniciaba en mayo, aunque
sujeta a considerable variación, y continuaba hasta noviembre”. (Von
Hagen, 1986).
La observación de la Luna permitió establecer un calendario

constituido por trece meses de 28 días cada uno, lo que hace un total
de 364 días más un día que empalmaba el año con el que empezaba,
día que coincidía con el Solsticio de invierno, 21 de junio, fecha festiva
en el que celebraba la fiesta del Sol, INTI RAYMI, así como el inicio
del año nuevo incaico.
La observación del sol fue la base para el calendario solar, que fue
estudiado ampliamente por Tom Zuidema. Precisamente, en relación
a estos estudios, el australiano John Earls señala que:
El calendario solar inca se componía de ocho fechas principales.

Cuatro de ellas son independientes de la latitud y cuatro ocurren en
diferentes fechas, según la latitud. El primer grupo está conformado
por los dos solsticios (21 de junio y 23 de diciembre) y los dos
equinoccios (21 de marzo y 23 de setiembre). El segundo grupo
comprende los dos tránsitos del sol por el cenit a mediodía (para la
latitud del Cusco, éstos se dan el 13 de febrero y el 30 de octubre), y
los dos tránsitos del sol por el nadir a medianoche (que en el Cusco
son el 26 de abril y el 18 de agosto). (Earls, 1989).
Los quipus, que en general son considerados como registros

estadísticos, además de medios recordatorios de datos numéricos,
así como instrumentos mnemotécnicos de ideas y relaciones,
además de formas de archivo de eventos históricos, permitieron a la
sociedad y sobre todo al Estado inca, cuantificar el proceso agrícola,
los sistemas de trabajo y de tributación, que fueron los fundamentos
para una eficiente planificación productiva. Ravines, señala que el
quipu se adaptó a todo el sistema inca. “Estuvo intrínsecamente
relacionado a cada una de las instituciones del Tahuantinsuyo, en
las que desempeñaba el lugar de las anotaciones escritas y fue, en
consecuencia, la columna vertebral de la maquinaria gubernamental”
(Ravines, 1978).
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Por todo ello, las diversas tecnologías, en mayor o en menor grado, eran
subsidiarias directas de la producción económica del Tawantinsuyo.
D. Fue altamente especializada
El Estado inca, acorde con su desarrollo social, implementó el proceso

productivo en base a una sistemática organización social del trabajo,
en el que destaca la especial consideración de la especialización, que
no tardó en llevar a las diversas tecnologías a los más altos niveles.
La especialización podía basarse en criterios diversos. En algunos
casos estaba ligado al logro más sobresaliente de un determinado
grupo social o comunidad. Por ejemplo, los chimúes fueron reconocidos
por sus trabajos en metalurgia y orfebrería, por ello, previa selección,
fueron asimilados a los talleres de la Capital imperial. Algo distinto
ocurre con la textilería, cuyos mejores trabajos fueron elaborados en
los acllawasi, verdaderos centros de producción textil y otros. Esta
producción, ejecutada por las acllas, no estaba relacionda con los
logros de las comunidades de donde procedían, sino del entrenamiento
y la capacitación que recibían en dichos centros.
Otro de los trabajos que muestra la gran especialización tecnológica

hidráulica son los acueductos de Nasca, que están construidos para
recoger las filtraciones que son más abundantes y se hallan por encima
del lecho del río. Cuando el canal en su avance llega a unos tres metros
por debajo de la superficie, se vuelve subterráneo, para el cual cuenta
con paredes de piedra y revestimiento de arcilla que prácticamente
evitan cualquier pérdida de agua. El techo, construido de madera de
huarango o algarrobo, es imputrescible. Estos acueductos, que son
varios e incluso se entrecruzan en varios niveles, han sido construidos
de manera planificada.
“Los constructores de los acueductos se dieron pues, cuenta de

esta circunstancia y los trazaron justamente dirigiéndolos a la zona
donde las filtraciones son más abundantes y menos profundas; esto
constituye en realidad un verdadero plan de construcción.” (González,
1978).
Para María Rostworowski, la mejor expresión de la hidráulica

prehispánica lo constituye el complejo hidráulico de Lambayeque,
antarki
sobre todo el canal La Cumbe, que tras un recorrido de 84 kilómetros

lleva el agua a la ciudad de Chan Chan, para lo cual fue necesario la
construcción de terraplenes para conducir el agua a cierto nivel. Por
ello remarca que: “La Cumbe ha sido considerado como el proyecto
hidráulico más prodigioso del América precolombina” (Rostworowski,
1993).
Estas tecnologías, no pudieron limitarse a técnicas de sentido común,

de orden exclusivamente operacionales o empíricas, sin que, por su
complejidad y el alto nivel, estuvo fundamentada en conocimientos
tecnológicos sistematizados.
Por ejemplo, las denominada “Ruta Viracocha”, que presenta

el alineamiento de los principales asentamientos poblacionales
prehispánicos en una línea que va desde el Tiawanaku hasta
Cajamarca, donde incluso las distancia entre algunos centros son
iguales o proporcionales entre sí, no pueden explicarse sino en base
a avanzados conocimientos. Los sabios incas, en efecto, tuvieron
conocimientos muy avanzados en astronomía. Este aspecto es
absolutamente contrastable a través de las cartas de aeronavegación
y sobre todo a través de los mapas satelitales.
Para haber podido realizar este perfecto alineamiento de cerca de dos

mil kilómetros de largo a través del terreno montañoso de la sierra, era
necesario que tener conocimientos muy avanzados de astronomía
pues la única forma de realizarlo era mediante la observación
astronómica de alta aproximación. (Estremadoyro, 1986).
Otro ejemplo del alto nivel tecnológico, fue la construcción de

instrumentos agrícolas como la chaquitaclla o arado de pie, que es
la que mejor se adapta tanto a las características físicas del hombre
y a las condiciones de los terrenos de cultivo por lo que, incluso se
sigue utilizando actualmente en muchas comunidades de la sierra
del país. El diseño de esta herramienta, permite arar o labrar la tierra
empleando la fuerza de todo el cuerpo de la persona y el movimiento
del pie. El historiador Waldemar Espinoza anota: “Precisamente
en esta operación influye la curvatura de la herramienta. Como se
ve, arado y hombre se articulan como si fueran una sola máquina”
(Espinoza, 1990).
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La construcción de camellones (Wacho o waru waru), mahamaes,

cochas, por un lado y de otro, estaciones experimentales como las de
Moray, además de la aplicación de procedimientos como la rotación
de cultivos, el policultivo, la fertilización, el control biológico de plagas,
los abonos orgánicos y muchos otros más, no hacen sino confirmar la
altísima especialización de la tecnología tawantinsuyana.
E. Promovió el cuidado del ambiente
Ninguna actividad productiva social estuvo tan comprometiva con el

cuidado del ambiento y el control ecológico que la desarrollada por
nuestros antepasados incas. Earls señala que “El Perú cuenta con
menos del 1% de a superficieterrestre. Posee sin embargo, por lo
menos la mitad de los ambientes ecoclimaticos del mundo” (Earls,
1989). Esto constituyó un reto para las sociedades andinas que tras
muchos años lograron controlarla plenamente.
El control vertical conllevó a que en la sociedad inca se desarrollara una

transhumancia a través de los mitimaes o mitmas, y con ellos el manejo
controlado de las tierras de cultivo enclavadas en diferentes pisos
ecológicos y con diferentes cultivos, todo lo cual facilitó, finalmente, un
nutrido intercambio interecológico de productos. Este intercambio, en
buena medida, permitió el desarrollo de un incipiente comercio y por
consiguiente, el manejo de procedimientos de intercambio y el uso de
medidas.
El cuidado del medio ambiente, como puede deducirse, se articula

plenamente con la racionalidad del hombre andino, que se sentían
estrechamente vinculados con la naturaleza. En ese sentido, la
construcción de andenes o terrazas, la transformación del medio, del
paisaje, etc., eran absolutamente ajenos a cualquier sentimiento de
dominación, sobre-explotación y mucho menos destrucción. Lejos de
ello, los antiguos peruanos transformaron el medio para mantenerlo y
protegerlo, porque entendían que estar en armonía con la madre-tierra
era la unica forma de mantener su subsistencia.
La administración inca tenía que basarse en la coordinación de las

labores apropiadas a las microzonas y pisos ecológicos, buscando
armonizarlas son el objeto de mantener (o crear) un equilibrio entre las
antarki
necesidades y prerrogativas de la burocracia estatal, y las necesidades

y derechos de las unidades étnicas locales que componían el Estado.
(Earls, 1986).
La fertilización de las tierras de cultivo, estaban orientadas a

mantener, aumentar o recobrar las propiedades y componentes
físicos, químicos y orgánicos, para elevar la productividad de los
cultivos. Esta fertilización se basó en el empleo de elementos de
origen natural que no presenten ningún efecto nocivo para el suelo,
los cultivos o la posterior alimentación tanto del hombre como de los
animales domésticos.
Entre los abonos empleados se destacan, el guano de islas, el salitre,

el pescado seco, estiércol, desechos vegetales procesados, humus,
etc., además se empleó plantas fijadoras de nutrientes como los
frijoles, así como insectos y animales. La composición del guano
de islas es compleja, y atendiendo a su procedencia presentan
variaciones en el porcentaje de sus componentes. Sin embargo, en
todas ellas, mantiene su extraordinaria capacidad nutriente. Entre
sus principales componentes se hallan: humedad, materia silicosa,
materia orgánica, cal, ácido fosfórico, nitrógeno, sales alcalinas y
potasa. Este abono era depositado en la base de los surcos donde se
iban a depositar las semillas, luego al lado de las plantas al momento
de realizar el aporque o cultivo.
Conclusiones
La tecnología inca representa el nivel más avanzado del desarrollo

tecnológico prehispánico, cuyas principales características o rasgos
de la tecnología incaica fueron:
- Refleja estrechamente la racionalidad andina.

- Fue centralizado por el Estado inca.
- Estuvo ligada directamente con la producción.
- Fue altamente especializada.
- Promovió el cuidado del ambiente
En el Tawantinsuyo se desarrolló una tecnología que, por sus efectos

sociales y ambientales, además de las condiciones en que se
antarki
desarrolló, fue absolutamente superior a la desarrollada en Occidente.

Cada nueva investigación confirma este hecho, y se plantea la
necesidad de retomar las diferentes técnicas y procedimientos para
aplicarlos en la actualidad. Para ello, se requieren más estudios y
sobre todo una política cultural orientada al desarrollo social integral
de nuestro país.
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• Sakai, M. (2010). El templo del sol Coricancha en Cusco y Vilcabamba.
En: Miradas al Tahuantinsuyo. Fondo Editorial PUCP, Perú.
• Von Hagen, V. (1986). El imperio de los incas. Editorial Diana, México.
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LA HISTORIA REGIONAL EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD
Sandro Torres Gamarra1
“El Perú, como el Aleph de Borges, es en pequeño formato el mundo entero. ¡Qué
extraordinario privilegio el de un país que no tiene identidad porque las tiene todas!”
Mario Vargas Llosa
Introducción
Va quedando el tiempo de la historia episódica, la que sólo quería

conservar la memoria de los “personajes”, la que pretendió esconder,
detrás de una desmedida valoración de las “personalidades”, los
procesos sociales, y la que pretendió desmerecer e ignorar, por
cotidianos y repetitivos, los hechos vinculados a las masas anónimas.
Se va sepultando la historia cuya memoria sólo aspiraba a una
erudita descripción de los hechos y de los fenómenos, descarnada
de cualquier intento de comprensión y explicación, en beneficio de
los hombres mismos.
Hoy, la ciencia de la historia está desembarazándose de toda tentativa

de reproducción del pasado, porque sabe que en el mejor de los
casos, sólo podría reproducir la ideología de los dominadores; por
eso ahora anda buscando la comprensión y explicación del “devenir
de los hombres en el tiempo”, planteando lo que se pudiera llamar
“la necesidad de la historia” y agregando a esta un papel mucho más
significativo en el concierto de las ciencias del hombre.
Cuando se trata de estudiar un fenómeno humano, histórico-social,

no importa desde cuál ángulo pretenda operar el científico, deben
concurrir todas las ciencias sociales. Ahora bien, ¿qué nivel de la
realidad espacial y temporal del hombre puede ofrecer mejores
perspectivas y posibilidades para atrapar totalidades conexas, que
las localidades, comunidades y regiones? Y, en ese sentido, ¿cuál
es la perspectiva de una historia regional en la configuración de las
1 Docente del Programa Estudios Generales (PEG). Universidad Nacional del Centro del Perú.
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identidades?
Por todo ello, la historia es la memoria colectiva de los hombres,

enmarcada siempre entre las magnitudes de un tiempo y un espacio
definidos. Y así entendida, la reconstrucción e interpretación con la que
los hombres pretendemos comprender y explicarnos los hechos y los
fenómenos del pasado, puede entonces expresarse en muchos niveles
siendo todas ellas absolutamente válidas. Y, sin querer desmerecer
ninguna de aquellas prácticas, expresadas ya en historia nacional o
historia mundial, queremos hacer ahora algunas consideraciones en
torno a la llamada historia regional.
En un mundo en el que lo único permanente es el cambio, ¿la identidad

puede permanecer estática, inmutable, sin transformación alguna?
Pareciera que la incertidumbre del entorno en el que habitamos también
trasciende las fronteras personales de la construcción subjetiva de la
identidad y, sin embargo, hay algo que pareciera quedar inalterado, a
salvo de la confusión que impera alrededor. Erikson ha llamado a dicho
factor de continuidad interior como mismidad1, es decir el sentido del
ser que va unido a la percepción de continuidad de la propia existencia
en el tiempo y en el espacio, unida a la noción de que otros reconocen
tal existencia.
La permanencia en el tiempo de la identidad es un factor relevante.

Laing (1961) define a la identidad como “aquello por lo que uno siente
que es “él mismo” en este lugar y este tiempo, tal como en aquel
tiempo y en aquel lugar pasados o futuros; es aquello por lo cual se es
identificado”.
Historia regional e identidad
La identidad regional hace alusión a elementos culturales, geográficos

y sociales que posibiliten que una región se diferencie de otra. La
identidad es memoria colectiva y debe ser labor compartida por toda
una sociedad, atendiendo y reflexionando sobre su historia, teniendo
en cuenta que el presente no debe repetir el pasado, sino que debe
contenerlo. La identidad es siempre actual, es presente que viene de
1 Erikson la denomina Inner sameness (o mismidad interna) que significa la capacidad de
seguir siendo la misma persona internamente, independientemente de las circunstancias.
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la historia y a la historia regresa continuamente.
Es la historia viva la que crea identidad, y esta identidad se desfigura

cuando se ignora el contexto histórico propio. En nuestra América
es muy común que la historia oficial sufra de una miopía tal, que
proporcione una visión del pasado sumamente desvirtuada, logrando
en muchos casos que el país oficial se avergüence de su pasado
aborigen y su presente nativo. Dice Galeano (1991): “Para que
ignoremos lo que podemos ser, se nos oculta y se nos miente lo que
fuimos”.
El hecho de no poseer una identidad definida o, en otras palabras, el

grado de confusión identitaria o “no-identidad” regional que presenta
nuestro país en particular, puede ser atribuido a diferentes factores.
Entre otros, el modo en que se desarrolló la conquista española,
donde se creó un proceso de aculturación en el cual un grupo
dominante impuso sus normas y sus pautas culturales en desmedro
de la civilización autóctona. Luego, a una historia generada con
retazos étnicos y culturales, producto de algunas inmigraciones que
no pudieron despegarse nunca de la idea del regreso a su tierra,
y por lo tanto, jamás lograron integrarse total y coherentemente al
entorno local.
En nuestra Región, es conocida que la naturaleza de los wankas

y su resistencia, así como la política de culturización de los incas,
causó que en esta zona se generara una perspectiva de identidad
étnica que, de hecho, se asumiría en el inconsciente colectivo como
un pasado confrontacional y “rebelde” orientado al manejo del poder
expresado en ambos criterios y negando la “sumisión” de un pueblo a
otras etnias colindantes en su coexistencia. En la música se refrenda
lo dicho en estrofas como: “Soy huanca de pura cepa y rebelde hasta
los huesos”12.
Sin embargo, la tradición oral señala que “existía un tambo Inca

ubicado a una jornada del camino de Jauja al sur. Frente a dicho tambo
existía un peñón de forma ovalada de considerables dimensiones
2 Son letras de una pieza musical del género huayno interpretada por la cantante folclórica
Leonor Efigenia Chávez Rojas, más conocida por su nombre artístico Flor Pucarina. Fue nom-
brada, en el ambiente artístico, como La Faraona del Cantar Huanca.
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usada como adoratorio. En dicha localidad se utilizaban las aguas del

actual Río Florido que desemboca en el río Mantaro”. Y alrededor de
tan noble y poética descripción, hoy se genera la interpretación de
una pseudo construcción de “identidades”, parcelando “convenidas
primacías” desde la promocionada idiosincrasia como instrumento,
hoy en día – y más que antes – con orientación política.
La Identidad Local… “una aproximación conceptual”
Por otra parte, un sector de la sociedad local intentó edificar, en su

momento, una identidad cultural con la aglutinación de los contingentes
extranjeros, pretendiendo ser un apéndice de España. Sin embargo,
el resultado fue una multiculturalidad donde la heterogeneidad ha sido
el rasgo más característico. Todos estos sucesos no se han dado en
forma casual y fortuita, sino que han respondido a argumentos de
orden político y económico.
En la actualidad el auge de las redes de comunicación, el intercambio

de información y los adelantos tecnológicos causan pánico en
ciertos pesimistas que anuncian que cultural y económicamente, la
globalización terminará por fagocitarnos, en ello que algunos denominan
“Glocalización”. En contrapartida, considero que debemos tomar a la
globalización como un instrumento y utilizarla como oportunidad para
integrarnos a los grandes flujos económicos y científicos del mundo,
sin relegar de ninguna manera nuestra memoria histórica y social.
La identidad regional se concibe por el contenido y el fundamento de

sus factores, no por el origen de los elementos que la conforman. Lo
importante es ser conscientes de su procedencia y coherentes en la
reivindicación de los referentes identitarios. Cuando la cultura está
viva, muta en forma constante, recibe influencias externas, se desafía,
se contradice, se depura, crece y se fortalece.
Si consideramos a la identidad como representación de una integridad

social, producto de la cultura de cada sociedad en el espacio y el
tiempo, comprenderemos que la discusión en torno a la identidad
como región, no sólo debe involucrar en forma responsable a un
amplio espectro de disciplinas, sino que deberá comprometer a la
sociedad en general. Desde el diseño es posible obrar modestamente
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en pos de la consolidación de nuestra identidad regional, trabajando

sobre la sustancia objetual local, sin desaprovechar las ventajas que
otorgan el uso de la informática y las comunicaciones producto de la
globalización.
Si bien es importante que el resto del mundo nos reconozca (siempre

que hablamos de “nosotros” implica una presencia de “ellos”) por un
diseño nuestro y original. Es importante señalar que como comunidad
somos una síntesis de diferentes culturas y es fundamental que
admitamos que las culturas que han estado íntimamente relacionadas
con nuestra tierra durante siglos son las que paradójicamente, siempre
han permanecido relegadas como componentes de nuestra identidad
regional, y no solo en el ámbito cultural, sino también económico y
hasta geográfico.
Asimismo, es conveniente aclarar que la identidad regional

excede al folklorismo, a lo “típico”, a la artesanía de aeropuerto
o al producto artesanal-turístico (“recuerdo de…”), ya que son
imágenes superficiales de nuestro modo de vida. Aunque en algunas
oportunidades se ha planteado desde la artesanía y el folklore la
búsqueda de una identidad regional, en general se lo ha hecho por
medio de la copia de las representaciones indígenas o populares,
sin realizarse una verdadera recreación de las formas ni ningún tipo
de trabajo que manifieste una evolución positiva. Es necesario por lo
tanto, la recuperación de la memoria social apuntando a un producto
cultural que refuerce los procesos identitarios.
Una Imagen de región, Identidad e identificación
La identidad regional, así como la imagen de nación, constituyen

temáticas básicas y neurálgicas desde el punto de vista de la forma
en que se comunica y se publica. Sin embargo, es incuestionable
el hecho de que la identidad de una región, proyecta atributos
positivos o negativos, sobre muchos sectores sociales y económicos,
como personajes e historias – o sus biografías – así como sucesos,
coyunturas o “situaciones ficticias” o, ya de por sí, “relatos exagerados”
con una tendenciosa intencionalidad política.
Es innegable que la pregunta ¿de dónde eres?, es una de las primeras
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que se le realiza a un viajero o a un extraño. Es decir que la sola mención

del lugar de procedencia genera, a partir de su identidad regional, un
cierto perfil de la identidad del individuo. Identidad significa idéntico,
sí mismo, mientras que la identificación es el acto de reconocer esa
identidad. En general cuando se habla de identidad o identificación se
está hablando del mismo tema, confundiéndose el acto de percepción
con lo percibido. En realidad una cosa depende profundamente de la
otra y es imposible que existan en forma independiente, de allí que
comúnmente se las considere como una misma y única entidad.
Podemos definir entonces a la identidad como algo idéntico y

equivalente a quien lo manifiesta, y a la identificación como el hecho
de reconocer, por parte de quien lo oye decir o lo ve actuar. Es decir
que en ese esquema de “yo soy” – “Tu eres” debemos identificar al
mensaje como vinculante en forma bilateral. Para el caso concreto del
mensaje formador de la identidad regional, a nivel de construcción,
podemos definirla como una unidad formal establecida por medio de
rasgos exclusivos, como signos de identidad, articulados entre sí, para
posibilitar la transferencia de significados.
Cuando el mensaje es percibido y decodificado por el “otro”, conforma

en la mente del mismo una imagen. Esa imagen es una representación
mental de una entidad, y posee la habilidad de condicionar, por medio
de sucesivas percepciones y asociaciones de ideas, determinadas
actitudes y conductas. La imagen mental, o “discurso imaginario”, no
corresponde a una identidad exclusivamente visual, sino que abarca
todo el universo de elementos identificadores y se conforma por medio
de diferentes mensajes registrados en forma separada y aleatoria y a
través de sucesivas asociaciones. La imagen de una región, estará, por
lo tanto, estructurada sobre la base de los identificadores, producto de
su identidad. La imagen, como un todo, se encuentra desplegada en
un sinnúmero de soportes de variadas características pero, todas las
partes del conjunto ostentan una misma herencia, comparten valores
y significaciones.
En considerables oportunidades, las regiones se encuentran

aparentemente ligadas a su geografía, sin embargo no siempre existe
real concordancia entre sus identificadores y la imagen proyectada. La
región Junín, por ejemplo, tiene una gran parte de su territorio en la selva
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alta de clima tropical húmedo y otra en las entrevias de la suni y la jalca

o puna de clima frio y seco, y, en poca proporción – considerando la
extensión – un valle interandino, fluvial con un clima templado y seco
durante la mayor parte del año. No obstante, se presenta una imagen
seductora del Valle, que es producto, indudablemente, de una amplia
difusión destinada al mercado productivo, comercial y turístico. Las
imágenes creadas a partir del turismo y la economía son válidas,
aunque sean, en definitiva, un recorte de la configuración geográfica
e identidad real de la región.
Generalmente ese recorte es un fragmento positivo, y crea una

imagen idílica. Es importante tener en claro que una identidad
regional auténtica no puede tener en cuenta sólo el factor turístico y
el elemento económico-comercial, sino que debe contemplar todos
los componentes sociales y culturales relacionados con la vida del
habitante de la región.
En los casos concretos de la identidad de una región, no es posible la

sistematización estricta de los elementos identificadores, es decir que
no es factible un programa de identidad convencional. La identidad
regional entonces, irá tomando forma a partir de la sumatoria de los
diferentes elementos identificadores, que sin dudas serán coherentes
aunque no sistémicos. Será la adición de esos elementos identitarios
los que formarán en el receptor una imagen de región. Esta imagen
no será, de ninguna manera inamovible, puesto que evoluciona y
muta, según mutan los elementos identificadores, en forma conjunta
con la evolución de la sociedad.
Las identidades de carácter colectivo pueden sufrir modificaciones

orientadas con la asistencia de ciertas políticas culturales, por
ejemplo, desde el ámbito de gobierno. Pero siempre esas políticas
dependerán de las voluntades individuales de los integrantes de
la sociedad, que aceptarán o no los diferentes rumbos culturales.
Decididamente la identidad o imagen de región debe ser planteada
en todos los espacios de la sociedad, ya que su acción incumbe
directamente sobre al futuro económico y político de una nación.
Por decirlo menos se podría ejercer la certera crítica en contra de

un libro publicado por la Orden de la Legión Mariscal Cáceres. Se
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trata de un libro que según varios historiadores es una ofensa para

la historia de Concepción pues desmiente la heroica batalla que
desempeñaron los campesinos y lugareños de la zona del alto y bajo
Tulumayo, así como también comuneros de San Jerónimo, Matahuasi
y por supuesto pobladores concepcioninos, el 9 y 10 de julio en la
que salieron victoriosos13. Dándole más bien crédito a Cáceres y sus
soldados.
Además de la rivalidad más conocida en Junín entre la provincia de

Jauja y Huancayo. La primera, antigua capital del Perú y la segunda
actual capital de Junín. Los jaujinos son los “rajatabla”: aquellos que
hablan mal de las personas, “a sus espaldas”. Los huancaínos son los
“machcaputus”, porque comen la harina “machica” en un recipiente
artesanal. Ambos apelativos que refieren a la burla y también a lo
peyorativo. Esta histórica enemistad tiene varios motivos, como
situaciones parecidas en otros lugares24.
Se ha creído entonces que, a la actualidad las rencillas que los llevaron

a ponerse apodos, se ven lejanas aunque no extintas. Según Apolinario
Mayta, Jauja es la meca de la intelectualidad. “en la antología literaria
que elaboré el 60% son intelectuales jaujinos y un 10% huancaínos”
pero si Jauja es el cerebro, Huancayo es el músculo”, recuerda. Hoy
la rivalidad se ha convertido en una forma, más allá del odio, de burla
por el defecto del otro.
En realidad la convivencia de ambas provincias es natural y cordial. En

Huancayo hay gran cantidad de estudiantes y profesionales jaujinos
que no tienen el menor problema por este tipo de tradición. Hace unos
años la política de la región difundió estos comentarios cuando ambas
provincias apoyaron a candidatos diferentes al gobierno regional de
forma contundente. Sin embargo, esta rivalidad establecida en la
idiosincrasia popular no ha trascendido a agresiones o enfrentamientos.
Y esta frase popular la explica: “Mientras Tarma reza, Jauja danza y
Huancayo avanza”.
3 Por ejemplo como la labor de Jesús León Gonzáles, quien a lo largo de casi veinte años de su
publicación “Montacanasta” casi no hay tema en nuestra región Junín que no haya tocado con
su meticulosidad de investigador.
4 Artículo publicado en el Diario Correo, por Daniel Mitma el 08 de Julio del 2015.
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Deberiamos en todo caso, aclarar que cuando los españoles llegaron

al Valle del Mantaro existían aquí muchos poblados en márgenes del
río. Algunas adaptaron su trazo a la cuadrícula otras simplemente
permanecieron igual. Es evidente que las ordenanzas en las
fundaciones de pueblos en este valle solo se cumplieron parcialmente
debido a que estos pueblos no necesitan mayor importancia sino en
cuanto a mayor control de la población y su respectiva tributación.
Los otros pueblos del Valle del Mantaro fueron solamente repoblados
y a sus nombres primitivos y antiquísimos se les añadió nombres
de santos de iglesia, fenómeno explicable si se tiene en cuenta el
profundo catolicismo de los españoles y recibieron las siguientes
denominaciones: San Gerónimo de Tunan, La Purísima Concepción
de Achi, La Asunción de Matahuasi, La Natividad de Apata, Santa
Ana de Sincos, La Ascensión de Mito, San Francisco de Orcotuna,
Santiago de Comas, San Juan Bautista de Uchubamba, San Antonio
de Andamayo.
En Hanan Huanca: Santo Domingo de Sicaya, San Juan Bautista

de Chupaca, La Santísima Trinidad de Huancayo, Todos los Santos
de Chongos, Santo Domingo de Cochangara, San Pedro de
Paucarbamba. En Hanan Xauxa: Santa Fe de Hatun Xauxa, San
Miguel de Guarimpa. En ese sentido, cabe recordar que el Valle del
Mantaro, como se le conoce actualmente, hace un tiempo atrás tuvo
la denominación de Valle de Jauja el cual fue cambiado y adaptado a
su actual denominación.
El Valle del Mantaro tiene un origen común en la cultura Wanka que

luego de dividió en sayas o partes (Hanan Huanca, Urin Huanca y
Hatun Xauxa) y fueron formando una cultura propia y genuina. Y
aunque en ambas provincias todavía lancen frases y dardos para
provocar al vecino, el wanka es uno. Como cuando se trata de poner
en discusión algunas hipótesis acerca del Valle del Mantaro, una de
ellas, es si existió el reino o nación Wanka como lo asegura Waldemar
Espinoza, por cuanto, los estudios dicen no haber evidencias, porque
si hubieran existido, los pueblos tendrían testimonios históricos.
Lo que se han encontrado son hechos locales muy particulares y no

desde la Nación Wanka, por tanto, es necesario hacer más estudios
regionales y sobre la base construir o ver cómo surgió la cultura del
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Valle del Mantaro” Es necesario que universidades, centros de estudios

y de investigación, empresas y organizaciones sociales no sólo
participen del ejercicio de la reflexión, sino que también intervengan
activamente en la implementación y en el seguimiento de las distintas
acciones que estimulen la construcción de nuestra identidad como
nación, rescatando la particularidad de cada región y respetando su
diversidad cultural.
REFERENCIAS
• Arguedas, J. (1975) Dos estudios sobre Huancayo. Lima, Perú́ : Oficina

Nacional de Planeamiento y Urbanismo
• Espinoza, W. (1969) Lurinhuayla de Huacjcra: Un ayllu y un curacazgo
huanca. Huancayo-Perú. Publicaciones de la Casa de la Cultura. (Talleres
de la Voz de Huancayo).
• Espinoza, W. (1971) Los Huancas aliados de la conquista. Tres
informaciones inéditas sobre la participación indígena en la conquista del
Perú. 1558-1560-1561. Huancayo. Universidad Nacional del Centro del
Perú. (Talleres Gráficos P. L. Villanueva S.A. Lima. Sobretiro).
• Espinoza, W. (1973) Historia del Departamento de Junín. Editor Enrique
Chipoco Tovar. Huancayo. Imprenta San Fernando. 395 pp.
• Galeano, E. (1991) El tigre azul y otros relatos. La Habana. Editorial de
Ciencias Sociales
• Laing, R.D. (1969): El Yo y los Otros. (2nd ed.) London: Penguin Books
• Manrique, N. (1987) Mercado interno y región: la sierra central 1820-
1930. Lima. Desco
• Mayta, A. (2011) “Huancayo Síntesis de su Historia” Huancayo, Ediciones
Sierra intensa.
• Orellana, S. (2004) Mitos y Danzas rituales del Valla del Mantaro. Lima,
Fondo Editorial Pedagógico San Marcos.
• Rivera, E. (2012): País de Jauja. Lima: Santillana S.A.
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Y AHORA EL BICENTENARIO
Wilmer A. Medina Flores1
“Los decoloniales son varones blancos occidentales disfrazados de mujer india, con
un corazón posmo-sofista, que venden a las universidades y la industria editorial su
discurso maniqueo, instalados en sus cómodas zonas de confort”
Jorge Senior
Desde hace más de una década, el Perú viene preparándose para

el evento más importante de su vida republicana, la celebración de
su bicentenario de la independencia hispana, con ese motivo se han
ido convocando a las instancias respectivas para elaborar el PLAN
BICENTENARIO “EL PERÚ HACIA EL 2021”.
Este Plan, fue formulado por el Centro Nacional de Planeamiento

Estratégico (CEPLAN), quienes conjuntamente con el Sistema
Nacional de Planeamiento Estratégico (SINAPLAN), que integra
al gobierno nacional, a los gobiernos regionales y organismos
constitucionalmente autónomos, diseñaron y elaboraron el Plan
Bicentenario. De manera que, el país tiene el primer plan estratégico
de desarrollo cuyo horizonte temporal es el bicentenario de nuestra
fundación republicana. (02 de Diciembre del 2013).
Mucho más allá de los planes, de los preparativos de esta efeméride,

y del compromiso de las instituciones de gobierno por destinar
recursos para lo que será ese faustuoso conmemorar, seguimos
preguntándonos ¿será cómo la celebración del centenario 1921? Es
decir, centralizado solo en Lima y olvidando que fueron los pobladores
de la sierra central, (Ayacucho, Huancavelica, Junín y Pasco), los
que motivados por Alvares de Arenales iniciaron los enfrentamientos
contra los Chapetones, olvidando también los hechos históricos
como que San Martín se negó a atacar al Virrey La Serna en su
desplazamiento hacia el Cusco, pasando por la sierra central y
tomando represalias brutales con quienes se habían levantado en
1 Docente principal de la Facultad de Educación - Universidad Nacional del Centro del Perú.
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contra del ejercito virreinal.
A dos años de la celebración, no todos los peruanos están involucrados

con tal evento, el día a día del ciudadano peruano, lo cotidiano de su
vida en el quehacer económico pareciera que lo saca del contexto
denominado bicentenario, la razón de ese comportamiento poco
comprometido debe ser entendida para muchos como un problema
económico y educativo.
Un pueblo que no conoce su historia está condenado a desaparecer,

reza un viejo dicho, una persona que no reconozca en su ser la
razón de su Ethos no tiene sentido de vida. Las formas posmodernas
impostadas en nuestra sociedad nos hacen tan cool, pero faltos de
identidad y de compromiso social para con nuestra historia. Algo así
como se plantea en la posmodernidad “la presencia y la ausencia”
(en una interpretación literal), es decir, el bicentenario será real, se
realizarán todas las actividades programadas, sin embargo los más
grandes ausentes serán como siempre los herederos naturales de
tales hechos.
La marginalidad y la exclusión social no ha sido revertidas en nuestra

sociedad doscientos años después de instaurar esta república, los
índices de marginalidad y la desigualdad siguen manteniéndose
presentes en nuestra sociedad, las incorporaciones de los conceptos
inclusión, equidad, expresadas en políticas sociales sólo quedan
en eso, expresiones y modismos de una sociedad compleja e
informal. Señalo esto último por la paradoja que significa el PLAN
BICENTENARIO, dado que los fines propuestos desde el 2013 aún no
se han concretado ni en un 50%.
“El primer objetivo nacional del Plan Bicentenario es lograr la vigencia

plena de los derechos fundamentales y de la dignidad de las personas.
Ello requiere erradicar la pobreza y la pobreza extrema y eliminar las
barreras sociales, de género, culturales y de todo tipo que limitan las
libertades humanas y la posibilidad de que todas las personas puedan
realizar su máximo potencial como seres humanos. La libertad, la
justicia, la paz y la dignidad intrínseca de las personas son derechos
iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana, y
el desarrollo es un proceso integrado de ampliación de las libertades
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fundamentales, articulado a consideraciones económicas, sociales

y políticas, que incluye el reconocimiento de los valores sociales y
culturales” (Farfán, 2015).
Sumidos en la más profunda decepción ciudadana por los niveles de

corrupción develadas por la misma sociedad y ante la imposibilidad
de seguir sosteniendo esta farsa de Estado y democracia, no ha
hecho más que llevar a la reflexión del ciudadano de a pie acerca
de la valides de las políticas de Estado, la validez de los fines,
objetivos y estrategias que plantea el PLAN BICENTENARIO.
Esta desconfianza generalizada multiplicada por el descontento
económico, y la avasalladora informalidad en todos los niveles, no
augura el cumplimiento de lo programado entusiastamente por el
CEPLAN y el SINAPLAN.
Para que la crítica no sea epidérmica, podemos ir analizando

sobre la base de lo propuesto desde el 2013 a la fecha, 2019, en
la consecución de los ejes estratégicos propuestos, y pedimos que
cada lector pueda interactuar señalando con un chek si ve los logros,
o no ve logros, y quizá desconozca sobre los ejes propuestos, los
cuales son:
EJES ESTRATEGICOS AL 2021 LOGRO NO LOGRO DESCONOCE

Derechos fundamentales y dignidad de las personas.
Oportunidades y acceso a los servicios
Estado y gobernabilidad
Economía, competitividad y empleo
Desarrollo regional e infraestructura
Recursos naturales y ambiente.
Posteriormente se han actualizado incluyendo estrategias como:
• Afianzar el crecimiento con inclusión social en democracia.

• Alinear la igualdad de derechos, oportunidades y metas sociales
con los objetivos del desarrollo del milenio.
• Alcanzar la concentración económica y social en el ámbito nacional,
regional y local.
• Lograr el reencuentro histórico con el Perú rural.
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Siguiendo la secuencia, el lector evaluará acerca de la viabilidad y

la consecución de las propuestas en el Plan Bicentenario y solo allí
entenderemos si era válido todo este proyecto, y si lo propuesto no es
más que el discurso tantas veces dado, recurrente en su intencionalidad
y poco efectivo en la realidad.
Una mirada general al país nos ha de revelar que se ha desplazado

como el cangrejo hacia atrás, a pesar que se tiene dos décadas de
relativa estabilidad económica, estas no han mejorado la situación
de la población vulnerable y de las mayorías empobrecidas, las
tendencias han sido segmentar con mayor nitidez la sociedad donde
las oportunidades de desarrollo y concreción económica lo han tenido
los grupos de poder y aquellos emergentes que con dinero dudoso
ingresaron a formar parte de la clase política; y como consecuencia
de ello vimos el incremento de los índices de corrupción en todos los
niveles y dimensiones de los sectores público y privados perdiendo
la institucionalidad y la consecuente pérdida de confianza en una
población poco educada para responder a los planes del bicentenario.
No es este un ensayo desalentador, en realidad es lo que tenemos

como parte del concepto bicentenario, donde los de coloniales llevan
agua a su molino mostrando caretas de indianicidad, pero siguiendo
en una vida más o menos colonial posmoderna, si acaso caben estos
términos. De otro lado, los herederos de la hispanidad colonial, tratando
de conciliar con quienes muestran su rechazo absoluto a este tipo
de celebraciones dado que aún sienten no han alcanzado la libertad
plena como Estado y nación.
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Es allí donde entra la educación. Una mirada muy general nos señala
que en los últimos 20 años las asignaturas o áreas de las ciencias
sociales han sido disminuidas en la EBR, la pregunta es: los nacidos
a inicio del siglo cuánto saben de historia e identidad, o lo que es más,
cuánto de la realidad ha sido reflexionada en clase para poder tener
un criterio de criticidad y de autodeterminación como persona y como
ser, frente a los “otros” porque en el Perú se entiende que existen
los “unos y los otros”, y el peor problema en que no saben quiénes
son, “o los uno o los otros”. Este es el resultado de una educación
sin compromiso social y sin autenticidad, hemos venido arrastrando
modelos tras modelos desde Dakar y Jomtiem y los resultados en
educación son palpables. Ese era un tema de trabajo para el Plan
Bicentenario.
Se dice que uno de los puntos más importantes fue y es aún la

educación con inclusión, sin embargo la práctica nos dice lo contrario
dado que, por ejemplo, los COAR (Colegios de Alto Rendimiento), en
fondo elitiza la educación en los sectores populares, tienen acceso
a ella aquellos que logren el ingreso y su forma de trabajo es distinta
al CNEB, entonces ¿de qué inclusión se habla? Si una gran mayoría
queda excluida de esa educación de calidad que promociona el COAR,
y los que egresan terminan formando parte de las muchedumbres
estudiantiles aspirantes a un cupo en una universidad pública y en
el mejor de los casos forma parte del sistema universitario privado.
Igual en la educación superior no se ha llegado a destacar, debido

a los sistemas de corrupción enquistados en la gestión universitaria,
en casi todas las universidades públicas y privadas hay corrupción
de una y otra manera, las frondosas burocracias que aún existentes
son letales para el avance y desarrollo de la universidad pública, a
ello se suma una docencia sin mucha experticia en los compromisos
académicos que requiere la formación profesional y por ende la
educación superior universitaria. Empero, existen quienes aplauden
este sistema educativo universitario tan a la deriva como reflejo
de una sociedad itinerante en modelos y programas económicos,
educativos, en general sociales.
Y, si hoy México puede sentirse orgulloso de contar con universidades

públicas prestigiosas como la UNAM, UAM, UAEM, etc.; o el en caso
antarki
peruano, podemos sentir orgullo de contar con una entidad universitaria

–privada, para variar– igualmente reconocida como la Pontificia
Universidad Católica del Perú, es porque dichas instituciones han
aprovechado, independientes de sus sistemas educativos nacionales,
los beneficios de la educación inclusiva, relacional y heterogénea.
(Yangali, 2016).
El entusiasmo que vive el autor de la cita es porque fue beneficiario de

estudios en algunas de las universidades que menciona, ese orgullo que
manifiesta donde resalta el tema de la educación inclusiva no siempre
es parte de la realidad de miles de discriminados como Yaqui Quispe
Lima, quien ingresó a la Universidad del Pacífico el año 2013 como
becaria del programa de Beca 18 (programa social para estudiantes
universitarios), pero la universidad señaló que la Srta. Quispe Lima
Yaqui, no había ingresado a la Universidad y que en todo caso era un
error, (porque ella no debía estar en la del pacifico), lo cierto es que
así como Yaqui en el Perú se tiene miles de situaciones que revelan la
exclusión social y en educación es más notorio, tal parece que vivimos
de espaldas a la realidad. Otro detalle de estas universidades de élite
del sistema educativo universitario peruano, es que casi el 85% de los
funcionarios de confianza del Estado peruano, están ubicados en los
cargos claves para la gestión estatal y son curiosamente egresados
de las universidades prestigiosas y, o casualidad, son en esas las
instituciones ministeriales, así como el Congreso de la República
donde se registran la mayor cantidad de corrupción y de exclusión
social.
Como epíteto de lo señalado, podemos hacernos la pregunta: ¿de

qué bicentenario hablamos? Si las propuestas planteadas en el Plan
Bicentenario no se están cumpliendo a falta de casi un año será muy
difícil revertir las situación real de los peruanos de a pie, quienes
seguro no han de celebrar, a diferencia de los allegados a las huestes
peruleras de los criollos, quienes tendrán sí razones para celebrar y
seguir manteniendo el poder. Si hacemos un comparativo muy general,
el primer centenario no varía mucho en razón del segundo dado que
la situación de dependencia económica y esa falaz autonomía política
nos tiene empeñados entre los capitales foráneos y la corrupción
originaria.
antarki
REFERENCIAS
• Farfán Pimentel (2013). Plan Bicentenario: Perú al 2021.

• Yangali J. (2016). La educación hacia el bicentenario: Inclusión. En Rev.
Horizonte de la ciencia 06 nro 11- 2016.UPG Fac Educación.
antarki
UNA MIRADA AL DERROTERO DE LA UNIVERSIDAD EN EL PERÚ
Jesús Anatolio Huamán Rojas1
Analizar el caso de la universidad peruana, exige como cualquier

otro tema de análisis, un método de investigación, el cual nos
guiará hacía los objetivos propuestos. Estos tiempos constituyen
tiempos de cambios en la universidad peruana, pues existe una
nueva ley universitaria que dizque “busca la calidad de la educación
universitaria”, un organismo de educación universitaria denominado
Sunedu donde una de sus funciones principales es el “otorgamiento
de licencias a las universidades para su funcionamiento” (2019) de
ahí que hoy todas las universidades están obligadas a cruzar esa
licencia para brindar servicios a la población.
Otro organismo existente es el Sineace donde su finalidad “es

garantizar a la sociedad que las instituciones educativas públicas y
privadas ofrezcan un servicio de calidad” (2019) dizque para garantizar
trabajadores de calidad al mercado peruano, y desde hace un buen
tiempo se viene rumoreando la propuesta de una nueva ley donde
habría una nueva escala docente. Estos son las modificaciones, pero
el asunto es identificar hacia dónde va la universidad peruana con
esos cambios. Esto quiere decir que no nos debemos conformar con
el dicho que la universidad peruana quiere ser moderna y al servicio
del país. Es necesario adentrarnos en lo que se pueda, más allá de las
apariencias, ir más allá del discurso para decir con clara conciencia
hacia donde nos encaminamos hoy día.
Como en todo estudio se exige un método de investigación, aquí se

parte de algunos principios metodológicos. Un principio importante es
la totalidad, esto significa que no se puede entender la universidad
al margen de la sociedad, en ella se incluye la economía, las clases
y grupos sociales, la política, la cultura, etc. de la sociedad, es decir,
la universidad es expresión de las relaciones sociales, económicas,
políticas y culturales existentes en un momento histórico concreto.
1 Docente de la Facultad de Educación UNCP. Carrera Profesional de Filosofía Ciencias So-
ciales.
antarki
También debe partirse del principio del conflicto social o la contradicción

social; la universidad es una institución de educación superior donde
se expresan conflictos entre clases y grupos sociales en todas las
dimensiones humanas. Esto quiere decir que las diversas posiciones,
ideas y propuestas “técnicas” en realidad no solamente son tal cosa, ni
mucho menos neutras, representan los intereses de las clases y grupos
sociales de la sociedad. La universidad no es más que un escenario
especial donde se desenvuelven estos conflictos; de ello se entiende
que las luchas políticas al interior de la universidad, las relaciones de
poder y la contienda por ella entre los diferentes grupos de docentes,
administrativos y estudiantes son expresión de los conflictos que se
dan en la sociedad.
Pero suponer que la universidad es un ente donde se reproduce

mecánicamente lo que ocurre en la sociedad es también un grave error
metodológico. La universidad es una institución dinámica que investiga
y produce nuevos saberes, desde donde puede generar amplias
repercusiones para el cambio o el mantenimiento de la sociedad.
Esto quiere decir que las instituciones, dado su desarrollo y su misma
dinámica, no son entes dependientes a secas de la sociedad, más
bien, puede contribuir a modificarlos. Y esto debe ser la tarea de la
universidad de hoy.
antarki
El contexto en el que se desenvuelve la universidad peruana.
A contrapelo de aquellos quienes afirman la superación del capitalismo

y sus problemas, diciendo que estamos en la era de globalización y del
conocimiento, o la era de la mundialización cibernética, la sociedad
actual sigue siendo el capitalismo, la esencia de la sociedad actual
continua siendo el trabajo asalariado, los dueños del capital siguen
siendo los que tienen la sartén por el mango, controlan la economía
y la política del país.
Las modernísimas ideas de “era de globalización y sociedad del

conocimiento” como una nueva forma de sociedad y de superación
del capitalismo como sistema, no pasan a ser más que expresiones
embusteras. Solo se puede hablar de globalización en el sentido que
las economías nacionales han dejado de ser tal, estas han dejado de
ser autárquicas para insertarse a la economía mundial.
Además de lo dicho, no hay que olvidar que el desarrollo capitalista
en el país no ha liquidado las economías pre capitalistas del país,
más bien, las ha integrado al mercado mundial, pues para el mercado
mundial es funcional y útil tener economías estancadas de donde
pueda generarse más ganancias.
Esta situación genera relaciones sociales y culturales distintas a las

del capitalismo, el compadrazgo y el cacicazgo en las instituciones
del país son expresión de esas relaciones, donde se contrata al
amigo de la familia; o que lo que dice el jefe es lo que se hace y ya,
es precisamente expresión de lo dicho. El “raje y el sobe” como forma
de encontrar un empleo es un deporte nacional.
El país desde los años 90 ha configurado un modelo neoliberal
de desarrollo. Este neoliberalismo no solo es económico (libre
mercado, privatización de empresas públicas, reducción del gasto
social, estabilidad tributaria, etc.) es también social, político e
ideológico. Social, porque el neoliberalismo postula el principio que
la “desigualdad es el motor de la iniciativa personal y la competencia
entre los individuos en el mercado que corrige todos los males
económicos y sociales” (Laurell, 1992)
Por tanto, el Estado no tiene por qué brindar bienestar social a los
pobres y desvalidos, pues solo debe darles un mínimo para alivianar
antarki
su situación, de ahí que promueven un Estado asistencialista o de

beneficencia pública. Políticamente impone una democracia formal
liberal donde la participación electoral es lo fundamental, pero en
suma, es una democracia tutelada por el poder fáctico. El poder
es monopolio de este poder fáctico, es decir de las multinacionales
asentadas en el país junto con lo que queda de los 12 apóstoles y los
pocos nuevos grupos económicos que emergieron desde los 90.
Estos son los que tienen el poder vía la CONFIEP y los gerentes que
ahora ocupan cargos de ministros, viceministros y/o otros cargos
importantes. En lo ideológico, impone la idea que el individuo es
el protagonista de la historia, y las colectividades son solo entes
complementarios. Por esta razón, los sindicatos y otras instituciones
salen sobrando. De ahí que se hable bastante de la “autorrealización
profesional” donde todo depende de cada uno, donde si uno es pobre o
rico, si triunfa o fracasa es exclusivamente responsabilidad del mismo
individuo.
Apropiándonos de la frase del gran maestro peruano Virgilio Roel,

las “grandezas y miserias” de historia del Perú, en este caso de la
universidad peruana, están vinculadas con el contexto; los grandes
cambios que se generan responden a los cambios de la sociedad.
La universidad peruana no es ajena a las relaciones económicas-
sociales y políticas de hoy, no es ajena a las relaciones de poder y de
dominación en el que se encuentra la sociedad peruana.
La Universidad Peruana
La universidad constituye la institución de mayor nivel donde se

forman los profesionales que el país requiere. Por ahora, esta noción
de universidad es válido para saber de qué hablamos. Sin embargo si
se quiere identificar hacía dónde va la universidad peruana, hay que
tener una idea más completa sobre la universidad de hoy, los modelos
de universidad que se permiten en el país, y cómo los organismos
mundiales repercuten en las políticas educativas de educación
superior.
La universidad tiene su origen en Grecia y Roma, empieza a

configurarse y constituirse en el medioevo a cargo de diferentes
antarki
órdenes eclesiásticas. En nuestro país se fundaron universidades

siguiendo esa línea teologal, por eso surge la UNMS, UNSAC, entre
otros. Pero la pregunta urgente es, qué es la universidad. Para
ello es necesario distinguir la definición abstracta de universidad
en el sentido más amplio, y lo que es la universidad desde nuestra
situación, desde el contexto en el cual estamos hoy.
Se considera a la universidad como la institución suprema de

producción del saber, institución donde se forman los mejores hombres
que luego dirigen los destinos del país. Veamos que nos dicen algunos
autores sobre que debe entenderse por universidad; Fidel Tubino,
filósofo peruano dice: “Desde sus orígenes las universidades fueron
concebidas como instituciones en las cuales los académicos y los
estudiantes debatían en torno a problemas comunes de la sociedad
y a problemas fundamentales de la vida humana. La autonomía de la
esfera pública universitaria el respeto a la diversidad de ideas y el uso
responsable de la capacidad de pensar eran los únicos requisitos para
este espacio de debate y confrontación contribuyera en la formación
humanística y cívica de los jóvenes” (Tubino, 2001:7).
Esta idea de universidad que habla Tubino corresponde a un periodo

donde se nota que la universidad es básicamente humanista, con
una formación de hombre con una gran cultura de dialogo sobre la
universidad. Para el día de hoy, esto es ahistórica, porque hoy la
universidad ya no tiene el afán humanista de antes, hoy la universidad
transita por otros lares, esto es porque la historia de las instituciones
universitarias cambia tanto en esencia y forma debido al movimiento
de la sociedad. Entonces si buscamos una definición ontológica de
universidad, la noción de universidad humanista no corresponde
con los hechos. Cuando Tubino se refiere a la universidad como un
espacio de debate, parece más un anhelo que una descripción de la
realidad [aunque así debería serlo] pues, los hechos también nos dice
que a pesar que se busca y se admite que debe ser tal, la universidad
peruana transita casi al unísono por otros lares, por caminos cuasi
empresariales. Sin ser simpatizantes de una universidad de carácter
empresarial, la universidad de hoy no debe quedarse en el mero
espacio de reflexión.
Nuestro autor, conocedor de cómo es la universidad hoy en día,
antarki
más técnica, más tecnológica, dice que eso es quitar la esencia de la

universidad, por lo cual se estaría perdiendo el baluarte más grande
donde se puede polemizar.
“La desencialización de la universidad es una realidad actual que

preocupa aquellos que reconocen que siendo, una de las misiones
fundamentales de la universidad formar personas con las más altas
cualidades científicas y humanas, debe ella misma ser ejemplo de
búsqueda permanente de calidad (…) “La desfiguración de la esencia
de la universidad se produce cuando la búsqueda de la calidad y de
la excelencia se construyen de manera exclusiva y excluyente del
paradigma de la eficacia y de la eficiencia, propio de la universalización
de la racionalidad instrumental actualmente vigente” (Tubino ; 2001:08).
El autor denuncia y lamenta la situación en que se encuentra la

universidad, no solo la peruana, sino la universidad en general, pues ella
ya no forma humanistas ni cívicos ciudadanos, sino fundamentalmente
hombres instrumentales que sean eficientes y eficaces. ¿Puede esto
constituir una desencializacion de la universidad? No, si la sociedad
está cambiando en esencia y forma, pues las instituciones también
cambian en esencia y forma, por lo que apenarse de la “desencialización
de la universidad” no es más que ausencia de entendimiento de las
necesidades de la realidad económica y social del país, con el cual se
puede estar o no de acuerdo. La universidad de hoy se ha convertido
en una institución que forma hombres con racionalidad instrumental,
y esa es precisamente la nueva esencia de la universidad que hoy
existe. Pero de lo dicho no puede desprenderse que la universidad
ha negado plenamente su pasado, ese pasado aun viene lacerando
el presente, es más, parece que al presente, le interesa conservar
algunas cuestiones del pasado funcionales para su existencia de hoy.
Puede decirse que la universidad de hoy, así como las de antes y del
futuro cambia su esencia según el movimiento real de la sociedad.
La universidad de hoy tiene una esencia, su esencia combina con
la de ser una universidad técnica y tecnológica de tipo empresarial
con una universidad donde aún existen patrones y comportamientos
autoritarios, puede decirse hasta de tipo feudal.
“Grupos familiares, grupos políticos, grupos de amigos que priorizan
antarki
sus intereses antes que la Universidad. Además que controlan todos

los procedimientos y hacen uso de ellos para acumular poder y
copar los cargos. De esa manera controlan la universidad como su
chacra…. priorizan sus intereses antes que la Universidad, lo he visto
y vivido directamente…. Formas de hacer incluso de una escuela
académica que tiene más peso que lo que señala la constitución….
Es tan colonial que parece que el tiempo se hubiera detenido, y no
exista Estado, constitución, derechos, etc…. No va a cambiar hasta
que saquen de raíz a esas castas. Que incluso tienen procesos
de iniciación para los docentes que ingresan a trabajar. Parecen
sectas masónicas por lo fundamentalistas, pero son sólo una simple
organización informal y lumpen que se ha institucionalizado y que
todos asumen y definen como; Así es”. (Arredondo, 2019)
A contrapelo de lo que viene diciéndose de la universidad peruana,

esta manifestación contradice todas las bondades que hoy presenta
la universidad, quizás hasta pueda ser un grito de aquello que es
y no debe decirse, una universidad que aún no liquida un pasado
donde el compadrazgo y el cacicazgo era la forma de administrar la
institución. Pero la historia ha cambiado en algo y en mucho según
las universidades, es decir, en algunas de ellas seguramente existe
la descripción arriba citada, pero en otras, esto ha ido modificándose
paulatinamente, así por ejemplo se encuentra administraciones
más eficientes y democráticas, admisión de mejores profesionales
a la carrera docente universitaria, entre otros aspectos. En suma la
universidad de hoy, es un contraste de pasado y presente.
Entonces nuestra pregunta insiste en ser respondida ¿qué universidad

existe? ¿acaso una universidad donde se polemiza miles de
asuntos sin llegar a nada concreto? ¿acaso una universidad elitista?
¿acaso una universidad donde los estudiantes sean escolásticos y
escolarizados atentos a una clase magistral? ¿acaso una universidad
de tipo empresarial con una razón instrumental donde se forma
profesionales eficientes y eficaces? Pues como ya se pudo ver hay
diversas opiniones.
Un estudioso de la Comisión de Coordinación de Reforma Universitaria

de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, decía el año 2011
que la universidad de hoy es vetusta en relación a las exigencias de la
antarki
revolución tecno-científica que en lo referente a la universidad privada,

estos fueron bendecidos por el gobierno de Fujimori, que incentivó
el lucro sin garantizar la mínima calidad, y que cuando se les pedía
aumentar la calidad académica, estos se excusaban en la autonomía
universitaria lo que condujo a una sobre oferta profesional deleznable
(De Paz, 2011) que no estaba capacitada para enfrentar exitosamente
el mundo laboral.
En cuanto a la universidad pública, el autor decía de ella que:
“Se halla igualmente afectada por la mercantilización de sus

funciones (tendencia favorecida por el bajo presupuesto que recibe
del Tesoro Público), que abarca desde la institucionalización de los
“Centros Preuniversitarios” (con detrimento del principio de equidad
en el acceso) hasta la comercialización de títulos y postgrados (con
menoscabo de su nivel académico). Esa situación, favorecida por el
desinterés del Estado, ha conducido a su captura por grupos corruptos
y académicamente mediocres, de interés clientelar, sin proyecto de
universidad ni de país, que basan su acceso al poder en la corrupción
sistemática de los representantes estudiantiles que los eligen. Se
trata de una situación que escasas excepciones confirman como
generalizada. La universidad en el Perú se halla en crisis, mercantilizada
y, en el caso de las universidades públicas, en una suerte de autismo
paralizante, copada por redes de interés corporativista y clientelar, sin
capacidad de redefinir su estructura y sus funciones, para incidir de
manera activa en el curso de la sociedad circundante.” (De paz, 2011).
El autor hace un diagnóstico de la universidad peruana vigente hasta el

año que en que empieza a aplicarse la nueva ley universitaria. Lo que
dice lo comparten muchos académicos, como la cita anterior. El asunto
es ahora escudriñar si ello cambió o no, o está en franco proceso de
cambio a raíz de la aplicación de la ley universitaria. Asumiendo por un
momento que la ley universitaria efectivamente esté orientada a tener
una universidad democrática y de calidad al servicio del país, tiene
que decirse que una la ley no es la patrona todo poderosa que puede
cambiar los hechos; para que cambie la universidad tiene que darse
cambios en la economía y las relaciones de poder. Entonces, mucho
de la situación descrita aún viene dándose, pero no al unísono como
parece pretende sentenciar el autor. Existen diferencias entre una y
antarki
otra universidad como ya se dijo.
Otro estudioso de la realidad universitaria del país decía hace algunos

años más atrás que el sistema educativo peruano y el de América
Latina se caracteriza por lo siguiente:
“Los sistemas educativos de la América Latina adolecen de graves

deficiencias en su administración. En general la administración de
la universidad costosa, innecesariamente costosa con relación a
los resultados que se obtienen. La proliferación de universidades lo
único que ha hecho es agravar la situación, pues ha generado un
enorme crecimiento de las burocracias universitarias, pero además
existe una absurda duplicación de ´programas y de facultades.
El argumento que de ese modo se propicia la competencia es
puramente teórico y no guarda relación alguna con la realidad. En la
práctica, la proliferación de establecimientos de enseñanza superior
lo único que ha logrado es agudizar la diferenciación entre ellos en
términos de calidad y desvalorizar la carrera universitaria, los títulos
y los grados académicos. ¿Qué sentido puede tener que existan
varias universidades públicas en un mismo lugar con el mismo tipo de
facultades… No es solamente insensato sino peligroso que existan
en el Perú 25 escuelas de medicina” (Abugattas, 2001: 74).
La crítica del autor es verdadera en cuanto a la situación de muchas

universidades públicas. El asunto es que Abugattas no ve todo
el problema, solo ve el problema de las universidades públicas.
Tampoco puede estarse de acuerdo con la proliferación de facultades
de medicina, cuando en realidad, faltan médicos en el país. Otra cosa
es que haya concentración de médicos en algunas ciudades. Y ese
es otro asunto muy importante como puede verse. Pero en algo en lo
que se puede estar de acuerdo con él es que muchas facultades no
preparan como debe ser a los estudiantes en la materia para el cual
han sido creadas.
Otro aspecto que reclamaba el autor en esos años era en la

organización de la universidad peruana, decía que la estructura
universitaria era medieval que no se correspondía con lo que exige la
universidad el día de hoy.
antarki
“Los cambios más profundos en la estructura universitaria deberían

hacerse en el campo de la organización académica propiamente tal.
Los feudos académicos deben ser definitivamente rotos. El sistema
clásico de facultades, por ende tiene que ser sustituido por alguno más
ágil, compatible con el trabajo interdisciplinario y transdisciplinario:
Lo actual estructura de nuestras universidades no corresponde al
ordenamiento interno del conocimiento de la ciencia.” (Abugattas,
2001:75)
He ahí la problemática universitaria que muchos años después de

este artículo sigue siendo real, facultades que no quieren integrarse
por considerarse poseedoras de la verdad fundamental, etc. que debe
resolverse ¿Pero para qué? Para lograr una universidad que pueda.
Para entender qué es la universidad peruana de hoy, es necesario ir

a la ya mencionada ley universitaria, donde se expresa la universidad
que se quiere tener o que se aspira cómo debe ser.
“La universidad es una comunidad académica orientada a la
investigación y a la docencia que brinda formación humanista,
científica y tecnológica con clara conciencia de nuestro país como
realidad multicultural. Adopta el concepto de educación como derecho
fundamental y servicio público esencial. Está integrado por docentes,
estudiantes y graduados. Participan en ella los representantes de los
promotores de acuerdo a la ley. Las universidades son públicas o
privadas”. (Minedu, 2018)
Aquí no interesa mucho el análisis jurídico, sin desconocer su

importancia, sino lo que importa es si esta definición de universidad es
real o no en nuestro medio, ¿la universidad peruana brinda formación
humanística, científica y tecnológica que el país requiere? Todo haría
indicar que efectivamente es así, sin embargo no hay que dejarse llevar
únicamente por las apariencias, pues si bien es cierto que las curriculas
están orientadas a la formación humanística, científica y tecnológica,
estas no resultan suficientes para decir que con ella se está realizando
una plena formación del futuro profesional universitario. En lo que se
refiere como aspiración de cómo debe ser la universidad en cuanto a
la investigación y que ella responda a las necesidades de la sociedad
sin el pretendido ideal de universidad élite poseedora del saber, no
podemos más que estar de acuerdo.
antarki
La segunda parte de la definición que presenta la ley universitaria,

envuelve una esencia y tendencia neoliberal, la esencia es cuando
dice que es una institución que adopta la definición de educación
entendida como un servicio público esencial, lo cual signfica que
la universidad brinda un servicio público esencial. Si es servicio,
entonces este servicio debe pagarse, entonces adiós a la universidad
pública y gratuita, derecho conquistado por generaciones anteriores.
Ahora, al decir que es un servicio esencial, busca inmovilizar a sus
estamentos, sean docentes y alumnos a realizar actividades extra
académicas, principalmente de protesta social como huelga de
docentes, pues este sería un delito ya que se estaría dejando de dar
el servicio esencial, pues siendo esencial, simplemente si se deja de
dar este servicio, el paciente –alumno- perecería. Como puede verse
este es un sinsentido en la realidad.
A lo largo de estas páginas, queda claro que para quien escribe estas
líneas, la universidad debe ser tratada y diferenciada entre lo que
es, lo que debe ser, y cómo será la universidad. En lo que se refiere
a lo que es la universidad peruana, por un lado puede decirse de
ella que es una institución con deficientes sistemas administrativos,
académicos y de investigación sin relación a un proyecto de
desarrollo nacional. Son instituciones que se organizan para formar
prioritariamente técnicos sin más proyección que ello, nada de
tecnólogos ni de humanistas, menos de científicos. Por otro lado,
las universidades públicas son ese conjunto de instituciones que a
partir de recursos exiguos desarrollan un conjunto de acciones para
no perecer y enfrentar el reto del desarrollo científico, tecnológico
y humanista. En suma la universidad peruana, es una institución
compleja de relaciones a veces democráticas y meritocráticas, otras
de relaciones autoritarias y de compadrazgo donde los viejos vicios
no quieren perecer fácilmente.
En este momento existen 92 universidades privadas y 51

universidades públicas; de ellas, 79 están licenciadas. La existencia
de una mayor cantidad de universidades privadas obedece a la
imposición del modelo económico neoliberal. Pues como dijo De
Paz, el año 1996 el gobierno de Alberto Fujimori impuso la libertad
de inversión en educación mediante el decreto legislativo 882 que
antarki
literalmente decía: “Toda persona natural o jurídica tiene el derecho

a la libre iniciativa privada para realizar actividades en educación.
Este derecho comprende los de fundar, promover conducir, gestionar
Instituciones educativas particulares con o sin finalidades lucrativa”
(Minedu, 1996) .
La empresa privada dio un salto de alegría indescriptible con esta

ley, pues se les daba todas las facilidades para invertir y obtener
ganancias en educación, y por supuesto, en la educación superior,
las universidades “chicha” donde se expandía certificados por doquier
hicieron su agosto, el pago a los profesores que dictaban en ella era
menos que al de un colegio [15 soles hora mientras que en los colegios
se pagaba 25 soles hora] privado en promedio, he ahí el surgimiento
de las universidades con fines de lucro que generó nuevos ricos en
el país que ahora intentan llegar al poder político. De esa fecha hasta
ahora, el espíritu del sistema educativo no ha cambiado, la proliferación
de instituciones privadas en todos los niveles en francamente abismal
a favor de las privadas, aunque algunos críticos digan que ello ya fue
con la nueva ley universitaria ya que ella elimina paulatinamente la
licencia de aquellas universidades que no cumplen con estándares
mínimos de prestación de servicios a la comunidad.
Sin embargo, el decreto 882 aún pervive, la educación privada con fines
de lucro ha regulado y adecuado sus actividades al nuevo contexto
cumpliendo ciertas exigencias que en última instancia son pagados
por el alumno, por esa razón la existencia de un mayor número de
universidades privadas, lo cual puede verse en la cantidad de alumnos
matriculados.
“Si en el año 2010 había 474 mil estudiantes en la universidad

privada, en solo ocho años creció en más del doble, considerando
que actualmente son 1´097,000 estudiantes, mientras que los
estudiantes en la universidad pública aumentaron moderadamente
de 309 mil a 367 mil. Las dos con mayor alumnado son Universidad
Alas Peruanas (UAP) y Universidad César Vallejo (UCV) con más de
100 mil estudiantes, seguidas de la Universidad Privada del Norte
(UPN) y la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas (UPC) con
más de 60 mil estudiantes cada una. Luego aparecen la Universidad
Tecnológica del Perú (UTP) y la Universidad Católica Los Ángeles
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de Chimbote (Uladech-Chimbote) con más de 40 mil estudiantes.

A continuación recién aparecen las universidades que durante
años fueron las que tenían mayor alumnado: la Universidad de
San Martín de Porres (USMP) y la Universidad Inca Garcilaso de la
Vega (UIGV) con más de 30 mil estudiantes. Cerrando la tabla de
las diez universidades privadas con más estudiantes están la PUCP
y la USIL con más de 20 mil estudiantes. En provincias también
crecen las universidades privadas como la Universidad Peruana Los
Andes (UPLA) de Huancayo, Néstor Cáceres Velásquez de Puno, la
Universidad Privada Antenor Orrego (UPAO) y San Pedro en Trujillo,
y la Universidad Señor de Sipán en Chiclayo, con más de 20 mil
alumnos.” (Chumpitaz, 2018)
Como puede verse, a pesar de la ley, el predominio de la universidad

privada es casi el doble. Las leyes y normas de hoy si bien es cierto
regulan la calidad del servicio, no elimina ni brinda mayor apoyo a
la universidad pública. Y ahí precisamente se encuentra el quid del
asunto: de que si en realidad se quisiera cambiar el rumbo de la
educación universitaria en el país, se tendría que otorgar por parte
del Estado peruano apoyo real y efectivo en todo lo que requiera la
universidad pública. Esto ha generado que los dueños de muchas
universidades privadas incursionen en cargo políticos, sabiendo que
desde ella pueden resguardar sus intereses económicos.
Otro aspecto de la universidad de hoy es su marcado carácter

empresarial y técnico donde importa formar hombres que el mercado
requiere, y esto es principalmente profesionales eficaces y eficientes
para cumplir con tareas de carácter instrumental, de ahí se dice
que se requiere hombres que estén listos para el trabajo y eleven la
frontera de producción para aumentar la riqueza (Sunedu, 2019,18)
y por ende el bienestar para todos. Para ello la implementación
del currículo por competencias es necesario, pues el profesional
competente es aquel capaz de resolver eficientemente problemas de
su entorno. Sin embargo, tendría que decirse que aumentar per se la
producción no garantiza que la riqueza producida se distribuya mejor,
ni tampoco garantiza que se esté produciendo productos altamente
industrializados.
Otro aspecto a tener en cuenta es la cuestión de la autonomía
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universitaria. Se sostiene que ella ha ido perdiéndose paulatinamente

y más aún con la creación de la Superintendencia Nacional de
Educación Superior Universitaria (SUNEDU) organismo dependiente
del Ministerio de Educación. La ley universitaria en su artículo 1
señala que este es “el ente rector de la política de aseguramiento de
la calidad de la educación superior universitaria” (Minedu, 2018) y que
por tanto todas las políticas universitarias en última instancia pasan
por la aprobación del Minedu. Así mismo, la misma ley en el artículo
12 señala que la Sunedu es un “organismo… adscrito al Ministerio de
Educación con autonomía técnica, funcional, económica, presupuestal
y administrativa…” (Minedu, 2018) y este tiene como competencia tal
como lo dice en el artículo 14 ejecutar “sus funciones en el ámbito
nacional público y privado de acuerdo a su finalidad y conforme
a las políticas y planes nacionales y sectoriales aplicables y a los
lineamientos del Ministerio de Educación” (Minedu, 2018) sin duda
esta y otras normas adicionales ponen en tela de juicio la autonomía
de la universidad. En los hechos, no cabe duda de que por ejemplo
hoy los sueldos de los docentes deben ser aprobados por el Minedu.
Pero este asunto va más allá de los sueldos. Por razones de espacio,
no se ahondará en el tema.
Lo dicho hasta aquí constituye algunos aspectos lo que es la universidad

peruana de hoy, aspectos que merecen seguramente mayor estudio
para un pronóstico más certero sobre el camino que desea emprender
la universidad.
Tendencia de la universidad peruana.
Cuando se habla de tendencia, quiere decir hacía dónde va la

universidad dadas las condiciones en la que se encuentra hoy. Y para
ello es necesario remontarnos también al pasado. La universidad
peruana no está alejada ni divorciada de la universidad latinoamericana,
ni como dijimos, de las condiciones históricas y concretas de donde
surge. Al igual que la universidad latinoamericana, ha tenido diversas
reformas en su historia.
“Con variantes en el tiempo y bajo regímenes de gobierno diferenciales,

la primera reforma ocurrió entre 1918 y fines de los sesenta, la segunda
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reforma se implementó iniciada la década de los setenta hasta fines

de la década 80, y la tercera reforma se inició en 1989 y continua
hasta nuestros días: Es la contrarreforma recolonizadora” (Lora y
Recendez, 2009:14).
Estas reformas atendieron a los cambios económicos–sociales que

iban dándose en América Latina y por supuesto en el país. Más aun
Virgilio Roel señala que en 1928 se inició una reforma más radical
en relación a la reforma argentina de 1920. Así mismo señala que
aquí se dio una ola de reformas desde 1945 con aires fuera del
momento histórico, pues a decir de Roel se buscaba una universidad
conservadora y retrograda a esos momentos, cuando debía darse
apertura a una universidad más progresista. Esto solo puede
entenderse en el contexto económico-social de la época.
Lo que interesa ahora es el destino que le depara a la universidad

dadas las circunstancias en la que nos encontramos. Para entender
este asunto es necesario saber qué problema quiere resolver
la universidad. Que las necesidades del desarrollo neoliberal
impuesto en el país, los cambios técnicos-científicos presentan una
universidad con bajos niveles de “eficiencia y eficacia” el cual es
necesario superar reorganizando el sistema administrativo, jurídico,
académico y de investigación. O que la universidad no responde al
reto de ser faro para la resistencia al modelo neoliberal y enrumbar
un camino democrático al servicio de la población, y que por tanto es
necesario organizar una universidad que se sustente en el desarrollo
de la ciencia y tecnología. Ambas posiciones quieren un modelo de
universidad, pues ninguna está contenta con el tipo de universidad
existente.
En la primera posición se ubica el reconocido filósofo peruano Juan

Abugattas. El autor, el año 2001, decía que la universidad debe
enfrentar cuatro demandas centrales: la pertinencia, la equidad, la
calidad y la adecuación estructural y administrativa:
“Las universidades, como los países y los individuos, tienes dos

opciones de incorporación a la globalización. Si se prefiere la opción
de la salvación individual y, por ende, la integración al 20% de la
población privilegiada del planeta, poco importa en realidad en que
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universidad se estudia o en qué país. La cuestión entonces se plantea

como lo hace el banco mundial: ¿Cuál es la mejor manera de formar
a un sujeto para que sea un buen capital humano y pueda sobrevivir
decorosamente? Los países se plantean sus dilemas de manera
similar. (Uno es la vía chilena, de insertarse solos al mundo, lo cual
no garantiza el éxito. La otra opción es juntar esfuerzos a partir de los
procesos de integración regionales o subregionales como paso previo
y condición para la la negociación de una inserción más ventajosa
y equitativa en el mundo) las universidades latinoamericanas están
confrontadas con el mismo reto” (Abugattas, 2001:73).
¿Qué se entiende de esto? Primero, debemos insertarnos a la economía

mundial; segundo, para insertarnos hay que utilizar la estrategia de
integración regional y subregional; tercero, para ello hay que formar un
buen capital humano. La formación del buen capital humano pasa por
reformar la universidad latinoamericana, esto implica realizar alianzas
estratégicas entre universidades, construir redes de cooperación e
intercambio y eventualmente establecer universidades regionales.
Como puede verse no hay cuestionamiento del capitalismo, pero sí de
la universidad, puesto que no responde a las necesidades y demandas
del capitalismo o globalización como refiere el autor.
A la luz de los cambios en la universidad en los últimos años, esto

es lo que ha venido haciéndose, pues la universidad atraviesa por
una etapa de inserción a las demandas mundiales. Y respondiendo
a esta exigencia implementa el currículo por competencias, puesto
que el mercado mundial y las universidades de afuera exigen que la
universidad enseñe por competencias. Entonces la universidad debe
ir encaminada a responder a las necesidades del mercado laboral,
que los estudiantes al egresar puedan encontrar empleos con el cual
puedan cubrir sus necesidades. En suma, esto sería responder al
modelo económico que existe en la economía peruana.
El deseo manifiesto de los organismos oficiales y sus representantes

son todos muy elocuentes. Vemos cuáles son los propósitos principales
en el que debería estar encaminado la universidad peruana el día de
hoy en palabras de Flavio Figallo, importante funcionario del Estado e
intelectual de esta posición.
antarki
“• Licenciamiento como garantía de las condiciones básicas de

calidad, con la puesta en funcionamiento de la SUNEDU, así como
la selección de su primer Consejo Directivo, la adecuación a la Ley
Universitaria por parte de las universidades y el desarrollo del modelo
de licenciamiento, entre otras muchas acciones.
• Acreditación para la mejora continua, que incluyó la reforma del

sistema de evaluación, así como la acreditación y certificación de
la calidad. Además, se desarrolló el «Modelo de Acreditación para
Programas de Estudios de Educación Superior Universitaria» y se
acreditaron programas académicos de pregrado a través del Sistema
Nacional de Evaluación, Acreditación y Certificación de la Calidad
Educativa (SINEACE)….” (Figallo, 2017: 11)
Faltaría espacio para discutir el proceso de licenciamiento y

acreditación que viene dándose en el país, pero eso no es motivo
del presente ensayo, sino saber hacía dónde debe ir la universidad
peruana con estos procesos, y esto es en palabras del mismo autor
a contar con una “universidad enmarcada en un sistema coherente
de regulación y autonomía, con una gestión institucional moderna,
transparente y rendidora de cuentas. Una educación superior
universitaria que garantice una formación profesional eficaz y en
valores ciudadanos, que contribuya a la solución de los problemas
del país a través de la investigación y que sea tan diversa como la
sociedad peruana, generando inspiración en nuestros jóvenes de la
educación básica.” (Figallo, 2017: 12).
De lo dicho por el autor, la universidad peruana debe estar encaminada

a responder al mercado laboral, formar profesionales eficaces
para resolver los problemas del país. Esto en realidad supone una
universidad encaminada al desarrollo del modelo neoliberal de la
sociedad. Este es el anhelo de los organismos estatales y de los
intelectuales que se simpatizan con esta posición. El optimismo es
desbordante, pues afirman que la aplicación de la ley universitaria
viene dando pasos gigantescos en este camino, aplauden en coro los
procesos de licenciamiento y acreditación de universidades, diciendo
que ella garantiza la eliminación de universidades chicha y la calidad
de la enseñanza universitaria.
antarki
Otros autores también dicen que la universidad peruana se encamina

a ese rumbo señalado, pero distan mucho de estar de acuerdo con ello,
al contrario, la crítica que le hacen a este camino emprendido por la
universidad peruana es radical en algunos aspectos. Ellos dicen que
la universidad peruana atraviesa por un proceso de recolonización
intensa desde 1990, asegurando que desde esa fecha se ha dado un
proceso de contrarreforma educativa a raíz de las transformaciones
neoliberales (Lora y Recendez, 2009:12) pues así como la sociedad
peruana se vio inmersa en la aplicación de políticas neoliberales,
también la universidad peruana pasó y pasa por la aplicación de
políticas neoliberales en toda su estructura e inculcación de una
forma de pensar. Aunque este pensar es una herencia colonial que
viene de mucho más antes de las reformas neoliberales, de ahí que
se le llame “pensamiento colonial” (Germana, 2015) esto es que
los jóvenes piensan con moldes occidentales dejando de lado los
saberes y la cultura autóctona. Lo cual es discutible, pues no todo
pensamiento “occidental” contribuye a la colonización mental como
dice, otros, más bien buscan la descolonización.
Asi mismo dicen que hoy se intenta imponer una cultura de

pensamiento meritocrático que corresponde al capitalismo, la
mayoría de profesionales profesan un culto al pensamiento de la
autorealización individual donde importa mucho la autoestima, la
empatía, la procrastinación, etc. donde el estudiante es capaz de
enfrentarse como un superhombre a todo cuanto se le presenta,
de ahí que se plantee que en el estudiante universitario se esté
buscando “una cultura académica individualista y comercial cuyo
eje es el adiestramiento acompañado de conceptos tales como
productividad, competitividad, calidad, excelencia y evaluación que
estimula el egoísmo, atentando contra la colaboración académica y
el trabajo colectivo…” (Lora y Recendez, 2009:12)
Un hombre individualista preocupado solo por él, donde nada le

importe los otros, ese es al tipo de educación que busca imponerse
en el sistema educativo universitario. Un profesional preparado
para enfrentar con toda la fuerza del mundo a los fracasos y a los
éxitos. Quizás en esta lógica se inscriba el diagnóstico del hombre
moderno que hace un filósofo muy celebrado en estos tiempos, este
es Byung-Chul Han quien dice que “se vive con la angustia de no
antarki
hacer siempre todo lo que se puede, y si no se triunfa, es culpa suya.

(2018) es decir el pleno individualismo, donde todo empieza de uno y
acaba en él mismo. De ahí que el mismo filosofo señale que “ahora
uno se explota a sí mismo figurándose que se está realizando; es
la pérfida lógica del neoliberalismo que culmina en el síndrome del
trabajador quemado” (Han, 2018) es decir el profesional se explota
a si mismo creyendo que se realiza; esto sería “la alienación de uno
mismo”. Sin duda para que este tipo de hombre exista tiene que ser
educado, y tiene que ser educado con un currículo de estudios, el
cual se implementa en cada universidad.
Si esto fuera cierto, ya no habría peligro de protestas sociales,

pues se entiende que cada uno es responsable de lo que pasa;
entonces, adiós a las protestas, más a las ideas de revolución. Esa
sería la tendencia de la universidad. Esta idea parece sugerente y
real cuando se observa la realidad, pero la misma realidad revela la
continuidad de los conflictos, ni todos los universitarios ni tampoco
todos los docentes universitarios han recalado en el pensamiento
único del neoliberalismo. Por lo que la idea del filósofo sudcoreano
es una verdad a medias.
Así mismo, esta posición dice que en realidad esto no es solo el deseo
insulso de querer que el modelo neoliberal de desarrollo triunfe de una
vez por todas, sino en realidad lo que se busca es la consolidación de
un tipo de capitalismo, lo que muchos llaman capitalismo dependiente,
razón por la cual el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial
tienen amplio poder en nuestro país. Estos países operan al amparo
de las políticas monetaristas, y estas dizque, buscan la privatización
de la universidad peruana.
“La privatización de la educación superior se incrementa

aceleradamente en América del norte, América Latina y el Caribe, en
Asia y los países del Este de Europa y Rusia. Solo en regiones de
Europa Occidental y África sigue predominando la educación superior
pública financiada casi en su totalidad por el estado” (López, 2008)
Pareciera que los hechos quisieran darle la razón a esta tendencia,

pues hoy día la universidad privada casi duplica en número a las
públicas; y en número de estudiantes, en las privadas hay más de la
antarki
mitad de matriculados. Tema que se vio anteriormente. Y esto ocurre

no solo en el país, sino en casi todas regiones del mundo. Acaso pueda
ser el triunfo global del neoliberalismo como política económica, social,
política y cultural. Si bien es cierto, hoy por hoy, la empresa privada
goza de dicha, cree que este es el nirvana o el paraíso perdido en el
que desearían vivir eternamente, ya que el crecimiento empresarial
es fuerte, tal es el caso que hoy día vienen afinando estrategias de
marketing para captar a los estudiantes de las universidades que no
ha sido licenciadas. Sin duda se avecina una competencia dinosauria
por captar a más de 20000 estudiantes.
En esta crítica que se hace a la universidad peruana, también se dice

de ella que tiende cada vez más a la elitización, pues cada vez es más
difícil encontrar como grupo social a estudiantes que provengan de los
estratos más desfavorecidos de la sociedad. La universidad peruana
es segregadora, se reproduce la desigualdad social. Solo ingresan a
ella los que pueden pagar una preparación de alto costo, y solventar
estudios por el tiempo que dura la carrera. El resto de los jóvenes opta
por oficios de bajo nivel y salario, lo cual hace que se reproduzca la
pobreza.
Hasta aquí se presentó dos miradas acerca de la tendencia de la

universidad peruana. La primera está de acuerdo con los cambios
que vienen dándose y dice que ella generará la universidad que el
país necesita, generará los profesionales que el mercado laboral
demanda a la universidad, por tanto debe aplicarse a como dé lugar la
ley universitaria aprobada el 2014. El otro enfoque sobre los cambios
que vienen dándose en la universidad peruana apunta a señalar que
todo esto va rumbo a un proceso de privatización de la universidad
pública, que por más que se diga que la ley universitaria es para
tener mejores universidades, en realidad apunta a la consolidación
de una universidad de tipo empresarial que garantice la dominación
capitalista.
No se puede estar con Dios y con el Diablo al mismo tiempo, no se

puede decir que las dos posiciones son verdaderas, decir ello nos haría
recaer en un eclecticismo inentendible, una especie de oportunismo.
Todos los indicios de la política universitaria del Estado apuntan a
tener un control de la universidad para enrumbarla a ser un engranaje
antarki
de la dominación capitalista. Las evidencias y las intervenciones

de organismos internacionales así lo dicen; y esto no es reciente,
veamos lo que hacía el Banco Mundial desde los años 90 del siglo
pasado.
“a) Se recomienda cancelar el financiamiento público que se asigna a

la educación superior, ya que considera que los sectores sociales de
mayor poder (económico - político) son, los que más se benefician de
aquellas, cuando es la población toda la que financia…
b) El financiamiento público debe suplirse por un pulso a la educación

superior privada, el cual traerá como consecuencias la –mayor
percepción de la educación superior a las señales de mercado.” Los
gobiernos de Asia (que) gastan menos por estudiante en enseñanza
superior (…) porque han podido disminuir los costos medios y
movilizar el financiamiento privado a través de la diferenciación.”
(Díaz, 1999: 4)
El Banco Mundial decía que estas medidas eran recomendaciones,

en realidad no lo eran, eran políticas que se debían cumplir, y así
se hizo a lo largo de esa década, y en años posteriores también se
aplicaba dichas “recomendaciones”. Reducir el gasto y la participación
del Estado para que el sector privado cope aquello que está libre,
y sea este el que expanda la oferta universitaria era lo que hoy se
hace y se pretende hacer. También dentro de esas recomendaciones
se contemplaba que “la diversificación del financiamiento de la
educación superior, requiere que los beneficiarios directos de este
sistema educativo realicen un significativo aporte económico por el
servicio que recibe… (y) las instituciones universitarias promueven la
venta de servicios académicos (Díaz, 1999: 5) aquí dice claramente
que los beneficiarios cubran los gastos que demande el servicio
educativo, es decir que el estudiante o su apoderado contribuya a
mantener la educación del hijo en la universidad, y en esa misma
dirección el BM también plantea que las universidades vendan
servicios académicos, el cual se entiende que el alumno pague por
la educación que reciba, esto es la puerta libre para la promoción de
las universidades privadas. Y esto es lo que ha venido dándose y se
busca que se siga en esta trayectoria. Estas cuestiones constituyen
para dar la razón al punto de vista crítico respecto a la tendencia de
antarki
la universidad.
Pero de lo dicho, no se puede ni debe entender que todo lo que se ha

venido haciendo bajo el marco de esta nueva ley sea malo y perjudicial
para la universidad, hay aspectos técnicos sumamente importantes
que bien direccionados puede recalar en la creación de una universidad
democrática donde todos y todas tengan acceso a ella, una universidad
que no solo forme profesionales para el mundo del trabajo, sino que
sea capaz de generar ciencia y contribuyan al desarrollo nacional. En
ese sentido, es adecuada la organización administrativa que hoy hace
la universidad peruana a raíz de los procesos de licenciamiento, es
pertinente que las facultades y carreras profesionales organicen sus
funciones y actividades.
Siendo este tema un asunto tan actual nada lo que se dice aquí puede
tomarse como una verdad acabada ni completa, por lo que seguramente
habrá correcciones a la luz de mejores fuentes y entendimientos que
nos depara nuestro interés por saber hacía donde se encamina la
universidad peruana.
antarki
REFERENCIAS
• Abugattas J. (2001) El debate actual sobre la Universidad Foro

Educativo. Perú
• Arredondo, A. (2019) Diálogos de la problemática universitaria.
• Chumpitaz, M. (2018) Crecimiento de la universidad privada.
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• https://victormazzihuaycucho.blogspot.com/2011/09/la-universidad-en-
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• Tubino, F. (2001) la Universidad peruana. Lima. Fondo Editorial de la
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•
antarki
LA PARADOJA DE LA HISTORIA EN LA GUERRA DEL SALITRE
Alexander Vásquez Córdova1
“Quizás la más grande y mejor lección de la historia es

que nadie aprendió las lecciones de la historia”
Aldous Huxley
Después de consolidar la independencia de las que fueron, las

colonias españolas, Perú y Chile –así como el resto de ex colonias-
empezamos sin siquiera saber gatear republicanamente bajo el
símbolo de la unificación apoyada en la doctrina Monroe o en los
capitales de nuestros buenos amiguitos los ingleses frente a la
“Madre patria”.
El ejército independizador estaba también integrados de oriundos
de Buenos Aires –porteños- y chilenos; además –claro está- de
haber recibido financiamiento de estos mismos, nuestros vecinos del
sur, estas ayudas con motivos geopolíticos necesarios para lograr
liberarnos de España y ser acogidos por los “amantes del Té”.
Son los tres cortos años de la unión Perú-Bolivia en la Confederación
(1836-1839), donde nuestro vecino “envidioso”; Chile, fue renuente
en aceptar este pacto, y despechado envió dos expediciones militares
a destruir tal confederación entre Bolivia y Perú. Así estos entraron
a nuestra capital, y, después de Yungay provocaron la “caída” –
derrocamiento- de Santa Cruz para luego retirarse del Perú como
unos campeones.
Es en la anecdótica fecha de 1866 donde Perú y Chile –a

regañadientes- tuvimos que unir esfuerzos nuevamente contra la
amenaza de antaño los españoles, quienes tras poner una excusa
tan patética y poco elaborada comparable tan solo a Francia en la
guerra de los pasteles contra México tomaron las principales islas
guaneras y amenazaron con la recolonización nuestra, se establece
así la alianza y hubo una suerte de colaboración mutua para defender
Valparaíso y el Callao.
Yendo poco más de una década en el tiempo desde eso, cabe
1 Estudiante de la Carrera Profesional FCSRH - UNCP.
antarki
preguntar si en realidad Chile triunfó en la guerra llamada por la

historiografía tradicional: “Guerra del Pacífico”. Es también esta
historiografía tradicional la que cuenta en Chile que esta victoria
resulta en el crecimiento económico-militar de Chile y el dominio sobre
el Pacífico.
Este retrato sobre el final de este conflicto es de la cotidianeidad entre

estos países, enseñada hartamente en las escuelas, sin embargo, la
revisión a la historia en este artículo lleva a una conclusión distinta como
sugieren muy bien varios historiadores de diversas nacionalidades –
incluidos los mismo chilenos cabe decir-, historiadores como Rolando
Rojas Rojas en “Los territorios que perdió Chile durante la guerra
del Pacífico” Artículo publicado en la Revista Argumentos (2010), así
tenemos que primero la supuesta tenencia de la Patagonia por parte
de Chile es más que dudosa, esta incógnita de a quién en realidad
pertenecía la Patagonia no es nueva, es en 1990 que ambos gobiernos
(Chile y Argentina) encomiendan la tarea de resolver esto a un conjunto
de historiadores de ambos lados, de esta forma se arma un equipo de
investigación con Luis Alberto Romero, Hilda Sábato y José Antonio
Garretón a la cabeza, siendo la publicación de tal investigación ya
finalizada en 2002.
La conclusión de tal documento es muy clara, Argentina no pudo

haber hurtado la Patagonia a Chile esto se apoya en dos hechos:
el territorio nunca perteneció a Chile y además la concesión de este
corresponde al acuerdo mutuo que sostuvieron ambos países en 1881.
El historiador Pablo Lacoste, lo explica de esta forma en un artículo
con los resultados de las investigaciones llevadas a cabo por Romero,
Sábato y Garretón. Tal tratado respeta las divisiones de ambos países
desde los tiempos coloniales, mientras Argentina poseía la Patagonia
oriental por su parte Chile tenía la Araucanía, Chiloé, el Estrecho de
Magallanes – entre otras regiones- esto ratificado en 1881.
Ahora, la Patagonia se divide en su parte oriental -de Argentina- la

cual abarca desde Los Andes hasta el Atlántico, y la Occidental –
chilena- que abarca desde la cadena montañosa hasta el Pacífico.
Cabe señalar que la región Oriental es rica en recursos naturales,
hay gas y petróleo tales recursos son descubiertos todavía en 1907,
veamos que el peruano Juan Alberto Grievev construyó el primer
antarki
automóvil de Latinoamérica en 1905, que fue tristemente “choteado”

por la importación de otros automóviles europeos similares, pero más
costosos años después –bien listos éramos-. Entonces ¿Por qué se
piensa que la Patagonia era chilena? ¿Es tan avezada la historiografía
chilena como para hacer eco de una mentira a lo Gaebles?
Partiendo de las Reales Cédulas de 1554, 1555 y 1558, la corona

española puso la extensión de Chile desde el desierto de Atacama
hasta el Estrecho de Magallanes, esto se mantuvo hasta 1776.
Obviamente no se pudo perder lo que en un inicio, no es suyo,
Bernardo O’Higgins quien fue gobernador de la Capitanía General
de Chile y virrey del Perú en 1822 promulga la primera de sus
cuatro constituciones decimonónicas, el art. 4º establece como “el
límite Oriental del país los Andes” –sin precisar- después tenemos
a Ramón Freire Serrano, quien promulga la de 1823 que siguiendo
esta línea delimita el territorio chileno en “La Cordillera de los Andes”
por el este, luego Francisco Antonio Pinto Díaz Director Supremo en
1827 y 1828, y presidente de Chile en 1829 lo mantiene sin cambios,
durante la presidencia José Joaquín Prieto Vial, en 1833, se vuelve a
establecer lo mismo ¡Vigente hasta 1925! –nada menos-.
Historiadores de ambos lados desconocían –al parecer, pensando

muy buenamente de estos- los límites de estos territorios,
desconociendo así documentos de la época colonial, desde ahí
nacieron las imprecisiones con respecto a los límites territoriales –y
como no- difundiendo así versiones erradas.
Francisco Antonio Encina, Jaime Eyzaguirre y Sergio Villalobos, así

como la historiografía chilena del Siglo XX aseveran que la Corona
nunca llega a separar la Patagonia del Reino de Chile, y, ya en 1810
el territorio seguía perteneciendo a la capitanía general y a su vez
heredado por la República de Chile, esta creencia fue compartida
ampliamente por las principales universidades de Chile surgiendo así
el mito.
Habiendo esclarecido tal situación enredada, la disputa de este

territorio de forma directa empieza en 1843, el presidente de Chile
por ese entonces, Manuel Bulnes ordena la construcción de un
fuerte militar alrededor del Estrecho de Magallanes se esperaba
antarki
de esta forma tener control y soberanía sobre la Patagonia, esta

colonia chilena se dedica a fines de aprovechamiento económico
tales como el comercio con oriundos, explotación de recursos, entre
otras actividades. Recién en 1847, Juan Manuel Rosas –presidente
argentino- protesta por la existencia del fuerte y a su vez reclama los
derechos de pertenencia de la Patagonia incluso llegando el gobierno
de Chile a exigirle la presentación de títulos de dominio, pero los
argentinos no poseían estos.
Hacia 1856, ambos países firman un “Tratado de paz, amistad,

comercio y navegación” ambos reconocían como límites los que
poseían antes de su liberación española en 1810, también evitar el
conflicto armado y recurrir a una nación amiga para el arbitraje en caso
de requerirlo, y, por el tema de las cédulas reales Chile y la concepción
geográfica errada sobre los límites que se había difundido, tenía las de
ganar en la custodia de la bella Patagonia –actualmente presa de la
contaminación-. Argentina desde 1859 inicia un proceso de incursión
en la Patagonia, teniendo como punto fuerte su fácil acceso a esta a
diferencia de los chilenos, así como la presencia demográfica en el
sitio. La situación continúa en 1860-70 con ninguno dando a ceder,
es en este tiempo que se consuma la “alianza secreta” entre Perú y
Bolivia donde se invita a la Argentina ser parte, siendo aprobado por
un sector de la burocracia argentina, obviamente se usó esto para
presionar más a Chile –despechado otra vez por no invitarle a la fiesta-
sobre el territorio en disputa.
Ya habiendo estallado la guerra entre Perú y Bolivia contra Chile,

Argentina también por su parte inicia “la campaña del desierto” con
el objetivo de ocupar la Patagonia, estratégicamente claro ya que la
argentina no le hacía frente al ejército chileno-inglés, este conflicto se
frena debido a que el interés central de Chile se encontraba en los
yacimientos de salitre ubicados en Atacama, mas no en la Patagonia que
era considerado un territorio estéril y desértico –por la ignorancia que
existía respecto a sus recursos- esto sumado a la presión diplomática
ya que Argentina siempre mantenía informado de su venta de armas
y comunicación con nosotros –Perú- y esto termina en el tratado de
límites del 23 de julio de 1881 cediendo así la Patagonia, parte de la
Tierra del Fuego y parte del Estrecho de Magallanes siendo 750~1000
miles de kilómetros cuadrados, y, como es notorio el programa chileno
antarki
funcionó muy bien para traspasar los intereses personales de la elite

chilena al interés nacional, pero siendo este, a corto plazo.
Luis Ortega, Historiador chileno hace énfasis en la conexión que

había entre los accionistas de la compañía de salitres y ferrocarril
de Antofagasta, quienes convenientemente eran también los que
ocupaban altos cargos políticos y lideraban el direccionamiento que
se dio a estos conflictos territoriales y bélicos, siendo uno de estos
Domingo Santa María elegido presidente en 1881, después de ceder
el territorio se elimina el peligro argentino.
Hasta aquí no hice nada más que reconstruir las explicaciones dadas
por diversos historiadores cuyas fuentes se pueden consultar en las
referencias bibliográficas de este mismo artículo, es claro que la poca
visión de futuro que tuvo la elite de Chile fue de pesar, pero no fue
unánime, el 16 de setiembre de 1881 se publica un artículo en el
diario “El Independiente” de Chile por Francisco Segundo Casanueva
donde señala que el gobierno debía conservar la Patagonia y
construir ferrocarriles para su mejor anexión al Atlántico, Benicio
Alamos González fue casi un “Nostradamus” al publicar un artículo
o el 19 de octubre de 1881 en “El Ferrocarril” donde menciona “…si
por el momento no necesitamos de ese territorio, más tarde puede
ser una riqueza que sirva a la nacionalidad” y es así como en ese sitio
considerado desértico e improductivo da un giro en torno a su valor
productivo.
La Argentina posee largo historial de exploración y producción de

petróleo y gas, el 13 de diciembre de 1907 ocurre el descubrimiento
de petróleo y gas en Comodoro Rivadavia ubicada al centro este de
la Patagonia en el corazón de la zona hidrocarburífera del golfo San
Jorge –que Chile cedió para asegurar su victoria sobre atacama-
en este existían emprendimientos privados que buscaron y luego
explotaron petróleo a partir de las manifestaciones de óleos en la
superficie.
Pioneros que a fines del siglo XIX de forma rústica pero ingeniosa
emprendieron la búsqueda de los combustibles para satisfacer el
consumo de la época venidera, además de que se experimentaría en
esta región el crecimiento en los rubros ganadero y pesqueros.
antarki
Siendo el crecimiento del PBI de Argentina exponencialmente superior

al de Chile a inicios del siglo XX como señala estadísticamente Ernesto
H. Turner Barragán en “Desarrollo y pobreza en México, Argentina,
Brasil y Chile” artículo publicado en la Revista Polis, Revista de la
Universidad Bolivariana, Volumen 10.
Hasta el día de hoy esta región es la que produce más del 80% de
petróleo en Argentina además del gas natural, claro que la bonanza
de estos recursos no significó un cambio estructural profundo en las
bases del estado argentino –o chileno- y, como en todo, vieron su fin.
A más de un peruano se nos hará familiar la siguiente situación: “La
Argentina vende gas a Brasil y a Chile a menor costo del que paga a
Bolivia”. Claro está cambiando Argentina por nuestro país, y es que, al
igual que en el caso chileno que perdió la oportunidad de aprovechar
estos recursos que fueron más vitales en el siglo posterior a la guerra
del salitre, como el de Argentina de no tener a los dirigentes capaces
de explotar la oportunidad con la que se habían hecho –bien listos
son de nuevo-, hasta el 2018 Argentina le vendía a Chile el millón
de BTU a precios entre 4,20 y 5,25 dólares y a Brasil a 5,65 dólares,
mientras importa de Bolivia ese producto a 7,04 dólares. Además,
Bolivia exporta gas a Brasil a un precio más bajo que a Argentina, es
decir a 5,85 dólares el millón de BTU –sí, ilógico pero cierto- parecido
al Perú que importa papa desde Holanda a más precio y devalúa la
producción nacional –bien listos somos, otra vez-.
El territorio ganado por el repase chileno significó la creación de

grandes fortunas particulares entre estos mismos, y sobretodo el
más premiado fueron nuestros amiguitos los ingleses, quienes
llevaban poco más de la mitad de las ganancias del salitre extraído
en los territorios “ganados” por Chile que no terminaron por contribuir
al desarrollo del país vecino, solo se vieron envueltos los conflictos
de intereses particulares opacando el nacional, y, como es típico de
nosotros los países sudamericanos solo contribuyó al abuso laboral.
El caos militar en contra del orden constitucional que declaró la guerra

civil a un presidente que, tras el fracaso de las fuerzas gobiernistas en
la batalla de Placilla durante esta guerra Civil de Chile post-Guerra del
Salitre, y luego de 20 días escondido el día 19 de septiembre de 1891,
el presidente por ese entonces Balmaceda se suicidó, disparándose
antarki
un tiro en la sien, además de los suicidios en masa que menciona

José F. W. Lora Cam (1981) como el “Holocausto Chileno”.
Así que tanto Chile como Argentina que ahora sufre fuertes tensiones
diplomáticas por la excesiva contaminación de la Patagonia
denunciado y hasta “combatido” –saboteado- por los activistas de
“Greenpeace” que paralizaron las actividades por poco menos de un
mes, fueron víctimas de la sed insaciable de una elite económica
apátrida que como en Perú suena familiar, esta es quizá la lección
más grande de historia como señala Aldous Huxley “Quizás la más
grande y mejor lección de la historia es que nadie aprendió las
lecciones de la historia”.
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•
antarki
SITUACIÓN DE LA CULTURA ANDINA Y AMAZÓNICA EN EL CONTEXTO DE

LA GLOBALIZACIÓN Y EL NEOLIBERALISMO
Dr. Nicanor Moya Rojas1
Mg. Nelfa Cuellar Escobar2
Introducción
En principio es necesario aclarar que por cultura andina no se debe

entender sólo como el espacio territorial en que ha existido y existe
un numeroso sector social, de extracción social mayoritariamente
campesina o rural. Incluso se elucubra el criterio de que la cultura
andina estaría reducida solamente al espacio geográfico de la sierra
central del Perú, delimitado por las actuales regiones de Ayacucho,
Huancavelica, Junín, Pasco y Huánuco. Craso error conceptual, que
se debe corregir en los ambientes sociales, laboral y en los ambientes
académicos.
Pero, los estudios etnográficos llevados a cabo últimamente

permiten explicar que por cultura andina debe entenderse a la amplia
organización social, productiva, cultural, geográfica, lingüística,
política, etc., que llevaron a cabo los pobladores de la sociedad
quechua tahuantinsuyana, antes del proceso de la invasión española
del siglo XVI, abarcando extensos territorios, comprendiendo por
el norte a los países de Colombia y Venezuela, y por el sur, hasta
Bolivia y Chile.
Luego de procesado la independencia, a inicios del siglo XIX, la

cultura andina ha seguido existiendo, a pesar de enfrentar duras
medidas socio-económicas y políticas, emprendidas por gobernantes
nacionales, supuestamente suyos, que tenían la responsabilidad de
defender, ampliar y garantizar el desarrollo de la cultura andina y
otras que respondían a este país multicultural y multiétnico, pero con
muchos rezagos coloniales.
1 Docente en la Unidad de Posgrado de la Facultad de Educación de la UNCP.

2 Docente en Educación Básica Regular.
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Investigadores posteriores como Mariátegui (1988), Basadre (1987),

Montoya (1998), Mendo (2006) y otros nos explican que la República
se dio sin el indígena y hasta en contra de él. Así Mendo (2006)
menciona que la educación nacional tiene una seria deuda: no haber
organizado un sistema educativo con la participación y protagonismo
de los indígenas, los mestizos, los negros y otros sectores sociales
excluidos.
Sin embargo, esta exclusión y discriminación social no sólo se dio

en contra de la población andina-indígena, también se extendió a la
población amazónica, que comprende hasta los tiempos actuales,
con medidas políticas que no responden a nuestra realidad. En esta
dirección, Montoya (1998), explica: “Desde 1532 hasta 1974 durante
442 años, los indígenas de la Amazonía fueron ignorados por el
imperio colonial español y por la república independiente de España.
A esta lamentable discriminación se sumó el principio y medidas de
exclusión…”
A lo referido, se debe consignar el hecho de que en la república

peruana , desde sus inicios, “acendrados hispanistas: intelectuales
de procedencia oligárquica, ultramontanos, vinculados a la escuela
histórica sevillana”, según las expresiones de Flores Galindo (2005),
consideraban al hombre andino, “personaje al margen de la historia,
inalterable, viviendo en un eterno retorno sobre sí mismo, al que era
preciso mantener distante de cualquier modernidad. Inmóvil y pasivo,
singular y abstracto. Un derivado lógico de estos planteamientos fue
proponer la creación de un gran museo donde la cultura andina terminara
convertido en objetos aislados e inmunizados tras las vitrinas” (2005:
12). Por ello no es difícil identificar a los personajes más conocidos en
la Historia de las Ideas del Perú Contemporáneo: Alejando Deustua,
Francisco García Calderón, José De la Riva Agüero y otros. Mariátegui
(1989), al referirse a esta situación sostuvo: “La actitud predominante
era la omisión total; esa fue precisamente la mayor debilidad de Le
Pérou Contemporain de García Calderón, donde así como no existían
los campesinos como personajes históricos, tampoco había existido
civilización alguna antes de la invasión europea”.
Por otro lado, no obstante que durante las primeras décadas del siglo
XX, se dieran grandes debates y soluciones al problema andino-
antarki
indígena, asumidas fundamentalmente por el Mariátegui y Jorge

Basadre, etc., quienes tuvieron el mérito de valorar y reivindicar a los
hombres y mujeres andinos, afirmando que este problema no es sólo
de carácter religioso, educativo, jurídico, administrativo, etc., sino que
es de carácter económico, de solución del problema de la tierra, de la
propiedad que le fuera sustraída por obra y acción de los gobernantes
y políticos, de modo agresivo y violento, hayan continuado con la
exposición de estas posturas conservadores.
En los últimos años, las posturas anticultura andina han continuado.

Por ejemplo, se tiene a Roberto Miro Quesada (2009) quien al
publicar el libro de “Lo andino no es lo peruano. Ensayos sobre la
cultura peruana”, sutilmente considera la posibilidad de conciliar, o
cuando menos integrar la cultura occidental, europea con la nacional,
“construyendo una nueva identidad cultural tomando lo bueno de las
dos ideas”, pero, sentando la tesis de exclusión de nuestra cultura.
El reconocido premio Nobel, Mario Vargas Llosa, no se ha quedado

atrás, pues en la cultura arcaica, escribe que “los indios y la cultura
andina ya no existen en el Perú y se felicita de que todos los peruanos
estemos supuestamente contentos con el capitalismos”. A decir de
Montoya (1998), trata de arreglar cuentas con el indigenismo atribuido
a José María Arguedas, pero en el fondo se opone a que el Perú del
futuro tenga las expresiones culturales del universo indígena que él
califica de primitivo.
En los últimos años, análogamente se ha tenido los ideales de

personas, supuestamente “grandes” intelectuales como Martha
Hildebrandt, Pedro Pablo kuczynski y el presidente del congreso,
Pedro Olaechea, quienes en conjunto son del parecer que los
actuales campesinos y sus representantes no son nada viables ni
valederos, dizque por vivir en las alturas del territorio peruano y que
ello imposibilitaría el fomento de la racionalidad y el pensamiento
lógico de nuestros compatriotas andinos y amazónicos.
A pesar de estos criterios, que aún responden a puntos de vista

tradicionales y antihistóricos, sostenemos que los hombres y mujeres
andinos, la cultura andina en sí, continúan existiendo en el escenario
nacional y externo, en medio de profundas contradicciones políticas,
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económicas y sociales que obstaculizan la existencia social, laboral,

sanitaria, educativa, etc., en la zona rural y urbana, que desde la década
del 80, están signados por la implementación del modelo neoliberal,
esencia fundamental de la globalización, que es la expresión del
viejo sistema capitalista, enriqueciendo a los sectores financieros e
inversionistas, sin poder resolver los graves malestares mundiales, o
megatendencias, como afirma el analista internacional Oswaldo De
Rivero: expresados en la exploración y explotación de los recursos
naturales y sociales, el desempleo de la población económica activa,
las constantes migraciones hacia Europa y los Estados Unidos de
Norteamérica, menos resuelto la grave contaminación ambiental y el
agotamiento de los recursos que brinda la madre naturaleza.
Sin embargo, es inocultable que junto a estos problemas, en el Perú, se

viene ejerciendo el proceso de privatización de la economía nacional,
en el sector productivo y de servicios, dejando de lado el accionar de
las políticas económicas y sociales que pudiera emprender el Estado,
facilitando la entrega de los recursos mineros, petroleros, gasíferos,
pesqueros, agropecuarios a la voracidad del capital internacional,
etc., como puede verificarse al observar las inversiones de capitales
españoles, americanos, ingleses, chinos, rusos, y otros. Estos capitales
financieros no han permitido ni dado lugar a la modificación de la
estructura económica obsoleta, primarizada, del país: de estar signado
por tener una economía extractiva, agropecuaria y exportadora. De
modo que en la tan ansiada industrialización, no existe a la fecha logros
importantes, a pesar de estar próximo al Bicentenario de la República.
Ahora bien, las dos primeras décadas del siglo actual, con el
derrocamiento del régimen corrupto del fujimorismo y los esfuerzos por
democratizar la vida política y económica del país se tuvo, igualmente
la percepción de hallar las mejores condiciones de apertura, apoyo
y dirección del desarrollo nacional, y de la revaloración de la cultura
andina, amazónica y otras, que son parte de nuestra condición de
países de “todas las sangres”. Sin embargo, nada de ello ha sucedido,
viendo decepcionados el aletargamiento del Perú, en todas sus
expresiones, pues los regímenes políticos que han controlado el
Estado, a pesar de sus formales diferencias, solamente han logrado el
enriquecimiento de una minoría social. Lo grave que todo esto es que
hemos estado y seguimos sumergidos en la corrupción, como nunca
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antes se tenía.
La práctica de la corrupción y sus implicancias en la cultura

andina
Las investigaciones sociológicas, económicas y políticas llevadas

a cabo en los últimos años, viene demostrando que una de las
consecuencias de la globalización y el neoliberalismo, es la
apolitización y desideologización de la población nacional, dando
lugar al rechazo arbitrario de la esencia e importancia de la política,
dando a entender que esta es una actividad inservible y útil a los
seres humanos. Es decir se trata de identificarla como sinónimo de
robo, pillaje, enriquecimiento y “pérdida de tiempo”. Cuando en la
realidad social y educativa, la política constituye la búsqueda del bien
colectivo, la capacidad organizativa de los hombres y mujeres para
normar el progreso social, económico, cultural, educativo, ambiental,
etc., y que en su expresión superior y cualitativa, la política es la
lucha por el poder del Estado. Que la política es elevada, siempre y
cuando se sustente en la ética, y más aún cuando tiene que ver con
los procesos de cambio social y económico.
Otra de las expresiones inherentes al neoliberalismo es la práctica de

la corrupción y la degeneración moral de los gobernantes, políticos
tradicionales, incluido a algunos seudo socialistas, empresarios
angurrientos, jueces y fiscales, agrupados en organizaciones
criminales y delictivas, periodistas y escribas, apologistas de los
corruptos, ocasionando grandes malestares al país, y sobre todo, a
las personas, pobladores, estudiantes, que aún quedan en calidad
de reserva moral del contingente social preocupado por el avance
social, en el marco de la equidad y la probidad, y que de una u otra
forma son parte de la cultura andina y amazónica, que fomentó los
valores de reciprocidad, solidaridad, amor al trabajo y defensa del
ambiente.
Benítes (2000), refiere que el neoliberalismo muestra su decidido

rechazo y condena al socialismo, la planificación y todo lo que se
relacione con la intervención del Estado en asuntos económicos,
como orientan los mentores de este modelo imperante, como son
antarki
Von Mises, Hayek, Popper, Friedman, entre otros. “En ese marco
general se define la libertad individual por sobre cualquier situación
que la amenace. Esa libertad es fundamentalmente económica y la
libertad política está en función de aquélla, la cual si se ve amenazada,
entonces ésta es suprimida”. De igual modo, la democracia (liberal
por cierto) es funcional a los intereses del individuo competitivo en
el mercado y está concebida en términos claramente elitistas…”
(2000:39).
Ahora bien, el proceso de corrupción que hoy signa al país, afecta al

libre progreso de la cultura andina, del logro de mejores niveles de vida,
trabajo, salud y educación de la población popular. Esto no ocurre,
porque los que administran el Estado prefieren beneficiar a los sujetos
y sectores empresariales, incursos en la corrupción. Todo esto debe
hacernos comprender que la corrupción “implica en el uso indebido
de la posición y el poder público para fines ilegítimos, inmorales,
ilegales o distintos a lo formalmente establecido. Tiene lugar cuando el
gobernante o presidente de la república u otro análogo incurre en actos
indebidos en los contratos gubernamentales, en las concesiones, las
licitaciones, las privatizaciones que no son adjudicados a los postores
más representativos, eficientes y profesionales probos, sino que se
otorgan ventajas a quienes tienen ciertos contactos con los llamados
a ejercer una labor transparente y honesta”. Además, constituye un
fenómeno de derroche, malversación y apropiación ilícita de miles de
millones de soles, efectuados por personas de dudosa calidad filosófica,
política y moral, que forman incluso asociaciones o bandas delictivas,
o como se ha evidenciado a través de empresarios y empresas
dedicadas a las grandes construcciones de obras o megaobras,
tanto nacionales como internacionales. Para el caso menciónese a la
empresa multinacional brasileña de Odebrecht, famosa por sobornar a
cuantos sean posible para obtener elevadas ganancias.
Como es de inferir tanta fuga o derroche de dinero, con fines de

beneficio grupal o sectorial, impide la posibilidad de formular y aplicar
políticas sociales, económicas y educativas que no sólo protejan
a la población nacional y a la propia cultura andina y amazónica,
quienes seguirán así postergadas en el logro de sus más elementales
necesidades colectivas, y agravar a la vez, la miseria y pobreza,
cuadros de desnutrición, desempleo y exclusión social, la pésima
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calidad educativa y cultural, aparejado al incremento de la violencia

política y doméstica, la inseguridad social y el desmoronamiento
moral de millones de niños, adolescentes y jóvenes, que en conjunto
limitan a la población nacional y andina, de extracción campesina y
amazónica, rural, extendiéndose a los sectores urbano-marginales a
nivel del país.
Los asuntos educativos y su relación con la cultura andina y

amazónica
Tanto los cuadros de corrupción como el accionar restrictivo del

Estado, impactan en la existencia social de los pobladores andinos
y amazónicos, pero sobre todo en el sector educativo, asociado al
proceso formativo de millones de estudiantes en Educación Básica
Regular, Alternativa, Bilingüe y diversas modalidades. También
se asocia con la enseñanza y aprendizaje que llevan a cabo los
miles de educadores, la labor de las instituciones educativas, los
aspectos curriculares y de evaluación, entre otros quehaceres.
Y este sector importante para el desarrollo nacional, regional y
local, lamentablemente tiene muchas restricciones, sobre todo
presupuestarias y políticas educativas que corresponden al accionar
del Estado, el Ministerio de Educación y sus dependencias.
Estas limitaciones presupuestarias, concomitantes con la

privatización educativa en todos los niveles, como caracteriza a
la globalización y el neoliberalismo, no favorecen a la adecuada
formación y desarrollo académico de los profesores, tampoco en su
capacitación y actualización permanentes, menos en la práctica de la
investigación científica y pedagógica para generar nuevos y mejores
conocimientos, dando lugar a la deficiente educación, sin calidad de
este derecho que corresponde a la población nacional, sobremanera
a la andina, amazónica y costeña.
Los fenómenos aquí descritos, se relacionan con el hecho agravante:

de que las instituciones educativas y no pocos profesores, sutil
o abiertamente impartan orientaciones arbitrarias en contra de
las ricas enseñanzas sobre la cultura andina, influyendo a que los
padres de familia, en especial en las zonas rurales, consideren las
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expresiones lingüísticas, ético-morales como sinónimo de atraso y

falta de progreso social y que no contribuiría con la formación de
los niños y adolescentes, priorizando las expresiones culturales
inherentes a la globalización: en el aprendizaje del inglés, francés
u otro idioma, el estilo de vida occidental, europea o americana.
La exclusión de nuestras afirmaciones nacionales, andinas y
amazónicas son evidentes, cuando con una adecuada educación
docente se debe aceptar las ventajas de las referidas expresiones
culturales foráneas, pero sin atentar a lo nuestro: lo andino y
amazónico y sus hermosas costumbres, tradiciones y estilos de
vida ancestrales.
Estas prácticas nos hacen considerar que no pocas entidades

escolares en lugar de educar, formar y alentar lo nuestro
colaboran más bien la asimilación de otras informaciones,
creencias o conocimientos no científicos. Al respecto, pedagogos
y antropólogos, como Montoya (1998), Mendo (2006) y Degregori
(2014) Ames (2014) describen que “la escuela contribuye al
proceso de desindigenización y pérdida de la identidad cultural.
Esta crítica se difunde especialmente en los estudios de Montoya
(1979, 1998), quién analiza la educación en el contexto del
proceso de desarrollo del capitalismo en la zona rural, incidiendo
en las relaciones estructurales entre el sistema educativo y
sociedad… Para Montoya,… la escuela contribuye a destruir la
cultura indígena, en tanto que la educación formal desconoce
los valores indígenas, y sobrevalora o considera como único los
valores occidentales”.
Sin desconocer la importancia que tiene la institución educativa

para las poblaciones campesinas, en la medida que favorece
nuevas orientaciones, ampliando su visión social, les brinda
una cierta seguridad y conciencia de su valor y ser un medio
de superación para dejar de “ser indio”, y poner en tela de juicio
el dominio feudal o semifeudal, lamentablemente se emplea
para alentar la desaparición de la cultura andina y que la tan
promocionada tesis de la democratización de la sociedad está
muy lejos. Montoya (1998) “resalta la permanente agresión
cultural a la que son sometidos los niños y niñas de los diversos
grupos étcnicos del país. Puesto que la escuela ignora y margina
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su cultura y su lengua, tanto en los contenidos que transmite como

en la metodología que emplea. La escuela es una institución que
reproduce el complejo proceso de dominación cultural y lingüística
que tiene lugar en el país”.
Posibles soluciones de esta problemática
Estos hechos deben de ser conocidos y comprendidos, sobre

todo por los profesores de los niveles educativos, que tengan
una acertada conciencia y responsabilidad y mejor si se hallan
comprometidos con la vigencia y desarrollo de la cultura andina y
amazónica, naturalmente deslindando con las políticas educativas
erradas del Estado, el Ministerio de Educación y sus instancias
dependientes, respectivamente. No obstante si ello fuese insuficiente,
atreverse a explicar la naturaleza antinacional de la globalización
y el neoliberalismo, ejes centrales del direccionamiento político y
educativo, vía las instituciones financieras del BM, el FMI, el Club de
París, etc. que impide la superación y el derecho a vivir y resolver los
numerosos problemas que nos aquejan.
De modo similar es pertinente emprender el conocimiento y defensa

de la cultura andina, de sus valores ancestrales de solidaridad,
reciprocidad y respeto a la naturaleza, el fomento del trabajo
colectivo, como actividad de amistad con los recursos naturales,
evitar su depredación y envenenamiento y el entendimiento entre los
seres humanos. Y si el caso amerita, ejercer la educación bilingüe,
intercultural y la participación de los actores involucrados, que son y
deben ser los integrantes de la cultura andina y amazónica.
Reconocer, finalmente, haciendo nuestra la tesis de Mariátegui

(1989) de que la invasión española, “no había conseguido destruir
ciertos rasgos colectivistas, heredados de los antiguos ayllus, que
supérstites en las comunidades sólo podría explicarse por el afán
campesino de mantener una determinada tradición: un estilo de vida
que arrastraba relaciones sociales y también una cultura específica”.
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antarki
LA HISTORIETA COMO HERRAMIENTA DIDÁCTICA Y SU ROL HISTÓRICO

Nicole Pùñez Lazo1
Resumen
El presente artículo está basado en la importancia de la historieta en

la educación como herramienta pedagógica que permite su difusión
y elaboración, promoviendo la creatividad, la criticidad y el análisis,
presentando definiciones por especialistas en la materia. Asimismo,
se explica el rol que cumplió durante la segunda guerra mundial y la
guerra fría.
Palabras clave: Historieta, herramienta didáctica, rol histórico.
Introducción
Una herramienta interesante para la iniciación de la lectura son los

cómics o historietas, que ayudan a recrear, mediante secuencias
una historia, un suceso en el tiempo y espacio pero de manera fija;
permite en el ser humano imaginar y dar orden lógico aquello que lee
y observa, analizando procesos, comprendiendo el perfil psicológico
del personaje, las ideas principales y secundarias que se ubican el
texto y las intencionalidades que se expresan en una historieta.
A nivel mundial, la historieta ha surgido como una manera recreativa

y amena en el siglo XIX y siendo un medio de difusión masiva hacia
su máximo apogeo durante el capitalismo industrial y el florecimiento
del periodismo hacia los años de 1895.
La historieta o cómics asociados con la imagen visual juegan
un papel importante, ya que, la mayoría de personas al tener un
estilo de aprendizaje más visual centran su foco de atención en las
representaciones gráficas visuales. Hoy en día las redes sociales
están asociados a simbologías cargados dentro de sí, mensajes
diversos como por ejemplo, los memes que hacen referencia a ideas,
1 Docente en la Carrera Profesional de FCSRH - UNCP.
antarki
comportamientos o estilos culturalmente representativos en una

sociedad, tuvieron como antecedente a las historietas.
Origen de la historieta
En el siglo XIX en Europa y Estados Unidos, los propietarios de los

periódicos utilizaron estrategias motivantes para atraer a un mayor
número de lectores y así controlar el mercado informático, surgiendo
así la necesidad de modernizar las máquinas de impresión.
Específicamente en Norteamérica por el año de 1895 dentro del

campo periodístico, se dio una lucha comercial entre dos magnates de
la comunicación Joseph Pulitzer y William Randolph Hearts, quienes
tenían por objetivo ejecutar la presión sobre el poder político, económico
y social. Para cuyos fines utilizaron algunos recursos de las que
destacan el suplemento dominical, creado en 1893. Posteriormente
en 1895 J. Pulitzer en su periódico New York World publicó una viñeta
realizada por Richard Outecault, en las que se describían escenas
pintorescas del barrio popular de New York, cuyo personaje era un
niño vestido con un camisón amarillo, conocido después como Yellow
Kid.
La historieta como herramienta pedagógica
Con respecto a la historieta podemos decir que existen una serie de

conceptualizaciones diversas, debido al tipo de enfoque que le dan
los estudiosos de este medio. A continuación mencionamos algunos
conceptos, a los que consideramos como los más completos:
La historieta es una narración gráfica, visualizada mediante series

de cuadros dibujados, a partir de un guión previamente escrito, en la
que existe un personaje central alrededor de cual gira el argumento.
Este argumento se explica mediante diálogos que son rótulos en cada
cuadro, y a través de la acción, el movimiento y la expresión de los
sujetos dibujados. (Parramón y Blasco, 1984, p.28). En este concepto
podemos observar que el autor enfatiza algunos elementos que deben
contener las viñetas de toda la historieta. También señalamos la
siguiente cita por Manacorda de Rossetti (1976):
antarki
Una historieta es una secuencia narrativa, formada por viñetas o

cuadros dentro de los cuales pueden integrarse textos lingüísticos o
algunos signos que representan expresiones fonéticas (Boom, crash,
Bamm, etc.). (Rodríguez, 1991: p.23).
De todo lo antes mencionado, podemos concluir que la historieta,

como un medio de comunicación de gran eficacia, utiliza imágenes
y textos para narrar determinados argumentos y/o acontecimientos
secuenciales, además posee un lenguaje más o menos sencillo
(dependiendo de quién lo escriba y hacia qué público está dirigido),
ella misma que permite al niño, sin haber aún aprendido a leer, ser
capaz de decodificar una historieta, debido a su enorme atractivo
y posibilidades de comunicación que tienen las imágenes para
nosotros.
Aquino y Púñez (2002), señalaron que la complejidad en la

estructuración de una historieta para el estudiante debe reflejarse
desde lo más fácil o común hasta que obtengan el aspecto simbólico
más elevado, pues todo material de aprendizaje debe posibilitar en el
estudiante la exploración de alternativas diversas a fin de comprender
y resolver problemas optando diversos caminos hasta formularse la
más correcta; además el material debe presentar al estudiante el
nivel de incertidumbre, la curiosidad, la atención y la búsqueda de
soluciones, desde conocimientos o situaciones particulares hacia los
conocimientos generales. Por ejemplo, para Bruner el desarrollo del
conocimiento se da como sistemas de representación o codificación
y se almacena en la memoria semántica.
Estos medios son las acciones, imágenes y símbolos, que él

llama representaciones enactivas (se aprende haciendo las cosas,
actuando y/o manipulando objetos), icónicas (codificación de los
acontecimientos mediante las percepciones e imágenes de los
sucesos y el tiempo y transformarlo en imágenes) y lo simbólico (se
usa la palabra escrita o hablada para la motivación a descubrirse en
el proceso de aprendizaje.
Al respecto Helfer (1987), refiere que “la historieta desarrolla la

capacidad de dar orden lógico y secuencial a una historia y analizar
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bien los procesos para poder describirlos, identificar a los estudiantes

con los personajes de nuestra historia y hacerlos vivir sus conflictos y
vicisitudes, hacer que ellos puedan expresarse libre y creativamente
sin copiar y repetir mecánicamente”.
Por ende, una historieta posee un fin psicológico; nos permite

observar y detectar circunstancias por las que se desenvuelve
nuestros estudiantes de los diferentes niveles educativos, habilidades
comunicativas; emite un mensaje predominantemente narrativo y
literario, es tinta sobre papel, porque puede prescindir de la tecnología
como no (Acevedo, 1972), integra elementos verbales e icónicos;
utiliza códigos definidos pues según Rodríguez (1991) una historieta
utiliza códigos definidos o elementos particulares que permiten
elaborar las palabras y los mensajes, tiene una finalidad distractiva y
Utiliza metáforas visualizadas.
Además, toda historieta:
- Divierte, recrea y entretener al estudiante; puede hacer uso de los

chistes o anécdotas graciosos que sean de agrado a la mayoría de su
público.
- Permite comprender acciones de tiempo espacio que dinamizan la
secuencialización de la lectura del cómic.
- Desarrolla la síntesis de un argumento o historia con un fin narrativo
y expresivo.
- Fomenta el gusto por la lectura, la comprensión e interpretación de
textos.
- Permite desarrollar la creatividad, el análisis, el pensamiento
divergente lateral, criticidad y el planteamiento sobre la estructura de
la historieta.
La función de la historieta
Una de las participaciones de carácter político social del uso de los

comics, jugó un rol importante dentro de la primera y segunda guerra
mundial como un medio distractor, humorístico y de entretenimiento
para las personas que sufrían las consecuencias de estas guerras,
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esta época fue considerada como la “Edad de Oro de la historieta”.
De ello se desprende el uso de los cómics para la exaltación de un

nacionalismo mediante la publicación de superhéroes que luchan
contra los enemigos, fortaleciendo la identidad estadounidense.
Durante la Segunda Guerra Mundial, aparece Superman “el hombre
de acero” quien luchó contra Hitler, y el dibujo televisado del pato
Donald en la tierra de “Natziland” que hacen ver que el gobierno de
Hitler, Mussolinni e Hiroito era de la peor dictadura y en ambos caso
habría que justificar la participación estadounidense “para salvar a la
tierra”; así los cómics eran un medio de comunicación masivo para
sembrar en el público el espíritu para enrolarse al ejército, justificar
planes estadounidenses contra Alemania, usada también para recrear
a los soldados como estrategia para la búsqueda de momentos de
distracción, humor y fortalecer ese espíritu luchador y sentido del por
qué estar en la guerra.
Asimismo, tenemos a las mangas japonesas como “Hadashi no gen”

(Hiroshima) y “War en Japan” que ambas reflejan el desacuerdo de la
actuación japonesa en su participación de la segunda guerra mundial,
cuya búsqueda fue el pacifismo; por ende vetada en esa época. De
esta manera, se buscaron diferentes formas de llevar a cabo toda
una campaña pro guerra y su contraparte a favor de la pacificación,
muchas veces mangas autobiográficas para dar mayor credibilidad
de la fuente primaria.
En cuanto a la guerra fría, se presentó al capitán América, un

personaje referente de justicia, valores y que lucha por la verdad;
suficiente para emitir el mensaje que Estados Unidos es el protector
de toda América contra las “personas malas” que representan a los
países en un mundo polarizado entre el capitalismo y el socialismo.
También encontramos la ideología enfrascada evidenciada en los

personajes de Walt Disney: El pato Donald, el Tío Rico, sus sobrinos,
entre otros; cuyo contexto está enmarcado en el afán camuflado
de identificar el país superpotente frente a la cultura y sociedad de
países tercermundistas como lo era toda Sudamérica y que el modelo
capitalista a seguir y de conseguir el dinero marcaba las brechas
entre países dominantes y otros y del cual Dorfman y Mattelart (2005)
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advirtieron que Walt Disney fue cómplice del colonialismo cultural, pues
según los autores, se difundieron simbologías y mensajes capitalistas
consumistas con un afán de crecimiento económico, mensajes
que llegaron a niños y toda generación, disfrazado de personajes
aparentemente inocentes, graciosos y atractivos.
Uno de los exponentes reconocidos a nivel mundial es Joaquín

Salvador Lavado Tejón, más conocido como Quino. Para Quezada
(2017) vivimos en un mundo ya significado porque cada cosa que
se preserva en la realidad presenta significados. Para lo cual, hace
referencia a las historietas de Quino, pues llaman la atención ese grado
de humor ácido, ironía, sátira y crítica a la sociedad, instituciones,
personas, entre otras que cumplen roles sociales con respecto a
su conducta y accionar, tal como lo dijo Deleuze con respecto a las
viñetas de Quino “y hasta pesimista respecto a la conducta y a los
valores del ser humano en un mundo que no es verdadero ni real, sino
viviente y vivir es valorar” (Quezada, 2017, p. 15).
En la actualidad, una forma de la presentación de la historieta es la

novela gráfica, como por ejemplo, “Persépolis” de la iraní Marjane
Satrapi, quien explica sobre su país enmarcada en una sociedad
machista y cuya ideología cuestionaba el rol de la mujer, el movimiento
del feminismo islámico, la ideología política extremista y una educación
estricta correspondiente a su cultura. Otro formato de la historieta, son
las tiras cómicas; por ejemplo “Maitena”, un formato de presentación
de un cómic que expresa la vida de la mujer moderna y situaciones en
las que una persona suele pasar en la cotidianidad, entre otros cómics
como “Lola, érase una vez…”
Finalmente, la historieta es la producción original, motivante, dinámica

per se; como arte gráfico nos permite vivenciar en secuencias la
historia de un país, grupos sociales, historias de vida, entre otras. Es
posible que a partir de la naturaleza de la historieta se sigan creando
nuevas formas de expresión visuales, que hasta el momento se ha ido
conociendo tales como los afiches, registros visuales bajo la técnica
de la facilitación gráfica y los memes.
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Conclusiones
La historieta o cómics es herramienta de gran importancia para iniciarse

en la lectura, la reflexión y la comprensión de los procedimientos
del tiempo, espacio y contexto. Mediante la mediación del docente,
permite analizar los procesos históricos, sociales económicos y/o
políticos; así como los valores culturales y costumbres de nuestros
pueblos; como un recurso didáctico de enseñanza-aprendizaje se
puede abordar cualquier temática motivando su lectura y motivación.
Es útil para la enseñanza del lenguaje como en la alfabetización,

el desarrollo de las habilidades de lectura e idiomas. En los niños
fomenta el desarrollo del lenguaje y adquisición de conceptos. A
través de la historia, la historieta sirvió como material propagandístico
bajo un mensaje ideológico a partir de la realidad y niveles sucesivos
de abstracción, hasta la actualidad.
La historieta promueve las habilidades creativas y libertad cuando

ellos mismos elaboran sus tebeos o historietas. Permite conocer
las opiniones y juicios de valor de quien lo elabora y en caso de
los estudiantes se puede corroboramos sobre su comprensión en
relación a la temática o aspectos de la realidad.
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REFERENCIAS
• Abril, G. (2008). Análisis crítico de textos visuales. Editorial Síntesis.

España.
• Acevedo, J. (1972). Para hacer una historieta. España: Popular.
• Aquino, G. y Púñez, N. (2002). Efecto de la historieta en la enseñanza-
aprendizaje de la historia del Perú en los alumnos del 2do. Grado de
secundaria del C.E. “Mariscal Castilla” de El Tambo-Huancayo. Tesis para
optar el título profesional de licenciatura. Perú: UNCP.
• Dorfman, A. y Mattelart, A. (2005). Para leer al pato Donald. Trigésima
edición. Argentina: Siglo veintiuno editores.
• Fraenza, F. (2017). Argentina: Editorial Brujas.
• Gil, F. y Segado, F. (2011). Teoría e historia de la imagen. Madrid: Editorial
Síntesis.
• Helfer, G. (1987). La historieta. Revista Educando. Lima.
• Parramón, J. y Blasco, J. (1984). Cómo dibujar historietas. España:
Parramón.
• Quezada, O. (2017). Mundo mezquino. Arte semiótico filosófico. Perú:
Universidad de Lima.
• Rodríguez, J. (1991). El cómic y su utilización didáctica. España.
• Roman G. y Gasca L. (2001). El discurso del cómic. Madrid: Editorial
Cátedra.
• Tovar, C. (2007). Carlincaturas. Perú: Aguilar.
• Villavicencio, M. (2017). Mujer poder y alimentación en el antiguo Perú.
Perú: USMP.
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ANEXO Extracto de una historieta sobre el rol de la mujer en la historia pre

hispánica12.
2 En base al libro “Mujer poder y alimentación en el antiguo Perú” (2017). Historieta elabo-
rado por Nicole Púñez.
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APROXIMACIONES A LA INTERPRETACIÓN DEL SEXISMO LINGÜÍSTICO
Liliana Lessny Treviños Noa1
Resumen
Por el número de hablantes, muy cierto es que el español no es

precisamente el idioma más utilizado del mundo, prerrogativa
que exhibe por derecho propio la lengua china (con más de 1.284
millones de hablantes nativos). Sin embargo, el español ocupa el
segundo lugar en el ranking global (con 427 millones de hablantes),
superando al inglés (con 372 millones de hablantes). Es en este
contexto que interesa mucho saber cómo va la empatía lingüística
inmersa en la estructura del lenguaje utilizado sin caer en un uso
sexista del español, cómo va el tema que aborda el ocultamiento de
la mujer o la invisibilización de ella en los usos lingüísticos. Es así que
en este artículo se busca un propósito de doble trascendencia: por
un lado, revisar las características del género gramatical en español
desde la perspectiva del Relativismo lingüístico lo cual evidenciará
que, en contra de lo que frecuentemente se defiende, aún existe
una interpretación androcentrista “con hegemonía” de algunos usos
ambiciosamente genéricos del masculino. Por otro lado, se busca
reflexionar sobre las investigaciones existentes respecto al sexismo
lingüístico, más aun en revistas de divulgación científica ya que,
por su rol multidisciplinario, reproducen el conocimiento científico,
contextualizándolo social, histórica y culturalmente, con el objetivo de
comunicarlo de forma asequible por medio de publicaciones periódicas
en las que, lamentablemente se sigue encontrando discriminación
explícita hacia las mujeres en muchos de sus publicaciones científicos
y de interés general. Sin duda, este artículo deja en claro hasta qué
punto es necesario mantener viva la reflexión sobre el discurso
sexista en el ámbito académico latente en la actualidad.
Palabras clave: sexismo lingüístico, ideología, Real Academia
1 Docente en la Universidad Continental.
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Española.
Introducción
La lengua refleja esquemas conceptuales y realidades sociales que,

al mismo tiempo, contribuye a perpetuar “naturalizando” el uso del
sexismo. En tal sentido, a lo largo del devenir histórico- económico-
social de la humanidad, abordar teorías sobre el lenguaje como
instrumento que permite la socialización humana, capacidad que le
permite al ser humano comunicarse, resulta necesario, inevitable
e innegable ya que este lenguaje se encuentra ligado en todas las
esferas de la vida humana y a diario se hace uso de él.
Sapir, citado por Hernando (1995) refiere que el lenguaje es un método

inherente del ser humano mas no instintivo, o sea es un fenómeno
exclusivo del ser humano, de comunicar ideas, deseos, pensamientos,
pareceres, nociones, puntos de vista; en otras palabras, es vehículo
de transmisión a través de un sistema de símbolos convencionales.
En este sentido, es importante señalar que la perspectiva de Sapir
enfoca al lenguaje como una construcción global (el texto), y no como
construcción aislada (solo palabras u oraciones). Al respecto, la Real
Academia Española (2014) - en adelante RAE- define al lenguaje
como facultad del ser humano de expresarse y comunicarse con los
demás a través del sonido articulado o de otros sistemas de signos.
Esta definición conlleva a inferir que se enfoca desde el plano del
hablante o emisor y no desde el oyente o receptor, elementos que en
conjunto significan un nivel de comunicación pleno del ser humano.
Se puede entender entonces que el lenguaje implica un sistema de

signos compuesto por unidades que al ser adquirido permite diversas
formas de relacionarnos y actuar sobre el medio social. Pero, ¿qué
pasa con la empatía lingüística inmersa en la estructura del lenguaje
utilizado al caer en un uso sexista de ese lenguaje? No por gusto,
plantear el tema del sexismo lingüístico es objeto de numerosas
investigaciones con más énfasis a partir de los años 70. Pero ¿qué es
sexismo lingüístico o lenguaje sexista? En principio, el sexismo es la
discriminación de las personas por razón de sexo (RAE, 2014). Así, el
sexismo lingüístico consiste en discriminar por el uso de la lengua, ya
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sea hablando o escribiendo, a alguna persona (con frecuencia, a la

mujer) por pertenecer a un determinado sexo. En otras palabras, es
la expresión que denota al sexismo asociado al uso del lenguaje, por
lo que hay que prestar atención a no expresarse acogiendo el punto
de vista androcentrista (el del varón).
Pero ¿acaso no se trata de la economía del lenguaje? Esa creencia

se ha vuelto la única justificación que trae abajo cualquier intento
de visibilizar a la mujer en el plano escrito y hablado, apelar a la
economía del lenguaje van en contra de toda lógica que engendra a
un pensamiento precario que busca inocular el virus de “el ahorro” y
el “mínimo esfuerzo”. Esa grosera manipulación que somete en los
últimos años el principio de economía del lenguaje nace a principios
del siglo XX, con los lingüistas de la corriente funcionalista quienes
acuñaron tal término. El lingüista francés, André Martinet, sostuvo
que, con lo que él llamó doble articulación, se logra un máximo de
poder expresivo con un mínimo de recursos gracias a un sencillo
sistema combinatorio que produce infinitos mensajes. Reconoce
que no puede eludirse que haya una relación entre lengua y
pensamiento, pero no le interesa resolver el problema del masculino
genérico que oculta la presencia de la mujer. A él lo que le importa es
la comunicación, siendo la función de la lengua hacerle comprender
al otro, la experiencia. Sostiene que el Lenguaje es la capacidad
natural de los humanos para articular sonidos. Pero, ve que en el
caso humano hay una articulación de esos sonidos y en el animal no.
Entonces conceptúa al lenguaje como emisión de sonidos linealmente
articulados para expresarnos; a esta capacidad de articular hay
que sumarle la de construir una Lengua como sistema de signos,
valores, diferencias, es decir como un código. Pero también hay
otros códigos como escudos, banderas, semáforos, señales que no
son lenguas. Cualquier código es un sistema de signos, todos estos
tienen la función de comunicar, entonces busca la diferencia entre
un código lingüístico y uno no lingüístico. En otras palabras, Martinet
busca la especificidad del lenguaje humano; partiendo del lenguaje
articulado, trabajando con la oración, encuentra la particularidad en
la doble articulación: en monemas (tienen significado propio) y en
fonemas (unidades distintivas, son los sonidos en que se articulan
los monemas, no tienen significado, sino valor fonológico). (Martinet,
1955).
antarki
Además, Martinet añadió que “la economía lo recubre todo: reducción de

distinciones inútiles, aparición de nuevas distinciones, mantenimiento
del statu quo” (1955, p. 35). Es decir, la economía sirve a la perpetuación
de lo que en algún momento fue aceptado, la economía sirve al
conservadurismo y dificulta el avance hacia formas de expresión más
inclusivas. Por suerte, al referirse a economía del lenguaje no se está
hablando de una ley, y mucho menos de un precepto. Por lo tanto, los
hablantes no tiene la obligación de cumplir, no se tiene la obligación de
ser ahorrativos al cifrar un mensaje, sea escrito o hablado, que nadie
quiera hacer creer que se debe serlo pues lo importante es conocer las
normas y dominar otros parámetros que nos ayuden a saber cuándo
comunicarnos mejor y más aún en estos tiempos en los que se cuenta
con juezas, doctorandas, rectoras, médicas, ingenieras, escritoras,
investigadoras… Todos estos conceptos no solo son muy vigentes y
muy modernos, sino que han requerido un esfuerzo de visibilización
de la mujer por parte de las personas que los verbalizaron por primera
vez desautomatizando el uso del masculino genérico. (Cabeza y
Rodríguez, 2013).
De esta manera, no pocos negarán la existencia de un sexismo

lingüístico amparado en la economía del lenguaje y eso complica por
mucho la propuesta de este artículo, no solo por la “naturalización”
del uso del masculino genérico, sino por la vigente confusión entre el
género y el sexo, las relaciones entre el género gramatical y el sexo, e
incluso por las formas de concebir los roles de la mujer en sociedades
como la nuestra. Este problema no solo abarca producciones escritas
sino orales (léxico). En este sentido, el sexismo se perpetúa en la
transmisión familiar, escolar, social, de un sinnúmero de estereotipos
que, en forma de “taras”, prejuicios o creencias comúnmente admitidas
por la mayor parte de los hablantes, reflejan los variados roles
asignados a hombres y mujeres en donde uno trata de ajustarse para
encajar a esos roles culturalmente asignados. Estos esquemas de lo
masculino y femenino ocasionan que las expectativas de conducta,
según el sexo, se interioricen desde la niñez y conducen a que, como
decía Beauvoir (1962), la mujer no nace, se hace.
Entiéndase que, desde la perspectiva de este artículo, se enfoca la

noción de sexismo lingüístico como distribución malvada de prácticas
lingüísticas a partir de la hegemonía de un género gramatical con
antarki
base en motivaciones de naturaleza cultural y tradicional. En suma,

hay que luchar por la visibilidad de la mujer, sí. Que se haga sin
descuidar el terreno de los morfemas, directos, aunque inocentes
signos arbitrarios que poca culpa y menos ideología tienen, pero que
en ellos se soporta el brazo fuerte del patriarcado; luego que se haga
en el plano social y político pues es menester abordar el tema del
sexismo lingüístico desde una perspectiva no solo lingüística, sino
considerando también aspectos sociales, culturales e ideológicos.
En ese sentido, pese a que hay múltiples acuerdos y tratados

internacionales que han normado el no uso de lenguaje sexista en los
distintos ámbitos sociales, laborales y académicos, se sigue hallando
discriminación explícita hacia las mujeres en artículos científicos,
de divulgación científica y de interés general (Morales y González,
2007).
Enfoque histórico
Durante mucho tiempo se ha mantenido la idea de que el lenguaje

científico, en su función referencial, también conocida como función
representativa, función informativa, función denotativa, función
cognoscitiva, o según Bühler (1985) , función simbólica, es una
función del lenguaje vinculada a cualquier cosa exterior al propio acto
comunicativo que es la más común en textos informativos, científicos
y periodísticos (en el género denominado noticia) que brindan
conocimientos, conceptos e información objetiva y se emplea cuando
se quiere transmitir una información sin hacer valoraciones sobre ella
ni pretender reacciones en nuestro interlocutor. En suma, se creía
que la función referencial reproducía un objeto físico observado en
el cual no intervenía el sujeto cognoscente, en consecuencia, su
identidad no era relevante. Esto daba a entender de que el lenguaje
era producto de la objetividad del discurso científico. Sin embargo,
a lo largo de los años, la investigación sobre género y ciencia ha
permitido constatar que la ciencia tiene “sexo” y que actúa a favor del
género masculino. El pensamiento positivista del siglo XVIII concebía
que la ciencia era un conocimiento lógico, sistemático, riguroso,
estricto, objetivo e independiente del contexto social, pero desde
1962 Thomas Kuhn demostró que el lenguaje de la ciencia se había
construido en los cimientos que distanciaban al sujeto cognoscente
antarki
y sus objetos de conocimiento, una apreciación que en estos tiempos

es rebatible (Mongolón, 2010; Palacio, 2009).
El uso del lenguaje impersonal, es otra forma de ocultar sesgos de

género, donde so pretexto de reforzar las ideas de neutralidad y
objetividad, se ha creado un lenguaje impersonal en la divulgación de
la ciencia que claramente obstaculiza identificar al sujeto cognoscente
como un ser sexuado cuya condición interviene en su quehacer
científico. Manifestaciones como “los resultados evidencian” o “las
evidencias sugieren” indican que no hay ningún ser humano que
asuma la responsabilidad de lo que se ha investigado.
En consecuencia, existe el riesgo de que estas modalidades en vez

de servir como herramienta de cambio de las relaciones de poder,
refuercen las estructuras de jerarquía y dominación (Barral, 2010,
Mingo, 2006). A esto se le suma que desde la perspectiva feminista
de la ciencia (Keller, 1995; Harding, 1996), países de Europa, EEUU
y Canadá, son el eje principal en el que se da la transmisión del
conocimiento científico con un discurso saturado de significados de
género que trascienden a toda la ciencia que se genera en el mundo.
Desde la perspectiva de Cabeza y Rodríguez (2013) se da una

visión de la ciencia donde lo femenino se encuentra depreciado,
minusvalorado, devaluado o ausente y lo masculino se convierte en
referente hegemónico de lo universal que se da desde la generación
de nuevo conocimiento en los artículos primigenios, pasando por la
elaboración de monografías de divulgación y revisión científica, hasta
las síntesis de las teorías comúnmente aceptadas de los manuales
universitarios.
Bases teóricas y conceptuales
A. La hipótesis de Sapir-Whorf
Son dos principios en la hipótesis de Sapir-Whorf: el determinismo

lingüístico con sus dos versiones: la fuerte, que sostiene que la lengua
determina o constriñe las capacidades cognitivas, o sea que la lengua
que uno habla, determinaría totalmente cómo se entiende, memoriza y
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ve la realidad por lo que afectaría de manera profunda el pensamiento

de cada persona; y la débil, que afirma que la lengua influye en los
pensamientos, es decir, existe una cierta influencia de la lengua que
uno hable, en la forma en que se interpreta la realidad, y también en
cómo se resuelven problemas o se le da prioridad a las cosas. Según
López (2016) a diferencia del planteamiento radical o fuerte, donde la
ausencia de una palabra implicaba la ausencia de un concepto; en la
versión débil, la forma en que el lenguaje describe el mundo, afectaría
la manera cómo se ordenan categorías y establecen relaciones entre
las cosas.
Así, el relativismo lingüístico sostiene que las lenguas reflejan las

cosmovisiones de sus hablantes (implica que los procesos cognitivos
son distintos para los hablantes de distintas lenguas) (Brown, 1976 en
Konishi, 1991). En otras palabras, dos hablantes de lenguas distintas
conceptualizan de manera distinta fenómenos idénticos; piensan
y ven de manera distinta las cosas, dependiendo de la lengua que
hablen.
El determinismo lingüístico y el relativismo lingüístico son, pues,

teorías surgidas en la antropología lingüística norteamericana
del siglo XX, que exponen las principales ideas sobre la relación
entre lengua y cosmovisión colectiva. Se suele emplear el término
relatividad lingüística para referirse a ambas teorías. Sapir y Whorf
nunca trabajaron juntos ni formularon tal hipótesis per se. No
obstante, se reconoce a Benjamín Lee Whorf, quien era estudiante
de Sapir, como el defensor principal de la hipótesis Sapir-Whorf por
sus investigaciones avanzadas sobre la influencia de las diferencias
lingüísticas en la cognición y comportamiento humano. Por lo general,
se reconoce a Sapir por sus investigaciones relativas a la influencia
de la lengua en la cultura, en el individuo y en la psicología.
La diferencia entre las definiciones discrepantes se debe a la dirección

desde la que se percibe la influencia: si va desde Lengua hacia el
Pensamiento, entonces es Determinismo lingüístico; si va desde el
Pensamiento hacia la Lengua, entonces es Relativismo lingüístico. A
este último se le puede agregar la influencia de la cultura en la lengua
junto con el pensamiento tanto en el aspecto sociológico como en
el aspecto psicológico de la cultura (la lengua implica envolverse
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en una cultura) y esta trae consigo distintas ideologías: Cultura más

Pensamiento hacia la Lengua, entonces es Relativismo lingüístico.
(Adokarley, 2015)
Actualmente, Roberson, Davidoff, Davies y Shapiro (2005), Lucy

(2004) y Gordon (2004) son algunos de los relativistas contemporáneos
importantes. Aunque se ha criticado mucho la versión extrema de la
hipótesis de Sapir-Whorf, es innegable que las categorías lingüísticas
influyen en la manera en la que se percibe la realidad. Y este es el
argumento de los feministas que insisten en que se reforme la lengua
para eliminar las actitudes discriminatorias hacia las mujeres.
En efecto, el sexismo lingüístico parece proporcionar un apoyo

fundamental a la hipótesis de Sapir-Whorf, la cual asegura, como ya se
ha señalado, que el lenguaje configura y da forma a los pensamientos
y percepciones. Las principales ideas sobre la relación entre lengua
y cosmovisión colectiva (el determinismo lingüístico y el relativismo
lingüístico) proporcionan una base trascendental para la investigación
de la discriminación de género en la lengua. Dicha hipótesis, como
se ha descrito, postula que cada lengua, por haber sido influida por la
cultura, es una codificación del mundo exterior y por eso se origina una
gran diversidad en la estructura de las distintas lenguas del mundo.
El relativismo sapiriano-whorfiano sostiene, por tanto, que se puede

percibir la lengua como una manifestación de la mentalidad de toda
una comunidad lingüística (o sea, de una sociedad), puesto que cada
lengua tiene su manera de expresar la realidad para mostrar una
cosmovisión colectiva particular. (Adokarley, 2015).
B. La violencia simbólica
Bourdieu (2000) explica cómo han predominado en el tiempo menudas

formas de discurso y formas de comportarse cuya repetición (entiéndase
por repetición al producto de un trabajo social de nominación y de
inculcación que desemboca en una identidad social se instituye, se
inscribe en la naturaleza, en la biología y se hace habitus, esto es una
verdadera somatización de las relaciones de dominación) pasa por el
corpus socializado o habitus. Este último implica un tiempo milenario
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de socialización de la biología y de una biologización de lo social.

Entonces, sería difícil de entender el éxito de la violencia simbólica
(esencial para la dominación masculina) sin que el habitus intervenga
y sin considerar en paralelo las condiciones sociales en las que se
producen ya que es por medio del habitus y las prácticas rituales,
por la repetición indefinida, que el pasado se perpetúa y prolonga
en la mitología colectiva que queda como tinta indeleble, como una
inscripción en el cuerpo de las relaciones fundamentales, que son
constitutivas del orden social instituido. Y esto es lo que hace que la
liberación de las víctimas de la violencia simbólica no se podrá lograr
por decreto, pero al menos visibilizando el problema, se da un paso
en el peldaño de la escalera del cambio.
Sin duda, los esquemas constitutivos del habitus operan como

matrices de percepción, pensamiento y acción. Lamentablemente, el
peso y la fuerza del habitus no puede ser eliminado por un simple
esfuerzo de voluntad o, a partir de una toma de conciencia, porque
la dominación masculina tiene todas las condiciones para su pleno
ejercicio. La preeminencia universalmente reconocida a los hombres
se afirma con la objetividad de las estructuras sociales y de las
actividades productivas y reproductivas y se basa en una división
sexual del trabajo de producción y reproducción biológico y social
que confiere al hombre la mejor parte, así como los esquemas
inmanentes a todos los hábitos. Perpetuar la idea de un no transgredir
a la sociedad por parte de las mujeres, es parte del habitus, ese no
transgredir se refleja en un acatar y callar el orden establecido, y,
por tanto, es parte de una coacción aprendida y una reproducción,
aún, sin conciencia del sistema de dominación masculina. (Bourdieu,
2000).
En este sentido, los instrumentos de dominación, según Marques

y Osborne (1991) encuentra los tipos de coacción de los hombres
hacia las mujeres, entre ellos, la física: utilización de la fuerza
corporal masculina, superior en promedio a la femenina; legal:
existencia de un cuerpo de prohibiciones y normas discriminatorias
que institucionalizan la sobreprotección de la mujer o la desconfianza
hacia ellas con todo el peso del aparato legal y judicial- represivo
del Estado; económica: distribución desigual en la práctica de los
recursos económicos con la vulnerabilidad sobre las presiones
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económicas masculinas; afectiva: en cuanto a la obtención de afecto

puede quedar condicionada al cumplimiento de lo que de ella se espera;
social: coacción mediante la opinión pública, rechazo social hacia las
mujeres que se apartan de lo que de ella se espera y desigualdad
fáctica de oportunidades; psicológica: mediante la interiorización de la
desconfianza social como desconfianza hacia ella misma; ideológica:
mediante el dominio general de la ideología patriarcal y el control
mayoritariamente masculino de los medios de comunicación social; y
por último y la más destacada para los fines de esta investigación, la
lingüística: mediante la utilización de formas masculinas para referirse
a las formas femeninas.
C. Género y lengua española
Debido a las propiedades léxicas y gramaticales del español, se

invisibiliza a la mujer –y por lo tanto, su papel de la mujer– en los
textos. Sobre todo, esto se evidencia al usar la forma masculina como
forma genérica. Es en este este sentido que, uno de los asuntos
polémicos que tienen relación con el sexismo lingüístico se deriva de
la confusión entre sexo y género gramatical. En el español hay dos
géneros gramaticales, el femenino y el masculino. El masculino es el
género no marcado y posee una doble función, es decir puede designar
al sexo masculino, siendo específico, o puede designar ambos sexos
y así ser genérico. Así como el sexo es una cualidad biológica que
tienen algunos seres vivos, el género gramatical es una característica
intrínseca de algunos tipos de palabras, que ayuda a organizar a los
sustantivos en clases, así como a los adjetivos y determinantes que
tienen concordancia con ellos (UNED, citado en Norbeck, 2013).
Ahora bien, de la misma manera que el masculino singular puede

referirse tanto a un solo hombre como a una sola mujer, el masculino
plural también puede englobar a ambos sexos, lo que puede generar
ambigüedad o hasta ocultar a la mujer basado en un pensamiento
androcéntrico. La ocultación de la mujer en la lengua, no es algo trivial
porque puede contribuir a impedir el desarrollo de su identidad personal
y social. El problema es que existe una sobredimensión del uso del
género masculino debido a su doble valor, específico y genérico. Por
lo tanto, no se considerará una repetición redundante el nombrar al
antarki
femenino y al masculino cuando se representa a grupos mixtos,

con miembros de ambos sexos.
D. Problemas del uso genérico del masculino
En la investigación de Norbeck (2013) si se refiere a sustantivos

animados, se suele aplicar en español el género masculino para
aludir a toda la especie, tanto en singular como en plural. En tales
casos, no se diferencia entre los sexos, y las mujeres se incluyen
dentro de este género común. El género animado masculino tiene
dos funciones: la específica y la universal o genérica, mientras
que el género animado femenino posee solo una: la específica.
Por eso, el hecho de darle una función globalizadora y universal
al género masculino, implica que el género femenino tiene un
sentido de inferioridad y de dependencia con respecto al primero.
Esto puede contribuir a que la mujer esté ausente en varios
aspectos de la vida social y sobre todo en el ámbito laboral, ya que
en la conciencia lingüística de los hablantes la forma femenina
de los nombres de profesión, rara vez aparece utilizada de forma
independiente.
No obstante, no es posible pensar que el término hombre sea
interpretado como término genérico, es hora de que vaya siendo
sustituido por otros de mayor capacidad de referencia genérica
como gente, persona, ser humano, individuo, etc. (Perisinotto,
1983; Rodríguez, 2009).
E. Sexismo lingüístico
Es un fenómeno de carácter pragmático que consiste en borrar/

omitir injustificadamente del texto/discurso la marcación de
designación femenina cuando esta es viable, es decir, utilizar la
lengua para expresar una concepción de la realidad donde las
actividades, el rol que desempeñan las mujeres en la sociedad
y su valoración pasan a un segundo plano y se hace evidente
la discriminación social con algún matiz: laboral, de capacidad
mental, emocional, etc. (Bolaños, 2013).
Según García, “un hablante incurre en sexismo lingüístico cuando
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emite su mensaje que, debido a su forma (es decir, debido a las

palabras escogidas o al modo de enhebrarlas) y no a su fondo, resulta
discriminatorio por razón de sexo”. (2001, p. 20). En otras palabras,
sexismo lingüístico es la utilización de palabras o estructuras que
degradan o, simplemente, discriminan a las personas por su sexo.
Por su parte, Díaz, señala que “se entiende por sexismo lingüístico el
uso de palabras o expresiones fijadas en el vocabulario de la lengua que
reflejan ideas sexistas (sexismo léxico), o de proposiciones explícitas
o implícitas enunciadas en el discurso, portadoras de contenidos
semánticos discriminatorios por razón de sexo (sexismo pragmático).
Así pues, habrá sexismo lingüístico en aquellos elementos de la
lengua que contengan una visión despectiva o peyorativa para uno de
los sexos en cuanto tal”. (2000, p. 45).
García enumera dos formas de sexismo lingüístico: el primero es

el sexismo léxico y esto ocurre al emplear ciertas palabras que se
pueden identificar aisladamente; el segundo es el sexismo sintáctico
y “se incurre en ello cuando la discriminación se debe a la forma de
construir la frase y no al empleo de una cierta palabra aislada” (2001, p.
21). Pone como ejemplos del primer grupo (léxico), los tratamientos de
cortesía, los pares incorrectos, los duales aparentes, los vacíos léxicos
y las palabras y expresiones androcéntricas. Para el segundo grupo,
que describe como el “más importante y significativo que el léxico,
pues revela en quienes incurren en él un arraigo más profundo de la
mentalidad patriarcal que yace en el fondo de sus subconscientes”,
señala como ejemplos los estereotipos, el androcentrismo u óptica de
varón y el salto semántico (2001, p. 21). Entonces, el uso sexista
del lenguaje se define como aquel que discrimina a las mujeres como
parte activa de la sociedad, y que consigue ocultar su presencia en la
misma, tal como se aprecia en el siguiente esquema, para comprender
mejor estas formas de sexismo, véase el siguiente cuadro:
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Sexismo Tratamientos de cortesía: se da asimetría en las fórmulas de

Léxico tratamiento, es usual, sobre todo en los documentos abiertos
que deben saludar a hombres como mujeres, que las formas
de tratamiento y cortesía aparezcan nada más en masculino,
con lo que las mujeres se ven obligadas a rellenar impresos o
a firmar junto a abreviaturas masculinas. Aposiciones redun-
dantes: oculta la identidad social o profesional de la mujer,
destacando como sustancial su condición sexuada (“las mu-
jeres deportistas han dejado en alto al país”) Preferencia en
el orden de presentación: se antepone el término masculino
al femenino sin ninguna justificación gramatical (“niños y ni-
ñas asistieron puntuales”) Pares incorrectos: el tratar de refe-
rirse a la pareja humana por medio de voces que no están en
concordancia, es sexista (par “varón-hembra” es denigratorio
para la mujer) Duales aparentes: expresiones femeninas son
expresiones formalmente simétricas, pero semánticamente
asimétricas y siempre en contra de la mujer (“fulano/ alguien
sin importancia- fulana/ de la mala vida”). Vacíos léxicos: se
da por falta de vocablos para referirse a ciertas cualidades
o actitudes humanas como equivalentes en la mujer que sí
tienen vocablo para varón (“caballerosidad”, “hombría”, “hi-
dalguía”, “viril”, “potente”). Vocablos ocupados: uso de cierta
palabra, en cierto sentido, pero que dicha palabra, aparece
ya ocupada con otro significado diferente al que realmente
se requiere (“el escribiente/la escribiente”). La voz hombre:
se emplea la palabra hombre, pero no referida hacia el “va-
rón” si no tanto a hombres como a mujeres (“el futuro se está
dando en este momento, aunque los hombres no lo saben”).
Cargos, oficios y profesiones: implica dar el nombre correc-
to a las mujeres dentro de los cargos, oficios y profesiones
reservados hasta el momento para los varones (Lo correcto
es la feminización del término masculino: la jueza, la obispa,
la abogada, la maestra. Lo incorrecto, la juez, la obispo, la
fiscal, la testigo).
antarki
Sexismo Estereotipo: es el conjunto de ideas, mandatos y expectativas

Sintáctico a partir de los cuales se establece un modelo de lo femenino
y lo masculino en un contexto dado y se normativiza o cate-
goriza a los miembros de la sociedad de acuerdo a ello. Sin
embargo, para efectos de esta investigación, no se tomará en
cuenta esta modalidad de sexismo. Androcentrismo u óptica
del varón: el androcentrismo, que significa literalmente “cen-
trarse en el varón”, supone la consideración, probablemente
a nivel inconsciente, de que el varón es el patrón, el modelo,
la norma de todo comportamiento humano. Esto conlleva al
uso del masculino genérico, entendido como el uso que de-
signa a los individuos del sexo masculino y a toda la especie
sin distinción de sexos, o sea es el carácter no marcado de
este género ya que el carácter del género marcado es el fe-
menino tanto en singular como en plural. Salto semántico: se
produce cuando se emplea un vocablo masculino con apa-
riencia de genérico (incluyendo a mujeres y a hombres); sin
embargo, más adelante, se repite manifestando que su valor
anterior era el de específico (incluía solo a los hombres). Esto
crea un enunciado ambiguo, debido a que estaba cifrado de
modo engañoso, pues excluye finalmente, al sexo femenino,
por ejemplo, los peruanos prefieren el café bien cargado y
prefieren las mujeres rubias a las morenas (de una frase a
otra, la voz peruanos salta semánticamente de colectivo de
personas a colectivo de varones).
El sexismo léxico y sexismo sintáctico

Fuente: Elaboración propia
Discusión
En este punto, cabe la pregunta para los redactores y redactoras

del discurso académico, ¿son conscientes de la forma de plantear
las ideas que proyectan el ámbito del sexismo o, por el contrario,
si solamente manifiestan una automatización controlada por la
conciencia? De cualquier forma, en este apartado se hará un sencillo
recuento de las investigaciones propuestas como forma de evidenciar
el sexismo lingüístico. Es clave analizar las actuaciones concretas
e intervenciones directas sobre el tema y sobre la lengua empleada
en diversos ámbitos, como el administrativo, el jurídico o, en general,
en los ámbitos profesionales, pues efectivamente existen grupos de
hablantes que se sienten minimizados y no representados en algunos
usos que, no por tradicionales y presentes en las obras de la RAE, han
antarki
de ser perpetuados.
La observación de la realidad concerniente a los hombres, y después

extrapolada a las mujeres (androcentrismo), es causa de errores
para cuyo análisis se han planteado diferentes aproximaciones de
investigación como la de García Meseguer (2008) y Norbeck (2013)
que estudian las desigualdades de género en relación con cuestiones
formales, como el sexismo lingüístico, cuyos principales problemas
son la concordancia de género, la generalización imprecisa, la
desigualdad de trato y la «invisibilidad».
De otro lado, Adokarley (2015) ha ido más allá del análisis de las
desigualdades de género al estudiar la lengua ga para afirmar que el
lenguaje está íntimamente ligado a la cultura y a la ideología pues de
forma indirecta y parcial, reflejan una mentalidad o visión del mundo,
mantenida por un individuo o una comunidad etnolingüística. De otro
lado, Ruiz, Simón y Papí (2003), Torres (2012), Norbeck (2013) y
Gonzáles (2016) en sus respectivas investigaciones, optaron por
realizar una exhaustiva explicación sobre Unidades de análisis, vale
decir que se enfocaron en analizar documentos escritos tales como
cuestionarios ya diseñados y aplicados a los usuarios en el área de
salud (considerando que la cuestión fundamental fue identificar que
los cuestionarios incluyan de forma precisa a las mujeres mediante
una expresión clara y no ambigua), Corpus de referencia del español,
periódicos de circulación española, etc.
A diferencia de García (2002), Jiménez (2010), Quezada (2014) y

Ochoa (2015) quienes optaron por realizar sus investigaciones
aplicando técnicas e instrumentos de recogida de datos tales como
entrevistas y cuestionarios aplicados a estudiantes, profesores y
expertos para establecer la incidencia del sexismo en el lenguaje,
analizaron su lenguaje/estilo respecto a generalizaciones imprecisas,
desigualdad de trato por uso de términos que reflejan estereotipos
sociales y ocultan desigualdad de roles sociales y discordancia
gramatical de género en los hablantes, Adokarley (2015) realizó una
investigación por demás interesante al gestionar grupos de discusión
y entrevistas a la par de la observación participante en pobladores
originarios de uso de la lengua ga, esto indica que su investigación es
multimetódica con énfasis en lo fenomenológico comprobando que
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la lengua capta las distinciones que se hace de la realidad. Así, la

diferencia entre el hombre y la mujer no puede pasar desapercibida
lingüísticamente por tener tanta importancia en la esfera socio-cultural,
la distinción mujer/hombre es un concepto tan fundamental que existe
en todas las lenguas del mundo. En esa investigación se advierte la
coloración androcéntrica que enmarca a la lengua ga (lengua que carece
de género gramatical), coloración que no proviene de la existencia de
marcas morfémicas ni del empleo de configuraciones léxicas de tipo
vicario a favor de lo masculino y otros resortes lingüístico-expresivos
de carácter comodín, que anulen o solapen lo femenino. En la lengua
ga, el sexismo reside en las entrañas del ser cultural de la comunidad
lingüística y se plasma en el sistema de valores de la sociedad, se
explicita y se explica todo, en función del crisol paremiológico de la
lengua ga.
De otro lado, Jiménez (2010) y Ochoa (2015) decidieron abarcar el

entorno universitario para sus investigaciones a fin de conocer, no
solo la incidencia del sexismo lingüístico en el alumnado sino en el
profesorado también, ya que se observa una actitud positiva en los
jóvenes acerca de la lengua anti-sexista. Caso contrario, se puede
citar a García (2002) y Quezada (2014) que prefirieron enfocar sus
investigaciones en estudiantes de primaria pues estos autores señalan
que el uso sistemático del masculino (en singular o en plural) para
referirse a los dos sexos no siempre consigue representarlos, pues,
además de crear constantes ambigüedades y confusiones en los
mensajes, puede ocultar a la mujer, más aún cuando el uso se da en
edades tempranas, tal es el caso de los niños y niñas del nivel primaria
que comparten un discurso colmado de una fuerte carga sexista.
Finalmente, Guevara y García (2011) presentaron una investigación

vinculada mucho más al entorno de este artículo, investigación
presentada en el XVIII Congreso Nacional de Divulgación de la Ciencia
y la Técnica en México, titulada ¿Contenidos sexistas en revistas de
divulgación científica? en donde concluyeron que el lenguaje sexista
en las revistas de divulgación científica analizadas, es una práctica
común en todas las que formaron parte del estudio, pero no en
todos los artículos, ya que se detectó el uso de lenguaje incluyente.
Además, constataron que hay poca presencia de las mujeres como
autoras en las revistas de divulgación científica, además que hay un
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uso-abuso del masculino genérico en la redacción científica. Pero,

¿dónde está la relevancia de esa investigación? En virtud de que la
divulgación de la ciencia a través de los artículos en las revistas, esto
de ninguna manera puede considerarse como una mera transmisión
de conocimientos entre especialistas y novatos, sino que funciona
como un medio de reconfiguración de códigos que posibiliten a
las personas apropiarse de los conocimientos y actuar conforme a
ello; sin embargo, no se trata únicamente de dar la importancia por
razones de sintaxis y praxis del lenguaje sexista, sino considerar
cómo repercute en otros ámbitos, no solo los académicos, sino de la
vida cotidiana y del ámbito científico y cultural también.
No obstante, y a pesar de todos estos intentos por evidenciar el

sexismo lingüístico en diversos contextos, Álvarez (2012) sostiene
que la condición de género no marcado que tiene el masculino es
imitación de la prevalencia ancestral de patrones masculinistas; y que
los intentos de revertirlo o anularlo es como es darse de cabezadas
contra un muro, porque el asunto no tiene remedio. Nada más ajeno
a la realidad, pues no hay ninguna razón para temer que la lengua se
rompa. Y decirles a los miembros de la Real Academia Española, ya
basta de machismo.
Conclusiones
El sexismo lingüístico parece proporcionar un apoyo fundamental a

la hipótesis de Sapir-Whorf, la cual asegura que el lenguaje configura
y da forma a los pensamientos y percepciones, así el relativismo
sapiriano-whorfiano sostiene, por tanto, que se puede percibir
la lengua como una manifestación de la mentalidad de toda una
comunidad lingüística (o sea, de una sociedad), puesto que cada
lengua tiene su manera de expresar la realidad para mostrar una
cosmovisión colectiva particular.
Las expresiones de inflexibilidad e intolerancia hacia los cambios
lingüísticos para hacer menos sexista al lenguaje, pueden estar
originadas en un deseo de conservadurismo, pues si se considera
que la lengua es un instrumento de comunicación al servicio de la
comunidad lingüística, al proponer modificaciones en el discurso
sea hablado o escrito no es que se carezca de conocimientos o se
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irrespete el sagrado “principio de economía”, sino que se propone

reflexiones útiles, que sirven para hacer eficaz la comunicación.
El uso de los falsos genéricos ha desencadenado la supremacía de lo

masculino, ha conseguido identificar el androcentrismo, lo particular
varonil con lo universal humano. Efectivamente, es más que posible
que la condición de género no marcado que tiene el masculino sea
trasunto de la prevalencia ancestral de patrones masculinistas, pero
eso no lo hace inmodificable al servicio de la realidad.
Es justificable la intervención en los usos lingüísticos con criterios de

igualdad, para no perpetuar el uso del masculino genérico pues el
análisis crítico de las investigaciones revisadas descubre la persistencia
de una ideología todavía marcada por la minimización de la mujer, lo
cual incide en la falta de visibilidad que es objeto de demanda social.
La aceptación e introducción de conceptos pertinentes e inclusivos,

sobre todo en escritos, permitirá el reconocimiento respetuoso de él
y ella para así construir la realidad inclusiva en igualdad de derechos
y deberes. Por ello, la divulgación de la ciencia puede ser un valioso
instrumento para visibilizar a la mujer a través de la eliminación de
formas destructivas que contribuyan a legitimar las desigualdades
y las acciones orientadas a controlar, dominar o minusvalorar a los
individuos pues cuando se establecen las normativas lingüísticas
desde una perspectiva sexista se perjudica directamente a las mujeres
e indirectamente a la sociedad.
Sin duda, el uso de lenguaje sexista, permite seguir manteniendo la

exclusión de las mujeres en diversas áreas, no solo en la actividad
científica. Por ello, la divulgación de la ciencia a través de los artículos
en las revistas científicas contribuye o bien a reforzar o bien a
desmitificar la oposición histórica entre razón y naturaleza femenina
para situar a las mujeres como sujetos de conocimiento. Sin embargo,
es innegable que el pensamiento científico y racional moderno se ha
construido sobre los pilares de “mentes” masculinas que conocían
“naturalezas” femeninas, hecho que hoy compete desmitificar.
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RESPONSABILIDAD POLÍTICA INSTITUCIONAL DEL DETERIORO

AMBIENTAL DE LA ZONA TURÍSTICA DE LA LAGUNA DE PACA
Elsa Irma Meza Montalvo1
Resumen
El documento tiene como objetivo mostrar el nivel de responsabilidad

político institucional respecto al deterioro ambiental de la laguna
de Paca, se planteó como problema principal: ¿Ha favorecido la
dimensión política de las instituciones responsables en el deterioro
ambiental de la zona turística de la laguna de Paca? y la hipótesis: “La
dimensión política institucional ha favorecido el deterioro ambiental
de la zona turística de la laguna de Paca”. Con los resultados se ha
podido evidenciar que no ha existido eficacia de la dimensión política
institucional al incumplirse la normatividad vigente sobre medio
ambiente por parte de los propietarios de los restaurantes debido a la
vulnerabilidad institucional de las Municipalidades de Pancán, Paca,
Chunán y Jauja; así también organismos del Estado tales como:
Ministerio de Agricultura, Salud, CONAM., que a lo sumo aplicaron
deficientes estrategias que no han dado solución al problema.
Para corroborar este análisis, también se tomaron encuestas y
estas indican que la percepción poblacional responsabiliza a las
Municipalidades del área de influencia de la laguna de Paca.
Se concluye que la dimensión política institucional ha favorecido el

deterioro ambiental de la zona turística de la laguna de Paca, el nivel
de responsabilidad es asumido por los diversos actores políticos
al liderar el trabajo de las instituciones involucradas en el tema
ambiental por ello su importancia es vital para la sostenibilidad de un
espacio territorial de otra manera está destinado a la insostenibilidad
con los consecuentes problemas sociales. Se recomienda que los
actores políticos locales, regionales y nacionales se involucren en la
problemática ambiental de la laguna de Paca, con participación de
la sociedad civil organizada. Asimismo, mejorar las coordinaciones
1 Docente de la C.P. C.T.A. Facultad de Educación UNCP.
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entre ellas, y así velar por un cumplimiento estricto de las normas,

acuerdos y planes estableciendo reglas de juego claras y precisas que
contribuya al desarrollo de un turismo sostenible en la región central
del país.
Palabras clave: Deterioro ambiental, dimensión política.
Introducción
En el valle del Mantaro uno de los centros turísticos más importantes

lo constituye la laguna de Paca por su belleza paisajística, actividades
recreativas que se desarrollan en ella y el papel que desempeña
dentro del ecosistema de su zona de influencia. La actividad turística
no está bien desarrollada en la provincia de Jauja y la laguna de Paca
no es la excepción, los propietarios de los recreos han priorizado sus
ganancias sin tener en cuenta el impacto ambiental negativo que vienen
ocasionando al ecosistema, el cual ya no presenta las características
de diversidad biológica y la estructura necesaria a un funcionamiento
regular; sin que las autoridades locales y regionales a la fecha puedan
dar solución a este complicado problema.
La responsabilidad política institucional como matriz de organizaciones

públicas y privadas, formales e informales, nacionales y locales,
grandes y pequeños; deben permitir que se logre el desarrollo
sostenible en la zona turística de la laguna de Paca; sin embargo, el
deterioro de la laguna demuestra una vulnerabilidad institucional que
no permite lograr resultados satisfactorios en el campo ambiental, ni el
uso sostenible de los recursos naturales, como especies que poco a
poco van extinguiéndose, poniendo en riesgo las poblaciones futuras
que se encontrarían con menos recursos en calidad y cantidad..
Responsabilidad Política Institucional
La responsabilidad política institucional es fundamental para la vida

democrática. Donde haya un poder de gobierno, debe haber una
responsabilidad desde el presidente de la república, hasta el último
de los funcionarios que son responsables de sus actos como órganos
del Estado, efectuando una síntesis entre el principio republicano
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y el representativo fundado en la soberanía. La responsabilidad

política es evaluada por los ciudadanos que asumiendo el papel
de electores valoran o rechazan el uso que las autoridades locales
caso específico (alcaldes) han hecho del poder, de conformidad con
el art. 65, Inc. 3 de la Ley Orgánica de Municipalidades No. 27972
cuyas funciones de las municipalidades es velar por la conservación
de la flora y fauna local y promover ante las entidades respectivas las
acciones necesarias para el desarrollo, aprovechamiento sostenible
y recuperación de los recursos naturales ubicados en el territorio de
su jurisdicción. Pero a pesar de ello se ha constatado en la zona
turística que se vienen proliferando las construcciones clandestinas
de restaurantes sin haberse realizado estudios de impacto ambiental
previamente. Dado es el caso que para el año 2003 hubo solamente
9 restaurantes, pero a la fecha contamos con 16, según consta en el
Libro de Actas de la Municipalidad Provincial de Jauja, (26 de febrero
de 2008, p. 33).
Los políticos han perdido la valentía de tomar decisiones importantes

y necesarias en los temas ambientales dejando campo libre a la
iniciativa de los agentes económicos, tal es el caso a los dueños de
los restaurantes que estos vienen funcionando sin tener licencia de
construcción y de funcionamiento. Para distinguir la responsabilidad
política institucional se debe emplear un criterio de relaciones
verticales de autoridad; es decir la conducta de la autoridad
ordenadora frente al gobernado subordinado.
En el documento para el nuevo milenio, promovido por las Naciones

Unidas a través del PNUMA, que define el desarrollo sostenible en
las Naciones Unidas y en sus diferentes actividades Agenda 21 o
Programa 21 en su capítulo 28, indica que la participación y cooperación
de las autoridades locales, constituirán un factor determinante en
la creación, mantenimiento de infraestructuras económico, social
y ecológico (recreos, restaurantes) supervisan los procesos de
planificación, establecen las políticas y reglamentaciones ecológicas
locales, como: ordenanzas municipales, licencias, resoluciones,
decretos de alcaldía, etc. ya que éstos contribuirán a la ejecución de
las políticas ambientales locales, regionales y nacionales.
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Estrategia metodológica
A. Tipo de investigación
La investigación es del tipo causal, permitió explicar la responsabilidad

política institucional haciendo uso de la información recopilada como es
el análisis de documentos por año alcanzados por las municipalidades
distritales de Paca, San Pedro de Chunán. Pancán y la municipalidad
provincial de Jauja, autoridades sectoriales como: Ministerio de
Agricultura (Agencia Zonal Agraria), Ministerio de Salud (DIGESA)
y CONAM. Así mismo se logró revelar los resultados del análisis
bacteriológico y físico-químico de las muestras de agua tomadas
en la laguna de Paca reportadas por la Dirección Regional de Salud
(DIRESA), en los cuales se registró la presencia de colis fecales y
metales pesados en las diferentes estaciones de monitoreo.
La Dirección Regional de Salud Junín (DIRESA JUNÍN) realizó la toma

de muestras de presencia de colis fecales desde el año 2001 hasta
el 2004 y del 2005 al 2007 solo se reporta la presencia de metales
pesados.
Finalmente se logró explicar con el apoyo de la elaboración de una

encuesta tipo cuestionario, la opinión del público sobre el trabajo en
estudio en la que se aplicó al 10% de la población de Paca, 10% a la
población de Chunán y 10% de la población del distrito de Pancán. De
la misma manera se encuestó a 10 propietarios de los restaurantes
(12%) y finalmente a 10% entre autoridades municipales distritales y
provinciales del área circunscrita.
B. Método de investigación
En el trabajo de investigación se realizó la descripción de los

hallazgos encontrados en los documentos por año alcanzados por las
municipalidades distritales de Paca, San Pedro de Chunán. Pancán
y la municipalidad provincial de Jauja, autoridades sectoriales como:
Ministerio de Agricultura (Agencia Zonal Agraria), Ministerio de Salud
(DIGESA) y CONAM con respecto al tema en estudio. Se logró también
describir los resultados del análisis bacteriológico y físicoquímico de
las muestras de agua tomadas en la laguna de Paca reportadas por la
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Dirección Regional de Salud (DIRESA).
Finalmente se describió la opinión vertida en las encuestas realizadas

a las autoridades distritales, propietarios y empleados de recreos
turísticos y a la población de los distritos de Paca, San Pedro de
Chunán y Pancán.
Se procedió a la búsqueda de la información por medio de la recopilación

de los documentos emitidos por las municipalidades distritales de
Paca, San Pedro de Chunán. Pancán y la municipalidad provincial de
Jauja, autoridades sectoriales como: Ministerio de Agricultura (Agencia
Zonal Agraria), Ministerio de Salud (DIGESA) y CONAM de los años
1998 al 2007.
De la misma manera los resultados del análisis bacteriológico de las

muestras de agua tomadas en la laguna de Paca del 2001 al 2004 y
físicoquímico del 2005 al 2007 reportadas por la Dirección Regional de
Salud (DIRESA).
C. Diseño de investigación
En el Diseño de la investigación Ex post- facto. En el caso del trabajo

de investigación se tiene como situación final la variable dependiente
(deterioro ambiental) llegando así al origen de este fenómeno es decir
la variable independiente (responsabilidad política institucional).
D. Anáisis de Información
Los documentos se analizaron en base a la problemática ambiental

y el efecto que los centros turísticos tienen en la laguna de Paca.
Para la confrontación de los resultados nos basamos en la revisión
documentaria de los actores políticos con alguna relación en la
problemática ambiental del lugar en estudio.
E. Realización de encuestas
Para confrontar los documentos analizados de los años de 1998 al

2007 de las municipalidades de Paca, San Pedro de Chunán, Pancán
y Jauja; Agencia Zonal Agraria de Jauja, Dirección Regional de Salud
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– Huancayo, Red de Salud – Jauja y CONAM.; se realizó encuestas

tipo cuestionario que contenían una serie de preguntas, para conocer
la opinión del pública sobre el trabajo en estudio en la que se aplicó al
10% de la población de Paca, 10% a la población de Chunán y 10%
personas del distrito de Pancán. De la misma manera se encuestó a 10
propietarios de los restaurantes y finalmente a 10% entre autoridades
municipales distritales y provinciales del área circunscrita.
F. Población y Muestra
Se ha tomado como punto de estudio los habitantes de los distritos

que circunscriben a la zona turística de la Laguna de Paca, entre
los que se considera: los habitantes de Pancán (1226 habitantes),
Chunán (702 habitantes) y Paca (892 habitantes), haciendo un total
de 2820 habitantes de los tres distritos mencionados. (Fuente: INEI
:2007). Los distritos de Pancán, Paca y Chunán, representados por 7
autoridades por distrito.
De los propietarios y empleados de los recreos de la zona turística,

cabe señalar que se cuenta con 16 recreos, considerando 3 empleados
por recreo, haciendo un total de 48 personas.
G. Muestra
Para el trabajo de investigación, el tipo fue muestreo fue probabilístico

aleatorio simple.
Discusión y conclusiones
La dimensión política institucional ha favorecido el deterioro

ambiental de la zona turística de la laguna de Paca, debido a que
las autoridades municipales han presentado limitaciones y debilidades
en su administración y el rol en el que deben actuar adecuadamente
articulados para obtener logros de desarrollo.
Los actores locales no han trabajado en forma coordinada para

detener el problema ambiental en la laguna de Paca, lo que evidencia
antarki
una débil gobernabilidad en la zona estudiada, debido a que se

entiende la gobernabilidad como el equilibrio entre el gobierno
estatal, las empresas privadas y la sociedad civil organizada,
estos tres en forma conjunta y equilibrada permiten la toma de
decisiones y acciones para el logro de un desarrollo sostenible lo
contrario “ingobernabilidad” se da porque uno o más de estos tres
factores está fallando en su accionar.
Las autorizaciones, licencias, decretos de alcaldía y ordenanzas

municipales no se cumplieron por tanto favorecieron el deterioro
ambiental de la zona turística de la laguna de Paca, esto se ha
apreciado a través de los documentos (dispositivos legales)
analizados por año alcanzados por las municipalidades distritales
de Paca, San Pedro de Chunán. Pancán y la municipalidad
provincial de Jauja, autoridades sectoriales como: Ministerio de
Agricultura (Agencia Zonal Agraria), Ministerio de Salud (DIRESA)
y CONAM con respecto al tema en estudio.
El análisis de los resultados de toma de muestras de agua de

la laguna de Paca alcanzada por la Dirección Regional de Salud
(DIRESA) revela que los niveles de contaminación sobrepasan los
límites máximos permisibles, es así que registra la presencia de
bacteria coliformes fecales (UFC/100ml) y metales pesados (Fe,
Pb) en las diferentes estaciones de monitoreo. Dichos resultados
fueron entregados oportunamente a los actores políticos sin
embargo estos no tomaron acciones para mitigar la contaminación
en el ecosistema acuático.
La mayoría de las autoridades municipales, dueños de

restaurantes y población vecina a la laguna de Paca opinan que
de continuar el deterioro ambiental la zona turística desaparecerá,
así mismo que la responsabilidad es compartida entre los tres
elementos: propietarios de recreos, autoridades municipales y
población vecina; finalmente para la protección de la laguna de
Paca los entrevistados indican que es necesario difundir y aplicar
drásticamente las normas ambientales para la protección de la
zona turística.
antarki
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Chile.
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CARNAVALES DE HUAMANGA
Miriam Hinojosa Núñez1
“Huamanguino de honor, músico, poeta y cantor....”

Dicho popular
En todas las sociedades existen determinadas prácticas sociales

que configuran hechos comunitarios persistentes en el tiempo y cuya
realización se ajusta a un ciclo anual. De manera general, a este tipo
de hechos los denominamos fiestas.
La práctica y realización de una fiesta responden a diversas

motivaciones religiosas, tradicionales, populares, cívicas y patrióticas.
Asimismo, por su ámbito pueden ser universales, regionales, locales
o particulares.
La fiesta no solo es un hecho social, sino constituye un proceso en el

ciclo anual de tiempo. Tiene un inicio, un desarrollo y una finalización,
y, por lo tanto, establece un ordenamiento del tiempo. En cierta forma,
los actos celebratorios de una fiesta rompen el tiempo ordinario de
acontecimientos regulares y cotidianos, y generan un tiempo festivo
y efímero, que permite reunir a la gente, recrear el poder, reafirmar
la fe y mantener vivas la memoria histórica y la identidad cultural,
dando lugar a un momento temporal renovado, armonioso e ideal,
que concluye con el retorno del tiempo ordinario (Velasco Maillo -
1999).
No siempre los participantes de una fiesta guardan memoria de los

orígenes de la misma; su celebración anual es una repetición de
acontecimientos tradicionales recreados, cuya práctica sufre cambio
y modificaciones por diversas influencias culturales y por contexto
histórico, que varía en cada circunstancia.
Algunas fiestas desaparecen y dejan de celebrarse; mientras que

otras se debilitan en su celebración y languidecen. también surgen
1 Docente en la Universidad Continental.
antarki
nuevas fiestas que, luego de un tiempo, se convierten en eventos

tradicionales, evidenciando que la tradición es socialmente inventada
en un determinado momento. Así mismo, existen antiguas fiestas que
son supervivencias de antiguos rituales y ceremonias modificados y
desnaturalizados en el tiempo.
La ciudad de Huamanga, en el departamento de Ayacucho, se

asienta en la sierra sur central del Perú, fundada por los españoles
en el proceso de invasión; Huamanga es una ciudad mestiza y, como
asentamiento urbano, tiene excepcionales muestras de arquitectura
civil y religiosa de gran valor. Sus pobladores son cultores de más de
medio centenar de especialidades artesanales y autores e intérpretes
en los campos de la música y la danza.
Es una ciudad donde, sólo en el espacio urbano, es posible identificar
más de cuarenta templos católicos y lugares de culto; pero así mismo,
la mayoría de su población cree de alguna forma en el espíritu de
los cerros o en los poderes sobrenaturales, contenidos en creencias
ancestrales andinas y, en muchos casos, prehispánicas.
El calendario de las fiestas de Huamanga comprende tanto los

festejos del poblador del centro histórico de la ciudad, como también
las fiestas de los barrios de origen colonial que son parte de la
ciudad, algunas fiestas de los pueblos cercanos y ciertas festividades
modernas. Estas últimas tienen que ver con asentamientos humanos
nuevos y poblaciones migrantes que, al venir a vivir en la ciudad,
han trasladado a la misma sus tradiciones, sus costumbres y sus
fiestas. Hay fiestas que son universales para toda la población como
el carnaval, la semana santa, hay también fiestas patronales y locales.
La celebración de una fiesta establece que sus participantes pongan
en práctica determinadas formas de rezos, plegarias, invocaciones,
cantos y danzas. Además, los participantes, deben ingerir ciertos
alimentos, vestir de cierta manera o portar emblemas o distintivos que
solo se usan en las circunstancias específicas de la fiesta.
En las últimas décadas, las ciudades han recibido un significativo

número de pobladores procedentes del campo. La pobreza, el
terrorismo y la búsqueda de una nueva vida en la ciudad han dado
lugar a esta gran migración del campo a la ciudad y todas las ciudades
se vieron afectadas y transformadas. La mestiza y colonial ciudad
antarki
de San Juan de la Frontera de Huamanga no ha sido ajena a este

proceso migratorio y a los cambios en la vida de sus pobladores que
han supuesto, modificaciones que, además, han sido analizadas por
especialistas en numerosas publicaciones.
La vida aristocrática mestiza y provinciana de Huamanga se fue

transformando progresivamente y, de sus muchas tradiciones, hoy
casi no queda ninguna en la práctica social contemporánea de sus
habitantes, aunque el recuerdo de las mismas todavía es identificable
en ciertos sectores de la población.
Las principales fiestas han sido afectadas ya que ha variado la

composición social de los participantes, quienes llegan a la celebración
con sus ideas, creencias y costumbres. Así, algunas fiestas cuyos
participantes pertenecían exclusivamente a los sectores mestizos
y blancos de la ciudad, de buena condición económica o de una
aristocracia lugareña, se han transformado profundamente debido a
la participación mayoritariamente india, de comportamiento andino y
representativo del barrial y popular.
Los cargos ya no están reservados a los “notables” de la ciudad,
quienes muchas veces han migrado a Lima o se han empobrecido.
Hoy existen nuevos ricos, pertenecientes a sectores de comerciantes
racial y culturalmente andinos y aborígenes de la sierra central del
Perú y que no necesariamente son huamanguinos. Estos nuevos ricos
pueden provenir también de Huancayo, Huancavelica, Andahuaylas,
Ica y de otros lugares.
Las fiestas han perdido en lo que toca a su solemnidad, pero han
ganado en lo referente a la participación popular. Los actores de
ciertas ceremonias corresponden a los sectores populares de
manera mayoritaria y los mestizos pertenecientes a los sectores
acomodados, en muchos casos, solo son espectadores. las fiestas
en los barrios tienen un mayor realce y tanto Semana Santa como los
carnavales tienen una mayor orientación y participación popular. La
información presentada ha sido obtenida mediante la observación,
la entrevista y la participación en los eventos viviendo 40 años en
huamanga. (González, 2004).
antarki
Historia del carnaval Ayacuchano:
A. En las casonas coloniales
Habitadas por familias descendientes de los españoles, con riqueza

material y de apellidos ilustres, propietarios de fundos, haciendas
en el campo y casonas en la ciudad, conformaban un grupo cerrado
y prejuicioso. Su carnaval se caracterizaba por celebrarse así en
ambientes inexpugnables o con marcada marginación si eran públicos.
Empezaba una semana antes con la lectura de los “Bandos” es las
esquinas, hecha por un Pierrot disfrazado y un tambor y corneta de la
banda municipal.
El texto, entre bromas y en serio llamaba a divertirse en el carnaval

con mesura y no abusando de las libertades. Se elegía a la reina de
entre sus miembros y se la coronaba en una fiesta social “exclusiva”.
El sábado desde la Alameda hacía su ingreso el Ño Carnavalón,
seguido de una larga columna de carros alegóricos y el de la reina y
sus damas: en la noche, en los salones del Concejo, se concluía con
un baile de disfraces. Los días lunes y martes, a puerta cerrada se
divertían entre ellos comiendo, bebiendo bailando al ritmo del piano
y el violín. Su contacto con el pueblo se daba desde los balcones,
saludando a las comparsas con algunas serpentinas.
B. En los barrios
La eclosión, el desborde, la efervescencia se vivía en los carnavales

en todos y cada uno de los barrios. A nivel de los adultos empezaba los
dos jueves anteriores al domingo en que los compadres y comadres
se visitaban para, entre otras cosas, acordar la misa y procesión del
santo de la casa, la reunión familiar de carnaval, la conformación de
las comparsas, etc., todo acompañado de la buena chicha y preparado
para la ocasión.
C. El carnaval andino
El carnaval andino, por su origen está asociado a la fertilidad de la

tierra por cuanto florecen los sembríos y está, a su vez, con la fertilidad
antarki
humana. Es la fiesta mayor del mundo del ande su música es muy

alegre y especial. Sabemos que los españoles, como estrategia
política e ideológica acostumbraban a incorporar sobre una festividad
andina otra de corte occidental, es lo que se denomina el sincretismo
cultural. Esa estrategia, con el tiempo, fue asimilada y a su vez
usada en sentido contrario por la resistencia cultural indígena para,
simultáneamente, continuar con la práctica de sus ritos y creencias.
En el caso de los carnavales este mecanismo no es muy notorio.
Sin embargo, parece coincidir con el calendario occidental, por

la variabilidad de la fecha, febrero – marzo, con lo que llaman el
asentamiento de la siembra, es decir con la temporada de lluvias de
estos meses, los cultivos se fortalecen y aparecen los primeros frutos
(llullu) aún tiernos y el hombre del ande lo celebra jubilosamente.
Además, en la concepción andina, la fertilidad de la tierra es
relacionada con la fertilidad humana, por lo que la interrelación de
solteros y solteras y la permisividad sexual es estas celebraciones
es mayor. Incluso es una fecha propicia para iniciar los denominados
servinakuy o matrimonio de prueba.
El carnaval andino también es denominado pukllay – carnaval (pukllay

es jugar), es la recreación de luchas rituales o pruebas de valor
entre jóvenes y rememoran antiguas competencias guerreras. Entre
ellas encontramos el seqollonakuy (dos contrincantes se golpean
con un látigo o warakas en la pierna desnuda alternativamente),
warakanakuy (se lanzan violentamente frutos como tuna usando la
waraka pero de la cintura para abajo, uno frente a otro), pulseo y el
lucheo (dos jóvenes se sujetan uno a otro de la cintura agarrándose
sólo del cinturón o chumpi intentando derribarlo a la fuerza). Estas
dos últimas son practicadas incluso por mujeres.
El carnaval, es así hasta hoy, durante tres días, domingo, lunes y

martes, con cierre de la Quema del Ño. Pero se venía preparando
con anticipación y esmero en cada uno de los sectores claramente
diferenciados:
Descripción del carnaval
Dentro de los tres días de celebración - días en los que ya no sólo
antarki
salen a tomar las calles las comparsas rurales, sino también las
comparsas urbanas - es donde la ciudad se llena de colorido y gases
por todas las calles de la ciudad, especialmente en las zonas céntricas
donde se reúnen en mayor cantidad las comparsas, al mismo tiempo
que se celebran los “tumbamontes” por todos los barrios de la ciudad.
Y se establecen de esta forma:
En el primer día de carnavales se inicia con la entrada del “Ño

Carnavalón” a la plaza de la ciudad. Después de la entrada del
“Ño Carnavalón”, inmediatamente hacen su entrada a la plaza las
comparsas urbanas, cantando y bailando con gran entusiasmo ante
la mirada de miles de pobladores reunidos para esta celebración;
a medida que van saliendo las comparsas, las calles que ahora ya
no sólo del centro, sino de toda la ciudad, se van llenando de estas
comparsas, las cuales bailarán y cantarán hasta altas horas de la
noche, escuchándose por toda la ciudad la alegría que llevan en su
andar.
En el segundo día es en el que se reúnen mayor cantidad de

comparsas por todas las calles de la ciudad, estas bailan y cantan
entre serpentinas y talco, entre canciones en quechua y castellano. El
“Ño Carnavalón” este día no se aparece por la ciudad, este día es de
las comparsas.
En el último gran día, las comparsas incansables aún siguen bailando

y los “tumbamontes” por las noches continuarán, pero este día está
marcado por la quema del “Ño Carnavalón”. Él será quemado en la
plaza de la ciudad ante la vista de todos los pobladores y turistas,
rodeado de comparsas. Este día tanto grandes y chicos buscan
despedir los carnavales a lo grande, no faltan en las calles las familias
que juegan con sus globos llenos de agua, o sus baldes de pintura y
su infaltable talco; las comparsas bailan y cantan a viva voz por última
vez en el año. Los grupos de comparsas salen en forma organizada
por un jefe que va delante de la comparsa, cantando y bailando
por las calles de la ciudad con instrumentos musicales típicos. Su
vestimenta o indumentaria está compuesta por disfraces de diversos
tipos de vestidos multicolores, destacando entre ellos, el traje típico de
Huamanga.
antarki
En las comparsas o pandillas que bailan en carnavales por plazas y

calles, en las que los bailarines representan barrios, comunidades o
clubes sociales, del mismo modo que en los bailes alrededor del árbol
cargado de regalos -denominados umisha, yunza, sachakuchuy o
cortamonte- encontramos una admirable capacidad de organización
de los pueblos para afirmar su derecho a hacer arte, continuando con
antiguos ritos o celebraciones en homenaje a la vida, en lo que se
denomina Puqllay.
Objeto de estudio
En el presente ensayo se pretende resaltar los cambios o

modificaciones que se realizaron, en las últimas cinco décadas, en el
carnaval ayacuchano. líneas arriba se describió las diferencias entre
las comparsas según su procedencia, así como los efectos que las
migraciones causaron en esta festividad:
Por otro lado, durante el siglo XX, los flujos migratorios que
transformaron las principales ciudades del Perú tuvieron serios
efectos en el proceso de urbanización de Huamanga. En 1961, la
población urbana representaba el 40 % y la rural el 60 %; luego, en
1993, la población urbana creció hasta llegar a representar el 70 %,
mientras que la rural decreció hasta el 30 %. En suma, la población
de Huamanga se triplicó en solo 20 años. En gran medida, este
sorprendente crecimiento poblacional, especialmente en los años
ochenta y noventa, fue consecuencia del conflicto violento entre
Sendero Luminoso y el Estado, que azotó al país dejando cerca de
70,000 víctimas mortales, de las cuales el 75 % era población quechua
hablante. El 40 % del total de víctimas vivían en el departamento
de Ayacucho. En este dramático periodo, una verdadera marea
humana ocupó la vieja ciudad de Huamanga en busca de refugio,
transformándola para siempre. (Comisión de la Verdad, 2003).
Carnaval huamanguino como punto de asimetría:
El Carnaval es de origen europeo y se fusiona en las nuevas ciudades

de la colonia, efecto de sincretismo.
antarki
En los carnavales huamanguinos durante los tres días que duran las
actividades festivas participa prácticamente toda la comunidad. Las
comparsas, que se organizan con mucha anticipación, salen a las calles
con vistosos disfraces y trajes típicos. Estas comparsas o pandillas,
compuestas por hombres y mujeres, cantan los nuevos versos que
se han compuesto para el carnaval, acompañados con instrumentos
de cuerdas pulsadas, pitos y tinyas. Estas celebraciones son una
clara muestra de cómo la fiesta es un momento de intensificación de
la vida y las relaciones comunitarias. También es posible observar la
coexistencia de elementos culturales andinos y occidentales.
Montoya (2016) se refiere a los elementos sincréticos de esta

celebración: “Tiene dos contenidos. El primero, hispánico occidental
clásico conocido, y el segundo, la fiesta andina, que pasa por debajo
del carnaval y que es, en el caso de Ayacucho y de mi pueblo [Puquio],
la fiesta de agradecimiento por parte de las autoridades –los Alcaldes
varas– a la comunidad que los eligió.”
Como se puede apreciar entre las comparsas urbanas y rurales

siempre existieron diferencias de esencia y cosmovisión sin embargo
en la actualidad, aunque se mantengan, también se observa que las
comparsas rurales se asimilaron o incorporan de alguna manera a las
urbanas como efecto de sincretismo y en otras como aculturación.
Indicadores de-decoloniales
Las modificaciones observadas son las siguientes
a. Incorporación de otros instrumentos musicales como teclado,

bandas, orquestas con decenas de saxos, dejando de lado la tinya, el
acordeón y la guitarra.
b. Cambio en la vestimenta tradicional de fuste, blusa blanca y manta
por otro tipo de vestimenta tal como minifalda y polos pequeños.
c. Incorporación de danzas y delegaciones del altiplano durante el
corso, segundo día.
d. Incorporación del cortamonte o tumbamonte.
e. Inclusión de comparsas de gran proporción, centenares de
personas, con un solo tipo de centros. (ejemplo Cangallo Corazón
200 participantes) pues antes las comparsas estaban conformadas
antarki
exclusivamente por familiares muy afines.

f. Se reemplaza la cerveza por la muy tradicional chicha de jora
preparada exclusivamente para animar y reanimar a las comparsas
de antaño.
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g-turismo-y-artesania/427-historia-del-carnaval-ayacuchano.
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Comparsa urbana, con la vestimenta tradicional, apropiada para

la festividad.
Adaptación y acomodo de la vestimenta a las instituciones que

representan
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Contrapunteo distinguiéndose la fuerza.
Distingue su vestimenta como fiel representación de sus

comunidades, mantienen sus ritmos muy propios como pasos y
coreografía peculiar y más alegre.
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La historieta como herramienta didáctica y su rol histórico.

A PROPÓSITO DE QUE HUANCAYO ES LA CIUDAD MÁS FELIZ:

Fredy Machicao Castañón1

Las sociedades han inventado y creado muchos mecanismos

es posible, muy fácilmente, encontrar personas que sean felices en una

Societies have invented and created many cultural mechanisms to

Keywords: culture, happiness, society, anthropology.

Jorge Martín Yamamoto Suda realizó un estudio que fue publicado

El autor define la felicidad “…vendría a ser en lo personal enfocado

es feliz por tener a su familia y amigos. El estado económico no

En una sociedad individualizada, egoísta y violenta, por qué debería

factores para una felicidad, existe factores de relaciones humanas

Algunos fundamentos teóricos

La Biblioteca Filosófica (2016) menciona a Aristóteles, quien sostiene

Según Marx (1976), desde una alineación económica; “…la felicidad

Romero Gil (2017) dice: ¿Qué es la felicidad? Todos nos hemos

La problematización de la felicidad ha sido permanente a través

El concepto felicidad, término difuso y confuso, desde el mundo antiguo

En Ideas de la Caverna (2014) citando a Platón dice que “la felicidad

El vocablo felicitas se puede traducirse como “fértil”. La felicidad es

punto de vista biológico, la felicidad es el resultado de una actividad

Seligman (2014), nos dice que en psicología en la rama que se llama

En la Torre de Babel (2017) Voltaire, hace referencia a que todas

En la actualidad, los valores han cambiado. Hay cuatro preguntas

nuestro sentido de la felicidad mejora y va aumentando conforme

En la propuesta de una filosofía de la felicidad (o una política de la

a- Redes sociales: En antropología y sociología, las redes sociales

b- Bienestar: “…conjunto de factores o elementos que participan a

c- Felicidad: Es un sentimiento de satisfacción, en el que nos parece

d- Familia: Es una institución social. La ley impone la regulación no

e- Amistad: Es una relación entre iguales que nos otorga la satisfacción

f- Educación: El proceso de socialización de los individuos. (https://

g- Identidad nacional: Identidad de una persona que se relaciona

h- Exclusión social: Proceso mediante el cual los individuos o grupos

i- Valores tradicionales: Independiente de las creencias de cada

El valle del Mantaro, se encuentra situado en la región central

Un nivel inferior sensiblemente plano con una longitud aproximada

Al nivel inferior del valle del Mantaro le corresponde un tipo de suelo

para la agricultura con riego y pastoreo extensivo. Al nivel superior

En cuanto a las estaciones del valle del Mantaro, no se perciben

Dentro del valle del Mantaro podemos distinguir 4 provincias:

Cuando los españoles llegaron al valle del Mantaro, existían aquí

antiquísimos se les añadió nombres de santos de iglesia, fenómeno