Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación

pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con autorización escrita de los titulares del Copy-
right. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual
(Artículos 270 y ss. del Código Penal).
 DIOS Y SU IMAGEN EN EL HOMBRE
LECCIONES INÉDITAS SOBRE EL LIBRO I DE LAS SENTENCIAS
(1570)
Salamanca 1594, Venecia 1595
DE TRINITATE, Q5 A3, DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
 FRAY LUIS DE LEÓN

DIOS Y SU IMAGEN
EN EL HOMBRE
LECCIONES INÉDITAS SOBRE EL LIBRO I
DE LAS SENTENCIAS
(1570)

Introducción, transcripción, traducción,

verificación de fuentes y notas de
Santiago Orrego

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
 COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS • UNIVERSIDAD DE NAVARRA

CONSEJO EDITORIAL
DIRECTOR
JUAN CRUZ CRUZ
SUBDIRECTORES
Mª JESÚS SOTO-BRUNA
JOSÉ A. GARCÍA CUADRADO
SECRETARIA
Mª IDOYA ZORROZA

www.unav.es/pensamientoclasico/

Nº 99
Fray Luis de León, Dios y su imagen en el hombre

Introducción, transcripción, traducción, verificación de fuentes y notas de Santiago Orrego

Han colaborado en la traducción: Juan Cruz Cruz; Ignacio Jericó Bermejo; M.ª Idoya Zorroza;
Juan Fernando Sellés; Santiago Orrego

Traducción dirigida y revisada por Juan Cruz Cruz

Revisión técnica y apéndice bibliográfico de Idoya Zorroza

Trabajo realizado con una subvención del Ministerio de Educación y Ciencia

(Proyecto de Investigación I+D HUM 2005-07664 / FISO)

Primera edición: Junio 2008

© 2008. Edición de Santiago Orrego

© Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
© Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - España
© Teléfono: +34 948 25 68 50 – Fax: +34 948 25 68 54
© e-mail: info@eunsa.es

ISBN: 978-84-313-2553-4
Depósito legal: NA 1.754-2008

Imprime: GRÁFICAS ALZATE, S.L. Pol. Comarca 2. Esparza de Galar (Navarra)

Printed in Spain - Impreso en España
 ÍNDICE

TABLA DE ABREVIATURAS............................................................................... 14

PRESENTACIÓN: TEXTO, CONTEXTO Y CRITERIOS DE EDICIÓN ..................... 15

1. Lugar eminente de Fray Luis de León en la historia de la cultura y
pensamiento hispánicos.............................................................................. 15
2. Cuestiones pendientes en los estudios sobre Fray Luis de León:
¿humanista platónico o escolástico tomista, esteta o místico,
judaizante o cristiano? ................................................................................ 18
3. Atribución de este comentario a Fray Luis y a su sustituto, el
licenciado Agustín de Mendiola ................................................................ 24
a) Criterios “histórico-materiales” ....................................................... 24
b) Criterios doctrinales y de contenido ................................................ 29
c) Fiabilidad del texto............................................................................ 32
d) Criterios aplicados en esta edición................................................... 33

DIOS Y SU IMAGEN EN EL HOMBRE

LECCIONES INÉDITAS SOBRE EL LIBRO I DE LAS SENTENCIAS
Fray Luis de León

<I. Proemio: si la sagrada teología es ciencia>

1. <Resumen del texto de Durando> ........................................................ 39
2. <Si es verdadera la conclusión de Durando, a saber, que la sagrada
teología propiamente no es ciencia> ......................................................... 39

<II. Sobre el gozo y el uso>

1. <Resumen del texto> ............................................................................ 49
2. <Si el gozo es un acto del entendimiento o de la voluntad>................ 49
8 Santiago Orrego

3. <Qué acto es este gozo: si es amor o más bien alguna afección y

como pasión de la misma voluntad> ......................................................... 51
4. <Qué produce de modo eficiente este deleite que es el gozo>........... 55
5. <Si el gozo nace del amor de amistad o del amor de concupiscen-
cia> .............................................................................................................. 59
6. <Si el objeto del gozo es sólo Dios o más bien algo más>................. 59
7. <Si el usar es un acto del entendimiento o de la voluntad> ............... 65
8. <Si se debe usar de todas las cosas distintas de Dios> ....................... 69

<III. Sobre la unidad y la existencia de Dios>

1. <Conclusiones y una advertencia>....................................................... 73
2. <Si hay sólo un Dios> ........................................................................... 73
3. <Si es demostrable por la razón natural que Dios es uno>................. 75
4. <Si es de fe que esto se puede demostrar por la razón natural>......... 77
5. <Si los atributos divinos de algún modo difieren entre sí por la
misma naturaleza de la cosa con independencia de toda operación del
entendimiento> ........................................................................................... 79
6. <Si las perfecciones comunes a Dios y a las criaturas se predican
de ambos unívoca, equívoca o análogamente>......................................... 93
7. <Si algún entendimiento puede concebir la distinción de los atribu-
tos de Dios sin referencia a las criaturas> ................................................. 99
8. <Si con la unidad de la esencia puede darse una pluralidad de per-
sonas> .......................................................................................................... 103
9. <Si en el Antiguo Testamento este misterio fue expresado suficien-
temente> ...................................................................................................... 105
10. <Si este misterio puede demostrarse por la razón natural> ............... 111
11. <Si es de fe que el misterio de la Trinidad no puede conocerse por
la razón natural> ......................................................................................... 111
12. <Por qué motivo Dios reveló este misterio a los hombres> .............. 111
13. <Si es contrario a la razón natural>..................................................... 113
14. <Resumen del texto de la distinción 3 de Durando> ......................... 117
15. <Si a partir de las criaturas podemos probar que Dios existe> ......... 117
16. <Si podemos conocer qué es Dios, puesto que podemos conocer
que existe> .................................................................................................. 125
17. <Si es evidente que Dios existe>......................................................... 125
Introducción 9

<IV. Sobre la imagen de la Trinidad en el hombre>

1. <Si en toda criatura hay un vestigio de la Trinidad> .......................... 129
2. <Si en el hombre está la imagen de la Trinidad> ................................ 129
3. <Si aquella imagen puede considerarse en cualquier intelección y
amor>........................................................................................................... 139
4. <Si en todo hombre y sólo en el hombre se encuentra esta imagen
de la Trinidad>............................................................................................ 141
5. <Si por esta imagen alguien puede llegar naturalmente al
conocimiento de la Trinidad> .................................................................... 143
6. <Si las potencias del alma son lo mismo que la esencia del alma o
son distintas> .............................................................................................. 143
7. <Si la memoria, la inteligencia y el entendimiento son la misma
potencia o son diversas> ............................................................................ 147
8. <Si la voluntad y el entendimiento son una misma potencia> ........... 149
9. <Si debe admitirse un entendimiento agente>..................................... 151

<V. Sobre las procesiones divinas>

1. <Resumen del texto de Durando> ........................................................ 157
2. <Si hay generación en Dios>................................................................ 157
3. <Si esta proposición es verdadera: “Dios engendró a Dios>.............. 157
4. <Exposición del plan del tratado sobre la Trinidad> .......................... 159
5. <Si hay alguna procesión en Dios>...................................................... 159
6. <Si el Hijo procede del Padre de tal modo que poseen una divini-
dad y naturaleza numéricamente idéntica> ............................................... 163
7. <Si en el Antiguo Testamento se puede probar que el Hijo posee
con el Padre la verdadera divinidad y es verdaderamente Dios> ............ 165
8. <Testimonios aducidos por los arrianos y explicación de aquellos> .. 167
9. <¿De qué modo proceden las personas una de otra?> ......................... 177
10. <Si en las criaturas se produce algo por el entender> ........................ 187
11. <Si este verbo que establecemos como distinto del acto de enten-
der se distingue de él realmente como una cosa respecto de otra> ......... 191
12. <Por qué entender procede el Hijo, a saber, si procede por el en-
tender por el que el Padre entiende sólo su esencia, o por el acto de en-
tender por el que entiende tanto su esencia como todas las criaturas> ... 199
13. <Si esta procesión puede llamarse generación> ................................. 209
10 Santiago Orrego

14. <Si hay en Dios alguna procesión aparte de esta procesión del
Verbo>......................................................................................................... 217
15. <Si en las criaturas se produce, por el acto de amar, algo distinto
del amor mismo> ........................................................................................ 221
16. <Si esta segunda procesión es una generación>................................. 227
17. <Si estas procesiones del Verbo y del Espíritu Santo se distinguen
realmente>................................................................................................... 239

<VI. Sobre las relaciones divinas>

1. <Si en Dios hay algunas relaciones reales>......................................... 261
2. <¿Qué tan cierto es que en Dios hay relaciones reales?> ................... 263
3. <Si la relación por la que Dios se refiere a las criaturas es una rela-
ción real>..................................................................................................... 265
4. <Si las relaciones reales son lo mismo que la esencia divina> .......... 267
5. <¿Cuántas relaciones reales hay en Dios?>......................................... 271

<VII. Sobre las personas en general>

1. <¿Qué significa el nombre “persona”?> .............................................. 277
2. <De qué modo se distingue aquello que añade el supuesto sobre el
individuo y qué es aquello> ....................................................................... 281
3. <Si la personalidad es lo mismo que la existencia de la cosa o algo
distinto>....................................................................................................... 289
4. <Si los nombres “sustancia”, “hipóstasis” y “subsistencia” signifi-
can lo mismo que “persona”> .................................................................... 293
5. <Si en Dios hay persona o si el nombre “persona” puede decirse de
Dios> ........................................................................................................... 295
6. <Si los nombres “hypostasis” y “substantia” pueden decirse de
Dios> ........................................................................................................... 297
7. <Si el nombre de “persona” corresponde en Dios a la esencia o a la
relación>...................................................................................................... 299
8. <Si en Dios hay una pluralidad de personas>...................................... 299
9. <Si el nombre de sustancia puede decirse de Dios pluralmente> ...... 305
10. <Si el nombre “subsistencia” puede decirse pluralmente de Dios>.. 307
11. <Si el nombre “hipóstasis” puede decirse pluralmente de Dios> ..... 309
12. <Si en Dios hay más personas que tres>............................................. 311
Introducción 11

13. <Qué es la potencia de generar en Dios> ........................................... 315

14. <Si la potencia de generar está en el Hijo> ........................................ 321

<VIII. Sobre las personas divinas en particular>

1. <Si el Padre es principio, y si el Padre es principio del Hijo> ........... 327
2. <Si el Padre es principio de la divinidad> ........................................... 331
3. <Si el Padre es causa del Hijo> ............................................................ 331
4. <Si “Padre” es un nombre que conviene propiamente a una persona
divina>......................................................................................................... 333
5. <Si este nombre se dice de Dios primero y principalmente en cuan-
to que es un nombre personal, que en cuanto que es un nombre esen-
cial> ............................................................................................................. 337
6. <Si ser ingénito es propio del Padre> .................................................. 339
7. <Si “ingénito” es un nombre propio del Padre>.................................. 343
8. <Si el Hijo es llamado Verbo> ............................................................. 347
9. <Si el nombre “Verbo” se dice sólo del Hijo o si es un nombre
esencial común a las demás personas>...................................................... 349
10. <De qué modo es designado mejor el Hijo: “Verbum” o “Sermo”> 355
11. <Si en el nombre de “Verbo” se significa algún respecto a las cria-
turas> ........................................................................................................... 355
12. <Si la relación que incluye el Verbo a las criaturas es una relación
real o sólo de razón>................................................................................... 361
13. <Si el nombre “Imagen” es personal y propio del Hijo>................... 363
14. <Si “Espíritu Santo” es el nombre propio de alguna persona> ......... 363
15. <Si el Espíritu Santo procede del Hijo> ............................................. 365

<COMIENZAN LAS LECCIONES DADAS POR EL SUPLENTE, EL LICENCIADO

AGUSTÍN DE MENDIOLA>
<IX. Sobre la ciencia de Dios>
1. <Resumen del texto del Maestro y de Durando> ................................ 377
2. <Si en Dios hay ciencia> ...................................................................... 379
3. <De qué modo debe entenderse la diferencia entre los cognoscen-
tes y los no cognoscentes> ......................................................................... 381
4. <Si Dios se entiende a sí mismo> ........................................................ 385
5. <Si Dios conoce otras cosas distintas de sí mismo> ........................... 387
6. <Si Dios conoce las cosas despreciables y sucias>............................. 387
12 Santiago Orrego

7. <Si Dios conoce las cosas distintas de sí en ellas mismas o en su

esencia, a saber, la divina>......................................................................... 389
8. <Si Dios conoce en general o de modo distinto lo que está fuera de
Él>................................................................................................................ 399
9. <¿Por qué dijo Aristóteles que Dios se conoce sólo a sí mismo?> .... 403
10. <Si a Dios le corresponde el conocimiento universal>...................... 405
11. <Si Dios conoce los singulares en cuanto que son singulares>.......... 409
12. <Si la ciencia por la que Dios conoce lo infinito es la ciencia de
visión o de simple inteligencia> ................................................................ 411
13. <Si la ciencia de Dios es sólo universal o también particular>......... 413
14. <Si la ciencia de Dios no puede ser universal ni particular>............. 413
15. <Si las cosas malas son conocidas por Dios mismo por sí mismas
o por otras (d36)> ....................................................................................... 417
16. <Si Dios puede conocer las cosas imperfectas por sí mismas>......... 421
17. <Si las criaturas están en Dios> .......................................................... 423

<X. Sobre las ideas divinas>

1. <Si hay ideas en la esencia divina>...................................................... 425
2. <Si la esencia divina tiene carácter de idea> ....................................... 429
3. <Si el carácter de idea conviene más al Verbo divino que a la esen-
cia divina> ................................................................................................... 433
<4.> Si hay una pluralidad de ideas en Dios............................................. 433
5. <Si Dios tiene ideas de todas las cosas que conoce> .......................... 439
6. <Si las ideas de las cosas que nunca llegarán a ser tienen verdadero
carácter de idea> ......................................................................................... 441
7. <Si las ideas se distinguen de la esencia divina realmente o sólo
por la razón> ............................................................................................... 443

<XI. Sobre la presencia de Dios en las cosas>

1. <Si Dios está en todas las cosas (d37)> ............................................... 445
2. <De qué modo Dios puede estar en todas las cosas según la esen-
cia> .............................................................................................................. 447
3. <Si Dios está en todas partes>.............................................................. 451
4. <Si Dios está sólo en los lugares verdaderos o también en los ima-
ginarios>...................................................................................................... 451
Introducción 13

5. <Sobre el modo en que Dios está en el lugar verdadero o imagina-

rio>............................................................................................................... 457
6. <Si estar en todas partes es de tal modo propio de Dios que no
puede convenirle a nada más> ................................................................... 459
7. <Si estar en todas partes conviene a Dios siempre y desde la eter-
nidad> .......................................................................................................... 461

<XII. Sobre la causalidad de la ciencia de Dios y los futuros contingen-

tes>
1. <Si la ciencia de Dios es causa de las cosas (d38)>............................ 463
2. <Si Dios conoce los enunciables>........................................................ 465
3. <Si la ciencia de Dios alcanza los futuros contingentes>................... 465
4. <Si Dios tiene una ciencia cierta e infalible de los futuros contin-
gentes>......................................................................................................... 465
5. <Si Dios conoce los futuros contingentes en cuanto que existen
realmente>................................................................................................... 467

ÍNDICES
Índice de lugares de la Sagrada Escritura y textos afines.............................. 477
Índice de Concilios y textos eclesiásticos....................................................... 479
Índice de autores y obras citadas según las ediciones consultadas para
esta edición.................................................................................................. 481
Índice de textos de Tomás de Aquino............................................................. 491
 TABLA DE ABREVIATURAS

I Sent, II Sent, etc. Primum Liber Sententiarum Petri Lombardi, Se-

cundum..., etc.,
a articulus
c caput
CG Summa contra gentiles
Cód.: códice
d distinctio
Ethic Ethica nicomachea
Metaph Metaphysicorum liber
Ms.: manuscrito
Msi: G. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et am-
plissima collectio, Florencia, 1901-1927, seguida
de los números de volumen y columna.
Phys Physicorum liber
PG J. P. Migne, Patrologia graeca (primera edición),
seguida de los números de volumen y de columna.
PL J. P. Migne, Patrologia latina (primera edición),
seguida de los números de volumen y de columna.
q quaestio
Quodlib Quaestio quodlibetalis
S Th Summa theologiae
<...> Texto añadido al original
[...] Texto suprimido en función del sentido del origi-
nal.
[37v], etc. Número de folio del manuscrito
 PRESENTACIÓN:
TEXTO, CONTEXTO Y CRITERIOS DE EDICIÓN1
Santiago Orrego

1. Lugar eminente de Fray Luis de León en la historia de la cultura y pen-

samiento hispánicos

Pocos personajes de la historia de la cultura hispánica han suscitado tanto in-

terés, en el pasado y en la actualidad, en los ámbitos nacional e internacional,
como Fray Luis de León. Un dato significativo que lo confirma es que, en la
base de datos más relevante sobre la producción científica mundial, la “ISI Web
of Science”, se consignan más artículos sobre Fray Luis que sobre otros de los
más importantes pensadores españoles, como Suárez, Ortega o Zubiri 2. Es ver-
dad que muchos de esos artículos sobre Fray Luis se refieren a su obra exegética
y literaria y no a su extensa producción académica filosófico-teológica, pero en
casi todos ellos se hacen alusiones relevantes a las dimensiones filosóficas y sa-
pienciales de su obra. No en vano ha dicho Octavio Paz que la literatura españo-
la e hispanoamericana de este período –manierismo y barroco, en la terminolo-
gía aceptada por el premio Nobel mexicano– es fundamentalmente de “ingenio
y co ncepto”3; y el concepto, sobre todo filosófico y teológico, lo proporciona-
ban fundamentalmente el púlpito y la cátedra universitaria. Las obras de este
período incluyen con frecuencia referencias explícitas a problemas, principios,
conclusiones y autores filosófico-teológicos vigentes en las discusiones de la
época, las cuales muchas veces proveen incluso la trama misma de la obra. Así,
por ejemplo, en El condenado por desconfiado, de Tirso de Molina, y en tantas
otras. Esto se observa con especial fuerza en la obra literaria de Fray Luis de

1
La presente edición y traducción es resultado parcial del proyecto posdoctoral nº 3.050.081
del programa Fondecyt del Gobierno de Chile.
2
Es de notar que la mencionada base de datos recoge sólo una rigurosa selección de las revis-
tas científicas más relevantes en todas las áreas y cubre sólo el período que va desde 1988 hasta el
presente. Por tanto, es un buen índice del interés actual, en los medios científicos más relevantes,
acerca de un determinado tema o autor. Sobre Fray Luis de León se refieren 126 artículos, por
encima de Ortega, con 108; Suárez, con 107; y Zubiri con 27.
3
O. Paz, Obras completas, vol. V: “Sor Juana Inés de la Cruz: o las trampas de la fe”, F.C.E.,
México, 1994, pp. 70-86.
16 Santiago Orrego

León, fecundada por su ingenio y preñada de los conceptos –conceptiones ani-

mi– que él mismo hacía brotar en su meditación apartada, en sus prédicas, en
sus lecciones. En efecto, no sólo es considerado una de las cumbres de la litera-
tura española, sino que también fue un eminente maestro de filosofía y teología
en la Universidad de Salamanca, la cual llegó a ser, también en parte gracias a
él, durante el siglo XVI, la más prestigiosa de España y, posiblemente, de toda
Europa.
Este notable florecimiento del pensamiento en la Universidad de Salamanca
durante el siglo XVI ha llevado a que muchos vean en la llamada “Escuela de
Salamanca” de ese siglo el más brillante episodio de la historia de la cultura
hispánica y uno de los más notables de la historia del pensamiento occidental en
general. Ya el cardenal Franz Ehrle decía que Salamanca le debe principalmente
al magisterio de Francisco de Vitoria el haber llegado a ocupar, durante el siglo
XVI, un lugar como el que obtuvo París en la segunda mitad del siglo XIII4. Es
precisamente la Salamanca del siglo XVI, con la renovación intelectual introdu-
cida por Vitoria, el marco adecuado que permite comprender el surgimiento de
una figura como la de Fray Luis de León, sin negar lo que sólo puede atribuirse
a su propio genio. En efecto, tal vez la característica más notable de la llamada
Escuela de Salamanca, en la que reside la clave de su grandeza, está en haber
realizado una depuración del pensamiento escolástico y, al mismo tiempo,
haberlo abierto a los aportes positivos del humanismo renacentista.
Con respecto a lo primero, tendió a eliminar los excesos de las distinciones
sutiles y quebradizas de los debates lógicos y metafísicos –sin renegar ni de la
lógica ni de la metafísica–, y volvió a mirar los problemas concretos y vitales en
los que se debatía su tiempo, surgidos con ocasión del descubrimiento del Nue-
vo Mundo y de la Reforma protestante. En esta restauración del pensamiento
escolástico, tuvieron un papel importante las críticas dirigidas por los humanis-
tas, que los maestros de Salamanca supieron recoger en lo que tenían de legíti-
mo; pero, más allá de la crítica, el movimiento humanista fecundó el pensa-
miento salmantino invitándolo a beber con más abundancia de las fuentes origi-
nales, clásicas y cristianas, en sus lenguas originales. Francisco de Vitoria inició
la práctica de este método escolástico-humanista en sus lecciones y, sobre todo,
en sus célebres relecciones, y su discípulo Melchor Cano lo teorizó y lo perfiló
en su obra De locis theologicis –eco del De locis dialecticis del humanista Ro-
dolfo Agrícola–, que expresamente se presenta como modelo para una síntesis

4
F. Ehrle, “Die vatikanischen Handschriften der Salmantizenser Theologen des 16.
Jahrhundert. (Von Vitoria bis Bañez). Ein Beitrag zur Geschichte der neueren Scholastik”, Der
Katholik, 1884 (64, II), p. 498; traducción castellana, con actualizaciones y correcciones del
propio autor, en “Los manuscritos vaticanos de los teólogos salmantinos del siglo XVI”, Estudios
Eclesiásticos, 1929 (8), pp. 145-172 y 433-455.
Introducción 17

de la antigua sabiduría –la escolástica– y la nueva –la de los humanistas– 5. Sin

embargo, me atrevo a decir que ni Vitoria ni Cano, al menos en sus lecciones
ordinarias, realizaron plenamente ese programa; sí lo hizo, en cambio, Fray Luis
de León, que puede verse por ello como la realización más perfecta del ideal de
la Escuela, al menos en cuanto al equilibrio entre especulación escolástica y
recurso a las fuentes positivas en sus lenguas originales 6.
El texto que aquí se presenta, que, como se verá, corresponde en lo sustan-
cial a las lecciones de Fray Luis de León dadas en Salamanca durante el curso
de 1569-70, puede servir como una corroboración de lo anterior. En efecto, se
inserta perfectamente dentro de la tradición escolástica: comienza como un co-
mentario al Primer libro de las Sententiae de Pedro Lombardo según Durando,
prosigue como una exposición sistemática de las cuestiones sobre la Trinidad de
acuerdo al orden de la Summa Theologiae de Tomás de Aquino, refleja una sor-
prendente erudición sobre autores escolásticos de las más diversas épocas y
tendencias, y trata detenidamente muchas de las cuestiones propias de la teolo-
gía y filosofía medieval. ¡Qué falsa se manifiesta, a la luz de estas lecciones, la
acusación que recayó sobre Fray Luis de despreciar la escolástica! Y, sin em-
bargo, también la consigna típicamente humanista: “ad fontes!” recibe una am-
plia acogida. Así, ya en el folio 12r, advierte a sus discípulos que, al tratar sobre
la Trinidad, es necesario apoyarse sobre todo en la Sagrada Escritura, luego en
los Padres de la Iglesia, y sólo en tercer lugar en razones humanas. No abunda
en citas de autores de la antigüedad clásica –Cicerón, cuatro veces, y Séneca
una– ni de humanistas –una para Erasmo y otra para Lorenzo Valla–, pero su re-
curso a las fuentes positivas propias de la teología es mucho más abundante que
en los períodos anteriores de la escolástica, tanto en lo que se refiere a las Sa-
gradas Escrituras como a los Padres de la Iglesia, griegos y latinos, y a los con-
cilios, como puede verse fácilmente en el índice de obras y autores al final de
esta edición. Acude a estas fuentes en sus lenguas originales, hebreo, griego y
latín, e incluso cita la paráfrasis caldaica sobre Isaías, y a veces discute la fiabi-
lidad de las diversas versiones. No se aprecia mayor elegancia en el uso del len-
guaje, como corresponde a lecciones ordinarias, sin negar la posibilidad de que,
en éstas, hubiese destellos de la elegante prosa de Fray Luis que no quedaron re-
cogidos por la mediación del estudiante en cuyos apuntes se nos han transmiti-

5
Cfr. J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el s. XVI,
BAC, Madrid, 2000, p. 187.
6
Sobre este punto, me permito remitir a mi trabajo “The XVIth century Salamanca School as a
context of synthesis between the Middle Ages and Renaissance in theological and philosophical
matters”, presentada en el congreso Continuities and Disruptions between the Middle Ages and
the Renaissance, Warburg Institute, University of London, 15-16 de junio de 2007, en curso de
publicación, en el que propongo algunos matices, que no llegan a ser propiamente correcciones, a
la exposición de Belda Plans en el trabajo citado en la nota anterior.
18 Santiago Orrego

do. No obstante, sí se aprecian sus dotes de lingüista, por ejemplo, cuando ex-
plica la etimología de los términos “sustancia”, “persona” e “hipóstasis”, donde
acude al uso corriente del latín y del griego de una manera que clarifica el senti-
do filosófico de las palabras, más allá de lo que era habitual en las exposiciones
escolásticas.
Estas características se ven menos presentes en el licenciado Agustín de
Mendiola, sustituto de Fray Luis, a quien corresponden, según se explicará en
esta introducción, los folios 89r-114v del manuscrito que se ahora se edita. No
obstante, no se puede emitir un juicio sobre un autor con base sólo en unos po-
cos folios. No es mucho lo que puede saberse sobre este personaje. Los siguien-
tes datos se los debo a la información recabada por el profesor José Barrientos
García, que me ha comunicado gentilmente. Agustín de Mendiola era natural de
Azpeitia, de la diócesis de Pamplona. Fue colegial del Colegio Mayor de Cuen-
ca, en Salamanca, entre 1570 y 1574. Durante estos mismos años aparece matri-
culado en la Universidad, realizando estudios de Teología7, al mismo tiempo
que era Regente en Artes en la Universidad, entre 1571 y 1574. Por tanto, las
lecciones que aquí se publican, que dio desde febrero de 1570, corresponden a
sus primeras actividades docentes en la Universidad. Ingresó después en la
Compañía de Jesús.

2. Cuestiones pendientes en los estudios sobre Fray Luis de León: ¿huma-

nista platónico o escolástico tomista, esteta o místico, judaizante o cris-
tiano?

Muchos son los temas que aborda Fray Luis en estas lecciones, cada uno de
los cuales merecería sendos estudios, y muchos de ellos también tendrían gran
relevancia para perfilar mejor los rasgos esenciales del pensamiento del maestro
salmantino, pues, como dice el título que se le ha dado al presente libro, aquí se
ofrecen por primera vez sus lecciones sobre Dios en sí mismo y su imagen en el
hombre, temas centrales en el pensamiento occidental. Por eso, sería arbitrario
elegir alguno de esos muchos temas para desarrollarlo y presentarlo aquí como
estudio introductorio. Más pertinente me parece, en cambio, reseñar sumaria-
mente algunas de las cuestiones que, a mi juicio, todavía están pendientes sobre
el carácter global del pensamiento de Fray Luis y que todavía revisten el carác-
ter de verdaderos dilemas, pues creo que el presente texto será una pieza rele-
vante, junto muchas otras, para encontrarles una repuesta adecuada.

7
Archivo de la Universidad de Salamanca, libros 289, fol. 14v; 290, fol. 13r; 291, fol. 15r; 292,
fol. 13r.
Introducción 19

A pesar de la gran cantidad de estudios que se han ocupado del pensamiento

de Fray Luis, y aun reconociendo la presencia de juicios más matizados en el
último tiempo, una de las cuestiones a las que se han dado respuestas que pare-
cen excluyentes es la de la filiación intelectual de Fray Luis. Para unos, Fray
Luis es claramente un humanista platónico8; algunos añaden el matiz importante
de que se trataría de un platonismo con elementos estoicos y gnósticos9 y de la
cábala10. Para otros, en cambio, es un escolástico más o menos convencional, de
matriz aristotélico-tomista11.
Esta diversidad de pareceres, a primera vista irreconciliables, se explica por
la existencia de dos grupos de obras de Fray Luis claramente diferenciadas y de
orientación, al primera vista, completamente diversa. Por un lado, está su obra
poética y su prosa castellana; por otro lado, está su obra latina no poética, que
corresponde a sus lecciones universitarias en las diversas cátedras que ocupó en
la Universidad de Salamanca. Estas lecciones permanecieron en su mayoría
manuscritas hasta fines del siglo XIX y todavía quedan algunas sin editar, pero
ya llenan once gruesos volúmenes, es decir, son mucho más extensas que toda
su producción literaria castellana. Hasta ahora, como ya lo hacía notar J. Maris-
tany12, los estudios sobre el pensamiento de Fray Luis se han centrado, en cada
ocasión, de manera dominante en uno sólo de los dos grupos de obras, de mane-
ra que, quienes han interpretado su pensamiento filosófico desde sus obras lite-
rarias, han llegado a la conclusión de que es un humanista de orientación plató-

8
G. García García, Fray Luis de León: filósofo platónico-agustiniano del Renacimiento espa-
ñol. Su proyección y actualidad, C.S.I.C., Madrid, 1972; S. K. Ugande, “Reflections of Erasmian
thought in La perfecta casada”, Revista de Estudios Hispánicos, 1976 (10), pp. 345-361; M. Me-
néndez Pelayo, Estudios y discursos de crítica histórica y literaria, Aldus, Santander, 1942, vol.
II, pp. 89-96; Historia de las ideas estéticas en España, Aldus, Santander, 1947, vol. II, pp. 75-
102; A. Guy, La pensée de fray Luis de León: contribution a l’étude de la philosophie espagnole
au XVI siècle, Vrin, París, 1943, etc.
9
J. Krynen, “De la teología humanista a la mística de las luces”, Religión y Cultura, 1976 (22),
465 y ss.
10
C. Swietlicki, Spanish Christina Cabala: The Works of Luis de León, Santa Teresa de Jesús
and San Juan de la Cruz, University of Missouri Press, Columbia MA, 1986.
11
E. Domínguez Carretero, “La escuela teológica agustiniana de Salamanca”, La Ciudad de
Dios, 1956 (169), pp. 656-660; M. Gutiérrez, Fray Luis de León y la filosofía española del siglo
XVI, Ed. Real Monasterio del Escorial, Madrid, 1929; D. Gutiérrez, “Del origen y carácter de la
escuela teológica hispano-agustiniana de los siglos XVI y XVII”, La Ciudad de Dios, 1941 (103),
pp. 250-251; M. Solana, Historia de la Filosofía Española en el siglo XVI, Asociación Española
para el Progreso de las Ciencias, Madrid, 1941, vol. I, pp. 533-572; S. Muñoz Iglesias, Fray Luis
de León, teólogo, C.S.I.C., Madrid, 1950, pp. 118-122, etc.
12
J. Maristany, “Sobre la obra latina de Fray Luis de León”, La Ciudad de Dios, 1989 (202),
pp. 389-419.
20 Santiago Orrego

nica y, acerca de su obra latina o académica, postulan aproximadamente que su

carácter aristotélico-tomista obedece a que Fray Luis se vio obligado, en la
práctica, a amoldarse a las orientaciones arraigadas en la Universidad de Sala-
manca, so pena de caer bajo la sospecha de enseñar doctrinas “originales”, y se
apoyan para esto en algunas afirmaciones del propio Fray Luis, según las cuales
no le agradaba el trabajo de enseñar teología escolástica. Así, por ejemplo, S.
Álvarez Turienzo, en “Fray Luis de León: formación humanista, humanismo
platónico, platonismo teológico”13, reconoce la diversidad de pareceres sobre el
pensamiento de Fray Luis, reconoce también que Fray Luis no despreciaba la
escolástica, pero se inclina, como ya lo dice el nombre del artículo, por la idea
de la mayor autenticidad de los elementos platónicos. En cambio, quienes se
centran en su obra académica, pueden considerar que sólo en ésta hay tomas de
posición filosóficas –aun tratándose casi siempre de lecciones de teología– ver-
daderamente explícitas, por lo que sería necesario atenerse a ellas para conocer
el pensamiento filosófico de Fray Luis; y, de ese modo, se llegaría a la conclu-
sión de que es un escolástico más o menos convencional, fundamentalmente
tomista, sin mayores originalidades, como muchos otros maestros de Salaman-
ca. De este modo, la orientación platónica y humanista de su obra literaria po-
dría verse, según esta perspectiva, como una opción asumida sobre todo en ra-
zón de su rendimiento estético más que por un convencimiento filosófico14.
Otro debate semejante se ha producido en torno a la pregunta de si Fray Luis
de León debe ser considerado como un místico o no. Un juicio matizado, que
responde afirmativamente, pero que no pasa de ser la expresión de un parecer
personal, con algún apoyo en los textos y que no discute la bibliografía anterior,
puede verse en A. Guy, “Espiritualidad y mística en Fray Luis de León”15.
También por la parte afirmativa están C. de Jesús en “El Misticismo de Fray

13
S. Álvarez Turienzo, en “Fray Luis de León: formación humanista, humanismo platónico,
platonismo teológico”, en Fray Luis de León: IV Centenario (1591-1991), Actas del Congreso
Interdisciplinar celebrado en Madrid, 16-19 de octubre de 1991, Ediciones Escurialenses, Madrid,
pp. 41-55.
14
Tal vez la única excepción relevante al diagnóstico anterior es el libro de C. Thompson, The
Strife of Tonges: Fray Luis de León and the Golden Age of Spain, Cambridge University Press,
Cambridge, 1988, en el cual el autor comienza por señalar el mismo hecho –esto es, la unilaterali-
dad de la mayoría de los estudios sobre Fray Luis producidos hasta ahora–, lamentando la escasa
atención que se ha prestado a Fray Luis como estudioso de la Biblia y como teólogo y al modo en
que esto puede enriquecer la comprensión de sus obras más accesibles (a saber, las literarias).
Añade que él procura encontrar “un punto de unión entre los varios Fray Luises –el académico, el
poeta, el prisionero–”. El punto de unión que el autor elige es “su interés (el de Fray Luis) por el
lenguaje, su teoría y su práctica” (p. 2).
15
A. Guy, “Espiritualidad y mística en Fray Luis de León”, en Fray Luis de León: IV Centena-
rio (1591-1991), pp. 394-396.
Introducción 21

Luis de León”16; A. C. Vega, Cumbres místicas: Fray Luis de León y San Juan
de la Cruz (encuentros y coincidencias)17; y un buen resumen de los puntos de
esta discusión, en otro tiempo más álgida, puede verse en el clásico estudio de
A. Peers, Studies of the Spanish Mystics18, y en el artículo en que defiende su
tesis de sus críticos: “Mysticism in the Poetry of Fray Luis de León”19. Por la
parte negativa, sumándose a buena parte de la crítica contemporánea, puede
verse el trabajo de A. Sicroff, “La huida poética de Fray Luis de León”20. Y
podrían seguir añadiéndose otros estudios por ambas partes surgidos desde en-
tonces.
Toda esta diversidad de pareceres y la existencia de respuestas excluyentes
hace pensar que todavía carecemos de estudios de conjunto, que abarquen en su
conjunto los dos grupos de obras de Fray Luis y que precisen con más rigor el
sentido de los términos empleados, para llegar a conclusiones satisfactorias. El
texto que aquí se presenta, será, sin duda, una valiosa contribución para resolver
las cuestiones pendientes y, en especial, la que está latente en todas ellas: ¿te-
nemos dos “Luises de León”, o sólo uno, expresado de diferentes modos?
Frente a este “estado de la cuestión” –simplificado aquí por motivos de bre-
vedad–, cabe preguntarse, primero, si es posible pensar que un maestro dedica-
do durante cerca de veinte años a la enseñanza de la teología escolástica pudiera
encubrir constantemente sus propias convicciones filosóficas, pretendidamente
platónicas, sobre todo si se le prestan innumerables ocasiones para tomar parti-
do, por ejemplo, por san Agustín, el más grande de los platónicos cristianos y el
más importante Padre de la Iglesia latina, y por otros grandes maestros de orien-
tación agustiniana, como san Buenaventura, declarado poco tiempo antes Doc-
tor de la Iglesia por el papa Sixto V (1557). Segundo, es necesario plantear pre-
viamente y con más cuidado la pregunta de si son verdaderamente incompati-
bles, y en qué medida, el humanismo platónico y la práctica y las tesis funda-
mentales de la filosofía escolástica tal como se desarrollaba en Salamanca. En
las lecciones que aquí se presentan, por ejemplo, hay 210 citas de 9 obras de

16
C. de Jesús, “El Misticismo de Fray Luis de León”, Revista de Espiritualidad, 1942 (1).
17
A. C. Vega, Cumbres místicas: Fray Luis de León y San Juan de la Cruz (encuentros y coin-
cidencias), Aguilar, Madrid, 1963.
18
A. Peers, Studies of the Spanish Mystics, The Sheldon Press, Londres, 1927; trad. cast. de C.
Clavería, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1947.
19
A. Peers, “Mysticism in the Poetry of Fray Luis de León”, Bulletin of Spanish Studies, 1942
(19), pp. 25-40.
20
A. Sicroff, “La huida poética de Fray Luis de León”, San Juan de la Cruz and Fray Luis de
León (A Commemorative International Symposium), M, Malcolm Gaylord / F. Márquez Villanue-
va (eds.), Juan de la Cuesta, Newarc, 1996, pp. 275-288 (libro que recoge las actas del congreso
celebrado en Harvard entre 14 y el 16 de noviembre de 1991).
22 Santiago Orrego

Tomás de Aquino, pero, junto a ellas, se presenta la nada despreciable cifra de

73 citas de 14 obras de san Agustín; trata sobre la existencia de Dios y la posibi-
lidad humana de conocerlo, pero en ningún pasaje se menciona al “motor inmó-
vil” y sí, en cambio, a la “fuente de todas las perfecciones”21.
Por otra parte, las investigaciones sobre la historia del pensamiento desarro-
lladas en las últimas décadas muestran que los términos mismos en que se ha
planteado la disyuntiva deben ser definidos con mucho mayor rigor que el regu-
larmente usado hasta ahora. En efecto, han corrido ríos de tinta en la discusión
acerca de qué significan propiamente los términos “humanismo” y “renacimien-
to”, con grandes diferencias entre el trabajo pionero de J. Burkhardt, La civili-
zación del Renacimiento en Italia22, publicado por primera vez en 1860, que
determina todavía nuestro concepto popular de “Renacimiento”, y otros más
recientes, como el ya clásico de K. O. Kristeller, El pensamiento renacentista y
sus fuentes23. De modo análogo, la comprensión del pensamiento de Tomás de
Aquino como un mero “aristotelismo cristiano”, presente en el tratado de J.
Gredt, ha quedado superada por la idea de que se trata, en realidad, de una sínte-
sis en la que los elementos neo-platónicos tienen por lo menos tanta relevancia
como los aristotélicos, como plantea, entre muchos otros, C. Fabro en Partici-
pation et causalité selon S. Thomas d’Aquin24, hasta el punto de que la expre-
sión “pensamiento aristotélico-tomista” casi ha caído en desuso. Finalmente,
también la comprensión del pensamiento de Platón y, en particular, de su tantas
veces mal entendida “teoría de las ideas” y de sus implicaciones éticas y místi-
cas, ha sido objeto de importantes revisiones en el último tiempo, sin que haya
acuerdo entre los especialistas, de manera que la afirmación de que el pensa-
miento de Fray Luis es de orientación platónica, si quiere ser rigurosa, debe
precisar en qué sentido entiende el platonismo: ¿el del propio Platón, y según
cuál de las interpretaciones vigentes?; ¿o el del siglo XVI?, etc.
Algo semejante cabe decir acerca de la mencionada discusión sobre el pre-
tendido misticismo de Fray Luis: es necesario precisar más los términos del
debate, pues una cosa es tener una doctrina sobre el misticismo, y otra cosa es
ser un místico; y sobre este punto, la respuesta será una si se identifica a los

21
Fray Luis de León, Quaestiones super Durandum in Primum Sententiarum et super Primam
Partem Divi Thomas ex codice 1834 Bibliothecae Generalis Universitatis Conimbricensis, f. 12r:
“Dios es la suma perfección a partir de la cual, como de una primera fuente, deriva todo lo bueno
y perfecto”. Citaremos el presente manuscrito en forma abreviada como In I Sententiarum indi-
cando el número de folio original.
22
J. Burkhardt, La civilización del Renacimiento en Italia, Barcelona, 1860.
23
K. O. Kristeller, El pensamiento renacentista y sus fuentes, F.C.E., México, 1982.
24
C. Fabro en Participation et causalité selon S. Thomas d’Aquin, Publications Universitaires
de Louvain, Lovaina, 1961.
Introducción 23

místicos con quienes han experimentado fenómenos extraordinarios de unión

con lo divino, como el arrobamiento o el éxtasis, y otra será la respuesta si se
considera que, para la unión mística, dichos fenómenos extraordinarios son
accidentales en comparación con la disposición ordinaria y constante de unión
vital con Dios, como tiende a verse en la actualidad25. Tal vez una será la res-
puesta si se considera la mística como una realidad específicamente cristiana, y
otra si se amplía la noción, por ejemplo, a otras formas de contemplación filosó-
fica ya presentes en la Antigüedad y continuadas en la Edad Media y el Rena-
cimiento, o a la mística judía, presente también en la obra de Fray Luis de León,
etc. ¿“Judaizaba” Fray Luis al dar tanta cabida en sus escritos y lecciones a la
exégesis rabínica de la Escritura, como algunos han afirmado? Ciertamente, lo
que muestran estas lecciones parece apuntar en sentido contrario: Fray Luis
cristianiza constantemente el Antiguo Testamento, creyendo descubrir, en con-
sonancia con los Padres de la Iglesia, revelaciones implícitas de la Trinidad y de
la Encarnación.
Parece claro que, para dilucidar todas estas cuestiones, junto con el conjunto
de la obra literaria y exegética de Fray Luis, constituirían una pieza clave las
lecciones en las que tratara directamente de Dios en sí mismo, de las posibilida-
des humanas de conocerlo y de gozarlo, de sus atributos, y de su imagen en el
hombre; sin embargo, hasta hace poco no estábamos seguros de que esas lec-
ciones se hubieran conservado para nosotros. Sólo se había consignado la exis-
tencia de un manuscrito anónimo que recogía comentarios sobre el Primer libro
de las Sentencias según Durando, que podría corresponder a las lecciones de
Fray Luis. Estas son las lecciones que se presentan en esta edición. Expongo
ahora los motivos que me han llevado a la certeza de que se trata efectivamente
de las lecciones de Fray Luis de León y, desde el folio 89r, de su sustituto, el
licenciado Agustín de Mendiola. La mayoría de ellos ya han sido presentados en
un trabajo anterior26, pero parece oportuno señalarlos también aquí, con ligeras
modificaciones y adiciones.

25
Por ejemplo, en M. R. Del Genio (et al.), La mistica parola per parola, Ancora, Milán, 2007.
26
S. Orrego, “Nuevos datos y rectificaciones sobre fuentes manuscritas de la Escuela de Sala-
manca”, Bulletin de Philosophie Médiévale, 2006 (48), pp. 248-256.
24 Santiago Orrego

3. Atribución de este comentario a Fray Luis y a su sustituto, el licenciado

Agustín de Mendiola

a) Criterios “histórico-materiales”

Vicente Beltrán de Heredia señaló que en la Biblioteca de la Universidad de

Coimbra, en un códice sin catalogar y con el número 23 en el canto, se encon-
traba un comentario anónimo al primer libro de las Sentencias de Pedro Lom-
bardo según Durando, en los folios 1r-112v, que podía pertenecer a Fray Luis
de León 27. Friedrich Stegmüller, en Filosofía e teologia nas universidades de
Coimbra e Evora no século XVI, lo consigna como anónimo; según la antigua
numeración de esa biblioteca, corresponde al códice T 128. Salvador Muñoz
Iglesias, en Fray Luis de León, teólogo, también consigna la existencia de un
comentario anónimo a las Sentencias según Durando en el códice 1834, y supo-
ne que es el que ya había mencionado Beltrán de Heredia, sin aportar más datos
que ilustren sobre la autoría de las lecciones contenidas en él 29. Es también lo
que consigna escuetamente José Barrientos en Fray Luis de León y la Universi-
dad de Salamanca30, y este dato es también recogido por Rafael Lazcano en
Fray Luis de León, Bibliografía, sin decir que se trataba de una atribución no
confirmada o sólo probable31. Afortunadamente, gracias a una estadía en la Uni-
versidad de Coimbra y a un detallado análisis del mencionado códice 1834, y
examinando los libros de visitas de cátedras de Salamanca junto con los resulta-
dos aportados por otros estudiosos, he podido llegar a la conclusión de que el
ojo experto de Beltrán de Heredia, como de costumbre, no se había equivocado
y que esas lecciones deben atribuirse a Fray Luis hasta el folio 82v y, de ahí en
adelante, hasta el folio 114v, a su sustituto, el licenciado Mendiola. Son muchas
las razones que convergen, sin ninguna excepción, para poder llegar a la certeza
de que las lecciones ahí recogidas corresponden a Fray Luis y a su sustituto,
aunque poseen todas las imperfecciones propias de unos apuntes de clase. Paso
a exponer con detalle esas razones que, a mi juicio, tomadas en su conjunto, no
dejan lugar a dudas.

27
V. Beltrán de Heredia, “Los manuscritos de los teólogos de la Escuela de Salamanca”, La
Ciencia Tomista, 1930 (42), p. 340.
28
F. Stegmüller, Filosofia e teologia nas universidades de Coimbra e Évora no século XVI,
Universidade de Coimbra, Coimbra, 1959, p. 239.
29
S. Muñoz Iglesias, Fray Luis de León, teólogo, C.S.I.C., Madrid, 1950, pp. 52-53.
30
J. Barrientos García, Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca, Ediciones Escuria-
lenses, Madrid, 1996, p. 202.
31
R. Lazcano, Fray Luis de León. Bibliografía, Revista Agustiniana, Madrid, 1994, p. 84.
Introducción 25

Debe señalarse, en primer lugar, que se trata de un manuscrito estrictamente

académico 32 que, más aún, casi siempre recoge apuntes inmediatos e “in situ”
–no pasados en limpio posteriormente–, como lo manifiestan la rápida y difícil
caligrafía, las frecuentes repeticiones de palabras seguidas, muchas veces al
final de una línea y luego al comienzo de la siguiente, las inevitables inconsis-
tencias gramaticales y errores en las desinencias de las palabras, la reiteración,
al final de la oración, de un verbo que ya había aparecido al comienzo, etc. Hay,
no obstante, algunos pasajes seguramente copiados a partir de otros apuntes,
práctica corriente entre los estudiantes que perdían alguna clase, como lo mani-
fiesta el hecho de que en dos ocasiones aparece tachada una línea que se repro-
duce un poco más adelante, signo evidente de que el escribano se había saltado
una línea al copiar. Así, en los folios 52r y 57v.
En segundo lugar, debe saberse que Fray Luis, siendo catedrático de Duran-
do en Salamanca, leyó sobre las Sententiae de Pedro Lombardo siguiendo el or-
den de las cuestiones propuestas por el autor que daba nombre a su cátedra, tal
como lo establecían los estatutos de la Universidad. Sin embargo, también con
frecuencia y según la costumbre establecida en contra de los estatutos, muchas
veces se limitaba a consignar la opinión de Durando para luego atenerse al or-
den de las cuestiones y argumentos de la Summa Theologiae de santo Tomás o
leía derechamente según este autor33. El célebre poeta agustino rigió en Sala-
manca la cátedra de Durando, que era la única en la que se explicaba según el
orden de este autor, entre 1565 y 1572, año de su encarcelamiento por la Inqui-
sición; y comentó el primer libro de las Sententiae en el curso 1569-70 34.
Por lo tanto, si se logra establecer que el mencionado comentario anónimo
recogido en el manuscrito de Coimbra, Biblioteca Geral da Universidade, Cód.
1834 (en adelante: BUC 1834), corresponde a lecciones dadas en Salamanca en
torno a 1569-70, su atribución a Fray Luis y a su sustituto no ofrecería lugar a
dudas. Me centraré, por tanto, en establecer primero estos dos datos, es decir,
que son lecciones dadas en Salamanca y en torno a 1569-70, para luego señalar
otros motivos sobre el contenido, la doctrina y el estilo del texto que también
confirman la autoría de las lecciones.

32
Según la clasificación introducida por V. Beltrán de Heredia, recogida por todos los estudio-
sos posteriores. Cfr. V. Beltrán de Heredia, “Hacia un inventario analítico de manuscritos teológi-
cos de la Escuela Salmantina, siglos XV-XVII, conservados en España y en el extranjero”, Revis-
ta Española de Teología, 1943 (3), pp. 62-66; y “Los manuscritos de los teólogos de la Escuela de
Salamanca”, pp. 329-330.
33
Cfr. J. Barrientos García, “La teología, siglos XVI-XVII”, en Historia de la Universidad de
Salamanca, vol. III.1, Ediciones Universidad Salamanca, Salamanca, 2006, p. 223.
34
J. Barrientos García, Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca, p. 202. Se apoya en
los documentos del Archivo de la Universidad de Salamanca, Libro de visitas de cátedra 1569-
1571, libro 943 (en adelante: AUS 943), ff. 9r y 25v, que he podido revisar personalmente.
26 Santiago Orrego

Los motivos para pensar que se trata de lecciones dadas en Salamanca tam-
bién son varios. En primer lugar, debe tenerse en cuenta la gran cantidad de ma-
nuscritos de maestros de Salamanca alojados en la colección de la Biblioteca de
la Universidad de Coimbra: son cerca de un tercio del total de los manuscritos
de filosofía y teología de los siglos XVI y XVII, y la mayoría de los autores sal-
mantinos a los que corresponden enseñaban en Salamanca en años cercanos a la
fecha que nos interesa: Juan de Guevara, Bartolomé de Medina, Juan Gallo,
Mancio de Corpus Christi y otros35. Además, todos los otros textos no anónimos
que componen el códice BUC 1834, junto con el comentario que nos interesa,
también corresponden a autores de Salamanca de este período: el comentario a
Summa Theologiae (I, q1-q8) por Mancio de Corpus Christi, fechado en 157036
(ff. 349r-432v), y un breve comentario a Summa Theologiae (II-II, q77-q78, a4)
(ff. 115r-187r), “De contractibus” y “De usura”, atribuido a un “Doctor Meti-
na”, que, como he mostrado en el trabajo mencionado 37, con toda seguridad de-
be identificarse con Bartolomé de Medina y fecharse entre fines de 1570 y co-
mienzos de 1571 38. Por tanto, no sería raro que el anónimo Comentario a las
Sentencias según Durando de BUC 1834, ff. 4r-114v, correspondiera también a
un maestro de Salamanca de ese período, y más en concreto, al catedrático de
Durando, Fray Luis de León.
Otro dato relevante, señalado por José Barrientos a partir de los libros de vi-
sitas de cátedras y de los libros de claustros de la Universidad de Salamanca, es
que Fray Luis, durante el año 1570, debió ausentarse por un período largo para
cumplir, sobre todo en Madrid, algunas misiones que le fueron encomendadas
por la Universidad39. Dice Barrientos: “En este curso, muy poco pudo explicar
Fray Luis de León, puesto que la mayor parte del año estuvo fuera de Salaman-
ca, gestionando el aumento de salario de las cátedras menores. El 11 de febrero
de 1570, comisionado por la Universidad, emprendió viaje a Madrid”. Sin em-
bargo, no fueron pocos los meses en que estuvo en Salamanca: desde el inicio
del curso, en octubre, hasta febrero, es decir, cuatro meses, y la extensión de las
lecciones de BUC 1834 que pertenecen a Fray Luis (ff. 4r-82v) corresponde
bien a una docencia de esa duración.
Barrientos estima que Fray Luis en ese curso “muy poco pudo explicar” tam-
bién basado en un dato del correspondiente libro de visita de cátedras. Sin em-

35
La lista completa de los manuscritos de filosofía y teología del siglo XVI de la Universidad
de Coimbra puede verse en F. Stegmüller, Filosofia e teologia nas universidades de Coimbra e
Évora, pp. 239-258.
36
Este dato concuerda con AUS 943, f. 96v.
37
S. Orrego, “Nuevos datos y rectificaciones sobre fuentes manuscritas”, pp. 29-31.
38
De acuerdo con lo consignado en AUS 943, f. 100v.
39
J. Barrientos García, Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca, p. 202.
Introducción 27

bargo, si se compara esa información con el contenido BUC 1834, este dato
constituye más bien otra confirmación de que el mencionado manuscrito contie-
ne las lecciones de Fray Luis. En la vista del 2 de enero de 1570 a la cátedra de
Fray Luis, declara el estudiante interrogado que el maestro comenzó a leer des-
de el primer libro del maestro de las Sentencias por Durando “e agora va en la
cuarta distinción del dicho libro que trata de Trinitate”40. Ahora bien, si se tiene
en cuenta que el libro primero de las Sentencias se explicaba completo en un so-
lo curso, es extraño que después casi tres meses de clases Fray Luis de León es-
tuviera comentando recién la distinción 4. El manuscrito de Coimbra ofrece una
explicación plausible de esta declaración. En efecto, las lecciones siguen en un
primer momento el orden del primer libro de las Sententiae, consignando breve-
mente, al inicio de cada distinción, las cuestiones y soluciones dadas por Duran-
do. Sin embargo, la última distinción enunciada es la distinción 4, en el folio
32r; señala brevemente las cuestiones propuestas por Durando y las conclusio-
nes que este autor defiende y, a continuación, en el f. 32v, anuncia que la mate-
ria “de Trinitate” la desarrollará según el orden de la Summa Theologiae de
santo Tomás y que la dividirá en tres partes:
“En esta cuestión, para este tema de la Trinidad, seguiré el orden de santo
Tomás, que trata de esto en Summa Theologiae, I, q27, y siguientes, en Co-
ntra Gentes, IV desde el capítulo 1 hasta el 27, y en In I Sententiarum desde
esta distinción hasta la 35.
El desarrollo de este tema se dividirá en tres partes. Primero, hablaremos so-
bre la procesión y el origen de las personas divinas. Segundo, sobre las rela-
ciones de las mismas personas. Tercero, de las personas mismas, primero
consideradas absolutamente, y luego referidas entre sí y a otras cosas”41.
En el manuscrito, hasta el folio 89r, no hay posteriores divisiones con títulos,
pues no continúa ni como un comentario a las Sentencias ni al texto de la Sum-
ma (aunque sigue el orden de ésta), sino en la forma de un tratado sistemático
distribuido en “dubia” según el orden señalado en el párrafo anterior. Esto per-
mite explicar que el estudiante, al ser interrogado, indicara la última de las dis-
tinciones del primer libro de las Sententiae que había sido anunciada –esto es, la
cuarta–, pues ese había sido el último título o división del texto, y que, no obs-
tante, la exposición de la materia “de Trinitate” estuviera ya mucho más avan-
zada, como correspondería a tres meses de clases. De conformidad con esto,
puede observarse que, en BUC 1834, se enuncia la distinción 4 en el folio 32r;
pero se vuelve a indicar en el margen superior de los folios 40r y 43r: “Duran-
dus d4”, cuando en realidad desde el folio 32r se había dejado de seguir el orden

40
AUS 943, f. 9r. La última fecha consignada antes de esta declaración es el 2 de enero de
1570, en el f. 6v.
41
BUC 1834, f. 32v.
28 Santiago Orrego

de Durando y los temas explicados no corresponden a los de la distinción 4. En

el margen superior del folio 52v todavía se lee: “Durandus, de Trinitate in pri-
mum Sententiarum”, y en el folio 63r dice también “Durandus”, a pesar de que
se continúa desarrollando el tema de modo sistemático y según el orden de san-
to Tomás. Por lo tanto, es perfectamente plausible que, aunque la visita del 2 de
enero indicara que Fray Luis comentaba la distinción 4, en realidad, para esa
fecha, hubiera estado mucho más avanzado en el desarrollo de la materia “de
Trinitate”. Más aún: este cambio en la forma de la exposición que puede apre-
ciarse en el manuscrito es lo que permite explicar que un estudiante, después de
tres meses de clase, declarara que se comentaba todavía la distinción 4, y, por
ende, este es un argumento más que confluye a favor de atribuir a Fray Luis de
León y a su sustituto las lecciones de BUC 1834, folios 4r-114v.
Otro dato histórico significativo, que también tiene una correspondencia
exacta con las mencionadas lecciones contenidas en BUC 1834, es que Fray
Luis de León, al iniciar su viaje a Madrid el 11 de febrero de 1570, le indicó a
su sustituto, el licenciado Agustín de Mendiola, que no continuase con la mate-
ria “De Trinitate”, sino con las posteriores distinciones del libro I de las Senten-
tiae42. Esto es exactamente lo que encontramos en BUC 1834: un tratado “De
Trinitate” incompleto según el plan ya expuesto, descrito en el folio 32v, pues
termina con la cuestión de si el Espíritu Santo procede del Hijo, no explica los
nombres “amor” y “don”, y falta el estudio de las personas comparadas con la
esencia, entre sí, con los actos nocionales, las relaciones, las apropiaciones, etc.
Es decir, según el orden de santo Tomás que se había anunciado que se iba a
seguir, faltaban por ver los temas de Summa Theologiae, I, q37-q43; y después
de este tratado incompleto “De Trinitate”, las lecciones se reinician, en el folio
89r (los fols. 83r-88v están en blanco), con la distinción 35 –“De scientia Dei”–
de las Sententiae según Durando, es decir, con la primera distinción posterior a
las que tratan sobre la Trinidad. Esto es exactamente lo que debía encontrarse en
un manuscrito que recogiera, primero, las lecciones de Fray Luis de León y,
luego, las de su sustituto del curso 1569-70. Por lo tanto, a la luz de todos estos
datos convergentes, estimo que puede afirmarse con seguridad que BUC 1834,
entre los folios 4r-82v, contiene lecciones de Fray Luis de León, y, entre los
folios 89r-114v, las de su sustituto, el licenciado Mendiola, del curso 1569-70.

42
J. Barrientos García, Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca, p. 202: “Su sustituto,
el licenciado Mendiola, leyó la materia de praedestinatione, por deseo expreso de fray Luis, que
no quiso que continuase con la materia de Trinitate”. Así queda consignado en AUS 943, 25v, que
recoge los testimonios de la vista de mayo de 1570: “De lo que posee san Lucas, comenzó lección
fray Luis de León desde el primero de las Sentencias y agora va el sustituto en la distinción 41,
porque el dicho maestro fray Luis no quiso que el dicho sustituto lerege (sic) la materia que era de
Trinitate”. En este mismo folio queda consignado que el sustituto fue el licenciado Mendiola, de
quien no he podido obtener hasta ahora más información.
Introducción 29

Hay otro dato igualmente claro, que advertí al repasar el texto para la presen-
te edición y al compararlo con los comentarios de Bartolomé de Medina a
Summa Theologiae, II-II, q77-q78, a4 (BUC 1834, ff. 115r-187r), dado entre fi-
nes 1570 y comienzos de 1571, como ya se ha dicho, y de Mancio de Corpus
Christi a Summa Theologiae, I, q1-q10, a5 (BUC 1834, ff. 349r-432v y 473r-
486v43), fechado en 1570, ambos maestros en Salamanca en esas fechas. Los
tres comentarios –el de Medina, el de Mancio y el que se presenta en esta edi-
ción– fueron recogidos por la misma mano, y, puesto que los tres son manuscri-
tos académicos, lo cual implica la presencia del que escribe en las lecciones de
los maestros, puede concluirse que, quien recogió el comentario anónimo al
Primer libro de las Sententiae según Durando, era estudiante en Salamanca el
año 1570. Esto también se manifiesta en una anotación al margen del manuscri-
to que contiene las lecciones que aquí se presentan: en el folio 5r, el maestro ex-
pone la conclusión según la cual las conclusiones de la teología, en la vida pre-
sente, no poseen evidencia, puesto que proceden de principios no evidentes para
nosotros –a saber, las verdades de fe–; el estudiante que recoge las lecciones
apunta al margen que el maestro Mancio enseña algo distinto: “aliter magister
Mancius”. El estudiante que apuntaba las lecciones sobre el Primer libro de las
Sententiae era, por tanto, también alumno de Mancio y, por consiguiente, estu-
diante en Salamanca. Así, puede afirmarse con toda seguridad que las lecciones
sobre el Primer libro de las Sententiae según Durando que se publican en el pre-
sente volumen fueron dadas en Salamanca en torno a 1570 y que, por tanto,
corresponden a las expuestas por Fray Luis de León y su sustituto en el curso
1569-70.

b) Criterios doctrinales y de contenido

A lo anterior se pueden añadir también otros datos de análisis y comparación

del contenido y de la doctrina que apuntan a la misma conclusión. En primer lu-
gar, un elemento que indica que se trata de lecciones dadas en Salamanca es la
expresión usada para citar a Domingo de Soto, quien es llamado en este comen-
tario “Pater Soto” o, con más frecuencia, “Magister Soto”, con una expresión
que ya era típicamente salmantina. Así, en el folio 4r, se lee: “De tertia vero
quaestione agitur in dialectica, libro I Posteriorum, et ibi Magister Soto quaes-
tione 8, disputat hanc quaestionem”. No debe olvidarse, además, que Domingo
de Soto actuó como padrino de Fray Luis en la obtención de los grados de teo-

43
Sobre la continuidad entre estos dos grupos de folios, remito nuevamente a S. Orrego, “Nue-
vos datos y rectificaciones sobre fuentes manuscritas”, p. 29.
30 Santiago Orrego

logía de éste44, y Fray Luis, a su vez, fue el encargado de componer la oración

fúnebre para el entierro de su maestro.
Una doctrina del mismo texto que puede considerarse afín al pensamiento
teológico de Fray Luis está en el modo en que concibe la teología. Ya desde
Francisco de Vitoria, si no antes, los maestros de Salamanca suelen distinguir
tres sentidos de la expresión “sacra doctrina” –tres sentidos que también recoge
Durando en su comentario a las Sententiae–: primero, la simple fe por la que se
aceptan y conocen los artículos de la fe y la Sagrada Escritura; segundo, aquella
doctrina que expone los artículos de la fe y la Sagrada Escritura; y, tercero, el
hábito por el que, a partir de los artículos de fe y de la Escritura, se extraen otras
conclusiones que no estaban explícitas en ellas 45. En la reformulación o en la
peculiar expresión de este triple sentido de “sacra doctrina” contenida en el
comentario que aquí se analiza, puede verse el reflejo de alguien para quien el
lugar preeminente de la teología lo ocupa la comprensión y exposición de la
Sagrada Escritura, por encima de la teología propiamente escolástica, como es
el caso de Fray Luis, quien siempre aspiró y finalmente consiguió la cátedra de
Biblia. Dice BUC 1834, folios 4v-5r:
“el conocimiento sobrenatural se divide a su vez en tres. Uno, por el que co-
nocemos los artículos de la fe y la Sagrada Escritura, que propiamente es la
fe. Otro es el conocimiento sobrenatural por el que conocemos los misterios
de la Sagrada Escritura, como se dice en Efesios (4): «El mismo dio a unos
ser apóstoles, a otros evangelistas y a otros pastores y doctores». Y 2 Pedro
(1): «Sabiendo que no se hace una interpretación propia de toda profecía»,
donde la palabra profecía se toma por el conocimiento de la Sagrada Escritu-
ra. [5r] Además, en 1 Corintios (12): «a uno se le dan palabras de ciencia, a
otro la interpretación de las palabras». El tercer conocimiento sobrenatural es
aquél por el cual, a partir de los artículos de la fe, mediante cierto discurso,
extraemos las conclusiones, como en Romanos (13): «Que todos estén some-
tidos a la autoridad», principio a partir del cual los teólogos infieren que tan-
to las autoridades eclesiásticas como las seculares pueden instaurar leyes pa-
ra obligar a los súbditos”.
Por último, me limito a señalar una coincidencia doctrinal que puede obser-
varse entre estas lecciones sobre las Sententiae y otra obra ya publicada de Fray
Luis, a saber, su comentario a Summa Theologiae, III46. Es verdad que las tesis

44
J. Barrientos García, Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca, pp. 102 y 110.
45
J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca, pp. 353-365. L. Martínez Fernández, Sacra Doctri-
na y progreso dogmático en los «Reportata» inéditos de Juan de Guevara dentro del marco de la
Escuela de Salamanca, Editorial Eset, Vitoria, 1967, pp. 88-99, 114-117.
46
Luis de León, Magistri Luisii Legionensis Augustiniani opera, vol. VII, Salamanca, 1895,
285-288 (q2 a2), 319-320 (q2 a8).
Introducción 31

que voy a exponer no son por completo originales de Fray Luis, por lo que no
pueden tomarse como una prueba por sí misma, pero su presencia es otro dato
que confluye y reafirma la tesis de la paternidad luisiana de estas lecciones. La
cuestión propuesta es sobre el constitutivo formal del supuesto y, por ende, de la
persona, y su relación con la naturaleza. Fray Luis la propone así en BUC 1834,
folio 60v:
“Ahora bien, de qué modo se distingue aquello que añade el supuesto sobre
el individuo, a saber, realmente o por la razón, y si aquello que añade es algo
positivo o negativo, intrínseco o extrínseco, sobre esto hay muchas y diver-
sas opiniones”.
Después de revisar las diversas opiniones que hay al respecto, expone su
respuesta: lo que diferencia al supuesto respecto de la naturaleza individual es
algo real, positivo, extrínseco a la naturaleza pero intrínseco a la persona en
cuanto tal. Y esto realmente distinto y positivo no es otra cosa que el acto de ser
o existencia, como dice en 63r:
“esta personalidad no es otra cosa que el acto de ser o existencia de la cosa
en sí mismo. […] Y se prueba, porque la naturaleza singular, por el hecho
mismo de que es en sí misma subsistente o existente, es persona. Luego for-
malmente ser persona no es otra cosa que existir en sí, y la personalidad no
es otra cosa que la misma existencia en sí.
Pero se duda acerca de si esta personalidad es algo extrínseco o intrínseco al
supuesto, pues también sobre esto hay una divergencia no pequeña entre Ca-
preolo y Cayetano. […]
Sobre esto, sea la sexta conclusión: la personalidad no es intrínseca a la natu-
raleza ni a la persona hablando absolutamente, pero es intrínseca a la persona
en cuanto persona”.
Por lo tanto, si se aplica esto al asunto teológico que en parte ha suscitado la
cuestión, debe decirse que aquello común a la naturaleza humana de Cristo y a
su naturaleza divina, por lo que no constituyen más que una sola persona, es el
acto de ser. En el desarrollo de esta cuestión sigue el mismo esquema de sus
maestros en Salamanca, Domingo de Soto (cuya sentencia, a mi juicio, Fray
Luis no entiende adecuadamente47) y, especialmente, Melchor Cano 48, cuya po-
sición concuerda completamente con la propuesta por Fray Luis aquí y en los
pasajes señalados sobre Summa Theologiae, III.

47
BUC 1834 refiere la opinión de Domingo de Soto en f. 62v y la rechaza en f. 63v.
48
Sobre esta doctrina en Domingo de Soto y Melchor Cano, me permito remitir a S. Orrego, La
actualidad del ser en la “Primera Escuela” de Salamanca, Eunsa, Pamplona, 2004, pp. 214-233
y 244-245.
32 Santiago Orrego

c) Fiabilidad del texto

Si bien todo lo anterior lleva a la certeza de que el manuscrito recoge leccio-

nes de Fray Luis entre los folios 4r-82v y del licenciado Agustín de Mendiola
entre los folios 89r-114v, no está de más recordar que se trata de los apuntes de
un estudiante en un período de la historia de la Universidad de Salamanca en
que las autoridades procuraban combatir la práctica del dictado, contra la volun-
tad de los estudiantes. Por tanto, no podemos decir que contamos con las lec-
ciones de Fray Luis y de su sustituto tal como ellos las leyeron. Esto, sin em-
bargo, no le quita valor al manuscrito como testimonio de lo sustancial –y tam-
bién de lo no tan sustancial– de los argumentos desarrollados por los menciona-
dos maestros. En efecto, en el caso de Fray Luis y de otros maestros, se había
llegado a una “vía media”: no se dictaba de manera que los estudiantes pudieran
copiar todo al pie de la letra, pero sí se leía de modo que pudieran tomar buenos
apuntes. Así lo muestra el testimonio de las visitas a la cátedra de Fray Luis
durante el curso en que impartió estas lecciones. Era costumbre en Salamanca
que una autoridad de la Universidad, acompañada por un notario, visitara varias
veces al año las diferentes cátedras tomando testimonio jurado a algunos estu-
diantes para comprobar que los catedráticos estuvieran cumpliendo los estatutos
en cuanto a explicar las materias asignadas y del modo establecido. Una de las
cosas que se preguntaban era si el maestro dictaba o no. En el caso de Fray Luis,
uno de los estudiantes interrogados declaró: “Lee (ms.: “leerge”) de modo que
se le puede escribir”49.
Se trata, por tanto, de un testimonio fiable, lo que se refuerza con otro testi-
monio ilustrativo de las tensiones en la práctica del dictado y cómo los alumnos
terminaban imponiendo su preferencia por este método o por lo que más se le
aproximara. En el mismo libro de visita de cátedras, acerca de la realizada el 11
de diciembre de 1570 o poco después a Bartolomé de Medina, se lee, sobre el
testimonio de los estudiantes: “Preguntados si dicta, dijeron que cada uno le es-
cribe lo que puede, porque, cuando no, le patean”50. Ésta era la costumbre en
esos años: cuando los estudiantes no podían tomar bien apuntes, interrumpían la
clase pateando el suelo, tosiendo y dando golpes con los tinteros. En este “tira y
afloja”, evidentemente, los estudiantes debían escribir a prisa, lo que explica la
dificultad de la caligrafía en muchos pasajes, el profuso uso de abreviaturas y,
especialmente, la presencia de numerosas incorrecciones tanto de lenguaje –fa-
llas en las desinencias, en las concordancias de los tiempos, repeticiones de pa-
labras, etc.– como de contenido, ya sea porque el estudiante no consiguió com-

49
AUS 943, f. 9r. La última fecha consignada antes de esta declaración en este libro de visitas
de cátedras es el 2 de enero de 1570.
50
AUS 943, f. 100v.
Introducción 33

prender el argumento o transmitirlo con todos sus elementos, lo que lleva a una
falta de claridad mínima en algunos pasajes, o porque omite o añade una nega-
ción donde claramente no se debía, etc.
De hecho, el texto que ahora se publica presenta muchas más incorrecciones
que lo normal en este tipo de manuscritos, por lo que fue necesario introducir
cerca de 2.000 modificaciones, entre correcciones, supresiones y adiciones, to-
das ellas debidamente consignadas, para conseguir fijar un texto que se aproxi-
mara lo más posible a las lecciones originales de Fray Luis y de su sustituto. Al-
gunos de los criterios o de las opciones tomadas podrían parecer discutibles, por
lo que todas las modificaciones han quedado señaladas en el texto latino, de
modo que el lector tenga toda la información sobre el original y pueda resolver-
lo de otra forma, si lo estima correcto o preferible. Paso ahora a explicar, de mo-
do más detallado, los criterios seguidos en esta edición y traducción.

d) Criterios aplicados en esta edición

En primer lugar, aunque el texto, en el folio 4r, se abra con el título “Duran-
dus quaestio prima in Mag. Sententiarum” y se desarrolle en un principio como
un comentario a las Sententiae de Pedro Lombardo que sigue el orden de las
cuestiones y conclusiones presentadas por Durando en su comentario, el conjun-
to del texto no puede considerarse como un comentario a las Sententiae. Como
ya se ha dicho, en el folio 32v, el maestro indica que, para tratar la Trinidad, no
seguirá el orden de Durando, sino el de santo Tomás en la Summa Theologiae;
pero tampoco, a partir de este punto, la exposición se desarrolla en la forma de
un comentario textual a dicha obra, sino como un tratado sistemático según el
orden de las cuestiones planteadas en ellas. El orden de las Sententiae según el
comentario de Durando se retoma cuando se inician las lecciones del sustituto,
en el folio 89r, pero tampoco entonces se trata de un comentario del texto de
Durando: al igual que al comienzo de las lecciones de Fray Luis, el maestro se
limita a consignar las cuestiones y conclusiones de Durando, para proseguir de-
sarrollando los temas de modo independiente. Por lo tanto, no se trata propia-
mente de un comentario, ni a las Sententiae de Pedro Lombardo ni a la Summa
de santo Tomás, sino de un tratado dividido en cuestiones ordenadas y desarro-
lladas más o menos sistemáticamente. Éste es el motivo por el que se prefirió
darle simplemente el título de Lecciones inéditas sobre Dios y su imagen en el
hombre y no dividir el texto de acuerdo a las distinciones de las Sententiae ni a
las cuestiones de la Summa, sino mediante títulos y subtítulos que refieren los
temas tratados, lo que es mucho más orientador para el lector y más conforme a
la estructura misma del texto.
34 Santiago Orrego

En segundo lugar, como ya se ha dicho, se ha buscado presentar un texto co-

rrecto y claramente inteligible, que se aproximara lo más posible a lo que pudie-
ron ser las lecciones mismas de Fray Luis (ff. 4r-82v) y de su sustituto (ff. 89r-
114v), para lo que fue necesario introducir numerosas correcciones. Aunque la-
borioso, pareció una exigencia de rigor y de honestidad consignarlas todas, sin
incluir, por supuesto, los desarrollos de las abreviaturas, la separación de pala-
bras unidas, la unión de sílabas separadas de una misma palabra ni la puntua-
ción, prácticamente inexistente en el manuscrito, todo lo cual no es una correc-
ción, sino simplemente parte del trabajo de transcripción. Las adiciones se indi-
can en el cuerpo del texto mediante su introducción con paréntesis agudos
(<...>). Cuando se suprime una palabra, se indica con una llamada a pie de pá-
gina, donde se señala, entre corchetes ([...]), la palabra suprimida. Las palabras
modificadas o de lectura dudosa figuran, en el cuerpo del texto, en cursiva, y se
indica, mediante nota al pie, la palabra original precedida de la indicación “Ms.”
para mayor claridad. Todos estos signos e indicaciones se han suprimido en la
traducción castellana.
También pareció oportuno, sobre todo teniendo en cuenta la gran cantidad de
errores e imprecisiones del manuscrito, verificar y, en muchos casos, corregir
las abundantes referencias a otros textos y autores. En el texto latino se consig-
nan las correcciones, según el modo descrito en el párrafo anterior, mientras
que, en el texto castellano, mediante notas al pie, se da la información sobre el
autor, la obra y el número de página o folio. La información completa sobre las
ediciones consultadas para estas verificaciones y correcciones se encuentra al
final, en el índice de autores y obras citadas. El texto contiene un total de 926
referencias a 193 obras de diversos autores, muchas de las cuales no se han
vuelto a editar desde los siglos XV y XVI, y a ese gran número debe añadirse la
dificultad de que, en muchos casos, la referencia del manuscrito no era correcta.
Quien haya trabajado en la edición de textos de este tipo, sabrá apreciar el enor-
me trabajo que esto me ha supuesto, que se compensa por el hecho de que, me-
diante esa verificación, el presente libro también se constituye como un útil ins-
trumento para rastrear los pasajes en que muchos de los principales autores me-
dievales y del renacimiento se refirieron a los temas tratados.
En la corrección del texto, se han aplicado varios criterios: lingüísticos, en la
inmensa mayoría de los casos, pero también lógicos, filosóficos y teológicos.
Procuré que el parámetro de corrección lingüística fuera el más amplio posible,
manteniendo como correctas todas las formas válidas en los autores latinos pre-
clásicos, clásicos y de la antigüedad tardía, lo mismo que las formas y estructu-
ras aceptadas en el latín medieval, algunas de ellas indudablemente chocantes
para los puristas y los no tan puristas. La ortografía, en cambio, se uniformó de
acuerdo a los parámetros clásicos comúnmente aceptados en la actualidad. El
criterio lógico consistió simplemente en introducir algunas modificaciones ne-
Introducción 35

cesarias para que los argumentos de Fray Luis y de su sustituto, rigurosamente

silogísticos, concluyeran correctamente desde el punto de vista de la forma.
Puesto que la estructura silogística es el “abc” y la trama básica de la argumen-
tación escolástica, y puesto que los maestros sólo rarísimamente fallaban en ese
punto, me pareció lo más razonable atribuir los yerros al reporte de la lección y
no al maestro que la dictó. Algo semejante hice al aplicar, muy pocas veces, cri-
terios filosóficos y teológicos: me limité a modificar algunas pocas expresiones
que chocaban con principios básicos de la filosofía y de la teología comúnmente
aceptada por todas las escuelas de la época, expresiones que, por lo demás, tam-
bién contradecían lo que Fray Luis dice en otros pasajes de este mismo texto,
por lo que, nuevamente, se imponía como razonable atribuirlas al autor del re-
porte de la lección y no al maestro. De todos modos, como se ha dicho, todas las
modificaciones han quedado consignadas, para que el lector experto pueda juz-
garlas y proponer mejoras.
Es tan ingente el trabajo que aún resta para recuperar el patrimonio del pen-
samiento ibérico –español, portugués y americano– del Siglo de Oro, que no
puede más que plantearse como una tarea colectiva, a la que, con el presente tra-
bajo, ofrezco una contribución, a mi juicio, significativa, pero pequeña en com-
paración con lo que nos resta por hacer. Espero que sea recibida con ánimo be-
nevolente y que el lector que advierta las insuficiencias, que seguramente con-
tiene, contribuya con su saber para que resulte mejorada en el futuro.
El carácter colectivo de este empeño y el reconocimiento de su relevancia se
manifiesta también en el múltiple apoyo que he recibido de diversas personas e
instituciones para poder llevarlo a término, a las que dirijo mi agradecimiento.
En primer lugar, al programa Fondecyt del Gobierno de Chile, por la beca pos-
doctoral que me concedió para poder desarrollar esta línea de investigación, lo
mismo que a la Pontificia Universidad Católica de Chile y al Prof. Dr. Jorge
Eduardo Rivera, que me acogieron para su realización. Agradezco también a las
demás instituciones que la han hecho posible: a la Biblioteca General de la Uni-
versidad de Coimbra, que generosamente me permitió reproducir digitalmente
el manuscrito y poner a mi disposición sus valiosos fondos; a la Línea Especial
de Investigación “Pensamiento Clásico Español”, de la Universidad de Navarra,
y a las personas que trabajan en ella, en especial a su director, el Prof. Dr. Ángel
Luis González, al Prof. Dr. Juan Cruz Cruz y a la Dra. Idoya Zorroza; a la beca
“S.I.E.P.M./University of Notre Dame”, que me permitió una estadía de investi-
gación en el “Medieval Institute” de esa Universidad, donde disfruté de la com-
pañía y el consejo de destacados colegas y de su maravillosa biblioteca; y a la
beca “Kristeller-Popkin”, concedida por Journal of the History of Philosophy
(Duke University, EE.UU.), gracias a la cual, entre otras cosas, pude completar
la información que necesitaba en la Biblioteca Apostólica Vaticana y en la Bi-
blioteca de la Universidad de Salamanca, instituciones a las que dirijo también
36 Santiago Orrego

mi agradecimiento. Agradezco al profesor José Barrientos García, de la Univer-

sidad de Salamanca, tanto por sus múltiples y rigurosas investigaciones sobre la
Escuela de Salamanca y sobre la figura de Fray Luis de León, como por los
datos que me proporcionó acerca del licenciado Agustín de Mendiola. Final-
mente, agradezco a Carolina Auad por su constante aliento.
Santiago Orrego Sánchez
Pontificia Universidad Católica de Chile
sorregos@puc.cl

(BUC 1834, fol. 4)

 LUIS DE LEÓN, O.E.S.A.

CUESTIONES SOBRE DURANDO EN EL PRIMER LIBRO DE

LAS SENTENCIAS Y SOBRE LA PRIMERA PARTE DE SAN-
TO TOMÁS, A PARTIR DEL CÓDICE 1834 DE LA BIBLIOTE-
CA GENERAL DE LA UNIVERSIDAD DE COIMBRA

LUDOVICI LEGIONENSIS, O.E.S.A.

QUAESTIONES SUPER DURANDUM IN PRIMUM SENTEN-

TIARUM ET SUPER PRIMAM PARTEM DIVI THOMAE EX
CODICE 1.834 BIBLIOTHECAE GENERALIS UNIVERSITA-
TIS CONIMBRICENSIS
38 I. Proemium: Utrum sacra theologia sit scientia

<I. PROEMIUM: UTRUM SACRA THEOLOGIA SIT SCIENTIA>

<1. Summa textus Durandi>

[4r] Durandus, quaestio prima in Magistrum Sententiaruma: utrum sacra

theologia sit scientia.
Respondetur affirmative.
Tres quaestiones disputat in praesenti Durandus. Prima est proposita. Se-
cunda, utrum in eodem homine et de eadem conclusione possitb esse simul fides
et scientia. Tertia quaestio est utrum fides humana seu opinioc et scientia possint
esse simul de eadem conclusione. Sed quia de secunda quaestioned agit Divus
Thomas, Summa Theologiae (II-II q1 a5), ideo nihil dicitur de hac quaestione.
De tertia vero quaestione agitur in dialectica, libro I Posteriorum c27, et ibi
magister Soto, q8, disputat hanc quaestionem.
Ad primam igitur quaestionem, de qua modo agendum est, respondet
Durandus, in fine litterae totiuse <quaestionis>, quod theologia sumpta pro
habitu quo ex principiis fidei elicimus conclusiones non est proprief scientia.
Fundamenta quibus explicat hanc conclusionem ac argumenta quibus illam
probat, in disputatione quaestionis sunt adducenda.

<2. Utrum sit vera conclusio Durandi, scilicet, quod sacra theologia proprie
non est scientia>

Circa hanc conclusionem dubitatur an sit vera. Et arguitur pro parte affirma-
tiva.
Scientia debet procedere ex veris principiis, medioque vacantibus, priori-
busg <et> notioribus ipsa conclusione. At sacra theologia non est huiusmodi.
Ergo, non est scientia. Maior est h Aristotelis, I Posteriorum, text. 5 a. Minor vero

a
Encabezado del manuscrito.
b
Ms.: “posset”.
c
[possint esse simul]
d
Ms.: “conclusione”.
e
Ms.: “liter totis”.
f
Ms.: “propria”.
g
Ms.: “prior”.
h
[Aris]
40 I. Proemium: Utrum sacra theologia sit scientia

probatur, quia principia theologiae sunt articuli fidei, qui sunt obscuriores
conclusione, ut dicitur 1 Cor., c13: “videmus nunc per aenigmata”.
Secundum argumentum: scientia debet esse virtus intellectualis. Sed theolo-
gia non sic; [4v] ergo. Maior est Aristotelis, VI Ethic. c3, ubi sex ponit virtutes
intellectuales. Minor patet ex eodem, VII Phys.b c3, ubi dicit quod virtus est
dispositio perfecti ad optimum. At theologia sacra non disponit ad optimum
actum, nempe ad visionem claram. Ergo, sacra theologia non est scientia.
Tertio: habitus primorum principiorum dignior est habitu conclusionum.
Sed habitus principiourm theologiae sacrae est ipsa fides. Ergo, tota theologiac
ab illa debet sumere denominationem et appellationem. Ergo, potius est vocanda
fides quam scientia.
Haec sunt argumenta Durandi.
Scotus etiam, In III Sent., d24 q1, arguit etiam in favorem huius sententiae.
Primo, sic: conclusio semper sequitur debiliorem partem. Sed in sacra
theologia altera praemissarum est de fide. Ergo, conclusio modo erit de fide.
Secundo: non magis assentimus conclusionibus quam praemissis. Sed prae-
missis in sacra theologia assentimur per fidem. Ergo, etiam conclusionibus.
Pro solutione quaestionis, est notadum primo, cum Durando ipso, quod
theologia est duplex: altera naturalis, altera vero supernaturalis. Cognitio de Deo
naturalis exspectat ad metaphysicam. Cognitio vero supernaturalis adhuc est
triplex: altera per quam cognoscimus articulos fidei et Sacram <Scripturam>d,
quae proprie est fides. Altera vero est cognitio supernaturalis per quam
cognoscimus mysteria Scripturae Sacrae, ut dicitur Eph. c4: “Ipse dedit quos-
dam quidem apostolos, alios evangelistas, alios vero pastores et doctores”. Et 2
Pet. c1: “Scientes quod omnis Scripturae prophetiae propria interpretatione non
fit”, ubi prophetia sumitur pro cognitione Sacrae Scripturae. [5r] Item, 1 Cor.
c12: “alii datur sermo scientiae, alii interpretatio sermonum”. Tertia cognitio

a
Ms.: “c 5”; corresponde al c2.
b
Ms.: Ethic.
c
[ad]
d
Ms.: “altera” tachado.
e
Ms.: “scripturae” prece tachado; “prophetie”.
42 I. Proemium: Utrum sacra theologia sit scientia

supernaturalis est per quam, ex articulis fidei, per quemdam discursum elicimus
conclusiones, ut Rom. c13: “Omnis anima subdita sit potestati”, ex quo
principio eliciunt theologi quod principes tam ecclesiasticia quam saeculares
possunt condere leges ad coercendos sibi subditos.
Secundum notandum est quod sacra theologia potest considerari dupliciter.
Uno modo, secundum se, sine ullo ordine ad subiectum in quo est. Secundo
modo, prout in nobis est in statu <viae>.
Tertium notandum est quod Aristoteles, in I Posteriorum text. 5 b, ponit per-
fectissimum statum scientiae, ad quem raro possumus pervenire, quia, ut inquit
Philosophusc: “differentiae et quidditates rerum et earum propriae passionesd,
quibus conficiendaee sunt demonstrationes, sunt nobis ignotae”.
His positis, sit prima conclusio: modo habitus sacrae theologiae non causat
in nobis evidentiam suarum conclusionum. Probatur: conclusiones theologiae
non procedunt ex principiis evidentibus. Ergo, non sunt evidentesf. Patet conse-
quentia, quia articuli fidei, ex quibus educuntur, sunt obscuri. Secundo probatur:
in omni discursu, conclusio sequitur debiliorem partem. At in syllogismo
theologico altera praemissarum est obscura. Ergo, conclusio non erit evidens.
Secunda conclusio: habitus theologiae causat in nobis maximam certitudi-
nem suarum conclusionum. Patet, nam principia ex quibus conclusiones huius
scientiae procedunt sunt maxime certissima, scilicet, articuli fidei. Ergo, et
conclusiones. Consequentia patet, nam certitudo conclusionum in omni scientia
sumitur ex certitudine praemissarum.
Secundo, confirmatur ex Divi Thomae sententia, Summa Theologiae, I q1
a5, ubi dicit scientiam hanc esse perfectissimam ob maximam certitudinem
quam habet. [5v]
Tertia conclusio: licet haec doctrina secundum se sit maxime et proprie
scientia, tamen, prout in nobis est, non attingit ad illum statum scientiae qualem
ponit Aristoteles, I Posteriorum texto 5. Haec conclusio duas habet partes.

a
Ms.: “ecclesiasticos”.
b
Ms.: “c 5”; corresponde al c2.
c
Ms.: “phyl”.
d
Ms.: “passionum”.
e
Ms.: “conficienda”.
f
Ms.: se lee al margen: “aliter magister Mancius”.
44 I. Proemium: Utrum sacra theologia sit scientia

Prima probatur, quia ista scientia, ut inquit Caietanus, In S Th I q1 a5, habet

evidentiam in se et ex se vel in suis principiis et ex suis principiis. Ergo, secun-
dum se considerataa, est vere et proprie scientia. Antecedens patet, quia princi-
pia huius scientiae in superiori scientia sunt evidentia. Secunda pars conclusio-
nis probatur, quia, prout in nobis est, non procedit ex principiis evidentibus
prioribus et notioribus. Ergo, non est scientia in illo rigore, quia non pertingit ad
talem statum scientiae.b
Sit quarta conclusio: habitus sacrae theologiae, licet non causetc evidentiam
suarum conclusionum, est dicendus vere et proprie scientia. Ista conclusio
probatur auctoritate sanctorum, quia sancti absolute vocant illam scientiam, ut
Divus Hieronymus, Epistola ad Paulinum: “Eam scientiam discamus in terris,
quae nobiscum perseveret in caelis”. Item, Divus Augustinus, XIV De Trinitate
c1d, ubi appellat illam scientiam, et ade <1> Cor c13 f: “Sive scientia destruetur
sive linguae”. Item, Sap c10 g: “Dedit illi scientiam sanctorum”.
Probatur ratione conclusio, quia non potest appellari opinio, cum sit certa,
de ratione vero opinionis sit incertitudo; non fides, quia fides non procedit per
discursum, sed sola auctoritate dicentis. Ergo, est scientia sacra theologia.
Tertio, probatur: musica et perspectiva, etiamsi non habeant evidentiam
suorum principiorum in se et ex se, quia sunt subalternae, [6r] tamen vere
appellantur scientiae. Ergo, etiamsi theologia non habeat evidentiam in suis
principiis et ex suis principiis, non ideo non est appellanda scientia.
Confirmatur, ultimo, ex I Ethic c1h, <ubi dicitur> non essei exigendam
aequalem demonstrationem in omni scientia et evidentiam. Ergo, nec in theolo-
gia.
Ad argumenta respondetur. Ad primum, quod licet principia theologiae non
sint per se nota in tali scientia, sunt tamen per se nota in superiori scientia.
Ad secundum respondetur quod de ratione virtutis intellectualis non est fa-
cere evidentiam, sed perficere intellectum in ordine ad verum, quod est bonum
ipsius intellectus, nam fides, secundum omnium sententiam, est vera virtus inte-
llectualis, et tamen non causat evidentiam in intellectu, sed certitudinem.

a
Ms.: “consideratam”.
b
[S]
c
Ms.: “causent”.
d
Ms.: “1 De Trinit c14”.
e
[ad]
f
Ms.: “12”.
g
[c l]
h
Ms.: “c 3”.
i
Ms.: “esset”.
46 I. Proemium: Utrum sacra theologia sit scientia

Ad tertium negatur <illud>: “quia fides est obscura, et ideo non est perfec-
tior ipsa scientia ad denominandam eandem scientiam”.
Ad duo argumenta ultima Scoti respondetur. Ad primum, quod conclusio
sequitur debiliorem partem quantum ad incertitudinem et obscuritatem, non
tamen quantum ad denominationem.
Ad ultimum, <quod est secundum Scoti,> respondetur quod conclusiones
theologiae sunt duplices. Quaedam sunt quae sunt expressae in Scriptura, sine
ullo nostro discursu, ut est illud 1 Cor c15: “Si Christus resurrexit, et nos resur-
gere debemus”. Et in his conclusionibus tanta est certitudo sicut in principiis.
Aliae vero sunt conclusiones quae educuntur nostro labore ex articulis fidei, et
in his non est tanta certitudo sicut in principiis.
Finitur quaestioa.

a
Ms.: “quaestione”.
48 II. De frui et uti

<II. DE FRUI ET UTI (D1)>

<1. Summa textus>

Distinctio 1 <Magistri Sententiarum>.

Prima conclusio: omnis traditio theologiae versatur circa res vel circa
signa. [6v]
Secunda conclusio: ex rebus, alia sunt ad fruendum, alia vero ad utendum, et
alia quae utuntur et fruuntur.
Tertia conclusio: soli beati fruuntur perfecte, quiaa viatores imperfecte.
Quarta conclusio: Deus non fruitur nobis, sed utitur tantum, non quidem ad
utilitatem suam, sed ad commodum nostrum.
Quinta conclusio: virtutibus proprie loquendo non est fruendum, sed uten-
dum.
Hae conclusiones Magistri sunt fere desumpta ex Divo Augustino, libro I De
doctrina christiana c2 et libro X De Trinitate c10b.

<2. Utrum fruitio sit actus intellectus vel voluntatis>

Prima quaestio Durandi est utrum fruitio sit actus intellectus vel voluntatis,
de qua <prima> conclusio <est>: ad c fruitionem tria concurrunt, scilicet, cogni-
tio, delectatio et quietatio.
Secunda conclusio <Durandi>: cognitio non pertinet ad rationem fruitionis,
sed antecedit <illa>.
Tertia conclusio <Durandi>: delectatio se habet ad fruitionem ut genus, et
quietatio <ut> differentia specifica, est enim fruitio delectatio non quaecumque,
sed quietans appetitum.
Ultima conclusio <Durandi>: fruitio est actus voluntatis et non intellectus.
In hac quaestione est unum certum et duo dubia, nam primo certum est
quod fruitio est formaliter in voluntated, nam sicut ad voluntatem, qui est appeti-

a
Ms.: “so” tachado.
b
Ms.: “1 De Trinit c3”.
c
Ms.: “prima” tachado.
d
[et in intellectu]
50 II. De frui et uti

tus totius hominis, pertinet appetere bonum universale, quod est beatitudo, ita
ad eandem potentiam proprie pertinet, adepto illo bono, conquiescere et delec-
tari in eo, quod est frui.

<3. Quinam actus sit ista fruitio: an sit amor vel potius sit aliqua affectio et
tanquam passio ipsius voluntatis>

Quod certum primum, tamen dubium quinama actus sit ista fruitio: an sit
amor vel potius sit aliqua affectio et tanquam passio ipsius voluntatis.
Secundum dubium est, supposito quod non sit motus amoris, [7r] sed potius
affectio voluntatisb, a quo actu effective producatur ista affectioc in voluntate: an
ab amore in voluntate vel potius a visione Dei, qui est actus intellectus.
Sententia Scoti, In I Sent d1 q3, tenet quodd fruitio est actus amoris amici-
tiae, et probat ex Divo Augustino, I De doctrina christiana c4, qui dicit <quod>
frui est amore inhaerere alicui rei ob se. Ergo, fruitio est amor. Durandus vero,
in quaestione sequenti, dicit quod fruitio est delectatio, quae amor concupiscen-
tiae est. Et probat sic: amor qui habet pro obiecto bonum delectabile est amor
concupiscentiae. At fruitio habet pro obiecto bonum summe delectabile, ad
quod supponendum quod fruitio proprie loquendo non est de medio, sed de
ultimo fine, quia illa quae amanture ob aliud non proponuntur nobis fruenda, sed
utenda. Immo, hoc quod est aliquam rem non ob se amare, sed ob aliud conse-
quendum, est uti illa et non frui.
Tamen <sit primum notandum.> Sicut ultimus finis quidam est vere ulti-
mus, qualis est Deus, quidam vero falsus, quem sibi quisquam fingit, ut avari est
in pecunia, similiter fruitio est duplex: una vera, scilicet, quae percipitur ex vero
fine, altera falsa, quae existit ex falso fine, nos in praesentif de vera fruitione
disputaturi sumus.
Secundum notandum est quod frui, ut sonat nomen, nihil aliud est quam ca-
pere fructumg. Fructus vero maximus est ultimus, qui capitur. Ex fine ultimo

a
Ms.: “quidnam”.
b
[erit dubium]
c
Ms.: “vo” tachado.
d
[est]
e
Ms.: “amare”.
f
Ms.: “praesentia”.
g
[de qua re quam habet]
52 II. De frui et uti

consecuto est quaedam quies et oblectatio et laetitiaa animae, quae omnia:

quies, scilicet, et gaudium etb laetitia, quamvis nomine differant, tamen unum et
idem significant, [7v] scilicet, illud bonum quod percipitur ex fine ultimo
habito, quo bono appetitus quiescit et satiatur. Differunt, quiac quies dicitur tam
ded animatis quam de inanimatis, quiescit enim lapis cum venit ad centrum. At
vero delectatio dicitur de animalibus tantum, quia illa solae sentiunt suavem
modum, quae delectatio dicitur. Gaudium vero dicitur de rationalibus, tamen
non improprie bruta dicuntur gaudere cum suos fines consequuntur, ex quo
sequitur <quod> frui f idem est formaliter quam gaudium capere ex fine conse-
cuto, et ipsa fruitio formaliter idem quam gaudium animae in adepto fine quies-
centis.
Prima conclusio: vera g fruitio formaliter non est amor nec amicitiae nec
concupiscentiae, quae conclusio est Caietani In S Th I-II q11 a1, et videtur esse
Divi Thomae in S Th I-II q8 h in principio, ubi distinguit tres actus voluntatis,
scilicet velle et frui et intendere. Sed omnis amor est velle, et frui non est velle.
Ergo, frui non est amor.
Item: fruitio formaliter est delectatio conquiescentis voluntatis in ultimo
fine. At haec delectatio non est formaliter amor, quod probatur, primo, quia talis
delectatio est a voluntate ut natura, id est, existit in voluntate naturaliteri et non
libere, et habet quandam rationem passionis. At amor et velle est a voluntate ut
voluntas, et habet proprie rationem operationis. Ergo, sequitur quod illa delecta-
tio non est amor. Vide Caietanum In S Th I-II q31 a4.
Item <probatur> nam, verbi gratia, cum dicimus aliquem frui vino, non
significamus quod amat vinum, sed quodj voluptatem percipit in illo. Similiter,
frui amico non est ipsum amare, secundum communem usum loquendo, sed
illum possidere cum gaudio.

a
Ms.: “deletitia”.
b
[de]
c
[dicitur]
d
Ms.: sobreescrito.
e
[quae]
f
Ms.: “tio” parece tachado.
g
Ms.: “fera”.
h
Ms.: “art”, tachado.
i
Ms.: “naturali”.
j
[voluntatem]
54 II. De frui et uti

Et ad argumentum Scoti ex Divo Augustino respondetur quod [8r] fruitio

dicitur amor a a Divo Augustino, non quidem identice, sed causaliter, scilicet,
quia nascitur ex amore.
Ad secundum Durandi respondetur quod fruitio non est appetitus boni
delectabilis, sic enim esset amor concupiscentiae, sed est formaliter ipsa
delectatio quae nascitur ex bono adepto. Ex quo non sequitur quod sit amor
concupiscentiae, quia non est amor, ut dictum est supra. Haec de primo dubio.

<4. A quo effective producatur ista delectatio, quae est fruitio>

In secundo vero dubio, in quo quaeritur a quo effective producatur ista

delectatio, quae est fruitio, est sententia magistri Soto Super Epistola ad Roma-
nos c6 et In IV Sent d49 a4 q1, dicentis, primo, quod loquendo formaliter fruitio
est gaudium et delectatio, quae est in voluntate tanquam passio eiusdem. Dicit
secundum quod operatio quae immediate efficit istam delectationem et gaudium
in voluntate est operatio intellectus, scilicet, visio divinae essentiae, et sic dicit
quod, si loquimur de fruitione pro operatione qua voluntasb gaudium capitur,
tunc fruitio est actus intellectus, scilicet, visio Dei. Et potest sic probari.
Primo: fruitio, ut diximus saepe, est delectatio et gaudium in ultimo fine
iam consecuto. Ergo, nascitur ex consecutione ultimi finis. Sed consequimur
ultimum finem per intellectus actum, scilicet, visionem; ergo.
Item: voluntas movet reliquas potentias in suos fines. Ergo, consequitur
illos fines non per suos actus <scilicet, voluntatis>, sed per actus aliarum poten-
tiarum et, per consequens, per actus aliarum potentiarum fruitur.
Item, patet ex Divo Augustino, libro <I> De moribus Ecclesiae c3 c, qui di-
cit: “Quid est quod dicimus frui, nisi praesto habere quod diligimus?”. Hoc au-
tem habemus per visionem; ergo.
Secunda conclusio: quamvis haec opinio Soti non sit improbabilis, tamen
videtur probabilior alia, scilicet, quod illa delectatio voluntatis in summo bono
consecuto nascitur immediate ex propria operationed voluntatis. Ita, voluntas, ex

a
Ms.: “ad”.
b
[et]
c
Ms.: “c13”.
d
Ms.: “in” al parecer tachado.
56 II. De frui et uti

operatione amoris complacentiae, quem elicit circa ultimum finem per intellec-
tum consecutum,a producit in sese immediate summum gaudium. [8v]
Unde est notandum quod desiderio, quod est effectus voluntatis, opponitur
quies et delectatio, quae est effectus ipsius voluntatis, nam voluntasb erga bo-
num absens afficitur desiderio, erga praesens bonum et possessum <afficitur>
suavi quiete, quae est delectatio. Utrumque vero nascitur ex amore, nam ex eo
quod amamus aliquam rem, inde fit ut illam desideremus cum abest, nemo enim
desiderat ea quae non amat. Item, similiter ex eo quod amamus aliquod bonum,
quando illud adipiscimur, conquiescimur c et delectamur in illo, ita quod idem
amor, qui antea excitabat desiderium in voluntated, idem, eo bono consecuto,
non extinguitur, sed magis accenditur et afficit illam summa delectatione. Ex
quo patet manifeste quod fruitio, quae est quies voluntatise, immediate efficitur
in voluntatef ab operatione ipsius voluntatis.
Item: voluntas, per actum a se elicitum, movet reliquas potentias ad suos fi-
nes. Ergo, similiter, per actum a se elicitum, gaudet et conquiescit in fine asse-
cuto cum aliae potentiae consequuntur suos fines.
Et ad argumenta magistri Soti, respondetur. Ad primum, concedendo quod
fruitio nascitur ex consecutione ultimi finis, quae consecutio est visio; sed non
immediate, sed mediate, nam illa visio excitat in voluntate beatorum amorem
magnum, qui amor producit in voluntate, non quidem desiderium, sed quietem
<et> iucundissimamg delectationem.
Ad secundum, respondetur concedendo quod voluntas movet potentias reli-
quas in suos fines eth consequitur illos per actiones proprias potentiarum, sed
sicut voluntas movet reliquas potentias per suum actum, ita etiam delectatur per
proprium <actum> de fine iam consecuto.

a
Ms.: “pro” tachado.
b
Ms.: “eg” tachado.
c
Ms.: “conques / quiescimur”.
d
Ms.: “voluntatem”.
e
Ms.: “e voluntas”.
f
Ms.: “ad” tachado.
g
Ms.: “iocundissimam”.
h
Ms.: “conqr” tachado.
58 II. De frui et uti

<5. An fruitio nascatur ex amore amicitiae vel ex amore concupiscentiae>

Sed dubitatur, supposito quod fruitio nascitur immediate ex actu voluntatis

qui est amora, an nascatur ex amore amicitiae vel ex amore concupiscentiae.
Respondetur quod fruitio nascitur ex amore amicitiae. [9r] Probatur: nasci-
tur ex amore quo Deo inhaeremus et conquiescimus in illo clare viso. At ille
amor est profectob a charitate. Ergo, est amor amicitiae, nam charitas amat
Deum ob ipsum Deum.
Item: fruitio nascitur ex perfectissimo amore, scilicet, ex amore quo beati
amant Deum clare visum. Sed amor concupiscentiae est minus perfectus quam
amor amicitiae. Ergo, fruitio nascitur ex istoc.
Item, ultimo: fruitio nascitur ex amore quo maxime unimur. Sed per amo-
rem amicitiae multo magis coniungimur quam per amorem concupiscentiae,
nam in concupiscentia me ipsum diligo et per amorem amicitiae ipsum Deum.
Ergo, fruitio nascitur ex amore amicitiae.

<6. Utrum obiectum fruitionis sit tantum Deus vel potius aliquid amplius.>

Quaestiod secunda: utrum obiectum fruitionis sit tantum Deus vel potius ali-
quid amplius.
Prima conclusio <Durandi>: immediatum obiectum fruitionis non est Deus,
sed ille actus quo Deum attingimus.
Secunda conclusio <Durandi>: obiectum remotum fruitionis est Deus.
In quaestione hac est notandum quod hic non quaeritur undee oriatur fruitio
et producatur effective, nam de hoc iam supra dictum quod fruitio nascitur
immediate ex amore quo inhaeremus ultimo finef consecuto; sed quaeritur circa
quod versetur fruitio, id est, qua re immediate beati fruantur, an scilicet Deo
ipso an potius immediate fruantur illa operationeg per quam consequuntur
Deum, id est, visione. Nam Durandus sentit in praesenti quod immediate beati

a
[dubium est]
b
Ms.: “profectus”.
c
Ms.: “illo”.
d
Ms.: “Quaestione”.
e
Ms.: “ubi”; lectura dudosa.
f
Ms.: sobrescrito.
g
Ms.: “operationem”.
60 II. De frui et uti

fruuntur visione. Sed haec sententia ab omnibus repudiatur, nam est falsa et
periculosa. Contrarium tenet Marsilius, In I Sent q4 a1 et In III Sent q15 <a2>,
et Scotus, In III Sent d26 q1a, etb eodem loco Gabriel, et Capreolus. Ita etiam
contra Durandum Alphonsus Toletanusc In I Sent d1 q5 a2, et Caietanus, In S Th
II-II q17 a5, [9v] qui tenent <quod> fruitio est immediate de Deo, habet enim
Deum pro obiecto immediato.
Et probatur, quia fruitio est delectatio quae capitur ex bono praesenti, quod
maxime diligitur. Sed <id quod> beati summe diligunt est ipse Deus ut sic, in se
et ob se, quin potius seipsos et omnia sua et ipsam visionemd Dei quam habent
referunt in Deum, ut docet Divus Bernardus in Tract. De diligendo Deum <c10
et c11, et c15>, et Ricardus de Sancto Victore in libello De gradibus charitatis.
Ergo e, fruitio immediate est de Deo et non de visione eius.
Item, dicitur ille actus visionis non simpliciter ultimus finis noster nec sum-
mum bonum nostrum, sed est tanquam quaedam coniunctio ad ultimum finem,
qui est Deus secundum se. Sed fruitio est proprie de ultimo fine et de summo
bono; ergo.
Sed arguit Durandus, contra hoc, quod nemo fruitur nisi proprio bono. Sed
res a nobis distinctaf non est proprium bonum nostrum, nam bonum nostrum est
quod nobis inest. At Deus est res distincta a nobis. Sic ergo fruitio non est illa
<res>, scilicet Deus ut sic.
Respondetur: negaturg quod res distincta non sit bonum nostrum, nam ami-
cus per se est bonum nostrum, quamvis ex eo nihil commoditatis ad nos perve-
niat, et multo magis Deus ipse est bonum nostrum et totius naturae.

a
Ms.: “q 11”.
b
Ms.: “dur”, tachado.
c
Ms.: “Teletanus”.
d
Ms.: una palabra ilegible por daño del papel.
e
[quod]
f
Ms.: “distincte”; sigue una palabra de difícil lectura.
g
[negatur]
62 II. De frui et uti

Secundum, arguit Durandus: fruitio pertinet ad amorem concupiscentiae. At

obiectum talis amoris est bonum quod inest et redundat in nobis ex re amata,
sive illud sit utile sive delectabile; ergo.
Respondetur quod iam solutum est quod fruitio pertinet non ad amorem
concupiscentiae, sed potius ad amorem amicitiae.
Tertio arguit Durandus: idem est obiectum desiderii et fruitionis, nam id
quod desideramus cum abest eo fruimur cum adest. Sed obiectum immediatuma
nostrib [10r] desiderii non est ipse Deus ut sic, sed consecutio illius et bonac,
quae in nobis redundant; ergo.
Respondetur: negatur antecedens, nam primum falsum est quod sit idem
obiectum fruitionis et desiderii, nam obiectum desideriid includit in se necessa-
rio absentiam rei, quod est imperfectio quaedam. Item, secundo, falsae est mi-
nor, quod Deus non sit obiectum immediatum nostri desiderii, quia vere
desideramus Deum, non ut sit ipse, sed ut sit in nobis, eo modo quod modo non
est, quod mihi futurum est.
Quarto, arguit Durandus, ea re fruuntur beati de qua tristantur damnati. Sed
damnati non tristantur de aliqua re quae accidat Deo secundum se, sed de illo
solo, quiaf privati sunt visione Dei. Ergo, similiter, beati immediate gaudent de
visione Dei.
Negatur consequentia, nam voluntas damnatorum, quia deordinata est, ma-
gis dolet suo tormento et cruciato in quo est quam de offensa Dei, quae est co-
ntra Deum secundum se. At vero beati, quoniam illorum voluntas recta est, ma-
gis gaudent de Deo ipso quem vident quam de aliquo suo commodo.
Est aliud dubium utrum beati Deo necessariog fruantur, quod est quaerere
utrum ex visione in intellectu necessario sequatur fruitio in voluntate. In hoc,
doctores qui affirmant quod in beatis, ex visione Dei, non sequitur necessario
amor, consequenter concedunt quod etiam non necessario sequitur in eis fruitio
ex visione, quia, secundum illos, fruitio vel est amor vel non est sine amore. Ita
tenet Scotus, In I Sent d1 q4. Alii vero doctores, qui tenent quod necessario
sequitur amor in voluntate, consequenter concedunt quod etiam necessario

a
Ms.: “immediate”.
b
[nostri]
c
Ms.: “bona et consecutio illius”.
d
Ms.: “disi” al margen.
e
Ms.: “falsum”.
f
[sunt]
g
[fru]
64 II. De frui et uti

sequitur fruitio in beatis, quam sententiam tenent multi. Vide Capreolum, In I

Sent d1 q3, et Ferraram, In CG III c62.
Sed quidquid sit de visione et de amore, hoc modo pro certo statuendum est:
quod posita in beatis visione et amore, necessario sequitur fruitio, et naturaliter,
nam eo ipso quod voluntas [10v] diligit Deum, delectatur in illo, quod est frui.

<7. An uti sit actus intellectus vel voluntatis>

Quaestio tertia <Durandi>: in qua quaeritur an uti sit actus intellectus vel
voluntatis.
Respondetur quod uti est actus a elicitus a voluntate.
Circa hanc quaestionem primo advertendum est quod uti, ut dicit Durandus
<hic>, et Divus Thomas etiam in S Th I-II q16 a1b, nihil aliud quam applicare
aliquam remc ad suam operationem. Sed hanc sententiam, quae communiter
recipitur, impugnat d Aureolus, In I Sent d1 q2 <a3>, <iuxta Capreolum, In I
Sent d1 q2 a2>, dicens quod uti non est applicatio rei e ad suam operationem, sed
est potius velle unam rem in ordine ad f aliam, et probat sic. Frui et uti sunt actus
oppositi. Sed frui, <ut> dictumg est, est conquiescere in re tanquam in fine ul-
timo. Ergo, uti est per unam rem in aliam tendere.
Item, secundo: si uti esset applicatio, ut dictum est, sequeretur quod non
possemus uti caelo et angelis et <rebus> a nobis remotis. Consequens est falsum
et contra Divum Augustinum <in I De doctrina christiana c4> et Magistrum <in
I Sent d1 c2>, qui dicunt quod possumus et debemus uti omnibus creaturis, quia
omnes illas possumus in Deum referre.
Sed opinio Durandi et Divi Thomae est certa, et respondetur ad argumenta.
Ad primum, quod non sunt proprie frui et uti opposita. Respondetur secundo

a
[e]
b
[uti]
c
Ms.: sobreescrito.
d
Ms.: “Capreolus” tachado.
e
Ms.: escrito sobre “voluntatis”, que parece tachado.
f
[ali]
g
Ms.: “dixtum”.
66 II. De frui et uti

concedendo quod aliquam oppositionem inter se <habent>, et ita habent etiam

rationes aliquo modo oppositas, quia fruitio dicit motum appetitus in aliquam
rem in illa conquiescentem, usus vero dicit etiam motus voluntatisa in remb non
sistendo in illa tanquam in fine, sed in aliud referendo. Ita Divus Thomas, In I
Sent d1 q3 a1 ad 1. Ex hoc vero c non sequitur quod uti non sit applicare aliquam
rem ad suam operationem, quia applicando [11r] referimus in aliud.
Ad secundum negatur sequella, nam etiam caelod et angelis potest voluntas
nostra uti, dum assumit ea ad hoc ut ex illis elevetur homo in amorem et
cognitionem Dei.
At circa conclusionem Durandi est maius dubium, nam quidam thomista,
scilicet magister Soto, tenet oppositum, scilicet, quod uti non est actus elicitus a
voluntate, sed imperatus tantum, ut dicebat de fruitione quod est actus intellec-
tus et non voluntatis. Et contendite hoc esse Divi Thomae, S Th I-II q17 a1, ubi
dicit Divus Thomas quod uti est actus voluntatis tanquam moventis reliquas
potentias ad opus. Ergo, uti non elicitur a voluntate secundum Divum Thomam.
Item, patet ratione: uti, ut diximus, est applicare aliquam rem ad suam
operationem. Sed voluntas applicat alias potentias ad operandum movendo.
Hinc ergo sequitur quod uti est solum a voluntate tanquam movente. Ergo, non
elicitur ab illa. Et confirmatur, quia eodem modo videtur se habere uti ad usum
sicut movere ad motum. Sed actio moventis, quamvis sit a movente, non tamen
suscipitur in ipso motore. Ergo, similiter, uti, quamvis sit a voluntate, tanquam a
motrice, non tamen suscipitur ipsum uti in illa, et sic non est actus a voluntate
elicitus, sed imperatus.
Sed tamen tenenda est sententia Durandi, quam tenet Conradus, Commenta-
ria in S Th I-II q16 a1, et Capreolus, In I Sent d1 q2 concl. 1, et pro solutione
notandum, ex Conrado, ubi supra, quod est differentia inter naturalia et physica
et voluntaria, quod naturalia producunt suos effectus ita ut actio quae mediat
inter agens et effectum productum, quamvis f sit ab agenteg, tamen non suscipitur
in ipso. At vero, quando voluntas movet reliquash potentias, [11v] actio produc-

a
Ms.: “voluntate”.
b
Ms.: “re”.
c
Ms.: “con” tachado.
d
[caelo]
e
[contendit]
f
Ms.: “quavis”.
g
Ms.: “agenti ti”
h
Ms.: “aliquas”.
68 II. De frui et uti

tiva horum effectuum manet in ipsa voluntate. Ita semper voluntas, quando ali-
quid agit distinctum a se, <facit et aliquid>a manens b in se.
Hoc supposito, respondetur ad primum quod potiusc ex Divi Thomae verbis
colligitur hoc, nam si usus est a voluntate movente, cum movere voluntatis sit
actus elicitus a voluntate et in ipsa manet, sequitur quod uti est actus elicitus a
voluntate.

<8. Utrum omnibus aliis citra Deum sit utendum>

Sequitur quaestio quarta <Durandi>: utrumd omnibus aliis citra Deum sit
utendum.
Est prima conclusio: ultimo fine non est utendum.
Secunda conclusio: omnibus aliis ab ultimo fine possumus uti.
Circa <hanc> quaestionem est dubium an etiam virtutibus utendum vel
fruendum sit. Causa dubii <est> quia virtutes non <sunt> ultimi e fines; <et
nihilominus> Divus Ambrosius, super illud Gal c5 f: “Fructus autem Spiritus
sunt charitasg, <etc.>”, inquith: “tot istae virtutes ideo appellantur fructus, quia
sunt appetendae per se et amandae”. Ex quo sequitur quod illis est fruendum.
Patet consequentiai, quia frui est amore inhaerere alicui rei ob se. Tamen, Divus
Augustinus, I De doctrina christiana c4j, contrarium sentit: dicit quod solo
summo bono est fruendum; et XIII De Trinitate c8, dicit quod virtutibus est
utendum et non fruendumk, et ita dicendum et tenendum si proprie loquamur.
Sed contra: quia ipsa fruitio, qua beati Deo fruuntur, est quid creatum, ut
patet, et tamen beati fruuntur ipsa fruitione etiam, ut dicitur in S Th I-II q7 a3,
dicens quod finis et consecutio finis sunt obiectum in fruitione.

a
[sed]
b
Ms.: “manentem”.
c
[potius]
d
Ms.: sobreescrito; [in]
e
Ms.: “ultimus”, con “us” tachado e “i” sobreescrito.
f
Ms.: c1.
g
M.: “charitas sunt”.
h
[inquit]
i
[patet consequentia]
j
Ms.: “c3”.
k
Ms.: “fruendum et non utendum”.
70 II. De frui et uti

Respondetur cuma Capreolo, In I Sent d1 q1 <a1 concl. 5>, et Conradob, Su-

per S Th I-IIc <q11 a3 ad 3>, quod non est inconveniens quod fruamur aliqua
creatura per quam immediate consequimur summum bonum et increatum, [12r]
quia etiam fruitio pertinet ad ultimum finem.

a
Ms.: “ad”.
b
Ms.: “Conradus”.
c
[supra citatus]
72 III. De unitate et existentia Dei

<III. DE UNITATE ET EXISTENTIA DEI>

<1. Conclusiones et advertentia>

Distinctio 2: de Trinitate.
Prima conclusio: in hac materia agendum nobis est cum summa modestia et
reverentiaa.
Secunda conclusio: etiam in huius rei explicatione potissimum utendum et
nixendumb testimoniis Divinae Scripturae, et deinde testimoniis Patrum, deinde
ratione.
Tertia conclusio: Sancta Trinitas est unus Deus.

<2. An sit solus unus Deus>

Circa hancc materiam, prima quaestio est an sit solusd unus Deus.
Prima conclusio: impossibile est quod sint plures dii specie differentes.
Secunda conclusio: impossibile quod sint plures dii solo numero differentes.
Conclusio haec est de fide, ut habetur Deut c6: “Audi Israel, Deus tuus unus
est”, et Eph c4: “Unus Deus, una fides”, et Psal 17: “Quis Deus praeter Deum
nostrum?”, et Psal 85e: “Tu es Deus solus”, et 1 Cor c8: “nobis autem unus est
Deus”, et C. Firmiter de Summa Trinitate et fide catholica.f
Fuit haeresis manicheorum et aliorum quod erant plures dii et plura rerum
principia: alterumg bonum et alterum malum. Vide Augustini De haeresibus c6
et c23; de hoc etiam <loquitur> Eusebius, <V> De historia Ecclesiae c13.

a
[agendum est]
b
Ms.: “nixlendum”.
c
Ms.: “quaestionem” tachado.
d
[u]
e
Ms.: “89”.
f
Ms.: anotación al margen derecho, ligeramente cortada seguramente por la encuadernación:
“1 Cor c8: ‘Siquidem sunt dii multi et domini multi’. Respondetur”.
Un poco más abajo: “Secundo: unum quod est principium numeri non praedicatur de Deo,
neque unum quod convertitur cum ente, quia significat privationem”.
“Prima pars q12 a3, II-II q14 a (página cortada), Prima Pars q2 art (página cortada)”.
g
[et alterum]
74 III. De unitate et existentia Dei

<3. Utrum Deum esse unum sit demonstrabile per rationem naturalem>

Hoc igitur constituto, est dubium utrum sit demonstrabile per a rationem.
Sed est dubium an ratione naturali possit demonstrari quod sit unus, in quo di-
versa dicunt doctores, nam Gabriel, In I Sent d2 q10 a2 c3, et quidam Bassolisb,
in eadem d q2 a3, tenent quod non potest demonstrari ratione naturali. [12v] In
contrarium, Divus Thomas, S Th I q11 a3 et q103, et CG I c42, et Scotus in hac
d2 q2, et Marsilius In I Sent q5 <a1>, et Damascenus in I De fide orthodoxa c5,
et Tertulianus in Apologetico c c17d, Lactantiuse in libro I De vera et falsa reli-
gionef c3, et Cicero, De natura deorum, et Seneca lit. De beneficentia c7g.
Sit in hoc prima conclusio: Deum esse unum potest demonstrari ratione
naturali et philosophicah. Divus Thomas, in CG Ii <c42> adducit plures rationes
ad probandum, sed ego duae tantum utar.
Prima: Deus, communi animi conceptione, intelligitur summe bonus et
summe perfectus et per essentiam bonus et perfectus, scilicet, <id> cuius
participatione reliqua sunt bona et perfecta. <Sed> impossibile est quod sint duo
summe bona et perfecta, nam id dicitur summum quod omnia alia excedit et
superat; ergo.
Item: si essent plures dii, necessario esset ut aliqua perfectione inter se
differrent et, consequenter, aliquid boni et perfectionis deesset uni quod
conveniret j alterius, quodk cadere non potest in naturam Dei, qui est causa
omnium rerum et perfectionum.
Item: Deus est simplicissimus. Ergo, per idem est “Deus”l et “hic Deus”.
Ergo, est unus tantum. Patet consequentia, quia si Sortes, verbi gratia, per idem
quod est Sortes esset homo, sicut est impossibile quod sint plures Sortes, ita
esset impossibile quod sint plures homines. Ergo, similiter, si Deus per idem

a
Ms.: “propter”.
b
Ms.: “Basoris”.
c
Ms.: “epologetico”.
d
Ms.: “c9 et 17”.
e
[fer]
f
[religione]
g
[et c8]
h
También podría leerse “physica”.
i
Ms.: “CG IV”
j
Ms.: “convenire”.
k
Ms.: “quod natura Dei caper” tachado.
l
Ms.: siguen tres palabras tachadas; [et id Deus]
76 III. De unitate et existentia Dei

quod est “Deus” est “hic Deus”, sequitur manifeste quod non possunt esse plu-
res dii.
Item: idem probat Aristoteles, VIII Phys ratione motus tantuma.

<4. An sit de fide hoc posse demonstrari ratione naturali>

Sed dubitatur consequenter an sit de fide hoc, quod scilicet possit demons-
trari ratione naturali.
Sit secunda conclusio: videtur expressum in Scriptura quod potest cognosci
ratione naturali quod Deus [13r] sit unus. Patet <per> Rom c1, dicens b:
“invisibilia Dei per ea quae facta sunt, <etc.>”. Quae vero sint illa invisibilia
quae possunt cognosci a creaturis, ipse docet statim notum fuisse philosophis
Deum esse et esse unum et esse omnipotentem, et ita subdit: “unde inexcusabi-
les sunt, quia cum Deum cognovissent, non sic Deum glorificaverunt, sed com-
mutaverunt”, ubi Divus Paulus reprehenditc gentes quod naturali lumine cum
cognovissent vel certe potuissent cognoscere esse unum Deum, tamen d colue-
runt plures deos.

a
En el margen superior izquierdo hay una anotación de difícil lectura, en parte cortada
seguramente por la encuadernación. La reproduzco en esta nota sin haber podido clarificar
completamente el texto: “Primo contra: quia Deum esse est articulum fidei, quae non sunt
demonstrabilia, quia demonstra<tio> est silogis<mum> fac<ere>, at fides est de non
apparen<tibus>; ergo. Respondetur quod Deum <esse> ratione naturali potest <demonstrari>,
quia sunt preambula et non articuli fidei, fides enim praesupponit cognitionem naturalem, sicut
gratia naturam.
»<2>º: medium demonstrationis est quod quid est, at de Deo scimus quod non est, ut dicit
Damas<cenus> in te (sic). Respondetur: quoniam demonstratur <caus>a per effectum.
»Art 3 et 4 et 4tum (sic).
»Contra: effectus sunt finiti et causa infinita. Ergo, non <est> proportio nec demonst<ratio>.
Respondetur: (“ca” tachado) <non habetur ex his> perfecta cognitio causae, sed tantum causam
esse”.
b
Ms: “per” tachado.
c
Ms.: “reprehendi”.
d
[tamen]
78 III. De unitate et existentia Dei

<5. Utrum divina attributa aliquo modo differant ex ipsa natura rei seclusa
omni operatione intellectus>

Quaestio secunda: utrum divina attributa aliquo modo differant ex ipsa na-
tura rei seclusa omni operatione intellectusa.
Prima conclusio est: <non est aliqua media distinctio> inter distinctionem
rationis et realemb, sed omnia quae distinguuntur aut distinguuntur realiter aut
ratione.
Secunda conclusio: attributa Dei non differunt seclusa omni operatione
<intellectus> ex natura rei.
Circa hanc quaestionem primam, explicandum quae sint divina attributa. Ad
hoc est notandum quod in Deo sunt omnes perfectiones quae <reperiuntur> in
creaturis vel factisc vel possibilibus, <quae> fient, sunt aut fuerunt, nam, ut dice-
bamd, Deus est summa perfectio ex qua, tanquam ex primo e fontef derivatur
omne bonum et perfectum, ut dicitur <Iac c1>: “omne datum et perfectum
desursum est, descendens a Patre”, quia necessarium est ut quicquid perfectionis
et bonitatis est in effectu, sit maxime in causa. At Deus est causa omnium re-
rum, unde Damascenus, libro I De fide orthodoxa <c9>, [13v] dicebat quod
Deus habetg infinitum pelagum substantiaeh. Idem <docet> Divus Dionysius, De
divinis nominibus c5, et Divus Thomas in S Th I q4 a2, et De ente et essentia c6,
et CG I c28. Sunt igitur in Deo omnes omnium perfectionesi.
Sed est notandum quodj perfectiones suntk duplices: unae, quae dicuntur
simpliciter perfectiones, quia in propria sua ratione dicunt perfectionem sine
admixtionel imperfectionis, id estm, quia sunt purae perfectiones, qualis est

a
[intellectus]
b
Ms.: “realis”.
c
[vel potest esse]
d
[bam]
e
[et primo]
f
Ms.: “fonti”.
g
Sic.
h
[substantiae]
i
Ms.: al margen izquierdo: “Contra: Deus simplicissi<mus est>. At perfectiones omnium sunt
multae. Ergo, non <sunt in Deo>. Respondetur quod sunt sicut in sole[vi].
Secundo: opposita non possunt esse in eodem. Sed entia habent diversa, scilicet differentias,
exempli gratia; ergo. Respondetur similiter; vide tertium”.
j
[cum]
k
Ms.: “sint”.
l
Ms.: “admistione”.
m
[sunt]
80 III. De unitate et existentia Dei

sapientia, bonitas et veritas et aliae. Aliae vero sunt secundum quid perfectio-
nes, quia in sua ratione includunt aliquid imperfectum, quae ideo sunt impuraea,
sicut humanitasb et equinitasc. Cum ergo in Deo sint <ista> duo genera
perfectionum, sunt tamen modo differenti, nam perfectiones secundum quid non
sunt in Deo formaliter, quia in Deo non potest esse aliqua imperfectio, sed sunt
eminenter, id est, altiori modo, scilicet expurgando abd omni imperfectione quae
in ipsis includebature, est enim in f Deo perfectio humana, non tamen modo
humano, sed modo divino, id est, sine materia et sine compositione et aliis
imperfectionibus. At vero perfectiones simpliciter sunt in Deo formaliter, ut
bonitas <et> sapientia, et haeg perfectiones in Deo formaliter existentes vocant
theologi attributa divina, de quibus est quaestio nostra an distinguantur natura
rerum sine operationeh intellectus.
In qua quaestione Scotus, In I Sent d8 q3, tenet quod sic ante operationem
distingui, non tamen realiter sicut duae res, sed formaliter, quia habent diversas
definitiones et rationes.
Quae sententia probatur, primo: bonitas, verbi gratia, et sapientia [14r] in
communi distinguuntur ex natura rei, quia habent diversas rationes, ut patet.
Ergo, bonitas et sapientia Dei simpliciter distinguuntur ex natura rei. Probatur
consequentia, quia bonitas Dei non est alterius definitionis a bonitate absolute
dicta, quamvis bonitasi Dei est infinita, et bonitas vero absoluta ab utroque,
<scilicet, finito et infinito,> abstrahit. Et certum quod infinitasj non <variat>
rationem, nam linea finita et infinita non mutat speciem.
Secundo, intellectus et voluntas Dei ex natura rei distinguuntur. Ergo, et
reliqua attributa. Probatur antecedens: seclusa intellectus operatione, de inte-
llectu et voluntatek divina praedicantur duo contradictorie, quia de intellectu Dei
dicitur quod est principiuml generationis Filii, de voluntate vero quod non est
principium <eius>. Ergo, distinguuntur ex natura rei. Patet <consequentia>, quia
de re quae est omnino idem non possunt praedicari duo contradictorie simul.

a
Ms.: “sunt impurae ideo”.
b
[humanitas]
c
Ms.: “quiditas”.
d
[ab]
e
[batur]
f
[in]
g
Ms.: “id ergo quae”
h
[intele]
i
[est]
j
Ms.: al margen continúa: “non habet diversam”.
k
Ms.: “bonitate”.
l
Ms.: “principio”.
82 III. De unitate et existentia Dei

Tertium: distinctio quae est inter divina attributa cognoscitur a Deo intui-
tive. Ergo, illa distinctio est ex natura rei. Patet consequentia, quia cognitio
intuitiva terminatur ad rem prout est in sea.
Tamen, contrarium tenet Divus Thomas, S Th I q4 a2 et q18 a4, et CG I
c29 et 30 et 31. Et Durandus similiter hic, et Gregorius de Arimino, In I Sent
d8b q1, et Capreolus in eadem distinctione q4, et Gabriel d2 q1 a2. Ita
Averroesc, In XIId Metaph <comm. 39>, et Avicenna, In VIII Metaph, capite
ultimo, et Magister, in I Sent d8, quae sententia ut verior tenenda est.
Pro qua est supponendum quod Deus, proprie loquendo, ut patet ex Divo
Dionysio, De divinis nominibus <c5>, est pelagum <perfectionis> et unica et
infinita perfectio, et simplicissima, [14v] habens in se vim omnium perfectio-
num, <quae> itae, <scilicet, in se et absolute consideratae>f, sunt diversaeg et
distinctaeh, at in illo sunt unitaei et unum tantum, et ita sapientia quae est in illo
non est ita sapientia quinj non sit bonitas et potentia, sed ipsa ratio divinae
bonitatis idem est quam ipsa ratio sapientiae et potentiae divinae, quia omnium
istarum rerum est una ratio simplex, scilicet, ipsamet ratio divinae essentiae.
Unde recte dicit Divus Dionysius quod Deus potius est appellandus super
sapientiam quam sapiens, et super bonitatem quam bonus. Sed quoniam
intellectus, qui limitatus et finitus est, cognoscit res componendo et dividendo,
non potest unico conceptu comprehendere quod infinitum est, nec quod simplex
est cognoscere nisi multiplici cognitione, et ita, sicut divina per partes cognosci-
mus, ita etiam tribuitk per partes illi diversa nomina et diversas perfectiones, in
re autem nullo modo diversas.
Hoc supposito, probatur haec sententia. Primo: omnis distinctio ex natura
rei fundatur supra aliquam oppositionem ex natura rei. At inter attibuta Dei
nulla oppositio; ergo, nulla distinctio. Maior est Aristotelis, III Metaph text. 24.

a
[tamen]
b
Ms.: “d 3”.
c
Ms.: “Averrois”; [rois]
d
Ms.: “I”.
e
Ms.: “d p” tachado.
f
[tamen]
g
Ms.: “diversa”.
h
Ms.: “distincta”.
i
Ms.: “unita”.
j
Ms.: “qui in”.
k
Ms.: escrito sobre “trinitas”, que está tachado.
84 III. De unitate et existentia Dei

Minor probatur inductione. Primo, non est oppositioa privativa nec negativa,
quia harum oppositionum est negatiob unum extremumc, quae in Deo non potest
esse formaliter. Nec opponuntur contrarie, quia alterum extremum earum
oppositionum semper dicit defectum respectu alterius, quodd in Deo esse non
potest. Nec etiam opponuntur relative, quia in divinis huiusmodie <oppositiones
constituunt personae>. [15r]
Item: si attributaf Dei distinguerentur ex natura rei, sequeretur quod alia
esset ratio formalis sapientiae, alia potentiae et alia essentiae et, consequenter,
quod possit intelligi divina essentia non intellecta sapientia aut potentia Dei aut
alia. Et tunc intelligeremus <eum> et non intelligeremus esse sapientem, quod
absurdum est.
Item: si illa attributa distinguerentur <ex natura rei>, vel se totis
distinguerentur, ut ultimae differentiae, vel aliquo sui. <Sed> neutrum potest
dici; ergo, non distinguuntur ex natura rei. Probatur minor, quia primo modo
non, quia essent primo diversag et non possent identificari cum essentia, id est,
esse Dei. Nec secundum potest dici, quia tunc convenirent in aliquo et in aliquo
distinguerentur, et consequenter non essent illa attributa simplicia, sed compo-
sita.
Item: divina attributa non distinguuntur realiter; ergo, nec formaliter. Patet
consequentia, quia, iuxta sententiam Scoti, distinctio formalis maior quam
distinctio realis, quia fit per magis intimum.
Ad argumenta respondetur. Ad primum negatur consequentia. Ad probatio-
nem respondetur quod infinitum est duplex: vel in suo genere, scilicet, quod in
illoh caret termino, ut linea infinita est infinita in ratione lineae tantum. Secundo
modo dicitur aliquid infinitum ratione entis et simpliciter. Infinitum primo
modo non variat rationem, ut patet, quia eadem est linea et linea infinita, at vero
infinitum secundo modo variat rationem, nam id quod sic est infinitum habet
rationes omnes entisi. Et sic attributa divina sunt infinita, quia, verbi gratia,
sapientia Dei non est infinita tantum in genere sapientiae, sed etiam est entitatis
infinitae, scilicet, eiusdem quae est ipsa divina essentia, et sic, vere loquendo,

a
Ms.: “posi” tachado.
b
[est]
c
[extremum]
d
Ms.: “que”.
e
Ms.: “oposi” tachado.
f
Ms.: “tributa”.
g
Ms.: “diversae”.
h
[illo]
i
[entis]
86 III. De unitate et existentia Dei

sapientiaa Dei in sua ratione formali includit omnes rationes [15v] omnium alio-
rum attributorum, et sic sapientia Dei non est eiusdem rationis cum sapientia
quae estb in creaturis, et in hoc differunt Divus Thomas et Scotus.
Ad secundum argumentum negatur antecedens. Ad probationem responde-
tur, primo, quod ea de quibus praedicantur contradictorie non est necessario ut
semper sint distincta ex natura rei, sed satis est distingui ratione. Ita Divus Tho-
mas, De potentia q7 a1 ad 5 et q8 a2 ad 7.
Secundo respondetur cum Caietano, De ente et essentia c6 q13c, quod, scili-
cet, ut haec praedicata vere d dicanture de aliquo, sufficit distinctio virtualis, et
non requiritur actualisf, et ita est quod attributa Dei, quamvis actu ex natura rei
nong sint distincta, tamen habent fundamentum distinctionis, propter quod h vere
possunt fundare diversos conceptusi.
Ad ultimum respondetur quod Deus non intuitur sua attributa distincta ex
natura rei, sed intuitur illa apta esse ut a ratione creata possint distingui diversis
conceptibus.
Sed quaerat aliquis hoc in loco quid intersit inter opinionem Divi Thomae et
Scoti, quia videtur quod solo nomine differant, nam, sicut Scotus ponit in
attributis Dei distinctionem formalem ante operationem intellectus, ita Divus
Thomas et nos dicimus esse distinctionem fundamentalem ante omnem
operationem intellectus, quod videtur esse idemj quod tenet Scotus. Et confirma-
tur, nam Sanctus Thomas, In I Sent d2 q1k <a2>, dicit quod unumquodquel
horum attributorum est in Deo secundum verissimam sui rationem, et alia est
ratio sapientiae et alia bonitatis in Deo, non tantum ex parte intellectus, sed ex
proprietate ipsius rei. Item, S Th I q13 a4, dicit quod Deus est unum re, plures
vero ratione, quod exponit Caietanus illic: quod Deus est plures rationes [16r]m
non quidem subiective, quasi habeat in se conceptus plures earum rerum quas
cognoscit, sed est plures rationes obiective. Propter haec argumenta quidam

a
[est]
b
Ms.: “est quae”.
c
Ms.: “q 12”.
d
Ms.: “vera”.
e
[dicantur]
f
Ms.: palabra reescrita sobre “virtualis”.
g
Ms.: “actu non ex natura rei”.
h
Ms.: “quia”.
i
Ms.: “fundari diversis conceptibus”.
j
[idem]
k
Ms.: q11.
l
Ms.: “unum quod est”.
m
[plures ratione]
88 III. De unitate et existentia Dei

thomistae dicunt et concedunt nomine tantum differre Divus Thomas et Scotus,

inter distinctionem formalem et fundamentalem, vel, ut quidam ex thomistis
dicunt, distinctionem rationis ratiocinataea.
Sed sine dubio contrarium est verum, scilicet, esse maximam differentiam
inter Scotum et Divum Thomam. Unde est advertendum, ex Divo Thoma,
Opusculo 72 q4 et q5, quod dupliciter potest aliquid in re correspondere diversis
conceptibus. Uno modo, quando in re ipsa reperiuntur diversae naturae supra
quas fundanturb diversi conceptus, ita ut una realitasc respondeat uni conceptui
et non alteri, vel ita ut una realitasd exprimatur unico conceptu et alia alio con-
ceptu, sicut patet in homine albo et musico, et talis diversitase realitatumf ponit
compositionem in ipsa re. Et sic imaginatur Scotus quod attributa divina sint
plura divisa, ita quod conceptibus quos habemus de bonitate Dei et sapientia
respondeant a parte rei in Deo duae rationes tanquam realitates, quarumg una
determinatur uno conceptu et alia alio. Alio modo possunt correspondere <ali-
quid> in re diversis conceptibus, non quia in re sit diversitas rationumh et
realitatum, sed <ita> ut sit una natura simul, si tamen sit infinita a parte rei, ita
ut uno conceptu non potest concipi quanta est, sed excedat omnem conceptio-
nem et habeat in sese quicquid de illa concipitur, ut i [16v] infinitum amorem.
Tunc, inquam, diversis conceptibus respondet in re, non plures realitates, sed
una res simplex habens virtutemj plurium. Et talis est natura divina, quae una et
simplex correspondet diversis conceptibus, quae diversitas non tantum est in
ratiocinantik, sed etiam in ipsa re, quae, quamvis non habeat plures realitates,
habetl vicemm plurium. Et sic multum differunt Scotus et Divus Thomas.
Si tamen obiiciat aliquis, verbi gratia, ego concipio sapientiam <et bonita-
tem> divinamn duabus conceptibus, quaero tunc: conceptum quem habeo de

a
Ms.: “ratiotinati”.
b
Ms.: “fundatur”.
c
Ms.: “unicum” tachado.
d
Ms.: “termi” tachado.
e
Ms.: “conce” tachado.
f
Ms.: “non” sobreescrito y tachado.
g
Ms.: “nulla” tachado.
h
Ms.: “rationis”.
i
Ms.: “et”; [infi]
j
[tutem]
k
Ms.: “ratitionandi”.
l
Ms.: “habent”.
m
Ms.: “invicem”.
n
[divinam]
90 III. De unitate et existentia Dei

sapientia Dei, vel correspondet a a parte rei b conceptui de bonitatec, vel alio. Si
diversod, habeo intentume: quod in Deo a parte rei est diversitasf; si respondeat
eidem omnino, sequiturg quod superfluus est alter conceptus.
Respondetur ad hoc quod utrique conceptui respondet una et eadem res,
h
sed adaequate in neutrum, ita quod natura divina correspondet conceptui
sapientiae, at i non adaequate uno conceptu, et ideo rursusj eadem res concipitur
<ut> bonak alio conceptu, et nec tunc ullo conceptu adaequate. Item, concipitur
<natura divina> omnipotens, et iusta, et caetera: illa resl uno conceptu <non>
satis exprimitur, et sic, quamvis illi omnes conceptus versentur in eadem re,
tamen non superfluunt, quia nec singulus illorum nec omnes simul adaequate
exprimunt naturam illiusm rei et vim simplicis et unius.
Et ideo Divus Thomas, ubi supra, dicit quod Deus est unum re et plures ra-
tione, scilicet, [17r] illa una natura et res est obiectum inadaequate
<re>praesentatum per plures conceptus et imperfecte significatur per plura no-
mina. Et item dicit alio loco quod divina attributa sunt diversa ex natura rei n,
scilicet, quia illa est proprietas naturae Dei propter suam infinitatem, ut vere
possit esse fundamentumo diversorum conceptuum inadaequatorum, et hanc
vocamus distinctionem fundamentalem.
Ex quo colligitur quod ratio et causa quare formamus diversos conceptus de
Deo et illi tribuimus diversa nomina nascitur ex parte Dei, quia est infinitae
perfectionis, et partim ex p finitate nostri intellectus.

a
[in re conceptui]
b
[vel]
c
Ms.: varias palabras tachadas de difícil lectura.
d
Ms.: “diversus”, e “im” tachado.
e
Ms.: “inintentum”.
f
[diversitas]
g
Ms.: “quod in ipsa” tachado.
h
Ms.: “in eum”, con “eum” tachado.
i
Ms.: “et”.
j
[rursus]
k
[alia]
l
[et ure]
m
[illius]
n
[quia]
o
[p]
p
[fini]
92 III. De unitate et existentia Dei

<6. Utrum perfectiones communes Deo et creaturis praedicentur de utris-

que univoce, aequivoce aut analoge>

Constitutum quod in Deo sunt plura attributa vel plures perfectiones

communes Deo et creaturis, et constitutum quod non differunt in Deo ex natura
rei, sed tantum ope rationisa, dubitatur consequenter an ista attributa communia
Deo et creaturis sint in utrisqueb, in Deo scilicet et creaturis, secundum eandem
rationem, ita ut nomina quae de Deo et creaturis c praedicantur, praedicentur
univoce, verbi gratia, quando appellatur bonus, sapiens, veld potius sit in Deo
alia ratio bonitatis et sapientiae et iustitiae, alia in creaturis, ita ut ista nomina
sint aequivoca aut analoga.
In hac quaestione, Scotus, In I Sent d3 q1 et q2e, et d8 q3f et q4, tenet quodg
ista praedicantur univoce, ut ens, bonumh; et probat, nam, verbi gratia, hoc no-
men “sapientia” vel significat sapientiam finitam vel sapientiam infinitam vel
utrumque simul vel neutrum. Si finitam, sequitur <quod> non potest dici de
Deo. Si dicas quod infinitam, sequitur <quod> non potest praedicari de creatu-
ris. Si utrumque simul, sequitur quod non potest nec de Deo nec de creaturis.
Restat ergo quodi significet ly sapiens secundum rationem communem abstra-
hendo ab infinito et finito, et sic patet quod univoce de Deo et creaturis
praedicatur. [17v]
Divus Thomas, S Th I q13 a5 et CG I c32, et De veritate q2 a11, et
Caietanus In S Th I, ubi supra, et Ferrara In CG I, ubi supra c32, et Capreolus,
In I Sent d2 q1, Durandus in quaestione sequenti, contra tenent, quod non
conveniunt <univoce> Deo et creaturis. Ad cuius explicationem nota primo
quod, verbi gratia, per hoc nomen “sapientia”j concipimus vim quandam intelli-
gendi et abstrahens ab hoc vel illo, finito vel infinito, non determinando illam ad
aliquem certum gradum, sed qualis<cumque>k sit et ubicumque sit illa vis
intelligendi, id significamus et concipimus nomine sapientiae.

a
Ms.: “ratione”.
b
[scilicet]
c
Ms.: “dicuntur” tachado.
d
Ms.: “bon” tachado.
e
Ms.: “q 3”.
f
Ms.: “q 2”.
g
Ms.: “qui” tachado.
h
Ms.: “sapiens” tachado.
i
Ms.: “ut”.
j
Ms.: “sapientiam”.
k
[qualis]
94 III. De unitate et existentia Dei

Secundum notandum quod haec ratio sapientiae quam significamus uno no-
mine et uno conceptu, concipimus <quod> reipsa vere est in Deo et in creaturis
simul, tamen a differenter, nam, primum, alio modo est in Deo et alio in creatu-
ris, nam in creaturis est ut accidens, in Deo vero est ipsa Dei substantia. Se-
cundo, non tantum est in Deo alio modo, sed ipsamet est longe alia ratiob quam
in creaturis, quia, primum, sapientia in Deo habet omnes gradus sapientiae per-
fecte; immo, est ipsa fontalis sapientia, unde, quae in creaturis <est>, derivatur,
<nam> quae est in creaturis est participatio illius et tanquam imago Dei sapien-
tiae. Ergo, est multum inferior et imperfectior. Item, sapientia creata est tantum
sapientia, at vero sapientia quae est in Deo non tantum est sapientia summa, sed
sapientia <quae> intrinsece et formaliter est bonitas et iustitia et divinitas et
quicquid aliudc de Deo praedicatur, ita ut si possemus asignare veram definitio-
nem sapientiae divinae, in illa definitione essent includenda omnia alia.d
Ex dictis sequuntur tria. Primum, quod ista nomina quae dicuntur de Deo et
creaturis, quamvis id quod significant non sit in Deo metaphorice, sed per pro-
prietatem, [18r] tamen, quia significant idem per modum formae inhaerentis
subiecto, ideo omnia ista nomina habent modum significandi qui Deo convenire
non potest. <Ideo,>e ista nomina dicuntur de Deo proprie quantum ad rem
significatam, sed improprie quantum ad modum significandi. Ita Divus Thomas,
S Th I q13 a3.
Secundum, sequitur quod conceptus formalis, cui subordinatur istudf nomen
“sapientia”, qui, ut diximus, est unus quo concipitur ista ratio sapientiae in com-

a
Ms.: palabra de lectura dudosa.
b
Ms.: escrito sobre “sapientia”, que está tachado.
c
[praedicatur]
d
Ms.: larga anotación al margen izquierdo, de difícil lectura y cortada en la orilla exterior,
continuada en el margen superior. Reproduzco el texto, señalando las modificaciones
introducidas, sin haberlo podido clarificar por completo: “<Contra>: secundum aequivo<cum>
non attenditur aliquam similitud<inem> ad Deum. At in creaturis est simil<itudo>, ut <dicitur>
Gen 1. Respondetur quod est similitudo imperfecta. <2>º: omne equi<vocum> reducitur ad
univo<cum> ut multa ad unum, quia nomen canis oportet quod de aliquibus univoce dicatur,
scilicet, de latrabilibus. Alias <esset> processus infinitus. Respondetur quod in praedicationibus
oportet equi<vocum> ad univo<cum> reduci, tamen in actionibus agens equi<vocum> producit
(ms.: “procedit”) uni<vocum>, sicut sol est causa universalis generationis omnis hominis natura,
non sic causa parti<alis>.
Margen superior: “probatur, quia praedicatur aliquid secundum idem nomen et non secundum
rationem praedi<cati> equivoci. At nullum nomen convenit Deo secundum eandem rationem
quam creaturis, quia in illis (lectura dudosa) est qualitas, non in Deo”.
e
[Dum dicuntur de Deo]
f
Ms.: “istum”.
96 III. De unitate et existentia Dei

muni abstracta, ille conceptus est adaequatusa eib, <scilicet, sapientiae>, quae
est in creaturis, id est, perfecte explicat illam. At vero est inadaequatus et defi-
ciens multum conceptus a c sapientia quae est in Deo.
Ultimum, infertur quod res ipsae a parte rei quaed istis nominibus exprimun-
ture, scilicet, sapientia creata et increata, quamvis habeant aliquam similitudi-
nem inter se, sicut exemplum et exemplar, tamen distant infinite et perfectione
et ratione.
Hoc supposito, sit prima conclusio. Haec nomina, quae appellantur attri-
buta, non dicuntur de Deo et creaturis f univoce. Probatur: ratio naturae quae istis
nominibus concipitur inaequaliter et differenti modo est in Deo et in creaturis,
sicut dixi. Ergo, non dicuntur univoce. Patet consequentia, quia ideo ens non
dicitur univoce de substantia et accidentibus, nam substantia habet esse
independentem, accidens vero habet dependentem.
Item, secundo: maior distantia est inter Deum et creaturas secundumg om-
nem rationem quam inter ipsa generalissima praedicamenta. Sed non est aliqua
ratio univoca quae conveniat omnibus praedicamentis. Ergo, similiter, nec erit
aliqua ratioh quae univoce conveniat Deo et [18v]i creaturis.
Item, Sacrae Scripturaej ea nomina quae dicuntur de Deo et creaturis, ita
tribuunt Deo quadam ratione ut illa negent ita dici de creaturis. Ergo, signum
quod non dicuntur univoce de utrisque. Consequentia patet. Probatur antecedens
<ex> Ex c3: “Ego sum qui sum”, et “qui est missit me”, ubi nomen entis soli
Deo convenit k et caeteris nempel quodammodo. Item, Lc c18: “Nemo bonus nisi
solus Deus”, et Mt c23: “Unus est magister vester”. Ita tenet Divus Augustinus,
I De Trinitate c1, et Divus Hieronymus, Super epistolam ad Ephesios, <libro
II,> c3.
Secunda conclusio: haec communia nomina dicta de Deo et creaturis non
dicuntur omnino aequivoce, sed analogice. Prima pars <conclusionis> est Sancti

a
Ms.: “adequate”.
b
Ms.: una sílaba tachada.
c
Ms.: “ab”.
d
[sig]
e
Ms.: “exprimitur”.
f
[ris]
g
[omne]
h
Ms.: “nec erit aliqua ratio similiter”.
i
[et]
j
Ms.: “Sacra Scriptura”.
k
Ms.: “unt” tachado.
l
Ms.: palabra de lectura dudosa.
98 III. De unitate et existentia Dei

Thomae, locis citatis, et probatur, quia ista nomina subordinantura unico

concpetui formali. Ergo, non dicuntur pure aequivoce. Item, res quae significan-
tur nomine aequivoco non habent aliquemb ordinem inter se nec similitudinem
quatenus illo nomine significantur. Sed id quod in Deo et creaturis significatur
nomine sapientiae habet ordinem et similitudinem inter sese, ut patet, nam
sapientia creata est quaedam similitudo et participatioc increatae scientiaed;
ergo.
Secunda parse <conclusionis> manifeste colligitur ex dictis, nam si haec no-
mina non dicuntur univoce nec aequivoce, ut diximus, sequitur <quod> dicuntur
analogice.
Ad argumenta ex dictis patet solutio.

<7. Utrum aliquis intellectus possit concipere distinctionem attributorum

Dei sine comparatione ad creaturas>

Sequitur tertia <quaestio:> utrum aliquis intellectus possit concipere distinc-

tionem attributorum Dei sine comparatione ad creaturas.
Prima conclusiof <Durandi>: attributa quae conveniunt Deo secundum
oppositionem vel causalitatemg ad creaturas, ut esse infinitum et esse creatorem,
non sunt in Deo sine ordi- [19r]h ne ad creaturas.
Secunda conclusio <Durandi>: reliqua attributa, quae sunt perfectiones
positivae communes Deo et creaturis, sunt in Deo sine ordine ad creaturas.
Tertia conclusio <Durandi>: eadem attributa non possunt a nobis concipii ut
distincta in se, sine ordine ad creaturas.
Dubium de ultima conclusione: an sit vera, scilicet, an dum intellectus nos-
ter considerat Deum secundum se, sine ullo ordine ad creaturas, possit conci-
pere divinam sapientiam aut bonitatem sine ordine ad creaturas, vel potius ad

a
Ms.: “nom” sobreescrito.
b
Ms.: “aliquam”.
c
[cum]
d
Ms.: “increata scientia”.
e
Ms.: “pras”.
f
Ms.: “propositio”.
g
[ms.: “ad suum esse in fi”, tachado]
h
[si]
i
[concipi]
100 III. De unitate et existentia Dei

hoc ut intellectus noster illa distinguat, necessarioa consideret Deum in ordine

ad creaturas.
In qua quaestione duae sunt opiniones. Una est Henrici de Gandavo, in
Summa a51 q2, et Quodlibeto 5 q1, qui tenet quod sineb aliquo ordine ad creatu-
ras haec attributa cognoscuntur a nobis ut distincta in sec, ita quod etiam <si>
intellectus noster non cognovisset sapientiam creatam et bonitatem, nec ipsarum
definitionem realem, tamen, considerando Deum secundum se, possit concipere
sapientiamd illius uno conceptu et altero bonitatem illius et sic assignare distinc-
tas rationes. Haec opinio habet argumenta quae adducuntur a Durando hic et
multa alia quae ponit Capreolus, In I Sent d8 q4 e quarta conclusio.
Alia sententia est quam tenet Durandus: quod non possumus distinguere
attributa Dei nisi comparatione ad f creaturas.
Inter quas <sententias> media via sit. Unde sit conclusio: licet regulariter
loquendo intellectus noster pro isto statu distinguat Dei attributa considerandog
Deum in ordine ad creaturas, tamen potest distinguere ea considerando tantum
Deum in se. Patet primum, quia pro isto statu Deum cognoscimus ex creaturis,
ut <dicitur> Rom c1: “invisibilia Dei per ea quae facta sunt”. Ergo, ex distinctio
realis quam cognoscimus inter creaturas [19v] cognoscimus Dei attributa ut
distincta.
Ad probationem secundae partis <conclusionis> supponendum est quod
intellectus noster cognoscit divina attributa ut distincta quia illa cognoscit
differentibus conceptibus formalibus. Secundum, nota quod, sicut dixi, intellec-
tus noster format plures et distinctos conceptus de Dei attributis, non <quia>
ipsa attributah habeant <plures rationes>, sed potius quiai sunt unica perfectio
omnibus modis infinita, et concipitur <ut> maior quam <illud quod> unico con-
ceptu a nostro intellectu possit concipi.
Hoc supposito, probatur conclusio sic: etiam si intellectus consideraret
Deum in se sine ordine ad creaturas, formaret de illo diversos conceptus, ut
aliqua ex parte divinamj <essentiam> intelligeret, eta ex istab distinctione

a
Ms.: “necessarium”.
b
[ali]
c
[sine ordine ordine ad creaturas]
d
[et bonitatem]
e
[contra]
f
[cre]
g
Ms.: “eum” tachado.
h
Ms.: “non quia ipsa habent” tachado.
i
[st]
j
[divinam]
133 III. De unitate et existentia Dei

conceptuum consurgit distinctio rationis. Ergo, potest intellectus intelligere

attributa divina sine ordine ad creaturas, et hoc tenet Divus Thomas in In I Sent
d2 q1 a3, ubi dicit quod illud quod in Deo est unicum et simplex, plurificatur a
nostro intellectu, etiam si immediate a Deo accipiat cognitionem.

<8. Utrum cum unitate essentiae possit esse personarum pluralitas>

Distinctionis tertiae, sequitur quaestio quarta: utrum cum unitate essentiae

possit esse personarum pluralitas.
Prima conclusio: de fide est quod, in divinis, in unitate essentiae, est
personarum pluralitas.
Secunda conclusio: hic articulus non potest demonstrative probari.
Tertia conclusio: possunt adduci aliquae rationes probabiles ad probandum
et explicandum.
In hac quaestione, in qua fides catholica <de>c personarumd pluralitate et
unitate essentiae ponitur tanquam fundamentum omnium quae dicenda sunt,
primo nota quod in omni disputatione theologica et praecipue in hac materia de
Trinitate, theologi maxime debent insistere testimoniis Sanctarum Litterarum
[20r] et ex illis comprobare quode in hac ref tenendum vel reiiciendum sit. Ra-
tione vero naturali utendum est, non ut certog ita esse probemus, sed ut quod
fides docet esse, illud nec repugnans nec absurdum esse argumentis et
similitudinibus probabiliter ostendamus. Unde rationes quas theologi in hac
materia adducunt non sunt accipiendae tanquam demonstrationes, sed tanquam
persuasiones probabiles. Hoc ita esse docet Magister in hac d2, quod desump-
tum est ex Divo Augustino I De Trinitate c2h et Epistola 56, et ex Eusebio, libro
Vi Historia Ecclesiae capite ultimo.

a
Ms.: una palabra tachada; [et]
b
Ms.: “qua”.
c
Ms.: “de unitate” tachado.
d
Ms.: “et unitate”, tachado.
e
Ms.: “quae”.
f
[sit]
g
[probetur]
h
Ms.: “2 De Trinit c1”.
i
Ms.: “2”.
104 III. De unitate et existentia Dei

Hoc supposito, circa primam conclusionem Durandi, est notandum quod de

ista re fuerunt haereses variae in Ecclesia, nam primum Sabeliusa <dixit> tan-
tum esse unam personam in divinis, sed illam secundum varias considerationes
et rationes sortiri tria nomina. Nam appellabatur Pater, quia creator omnium
rerum; Filiusb, quia natus est ex Virgine; et Spiritus Sanctus, quiac est qui largi-
tur dona hominibus spiritualia; tamen, quod erat una eadem<que> persona. Ita
tenet Priscilianus, ut docet Divus Augustinus, De haeresibus c70 et Leo papa,
Epistola 91 ad Turibium episcopum.
Arrianid etiam contradixerunt huic veritati, tamen alio modo: posuerunt Pa-
trem et Filium et Spiritum Sanctum esse tres personas distinctas, tamen non esse
unius essentiae, et sic dicebant Patrem esse tantum veram essentiam divinitatis,
in Filio autem et in Spiritu Sancto non ita. Contra quos omnes errores stat cat-
holica veritas, quae affirmat in una et eadem essentia esse tres personas realiter
distinctas, quod probatur ex Scriptura, nam pluralitas personarum patet Ioann
c1: “Deus erat Verbum et Verbum erat apud Deum”, ubi fit [20v] mentio Filii et
Patris tanquam distinctae <personae>. Mt e capite ultimo: “euntes baptizate
omnes gentes in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti”. Et Divi Ioannis prima
canonica c5: “tres sunt, inquitf, qui testimonio dant in caelo: Pater, Verbum et
Spiritus”. Et quod isti tres habeant unam et eandem essentiam, patet ex
testimonio 1 Ioann c5, <ubi> supra, nam sequiturg statim: “et hi tres unum
sunt”. Et Ioann c10h: “Ego et Pater unumi sumus”, nam, ut ait Divus Ambrosius,
libro I De Trinitate, “unum” dixit ne fieret distinctio potestatis et naturae.

<9. Utrum in Vetere Testamento hoc mysterium fuerit satis expressum>

Sed est dubium utrum in Vetere Testamento hoc mysterium fuerit satis
expressum, quae quaestio potest habere duplicem sensum. Primus j, utrum illis
hominibus qui fuerunt tunc, hoc mysterium fuerit revelatum <et> ad credendum

a
[belius]
b
Ms: “conditor omnium rerum” tachado.
c
Ms.: “qui”.
d
[arriani]
e
Ms.: “marci”.
f
[inquit]
g
[sequitur]
h
Ms.: “5º”.
i
[su]
j
Ms.: “primo”.
106 III. De unitate et existentia Dei

propositum. Secundus sensus potest esse utrum Scriptura Veteris Testamenti

exprimat hanc veritatem satis.
Et quia ad quaestionem in primo sensu respondet Divus Thomas in S Th II-
II q2 a8, dicens quod hoc mysterium in Vetera Lege maioribus, id est, prophetis,
patribus et sanctis, fuit revelatum, sed non fuit omnibus propositum ad creden-
dum, sed minores implicite ida credebant in fide maiorum, sicut de mysterio
Christi et incarnationis. Et probatur ita esse <ex> Heb c11 b: “accedentem ad
Deum oportet credere quia est et quia inquirentium se remunerator est”, ubi
Divus Paulus ponit ea quae explicite credenda erant c in illo tempore omnibusd,
ubi nulla fit mentio de mysterio Trinitatis. Item, Ioann c17: “Pater, manifestavie
nomen tuum hominibus”, ex quo liquet quod ante Christi adventum non erat
notum apud omnes nec manifestum. [21r]
Ad quaestionem in secundo sensu dicendum est quod inf Vetere Testamento
hoc mysterium Trinitatis non est manifeste explicatum, sed aliquantulum,
obscureg insinuatur. Quod potest probarih ex supra dictis. Primo, hoc mysterium,
ut dixi, non erat propositum ad credendum explicite. Ergo, non fuit necessarium
ut in Scripturis Veteris Testamenti hoc mysterium distincte et explicite
manifestaretur. Itemi, ut colligitur ex Divo Ioannej c17, et sicut docuerunt
doctores et theologos hebraeorum, ut refert Galatinus II De arcanis nostrae fidei
c1, ita quod, ut illi docuerunt, hoc mysterium Patris generantis et Filii geniti et
Spiritus procedentisk ab utroque in unitate essentiae eiusdem, hoc, inquam,
mysterium a Messial erat revelandum ut ipse <id> manifestaret hominibus
proprie. Ergo, non oportebat <quod> in Vetere Testamento hoc mysterium esset
explicatum aperte.
Quod vero implicite et latenter hoc mysterium Trinitatis contineatur in Ve-
tere Testamento, et nostri theologi et rabini antiqui docent ita esse. Primo, Gen
c1: “In principio creavit Deus caelum et terram”, quo loco “eloim” est pluralis

a
Ms.: “ide”.
b
Ms.: 12.
c
[credenda]
d
[in quam et ut constat constat]
e
Ms.: “manifestavit”.
f
[Vetere Tes]
g
Ms.: “obscurum”.
h
[probari]
i
[item]
j
Ms.: c70 tachado.
k
[est]
l
Ms.: “misia”.
108 III. De unitate et existentia Dei

numeri a, quasi dicas “dii”, ut in eo quod dicit “creavit” unitas ostenditur, <et> in
eob quod <dicit> “dii” pluralitas personarum. Ita exponit Origines, homil c. 1 In
Gen, et Divus Hieronymus Quaestiones Super Gen. Secundo, habetur etiam in
Gen c1: “faciamus hominem ad similitudinem nostram”, ubi, ut exponit Divus
Augustinus, libro De fide <ad> Petrum c1, in eo quod dicit “faciamus”,
pluralitatem; in eo quod “ad imaginem Dei”d, et non “ad imagines”, unitatem
esse declaravit. Item, Deut c6 e: “Audi, Israel, Deus, Deus tuus Deus unus est”f,
in quo loco ter ponitur nomen Dei ad significandam pluralitatem; ponitur vero
“unus” ad signi- [21v] <ficandam unitatem>. Item, Psal 66 g: “Benedicat nos
Deus, Deus noster, benedicat nos Deus”, ubi ponitur verbum singularem et no-
men Dei ter, ad significandam unitatem et pluralitatemh.
In quibus locis duobus, notandum est non sine causa, cum secundo loco
nominatur Deus, additur pronomen “noster”,i quod non fit necj primo nec tertio
loco, et causa est quia in loco secundo nominatur persona Filii, quae est secunda
in divinisk, <et quae> per assumptionem humanitatis, magis proprie quam nulla
alia nostra futura erat, et ideo “Deus”, qui in secundo loco ponitur, commemora-
tur “noster”.
Item probatur: Is c6: “Sanctus, sanctus, sanctus, Dominus Deus”, ubi
“Deus” appellatur semel, “sanctus” vero appellatur ter; ergo.
Illa plura testimonia adducit Alexander papa I, Epistola decretali. Sed vi-
dete Petrum Galatinum, libro II De arcanis nostrae fidei <c1>.

a
Ms.: “numeris”.
b
[eo]
c
Ms.: “humil”.
d
[declaravit]
e
Ms.: “7”.
f
La Vulgata de san Jerónimo y la Sixto- Clementina dicen: “Audi, Israel, Dominus, Deus
noster, Dominus unus est”. Es probable que Fray Luis esté considerando la versión hebrea, que es
la que sigue Pedro Galatino en el pasaje que refiere Fray Luis un poco más abajo (Pedro Galatino,
De arcanis caholicae veritatis, ff. 29v-31r).
g
Ms.: 67.
h
Ms.: “pluritas”.
i
[id]
j
[fit nec]
k
Ms.: “divina”.
110 III. De unitate et existentia Dei

<10. Utrum hoc mysterium ratione naturali possit demonstrari>

Sed dubitatur consequenter an hoc mysterium ratione naturali possit

demonstrari. Quidam <dicunt> quod sic, ut refert Durandus hic. Sed contrarium
statuendum est, scilicet, quod ratione naturali non potest cognosci. Ita hic
Durandus, et Divus Thomas, S Th I q32 a1 et In I Sent d3 q1 a4 et De potentia
q9 a5, et Marsilius in a5 in prologo Sententiarum q2, et est communis sententiaa.
Et probatur sic: naturali <ratione> nihil possumus cognoscere de Deo nisi
ex creaturis <et> per creaturas. Sed per creaturas non possumus devenire in
cognitionem huius mysterii; ergo. Probatur minor, quia cognoscimus Deum per
creaturas sicut ex effectu causam. Sed creaturae non <sunt> productae a Deo ut
trinus, sed ut est unus, quia opera Trinitatis ad extrab sunt indivisac.

<11. An sit de fide quod mysterium Trinitatis non potest sciri per rationem
naturalem>

Sed dubium est an sit de fide quod mysterium Trinitatis non potest scirid per
rationem naturalem. Respondetur [22r] hoc ita esse certum quod non potest
demonstrari naturaliter, quod sine nota erroris non potest contrarium affirmari.
Patet: Mt c11: “Confiteor tibi, Pater, quia revelasti parvulis et abscondisti
sapientibus”. Et 1 Cor c2: “Sapientiam loquimur quam nemo principum huius
saeculi cognoscit, nobis manifestavit Deus per Spiritum suum”. Videte Divum
Ambrosium, I De Trinitate c1, et Hilarium II De Trinitate in principio.

<12. Qua de causa Deus revelavit hoc mysterium hominibus>

Sed quaerat aliquis qua de causa Deus revelavit hoc mysterium hominibus,
cum excedat capacitatem mentis nostrae, et Deus disponat omnia suaviter. Di-
vus Thomas, CG I c5, adducit multas causas ob quas fuit conveniens hoc.

a
Ms.: hay breves anotaciones al margen izquierdo, cortadas por la encuadernación y de difícil
lectura.
b
Ms.: “ad dexteram”.
c
[Sed]
d
Ms.: “scire”.
112 III. De unitate et existentia Dei

Principales sunt quattuor: ad declarandum Deus amorem suum erga nos, ut

dicitur Ioann c15a: “Vos autem dixib amicos, quia quaecumque audivic a Patre
meo dixi d vobis”e. Item, ad reprimendam elationem nostrae mentis, dum
intelligimus non omnia posse comprehendi intellectu nostro. Item, tertio, id
factum <est> ad elevandum nostrum intellectum <et> perficiendam
cognitionem divinarum rerum.

<13. An sit contra rationem naturalem>

Dubitatur consequenter an sit contra rationem naturalem, in quo dubio,

Ulricusf, in I <De summo bono, tract. 1, c2>, tenuit esse contra rationem. Ratio:
quia adversatur hoc mysterium principiis naturae et rationis. Sed contrarium
tenendum est, scilicet, quod non repugnat hoc mysterium rationi naturali, sed
estg supra rationem. Ita Sanctus Thomas, CG I c7 et S Th I q1 a8 et q32 a8 et
q32 a1. Et probatur, quia mysteria fidei sunt verissima et principia naturalia sunt
etiam vera, et impossibile est quod verum contradicat vero; [22v] ergo. Unde in
Concilio Lateranense <V>, sessione 8, definitur esse falsa argumenta quae ex
philosophia deducuntur contra articulos fidei, et praecipitur illis philosophis ut
inter legendum illa argumenta dissolvant.
Sed maius dubium an saltem possimus demonstrare ratione non esse
impossibile et reliqua fidei, et possimus dissolvere sufficienter argumenta quae
contra fiunt. Durandus hic et q1 <prologi> tenet partem negativam, scilicet,
quod non possumus ostendere non esse impossibilia ea quae fides docet nec
dissolvere argumenta quae contra fiunt. Tamen Divus Thomas contrarium vide-
tur dicere, quia, in S Th II-II q1 a5 et q2 a10 ad 2, dicit esse manifestum non
esse impossibile quod docet fides catholica et in S Th Ih q1 a8 et q32 a1 idem
refert. Et ibidem, <In S Th I q1 a8,> Caietanus similiter tenet, et ita tenendum
est contra Durandum.

a
Ms.: “14”.
b
Ms.: “dixit”.
c
Ms.: “audivit”.
d
Ms.: “dixit”.
e
[vobis]
f
Ms.: “ulco”.
g
Ms.: “sunt”.
h
Ms.: “q18” tachado.
114 III. De unitate et existentia Dei

Et probatur. Primo, in omni ratione quae fit contra articulos fidei, necessa-
rium est ut vel principia ex quibus deducitur conclusioa sint falsa vel consequen-
tia sit mala. Sed ea quae falsa sunt ex aliis veris possunt demonstrarib <quod>
esse falsa, et quae male inferuntur ostendi possunt male illata esse, si adhibemus
curam; ergo. Consequentia cum minore patet. Maior manifesta est ex supra
dictis, nam certum <est> quod c res d fideie sunt verae, <et> ratio non potest
contradicere quod estf verumg. Ergo, <in> argumentish, quae fiunt contra fidem,
necessarium <est> ut in illis, vel praemissae sint falsae, vel consequentia sit
mala.
Item: bene sequitur <quod> possumus aperte dissolvere argumenta facta co-
ntra fidem. Ergo, <bene sequitur> et quod res fidei nihil repugnat nec continet
quod sit impossibile, quia hoc ita probatur quando ea quae contra fiunt argu-
menta dissolvuntur aperte.
Item, probatur: [23r] ipse <Durandus> concedit quod rationes quae fiunt
contra fidem possunt dissolvi, licet non demonstrative, sed tantumi probabiliterj.
Ex quo arguitur sic: rationes quae fiunt contra fidem possuntk dissolvi proba-
biliter. Ergo, principia ex quibus deducuntur illae rationes probabiliter in du-
bium possunt revocari. Ergo, evidens l est quod talia principia non sint evidentia
et, consequenter, evidenter dissolvuntur argumenta inde deducta. Patet
consequentia, quia quod probabiliter revocatur in dubium evidens est quod non
est evidens, nam evidens est illud de quo docti hominesm probabiliter dubitare
non possuntn.

a
[ut]
b
[possunt]
c
[re]
d
Ms.: “rebus”.
e
[ita quae]
f
Ms.: “sit”.
g
Reproduzco la frase completa tal como se encuentra en el manuscrito: “Maior manifesta es ex
supra dictis nam certum quod re rebus fidei ita quae sunt vere ratio non potest contradicere quod
sit verum”.
h
Ms.: “argumenta”.
i
[proba]
j
[quo]
k
[dissi]
l
[evidens]
m
Ms.: “possunt” tachado.
n
Después de un signo de salto de párrafo, se lee: “anima est immortalis, est immortalis quia
hominis”. Parece un texto añadido por la misma mano, pero en otro momento, por la diferente
calidad de la tinta.
116 III. De unitate et existentia Dei

<14. Summa textus distinctionis 3 Durandi>

Sequitur distinctio 3 Durandi.

Prima conclusio: proprietates Deo convenientes possunt cognosci ex creatu-
ris.
Secunda conclusio: in omni creatura relucet aliquo modo vestigium Trinita-
tis.
Tertia conclusio: in creatura rationali est non tantum vestigium, sed etiam
imago Trinitatis.

<15. Utrum ex creaturis possimus probare Deum esse>

Circa hanc distinctionem est prima quaestio an possimus probarea Deum

esse ex his quae sunt in creaturis.
Respondetur. Prima conclusio: per creaturas possumus devenire in cognitio-
nem Dei b tripliciter, quia tripliciter possunt consideraric entia naturalia.
Secunda conclusio: ex creaturis potest cognosci unitas Dei, non vero Trini-
tas.
In hac quaestione est dubium an possit probari demonstrative Deum esse, in
quo sunt duae opiniones quae tenent partem negativam, sed diversad et contraria
ratione, nam quidam dicunt [23v] quia non potest demonstrari, quia est ita
notum et evidens ut statim, cognitis terminis, notum sit, quo modo principia
sunt indemonstrabilia. Ita tenet Divus Damascenus, ut refert Divus Thomas in S
Th I q2 a1, et Anselmus ita in libro Contra insipientem, et Divus Hieronymus
Super Iob c36, et Abulensis Super Ex c5 q2.
Et probatur sic. Hoc nomen “Deus” significat id quo nihil est maius nec per-
fectius, ut docet Divus Augustinus, I De doctrina christiana c7, et ita intelligunt

a
Ms.: “probari”.
b
[3]
c
Ms.: “considerare”.
d
Ms.: “diverse”.
118 III. De unitate et existentia Dei

omnes quando audiunt hanc vocem “Deus”. Sed notum est a quod inb rerum na-
tura est aliqua maior omnibus rebusc et illa est Deus; ergo.
Item: principia sunt per se nota legis naturalis, scilicet, quod parentes sunt
honorandi. At unum ex principiis legis naturae est quod Deus colendus d. Ergo,
manifestum <est> Deum esse. Confirmatur, quia e ea quae sunt legis naturae
sunt indita a natura nostris mentibus, et hac ratione dicitur lex naturae. Ergo,
inditum est nostris mentibus Deum esse et esse colendum, quoniam hoc
praeceptum pertinet ad prima praecepta legis naturae.
Item: quandoquidem homo estf conditus ad hoc potissimum, ut colat Deum,
ergo, indidit illi Deus notitiam sui claram, scilicet, et quod est Deus et dignus
honore. Patet, quia videtur absurdum ut homo habeat claram notitiam aliarum
rerum et ignoret hanc notitiam Dei, cuius gratia potissimum conditus est, scili-
cet, Deum esseg.
Quarto, probatur ex Anselmo: maius et perfectius est id de quo non possu-
mus concipere quod nonh sit, quam illud de quo possumus concipere quod non
sit. Et Deus est id quod maius [24r] <est>. Ergo, non possumus concipere de
Deo quod non sit et, consequenter, est manifestum et notum quod sit.
Alia opinio est quae tenet Deum esse <esse> indemonstrabile. Asserit
tamen hoc contraria ratione, scilicet, quod Deus est ita obscurum ut nulla ratione
naturali possiti demonstrari, sed hoc, sicut caetera mysteria fidei, est tenendum.
Hanc sententiam tenuit Petrus Aliacus, In I <Sent d2> q3 <a2>, in quo loco
nititur dissolvere omnes demonstrationes quibus utitur Aristoteles in VII et VIII
Phys. Et probatur sic. In Deo sunt idem essentia et esse. Ergo, in Deo est idem
“quod est” et “quid est”. Sed non possumus cognoscere ulla ratione naturali de
Deo quid sit. Ergo, nec quod sit.
Item, principio quoj utimur ad demonstrandum de aliqua re quod sit, est ra-
tio nominis, quae, ut docet Aristoteles, est ipsa definitio. Sed Deus non habet
definitionem. Ergo, non possumus cognoscere de illo quod sitk.

a
[esse]
b
[rer er]
c
[rebus]
d
[colendus]
e
Ms.: “quod”.
f
[coho est]
g
Hay una anotación al margen izquierdo, breve, cortada y difícilmente legible.
h
Ms.: “non” parece tachado, pero el sentido del argumento lo exige.
i
[fieri]
j
Ms.: “principia quibus”.
k
Ms.: “quod sit de illo”; “tot ergo”, tachado.
120 III. De unitate et existentia Dei

Sit ergo prima conclusio: falsum est et temerarium dicere quod Deum esse
est ita obscuruma ut non possit demonstrari ratione naturali. Probatur, quia hoc
est contra communem theologorum et sanctorum <sententiam>. Primo, contra
Divus Augustinus, De verbis Domini b sermo 55, et VIII De civitate Dei c c6,
contra Divum Ambrosium In epistola ad Romanos c1, et contra Chrysostomum
in eodem loco, Homilia 9 et 10 ad populum Antiochenum, et contra Damasce-
num, libro I De fide orthodoxa c1, et contra Lactantium, libro I De divinis
institutionibus c2.
Item, Divus Paulus, Rom c1: “quod notum est Dei manifestum <est>d illis”.
Ergo, saltem illis manifestum Deum <esse> fuit, nam <si> hoc ignorabant,
nihile poterat esse illis notum de Deo. Si tamen obiicias hoc illis fuisse notum
per prophetas et non naturaliter, vel per sibyllas. Sed hoc non ita esse statim
docet Divus Paulus, dicens: “invisibilia Dei per ea quae facta sunt
conspiciuntur”, ex quo patet, secundum Divum Paulum, philosophos lumine
naturali habuissef claram cognitionem <Dei> per creaturas.
Item, Sap c13 dicitur: “vani sunt omnes homines quibus non subest scientia
Dei, [24v] qui, ex his quae bona sunt, non potuerunt intelligere eum qui est”.
Item, Psal 18: “Caeli enarrant gloriam Dei”, quo testimonio Divus Chrysosto-
mus, ubi supra, <dicit> per ordinem caelorum nos posse devenire in cognitio-
nem Dei.
Vide Divum Thomam, S Th I q2 a2 et 3, et CG I a capite 10 usque ad 13, et
In Rom, lect. 6 c1; et Ciceronem, libri I et II De natura deorum, et Aristotelem
in II et XII Metaph et VII et VIII Phys.
Secunda conclusio: Deum esse non est ita notum ut constet ex terminis, sed
necessario est adhibere rationes ad id probandum. Ita tenet Sanctus Thomas, ubi

a
Ms.: “non” tachado.
b
Ms.: “Apostoli”.
c
Ms.: “c7” tachado.
d
[in]
e
[de Deo]
f
Ms.: “habuerunt”.
122 III. De unitate et existentia Dei

supraa, S Th I q2. Et probatur: Rom c1: “Invisibilia Dei <etc.>”. Ergo, non est
ipsum notum ex sese, sed ratione et per effectus perveniendob debemus probare.
Item: illud non est omnino manifestum quod potest in dubium revocari. Sed
de hoc, <scilicet,> Deum esse, multi dubitaverunt, ut refert Cicero ubi supra, et
libro 3 Contra Catilinamc c21. Et in Psal <13>: “Dicitd insipiens in corde suo:
non est Deus”.
Item, non est notum per se sine syllogismo quod in causis efficientibus non
datur processus in infinitum. Ergo, non est per se notum Deum <esse>. Patet
consequentia, quia ex hac ratione potissime Aristoteles et reliqui probant Deum
esse, quia necesse est dari unam primam causam, ut none sit processus in infini-
tum.
Et sic respondetur ad argumenta. Ad primum respondetur quod non est
manifestum ex sese quod in rerum natura sit aliquid quof nihil est maius nec
melius, quia, si esset processus in infinitum, quocumque dato, possit dari aliud
melius. Et non est manifestum ex terminis quod non detur processus in infini-
tum.
Ad secundum respondetur concedendo quod est notum per se quod est
colendus, tanquam principium legis naturae. Sed tamen illud est principium
practicum, et haec principia practica praesupponunt aliquasg alias notitias
speculativas, quae aliquando non sunt per se notae, [25r] ut hoc: “parentes sunt
honorandi”, supponit ut scias parentes esse et quidnam sint. Ita, hoc principium:
“Deus est colendus”, <supponit> notitiam speculativamh de Deo quod sit, quae
res non est omnino manifesta.
Ad tertium respondetur quod, quamvis hominibus notum <non> siti omnino
ex terminis quod Deus est, tamen possunt id colligere ratione et syllogismo
evidenter, et per hoc habet homo sufficientem notitiam de Deo, ad quem ordina-
tur, nam supposita altitudine Dei et imbecillitate nostri ingenii, sat est quod
homo possit habere evidenter notitia de Deo, quamvis ratione <discursiva>.
Ad ultimum respondetur quod, quando provenit ex imbecillitate nostri inte-
llectus ut de aliqua <re> possimus concipere quod non est, et non ex deffectu

a
Ms.: “citus” tachado.
b
Ms.: “pervenire”.
c
Ms.: “Contra [litteras] Petilini”.
d
Ms.: “dicitur”.
e
Ms.: sobreescrito.
f
Ms.: “quod”.
g
Ms.: “alique”.
h
Ms.: “notitia speculativa”.
i
Ms.: sobreescrito.
124 III. De unitate et existentia Dei

ipsius rei, tunc non est maius id quod concipitur esse quam quod concipitur non
esse, et sic accidit in proposito.
<Respondetur> ad argumenta alterius opinionis. Ad primum respondetur
quod, quamvis in Deo sint unum et idem esse et essentia et quid est, quia est
tamen nos ex effectu possumus cognoscerea, quamvis perfecte non
cognoscamus quid sit.
Et ad secundum respondetur similiter.

<16. Utrum de Deo possimus cognoscere quid est, postquam cognoscere

possumus quia est>

Sequitur quaestio secunda: utrum de Deo possimusb cognoscere quid est,

postquam cognoscere possumus quia est, ut patet ex supra dictis.
Prima conclusio est: possumus ex creaturis cognoscere de Deoc quia est, et
quid confuse et imperfecte.
Secunda conclusio: non possumus cognoscere de Deo quid in speciali et
perfecte.
Vide de hoc Capreolum, In I Sent d2 q1 conclusione 5, et Sanctum Tho-
mam, De veritate q10 a12, et De potentia q7 a5, et CG I c14. [25v]

<17. Utrum Deum esse sit per se notum>

Sequitur quaestio tertia: utrum Deum esse sit per se notum.

Sit prima conclusio: illa propositiod est per see nota, quae non est nota per
aliam propositionem et patet ex terminis.
Secunda <conclusio>: propositio illaf est per se nota secundum se, in qua
praedicatum immediate competit subiecto. Illa est nota quoad nos, in qua ipsa
conexio praedicati cum subiecto, statim expositisa terminis, nota fit.

a
[per effecta quod est Deus]
b
Ms.: “possumus”.
c
Ms.: “Deum”.
d
Ms.: “conclusio”.
e
[per se]
f
[propositio]
126 III. De unitate et existentia Dei

Tertia conclusio: Deum esse est per se notum secundum se, non vero quoad
nos.
In hac quaestione, vide Sanctum Thomam, S Th I q2 a1 et De veritate q10
a12, et CG I c11 et c12, et Caietanum, libro I Posteriorum c3.

a
Ms.: “exposita”.
128 IV. De imagine Trinitatis in homine

<IV. DE IMAGINE TRINITATIS IN HOMINE>

<1. Utrum in omni creatura sit vestigium Trinitatis>

Sequitur quaestio quarta: utrum in omni creatura sit vestigium Trinitatis.

Prima conclusio: vestigium sumitur pro quadam impressione ducente nos in
cognitionem Dei confusam.
Secunda conclusio: in omni creatura est vestigium Trinitatis.
Haec ratio loquendi de vestigio Trinitatis desumpta <est> ex Divo Augus-
tino, libro ultimo De Trinitate <c2 et ss.> et libro XI De civitate Dei c24 et c25.

<2. Utrum in homine sit imago Trinitatis>

Sequitur quaestio quinta: utrum in homine sit imago Trinitatis.

Prima conclusio: imago est similitudo expresse repraesentans aliquam rem
et ab illa re vel effective vel exemplariter deducta.
Secunda conclusio: in homine est imago Trinitatis.
In hac quaestione primum explicandum qua parte aut in qua re [26r] homo
exprimat imaginem Trinitatis, quia, cum homo constet ex anima et corpore, et in
anima sint triaa: essentia, potentia et habitus, et cum homo possit considerari et
secundum suam naturam et secundum statum gratiae et gloriae, potestb dubitari
quo modo illa, <aut quod> illorum ducit, aut secundum quam partem sui referat
et exprimat Trinitatem.
De quo sunt variae sententiae, nam quidam haeretici, ut refert Divus
Augustinus, libro De haeresibus c76 c, docuerunt quod homo est conditus ad
imaginem Trinitatis ratione corporis, quae haeresis habet ortum ab ea haeresis
quae dicit quod Deus est corporeus, et ita argumentabantur sic: Deus est corpo-
reus, ut patet ex Divina Scriptura, in qua saepe tribuunturd Deo membra corpo-
rea. Et homo est conditus ad imaginem Dei, ut patet Gen c1. Ergo, homo secun-
dum corpus habet imaginem Trinitatis.

a
Ms.: dice “tres”; corrige por “tria” al margen.
b
[quod]
c
[qui]
d
Ms.: “tribuitur”.
130 IV. De imagine Trinitatis in homine

Inter catholicos sunt variae sententiae, quia quidam dicunt quod homo habet
imaginem Dei non secundum aliquam partem suae naturae aut potentiae, sed
secundum officium, scilicet, quia, sicut Deus praeest toti rerum universitati, ita
etiam homo est dominus omniuma inferiorum, quod patet Gen c1: “etiam ut
praesit omnibus”, ut illic dicitur. Et confirmatur ex Divo Basilio, Homil 9 in
Gen c1, ubi nomine volatilium et reliquorum animantium dicit esse intelligen-
dum partes irrationales corporis nostri, et dicit quod in hoc potissimum consistit
hominis animaequeb Dei similitudo, quod sicut Deus sese infundit per omnes
mundi partes et omnes regit illas, ita animus nostri, infusus toti corpori, debet
regere et continere in officio caeteras partes sui, quantumvis rationis expertes c.
Alii dicunt quod homo refert [26v]d imaginem Dei e secundum tres potentias
quas habet in f anima. Sunt tamen istae tres potentiae in essentiag animae, a qua
fluunt; ita in Trinitate est unitas essentiae et Trinitas personarum. Ita Durandus
hic, et Alphonsus Toletanush, In I Sent d3 <q1> a1, <post responsiones ad
Aureolum> et Gabriel, ibidem q10i, et videtur esse <opinionem> Divi Augus-
tini, libro XV De Trinitate c20 j, ubi probat quod partes illius imaginis Dei, quae
in nobis est, sunt memoria, intellectus et voluntas.
Tamen Occamk, In I Sent d3l quaestio ultima a2, dicit quod secundum
essentiam animae et duos actus intelligendi et volendi est imago Trinitatis: sicut
in divinis, inquit, ex Patris unitatem procedit Filius et ex utroque Spiritus Sanc-
tus, ita ex animae essentia procedit actus intelligendi et volendi. Et probat, quia
haec similitudo videtur quadrare optime cumn Trinitate. Secundo, quia homo
ideo dicitur imago Dei, quia capax est Dei, et qua ratione proprius aprehendit
Deum. Sed homo per actum intelligendi est capax Dei. Ergo, in hoc consistit
imago Trinitatis.

a
Ms.: escrito sobre “omnibus”, que no está tachado.
b
Ms.: palabra de lectura dudosa.
c
Ms.: “experte”; [perte]
d
[refert]
e
Ms.: sobreescrito.
f
[ani]
g
[ani]
h
Ms.: “alfonsi toletani”.
i
Ms.: “q 9”.
j
Ms.: “15”
k
Ms.: “hocan”.
l
Ms.: “d 2”.
m
Ms.: “parte unitatis”.
n
Ms.: “ratione”, al parecer tachado.
132 IV. De imagine Trinitatis in homine

Alia opinio est quod homo est imago Trinitatis secundum actus animae ip-
sosa, scilicet, actumb intelligendi et verbum et amorem, nam, sicut intelligendo
formamus verbum in mente, quod est expressa similitudo rei intellectaec, et ex
verbo intellectus procedit amor, ita in divinis: Pater,d intelligendo se, producit
Verbum, quod est expressa similitudo sui, et ex utroque procedit amor, qui est
Spiritus Sanctus. Ita videtur habere Sanctus Thomas in S Th I q93 a7, quod po-
test probari, primo, ex Augustino, IX De Trinitate c4, <ubi> dicit quod haec
imago Trinitatis constat <ex> notitia, verbo et amore. [27r] Et probatur: imago
est quaedam repraesentatio eius e, cuius est imago. Ergo, homo, ea parte praeci-
pue est imago Trinitatis, qua maxime repraesentat divinarum personarum trium
rationem et modum originisf. Id autem fit secundum actus animae, nam Filius,
verbi gratia, est a Patre sicut procedit verbum a dicente, <et> Spiritus Sanctus
procedit ab utroque secundum amoris processionem. Ergo, intelligere, verbum
<et> amor, <sunt> quae in nobis maxime exprimunt processiones trium
personarum.
Alii vero dicunt, inter quos Scotus in hac distinctione q9g, quod non consis-
tit imago Trinitatis nec in solis potentiis nec in solis actibus, sed simul in utro-
que. Et probant, quia solae potentiae vel soli actus non repraesentant Trinitatem,
sed dualitatem. Patet, quia in anima nostra tantum intelligimus duos actus, scili-
cet, intelligendi et volendi, et consequenter sunt solae duae potentiae. Item,
Divus Augustinus, libro XIV De Trinitate c6, dicit quod mens, quando cognos-
cit se, gignit cognitionem sui. Et Divus Augustinus addit: haec duo, scilicet
generans et genitum esse, et amor, tria efficiunt, in quibus consistit imago
Trinitatis.
Tamen Aureolus, In I Sent d3 q3 a1, habet aliam sententiam, nam dicit quod
homo non est imago Trinitatis nec secundum potentias nec secundum actus nec
secundum utrumqueh simul, sed quod est imago <Trinitatis> secundum quod
habet in se tria supposita, unum reale et dua intentionalia. Unum est anima;
secundum est res intellecta ab anima secundum esse quod habet in illai, quod est
verbum; tertium est esse quoddam intentionale quod habet anima ex eo quod
amat aliquam rem, quod esse non est ipse actus amandi, sed potius quaedam

a
Ms.: “ipsius”.
b
Ms.: “actu”.
c
Ms.: “intellecta”.
d
[quod]
e
[cu]
f
Ms.: “originem”.
g
[dicunt]
h
[utrumque]
i
[illa]
134 IV. De imagine Trinitatis in homine

propensio et inclinatio causata ex amore, <ad rem> quam ille app<etit> [27v] et
secundum quam dicitur esse in amato, et esse idem cuma illo.
Tot igitur sunt sententiae de imagine. Item, Divus Augustinus videtur fuisse
varius, nam, in sermone quodam de imagine Dei in nobis, dicit quod haec
imago consistit in essentia animae, quia, sicut illa, cum sit una numero et
indivisibilis, tamen est in toto <corpore> et in qualibet parte eius, itab Deus
unusc et simplicissimus infunditur per totam rerum universitatem. Tamen, libro
XIV De Trinitate c4 et c8 d, inquit quod anima rationalis est imago Dei, quia est
capax e eiusdem. Item, in Dialogo ad Orosium, ponit imaginem consistere in
donis gratiae, dicit enim quod Deus fecit hominem ad imaginem suam quia fecit
illum sanctum, iustum et verum. Item, XV De Trinitate c20 et c21 f, ponit hanc
imaginem esse in tribus potentiis animae; in XIV De Trinitate c8 ponit <illam>
in actibusg earundem potentiarum.
Tamen, sit in hoc prima conclusio: Trinitatis imago non est attendenda in
homine secundum corpus. Probatur: imago est quae repraesentat praecipuas
partes eius <cuius> est imago. Sed praecipuum in Deo est intelligere et velle,
quarum rerum in corpore nostro nulla est imago; ergo. Item: si homo secundum
corpus esset imago Dei, sequeretur quod etiam in brutis esset ponenda, quod
falsum, nam Gen c1, deh reliquis animantibus dicebat Deus “producat terra illa”,
de homine vero dixit tantum “faciamus hominem ad imaginem <nostram>”.
Secunda conclusio: in anima nostra, secundum sua naturalia, sine respectu
ad bonai gratiae et gloriae, est imago Trinitatis. Probatur: homo est creatus ad
[28r]j imaginem Dei, etk ex sua conditione non accepit nisi naturalia. Ergo,
homo, per id quod habet a natura, habet imaginem Trinitatis. Patet etiam ex
Divo Augustino, XIV De Trinitate c8 et c14l, in quibus locis dicit quod mens
nostra consideranda est antequam sit Dei particeps, quod fit per gratiam. Ergo,
et in illa est reperienda imago Trinitatism.

a
[cum]
b
Ms.: sobreescrito y de lectura dudosa.
c
[unus]
d
Ms.: “4 De Trinit c3 et 8”.
e
[capax]
f
Ms.: “12 De Trinit c16 et 17”.
g
Ms.: “actitibus”.
h
[reqi]
i
Ms.: “bonana”.
j
[creatus ad]
k
Ms.: “ergo”.
l
Ms.: “7 et 31”.
m
[sed contra]
136 IV. De imagine Trinitatis in homine

Tertia conclusio: in homine, sive consideretur secundum essentiam, sive se-

cundum potentiam, sive secundum actus potentiarum, sive secundum utrumque,
in homine, inquam, est imago Trinitatis, sed illa expressior est in actibus poten-
tiarum, scilicet, in notitia, verbo et amore. Prima pars <conclusionis> iam pro-
bata est argumentis quae supra fecimus, nam unumquodque illorum satis doceta
in homine, secundum omnes illas considerationes b, esse aliquam imaginem
Trinitatis. Secunda pars est Divi Thomae, in S Th I q93 a7, et Scoti et aliorumc,
et est contra Durandum hic. Probatur, quia in his actibus, scilicet, notitia, verbo
et amore, exprimitur non tantum Trinitatem personarum, sed etiam ordo earun-
dem personarum et processionis modus, nam, sicut Filius procedit a Patred per
intellectum, ita etiam verbum procedit ex intelligere, et sicut Spiritus Sanctus
procedite per voluntatem, ita amor in nobis procedit ex voluntate. Et sicut Filius
appellatur conceptio mentis Patris, ita verbum in nobis appellatur mentis
conceptiof, et sicut Spiritus Sanctus est vinculum amoris Patris et Filii, ita amor
in nobisg conectit et unit amantem et remh amatam. Et sicut Filius procedit so-
lum a Patre, ita etiam verbum in nobis procedit ex solo intelligere, et sicut Spiri-
tus Sanctus procedit ab utroque, ita amor in nobis procedit ab intelligere et a
verbo. Et item est alia similitudo, nam, sicut Pater et Filius et Spiritus sunt
aequales perfectione, [28v] similiter illi tres actus sunt aequales quodammodo,
nam, quanta est intellectio, tantus est actus et verbum quod inde procedit, et
quantum utrumquei, tantus amor qui inde sequitur. Sicut non possumus amare
nisi cognitum, ita non possumus magis quam eo modo quo j cognoscimusk
amare.
Sed contra, Divus Augustinus, XIV Del Trinitate, <ubi supra,> dicit quod
haec imago Trinitatis non consistit in actibus potentiarum. Respondetur quod
Divus Augustinus, ut patet supra, fuit varius in hoc.

a
Ms.: “unaquaque illarum satis docebunt”.
b
[illas]
c
Ms.: “Scotus et alii”.
d
Ms.: “ex” tachado.
e
Ms.: “ex” tachado.
f
[mentis], sobreescrito.
g
[con]
h
[rem]
i
Ms.: “utrumtrumque”.
j
Ms.: “ea quae”.
k
[ama]
l
Ms.: “civitate” tachado.
138 IV. De imagine Trinitatis in homine

<3. Utrum in quacumque intellectione et amore sit attendenda illa imago>

At quaeritur utrum in quacumque intellectione <et amore> sit attendenda

illa imago, vel potius sit attendenda in solo illo amore <et intellectione> quae
habenta Deum pro obiecto, nam Divus Augustinus, IX De Trinitate c5 citato,
dicit quod est in nobis ista imago secundum quod nostra anima intelligit se et
amat seipsam.
In hoc, sit quarta conclusio: homo magis est imago Trinitatis secundum
quod intelligit et diligit Deumb, quam secundum quod intelligit et diligit se sec.
Ita Divus Thomas, q93 citata a8, ac Bonaventura in hac distinctione q2, et Di-
vus Augustinus expresse, libro XIV De Trinitate circa finem. Et probatur facile:
Filius procedit a Patre secundum quod Pater intelligit seipsum, et Spiritus Sanc-
tus procedit ab utroque quatenus se diligunt mutuo. Ergo, similes actus intelli-
gendi et amandi, si habent idem obiectum quod habent actus divini, magis
repraesentabunt processiones divinarum personarum quam si versentur circa
aliud obiectum.
Sit quinta conclusio: in homine existenti in gratia perfectiusd est Trinitatis
imago quam in eo qui caret gratia, et adhuc perfectius in beatis. Ita tenete Sanc-
tus Thomas q93 citata a4, et probatur, quia actus per quos homo dicitur et est
imago Trinitatis, isti actus multo perfectiores sunt et similiores divinis actibus
quando homo est in gratia, et magis quando est beatus. Et hac ratione sancti
saepe dicunt quod peccatores delentf peccatibusg imaginem Dei perdendo gra-

a
Ms.: “qui habet”.
b
Ms.: “se”.
c
Ms.: “illum”. El manuscrito expresa la conclusión contraria, pero parece ser claramente un
error del que escribe, tanto por la demostración que se presenta a continuación como por las
palabras de las autoridades aducidas. Dice el ms.: “homo magis est imago Trinitatis secundum
quod intelligit et diligit se (sobreescrito), quam secundum quod intelligit et diligit illum”. De
todos modos, en la formulación y resolución de esta cuestión, parecen mezclarse e interferirse dos
cuestiones. La primera, si en cualquier acto de entender y amar se encuentra la imagen de la
Trinidad, a lo que santo Tomás, en el pasaje citado, responde negativamente. La segunda,
suponiendo que la imagen de la Trinidad se encuentra en el alma o mente tanto en cuanto se
conoce y ama a sí misma como en cuanto conoce y ama a Dios, pregunta en cuál de estos actos se
encuentra la imagen de modo más perfecto; y la respuesta es que en el segundo, es decir, en
cuanto que conoce y ama a Dios.
d
[tior]
e
[Divus]
f
Ms.: “detur”, corregido luego a “delentur” con indicación al margen.
g
Ms.: “pacat”.
140 IV. De imagine Trinitatis in homine

tiam, [29r] quia, amissa gratia, imago Deia in peccatore non illam perfectionem
<habet> quam habere poteratb. Et ita intelligendus Origines, qui, ut refert Divus
Epiphanius, Epistola ad Ioannem Ierosolimitanum et habetur in secundo tomo
Divi Hieronymi, dicebat c quod imago Dei deletur in nobis per peccatum. Et
similiterd Divus Ambrosius loquitur, in Hexaemeron libro 6 c7, et Gregorius,
Homilia 34 in evangelia.

<4. An in omni et in solo homine sit ista imago Trinitatis>

Sed quaeritur an in omni et in solo homine sit ista imago Trinitatis. Id

quaeritur ob Theodoretum, in Quaestiones in Gen, q20 e, ubi affirmat solos viros
esse conditos ad imaginem <Trinitatis>, non vero feminas nec angelos. Et de
angelis non probat, sed ponit tanquam certum. De feminis probat ex 1 Cor c11:
“Vir oret aperto capite, quia imago Dei est; mulier vero velatof capiteg, quia
gloria viri est”. Ex quo arguit Theodoretus: si vir debet orare sic, quia est imago
Dei, sequitur quod mulieres non sunt imago Dei.
Sexta conclusio: in viro et muliere et in angelis est imago Trinitatis. Ita Di-
vus Thomas, q93, ubi supra, a3 et a4 in responsione ad primum. Et patet, quia
ea in quibus consistit imago aequaliter in illis. Et h respondetur ad argumentum
ex Divo Paulo i quod vir dicitur imago Dei, non quia ipse solus imago, sed quia
prius factus est ad imaginem Dei et postea femina ad illius exemplum condita
est. Et praeterea, habet aliquid in quo magis imitatur Deum, nam, sicut Deus est
principium et finis creaturae omnis, ita vir est principium ex quo deducta est
mulier et finis ob quem effecta est mulier, ut dicitur Gen c3j, ubi dicitur mulieri:
“et ad virumk erit conversio tua”, id est, omnis tua cogitatio <et> amor in virum
referenda est. Et Divus Paulus illic: non vir ex muliere, sed ex viro mulier.

a
Ms.: escrito sobre “peccatoris”, que está tachado.
b
Ms.: “poterant”.
c
[enim Origines]
d
[apud]
e
Ms.: “2”.
f
[ca]
g
Ms.: “caput”.
h
[ad]
i
[respondetur]
j
Ms.: “2”.
k
Ms.: “im pote” tachado.
142 IV. De imagine Trinitatis in homine

<5. Utrum per hanc imaginem possit aliquis naturaliter pervenire in noti-
tiam Trinitatis>

Sed est dubium utrum per hanc imaginem possit aliquis naturaliter perve-
nire in notitiam Trinitatis. Respondetur quod non potest naturaliter. Patet hoc,
quia non potest homo naturaliter scire quod ista tria quae sunt [29v] in nobis
habent imaginem earum rerum quae sunt in Deo. Vide Bonaventuram, in d3
quaestio utlima.

<6. Utrum potentiae animae sint idem cum essentia vel distinctae>

Quaestio sexta distinctionis tertiaea: utrum potentiae animae sint idem cum
essentia vel distinctae.
Prima conclusio <Durandi>: potentia vegetativa est idem cum essentia ani-
mae.
Secunda conclusio <Durandi>: potentiae sensitivae et intellectivae distin-
guuntur ab anima.
De hac quaestione agitur in II Sent d16, de qua sunt variae sententiae docto-
rum, nam nominales, inter quos est Gregorius de Arimino, In II Sent d16 q3, et
Marsilius In I Sent q7 a3, et Gabriel, In II Sent d16 q1 a2, et Buridanus, In VI
Ethic q3, affirmant quod omnes potentiae animae sunt idem realiter cum essen-
tia animae, quia anima est immediatum <principium> suarum operationum, et
pro diversitate illarum operationum sortitur diversa nomina. Scotus, In II Sent
d16 q1, affirmat quod potentia intellectiva non distinguitur ab anima, et ita tenet
In IV Sent d44 q2b, <ubi> concedit <quod> sensitivaec distinguuntur ab anima.

a
Ms.: “distinctio 3”.
b
Ms.: “d48 q3”.
c
Ms.: “sensitiva”.
144 IV. De imagine Trinitatis in homine

Ratio: quia haec potentiae includunt aliquid corporis. Durandus vero hic conce-
dit quod potentia sensitiva et intellectiva distinguitur ab anima, vegetativa vero
non distinguitur. At vero Divus Thomas, in S Th I q54 a3 et q77 a1 et a<6>;
Altissiodorensisa in libro 2º tract. 10 q6, et Alexander Alensis in 2p q65 memb.
1º, et Albertus Magnus in 1º d3 art ultimo, et Bonaventura in eadem distinctione
q3, et Aegidius Romanus Quodlib 3 q11,b tenent communiter quod omnes ani-
mae potentiae distinguuntur ab anima, nam, sicut manus ad diversas operationes
utitur diversis instrumentis, ita anima ad diversa opera exercenda habet diversas
vires sibi a natura concessas. Ita videtur <sentire> Aristotelem in II De anima
c2.
Ad quod notandum breviter quod potentia, de qua loquimur, est duplex,
scilicet, passiva et activa. Passiva est principium <sive> facultas recipiendi ab
alio, activa vero est principium producendi aliquid [30r]c ex sese, ut inquit Aris-
toteles, V Metaph c12.
Secundo, notandum quod omnis facultas vel recipiendi in se vel producendi
ex se consistit in quadam similitudine ad id quod vel recipitur vel producitur. Ita
quod, ut aliqua res habeat naturalem facultatem ordinatam essentialiterd ad reci-
piendam uname rem et non aliam, quae est potentia passiva, hoc provenit ex eo
quod illa resf, commensuratione et genere et natura <et> similitudine, respondet
et consentitg cum illa quam debet recipere, sicut in artificialibus, quando artifex
infundit et includit gemmam in anulo, tunc anulus dicitur aptus ad recipiendam
gemmam, quando est conformatus ad figuram et modum gemmae; et diximus
de potentia passiva. Idem licet dicere de potentia activa, quodh res habet natura-
lem vim ad producendam unam rem et non aliam, quia habet in se aliquid simile
effectui qui producendus, quia omne agens agit sibi simile et inquantum est in
actu.
Ex hoc secundo fundamento sequitur tertium: quod, scilicet, omnis potentia
activa et idi respectu cuius est potentia, debent pertinerej ad idem genus, quia
<non> potest fieri ut potentia sit substantia et id ad quod refertur sit accidens,

a
Ms.: “Hisiodo”.
b
[qui]
c
Ms.: una palabra tachada de dudosa lectura.
d
[ordinata]
e
Ms.: sobreescrito.
f
[illa]
g
Ms.: “in illa” tachado.
h
[per hoc quod]
i
[cuius] Ms.: “id cuius”escrito sobre “re sive pas met”, tachado.
j
Ms.: “pertinenere”.
146 IV. De imagine Trinitatis in homine

vel e contra, quia, sicut supra diximus, semper inter potentiama et id cuius est
potentia debet intercedere aliqua similitudo et consensio, et ea quae
praedicamentis differunt sunt primo diversa.
Ex quibus fundamentis sequitur quod omnes potentiaeb animae distinguun-
tur realiter ab anima, nam necesse est utc omnes potentiae sint accidentia, quiad
id ad quod referuntur accidens est, et, ut dixi, potentia et id cuius est potentiae
sunt in eodem praedicamento. Vide de hoc Divum Thomam, S Th I q77 a1f, et
In I Sent d17 q1 a2 ad 2.

<7. Utrum memoria, intelligentia et intellectus sint eadem potentia vel

diversae>

Sequitur quaestio septima: utrum memoria, intelligentia et intellectus sint

eadem potentiag vel diversae.
[30v] Respondet Durandus quod sunt una res, sed differunt diversa ratione.
In hac quaestione sunt duo de quibus potest dubitari. Primum, utrum sit me-
moria in parte intellectiva. Secundumh, dato quod sit ibi, utrum distinguatur
realiteri ab intellectu. De quo sunt variae opiniones, nam, ut refert Sanctus Tho-
mas in S Th I q79 a6 et in CG II c64 j, Avicenna tenuit quod in parte intellectiva
non est memoria; tamen communiter oppositum tenetur, et ita tenendum est,
quia memoria est quaedam facultas recipiens in se species rerum quae cognitae
sunt, et non potest negari quin species intelligibiles, etiam post actum intelli-
gendi, recipiantur in intellectu et conserventur et non statim disipentur, quod
patet ex eo quod, postquam aliquam rem semel intellexit intellectus, multum
facilius postea eandem rem intelligimus quam a principio, quod est signum
apertum quod species intelligibiles illius rei, quas in prima intellectione accepi-

a
Ms.: “potentias”.
b
Ms.: “omnis potentia”.
c
Ms.: “inter”, tachado; [ut].
d
[quia]
e
Ms.: “sunt potentiae”.
f
Ms.: “art 5 et 6.7.”, que no corresponden al argumento de Fray Luis.
g
Ms.: “potentie”
h
Ms.: “secundo”.
i
[distinguatur]
j
[quod]
148 IV. De imagine Trinitatis in homine

mus, non sunt disipatae, sed reconditae in intellectu. Vide Divum Thomam ubi
supra, et Caietanum ibidem.
Item, <de> secundo est etiam quaestioa, quia multi tenent quod memoria in
parte intellectiva distinguitur ab intellectu possibili. Ita tenet Divus Bonaventura
in hac distinctione q4, et Alphonsus Toletanus in eadem d q1 a1. Si probabile,
probabilius est quod non distinguuntur. Immo, quod sunt idem re, sed ratione
tantum <differunt>. Ita docet Durandus hic et Divus Thomas, S Th I q79 a7.
Vide Capreolum in hac distinctione q3 a2 <concl. 3>. Et ratio huius est quia
intellectus possibilis recipit species intelligibiles, et ad eandem potentiam vide-
tur pertinere recipere et conservare species, quod est munus memoriae, quia
conservare nihil aliud est quam firmiter recipere.

<8. Utrum voluntas et intellectus sint eadem potentia>

Sequitur quaestio octava: utrum voluntas et intellectus sint eadem potentia.

Respondet <Durandus> conclusione quod sunt eadem res, differunt tamenb
[31r] diversis respectibus. Oppositum tenet Divus Thomas, De veritate q22 a1,
quae sententia tenenda est. Ratio est, quia intellectus et voluntas habent obiec-
tum distinctum, scilicet, verum et bonum.
Sed est notantum quod, quamvis verum et bonum unum re sint et differant
sola ratione, tamen illa diversitas rationis in obiecto formali sufficit ad efficien-
dam diversitatem realem in potentiis quae ad illa obiecta referuntur. Et ratio est,
quia differentia specifica qua unac potentiad ab alia distinguitur est ordo quem
habet ad suum obiectum formale. Et sic, quamvis bonum et verum sint idem re,
tamen ordo ad verum ut sic, potentiae, inquam, et ordo potentiae ad bonum ut
sic, sunt duo ordines realiter distincti, quibus ordinibus intellectus et voluntas

a
[est]
b
[diver]
c
Ms.: escrito sobre “illa”, que está tachado.
d
[una]
150 IV. De imagine Trinitatis in homine

specifice distinctae <potentiae> sunt realiter. Vide Capreolum In I Sent, in hac d

q3 a2 conclusione 2.

<9. Utrum sit ponendus intellectus agens>

Sequitur quaestio ultima: utrum sit ponendus intellectus agens.

<Durandus> respondet negative. <Sed> contrarium huius sententiae tenent
omnes philosophi, nam omnes conveniunt in eo quod necessariuma <est> po-
nere aliquod agens quod potentiam passivam nostri intellectus possibilis in ac-
tum reducat, ad producendum species rerum intelligendarum, quia intellectus
possibilis caret speciebus et est aptus natus ad illas recipiendas. Illae vero spe-
cies debent produci ab alio necessario in intellectum possibilem, et ab obiecto
materiali produci non possunt, quia obiectum materiale potest immutare sen-
sum, non vero intellectum, quia est spirituale. Ita necessarium est ut species
intellgibiles producantur ab aliquo alio. Et ita, omnes philosophi concordantb
quod praeter obiecta materialia rerum intelligendarum necessariumc est ponere
aliquod agens quod producat species.
Discordant vero in explicando quod et quale est illud agens. Nam Plato
dicebatd id effici ideis. Ideaee enim, secundum Platonem, eas imprimunt f in
nostro intellectug species rerum quas intelligimus. Avicenna vero dicit quod
intellectus possibilis accipit has species intelligibiles a substantia quadam sepa-
rata [31v] omnibus communih. Tamen Aristoteles ponit hanc vim non commu-
nem omnibus et separatam ab unoquoque, propriam unicuique nostri et
inhaerentem ipsi animae. Idem probat in III De anima text.17-18i, quem sequun-
turj. Videte Divum Thomam, S Th I q79 a3, et CG II c76 et c77.
Igitur, in hac quaestione duo debent esse certa. Primum, quod obiectum
materiale ipsum per se non potest immutare intellectum possibilem, producendo

a
Ms.: “necessario”.
b
Ms.: “concordantur”.
c
Ms.: “necessario”.
d
Ms.: “esse” tachado.
e
Ms.: “idei”.
f
Ms.: “imprimere”.
g
Ms.: “communis” [potentiam passivam].
h
Ms.: “omni” tachado.
i
[9]
j
Sic. Se trata seguramente de una frase incompleta, a la cual seguía una enumeración de
autores que no quedó recogida.
152 IV. De imagine Trinitatis in homine

in illo species intelligibiles. Secundum quod certum est, quod est necessariuma
ponere intellectum agentem uniuscuiusque propriumb in anima inhaerentem,
cuius proprium munus est producere inc intellectum possibilem species rerum
intelligendarum, quibus formaliter actuatur.
Tamen, quo modo has species producat d, est e controversum inter doctores.
Tamen omnes conveniunt in hoc, scilicet, quod intellectus agens ipse solus per
se non producit in intellectum possibilem species rerum intelligendarum, sedf
cumg adminiculo phantasmatumh, tamen quomodo intellectus agens immutet
phantasmata ad productionem harum specierum, in hoc est tota quaestio. Sunt
tres modi dicendi probabiles ex omnibus. Primus modus est quod intellectus
agens communicat phantasmati, per modum intentionis, quandam virtutem, qua
virtute elevatur phantasma, ita ut, quamvis sit corporale, possit tamen cum inte-
llectu agenti simul, concurrere ad productionem specierum intelligibilium in
intellectu possibili.
Secundus modus dicendi, quod intellectus agens nullam virtutem tribuit
phantasmatibus <im>manentem, sed tantum assumit illa et utitur illis tanquam
instrumento ad productionem specierum, et in eo quod assumit phantasmata et
ipso usu elevat phantasmata ut, etsi corporalia sint, possint agere in spirituale.
Et haec assumptio dicit conversionem intellectus agentis ad phantasmata. Et
afferunt exemplum de calore ini igne <et> in stomachoj, nam, quamvis calores
isti sint eiusdem speciei, tamen calor qui est in stomacho attingit generationem
carnis, quia forma substantialis [32r] animalis, quae utitur illo calore tanquam
instrumento, ipso usu elevat hunc calorem ad effectumk altiorem.
Tertius modus exponendi est quod phantasma non concurrit nec tanquam
instrumentum nec tanquam agens principale effective concurrit ad producendas
species intelligibiles, sed tanquam causa materialis, quae determinat intellectum
agentem ad productionem talis speciei et non alterius, ita quod intellectus
agensl, talis obiecti a phantasmatibus, scilicet, leonis, producit in intellectum

a
Ms.: “necessario”.
b
Ms.: “unoquoque proprio”
c
Ms.: sobreescrito.
d
[hic labor est intele posi inquam]
e
Ms.: “et”.
f
[in]
g
Ms.: escrito sobre “adminiculo”.
h
Ms.: “phantas”.
i
Ms.: sobreescrito.
j
Ms.: “estomacho”.
k
[operationis et]
l
[agens]
154 IV. De imagine Trinitatis in homine

possibilem speciem intelligibilem leonis et non alterius, et nullo obiecto

phantasmate, nullam produceret. Vide Caietanum, In S Th I q79 a3 et q85 a1, et
Ferraram In CG II c77.
Mihi maxime placet quod etiam Caietanus probat, scilicet, quod intellectus
agens est lumen quoddam spirituale quod illustrat phantasmata, non quidem
producendo lumen in ipsis phantasmatibus tanquam in subiecto, sed illustrat
obiective, sicut lux corporalis illustrat colores, non quidem producendo lumen
in illis tanquam in subiecto, sed constituendo ut reddantur conspicui b ut
moveant sensus. Ergo, dico quod, phantasmatibus illustratisc hoc modo,
apparent in illisd rationes communes et essentiales eius rei cuius est phantasma,
quae antea latebant in illoe phantasmate involute, ex quibus rationibus resultant
in intellectum possibilem species intelligibiles, quae repraesentant rem et eius
essentiam.

a
Ms.: “obiecto”.
b
Ms.: “conspicue”.
c
Ms.: “phantas illustrata”.
d
Ms.: “illa”.
e
Ms.: “illa”.
156 V. De processionibus divinis

<V. DE PROCESSIONIBUS DIVINIS>

<1. Summa textus Durandi>

Distinctio 4.
<Prima conclusio:> haec est vera: “Deus genuit Deum”.
Secunda conclusio: haec etiam: “Deus genuit Deum qui non est Pater”
Tertia conclusio: vera etiam: “Essentia divina est haec personaa”.

<2. An in divinis sit generatio>

Circa hanc distinctionem quaerit Durandus, primo, an <in> divinis sit

generatio.
Prima conclusio: in divinis sunt plures personae.
Secunda conclusio: personae divinaeb distinguuntur per relationes originis.
Tertia conclusio: in divinis est generatio, quam ratione naturali non potest
probari. [32v]

<3. Utrum ista sit vera: “Deus genuit Deum”>

Secunda quaestio: utrum ista sit vera: “Deus genuit Deum”.

Prima conclusio: ista <est> vera: “Deus genuit Deum”.
Secunda conclusio: ista non est vera: “Deitas genuit deitatem”.

a
Ms.: “persone”.
b
[divinae]
158 V. De processionibus divinis

<4. Declaratio planis tractatus de Trinitate>

In hac quaestione, ad hoc argumentum de Trinitate, sequar ordinem Divi

Thomae, qui agit de hoc in S Th I q27 et deinceps, et CG IV a capite primo us-
que ad 27, et In I Sent ab hac distinctione usque ad d35.
Erit autem tractatio huius rei divisa in tres partes. <Primum> enim dicemus
de processione et origine divinarum personarum. Secundo, de relationibus
earumdem personarum. Tertio, de personis ipsis, tunc consideratis absolute,
tunc vero inter se et ad alia relata.

<5. An in divinis sit aliqua processio>

De primo igitur, scilicet, de processione, agit Divus Thomas in S Th I q27,

in qua re quaeritur primum an in divinis sit aliqua processio, de quo agit Divus
Thomas illic a1, quod est quaerere an ex Deo procedat aliqua persona, quae sit
etiam Deus, nam quod procedant a de Deo omnes aliae res per creationem, de
hoc hic non dubitatur.
Circa quam quaestionem sunt duo errores haereticorum, qui negabant
processionem in divinis. Quamquam alii negabant aperte, alii vero obscure, nam
Arriani Verbo concedebant processionem, quia ponebant Patrem et Filium et
Spiritum Sanctum, et Patrem a nemine procedentem, et Filium et Spiritum
Sanctum a Patreb, sed tamen procedentes per creationem, quia dicebant Filium
et Spiritum Sanctum esse creaturas alterius naturae inferioris quam Patris. Quo
posito, removebant consequenter processionem de qua disputamus.
At vero sabelianos omnino negabant esse in divinis distinctas personas,
scilicet, Filium aut Spiritum Sanctum procedentes a Patre, sed dicebant quod
tria nomina erant unius personae nominatae secundum diversos respectus.
In hoc tamen sit prima conclusio: in divinis sunt plures personae distinctae
inter sese. Probatur: Ioann c3: [33r] “Sic Deus dilexit mundum ut Filium suum
daret”. Et Ioann c1: “Unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse <etc.>”. Ex <quo>
constat quod in divinis est Pater et Filius. Alia plura testimonia adducuntur in

a
Ms.: “procedat”.
b
[tamen]
160 V. De processionibus divinis

Concilio Hispalensi <II, actione 13>. Vide Leonem Papam, Epistola 71a, et
Historiam Ecclesiaeb, libro 11 c, c25, et Castrum, libro V De Haeresibus.
Secunda conclusio: in divinis est processio vera, non per creationem, sed
per communionem substantiae similis et naturae, ita quod Filius a Patre proce-
dens est vere Deus cum Patre. Ita definitum in Concilio Niceno, ubi Arrius fuit
damnatus et fuit compositum symbolum, ubi dicitur “Deum de Deo”, “Genitum,
non factum”. Item patet Scriptura. Ioann c5, inquit Christus: “Sicut Pater habet
vitam in semetipso, sic dedit et Filio vitam habere in semetipso”. Vita autem in
Deo idem est quod essentia et divinitas. Et in eodem capite dicitur de iudaeis:
“Propterea ergo magis quaerebant illum interficere, quia Patrem suum dicebat
Deum, aequalem se faciens”. Et Phil c2: “Qui cum forma Dei esset, non rapina
arbitratus est esse aequalem Deo”. Item, 1 Ioann, capite ultimo, dicitur: “ut si-
mus in vero Filio eius. Hic est verus Deus”. Et Ioann c1: “et Deus erat Ver-
bum”. Item, Tit c2: “expectantes beatam spem et adventum magni Dei et
salvatoris nostri Iesu Christi”, ubi Christus appellatur magnus Deus. Item, Ioann
20: “Dominus meus et Deus meus”, inquit Thomas. Et Rom c9, inquit: “ex qui-
bus est Christus, qui est Deus benedictus in saecula”.
Item, probatur ratione. Filius in divinis habet proprietates personae conve-
nientes Deo soli et vero. Ergo, non est creatura. Probatur antecedens, primum:
habet plenitudinem divinitatem, ut dicitur Col c2: “in quo habitat plenitudo
divinitatis”. Item, est causa universalis omnium rerum. Patet Ioann c1: “Omnia
per ipsum facta sunt, et sine ipso nihil factum est”. Item, gubernat universa et
regit. Patet Heb c1: “Portans omnia verbo virtutis suae”. Item, cognoscit omnia
plene, quod soli Deo <convenit>, ut patet Col c2: “In quo sunt absconditid om-
nes thesauri sapientiae et scientiae Dei”. Item, Filius appellatur [33v]e unigeni-
tus, ut patet supra; at si creatura esset, cum tot aliae creaturae sint, non esset
unigenitus, sed primogenitus. Ergo, sequitur quod non est creatura. Vide de hoc

a
Ms.: “c3” tachado.
b
Ms.: “Historiae Ecclesiam”.
c
Ms.: “10”.
d
Ms.: “abscondita”.
e
[appellatur]
162 V. De processionibus divinis

Felicem Papam, Epistola 2, et Gaium Papam in suis decretis, et Marcellinum,

Epistola ad Salomonem episcopum, et Ioannem II in Epistola ad Valerium, et
Divum Basilium, libro IV Contra Eumonium, et Divum Hilarium, tract. De
synodis, et Divum Thomam, CG IV c7.

<6. An Filius ita procedit a Patre ut habeat eandem numero divinitatem et

naturam>

Sed est dubium an Filius ita procedit a Patre ut non solum habeat similem
naturam, sed etiam eandem numero divinitatem et naturam, quod quaeritur
etiam proptera Arrianos, qui divisi fuerunt in duas sectas, nam quidam affirma-
bant quod Filius erat naturae inferiorisb quam Pater, et consequentur quod Filius
carebat vera divinitate, contra quos egimus supra iam, et hi erant propriec
Arriani. Alii vero concedebant d Filium habere similem naturam et essentiam
cum Patre, at negabant quod habebat eandem numero, quorum dogmata fuerunte
definita in Concilio Sirmiensi, quod fuitf congregatumg ab episcopis Arriano-
rum, in quo definitum fuith Filiumi habere similem naturam, tamen non eandem
numero. Fuit sententia Husii, episcopij cordubensis, qui ante illud tempus mul-
tum restiterat Arrianis, et etiam consenserant huic errori quidam episcopi graecik
missil in Constantinopolim, ut docet Nicephorus Calistus, <in Ecclesiastica
historia> libro 9 c44. Et etiam consensitm huic sententiae Liberius, episcopus
romanus et papa. Eundem errorem tenuit Abbas Ioachim, qui dicebat tres perso-
nas in divinis esse aequales et uniusn substantiae, si ly “unum” capiatur collec-
tive, ut multi homines sunt unus populus. Ita refertur <in> De summa Trinitate

a
[arri]
b
[naturae]
c
[arri]
d
Ms.: “condebant”.
e
Ms.: “domata fuit”.
f
[cong]
g
Ms.: “congregata”.
h
Ms.: signo de lectura dudosa.
i
Ms.: “non” tachado.
j
Ms.: “husius episcopus”.
k
[graeci]
l
[missi]
m
Ms.: “consensit”.
n
Ms.: “ess” tachado.
164 V. De processionibus divinis

et fide catholica, c.a damnamus. Et quod Arriani fuerint divisi, colligitur ex

Historia tripartita, libro IX c40 b, et Divus Augustinus, libro I De Trinitate c6.
Ambas sectas insinuit, dicens: “qui dixerunt Dominum nostrum Iesum Christum
non esse Deum aut non esse verum Deum, ut inquit prior secta, aut non cum
Patre unum et solum [34r] Deum, manifestissima divinorum testimoniorum
voce convicti sunt”.
Ergo, de hoc sit tertia conclusio: Filius, qui procedit a Patre, non tantum est
similis naturae, sed etiam eiusdem numero cum Patre. Ita definitum est in
Concilio Niceno, et probatur Scriptura: 1 Ioann c5: “Tres sunt qui testimonium
dant in caelo, et hi tres unum sunt”. Item, Ioann c17, <ubi> inquit Christus:
“mea omnia tua sunt, et tua mea”, quod satis indicat unam numero esse cuius-
que naturam. Item, Ioann c10: “Ego et Pater unum sumus”. Et quod in illo testi-
monio non loquatur de unitate amoris, ut dicunt Arriani, sed de unitate naturae,
probant satis verba quae praecesserunt, ut docet Alphonsus de Castro, libro V
De haeresis, vox “Deus”, haeresis 6. Item, probatur Ioann c14, <ubi> inquit
Christus: “Philipe, qui videt me, videt et Patrem meum”. Et infra: “Non creditis
quia ego in Patre et Pater in me?”, et “Pater in me manens ipse facit opera”,
quibus aperte declaratur unitas essentiae quae inter Patrem et Filium <habetur>.
Item, Filius est vere Deus, ut supra probatum. Ergo, habet unam numero
divinitatem et naturamc cum Patre. Patet consequentia: si haberet naturam
distinctam a Patre, iam essent plures dii, quod <est> contra Scripturam, Deut c6:
“Audi, Israel, Deus tuus unus est”, et 1 Cor c8: “Scimus quod nullus est Deus
nisi unus”.

<7. Utrum in Vetere Testamento probari possit quod Filius habet veram
divinitatem cum Patre et sit vere Deus>

Sed quaerat <aliquis> utrum in Vetere Testamento probari possit quod Fi-
lius habet veram divinitatem cum Patre et sit vere Deus. In hoc sit quarta
conclusio quod sic, et probatur. In Vetere Testamento colligitur quod Mesias est
vere Deus, et Mesias et Christus secunda persona in divinis; ergo. Probatur

a
[damus]
b
Ms.: “libro 10 c25”.
c
[numero]
166 V. De processionibus divinis

maior, primo, Is c45, ubi <dicitur>: “tantum in te est Deus et non est absque te
Deus. Vere tu es Deus absconditus, Deus Israel salvator”, quae verba esse
intelligenda de Messia docet Divus Hieronymus, istuda dicens: “Ergo, Deus, in
quo est Deus, Dominus noster Iesus Christus, qui in Evangelio loquitur: ‘Ego et
Pater unum sumus’, qui Deus dicitur absconditus propter assumptionem corpo-
risb, <et> “Deus Israel salvator” dicitur, quod interpretatur ‘Iesus’ ”. Item, Is c9:
“Parvulus natus est nobis, et vocabitur nomen eius Deus fortis”. Item, Is c28:
“In dia illa erit Dominus exercituum a diadematec gaudii et a coronad ornatus
reliquo populi <sui>”e. Quod de Messia est f intelligendum, docet paraphrasis
[34v] caldaica, quaeg in illo loco sic habet: “in tempore illo erit Messias Ieho-
vahh exercituum”. Item, Jer c33 inquit: “In tempore illo, germinare faciam Da-
vidi germen iustitiae, et hoc est nomen quod vocabunt eumj: Dominus iustus
noster”, ubi est in hebraeok nomenl Dei. Item, Bar c3 m: “iste est Deus noster et
non aestimabitur alter ab eo”, et “post haec in terris visus est”.

<8. Testimonia adducta ab Arrianis et declaratio illorum>

Sed tamen contra hoc Arriani adducebantn aliqua testimonia Scripturae,

quorum aliqua adducemus. Primo, Mc c13 et Mt c24, ubi dicito Christus <se>
nescire diem iudicii. Ergo, evidens est non esse vere Deump, quia ignorat
interrogatoq.

a
Ms.: “istu”.
b
Ms.: omito una palabra de lectura difícil.
c
Ms.: “diademida”.
d
Ms.: “orto”, tachado.
e
Isaías, 28, 5, según la Vulgata, dice: “In dia illa erit Dominus exercituum corona gloriae, et
sertum exsultationis residuo populi sui”.
f
Ms.: “esse”.
g
Ms.: “caldaicus, qui”.
h
Ms.: “Iova”.
i
[vid]
j
[est]
k
[est]
l
[nomen]
m
Ms.: “mi” tachado.
n
Ms.: “adducentes”.
o
Ms.: “dicitur”.
p
Ms.: “Deus”.
q
Ms.: “interrogatus”.
168 V. De processionibus divinis

Solutio: variae sunt sententiae, nam Divus Ambrosius, libro V De fide c16a,
dicit quod illa particula: “nec Filius” non est in emendatis codicibus graecis,
sed, ut ipse putat, addita fuit ab Arrianis, quam sententiam videtur sequi
Hieronymus In Mt c24, nam dicit quod in graecis codicibus Adamantii et Pierii
illa particula non invenitur, sed tantum in latinis codicibus. Tamen, haec solutio
non potest admitti, primo, quia apud Marcum, in omnibus codicibus tam latinis
quam graecis, sunt illa verba. Item, secundo, quia, in evulgata editione nostra,
quae habet magnam auctoritatem, ea particulab habetur apud Divum Matt-
haeum. Quare respondetur, secundo, quod, quantum attinet ad Arrianosc, nihil
possunt probare ex illo testimonio, nam licet concedamus quod Christus ignorat
diem iudicii, non sequitur quod non sit verus Deus, quia, cum in Christo sint
duae naturae, humana et divina, potest dici quod ignorat secundum humanam
naturam, et sic respondetur ad Arrianos d.
Ac si quaerat quis an sit concedendum quod Christus, secundum quod
homo, ignoret diem iudicii, nam Divus Ambrosius, Super Lucame 17 <libro
VIII> et libro V De fide c8, et Divus Cyrillusf, libro 9 Thesauri c4, et Sophro-
nius, Epistola quae refertur Concilio Constantinopolitano, synodo 6 actione 11,
dicunt hi quod Christus, secundum quod homo, ignorat diem iudicii, et sic expo-
nuntur illum locum Evangelii. Sed haec sententia non videtur vera. Ratio est
quod ad statum beatorum pertinet nihil ignorare eorum quae pertinent ad suum
statum. At Christus fuit beatus ab instanti conceptionis, et scire diem iudicii
pertinet [35r] proprie ad statum Christi, qui futurusg est iudex vivorum et
mortuorum, quare omnes alii doctores sancti concedunt quod Christus ut homo
sciebat diem iudicii et scit. Et tamen ad illud testimonium varie respondent.
Nam Chrysostomus, in Homilia de Trinitate, dicit quod Filius dicitur ignorare
diem iudicii scientia experimentali, secundum quam verum est quod ignorat

a
Ms.: “8”.
b
Ms.: “eam particulam”.
c
Ms.: “arrianum”.
d
Ms.: “arrianum”.
e
[libro]
f
Ms.: “Cirilinus”.
g
[futurus]
170 V. De processionibus divinis

diem iudicii. Aliter, Abulensis Super Mt c24 q209, et Glossa ordinaria, expo-
nunt illud: “nec Filius”, id est, nec filius adoptivus, et no de Christo. Sed haec
expositio nulla esta. Origines vero, Homilia 30 in Mt, dicit quod dicitur nescire
diem iudicii in persona Ecclesiae, nam frequentissimum est in Scriptura, ea
quea proprie pertinent ad corpus Ecclesiae, de Christo dici, quia est caput Eccle-
siae, cuius mysterium est illud quod Christus dixit Act c9: “Quid <me>
persequeris?”, cum Paulus persequeretur Ecclesiam. Item, Psal 39, loquens de
Christo: “Comprehenderunt me iniquitates meae”, quae verba, quamvis a
Christo dicantur, tamen competunt Ecclesiae. Chrysostomus etiam in Opus
imperfectum in Mt,b Homilia 50, dicit quod Christus dicitur ignorare, quia,
quamvis habeat notitiam illius diei, tamen illam non habet a se, sed a Patre,
sicut Mcc c10: “nemo est bonus nisi solus Deus”, scilicet, quod nemo ex se et a
se bonus, praeter solum Deum. Sed ista expositio non satisfacit, quia secundum
illum sensum, Christus non tantum ignorat diem iudicii, sed etiam omnia alia.
Nihil enim scit ex d se, sed a Patre, nam omnium rerum scientiam habet a Patre.
Communitere respondetur quodf non scit ad docendum et revelandum, et ita,
quantum ad alios ita se habebat Christus in hac re ut si nesciret, sicut in Scrip-
tura Deus dicitur cognoscere aliquid de novo, non quia de novo cognoscit, sed
quia facit ut alii cognoscant, ut patet Gen c22: “Nunc cognovi g quod timesh
Deum”. Ita, et similiter Christus dicitur nescire, non quia ignoret, sed quia celat
et occultat nobis. Ita respondet Divus Augustinus, libro XVIII De civitate Dei
c53 et Ii De Trinitate c12, et libro 83 quaestionum q60, et Divus Hilarius, libro
IX De Trinitate prope finem, et Chrysostomus Super Matthaeum, in Opere im-
perfecto Homil 51j, et Hieronymus Super Matthaeum 24, et Theophilatus? Super

a
Ms.: “erit”.
b
Ms.: “imperfertos Matthaeum”.
c
Ms.: “c3” tachado.
d
[ex]
e
Ms.: “communis”.
f
Ms.: “scit” tachado.
g
Ms.: “cognovit”.
h
Ms.: “timeas”.
i
Ms.: “III”.
j
Ms.: “in opere imperfecta homil 78”.
172 V. De processionibus divinis

Marcum 13a, et Basilius, libro IV Contra Eunomium, et <Divus Thomas>, CG

IV c8. [35v]
Secundum locum quem adducunt Arriani <est> Ioann 1: “Qui post me
venit, ante me factus est”. Arguitur: Christus non est factus ante Ioannem
Baptistam secundum humanam naturam, quia post eum Christus natus <est>.
Ergo, est factus ante Ioannem secundum divinam naturam et, consequenter,
illius natura divina non est vera, cum dicatur factamb esse. Respondetur ad hoc,
primo, quod verbum graecum in illo loco “factus” utrumque significat: et fieri et
esse, et ita potest quoque verti: “ante mec est”, quomodo cessat argumentum
Arrianorum. Secundo, respondetur quod, sive hoc sive illo modo vertas, nega-
mus obstared sententiae catholicaee, quia ille locus intelligitur de gradu honoris
et dignitate, et non de nativitate. Et ita, cum dixit Ioannes “ante me factus est”,
id est, mihi est superior et praepositusf, et quamvis sit natu minor, tamen virtute
longo intervalo me superat <et> dignitate. Et statim dicitur: “cui non sum dig-
nus solvere corrigia calceamenti”.
Tertium testimonium <adductum ab Arrianis>: accipere ab alio est indigen-
tis et non est veri Dei. At Filius dicitur accipere a Patre. Ergo, sequitur quod non
habet veramg divinitatem. Probatur minor, Mt c11: “omnia mihi tradita sunt a
Patre meo”, et Ioann c3: “Pater diligit Filium et omnia dedit in manu eius”.
Ad hoc respondetur quod dupliciter potest fieri ut aliquish accipiat: <uno
modo,> postquam per aliquod tempus illo caruit. Secundo modo, ita ut accipiat
statim quam est et cepit natus cum ipsa natura. Qui accipiunt primo modo, illi
dicuntur indigentes, qui vero secundo modo accipiunt, dicuntur non indigentes
nec indigent nec indiguerunt nec possunt indigere, si in se et ex sua natura acce-
perunt eo cuius opus habent.
Secundo, notandum quod Pater, per aeternam generationem, communicat
Filio suam essentiam et naturam, et quia omnes [36r] perfectiones in divinis
sunt idem omnino cum essentia divina, ideo i, communicando suam naturam
divinam Filio, et consequenter communicat quidquid perfectionis est in Patre,
praeter relationes, iuxta id quod dicitur Ioann c16: “Omnia quaecumque habet

a
Ms.: “14”.
b
Ms.: “facta”.
c
Ms.: “esse” tachado.
d
Ms.: “obstari”.
e
Ms.: “catolica”.
f
Ms.: “propositus”.
g
Ms.: “digni” tachado.
h
Ms.: “unus”.
i
[consequenter]
174 V. De processionibus divinis

Pater mea sunt”. Ex hoca sequitur quod quidquid Filius habet vere dicitur a Patre
accepisse, non quasi fuerit aliquando Filius et postea acceperit, sed quia accepit
cum ipsa generatione. Immo, dum talia bona accepit, genitus est. Unde bene
Divus Augustinus, Super Ioann c5, tract. 21, inquitb: “nunquam fuit Filius non
videns et postea factus est videns, sed videre Patremc, hoc illi est esse Filius”. Et
infra dicitd Augustinus: “demonstrat ergo Pater rem quam facit Filio, ute in Patre
videat omnia Filius et in Patre sit omnia Filius”. Item, inquit: “discendo in Filio
quod facturus erat, Pater ipsum Filium genuit, per <quem> faceret f omnia”.
Et sic respondetur concedendo quod Filius accipit omnia a Patre, sed quia
illa accipit ex sua nativitate, ideo negatur consequentia, nec sequitur quod non
sit verus Deus. Et similiter exponenda sunt plura alia testimonia, ut habetur
unum Ioann c16 g: “ut audivi a Patre meo, nota feci h vobis”, et Ioann c5: “Non
potest Filius a se facere quidquam, nisi quod videriti Patrem facientem”. Et in-
fra: “Pater diligit Filium et omnia demonstrat ei quae ipse facit”.
Ultimum testimonium est Ioann c17. Inquit Christus: “Haec vita aeterna, ut
cognoscant te, solum verum Deum”. Ergo, solus Pater est verus Deus. Et 1 Tim
capite ultimo dicitur: “qui solus habet immortalitatem”.
Ad hoc respondetur quod ly “solus” excludit tantum falsos deos, non vero
personas divinas. Ita exponit Divus Basilius, libro IV Contra Eunomium, et
Cyrilus, libro V Thesauri c6, et Super Ioann c5j, [36v] et Theophilactus ibidem,
<Enarratio in Evangelium Ioannis c17>, et Divus Thomas CG IV c8.
Nota tamen quod hae locutiones de rigore non sunt verae, et ideo illis uti
non debemus, sed quando inveniuntur vel Scriptura vel in sanctorum scriptis,
sunt exponenda eo k modo quo diximus.

a
[4]
b
[Aug]
c
[Patrem]
d
[inquit]
e
Ms.: “sicut”.
f
Ms.: “per fecerat”.
g
Ms.: “11”.
h
Ms.: “fecit”.
i
Ms.: “vide derit”.
j
Ms.: “libro 11. Idem Cirilus c16”. El libro 11 no existe, y Cirilo alude a esto comentando
Ioann 17.
k
[eo]
176 V. De processionibus divinis

<9. Secundum quem modum procedunt personae una ab alia?>

Constituto igitur quod in divinis sunt plures personae, quarum una procedit
ab alia, consequenter dubitatur secundum quem modum procedunt personae una
ab alia, nam cum omne id quod ab alio procedit debet procedere secundum ali-
quam actionem, dubitatur, inquam, qua actione procedunt. Et cum sint duo ge-
nera actionum, quaedam transeuntes in materiam exteriorem, alterae quae ma-
nent in agente, quae appellantur immanentes, certum est iam supra quod ista
processio non fit actione transeunti, nam quod procedit hoc modo proprie habet
rationem effectus et dicitur effectus, <et> habet naturam distinctam realiter a
causa a qua procedita. At vero persona divina non est effectus, quia esset crea-
tura, nec habet naturam distinctam. Ergo, haec processio in divinis debet esse
secundum aliquem modum actionis immanentis.
At vero quae sit ista actio et cuiusb potentiae, hoc est controversum inter
doctores, nam Divus Thomas, S Th I q27 a1, dicit quod haecc processio d est per
actionem intellectus, ita quod una persona procedit ab alia per actionem intellec-
tus, nam Pater, intelligendo se, generat Filium, sicut in nobis, dum intelligimus
aliquid, ipsa intellectione producitur verbum rei intellectae. At Durandus infra,
d6 q2 et d27 q2 et q3, negat in divinis aliquam personam procedere per actio-
nem intellectus et voluntatis, sed inquit quod ex natura divina fecunda proce-
dunt Filius et Spiritus Sanctus actu quodam naturae, ita ut si per intellectum
secludamus a natura divina intellectum et voluntatem, nihilominus esset in divi-
nis processio personarum. Ita tenet cum Durando Gregorius de Arimino, In I
Sent d10 q1 [37r] et d13 q1.
Et probatur ex Damasceno, libro I De fide orthodoxa c13, ubi dicit quod ge-
neratio Filii est opus naturae. Ergo, Filius in divinis procedit per actum naturae
et non per actionem intellectivam.
Item, ratione probatur: generatio Filii aut <processio> Spiritus <Sancti> est
communicatio divinae naturae. Sed communicatio naturae provenit ex fecundi-
tate illius. Ergo, non est actus intellectus aut voluntatis. <Minor> patet inductive
in aliis.

a
Ms.: “procedunt”.
b
Ms.: “cuiusve”.
c
Ms.: “ro” tachado.
d
Ms.: “et actio” tachado.
178 V. De processionibus divinis

Item, in divinis, praeter intellectum et voluntatem, est potentia generativa

distincta ab illis. Ergo, est in natura divina virtus et facultas generandi distincta
ab intellectu et voluntate. Ergo, consequenter illa processio divina non fit per
actionem intellectus aut voluntatis.
Item, actiones intellectus et voluntatis sunt infecundae, ut inquit Aristoteles,
IXa Metaph <c8>, nam in hoc differunt actiones immanentes etb transeuntes,
quod per actiones transeuntes efficitur aliud, per immanentes vero nihil efficitur.
Ergo, non est processio secundum has actiones.
Item, quarto, probatur: intelligere et velle in Deo sunt actus essentiales, qui
communiter conveniunt omnibus tribus personis et sunt idem realiter inter se
<et> cum illis personis. At vero generatio et spiratioc sunt actus notionales inter
se distincti; ergo.
Ad hoc, notandum quod aliud est quaerere an Filius procedat per actum
intellectus, aliud vero an procedat per actum qui sit intelligere, nam de utroque
est quaestio inter doctores, et maior de secundo quam de primo. Ideo, nos de
utroque dicemus.
Sit ideo prima conclusio: Filius in divinis procedit per actionem intellectus,
et oppositum est temerarium et quasi erroneum. Ita tenet Divus Thomas, ubi
supra, et S Th I q34 a2, et Thomas de Argentina, In I Sent d10 q1, et Ricardus,
In I Sent d9 d q1, et Dionysius Carthusianus, In I Sent d4e q1, et omnes praeter
Durandum et Gregorium.
Et probatur hoc: si Filius non procederet per actum intellectus, non esset
proprie Verbum, sed per metaphoram, quod Durandus facile concedit. Hoc
tamen est manifeste falsum. [37v] Probatur, quia, ut docet Divus Thomas in S
Th I q34 a1 ad 1, Origines f fuit seminarium arrianaeg haeresis, quia affirmavit
Filium appellari “Verbum” in divinis, non proprie, sed metaphorice.
Item, secundo: nam Ioann c1, ubi explicatur natura Filii quam maxime po-
test ab homine explicari, ibi Filius appellatur Verbum, in quo loco Ioannes po-
tius dixisset: “In principio erat Filius”, nisi illa appellatione “Verbi”h voluisset

a
Ms.: “11”.
b
Ms.: “ab”.
c
Ms.: “speratio”.
d
Ms.: “2”.
e
Ms.: “d 1”.
f
[S]
g
Ms.: “arriani”.
h
[Verbi]
180 V. De processionibus divinis

explicare propriam rationem generationis illius, ut docent omnes sancti super

illum locum.
Item, Prov c8 dicitur Filiuma loqui ante omnem creaturam. Sed secundum
usum Scripturae, os in Deo significat intellectum. Ergo, Filius procedit per inte-
llectum.
<Item,> de Filio Dei saepe in Scriptura dicitur quod Pater in illo et per illum
fecit omnia, sed hoc potest esse verum uno ex tribus modis: vel quia Filius fuit
tanquam minister, cui Pater dedit curam omnia condendi, vel quia fuit tanquam
instrumentum, quo Pater usus est, <vel,> tertio, quia fuit ipsa ratio et verbum
rerum producendarum, qualis est in architecto cum construit domum. Primum et
secundumb non possunt dici; ergo, tertio modo dicendum, ut sit proprie Verbum.
Item, Pater generat Filium actionec vitali, hoc enim pertinet ad rationem ve-
rae generationis. At in Deo nulla actio vitalis est, nisi intellectus et voluntatis;
ergo.
Item, probatur: personae divinae non procedunt per actionem transeuntemd,
ut supra dictum est, sed actionem pri e...
Item, si Filius et Spiritus <Sanctus> in divinis procedunt per actum naturae,
ut inquit Durandus, nulla ratio est quare processio Filii sit generatio et processio
Spiritus <Sancti> non sit generatio.
Si tamen dicas, cum Durando, quod ideo processio Filii dicitur generatio,
quia Filius procedit ab uno, <at> processio Spiritus <Sancti> non, quia procedit
a duobusf, contra hoc, <respondetur:> nihil valet <argumentum>. Probatur, quia
hoc nihil refert ad rationem generationis, quod id quod generatur procedatg
[38r] ab uno vel a duobus. Secundo, quia, quamvis Pater et Filius sinth duae
personae, tamen <non sunt duo> respectu Spiritus Sancti spirationisi, quia spi-
rant una vi spirativa. Ergo, formaliter loquendo, etiam Spiritus Sanctus procedit
ab uno.
Hanc sententiam videtur habere Dionysius, De divinis nominibus. Dicit de
Filio quod est vera conceptio et Patris intellectus. Et Divus Augustinus, libro

a
Ms.: “Filius”.
b
Ms.: “secundo”.
c
Ms.: “generatione”.
d
Ms.: “supra” tachado.
e
La frase y el razonamiento quedan inconclusos.
f
Ms.: “ab uno”. Corrijo por el sentido del argumento.
g
Ms.: “procedit”.
h
Ms: “sit”.
i
Ms.: “respiratione”.
182 V. De processionibus divinis

XV De Trinitate <c14>, hanc confirmat veritatem. Immo, apud illum nihil est
tam frequens quam affirmare Filium procedere a Patre per intellectum.
Et ad argumenta respondetur. Ad primum, cum Caietano in In S Th I q27
a5, respondetur quod natura in omni operatione est quidem primum principium,
non tamen proxime et immediatum, nam in creaturis principia propria eta
proxima sunt potentiae, quibus natura utitur tanquam instrumentisb, et in Deo
principia proxima sunt perfectiones attributales, et sic, quamvis in natura divina
sit fecunditas ad generandum, tamen non explicat illam fecunditatem nec gene-
rat immediate ipsa per se, sed per intellectumc et voluntatem. Et sic respondetur
ad testimonium Damasceni.
Ad secundum respondetur: negatur consequentia, et discrimen est, quia
homo et reliquae creaturae communicant suam naturam per actionem transeun-
tem, quiad id quod generant est distinctum semper a generante supposito et na-
tura. Ergo, ista causa, creatura habet potentiam generativam distinctam ab inte-
llectu et voluntate, cuius operationes sunt immanentes.
Ad tertium respondetur cum Caietano, quaestio citata a1, quod differentia
quam ponit Aristoteles inter actiones transeuntes et immanentes consistit in hoc,
quod per actiones immanentes non semper producitur aliquid, <at> per
transeuntes semper producitur aliquid. Nihil tamen prohibet ut per actiones
immanentes aliquando aliquid producatur.
Ad ultimum respondetur quod intelligere sumptum none quomodocumque
est generatio, sed intelligere exprimendo cum quadam expressione et dicendo fit
generatio in divinis. Et intelligere sic non est essentiale tribus personis, sed
notionale, <et> proprie competit Patris personae.
Diximus quod ista processio fit per actum intellectus contra Durandum. Se-
quitur ut dicatur an procedat per actum qui sit intelligere, nam in hoc est etiam
varietas inter doctores.
Scotus, in [38v] In I Sent d2 quaestione ultima, et d27 q2, ponit in intellectu
Patris duplicem actum. Unus, qui est intelligere, quo actu, inquit, non procedit
Filius a Patre. Et alter actus, qui <est> dicere, quo actu generatur Verbum. Et
dicit quod istif actus non habent ordinem inter se et neuter illorum est ab alio. Et
probat sic, quia intelligere est actus ultimus intellectusg et quo nihil producitur.

a
Ms.: “st”.
b
Ms.: “instrumento”.
c
[intellectum]
d
Ms.: “quod”.
e
Ms.: “non sumitur”.
f
Ms.: “iste”.
g
Ms.: “quo” tachado.
184 V. De processionibus divinis

Ergo, Filius non procedit per intelligere. Item, quia si actus intelligendi haberet
ex sua natura producere aliquid, non posset aliquisa intelligere, quin daretur
aliquid productum quoque. Sed hoc est falsumb, ut postea dicturi sumus; ergo.
Tamen, Divus Thomas, in S Th I q27, dicit aperte quod Filius procedit per actio-
nem immanentem, quae est intelligere.
Ideo, sit secunda conclusio: processio Verbi Divini est actus divini intellec-
tus, qui est dicere, in quo conveniunt omnes doctores praeter Durandum: <Pa-
ter> suumc Verbum dicendo producit.
Tertia conclusio: illud dicere quod processio Filiid <est>, in sua ratione
includit actum intelligendi, ita ut, si velimus describere illud quidnam sit, dicen-
dum sit quod est quoddam intelligere cum expressione quadam.
Probatur, primo, quia pluralitas non est ponenda sine necessitate, et nullae
huius est. Secundo, quia si processio Verbi non esset intelligeref, ut inquit Sco-
tus, ergo, secluso per intellectum quod Pater intelligat, adhuc generaret Verbum,
quod videtur falsum aperte, quia, ut g Scotus inquit, processio Verbi est dicere, et
impossibile videtur quod aliquis dicat et non intelligat. Tertio: dicere exterius
est proferreh verba significantia interiusi. Ergo, dicere interius nihil aliud est
quam exprimere in ipsa mente imaginem eius rei quam intelligimus, cum
asseveratione quadam. Sed mente exprimere hanc imaginem omnino est intelli-
gere. Ergo, dicere includit intelligere.
Ultima conclusio: in divinis, <intelligere> exprimendo non est essentiale
commune tribus personis, sed proprium Patris, et ideo, quamvis omnes tres
personae intelligant, tamen solus Pater intelligit exprimendo et dicendo.
Et [39r] respondetur. Ad primum iam supra dictum est, quod per actum
intelligendi potest aliquid produci j. Et similiter respondetur ad secundum,
concedendo k quod non per omne intelligere aliquid producitur.

a
Ms.: “aliquid”.
b
Ms.: “quia” tachado.
c
Ms.: “suam”.
d
Ms.: “Filius”.
e
[est]
f
[ergo]
g
Ms.: escrito sobre “dum”, que está tachado.
h
Ms.: “proferri”.
i
Ms.: “inte”.
j
Ms.: “producit”.
k
Ms.: “concedendum”.
186 V. De processionibus divinis

<10. Utrum in creaturis aliquid producatur per intelligere>

Sed dubium utrum in creaturisa aliquid producaturb per intelligere. Causa

dubitandi est quod omnes doctores concedunt quod c, cum aliquis intelligit, tria
sunt in intellectu: primum, species rei intellectae vel aliquid quod generat vicem
illius; secundum, actus intelligendi; tertium vero notitia concepta sive verbum.
Et quidem omnes conveniunt <in eo> quod species et actus intelligendi distin-
guuntur realiter. An vero verbum distinguatur ab ipso actu intelligendi, in hoc
est quaestio inter doctores. Nam nominales dicunt non esse ponendum distinc-
tum verbum ab actu intelligendi, sed quod ipse actus intelligendi, secundum
varias considerationes, modo appellaturd verbum <vel> notitiae, aliquando vero
actus intelligendi. Contrarium tenent thomistae: quod verbum, scilicet, est ali-
quid distinctum ab actu intelligendi et ab illo productum.
Ad cuius explicationem est notandum, <primo,> quod notitia <et> actus
intelligendi et procedit ab obiecto cum potentia, et terminatur in obiectumf.
Obiectum cuiuscumque notitiae <se> habet tanquam principium effectivum
illius et tanquam terminus denique.
Secundo, notandum quod, quia ea quae cognoscuntur a nobis sunt materia-
lia, corporea et posita extra naturam nostrae animae et intellectus, ideo non pos-
sunt ipsa immediate per se coniungig cum nostro intellectu ad producendam
notitiam. Ideo, loco sui producunt speciem, primo sensibilem, deinde intelligibi-
lem per operationem intellectus agentis. Quae species intelligibilis recipitur in
intellectu possibilih et coniungitur illi, et constituit illumi in actu [39v] primo ad
intelligendum. Ita, fit unum principium ad intelligendum ex specie et potentiaj.
Deindek, quia res exteriores quae cognoscuntur a nobis, propter eandeml <ratio-
nem>m: quia sunt materiales, non possunt ipsae per se immediate terminare ac-
tum intelligendi, quia terminus debet esse similis cum re quam terminat, ideo

a
[rationi]
b
[aliquid]
c
Ms.: “tria” tachado.
d
Ms.: “quo” tachado.
e
Ms.: sobreescrito.
f
Ms.: obiecto.
g
Ms.: “coniungit”.
h
Ms.: “possibile”.
i
Ms.: “illud”.
j
Ms.: “notitia”.
k
Ms.: “diende”.
l
Ms.: “scilicet”, tachado.
m
[non possunt]; Ms.: “scilicet”, tachado.
188 V. De processionibus divinis

necessariuma <est> ponere intra b nostrum intellectum aliquid quod habeatc in

hac re vicem rerum intellectarum et immediate terminet actum intelligendi,
quod vocamus verbum, quae est quaedam imago formalis similitudinis rei inte-
llectae.
Tertium <notandum>: ex his inferuntur corollaria quaedam. Primum est
quod, in notitia reflexa, non est necessariumd ponere verbum, nec etiam in
sensibus exterioribus. Patet de notitia <reflexa>, quia habet pro obiecto aliam
notitiam, quod obiectum, cum sit in intellectu et sit immateriale, potest per se
immediate terminaree actum intelligendi et, consequenter, non est necessariumf
ponere verbum. De sensibus externis etiam patet, quia obiecta ing quae feruntur
sensus exteriores ipsa per se et secundum esse reale quod habent sunt satis pro-
portionata ad terminandam sensationem, actum scilicet videndi <aut> audiendi.
Vide Ferrariensem In CG I c53.
Infertur secundum ex dictis quod angeli, quando seipsos cognoscunt, non
formant verbum. Hoc est contra quosdam, scilicet, Ferrara, In CG IV c11, qui
ponit verbum in angelis, et certe Divus Thomas illic non multum abhorret ab
ista sententia. Tamen Caietanus, in In S Th I q27 h a1, contrarium tenet, et sequi-
tur aperte ex dictis, quia, ut diximus, verbum ponitur ad hoc ut obiectum sit
coniunctum et proportionatum cum intellectu. Sed angelis, sua essentiai est
intime coniuncta [40r]j cum suo intellectu, ut patet. Ergo, non est necessariumk
ponere verbum. Iteml, angelus, ut cognoscat se, non eget specie, quia sua essen-
tia est illi pro specie; ergo, nec indiget verbum. Patet consequentia, nam ad
intelligendum non est minus necessaria species quam verbum nec debet esse
minus intime unita cum intellectu.
Sed contra hoc, arguitur: nostra anima, cum se intelligit, format verbum.
Ergo, et angelus. Patet consequentia ex paritate rationis. Antecedens vero est
sententia Divi Thomae, De potentia q9 a5 et De veritate q4 a2. Respondetur:
negatur consequentia, et ratio discriminis est <quod> anima nostra, pro isto

a
Ms.: “necessario”.
b
Ms.: “inter”.
c
Ms.: “iudicium” tachado.
d
Ms.: “necessario”.
e
Ms.: “determinare”.
f
Ms.: “necessario”.
g
Ms.: “quibus” tachado.
h
[4]
i
Ms.: “suae essentiae”.
j
[est intime coniuncta]
k
Ms.: “necessario”.
l
[quod]
190 V. De processionibus divinis

statu, non intelligit se directe, quia nec se nec alias res potest intelligere sine
conversione ad phantasma, et sic, quemadmodum anima, dum se cognoscit, non
est sibi directum obiectum, ita etiam non potest ipsa per se et immediate termi-
nare notitiam sui. Et ideo ponendum est verbum quod sit terminus immediatus
eius notitiae.
Tertium infertur corollarium quod a beatib, cum vident c Deum, non formant
verbum, quod est contra Capreolum, In I Sent d27 q2 <concl. 1 et 2>, sed tamen
sequitur aperte ex dictis, quia obiectum illius visionis est essentia divina, quae
essentia est intime praesens et unita cum intellectu beato, et sic potest ipsa per
se <et> immediate terminare illam notitiam. Item, probatur: beati, in illa vi-
sione, non indigent specie creata; immo, nec potest dari species creata divinae
essentiae, iuxta communem sententiam doctorum, sed d ipsa essentia divina est
illis pro specie. Ergo, nec indigent verbum. Item, non potest dari aliqua res
creata quae sit expressa similitudo divinae essentiae, iuxta communem <senten-
tiam>. Sed sie beati formarent verbum, daretur aliquid creatum quod esset ex-
pressa similitudo divinae essentiae, quia verbum est expressa formalis simili-
tudo intellectae rei; ergo f. Item, quia si poneretur verbum in beatis, sequeretur
quod visio beatifica, quae beatitudo nostra est, immediate terminaretur ad ali-
quid creatum, scilicet, ad verbum <nostrum>, quod videtur falsum, quia tunc
creatura esset quod immediate redderet hominem beatum.

<11. Utrum hoc verbum, quod ponimus distinctum ab actu intelligendi,

distinguatur ab illo realiter sicut una res ab alia>

Sed dubitatur modo ang hoc verbum, quod ponimus distinctum ab actu
intelligendi, distinguatur ab illo realiter sicut una res ab alia. [40v] Quidam
<dicunt> quod non h distinguuntura, et potest probari sic. Primo, non est ponenda
rerum pluralitas sine necessitate. At non est talis necessitas; ergo.

a
[in]
b
Ms.: “beatis”.
c
Ms.: “videant”.
d
Ms.: “ex” tachado.
e
[b]
f
He reconstruido el argumento por su sentido. El texto del ms. dice: “Sed si beati formarent
verbum, daretur aliquid creatum quo beati formarent verbum. Ergo, quia verbum est expressa
formalis similitudo intellectae rei”.
g
Ms.: escrito sobre “cum”, que está tachado.
h
Ms.: sobreescrito.
192 V. De processionibus divinis

Secundo: si verbum esset distinctum realiter ab actu intelligendi, sequeretur

quod omnis notitia esset notitia reflexa. Patet <sequela>, quia notitia reflexa est
quaeb terminatur adc aliamd notitiame, et omis notitia terminatur ad verbum.
Item, si ponitur verbum distinctum, ideo ponitur, quiaf obiectum est, secundum
esse realeg, extra nostrum intellectum. Sequitur ergo quod in Deo non est ponen-
dum verbum distinctumh. Patet sequela, quia obiectum illius intellectionis est
intime praesens cum intellectu divino. Item, ultimo: motus est idem realiter,
dum terminat, <cum suo termino>, scilicet, calefactio cum calore qui produci-
tur. Ergo, similiter actus intelligendi et intellectio est idem realiter cum suo
termino, scilicet, cum verbo quod producitur intellectione.
Hoc tamen non obstantii, sit prima conclusio: verbum in nobis distinguitur
realiter a quo producitur. Haec sententia <est> Divi Thomae, ubi supra, q27 et
q34 a<1> ad 2, et CG IV c9 et c11, et De veritate q4 a2, et De potentia q9 a5, et
q8 a2, quem sequuntur fere omnes thomistae: Caietanus, supra loco citatoj, et
alii, In I Sent d27 q2. Qui ad explicandum utuntur hac similitudine, quod sicut
in utero, ex virtute seminis ab animali discissi, producitur aliud animal distinc-
tum ab ipsa generatione, ita etiam in intellectu nostro, tanquam in utero, virtute
specierum tanquam semen ab obiecto receptum, producitur verbum distinctum
ab actu intelligendi et simile cum producente.
Et ita est differentia inter sensationem et intellectionem, nam in sensu nihil
producitur praeter ipsam operationem, quae habet obiectum ad extra k pro ter-
mino immediato. At vero per intellectionem producitur alia res, quae est imme-
diatus terminus intellectionisl, quae res appellatur verbum et est similitudo rei
intellectae. Et sicut in prolatione vocis fit verbum vocale, quod est signum rei de
qua loquimur, ita etiam <in> intellectione fit verbum interius, [41r] quod est
signum et imago rei intellectae, et de qua intra nos loquimur. Est tamen
differentia quod verbum mentale significat ex natura rei, verbum vero vocale ex
impositione. Haec sententia videtur esse Aristotelis, in II De anima c5, dicentis

a
Ms.: “sic”, tachado.
b
Ms.: “quae est”.
c
Ms.: sobreescrito, corrigiendo “ab”.
d
Ms.: con la “m” tachada.
e
Ms.: con la “m” tachada.
f
Ms.: “quod”.
g
[est]
h
Ms.: sobreescrito.
i
[hoc]
j
Ms.: “loco citato supra”.
k
Ms.: “ad dexteram”.
l
[quae est immediatus terminus]
194 V. De processionibus divinis

quod obiecta sensuum sunt extra, obiecta vero intellectus sunt intra, et hac ra-
tione: quia intellectus est universalis, sensus singularis, inquit. Et <ex hoc>
probatur <quod verbum realiter distinguitur ab intellectione>, quia si verbum
esset idem re cum intellectione, sequeretur quod etiam in potentiis exterioribus
esset verbum. Probatur sequela, quia secundum contrariam sententiam verbum
idem est quam actio ipsa potentiae cognoscitivae. Et confirmatur, quia etiam
sequeretur quod beati, in visione Dei, formarent verbum, quod falsum esse
docuimus. Patet <sequela>, quia beati vident Deum, et secundum aliam opinio-
nem, ipsa visio est verbum. Et consequenter beati habent intra se aliquid crea-
tum quod formaliter repraesentat divinam essentiam.
Item, secundo, videre non est idem cum re quae videtur, et verbum est res
quae intelligitur. Ergo, intelligere non est idem cum verbo.
Item, si intelligere et verbum sunt idem realiter, sicut calefactio et calor, se-
quitur quod intelligere esset verbum in fieri, sicut calefactio est calor in fieri.
Sed verbum in fieri imperfectius est quam verbum in facto esse, quia omnis res,
ut est in fieri, est imperfectior quam seipsaa ut est in facto esse. Ergo, intellectio
ut sic est imperfecta b quatenusc verbum. Sed hoc est falsum, nam operatio inte-
llectus ut sic est finis ultimus et in qua ponitur summa felicitas.
Tamen, pro solutione argumentorum est notandum quod, secundum senten-
tiam thomistarum, in intellectu nulla alia qualitas est quae expressa sit imago rei
intellectae praeter verbum, ita quod, cum sit in intellectu actus intelligendi et
species et verbumd, species non est formalis, sed virtualis similitudo rei intellec-
tae, nec etiam actus intelligendi, sed solum verbum <est> expressa similitudo
rei intellectae, quam ita ponit Capreolus, In IV Sent d49 q5 a3. Et potest probari
sic, nam, sicut in verbo vocali, quando loquimur, tantum verbum vocale est
signum rei de qua loquimur, ipsa autem prolatio verbie non est signum, ita
etiam, [41v] cum mente loquimur, est tantum verbum expressa similitudo rei,
tamen ipsa intellectio non est similitudo, sed est quaedam perfectio qua actuali-
ter perficitur intellectusf. Et patet deinde, <quia> reliquae aliae operationes non
suntg similitudines rerum a se productarum, nisi sicut causa est signum effectus
sui, verbi gratia, generatio hominis non est naturalis similitudo hominis. Ergo,

a
Ms.: “imperfecta in seipsa quam”.
b
Ms.: “imperfectio”.
c
Ms.: corregido sobre “quam”.
d
[verbum]
e
Ms.: “verbum”.
f
Ms.: “intellectum”.
g
Ms.: “sint”.
196 V. De processionibus divinis

neca intellectio est naturalis imago rei intellectae. Item, si ita esset, sequeretur
quod visio beatorum esset naturalis et formalis similitudob divinae essentiae,
quod iam supra reprobatum est.
Ex hoc fundamento sequiturc quod, in potentiis exteris, <scilicet,> in sensi-
bus, cum sentiunt, non est aliqua formalis imago rerum sensatarum, nam in illis
non est verbum, ut diximus, et ipse actus sentiendi non estd naturalis imago rei e,
ut dicebam modo; ergo, <sequitur quod> in sensibus nulla est naturalis simili-
tudo rerum. Tamen, est virtualis similitudo et tanquam habitualis, quae est spe-
cies rerum.
Non facile respondetur <ad argumenta>. Ad primum respondetur quod ver-
bum non ponitur sine causa distinctum realiter, nam si verbum non esset, opera-
tio intellectus non haberet satis proportionatum terminum sibi.
Ad secundum respondetur: negatur consequentia, primo, quia, ut docet
Caietanus loco citato, actus intelligendi non terminatur quatenus est quaedam
qualitasf intellectusg, sed terminatur ut est imago rei intellectae. At vero certum
est quod per imaginem directe tendimus in id quod exprimitur imagine, ut docet
Aristoteles, De memoria et reminiscentia <c1>. Secundo, respondetur quod ad
hoc ut aliqua notitia sit reflexa, est necessariumh ut actio supra seipsam reflecta-
tur, quod non contingit in praesentia.
Ad tertium respondetur concedendo quod, si sequamur naturalem proportio-
nem, non esset necessariumi ponere in Deo verbum realiter distinctum aj di-
centek, sed ratio naturalis non facit hoc, sicut si philosopharemur ex his quae
videmus et quae cognoscimus ratione naturali, certum est quod non poneremus
in divinis tres personas distinctas in una numero essentia, quodl tamen fides
ponit. Ita etiam, si tantum ratione naturali metiremur verbi rationem, nullo
modo poneremus [42r] verbum in natura divina. Et ita argumentum tantum

a
[nec]
b
Ms.: “rei” tachado.
c
Ms.: añadido con indicación al margen izquierdo.
d
[est]
e
Ms.: “Dei”.
f
Ms.: “verbum” tachado.
g
Ms.: “rei intellectae”.
h
Ms.: “necessario”.
i
Ms.: “necessario”.
j
Ms.: “ad”.
k
Ms.: “dum ratio n” tachado.
l
Ms.: “fit tamen” tachado.
198 V. De processionibus divinis

probat quod ratione naturali non potest sciria quod in divina natura est Verbum,
quod concedimus.
Ad ultimumb argumentum negatur consequentia, et ratio discriminis est quia
motus comparatur ad suum terminum sicut imperfectum ad perfectum, et idem
est <quod> prius habuit esse imperfectum et quod postea habuit esse perfectum.
At vero intellectio non est actus imperfectusc, sed perfectus. Nam, verbi gratia,
ligna, quando calefiunt, in potentia sunt calidad, et ideo hi motus definiuntur ute
actus entis in potentia. At vero intellectus, cum intelligit, non est in potentia, sed
in actu perfectissimo. Et ideo intellectio respectu verbi non habet rationem
imperfecti nec comparatur ad verbum tanquam ad quid perfectius, sec compara-
tur sicut actus ad obiectum et sicut visio ad rem visam. Et sicut visio distingui-
tur realiter a re quae videtur, ita etiam intellectio non est resf intellecta in actu,
quam verbum vocamus.
Haec sint de illa quaestione.

<12. Per quod intelligere procedit Filius, scilicet, utrum procedat per
intelligere quo Pater intelligit tantum suam essentiam, an per actum
intelligendi quo intelligit et suam essentiam et creaturas omnes>

Sed constituto quod Verbum procedit per actum intellectus Patris, qui est
intelligere, dubitatur consequenter per quod intelligere procedit Filius, scilicet,
utrum procedat per intelligere quo Pater intelligit tantum suam essentiam, an per
actum intelligendi quo intelligit et suam essentiam et creaturas omnes.
Ad quod est notandum quod in Deo tantum est unus et simplex actus intelli-
gendi, qui actus habet pro termino multas res: omnes illas quas Pater intelligit.
Quaeritur ergo modo an actus intelligendi Patris, prout terminatur tantum <ad>
suam essentiamg, sit productio Verbi Divini, vel potius prout terminatur et ad
essentiam <suam> et ad creaturas.

a
Ms.: “scire”.
b
Ms.: “primum”.
c
Ms.: “imperfectio”.
d
Ms.: “est calidum”.
e
Ms.: “quod”.
f
[res]
g
Ms.: “sua essentia”.
200 V. De processionibus divinis

In qua re sunt duae opiniones, nam Scotus, In II Sent d1 q2 a2, et in Quodli-

beto q14 a2, tenet quod Pater generat Verbum praecise exa <eo> quod intelligit
suam essentiamb, pro quo ponit Scotus aliqua fundamenta. Primum est quod
intellectus paternus primo respicit essentiam suam, qua intellectione est beatus;
secundo, respicit creaturas. Secundum fundamentum Scoti est quod essentia
divina ipsa per se est actu intelligibilis et, consequenter, est obiectum divini
intellectus nulla praecedenti operatione intellectus circa ipsam. At vero creatu-
rae [42v] non sunt intelligibilemc obiectum in actu et, consequenter, non possunt
<esse> obiecta intellectus Dei, nisi Deus, operatione sui intellectus, producat
illas in esse intelligibili et intentionalid, sicut species et genera per operationem
intellectus habent ut sint et actu moveant intellectum.
Ex hoc colligit Scotus argumentum ad probandum suam sententiam: creatu-
rae non movent actu intellectum divinum, nisi quandoe sunt actu intelligibiles,
et fiunt actu intelligibiles per operationem divini intellectus. Ergo, prius est
quod creaturae producantur in esse intelligibilif quam quod creaturae obiective
cognoscantur a Deo. Ergo, si Pater intelligendo creaturas generat Verbum,
necessariumg est dicere quod prius creaturae habent esse intelligibile quam quod
Verbum generetur. Sed hoc est falsum et erroneum, quia nihil prius Filio, ut
dicitur in Prov c8.
Item, secundo arguit Scotus: si Pater generat Verbum intelligendo se et
creaturas, ergo similiter spirat Spiritum Sanctum amando se et creaturas. At hoc
est falsum, quia Spiritum <Sanctum> spirat necessario, creaturas vero amat
libere; ergo.
Tertio, probat: Pater non solum se et creaturas, sed etiam intelligit ipsum
Verbum. Ergo, si Verbum procedit ex omnibus quae Pater intelligit, sequitur
quod procedit ex seipso, quod videtur falsum.
Quarto: si Verbum procederet ex notitia creaturarum, sequitur quod Verbum
comparatur ad creaturas cognitas tanquam genitum ab illis et, consequenter,
sequitur quod Verbum habet h relationem realem ad creaturas, quod est falsum,
ut dicetur infra, quia in Deo nulla relatio realis est ad creaturas.

a
Ms.: “ex praecise”.
b
Ms.: “ad” tachado.
c
Ms.: “inteligebiles”.
d
Ms.: “intelligibile et intentionale”.
e
Ms.: “quod”.
f
Ms.: “intelligibile”.
g
Ms.: “necessario”.
h
Ms.: “haberet”.
202 V. De processionibus divinis

Sed Sanctus Thomas, in S Th I q34 a1, oppositum videtur tenere, nam dicit
quod Pater, intelligendo se, et Filium et Spiritum Sanctum, <et> omnia alia quae
eius scientia continentur, generat Verbum, et idem etiam videtur dicere <in> De
veritate q4 a4 et CG IV c13, et Caietanus idem tenet, In S Th I q34 a3, et Fe-
rrara, In CG IV, ubi supra, c13.
Ad quam sententiam est notandum quod, sicut supra dictum est, in inte-
llectu [43r] ponitur species a intelligibilis, quae habet vicem obiecti quatenus est
principium intellectionis, et ponitur verbum, quod item habet vicem obiecti
quatenus terminat intellectionem, quod verbum producitur ab intellectu actuato
specie intelligibili. Ex quo sequitur, primum, quod species intelligibilis est
principium et ut semen quo mediante intellectus producit verbum. Secundo,
sequitur quod verbum non potest esse imago et similitudo nisi eius quod
continetur in specie intelligibili, de qua ortum est. Tertio, sequitur quod actus
intelligendi non prius terminatur ad rem cognitam quam producat verbum, quia
verbum est immediatus terminus cognitionis et in quo reliqua intelliguntur. Et
ita, prius natura intellectus producit verbum <et> posterius intellectio terminatur
ad rem cognitam.
Secundum notantum estb quod Deus, cumc cognoscit creaturas, non accipit
aliquid a creatura, quo, tanquam specie, informetur ad intelligendum, sed potius
ipse intellectus divinus est in perfectissimo actu ad habendam talem cognitio-
nem per essentiam suam, quae est semper et idem cum intellectu divino, quae
essentia continet vim et perfectionem omnium rerum, et in esse et in repraesen-
tare, et multo perfectius quam ulla species potest habere aut etiam res ipsa. Ex
quo sequitur quod nec creaturae ipsae nec aliquid ab illis procedens est princi-
pium intellectionis, quo Deus creaturas intelligit, nec res d sub ipsa possunt
terminare immediate hanc cognitionem qua Deus cognoscit creaturas, tunc quia
sunt longe alterius naturaee ab intellectione Dei, tunc quia vilesceret intellectus
divinus si illius intellectio immediate terminatur ad aliquid creatum.
Hoc posito, sit prima conclusio: creaturae, quantum attinet ad propositum,
habent esse intelligibile in Deo et sunt actu intelligibiles ante ullam operationem
Dei intellectus, ut ipsa essentia divina est actu intelligibilis ante omniaf opera
intellectus, quae conclusio est contra Scotum, ubi supra.

a
Ms.: “quae” tachado.
b
[secundo advertendum est]
c
[cog]
d
Ms.: palabra de lectura dudosa.
e
Ms.: “illius” tachado.
f
Ms.: “omnem”.
204 V. De processionibus divinis

Sed probatur, quia creaturae, sicut dictum est, secundum esse quod habent
in Deo, tanquam movent intellectum divinum ad cognitionem sui et eandem
terminant. Sed illud esse per se est a actu intelligibile, quia est ipsamet essentia
divina et ipse Deus; ergo.
Secunda conclusio: [43v]b creaturae, cum cognoscuntur a Deo, non produ-
cuntur in aliquo esse intelligibili et intentionali, ut inquit Scotus. Probatur, quia
illo modo, productio secundum illud esse, esset ad hoc ut creaturae, secundum
illud esse intelligibile, vel principiarent vel terminarent cognitionem Dei c. Sed
notitia divina a nullo esse creato nec principiatur nec terminatur immediate, ut
dictum <est> supra. Ergo, frustra ponitur tale esse intelligibile in creaturis. Item,
secundum, res quae intelligitur dicitur intellecta denominatione extrinseca.
Ergo, rem intelligi nullum esse reale ponit ind illa. Ergo, creaturae quea intelli-
guntur a Deo nullum esse reale accipiunt. Tertio, dato opposito, sequereture, ut
inquit Caietanus, quod Deus non posset esse absque eo <quod> creaturae essent
productae ab aeterno, si <essent> in illo esse intelligibili, et sequereturf necessa-
rio aliquod esse creatum, quae omnia falsa sunt et periculosa.
Tertia conclusio: intellectus paternus, dum contemplatur suam essentiam
quatenus continet non tantum se, sed etiam omnes alias res repraesentat, conci-
pit sic et generat Verbum. Probatur ex Divo Augustino, XV De Trinitate c14,
ubi dicit quod Verbum est natum ex omnibus quae sunt in scientia Patris.
Item, patet ratione: Verbum est terminus adaequatus totius intellectionis Pa-
tris, et ideo non est nisi unicum in divinis. Ergo, procedit de notitia Patris inte-
gra et perfecta, et qua cognoscuntur omnia quae Pater potest cognoscere.
Item, si Verbum procederetg de notitia solius essentiae, sequeretur quod
Verbum non esset exemplar creaturarum. Patet sequela, nam, sicut supra dictum
est, verbum non est imago nisi eius tantum quodh repraesentatur specie a qua
procedit. At consequens est falsumi. Probatur: in Divinis Litteris dicitur de Patre
quod condidit omnia in Verbo, quod Verbum est exemplar et ratio omnium
rerum conditarum.

a
[est]
b
[secunda conclusio]
c
[Dei]
d
[in]
e
Ms.: “quod in divinis” tachado.
f
[quod]
g
Ms.: “procederetur”, con “tur” sobreescrito.
h
Ms.: “quo”.
i
[est]
206 V. De processionibus divinis

Sic respondetur ad argumenta. Ad primum iam patet solutio, quia falsum

<est> quod inquit, quod creaturae producuntur in aliquo esse intelligibili cum a
Deo intelliguntur.
Ad secundum respondetur. Quidam negant consequentiam, sed sine dubio
consequentia bona est et concedenda, quod, scilicet, Spiritus Sanctus procedit
ex amore essentiae <divinae> et creaturarum. Et probatur, primo, quia amor qui
est spiratio Spiritus <Sancti> adaequatur intellectioni qua Verbum procedit,
nam omne id quod intelligit Pater dum generat Verbum [44r]a amat cum spirat
Spiritum Sanctum. Item, secundum, quia sicut essentia divina non comprehen-
ditur nisi cognoscatur quidquid est in illa et formaliter et obiective, scilicet, po-
tentia creandi et ars factiva creaturarum <et> ipsae creaturae, ita quoque non
amatur quantum amari potest, nisi ametur non tantum ipsa, sed quidquid boni in
ipsa esse intelligitur. Sed Spiritus Santus procedit ex amore adaequate com-
plectenti divinam essentiam, sicut Verbum procedit ex notitia, non quacumque,
sed ex notitia comprehendenti divinam essentiam; ergo. Item, sicut non potest
esse nisi unum Verbum in divinis, et ob eam causam procedit ex omnibus his
quae sunt in notitia Patris, ita quoque non potest esse nisi unus Spiritus Sanctus.
Ergo, necessario erit ut procedat ex omnibus his quae amantur a Deo naturaliter,
in quo numero sunt creaturae, ut dicetur. Quare respondetur aliter, concedendo
consequentiam, sed hoc est <negandum:> quando dicitur argumento quod Deus
amat creaturas libere et spirat Spiritum Sanctum necessario, respondetur quod
creaturae, prout sunt in Deo, id est, vis productiva illarum et perfectiones earum
quae in Deo sunt, non diliguntur libere, sed naturaliter <et> necessario, nam
sunt ipsemet Deus. Creaturae tamen, prout sunt in seipsis, diliguntur a Deo li-
bere, id est, libere Deus vult ut sint. Caeterum, Spiritus Sanctus procedit ex
amore creaturarum, non quidem illo amoreb quo amantur ut sint a parte rei, sed
ex illo amore quo diliguntur prout sunt in Deo, quem amorem vocat Enricusc
amorem simplicis complacentiae, Quodlibeto <6> q2.
Ad tertium respondetur concedendo quod Verbum procedit et a se et a Spi-
ritu Sancto, non ut a dicenti, sed ut cognitis a Patred, quod est dicere quod
procedit de notitia qua Pater cognoscit et seipsum et Verbum et Spiritum, qua
cognoscit omnia quaecumque sunt in essentia divina.
Ad ultimum negatur quod in Verbum sit relatio realis ad creaturas, et ad
probationem, quando dicit: “est genitume ab illis”, respondetur quod Verbum est

a
[Verbum]
b
Ms.: sobreescrito.
c
Ms.: “emriquius”.
d
[a Patre]
e
Ms.: “genitus”.
208 V. De processionibus divinis

genituma a creaturis ut sunt in Deo, quae sunt ipse Deus, a quibus, sic considera-
tis, Verbum non est distinctum, nec ab ipso Deo aut essentia divinab est distinc-
tum, quia procedit ab illis ut cognitis, non ut a dicentibus, nam solus Pater est
qui dicit Verbum, et Filius solum distinguitur realiter ab eo a quo dicitur. Et de
quaestione ista, haec sint dicta.

<13. An ista processio possit dici generatio>

Dubitatur secundum an ista processio possit dici generatio, de quo agit Di-
vus Thomas, <S Th I> q27 a2, et Durandus in hac distinctione 4 q1. Et ratio
dubitandi est [44v] <quod>, ut diximus, fit per actionem intelligibilem, et id
quod in nobis per talem actionem procedit non dicitur generari.
Ad hocc, primo loco d est exponendum in quo consistat ratio veraee
generationis, et secundo respondetur ad quaestionem.
Est ergo notandum quod generatio sumitur dupliciter: late scilicet et stricte.
Late sumitur pro quacumque mutatione de non esse ad esse, quo modo ex ligno
dicitur generari ignis quando comburitur. Et de generatione sic dicta non quaeri-
mus in praesentia. Stricte vero sumitur generatio prout diciturf de viventibus, de
qua hic dubitamus. Sed cum non omnia quae a viventi <procedunt> generari
dicantur, explicare oportet quae sint g huius rationis generationis, quae deh
viventibus dicitur.
Unde nota, secundum, quod, ut docet Divus Thomas, CG IV c11, ad
generatione dicta de viventibus tria requiruntur. Primumi, quod procedat vivens
a viventi. Secundum, quod id quod procedit sit similis naturae et speciei j cum
generantek. Tertium est ut procedat a principio coniuncto. Sed dubitatur quod sit
hoc quod est l procedere a principio coniuncto.

a
Ms.: “genitus”.
b
[non]
c
Ms.: “nota”, tachado.
d
[p]
e
Ms.: “veri”.
f
Ms.: “sumitur”.
g
Ms.: “sit”.
h
Ms.: “a”.
i
Ms.: “primo”.
j
Ms.: “quo” tachado.
k
Ms.: “generato”.
l
Ms.: “sit”.
210 V. De processionibus divinis

In hoc est tertium notandum: quod procedere a principio coniuncto, quan-

tum attinet ad hanc quaestionem, nihil aliud est nisi ut id quod procedit per
generationem sit aliqua ratione coniunctuma cum eo b, a quo procedit, nam sunt
duo discrimina inter ea quae vere generant, scilicet viventia, <et> ea quae non
propriec generant, scilicet non viventiad. Nam, primum, ea quae carent vita, cum
aliquid producunt ex se, non prius generant in se aliquam virtutem et principium
ex quo fiat illud quod est producendum. Ignis, verbi gratia, quando producit
calorem, non producit in se prius aliquam virtutem quae sit ut semen caloris
producendi, sed illam virtutem accepit ab initio, quando creatus est ignis. [45r]
Sed viventia, antequam aliquid producant, generant intra see aliqua principia
quae sunt semina rerum producendarum. Verbi gratia, ficus prius generat f ing se
semen h, cuius virtute post crescit nova ficus. Secunda differentia est quod viven-
tia, quando aliquid generant, separatur aliqua pars ex illorum substantia, ex qua
fit illud quod est generandum, at in non viventibus nihil tale deciditur, ut patet
de ignei. Igitur, ob istas causas, generatio viventiumj dicitur esse a principio
coniuncto, nam id quod producitur tali generatione, ratione seminis coniunctum
est cum ea re a qua k producitur, quod non fit in non viventibus.
l
Deinde notandum est quod non omnia viventiam aeque perfecte generant,
sed alia magis, alia minus, secundum quod sunt varii gradus vitae. Sunt enim
tria genera vitae. Infimum est vegetativum, superius sensitivum; tertium et
supremum est intellectivum. Emanatio in his quae vivunt vegetative est omnium
imperfectissima n ob imperfectione illius vitae, nam quod generatur secundum
vitam vegetativam est quidem coniunctum cum suo principio aliqua ratione,
seminis scilicet, sed multis aliis rationibus est disiunctum, nam, verbi gratia,
humor ille ex quo, intra veterem ficum, semen coagulaturo et generaturp, non

a
Ms.: “coniuncto”.
b
Ms.: “quod” tachado.
c
Ms.: “proprius”.
d
Ms.: “inviventia”.
e
Ms.: “ea quae” tachado.
f
Ms.: “semen”, tachado.
g
Ms.: sobreescrito.
h
Ms.: escrito sobre “prius”, que está tachado.
i
Ms.: “et ficu” tachado.
j
Ms.: “veventium”.
k
Ms.: “que”.
l
[Nota deinde]
m
[non]
n
Ms.: “imperfectissimum”.
o
Ms.: “coagulat”.
p
Ms.: “generatum”.
212 V. De processionibus divinis

erat intra ipsam, sed aliunde de radicibus advenit. Deinde, illud semen a ficu
separatur et, postremo, ficus nova quae generatur est realiter distincta a veterea
ficu. Emanatio vero quae fit in vita sensitiva est illa proprie quae fit in sensibus
externis et internis, quae est perfectior emanatio quam superior, sed non omnino
perfecta, nam, verbi gratia, potentia visiva, affecta aliqua specie visibili, produ-
cit aliam speciem inb imaginatione et <haec> rursus producit aliam in thesauro
memoriae. In hac emanatione, id quod producitur est quidem valdec coniunctum
cum producente, at non omnino, [45v] quia id quod producitur nond manet in
potentia productrice, sed in alia potentia vicina, quia specieme quam visus
producit, illaf non ponit in potentia visiva, sed in imaginativa, et similiter quod
producit imaginatio non manet in illa, sed transmittit ad memoriam. Emanatio
vero quae fit <in vita> intellectiva est omnium perfectissima, nam id quod gene-
ratur in intellectu non separatur a generante, sed manet intra ipsum, nam
intellectus, informatus specie intelligibili, producit verbum, quod verbum non
reponitur in alia potentia, ut fit in sensu, sed manet intra se. Ergo, est omnium
perfectissima, quia id quodg producitur est valde intime <coniunctum> cum
producente.
Ultimum notandum, quod in hac emanatione quae est secundum vitam inte-
llectivam, sunt etiam gradus, quia ipsa natura intellectualis non est una et sim-
plex, nam in hoc genere intellectualis naturae sunt tres gradus. Primum tenet
animah humana. Secundum gradum tenent angeli. In tertio et supremo est divina
natura, scilicet, Deus. Quod i procedit in intellectu nostro est quidem illi
coniunctum intime, sed tamen habet aliquid externum et divisum ab intellectu,
nam habet originem a rebus externis quod generatur in intellectu nostro et,
quamvis sit intellectu, tamen realiter distinguitur ab illo. Quod autem producitur
in intellectu angelico est magis unum et magis intimum, nam, quamvis
distinguatur re ab intellectu angelico, tamen non habet ortum a rebus externis,
quia angeli formant suos conceptus non per species a rebus acceptas, sed a na-
tura inditas. Quod vero procedit in intellectu divino procedit perfectissima om-
nium ratione, quia est perfectissimej et intime coniunctum cum producente, ita

a
Ms.: lectura dudosa.
b
[in]
c
Ms.: “valte”.
d
[ma]
e
Ms.: “species”.
f
Ms.: “illam”.
g
Ms.: “quo”.
h
[anima]
i
Ms.: “producit” tachado.
j
Ms.: “perfectissima”.
214 V. De processionibus divinis

ut illi nihil deest, quia Verbum Divinum et est in intellectu divino et est eiusdem
substantiae, et generatum est sine concursu ad res externas. Ex quo sequitur
quod haec processio divina, qua persona Verbi procedit a Patre, non solum est
vera generatio, sed perfectissima omnium generationum.
Prima conclusio: processio qua Verbum procedit a Patre est vere et proprie
generatio, <conclusio> quae sequitur ex supra dictis. [46r]
Sed dubitatur quam certa sit haec conclusio, de quo sit secunda conclusio:
de fide tenendum est quod est vera et propria generatio processio Verbi. Patet,
Ioann c1: “Vidimus gloriam eius, quasi <uni>geniti a Patre”. Ergo, si a Verbum
dicitur unigenitum, sequitur quod <processio eius> est generatio. Item, Col c1,
dicitur de eob quod est unigenitus ante omnem creaturam. Item, Psal <109>:
“ante luciferum genuit te”, quod dicitur de secunda persona. Item, Is c66 c,
dicitur: “Ego, qui caeteris generationem tribuod, sterilis ero?”, quo e testimonio
utitur Concilium Hispalense II, can. 13, ad hoc probandum. Item, Divus Basi-
lius IV Contra Eunomium, et Divus Augustinus, I De Trinitate c12, adducunt ad
hoc duo testimonia. Primum est Prov c8: “Nondum erant abyssi, et ego iam
concepta eramf”. Secundum est ex Psal 2: “Dominus g dixit ad me: Filius meus
es tu, ego hodie genui h te”, in quo loco ly “genui”i significat aeternitatem. Dicit
tamen “hodie” ut intelligamus generationem Verbi non praeterisse, sed esse
preasentem, semper enim Pater Verbum generat. Dicit autem “genui”j de
praeterito, significans illam generationem, quamvis praesens sit, non tamen
essek inl fieri aut imperfectamm, sed omnino perfectamn. Verum tamen quod hoc
testimonium forte non est intelligendum de divina generatione, sed de resurrec-
tione, cum Christus a mortuis resuscitatus est, ut inquit Divus Paulus, Act c13,

a
Ms.: parece tachado.
b
Ms.: escrito sobre “Christo”, que está tachado.
c
Ms.: “63”.
d
Ms.: “tribuit”; [steri]
e
Ms.: “quod”.
f
Ms.: “erant”.
g
Ms.: “Domine”.
h
Ms.: “genuit”.
i
Ms.: “hodie” está tachado, y sobre esa palabra dice “genuit”.
j
Ms.: “genuit”.
k
Ms.: “est”.
l
[per]
m
Ms.: “imperfecta”.
n
Ms.: “perfecta”; “verbum” tachado.
216 V. De processionibus divinis

nama resurrectio in Scriptura saepe vocatur generatio aut regeneratio. Et haec

sint dicta de quaestione.

<14. Utrum sit in divinis aliqua processio praeter hanc processionem

Verbi>

Sed dubitatur tertio et principaliter utrum sit in divinis aliqua processio

praeter hanc processionem Verbi, de quo agit Divus Thomas, S Th I q27 a3. De
quo tamen olim valde dubitatum estb an esset ponenda alia persona praeter Pa-
trem et Filium, et utrum illac esset vere Deus. Nam, ut quidam refert, Lactan-
tiusd, in quadam epistola ad Demetrium, [46v] tenuit quod non erat tertia per-
sona in divinis, et quod Spiritus Sanctus erat pura creatura, et minor Patre et
Filio. Et idem dicit tenuisse Originem, ut refert Divus Hieronymus in Epistola
ad Damasum, quem errorem postea tenuerunt Eunomius et Arrius et Macedo-
nius. Sed hoc tamen est de fide, quod in divinis est alia processio a Verbie, scili-
cet, qua Spiritus Sanctus procedit, Deus de Deo vero. Ita definitum est Concilio
Niceno, ut patet in symbolo, et probatur testimoniis Scripturae quod sit ponenda
tertia persona, scilicet, Spiritus Sanctus. Patet <ex> Mtf capite ultimo:
“baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti”. Item, 1 Ioann c5 g:
“Tres sunt qui testimonium dant in caelis: Pater, Verbum et Spiritus Sanctus”.
Quod autem Spiritus Sanctus habeat veram divinitatemh, probat Divus Augusti-
nus, I De Trinitate c6, primum ex illo Phil c3, ubi dicitur: “nos sumus circum-
cisi, Spiritui Deii servientes”, in quo loco, ut docet Divus Augustinus, in codice

a
[res]
b
Ms.: “scilicet non esse” tachado.
c
Ms.: “ille”.
d
[fir]
e
Ms.: “verbo”.
f
Ms.: “marce”.
g
Ms.: “3”.
h
Ms.: “dignitatem”.
i
Ms.: “et gentis” tachado.
218 V. De processionibus divinis

graeco ponitur verbum quod significat cultum latriae, qui soli Deo exhibendus
est, ex quo colligitur quod Spiritus Sanctus est vere Deus. Ita adducit aliud testi-
monium, scilicet, 1 Cor c6, <ubi> inquit Paulus: “Nescitis quia corpora vestra
sunt templum eius, qui habitat in nobis, Spiritus Sancti”, ex quo probat Augusti-
nus: corpora nostra sunt templa Spiritus Sancti, et corpora nostra sunt membra
<Christi>, ut alibi docet Divus Paulus. Ergo, Spiritus Sanctus est Deus. Probatur
consequentia, quia si esset creatura, sacrilegum esset dicere quod corpora nos-
tra, quae sunt membra Christi, sunt templum illius.
Item, etiam adducit <testimonium> ex eodem Paulo, ex eodem loco,
dicenti: “Glorificate et portate Deum in corpore vestro”. Ergo, fatetur aperte
esse Deum Spiritum <Sanctum>. Item, patet ex Divo Ioanne, 1 Ioann c5 a: “Tres
sunt qui testimonium dant, et hi tres unum sunt”. Ergo, Spiritus Sanctus est
idem Deus. Item, Divus Basilius, libro III De Spiritu Sancto, adducit illud 1 Cor
c12: “divisiones gratiarum sunt, [47r] et idem Deus qui operatur omnia in
omnibus”, <ubi Paulus> statim adiecit: “haec autem operatur unus et idem
Spiritus, dividens singulis prout vult”, ubib dicitur Spiritus Deus a Divo Paulo.
Item, 1 Cor 2, dicitur: “sicut nemo scit ea quae sunt in homine, nisi spiritus
hominis qui est in eo, ita ea quae sunt Dei nemo cognovit, nisi Spiritus Dei”.
Ergo, <si> cognoscit omnia quae sunt in Deo, sequitur quod est Deus et non
creatura. Ultimo probatur: Spiritui Sancto dantur omnes illae operationes quae
soli Deo tribuuntur. Ergo, est Deus. Patet consequentia, et probatur antecedens,
nam, primo, Spiritui Sancto attribuitur creatio, quae Deo soli competit, ut patet
Psal 32: “Verbo Domini caeli firmati sunt, spiritu oris eius omnis ornatus eo-
rum”. Item, de Spiritu Sancto dicitur quod est ubique praesens, ut patet Psal
138: “Quo ibo, inquit, a Spiritu tuo, et quo a facie tua?”. Item, de illo <dicitur>
quod docet omnia Ioann c14: “Spiritus, inquit Christus, vos docebit omnia”.
Item, de eodem dicitur quod vivificat omnia, ut patet Rom c8: “Vivificabit, in-
quit, mortalia corpora vestra propter inhabitantem Spiritum Sanctum in vobis”.
<Ergo, patet> quod est de fide.
Sed quaeratur secundum quam rationem sit ista processio Spiritus Sancti in
divinis, nam in hac re est nobis quaestio, cum Durandus dicit quod haec emana-
tio fit per actum naturae et non secundum operationem voluntatis, ut dicebat de
generatione Verbi. Differt tamen, inquit, haec processio a processione Verbi,

a
Ms.: “2”.
b
Ms.: “ut”.
220 V. De processionibus divinis

quia Verbum procedit ab uno, processio vero Spiritus <Sancti> est a duobus, id
est, a Patre et Filio. Tamen, Divus Thomas, <in S Th I q27 a3,> oppositum te-
net, quod processio Spiritus Sancti fit secundum actum voluntatis, ita quod,
<sicut> secundum intellectum divinum generatura Verbum, ut supra dictum
<est>, ita etiam voluntas Patris b se amando spiratc Spiritum Sanctum, qui est
tertia persona, unde in Scriptura proprie appellatur amor, quae sententia est ita
vera ut contrarium sit magna temeritas, quia Spiritus Sanctus appellatur amor
Patris et Filii, et quoque quia sanctid et scholastici doctores in eadem conve-
niunt.

<15. An in creaturis producatur aliquid per actum amandi distinctum ab

ipso amore>

Sed ad maiorem intelligentiam huius processionis qua dicitur Spiritum

Sanctum procederee per actum amandi, dubitatur an in creaturis producatur
aliquid per actum amandi distinctumf ab ipso amore, ut dictum <est> de inte-
llectu, quod intelligendo producimus [47v] verbum, quodg est terminus intellec-
tionis, an similiter per actum amandi producatur aliquid quod sit distinctum ab
ipso amore, quod h sit terminus amoris.
Et videtur quod sic. Primo, quia in intellectu producitur. Ergo, in voluntate
etiam. Patet consequentia, quia non est maior ratioi de una potentia quam de
alia. Confirmatur, quia ideo ponimus verbum produci in intellectu distinctum ab
actu intellectionis, utj, cum immaterialis sitk, habeat terminuml sibi coniunctum,
quales non sunt res externae. Sed eadem ratio urget etiam in voluntate, scilicet,
utm actus amandi a habeat terminum proportionatum.

a
Ms.: “generat”.
b
Ms.: “sit” tachado.
c
Ms.: “hispirat”.
d
[doctores]
e
Ms.: “procedi”.
f
[alio principio]
g
Ms.: “qui”.
h
Ms.: “qui”.
i
Ms.: sobreescrito.
j
Ms.: “qui”.
k
Ms.: “est”.
l
Ms.: escrito sobre “verbum”, que está tachado.
m
Ms.: “quia”.
222 V. De processionibus divinis

Item, secundo, in divinis, ut dictum est, per actum amandi procedit aliquid,
scilicet, Spiritus Sanctus. Ergo, et in nobis. Patet consequentia, nam alias non
servaretur analogia quae fit inter creaturas et Deum necb possemus ex creaturis
pervenire ad cognitionem rerum divinarum.
Divus Thomas, in articulo citato, ita videtur tenere, quod per actum volunta-
tisc procedit aliquid in nobis, et Caietanus illic expresse tenet ita, scilicet, quod
per actum amandi distinguitur quaedam qualitas ab actu amandi, quae est termi-
nus immediatus amoris. Sed idem Divus Thomas, De veritate q7 a2, videtur
tenere contrarium et communis sententia ita tenet, scilicet, nihil produci per
actum amandi.
Sit ergo prima conclusio: certum est apud Divum Thomam quod voluntas
divina, per actum amandi, producit aliquid, scilicet, Spiritum Sanctum, ita quod
Spiritus Sanctus non est proprie ipse actus amandi, quod est contra Scotum, In I
Sent d6 et d10. Et quod Divus Thomas hoc teneat, patet in S Th I q37 a1 et CG
IV c19, quae est communis illic expositio omnium thomistarum.
Et patet ratione: Spiritus Sanctus procedit, sed actus amandi in divinis non
procedit. Ergo, Spiritus Sanctus non est ipse actus amandi. Consequentia patet.
Probatur minor, quia intelligere et amare Dei est ipsum esse divinum et
essentialis perfectio, sicut bonitas et sapientia et alia similia.
Secunda conclusio: nec est certum apud Divum Thomam, nec si sit certum
est verosimile quod voluntas nostra, per amorem, producat in se aliquam
qualitatem, quae sit terminus eiusdem amoris. Quod hoc non sit certum apud
<Divum> Thomam, [48r] <patet,> nam, <in> De veritate, ubi supra, <docet>
aperte in nostra voluntate non d produci talem qualitatem. Quod vero non sit
verosimile, probatur, primo, ex differentia quam ponit Divus Thomas in illa
quaestione De veritatee inter obiecta intellectus et voluntatisf: quod obiectum
intellectus, quod est verum, non est formaliter in rebus, sed in intellectu tan-
tum.g Obiectum vero voluntatis, quod est bonum, in ipsis rebus formaliterh et
non in voluntatei. Ideo dicit Divus Thomas quod in intellectu necessariumj

a
Ms.: “non” tachado.
b
Ms.: “solutionem” al parecer tachado.
c
Ms.: “videtur” tachado.
d
Ms.: sobreescrito.
e
[quae]
f
Ms.: “dicens” tachado.
g
[tamen]
h
[maliter]
i
Ms.: “sed” tachado.
j
Ms.: “necessario”.
224 V. De processionibus divinis

<est> ponere obiectum in quoda immediate terminetur <actus> intellectus. In

voluntate vero non ita, quodb probatur sic: obiectum in quod immediate fertur
voluntas est bonum. At bonum est in rebus ad extrac. Ergo, voluntas fertur
immediate in res ad extra. Ergo, non est necessario ponere aliquid in ipsa volun-
tate quod sit terminus amoris.
Item, secundo arguitur: verbum ponitur in intellectu ob duas causas. Una, ut
obiectum, quod est absens, sit praesens. Altera verod est ut obiectum
improportionatum fiat proportionatum. Sed neutra causa nos cogite ponere in
voluntate aliquam qualitatem quae sit terminus amoris. Patet, nam voluntas non
trahit ad se obiectum quando amat aliquid, sed potius ipsa fertur in obiectum.
Item, illa qualitas, secundum doctores alterius sententiae, est formalis
propensio et inclinatio ad rem amatam. Ergo, inclinat formaliter ad amorem
illius et, consequenter, vel est habitus inclinans ad amandum, vel initium habi-
tus. At f si est habitus <vel initium habitus>, non est terminus amoris.
Et confirmatur: ex amore alicuius rei saepe repetito generatur habitus in vo-
luntate, cuius officium, cuius munus, est inclinare formaliter voluntatem ad
producendum similes actus. Sumamus eam qualitatem quam auctores alterius
sententiae dicunt produci in voluntate et habitum productum ex amore alicuius
rei saepeg frequentato, et quaero in quo differunt illae qualitates, nam videtur
quod in nullo differant essentialiter. Patet, quiah utraque qualitas habet idem
munus et inclinat ad idem, scilicet, ad amandum. Formaliter tamen differunt in
eo quod habitus est qualitas firmior, altera vero qualitas est minus firmior, et sic
est tanquam dispositio et initium actus.
Item, qualitas quae ab illis ponitur est terminus immediatus, ut dicunt illi.
Ergo, voluntas amat illam qualitatem et, in illa, rem ad extrai, sicut dictum de
verbo, quod, [48v] quia verbum est terminus intellectionis, <intellectus> intelli-
git ipsum et in ipso intelligit rem ad extra. At hoc est falsum. Probatur, nam
bene sequitur: illa qualitas quae est terminus diligitur; ergo, cognoscitur, quia
nihil volitum nisi praecognitum. Sed non cognoscitur. Ergo, falsum, quia, verbi

a
Ms.: “quo”.
b
Ms.: “ex quo”.
c
Ms.: “ad dextera”.
d
Ms.: “ut” tachado.
e
Ms.: “coget”.
f
Ms.: “quod”.
g
Ms.: “sepius”.
h
Ms.: “quod”.
i
Ms.: “adextera”.
226 V. De processionibus divinis

gratiaa, quando amo Petrum solum cognosco Petrum et non est necessariumb
cognoscere qualitatem illamc.
Ad argumenta ex dictis patet. Respondetur tamen ad illudd in quo dictum
<est> quod, si in nostra voluntate non producitur talis qualitas cum amamus,
non possemus colligere quod in divinis Spirituse <Sanctus> producitur per ac-
tum amandi. Respondetur ad hoc quod, sicut diximus de Verbo, si rationem
naturalem sequamur tantum et analogiamf quae est, non possumus colligereg
esseh Spiritum Sanctum in divinis, sicut de Verbo dictum est. Sed quod ratio
naturalis non potest analogia rerum humanarum, illud docet fides, et sici iste
articulus sola fide tenendusj.

<16. An ista secunda processio sit generatio>

Sed dubitatur, quartum et principale, an ista secunda processio sit generatio.

De qua quaestione agit Divus Thomas, S Th I q27 a4, qua quaestione valde cru-
ciatur Magister in I Sent d13, et Divus Augustinus in V De Trinitate <c14>.
Sit tamen in hoc prima conclusio: processio Spiritus Sancti nullo modo est
generatio, quae conclusio est de fide. Patet, quia, si esset generatio, Spiritus
Sanctus esset genitus et esset filius, quod est contra fidem, ut patet in Concilio
Toletano I, in confessione fidei: “Si quis dixerit Spiritum esse filium, anat-
hema”. Item, in symbolo dicitur quod Spiritus Sanctus non <est> genitus nec
factus, sed procedens. Item, si Spiritus esset genitus, essent in divinis duo filii,
quod est contra Scripturam, in qua Christusk appellatur unigenitus. Ergo, non est
alius. Patet: Ioann c1: “Vidimus gloriam <eius>, quasi unigeniti”. Et infra:
“Unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse enarravit nobis”. Idem probat late Divus

a
Ms.: escrito al margen.
b
Ms.: “necessario”.
c
Ms.: “eius”.
d
[respondetur]
e
Ms.: “non” tachado.
f
Ms.: lectura dudosa.
g
[quod]
h
Ms.: “est”.
i
[illud]
j
Ms.: “tenendum”.
k
Ms.: “Christum”.
228 V. De processionibus divinis

Augustinus, libro V De Trinitate c14 a, et libro XV c26, et Divus Anselmus,

Monologio c55.
Sed magnum dubium <est> explicare rationem discriminis ob quam proces-
sio Filii sit generatio et [49r]b non processio Spiritus Sancti, de quo theologi
multa dicunt. Nam quidam dicunt quod processio Spiritus Sancti non est
generatio quia procedit a duabus. Alii dicunt quod non est generatio, quia proce-
dit per modum doni. Alii dicunt quod, quia Filius, cum sit Verbum, procedit per
modum similitudinis, ideo illius processio est generatio. <At> Spiritus Sanctus,
cum sit amorc, procedit per modum impulsus, et sic non est generatio. Gregorius
de Arimino, In I Sent d13 q1, docet omnes istas rationes esse insufficientes, qui
ita asserit quod non potest afferri aliqua ratio evidens discriminis quare proces-
sio Spiritus non sit generatio et Filii sic.
Sit in hoc secunda conclusio: sicut sola fides docetd quod in divinis sunt
<duae> solae processiones, ita etiam sola fides <docet quod> una tantum illa-
rum est generatio et non ambae, idque non potest probari sufficienter ratione,
quae conclusio est Gregorii, ubi supra, et Magistri et Augustini, ubi supra quo-
que in hac distinctione. Et patet, quia illae emanationes sunt ineffabiles et mo-
dus illarum est supra rationem, omnino incognituse. Ergo, sif ratio naturalis non
potest sufficienter <ostendere> quod sunt, multo minus poterit explicare suffi-
cienter modum quo sunt. Igitur, cum modus ille non sit revelatus in Scriptura,
sequitur quod non possumus assignare veram causam cur una processio sit
generatio et alia non.
Sitg tamen de hoc tertia conclusio: ex rationibus quas adducunt ad discrimen
explicandum, omnium verosimiliorh est quam adducit Divus Thomas, S Th I q27
a4, et quam desumpsit ex Divo Anselmo, scilicet, quia processio Verbi est per
intellectum, ideo est generatio, et Spiritus Sancti per voluntatem, ideo est spira-
tio.
Ad quod explicandum, suponendum est, primo, quod, ut dictum <est> su-
pra, generatio est processio viventis a vivente in eadem natura, ex quo sequitur

a
[et 15]
b
[et]
c
[et sic]
d
[secunda conclusio: sicut sola docet]
e
Ms.: “incognitum”.
f
Ms.: parece tachado.
g
[sit]
h
Ms.: “similior”.
230 V. De processionibus divinis

quod est de ratione verae generationis, ut id quod generatur, ex vi productionis,

habeat similem naturam cum producente.
Secundum notandum, esse differentiam inter id quod procedit per intellec-
tum, <scilicet,> verbum, et id quod procedit per voluntatem, scilicet, amorem;
scilicet, quod verbum est simile principio a quo producitur, amor vero non est
similis principio a quo manat, nam principium totale a quo verbum producitur
est intellectus informatus [49v] specie intelligibili. Et certum est quod intellec-
tus informatus illa specie, verbi gratia, leonis, est quodammodo leo intentionali-
ter, et verbum ex illo productum est etiam imago expressa leonis, ex quo sequi-
tur manifeste quod verbum semper est simile principio a quo procedit. At vero
principium integrum et totale eius quod procedit per voluntatem est voluntas
inclinata ad amandum et notitiaa rei amandaeb. Et certum est quod amor inde
procedens, quamvis habeat aliquo modo similitudinem cum voluntate, tamen
nullam similitudinem habet cum notitia rei quae diligitur, et, ex consequentic,
amord non est similis totali principio a quo procedit. Ex quibus sequitur quod
processio Verbi Divini est generatio, quia verbume ex vi suae processionis est
simile rei intellectae, et Pater intelligendo <se> concipit Verbum. Ergo, ex na-
tura sua est simile cum Patre generante. At processio Spiritus Sancti non <est>
generatio, quia, ut dictum est, amor ex vi suae processionis non est similis
principio a quo procedit.
Sed contra hoc: quia, licet amor, communiter loquendo, non sit similis suo
principio, tamen iste amor: Spiritus Sanctus, est similis in natura principio a quo
procedit, quia habet eandem naturam cum Patre et Filio, ut fides docet. Ergo,
illa ratio non prohibet quominus Spiritus Sanctus sit filius et illius processio,
generatio.
Respondetur ad hoc concedendo quod Spiritus Sanctus est similis Patri et
Filiof, sed tamen non est similis ex vi processionis suae, sed quia quidquid est in
natura divina est Deus. Et ideo illius processio, quamvis Spiritus Sanctus sit
similis in natura cum suo principio, non est generatio.
Sed contra hoc arguitur: Spiritus Sanctus, quidquid habet, habet ex eo quod
procedit a Patre et Filio. Ergo, si habet similem naturam cum Patre, eam ex vi
processionis habet.

a
Ms.: “ac quod verbum” tachado.
b
[amandae]
c
Ms.: “totum nul” tachado.
d
[amor]
e
Ms.: “Divinum” tachado.
f
[et Spiritus Sanctus]
232 V. De processionibus divinis

Respondetur: concedo quod Spiritus habet ut sit Deus ex eo quod procedit a

Deo, sed non tamen ex eo quod procedit per talem modum, scilicet, per actum
voluntatis, quia ille modus quo procedit non est aptus natus ad transfundandam
similem naturam in a productam remb cum producente, nisi id aliunde contingit.
Unde haec processio Spiritus Sancti potest varie considerari. [50r] Uno modo,
in genere. Alio modo, secundum rationem specificam, scilicet, ut processio
amoris per voluntatem. Tertio modo, quatenus est processio divina, quae est
quaedam conditio communis illi processioni cum omnibus aliis quae sunt in
Deo. Et secundum quod est processio genericac, habet communicare aliquid in
id quod procedit, nam omnis processio est transfusio et communicatio alicuius
rei. <Si> secundum vero rationem specificam consideretur, illa processio non
habet transfundere in rem procedentemd similem naturam, quia ut e diximus, id
non pertinet ad amorem nec ad voluntatem. Tamen, si consideretur ut divinum
quiddam est et <ut> communicat quid divinum, habet transfundere in rem
procedentemf similem naturam, quia quidquid est in Deo Deus est. Et ita Spiri-
tus Sanctus habet eandem naturam cum Patre, ex processione quidem, quatenus
processio est quid divinum, quae est generalis conditio; sed tamen non ex vi
<talis> processionis, quia non habet eam naturam similem ex eo quod <proce-
dit> ex propria ratione <processionis suae>.
Sed adhuc est <obiectio>. Arguitur, quia, si ideo processio Spiritus Sancti
non est generatio, quia, quamvis transfundat in Spiritum Sanctum eam naturam
quam habent Pater et Filius, tamen transfundit illam non quatenus est talis
processio talis speciei, sed quatenus est divina, sequitur ex hoc quod processio
Filii non est generatio. Patet sequela, quia processio per intellectum, quatenus
talis est secundum speciem suam, non habet transfundere in rem productamg
naturam eandem, nec numero nec specie, quam habet producens, ut patet in
nobis, quia verbum leonis non est leo. Ergo, quod processio Verbi in divinis
transfundat in Verbumh eandem naturam quam habet Pater, illud non efficit
secundum rationem propriam illius processionis, sed quia divina processio est,
id est, secundum conditionem communem. Eodem modo contingit in proces-
sione Spiritus Sancti.

a
Ms.: escrito sobre “cum”, que está tachado.
b
Ms.: “producta re”.
c
[ca]
d
Ms.: “re procedente”.
e
Ms.: “id”.
f
Ms.: “re procedente”.
g
Ms.: “re producta”.
h
Ms.: “Verbo”.
234 V. De processionibus divinis

Ad hoc respondetur, primo, hoc argumentum convinceret essea verum, quod

dicebat Gregorius de Arimino supra: quod non potest a nobis afferri ratio evi-
dens quare processio Filii sit generatio et Spiritus Sancti non sit. Dico, secun-
dum, quod, quia omnis intellectio ex sua propria ratione consistit in assimila-
tione intelligentisb [50v] ad rem intellectam, inde sequitur quodc quanto intellec-
tio fuerit perfectior, tanto ex natura illius intelligens efficietur magis similis cum
re intellecta. Assimilatur autem cum re intellecta formaliterd per verbum, quod
fit intelligendo et est formalis imago rei intellectae. Ex quo sequitur, secundum,
quod quanto intellectio fuerit perfectior, tanto ex sua ratione producit verbum
magis simile cum re intellecta, et quia illa sunt maxime similia quae specie et
natura conveniunt, sequitur, tertium, quod intellectio quae fuerit perfectissima,
ex natura sua, quia perfectissima est illa, ex sua vi propria producit verbum
perfectissime simile cum re intellecta. Unde dico quod emanatio per intellectum
habet ex natura sua transfundere in verbum productume eam naturam specificam
quae est in producente. At vero, cum actus intelligendi imperfectus estf et non
habet omnem perfectionem sui, ergo, sicut accidit in nostra intellectione, tunc
talis operatio transfundit in verbum productumg, non quidem naturam
specificam quae est in producente, sed similitudinem illius et imaginem. At
vero, cum habeth omnes perfectiones actus intelligendi, transfundit in verbum
productumi naturam specificam quae <est> in producente secundum rem et non
tantum secundum similitudinem, idque fit in Deo.
Ideo, respondetur ad argumentumj: quando dicitur quod Verbum non proce-
dit simile ex vi processionis per intellectum, sed ex vi talis processionis, scilicet,
divinae, et quod similiter Spiritus Sanctus procedit similis, respondetur quod
intelligere divinum, non <solum> secundum conditionem qua k divinum est, sed
etiam secundum rationem specificam, scilicet, quatenus intellectio perfecta con-
sumatur, habet transfundere in Verbum productum eandem naturam quae est in
producente, et illud Verbum Divinum, non solum quia procedit a Deo, sed quia

a
Ms.: “Deum” tachado.
b
[ad inte]
c
[quando]; Ms.: “ali” tachado.
d
[cum]
e
Ms.: “verbo producto”.
f
Ms.: “sit”.
g
Ms.: “verbo producto”.
h
Ms.: “habeat”.
i
Ms.: “verbo producto”.
j
Ms.: “argumenta”.
k
Ms.: “quia”.
236 V. De processionibus divinis

procedit tali emanatione, scilicet, intellectionea perfectissima, ex vi illius habet

ut sit simile in naturab cum Patre. Quod non accidit eodem <modo> in Spiritu
Sancto, nam, quoniam amor non consistit in assimilationec add rem amatam, sed
in tendendo ad illam, ideo nec amor simpliciter [51r] sumptus nec perfectissi-
mus amor habet ex sua natura producere aliquid quod sit simile in natura cum re
amata, nec secundum rem nec secundum intentionem. Et ita Spiritus Sanctus,
quamvis procedat a Patre et Filio similis in natura secundum rem, tamen illud
none habetf quia procedit per amorem, etiam perfectissimum, sed quia procedit a
Deo. Quod est dicere quod illa processio Spiritus Sancti, non quidem secundum
suam propriam et specificam rationem, sed secundum conditionem communis,
scilicet, quia est processio divina, transfundit in Spiritum Sanctum eandem
naturam quae est in Patre et Filio. Vide Ferraram, In CG IV c11.
Sed contra hoc: amor ex sua propria ratione est similis cum voluntate a qua
procedit. Ergo, id quod procedit per voluntatem procedit secundum rationem
similitudinis <cum> eadem, sicut illud quod procedit per intellectum. Probatur
antecedens, nam voluntas, ex sua natura, est quaedam inclinatio tendendi in
aliud, et amor etiam est actualis inclinatio ex sua natura. Ergo, amor est similis
cum voluntate a qua procedit.
Respondetur cum Ferrara, In CG IV c19, quod, sicut dictum <est> supra,
principium totale a quo amor causatur non est sola voluntas, sedg aggregatum ex
voluntate et notitia rei quae amatur, et amor indeh procedens, quamvis habeat
aliquam similitudinem cum voluntate, est cum principio partiali. Tamen, nullam
habet similitudinem cum notitia rei amatae, et sic non est similis amor cum suo
principio totalii. Et sic, proprie loquendo, non procedit ut similis.
Sed contra: communis consensus sapientium conceditj de amore quod
assimilatk amantem cum re amata. [51v] Ergo, magis proprium est amori proce-
dere secundum rationem similitudinisl quam operationi intellectivaem.

a
Ms.: “emanatione”.
b
[natura]
c
Ms.: palabra de lectura dudosa; puede ser también “assimilando”; [amando].
d
Ms.: sobreescrito.
e
Ms.: escrito al margen.
f
Ms.: “non” tachado.
g
Ms.: “licet”.
h
Ms.: “ende”.
i
Ms.: “quod v” tachado.
j
Ms.: “conceditur”.
k
Ms.: “esimilet”.
l
Ms.: “similitudinem”.
m
Ms.: “operatio intelecta”.
238 V. De processionibus divinis

Respondetur ad hoc quod amor sine dubio assimilat amantem cum re amata,
at tamen non procedit secundum rationem similitudinis. Et ratio est quia non
assimilat formaliter amantem ad rem amatam, sicut verbum formaliter assimilat
intelligentem ad rem intellectam, sed dicitur amor assimilare amantem <cum re
amata> vel antecedenter vel efficientera. Antecedenter, quia omnis amor interb
duos existit in aliqua similitudine convenienti vel naturae vel humorum inter eos
quic se amant. Causaliter, <sc., efficienter>, quia, qui amat, ex amore movetur
ad crebre cogitandumd de re amata et ad imitandum illam quantum potest.

<17. An istae processiones Verbi et Spiritus Sancti realiter distinguantur>

Dubitatur consequenter an istae processiones Verbi et Spiritus <Sancti>

realiter distinguantur, de quo agit Divus Thomas, S Th I q32 a2 et a3 ad 3. Ideo,
nota quod hae processiones possunt sumi dupliciter, vel passive vel active. Et
ita potest quaeri an generatio activa Filiie distinguatur realiter ab spiratione <ac-
tiva> Spiritus Sancti. Vel potest alio modo quaeri an generatio passiva Filii
distinguatur realiter ab spiratione passiva Spiritus Sancti. Dicemus de utroque,
et prius de posteriori.
Dubitatur ergo an generatio passiva differat realiter a <spiratione> passiva
Spiritus Sancti. Et videtur quod non, quia, si ita esset, vel illud esset quatenus
sunt essentia divina vel quatenus sunt relationes. Et ut sunt essentia divina cer-
tum est quod non distinguuntur realiter, quia sunt una numero essentia tantum.
[52r]f Immo, ratione illius unum <sunt>. Nec prout sunt relationes, quia non
dicunt relationes oppositas; sed in divinis solum oppositae relationes realiter
distinguuntur.
Unde sit prima conclusio: hae processiones passive sumptae distinguuntur
realiter. Hocg est de fide, quia fides docet quod Filius et Spiritus Sanctus realiter
distinguuntur. Sed Filius est generatio passiva et Spiritus Sanctus esth spiratio
passiva. Ergo, distinguuntur realiter.

a
Ms.: “aud” tachado.
b
Ms.: “ruptus” tachado.
c
[inter]
d
Ms.: “a crebo cogitando”.
e
[potest]
f
[sunt una numero essentia]
g
[hoc]
h
[g]
240 V. De processionibus divinis

Sed <quaeritur> ratio quarea distinguanturb tales processiones, de quo sunt

variae sententiae doctorum. Scotus, In I Sent d13 q1, videtur dicere quod distin-
guuntur seipsis. Ita videtur tenere Bonaventura, In I Sent d13 q3. Sed Enricus de
Gandavo, Quodlib 5 q9, dicit quod distinguuntur ratione principii, scilicet, quia
generatio est ab intellectu et spiratioc a voluntate; inde fit ut illae distinguantur
realiter.
Unde circa hoc nota quod generatio passiva re ipsa nihil aliud est quam rela-
tio filiationis, et spiratio <passiva> ita nihil aliud est quam relatio qua Spiritus
Sanctus constituitur. Sed quia una et eadem res, secundum diversas rationes,
appellatur diversis nominibus,d illa relatio filiationis, prout consideratur <ut>
proficiscens ab alio, dicitur processio passiva, ut vero constituens persona dici-
tur filiatio. Unde quaerere per quid illae realiter distinguantur nihil aliud est
quam quaerere per quid filiatio et spiratio <passiva> a parte rei distinguantur.
Secundo, nota quod filiatio in divinis est persona Filii et spiratio <passiva>
est persona Spiritus Sancti, quia illae relationes divinae non sunt adiacentes sed
subsistentes. Unde dubitare quare illae distinguantur est quaerere per <quid>
distinguuntur Filius et Spiritus Sanctus realiter.
De quo sit secunda conclusio: illae processiones passivae distinguuntur
realiter, non seipsis nec ratione principiorum, sed quia una illarum est ab alia, id
est, ratione originise. Ita Sanctus Thomas, CG IV c24 et De potentia q10 a2f, et
In I Sent d13 q1 a2.
Probatur: inter utramque processionem passive sumptam est ordo originis,
qui ordo distinguit realiter personas. Probatur maior: [52v]g spiratioh Spiritus
Sancti praesupponit filiationem et originatur ab illa, et filiatio est generatio pas-
siva; ergoi, est ordo originis inter utramquej processionem.

a
Ms.: “cuius”.
b
Ms.: “distingantur”.
c
Ms.: “aspiratio”.
d
Ms.: “nam”.
e
Ms.: “et talis ordo distinguit realiter personas. Probatur maior”, tachado.
f
[a2]
g
[probatur maior]
h
Ms.: “aspiratio”.
i
[spirationis passivae]
j
[utramque]
242 V. De processionibus divinis

Sed contra, quia sequeretur quod filiatio et spiratio <passiva> essent relatio-
nes oppositae, contra quod dictum est supra. Patet, quia habent ordinem originis
inter eas, sicut paternitas et filiatio.
Respondetur quod illa relatio quae est filiatio sine dubio est illa relatio quae
est spiratio activa, <quae> relative opponitur spirationi passivae, et ita relatio
quae est filiatio sine dubio habet oppositionem relativam cum spirationea pas-
siva, non prout est filiatio, sed quatenus est spiratio activa, et sic quidem docto-
res dicunt quod Filius distinguitur realiter a Spiritu Sancto, non tamen per
filiationem, sed per spirationem activam. Ita dicendum est: filiatio, non quia
filiatio est, sed quia est idem realiter cum spiratione activa, ideo distinguitur
realiter ab spiratione passiva et opponitur illi relative. Et sicut si Spiritus Sanc-
tus non esset, filiatio non opponeretur illi nec distingueretur ab illo, <ita,> quia
tunc non esset in Filio spiratio activa, nec distingueretur ab spiratione passivab
nec opponeretur illi relative.
<Haec> de primo sensu. Sed <restat quaerere> de secundo sensu, an istae
processiones, active sumptae, distinguantur realiter. De qua re sunt variae
sententiae, quoniam Durandus, In I Sent d13, tenet quod distinguuntur realiter.
Sanctus Thomas, S Th I q32 a2 et a3 ad 3, et Enricus, Quodlib 5 <q9>, et Sco-
tus, In I Sent d13 q1, et Gabrielis, In I Sent d27 q1 <a2>, tenent oppositum,
quod scilicet sunt idem realiter. Alphonsus Toletanus d13 q1 <a2> in tertia et in
quarta conclusione dicit quod sunt idem realiter et formaliter, sed tamen non
sunt idem convertibiliter et adaequate, quia generatio activa non <est> generatio
passiva, sed spiratio activa est generatio passiva; ergo.
Alii aliam rationem sequuntur. Dicunt quod, in genere rei, generatio activa,
quae est paternitas, et spiratio activa non distinguuntur, sed, in genere relationis,
spiratio activa et generatio activa dicunt duas relationes realiter distinctas, quia
[53r] respiciunt duos terminos realiter distinctos. Generatio enim activa habet
pro termino Filium, spiratioc activa Spiritum Sanctum. Ita tenet Aegidius Roma-
nus, In I Sent d27 d q1, et Capreolus, In I Sent d13 q1 e a2.

a
Ms.: “aspiratione”.
b
Ms.: “activa”.
c
Ms.: “aspiratio”.
d
Ms.: “d 17”.
e
Ms.: “q 5”.
244 V. De processionibus divinis

Ad hoc explicandum, supponendum est quod istae processiones nihil aliud

sunt quam ipsae relationes subsistentes, scilicet, generatio activa est paternitas,
spiratio activa est alia quaedam relatio quae caret proprio nomine, qua persona
Patris et Filii realiter distinguuntur <a persona Spiritus Sancti>. Ideo, si istae
relationes distinguuntur, et ipsae processiones distinguuntur et idem iudicium de
utrisque. Dicemus tamen de illis relationibus.
Et secundo nota quod, cum in divinis sit una sola essentia numero, quae est
realiter quidquid in Deo est, inde sequitur quod in divinis non potest concipi nec
excogitaria distinctio realis nisi per respectum ad b relationes oppositas.
Tertio nota, ex Sancto Thoma, S Th I q28 a1, quod in omni relatione sunt
duo. Alterum, commune relationi cum reliquis accidentibus, scilicet, esse in
subiecto vel inhaerere. Alterum vero proprium relationis, in quo relatio
distinguitur a reliquis accidentibus, scilicet, subiectum in quo est referrec ad
aliud. In relationibus creaturarum istud esse est accidentale. In divinis vero rela-
tionibus est ipsum esse divinum, scilicet, divina essentia, ex quo duo sequuntur.
Primo, quod relatio divina est realiter et formaliter ipsa essentia divina, solum
ab illa differens modo vario intelligendi. Et rursus sequitur quod omnes relatio-
nes divinae, in hoc quod commune est relationibusd <et reliquis accidentibus>,
conveniunt in divina <essentia> et sunt unum, et solum possunt distingui in hoc
quod est refferri ad aliud. Secundo, sequitur quod cum in divinis non sit nisi
essentia absolutae et plures relationes, et essentia sit una et simplex et relationes
sint unum cum essentia et inter se distinguantur, et non possunt distingui nisi
secundum propriam rationem relationis, sequitur inde quod in divinis nihil po-
test esse distinctum realiter ab alio nisi sit relativum secundum propriam ratio-
nem relationis. Quod si his quae dicta sunt adderemus quod non omnes respec-
tus, quantumlibet diversi, necessario distinguuntur [53v] realiter inter se, nisi
sint oppositi, tertio sequitur quod in divinis nihil potest esse realiter ab alio dis-
tinctum nisi relativum habens oppositionem cum altero, secundum id quod
relationis est proprium.
Unde sit prima conclusio: paternitas et spiratio activa in Patre sunt relationes
reales et duaef relationes, quod idem dicendum est de filiatione et spiratione
activa in Filio, ita ut, formaliter loquendo, haec conclusio sit neganda: “paterni-

a
Ms.: “excogitare”.
b
[ad]
c
Ms.: “referri”.
d
[omnes relationes]
e
Ms.: “absolute”.
f
[duae duae]
246 V. De processionibus divinis

tas est spiratio activa”, et contra hanc conclusionema est Sanctus Thomas, S Th I
q32, et In I Sent d27 q1 a1.
Probatur namb, primo, quod illae relationes sint reales, certa fide tenendum,
quia Pater distinguitur realiter a Filio paternitate, <et> a Spirituc Sancto
distinguitur realiter per spirationem activam. Ergo, necesse est ut illae relationes
sint reales, quia nisi reales essent, sed rationis, Pater non distingueretur nisi per
intellectum a Filio. Quod vero sint duae relationes, probatur, quia in divinis, ut
omnes concedunt, sunt quattuor relationes reales. Si vero paternitas et spiratio
activa non essentd duae relationes, sed una, iam in divinis solum essent tres
relationes reales, scilicet, paternitas, filiatio, spiratio passiva, secundum hanc
opinionem.
Secundo arguitur: persona Patris refertur ad Filium et ad Spiritum Sanctum,
et alio modo ad Filium quam ad Spiritum Sanctum, quia aliae ratio est in spi-
rando, alia vero in generando. Ergo, necessariumf est dicere quod in Patre sunt
duae relationes, et illae sunt paternitas et spiratio activa. Ergo, huiusmodi sunt
duae relationes. Quod vero illae relationes duae non praedicenturg de se mutuo
formaliter, patet, quia, ut dictum est, generatio activa et spiratio activa sunt
diversae rationis, sicuth species diversae. Ergo, paternitas non est spiratio activa
nec e converso.
Tertio, arguitur: si in sensu formali haec esset vera: “paternitas est spiratio
activa”, ergo, spiratio activa, secundum propriam rationem spirationis, esset
paternitas et, per consequens, generatio, quod est contra fidem.
Secunda conclusio: paternitas et spiratio <activa> non sunt duae res realiter
distinctae, ut dicebat Durandus, oppositaque sententia non est tuta. Probatur, ca.
Firmiter, de Summa Trinitate: “in divinis est trinitas et non quaternitas”, et po-
nit [54r]i rationemj, quia relationes sunt idem cum essentia. Sed si paternitas
esset distincta ab spiratione activa, esset in divinis quaternitas, scilicet, relatio-
nes quattuor et quattuor res realiter distinctaek, scilicet, paternitas, filiatio et
spiratio activa et passiva.

a
Ms.: “haec conclusio”.
b
Ms.: lectura dudosa por daño del papel.
c
Ms.: “spiritus”.
d
[essent]
e
[alia]
f
Ms.: “necessario”.
g
[dicentur]
h
Ms.: también se podría leer “sunt”.
i
[ponit]
j
Ms.: “rationes”.
k
Ms.: “distincta”.
248 V. De processionibus divinis

Durandus respondet quod in illo ca. nona condemnat Concilium quaternita-

tem rerum, sed personarum. Haec solutio nihil valet, quia illa definitio est co-
ntra abbatem Ioachinum, qui dicebat quod, si concederemus quod Pater generat
et essentia non generat b, sequiturc quod in divinis sunt quattuor res, non tamen
quattuor personae, vel tres personae et essentiad, contra quem definivit Conci-
lium esse concedendum quod Pater generat et essentia non generat, et <quod>
ex istoe non sequitur quod sunt quattuor res. Ergo, Concilium non solum negat
quaternitatem personarum, sed etiam rerum quaternitatem.
Secundum, quoniam Concilium, postquam definivit non esse quaternitatem,
dicit rationem: quia relationes sunt idem cum essentia. Ergo, Concilium por
certo habebat quod personae divinae sunt solum tres relationes, nam si quattuor
essent relationes in divinis, illa ratio nihil valeret, quia, licet relationes essent
idem cum essentia, tamen esset quaternitas f nihilominus, et sic essent quattuor
in divinis.
Tertio: paternitas distinguitur ab Spiritu Sancto realiter,g quia habet cum illo
oppositionem. Ergo, necessario est dicere quod paternitas est raliter spiratio
activa, qua ratione distinguitur realiter a Spiritu Sancto. Probatur minor, quia
paternitas est h persona Patris, et certum est quod Pater in divinis non distinguitur
a Spiritu Sancto prout Pater, sed quatenus spirator.
Item, <si,> secundum sententiam Durandi, illaei relationes essent duae res,
sequeretur quod in divinis essent quattuor personae subsistentes. Probatur
consequentia, quia illae relationes sunt subsistentes et sunt res distinctaej. Ergo,
sunt quattuor personae. Patet consequentia, quia nulla alia ratione paternitas,
filiatio et spiratio passiva suntk tres personae, nisi quia sunt tres relationes
subsistentes et realiter distinctae.
Ad hoc respondet Durandus quod spiratio activa, licet sit distincta a paterni-
tate et a filiatione, non tamen constituitl personam, quia persona est incommuni-

a
Ms.: sobreescrito.
b
[dicebat]
c
Ms.: “sequi”.
d
[essentia]
e
Ms.: lectura dudosa.
f
Ms.: “paternitas”.
g
[patet]
h
[pers]
i
[illae]
j
[te distinte]
k
[sunt]
l
Ms.: “constituunt”.
250 V. De processionibus divinis

cabilis et illa relatio, scilicet, spiratio activa, est communis Patri et Filio. In
utroque enim est spiratio activa. [54v]
a
Sed hoc nihil valet, quoniam hoc est quod probat argumentum, scilicet,
quod si spiratio activa est res distincta a paternitate et filiatione, non est
communis relatio illis, sed constituit aliam quartam personam, quaeb nec Pater
nec Filius nec Spiritus Sanctus est, sed spiratioc erit.
Quarto: in Deo, propter eius summam simplicitatem, non solum est idem
concretum et abstractum, sed etiam alterum de altero praedicatur, scilicet,
“Deus est divinitas”, et e converso, <et> “Pater est paternitas”. Ergo, si spiratio
activa et paternitas distinguerentur realiter, et d cum sint idem spiratioe <activa>
et spirator, sequeretur quod Pater et spirator distinguerentur.
Tertia conclusio: paternitas et spiratio activa non sunt duae relationes reali-
ter distinctae, quod idem est dicendum de filiatione, quod est dicere <quod>
istae relationes non sunt distinctae realiter, nec inquantum res nec inquantum
relationes. Hoc est contra Aegidium et aliorum, quam sententiam ego puto ve-
ram esse, nam illa distinctio Aegidii non potest satis commode intelligi.
Probatur: si illae relationes sunt una res et duae relationes realiter distinctae,
quaeritur modo an sint una res absoluta vel una res relativa. Si primo, contra:
quia isto modo omnes etiam aliae relationes sunt una res, quia omnes sunt una
essentia, et sic non magis conveniunt paternitas et spiratio activa quam paterni-
tas et filiatio. Si secundo, ergo, inquantum relativaef sunt unum et, per conse-
quens, non sunt duae.
Item, relatio realis, utg relatio, est ens et res realis, quia ens eth transcenden-
tia praedicantur interne de omnibus, et etiam de ultimis rerum differentiis. Ergo,
illae relationes, etiam in quantum relationes, sunt res, et in quantum relationes
sunt distinctae, ut dicebat Aegidius. Ergo, et in quantum res, ex quo incidimus
in illam quaternitatem rerum, sicut dicit Durandus.
Tertio: in omni relatione sunt duo: unum commune reliquis accidentibus,
scilicet, inesse, alterum vero proprium, quod est ad aliudi se refferrej. Et dictum

a
[est spiratio activa]
b
Ms.: “qua”.
c
Ms.: “spirata”.
d
Ms.: scilicet.
e
Ms.: “spiratus”.
f
Ms.: “relativa”.
g
Ms.: “si” tachado.
h
Ms.: “entia seu”.
i
[aliud]
j
Ms.: “referri”.
252 V. De processionibus divinis

est quod omnes relationes divinae in illo communi a conveniunt et suntb unum, et
si distinguuntur, [55r] debent distingui in eoc quod est proprium relationis.
Unde arguiturd: multo magis conveniunt paternitas et spiratio activa quam pater-
nitas et filiatio, quae conveniunt et sunt unum in illo quod est commune reliquis
accidentibus. Ergo, paternitas et spiratio activa non solum debent convenire in
illo communi, sed <etiam> in illo quod est proprium <relationis>. Ergo, paterni-
tas et spiratio activa, prout relationes, non distinguuntur.
Quarta conclusio: paternitas et spiratio activa sunt duae relationes virtualiter
et ratione distinctae, ita quod re ipsa est una relatio, non tamen ratione, quia
illae sunt duae relationes et non realiter distinctae, ut iam patet. Ergo, necessa-
rium est ut aliquo modo distinguantur.
Ita illic Santus Thomas et Caietanus.
Sed contra hoc, arguitur, primo, ex prima conclusionee: paternitas et spiratio
activa sunt duae relationes reales. Ergo, sunt duae relationes sine intellectusf
operatione. Ergo, non distinguuntur ratione, sed realiter.
Respondetur quod aliud est dicere quod g paternitas et spiratio <activa> sunt
duae relationes reales, aliud vero est dicere quod sunt realiter duo. Primum enim
concedimus, negatur tamen secundum, quia, a parte rei, sine ulla intellectus
operatione, Pater refertur ad Filium et ad Spiritum Sanctum, sed nego quod sint
duo realiter distincta, quoniam ad hoc quod sint duae relationes distinctae,
necessariah est operatioi intellectus, ita quod, in paternitate ipsum referri reale
est, et ideo sunt relationes reales, sed distingui inter se mutuo est rationisj et
intellectus. Ideo, non sunt duo realiter.
Secundo: impossibile videtur <quod> una res, <una> numero relatione,
afferatur diversimode ad terminos totaliter diversos et realiter distinctos. Sed
Pater refertur ad Filium et Spiritum Sanctum, qui sunt duo terminik distincti,

a
Ms.: palabra de lectura dudosa.
b
Ms.: “unum” tachado.
c
[eo]
d
[arguitur]
e
Ms.: “contra primam conclusionem”.
f
Ms.: “intellectu”.
g
[paterni]
h
Ms.: “necesse”.
i
Ms.: “operatione”.
j
[rationis]
k
Ms.: “realiter” tachado.
254 V. De processionibus divinis

duo totalitera diversib. Ergo, necessariumc est dicere quod in Patre sunt duae
relationes realiter distinctae.
Respondetur quod, quamvis persona Filii sit realiter distincta ab Spiritus
Sancti persona, tamen non distinguitur realiter ab illa prout Filius, sed quatenus
spirator, ita ut si, per impossibile, Filius non esset spiratord, non distingueretur
ab Spiritu Sancto. Unde, formaliter et proprie [55v]e loquendo, persona Filii et
Spiritus Sancti, inquantum tales praecisae, nec distinguuntur nec sunt duo ter-
mini realiter distincti, sed ratione. Et sic persona Patris, quia per paternitatem
refertur ad Filium in quantum Filium, et perf spirationem ad Spiritum Sanctum,
prout Spiritum, et Filius ut sic non distinguitur realiter a Spiritu Sancto ut sic,
proprie et formaliter, Pater non refertur ad duos terminos realiter distinctos,
scilicet, prout sunt termini illarum relationum. Ideo, non est necessarium ut
ipsae relationes, quibus Pater refertur ad illas personasg, sint distinctae realiter,
sed sufficit ut ratione sint distinctae.
Tertio: generari et spirari differunt realiter. Ergo, et generare et spirare, et,
per consequens, paternitas et spiratio h activa differunt realiter.
Respondetur quod generari differt a spirari, non quidem quatenus est gene-
rari i, sed quia est idem realiter cum spirare active, quod habet oppositionem cum
spirari passive. Sed inter generare active et j spirare active nulla est oppositiok, et
sic non est similis ratio.
Quarto: quaecumque sunt idem uni tertiol, sunt idemm inter se. Sed paternitas
est idem realiter cum spiratione activa, et etiam filiatio. Ergo, paternitas et
filiatio sunt idem realiter, quod est haereticum.
<Respondetur quod> illa maior est vera quando sunt idem convertibiliter et
adaequate, quando sunt idem uni tertion, tunc sunt idem <inter se>. At o, quamvis

a
[distincti]
b
Ms.: “diverse”.
c
Ms.: “necessario”.
d
[rator]
e
[proprie]
f
[in]
g
Ms.: “illo p”.
h
[spiratio]
i
[generari]
j
Ms.: “spirato” tachado.
k
Ms.: “opinio”.
l
Ms.: “tertii”.
m
Ms.: “eadem”.
n
Ms.: “tertii”.
o
Ms.: “et”.
256 V. De processionibus divinis

paternitas sit idem realiter cum spiratione activa, tamen non est idem
convertibiliter et adaequate, quia spiratio activa etiam est filiatio, quae non est
paternitasa.
Secundo, respondetur quod illa maxima est vera quando ea quae sunt idem
uni tertio, sunt idem cum illo et re et ratione. Constat autem quod sunt idemb
paternitas et spiratio activa, sed distinguunturc ratione.
Quintod arguitur: duae res absolutae inter se distinctae non possunt esse
idem cum alia relatione. <Ergo, nec duae res relativae inter distinctae, ut
paternitas et filiatio in divinis, possunt esse idem cum alia relatione, scilicet,
cum spiratione activa. Patet consequentia ex paritate rationis.>
Respondetur: negatur consequentia, quoniam relationes divinae distinguun-
tur realiter sola ratione oppositionise [56r] et bene potest accidere quod duae
relationes sint inter se oppositae et, per consequens, inter se distinctae, et tamen
quod neutra illarum habeat oppositionem cum alia tertia relatione, et sic erit
idem realiter cum illa tertia.
Sextof arguitur: duabus relationibus specie differentibus <vel> quasi
differentibus necessarium est ut respondeant aliae duae etiam specie differen-
tesg. Sed filiatio et spiratio passiva sunt relationes quasi specie differentes. Ergo,
et paternitas et spiratio activa etiam ut specie differunt et, per consequens,
distinguuntur realiter, saltem prout relationes.
Respondetur: negatur consequentia, quoniam satis est ad hoc ut distinguan-
tur habere distinctionem rationis.
Septimo h: si paternitas et spiratio activa sola ratione distinguuntur, sequitur
quod mutuo de se praedicanturi, scilicet, “paternitas est spiratio activa”, et e
converso, quod nullo modo est concedendum. Patet <sequela>, quia in divinis
<distinctio rationis> non impedit quominus unum de altero possit praedicari, ut
fit in attributisj divinis, quoniam sapientia a bonitate distinguitur ratione, et
tamen mutuo de se praedicantur.

a
Ms.: “spiratio”.
b
[cum illo]
c
Ms.: “distingitur”.
d
Ms.: “secundo”.
e
[est]
f
Ms.: “tertio”.
g
Ms.: “differentibus”.
h
Ms.: “quarto”.
i
Ms.: “praedicarentur”.
j
Ms.: “tributis”.
258 V. De processionibus divinis

Respondetur ad hoca quod haec propositio conceditur in sensu identico: “pa-

ternitas est spiratio activa”, ut dicit Scotus in In I Sent d8 q4, sed est differentia,
quoniam illa propositio: “sapientia est bonitas”, communi sensu concipiendi
accipitur in sensu identico, quia est idem de se, et sic conceditur. Sed illa propo-
sitio: <“paternitas est spiratio activa”,> communi sensu theologorum concipitur
contrario modo, ut sit formalis praedicatio. Ideo communiter negatur illa.
Secundo, respondetur cum Sancto Thoma, S Th I q32 a3 ad 3, et illic
Caietanus, quod res significata per illa nominab, scilicet, “paternitas” et “spiratio
activa”, licet sit una, tamen ex vi illorum nominum significantur ut diversa, quia
significantur quatenus sunt relationes distinguentes personas, et ideo non pos-
sunt illae voces mutuo de se praedicari, nec etiam res significatae illis vocibus,
secundum quod illis vocibus significanturc, possunt de se praedicari, quia
significantur sub ea ratione qua distinguuntur. Sed res quae significantur illis
<aliis> vocibus, scilicet, sapientia et bonitas, [56v] a parte rei est una, et illis
vocibus non significantur ut diversa, quoniam illa nomina non significant ali-
quas rationes proprias diversarum personarum, nisi addatur aliquis alius termi-
nus. Et sic, propter identitatem rei significatae et in esse a parte rei et in modo
significandi, ideo unum de altero potest praedicari. Dixi “nisi aliquis alius
terminus addatur”, quoniam si loquamur isto modo: “attributumd bonitatis”,
“attributum sapientiae”, non significatur bonitatem prout re ipsa est in Deo, sed
ut a nobis concipitur et illi attribuitur; et certum est quod concipitur a nobis ut
distincta a reliquis attributis. Et sic isti termini e: “attributum bonitatis” et “<attri-
butum> iustitiae”, ex vi suarum significationumf, ea quae sunt reipsa unum,
siginificantg ut diversa sub his terminis, et sic non potest concedi attributum
bonitatis quod sit attributum sapientiae, <quia significantur> prout diversa. Et
eodem modo non potest concedi quod paternitas est spiratio activa, quia illis
nominibus significantur ut diversa. Et sic concedere huiusmodi propositionem
esseth concedere quod paternitas et spiratio activai, ut diversa et distincta, sunt
unum, ut j significantur illis nominibus.
Hactenus de processionibus.

a
[respondetur]
b
Ms.: “illud nomen”.
c
[non]
d
Ms.: “attributo”; [bonita]
e
Ms.: “iste terminus”.
f
Ms.: “sua significa”.
g
Ms.: “significat”.
h
[esset]
i
[sunt]
j
Ms.: “et”.
260 VI. De relationibus divinis

<VI. DE RELATIONIBUS DIVINIS>

<1. An in Deo sint aliquae relationes reales>

Modo vero dicendum est de relationibus divinis, de quo Sanctus Thomas, S

Th I q28, et Durandus, In I Sent d30 <q3>. Unde quaeritur primo an in Deo sint
aliquae relationes reales, de quo illic Sanctus Thomas a1.
Circa hoc notandum est quid sit relatio realis.a Propria ratio relationis, qua a
reliquis praedicamentis distinguitur, non est aliquid, sed ad aliquid; <non est
aliquid> per se existens, sed est respectus duarum rerum inter se comparatarum
unius ad alteram.
Secundo nota: unius rei respectus <ad aliam> potest existere vel ex eo quod
intellectus confertb unam rem cum alia vel ex eo quod ipsae res talis naturae
habent aliquem ordinem inter se, ut ab ipsa natura sunt collataec. Ex quo sequi-
tur quod id quod est proprium relationis, scilicet, respectus [57r]d unius ad
alium, potest esse vel a natura vel a collectione intellectuse, quod nulli alteri
praedicamento contingit. Unde respectus qui existit ex naturali duarum rerum
inter sese constitutione et temperatione vocatur et est relatio realis, ut est inter
corpus grave et centrum, namf inter utrumque, scilicet, grave et centrum, est
quaedam consentio naturalis et ipsa natura propendit seu inclinat corpus grave
ad centrum, <quod> fit ut corpus grave naturaliter habeat respectum ad centrum,
et e converso. Caeterum, cum res aliquae inter se non sunt naturaliter a natura
comparata, sed intellectus illas confert, respectus inde resultans ex illa colla-
tione appellatur relatiog rationis. Unde relationem realem possumus h definire,
scilicet, relatio realis est respectus a natura inter se comparatarum rerumi ipsa
resultans. Relatio vero rationis est respectus unius ad aliud existens, non qui-
demj ex naturali habitudine quam inter se habent, sed ex collatione intellectusk.
Unde sit prima conclusio: in Deo sunt relationes reales.

a
[Unde]
b
Ms.: “confertur”.
c
Ms.: “collata”.
d
[scilicet, respectus]
e
[id]
f
[qu]
g
Ms.: “realis” tachado.
h
Ms.: “hh”.
i
Ms.: “comparatae res”.
j
Ms.: palabra de lectura difícil.
k
[lectus]
262 VI. De relationibus divinis

Probatur: in divinis sunt tres personae, quarum secunda procedit a prima, et

tertia a prima et a secunda procedit. Sed principium alicuius rei a natura habet
habitudinem ad id quod ab illo procedit, et rursus id quod a principio procedit
naturaliter comparatur ad suum principium. Ergo, in Deo sunt relationes reales a.

<2. Quam certum est quod in Deo sunt relationes reales?>

Sed quaeritur modo quam certum sit hoc quod in Deo sint relationes reales.
Secunda conclusio: illud est de fide.
Probatur: de fide est quod in Deo sunt relationes quibus personae
distinguuntur, et etiam est de fide quod istae relationes sunt reales. Ergo, de fide
est quod in Deo sunt relationes reales. Probatur ex Concilio Toletano ¿11?
(“ii”), can. primo, et in confessione fidei, ubi dicitur quod personae divinae
distinguuntur per relationes oppositas. Et in Concilio Florentino dicitur quod in
divinis sunt omnia unum ubi non obiicit relationis oppositio. Et ca. Firmiter de
Summa Trinitate, dicitur quod Sancta Trinitas, secundum communem essentiam
est unum, secundum proprietates personarum, scilicet, relationes, est discreta et
divissa, quibusb [57v] distinguuntur personae.
Secundo, probatur ex consensu omnium doctorum sanctorum et scholastico-
rum. Omnes enim ponunt relationes distinguentes personas.
<Tertio:> ex Scriptura patet quod in divinis est Pater et Filius et Spiritus
Sanctus. Sed Pater et Filius relativa sunt et similiter spirator et Spiritus. Ergo,
patet quod in divinis sunt relationes.
Quod autem sit de fide quod haec relationes sint reales, patet, quia illis
relationibus personae distinguuntur realiter. Ergo, illae relationes reales sunt,
quoniam, si essent tantum rationis, personae divinae illis non distinguerentur
realiter.

a
[reales]
b
[distin]
264 VI. De relationibus divinis

<3. An relatio qua Deus refertur ad creaturas sit relatio realis>

Sed quaeritur an relatio qua Deus refertur ad creaturas sit relatio realis. Ra-
tio dubii est quoniam, cum Deus sit principium omnium et causa, et inter cau-
sam et effectum sit naturalis consensio et habitudo, videtur sequi quod illa rela-
tio Dei ad creaturas sit realis. De hac re, Duradus, In I Sent d30 q3.
Respondetur quod illa relatio est rationis, non realis, quae sententia commu-
nis omnium theologorum, quoniam, sicut docet Divus Thomas, S Th I q28 a1 a,
ubi supra, cumb Deus sit positus extra ordinem creaturarum et ab illis longe
differat, et producat illas ex beneplacitoc, sic non potest dici quod in divina na-
tura sit aliqua naturalis habitudo et consensio <ad creaturas>. Et sic, licet Deus
sit principium creaturarum, tamen, quia est principium non ex naturali habitu-
dine, sed ex beneplacito, ideo non refertur ad illas realiter. Sed quia creaturae ex
natura sua realiter dependent a Deo, ideo habent realem relationem ad Deum.
Sed contra: creaturae habent naturalem habitudinem ad Deum, a quo depen-
dent in esse et in conservarid. Ergo, etiam Deus habet naturalem habitudinem ad
illase. Patet consequentia, quia non potest intelligi quod una res habeat habitudi-
nem ad aliam et illa altera non habeat ad ipsam, quoniam habitudo est duarum
rerum ad invicem. Ergo, si in creaturis a natura ipsa, sine operatione intellectus,
est habitudo ad Deum, sequitur quodf [58r] similiter erit in Deo sine intellectus
operatione.
Confirmatur: quoniam sunt, creaturae ex natura sua vindicant sibi ut depen-
deant a Deo, et ideo habent naturalem habitudinem ad illum. Ita similiter Deus,
quamvis libere conservet creaturas, tamen, ut possit illas conservare habet ex
natura sua. Ergo, habet naturalem habitudinem ad illas.
Propter hoc argumentum aliquis concederet quod est relatio realis illa. Sed
si obiicitur quod sequeretur quod aliquid reale adveniret Deo ex tempore,
respondetur quod illa relatio creatoris et conservatoris potest considerarig
dupliciter. Uno modo, ut concepta, alio modo, ut exercita; vel potest considerari
ut apta nata referri, scilicet, relative, vel ut est actu referens. Relatio illa apta
nata referri fuith in Deo ab aeterno, sicut in illo naturalis vis conservandi. Sed ut

a
Ms.: “q37 a3”.
b
[enim]
c
[et]
d
Ms.: “conservare”.
e
Ms.: sigue la siguiente frase tachada: “et illa alteram non habeat ad ipsam”.
f
[si]
g
Ms.: “considerare”.
h
Ms.: “fuit referri”.
266 VI. De relationibus divinis

exercita vel ut actu referens, est in Deo ex tempore, scilicet, cum primum
creaturae factae sunt. Ex hoc quod est excercitam, referri non ponit in illo ali-
quid reale nec fit per mutationem aliquam factam in ipso relativo, sed quia
terminus qui antea non erat esse incipitb.
Hanc sententiam nec omnino probo nec omnino videtur ratio quare debeat
improbari.

<4. An relationes reales sint idem cum divina essentia>

Secundum, dubitatur an relationes reales sintc idem cum divina essentia, de

qua quaestione, Sanctus Thomas, S Th Id, ubi supra, a2, et Durandus In I Sent
d33 q1e.
Unde nota quod in relationibus sunt duo, scilicet, “in” et “ad”. “In” est com-
mune cum reliquis accidentibus, nam omnia accidentia inhaerent subiecto. At
vero secundum, subiectum in quo est, refert f ad aliud.
Secundo nota quod illud esse quod est commune cum reliquis accidentibus,
scilicet, “inesse”, in relationibus creatis est esse accidentale, in divinis vero est
esse substantiale, quia in Deo nullum esse accidentale est.
Tertio nota: quando quaeritur an relationes divinae distinguantur <ab essen-
tia>, relatio potest comparari ad essentiam divinam, vel secundum illud esse
commune reliquis accidentibus, vel praeciseg secundum id quod est proprium
relationis, vel absolute secundum utrumque vel secundum “in” et “ad”h
<simul>.
Unde sit prima conclusio: illud esse quod relatio habet commune cum reli-
quis accidentibus, quod est actualis existentia, in relationibus divinis nec re nec
ratione distinguitur ab essentia. Ita illic Santus Thomas et Caietanus.
Probatur quod realiter sit idem essei, [58v] quoniam illud esse in relationi-
bus divinis est esse substantiale. Ergo, si aliud esset re, sequeretur quod in divi-

a
Ms.: palabra de difícil lectura.
b
Ms.: “incipi”.
c
[sint]
d
[quaestio]
e
Ms.: “q 7”.
f
[refert ad]
g
[praecise]
h
[in]
i
Ms.: “eesse”.
268 VI. De relationibus divinis

nis essent plures essentiae et vera compositio. Quod vero nec ratione, probatur,
quia si ratione differrent, ideo esset, quiaa esse essentiae non importat respectum
ad aliud, illud vero esse relationis importat. Sed illud esse relationis non impor-
tat respectum ad aliquid, quia consideratur praecisse ut est commune cum reli-
quis accidentibusb, et ut sic non dicit respectum, quia ut sic communis ratio
omni c accidenti conveniens est; ergo.
Secunda conclusio: propria ratio relationis in relationibus divinis non est res
distincta a divina essentia. Probatur, quia illae rationes duaed, scilicet “esse in”
et “esse ad”, non sunt duae res distinctaee, sed una res, et in huiusmodi relationi-
busf, “esse in” est divina essentia. Ergo, “esse ad” est divina essentia.
Tertia conclusio: absolute loquendo, relatio divina est idem cum divina
essentia realiter, ut sequitur ex dictis, et est de fide, ut patet in Concilio Re-
mensi, ut refert Bernardus, Super Cant c80.
Probatur: in divinis non est distinctio ubi nulla est oppositio. Sed inter
<relationes et> essentiam divinam nulla est; ergo.
Secundo, si relationes essent realiter ab essentia distinctae, sequeretur quod
etiam personae ipsae essent distinctae ab essentia. Patet, quia in divinis persona
non est nisi ipsa relatio. Ergo, sunt tres dii, quod est haereticum.
Sed an aliqua alia ratione distinguantur, in hoc Durandus, ubi supra, dicit
quod non distinguuntur realiter nec sola ratione, sed distingui a parteg rei qua-
dam distinctione quae est maior quam distinctio rationis, et tamen non est tanta
quanta est distinctio realis inter duas res, de quo postea dicendum.
Quarta conclusio: in divinis relatio et essentia distinguuntur ratione. Ita illic
Sanctus Thomas. Probatur, quia distinguuntur, et non realiter; ergo, ratione.
Patet: non est nisi duplex distinctio. Probatur maior, quia essentia in suo con-
ceptu non dicit respectum ad aliud, relatio vero dicit respectum. Ergo,
distinguuntur.

a
Ms.: “quod”.
b
[tibus]
c
Ms.: “coni”.
d
[duae]
e
[distinctae]
f
[bus]; ms.: “est” tachado.
g
[a parte]
270 VI. De relationibus divinis

<5. Quot relationes reales sunt in divinis?>

Est modo dubium consequenter quota relationes reales in divinis, an sint

quattuor, an plures an pauciores. De quo Divus Thomas, S Th I q28 articulo
ultimo. In quo sit prima conclusio: in divinis sunt quattuor relationes reales
[59r]b et non pauciores. Patet, quia in divinis, ut supra dictum est, sunt duae
processiones, quibus procedunt duae personae distinctae, ut docet fides. Ergo,
sunt quattuor <relationes>. Probatur consequentia, quia, si sunt duae processio-
nes distinctae, ergo, sunt duae personae procedentes et duo principia a quibus
procedunt mutuo inter se relata, scilicet, necessariumc est ponere generantem et
genitum, ac spirantem et spiratumd. Ergo, sunt quattuor: prima, generantis, quae
est paternitas; secunda, geniti, quae est filiatio; tertia, spiratoris, quae est spira-
tio activa; quarta, spirati, quae dicitur <spiratio> passiva.
Sed an sint plures, videtur quod sic, quia inter personas divinas est aequali-
tas, et illa est relatio realis. Ergo, sunt plures. Probatur minor, nam quod sit rela-
tio patet; quod vero sit realis videtur notum ex his quae supra diximus, scilicet,
illam esse realem quae resultat inter duas res quae inter se naturali habitudine
comparantur citra intellectus operationem. Sed sic est, quia Pater et Filius
dicuntur aequales sine aliqua intellectus operatione; ergo.
De hoc sit secunda conclusio: non sunt in divinis plures quam quattuor rela-
tiones reales, quae est communis sententia sanctorume doctorum loco citato.
Sed arguitur argumento posito statim, scilicet, utrum aequalitas in divinis sit
relatio realis vel rationis. In qua re sunt duae opiniones contrariae. Prima est
Scoti, In I Sent d31 q1, ubi affirmat quod aequalitas in divinis est relatio realis.
Idem tenet Marsilius, In I Sent q32 a2. Altera sententia est Divi Thomae, S Th I
q42 a1 ad 4, et In I Sent d31 q1, et Capreoli ibidem, quaestione unica a1 concl.
3, et Aegidiif in eadem distinctione et quaestione, et Durandi, qui affirmantg
quod aequalitas in divinis non est relatio realis, sed rationis. Probatur hoc, quia
fundamentum huius relationis in divinis est unum numero in his quae dicuntur

a
[quot]
b
[relationes reales]
c
Ms.: “necessario”.
d
Ms.: “aspiratorem”.
e
Ms.: “sancti”.
f
Ms.: “egidius”.
g
Ms.: “afirmat”.
272 VI. De relationibus divinis

aequalia, scilicet in Patre et Filio et Spiritu Sancto, et sola operatione intellectus

sumuntur ut distincta. Ergo, illa est relatio rationis. Patet consequentia, et
declaratur antecedens, quia fundamentum aequalitatis inter divinas personas est
ipsa essentia divina, quae una numero est in tribus personis. Cum autem dicun-
tura aequales ratione unius essentiae quam habent, tunc noster intellectus, id
quod unum et simplex est ex parte rei, accipit ac si esset multiplex et unum cum
altero confert, ut, [59v]b verbi gratia, sicut diximus supra, cum agebamus de
attributis divinis, scilicet, de sapientia et bonitate, dicebamus illa distingui
secundum rationem, quia, quamvis operatio intellectus non facit c sapientiam et
bonitatem in Deo, ut facit genus et species, tamen efficit ut sint duo, nam a parte
rei bonitas et sapientia una simplex ratio et natura est. Sed intellectus noster,
quiad, propter sui infirmitatem, non potest illud omne concipere una ratione et
conceptu tale quale est, ideo concipit per partes, et quod re est unum, concipit ut
duo. Et sicute illa attributa sola ratione distinguuntur, ita similiter dicendum est
quod a parte rei in divinis est unum numero fundamentum aequalitatis, sed, cum
sint tres personae realiter distinctae et fundamentum aequalitatis sit unum nu-
mero in illis omnibus, noster intellectus accipit illud fundamentum tanquam
unicuique personae proprium et ab eo quod in alia est distinctum, et sic unam
personamf confert cum altera.
Et ad argumentum respondetur quod satis est ad relationem realem ut ex-
trema sint realia et inter ipsag sit naturalis habitudo, si tamen ipsa extrema
formaliter sint distincta ex natura sua sine operatione intellectus, nam in omni
relatione supponitur quod sint duo extrema distinctah, et <si> habent esse per
operationem intellectus, non possunt refferri relatione reali, sed tantum rationis.
Unde sequitur quod ad relationem realem requiruntur duo, scilicet, quod habeati
esse a parte rei sine operatione intellectus, et extrema etiam.
Sed quaerat aliquis utrum sit de fide ut sint tantum quattuor relationes. In
hoc sit conclusio ultima: non est de fide non esse plures quamj quattuor relatio-
nes in divinis, nec sententia Scoti in hac re est periculosa. Probatur, quia si ali-
quid periculi esset in ea sententia quae affirmat esse plures, maxime esset ob

a
[aequa]
b
[ut]
c
[iustitiam aut]
d
Ms.: “quare”.
e
Ms.: “sic”.
f
[conf]
g
Ms.: “ipsas”.
h
[quae sint]
i
Ms.: “extrema” tachado.
j
[quam]
274 VI. De relationibus divinis

istam causam, quia illa relatio constitueret aliam novam personam praeter tres.
Sed hoc non sequitura, quia non est necessariumb quod in divinis sint tot perso-
nae quot relationes reales sunt, nam certum est quod spiratio activa non consti-
tuit aliquam personam novam, cum sit necessario realis.

a
[se]
b
Ms.: “necessario”.
276 VII. De personis in communi

<VII. DE PERSONIS IN COMMUNI>

<1. Quid significatur nomine personae?>

Diximus de relationibus divinis. Sequitur ut de personis dicamus, in quo

priusa [60r] dicemus de persona absolute in communi, deinde in particulari et
comparative.
Igitur, dubitatur quid significetur nomine personae et quid sit, de qua re dis-
putat Divus Thomas, S Th I q29 a1.
In quo primo nota quod nomen personae est nomen substantiae seu qualita-
tis, latine enim proprie persona significatb <quod hispanice “máscara” vel
“personaje” vocamus>, et inde traduciturc ad significandam imaginem et spe-
ciem status, dignitatis et oficii quam quisque praesefert, unde dicimus de aliquo
quod gerit personam misericordiae, iudicis, etc. Ita Laurentius Valla reprehendit
Boethium quod male usus fuerit nomine personae. Sed nihilominus quocumque
modo consuetudo et ususd latine loquentium sumatur, dicendum quod nomen
personae, apud philosophos <et> theologos, non significat imaginem quam quis
praesefert, sed significat ipsam reme sub notitiaf subsistentem.
Unde nota, secundo loco, quod ista quattuor nomina: “natura”, “indivi-
duum”, “suppositum”, “persona”, dicuntur inter se differentes et se habent sicut
superius et inferius, nam “natura” latius quam “individuum” patet, “indivi-
duum” plura quam “suppositum” comprehendit, et “suppositumg” quam “per-
sona”, nam “natura” significat essentiam rei et rationem specificam, quae sua
natura communicabilis est. “Individuum” vero significat eandem essentiam et
rationem specificam, sed iam effectam singularemh et tanquam certis modis
contractam. “Suppositum” vero significat eandem essentiam et naturam non
solum singularem, sed per se subsistentem et <non> in alio. “Persona” vero
significat eandem naturam et substantiam et idem prorsus quod “suppositum”,
nisi quod non omne suppositum dicitur persona, sed dumtaxat suppositum ratio-
nalis naturae. Ita quod “natura” significat essentiam communicabilem, “indivi-

a
[dicendum]
b
[significat]; luego, el ms. deja espacio vacío como para una palabra.
c
[ad]; ms.: otro espacio vacío.
d
Ms.: “fuerit nomine personae” tachado; [et usus]
e
Ms.: “rei”; [sul]
f
Ms.: lectura dudosa por daño del papel.
g
Ms.: “supposito”.
h
[incommunicabilem]
278 VII. De personis in communi

duum” vero addit ad essentiam singularitatem, illud nimirum quod essentia sit
singularis et individua, “suppositum” vero addit <ad> “individuum”, scilicet, id
per quod essentia singularis subsistit. “Persona” vero nihil addit supra “supposi-
tum”, sed dumtaxat vel tantum esse nomen quoda ponitur pro <supposito> inte-
llectualis naturae. Unde possumus definire individuum quod sit natura singula-
risb effecta; suppositum, quod sit individuum quod sit natura completa seu esse
individuum completum et non aptum alteri inhaerere nec ab altero sustentari.
Persona vero, ut definit Boethium, libro De duabus naturis contra Nestorium
<c3>, est rationalis naturae individua substantia, seu, ut definit Ricardus, libro
IV De Trinitate <c6>,c [60v] personam esse rationalis naturae incommunicabi-
lem substantiamd, seu, vel simplicius et brevius, ut definit Occam, In I Sent d23e
q1 <a1>, quod persona sit suppositum intellectuale.
Tertio est dicendum quod, iuxta doctrinam Divi Thomae, in creaturis
spiritualibus, ut sunt angeli, singularitas, qua natura et essentia (alioquin
communicabilis) singularis et individuaf fitg, non est aliquid distinctum a natura,
quoniam in rebus materiae expertibus nec habentibus ordinem ad materiam, ipsa
natura per se individuatur et est singularis. Et in hoc sensu dixit Divus Thomas,
in opusculo De ente et essentia c1, et S Th I q45 a3, quod in rebus non composi-
tis ex materia et forma, suppositum et natura non distinguuntur, scilicet, intelli-
gens nomineh suppositi non quidem suppositum, sed individuum. At vero in
rebus corporeis habentibus materiam et formam et ordinem ad illami, singulari-
tas, qua natura est individua et singularisj, distinguitur ab ipsa natura, quoniam
individuatio illa secundum rem sumitur a materia signata. Tamen, quamvis k illa
singularitas, qua natura fit individua et singularis, in rebus spiritualibus non
distinguitur a natura, ut l in corporalibus, tamen illud suppositum addit supra
naturam individuamm idn per quod natura individua subsistito in se et non in alio.

a
Ms.: “pro”.
b
Ms.: “incommunicabilis”.
c
[personam]
d
Ms.: “incommunicabilis substantia”.
e
Ms.: “22”.
f
Ms.: “fit” tachado.
g
Ms.: “sit”.
h
Ms.: “nomen”.
i
Ms.: “illa”; [illa]
j
Ms.: “incommunicabilis”.
k
[quamvis]
l
Ms.: “et”.
m
Ms.: “individuum”.
n
Ms.: “et”.
o
Ms.: “subsistat”.
280 VII. De personis in communi

Illud, inquam, in omni natura intellectuali et corporali necessario a est ut

distinguatur aliquo modo ab individuo et natura, nam certum est de fide quod
Deus assumpsit sibi naturam humanam et individuam, et non suppositum, quod
non potest intelligi nisi suppositum, tam in angelo quam in homine, distinguatur
a natura et individuo.

<2. Quomodo distinguatur id quod addit suppositum supra individuum et

quid sit illud>

Quomodo autem distinguatur idb quod additc suppositum supra individuum,

re scilicet aut ratione, et utrum id quod addit sit aliquid positivum vel negati-
vum, intrinsecum vel extrinsecum, de hoc multae et variae sunt opiniones.
Igitur, dubitatur quomodo distinguatur et quid sit id quod addit suppositum
supra naturam. De quo sunt variae opiniones, nam Caietanus, in [61r-62r: en
blanco] [62v]d S Th III q4 a2 ponit octo opiniones, sed tamen tres sunt ad quas
reliquae possunt reduci.
Prima sententia est Enrici, Quodlib 4 q4e, qui dicit quod nihil addit supposi-
tum supra naturam, sed haec duo nomina omnino idem significant, differentif
tamen modo, nam natura siginificat rem ut quo, suppositum significat ut quod.
Et ita, illa duo sola ratione differunt. Ita tenet Durandus, In I Sent d34 q1.
Secunda sententia est quam tenet Scotus, In III Sent d1 q1 a3, scilicet, quod
suppositum addit aliquid negativum, non tamen positivum, nam ratio suppositi
consistit in eo, quod res quae est suppositum nec actu nec aptitudine dependet
ab alio in subsistendo. Et ita tota ratio suppositi consistit in duas negationes,
<et> eas negationes addit suppositum supra naturam, scilicet, negationem actua-
lis dependentiae et negationem aptitudinalisg dependentiae.
Tertia opinio est quod suppositum addit supra naturam aliquid reale positi-
vum, et qui hanc sententiam tenent dividuntur in duas partes, nam quidam di-
cunt quod illud reale positivum non est aliqua entitas <seu> realitas distincta

a
[corporali necessario]
b
[id]
c
Ms.: “sit aliquid positivum vel negativum, intrinsecum” tachado.
d
[Igitur, dubitatur quomodo distinguatur et quid sit id quod addit suppositum supra naturam. In
quo sunt variae opiniones, nam Caietanus, in]
e
Ms.: “q3”.
f
Ms.: “differenter”.
g
Ms.: “actitudinalis”.
282 VII. De personis in communi

realiter ab ipsa natura, sed est quidam modus realis essendi, sicut esse in se aut
esse in alio, quibus modis dividitur ens in substantia atque accidentea, non sunt
aliquae realitates superadditae ad b ens, sed potius sunt ipsius entis modi diversi,
quibus constat ratio substantiae et ratio accidentis. Et similiter, sicut secundum
communem opinionem figura non distinguitur a quantitate et a re figurata, sed
est quidam modus quo <se> habet quantitas rei figuratae, ita, ad eundum mo-
dum, natura, quae realiter ab isto modo c <habet> ut subsistat in se et per se, eo
ipso quo tali modo se habet, est suppositum, sine additione alicuius realitatis
distinctae. Ita tenet Herveus d, Quodlib 3 q6, et pater Soto, In II Phys q2, et
Durandus, In I Sent d34 e q1, et alii thomistae recentiores sequuntur idem.
Alii vero dicunt quod illud quod addit suppositum supra naturam est aliquid
reale distinctum ab ipsa natura, sicut distinguitur res a re. Ita tenent thomistae
communiter, ut patet apud Capreolum, In III Sent d5 q3 conclusione secunda, et
Ferraram, In CG IV c43, et Caietanum ubi supra, et videtur sententia Divi Tho-
mae in S Th III q4 a2 ad 3, et Quodlib 2 f a4 apertius, et in S Th I q3 a3, et De
ente et essentia c6?, quae sententia mihi videtur probabiliorg.
Ideo, sit prima conclusio: sive suppositum eth natura sint idem realiter sive
non, tamen unum de altero affirmari <non potest>, et ita ista est falsa: “homo
est sua humanitas”. [63r] Quae conclusio est contra Durandum, locis citatis, et
contra Gabrielem, In III Sent d7 q1 a3, qui propter identitatem realem quam
putant esse inter naturam et suppositum, scilicet, dicunt esse idem re, concedunt
has propositiones.
Sed probatur nostra conclusio, nam, quamvis actio atque passio sint unus
motus, tamen dicit Aristoteles, in III Phys <c3>, quod falsum est dicere actio-
nem esse passionem aut e contra. Similiter, licet i esset eadem res homo et huma-

a
Ms.: “accidens”.
b
Ms.: “accide” tachado.
c
Ms.: “ad istum modum”.
d
Ms.: “Erveus”.
e
Ms.: “d 1”.
f
[q]
g
Ms.: “probabilius”.
h
Ms.: “vel”.
i
Ms.: “sit” tachado.
284 VII. De personis in communi

nitas, natura et supposituma, tamen unum deb altero c affirmandum non est
propter diversam rationem significandi quae modum <exprimit>.
Secunda conclusio: seclusa omni operatione intellectus, suppositum addit
aliquid supra naturam. Probatur ex fidei principiis, quia ipsa docet <quod>
Verbum Divinum realiter assumpsit naturam humanam singularem et indivi-
duam, et non personalitatem humanam. Ergo, persona addit <aliquid> supra
naturam citra operationem intellectus.
Confirmatur ex decreto Innocentii III, quod citat Divus Thomas in S Th III
q4 a2 ad 3, ubi dicit Innocentius quod persona Dei consumpsit personam homi-
nis, id est, sicut exponunt doctores, impedivit personalitatem humanam ne
efflueret atque resultaret ex illa natura, et vicem illius supplevitd. Ergo,
personalitas est aliquid <distinctum> seclusa omni operatione intellectus.
Item, si Verbum Divinum dimitterete humanitatem, illa humanitas statim
haberet propriam personalitatem, qua esset alius homo numero distinctus ab eo
qui modo est. Ergo, dicendum quod realiter adveniret illi humanitati aliquid
quodf antea non habebat.
Tertia conclusio: id quod suppositum addit supra naturam non est negatio
nec modus aliquis essendi, sed quid realiter distinctum a natura ipsa. Probatur
primo, contra Scotum, nam negatio quam addit suppositum supra naturam,
secundum Scotum, est quod non dependet necg esth apta dependere ab alio. Tunc
arguitur: quod aliqua natura habeat huiusmodi negationes, scilicet, quod nec
actu nec aptitudine dependeat ab alio, illud vel provenit ex principiis essentiali-
bus illius naturae vel ex aliquo positivo illi naturae superaddito. Non potest
convenire <illi> ex principiis essentialibus, nam, si ita esset, nulla esset apta
dependere ab altero i et, consequenter, natura, eo ipso quod natura est, esset
persona et suppositum et non posset assumi a Verbo. Ergo, quod aliqua natura

a
[ne]
b
Ms.: “alter” tachado.
c
Ms.: “altera”.
d
Ms.: “suppleret”.
e
Ms.: “demiteret”.
f
Ms.: “humanitatem aliquam”.
g
[nec]
h
Ms.: “sit”.
i
Ms.: “altera”.
286 VII. De personis in communi

habeat tales negationes, id convenit illi ex aliquo positivo naturae superaddito,

et id positivum est proprie personalitas, quama addit suppositum supra naturam.
Item, arguitur: Petrus b ut sic dicit personam et Petrus ut sic non dicit
negationem. Ergo, persona proprie non dicit <negationem> nec consistit
formaliter in negatione.
Item, negatio, formaliter loquendo, est nihil. Ergo, si suppositum addit so-
lam negationem, sequiturc [63v] <quod> personalitas esset nihil et, consequen-
ter, cum omnis natura inclinetur ad suam personalitatem naturaliter, sequeretur
quod inclinaretur ad nihil; et <cum> fides docet <quod> Verbum non assumpsit
personam, nihil aliud doceret nisi quod non assumpsit nihil Deus, quae omnia
absurda sunt.
Quod autem non sit modus essendi, probatur, quia modus distinguitur
formaliter a re cuius est modus, et comparatur ad illam ut forma, nam modus rei
nihil aliud <est> quam affectio quaedam ipsiusd. Sed quae sunt huiusmodi non
possunt a Deo suppleri, non enim potest Deus supplere vicem similitudinis nec
figuram, et tamen supplet vicem personalitatis in mysterio incarnationis. Ergo,
personalitas non est modus essendi.
Item, <sicut,> in divinis personalitas est aliquid positivum reale, scilicet,
relationes reales quibus personae constituuntur, ita et in homine personalitas est
aliquid positivum reale superadditum naturae. Vide Caietanum et Ferraram ubi
supra.
Quarta conclusio: illa realitas, quam vocamus personalitatem, pertinet
reductive ad praedicamentum substantiae, et habet se respectu naturae, non sicut
differentia nec sicut forma, sed sicut terminus ultimus et purus, quo ipsa natura
terminatur complete. Primo, quod scilicet reducatur <ad praedicamentum
substantiae>, patet, quia est pars substantiae. <Patet> quod non sit differentia
nec forma illius proprie loquendo, quia, si esset, non posset Deus supplere vi-
cem personalitatis. Quod vero sit terminus, patet, quia proprium personae est
terminare et naturae terminari. Quod item sit ultimus terminus, patet, quia num-
quam natura est in suo complemento quousque sit personata, ut docet Sanctus
Thomas, S Th III q2 a3 ad 2, ubi dicit quod hypostasis significat naturam
singularem, non quamcumque, sed ut est in suo complemento. Quod autem
purus terminus sit, patet etiam, quia proprie loquendo non est causa materialis
nec finalis nec efficiens, quia terminare non est agere, nec etiam est causa

a
Ms.: “quod”.
b
[trus]
c
[per]
d
Ms.: “ipsis”.
288 VII. De personis in communi

formalis, quia tunc Deus non posset suplere vicem illius. Potest tamen quodam-
modo reduci ad causam formalem, ita quod, sicut punctum se habet respectu
lineae, ita se habet personalitas ad naturam, nam sicut punctum ad lineam non
est materia nec forma nec ut causa finalis nec efficiens, ita etiam personalitas
respectu naturae, ut dictum est. Et sicut punctum non componitur <cum> linea a,
ita nec personalitas cum natura, et sicut puncta complent lineam, ita personalitas
complet naturam, et sicut puncta non possunt esse sine linea, ita personalitas
non potest esse sine natura. Vide Ferraram, In CG IV [64r] c35.

<3. An personalitas sit idem quod existentia rei vel aliquid aliud>

Sed dubitatur an illa realitas positiva quam vocamus personalitasb sit idem
quod existentia rei vel aliquid distinctum ab existentia, nam de hoc variant tho-
mistae. Nam Caietanus, ubi supra, tenet quod non. Immo, dicit quod natura per
personalitatem efficitur subiectum primum et aptum ad recipiendam existen-
tiam.
De hoc tamen sit quinta conclusio: haec personalitas nihil aliud est quam
actus essendi vel existentia rei in se. Ita Capreolus, In III Sent d5, loco citato
supra. Et est non solum contra Caietanum, sed etiamc contra Scotum, In III Sent
d6 q1. Sed quantum iudico videtur esse sententiam Divi Thomae in S Th III q6
a3.
Et probatur, quia natura singularis, eo ipso quod est subsistens vel existens
in se, est persona. Ergo, formaliter esse personam nihil aliud <est> quam in se
existere, et personalitas nihil aliud est quam ipsa existentia in se.

a
Ms.: “componitur lineae”.
b
[an]
c
Ms.: “quasi”.
290 VII. De personis in communi

Sed dubitatur an haec personalitas sit quid extrinsecum supposito vel

intrinsecum, nam etiam de hoc inter Capreolum et Caietanum est non parva
dissensio. Capreolus dicit esse quid extrinsecum, quia, ut statim dicebam, perso-
nalitas est idem quod existentia rei, et existentia in creaturis est extra essentiam
et naturam illarum. Tamen, Caietanus tenet contrarium, quod sit quid intrinse-
cum.
De hoc, sexta conclusio: personalitas non est intrinseca naturae nec perso-
nae absolute loquendo, sed est intrinseca personae inquantum personaa. Quod
formaliter non sit intrinseca naturae, patet, quia, si esset, omnis natura necessa-
rio existeret, quod soli Deo tribuendum est. Quod etiam non sit absolute intrin-
seca personae, <patet,> quia Petrus, verbi gratia, est nomen personae et, si abso-
lute quaeratur quidnam sit de essentia Petri, certum est quod responderet
<quod> solum sua humanitas. Quod vero personalitas sit intrinseca personae
formaliter loquendo vel inquantum persona, patet sic: quia non potest intelligi
persona ut sic sine illa entitate quae est personalitas. Ergo, est de ratione intrin-
seca illius. Et sic dicendum est etiam in hoc de personalitate et natura sicut de
puncto et linea, nam sicut lineaeb, si consideretur absolute, punctum non est illi
intrinsecum, sed extrinsecum, non <enim> linea componitur ex punctis; si vero
consideremus lineam ut determinatam et completamc punctis, quatenus talis,
puncta sunt illi intrinseca; [64v] ita dicendum de personalitate.
Sed d quaeritur quae sit causa efficiens eius personalitatis, id est, an
efficiatur ab ipsa natura et a principiis essentialibus illius vel non. Respondetur:
illa personalitas non proprie fluit ab essentia et natura, ut fluit passio ab e
subiecto, sed efficitur proprie a generantef, non tamen sine adminiculo naturae.
Probatur: quod non proprie fluat ab essentia, patet, quia subiectum, antequam ex
sese proferat passionemg, subsistit; at natura et essentia, ante adventum
personalitas, non intelligitur subsistere. Ergo, ex illa proprie ut sic non potest
aliquid manare. Quod autem fiat a generante, patet. Quod autem habeat natura
aliquid proximitatis respectu illius <patet,> quia generans non solum producit

a
Ms.: personae.
b
Ms.: “liaena”.
c
Ms.: “determinatum et completum”; [puncto]
d
[quia]
e
Ms.: [ab]
f
Ms.: “ad generandum”: corrijo por lo que se dice unas líneas más abajo.
g
Ms.: “passio”.
292 VII. De personis in communi

personalitatem in natura, sed ex natura et in naturam, <et> quia per rationem

naturae et essentiae variatur personalitas et subsistentia cuiuscumque rei.
Sed <quaeritur> an haec personalitas habeat aliquama causalitatem respectu
naturae. Respondetur quod personalitas in natura tria facit. Primum, concurrit ad
illius conservationem, et ex hoc habet se ut causa efficiens. Secundo, est termi-
nus illius, et hoc non est agere, ut dixi, et hoc <est> proprium illi inquantum
talis. Tertio, personalitas recipitur in natura tanquam in subiecto et est actus
illius; tamen hoc ultimum non proprie pertinet ad rationem personalitatis, sed
acciditb personalitatibus creatis ob imperfectionem illarum, scilicet, <quia> sunt
entia creata ab alio dependentia.

<4. Utrum nomina “substantia”, “hypostasis” et “subsistentia” idem

significent quod “persona”>

Est modo dubium utrum nomina “substantia”, “hypostasis” et “subsistentia”

idem significentc quod “persona”, de quo agit Divus Thomas in S Th III quaestio
citata a2.
Pro quo notandum quod “substantia” est nomen latinum deductum a “subs-
tando” et est tanquam fundamentum alicuius rei et nervus rei, unde opes atque
divitiae substantiae dicuntur, quia sunt ut fundamentum vitae sustentandae. Inde
a philosophis id nomen usurpatur interdum ad sigificandam quidditatem et
essentiam rei, et quam graeci vocant “usiam”, quia cuiusque rei soliditas estd
ipsa quidditas rei. Aliquando etiam “substantiae” suppositum ipsum <signifi-
cat>, quia in se existens substat accidentibusf tanquam fundamentum cui
innituntur. “Subsistentia” item est nomen latinum deductum a verbo “subsisto”,
[65r] quod proprie significat contra aliquid stare firmiter et praesenti animo.
Unde ea quae in aliqua re, aliquanta progressa, ulterius non progrediuntur, si
illibi <se> haberent tanquam fixa, dicuntur subsistere, sicut aqua, cum coepit
stagnareg, dicitur subsistere, et lingua etiamh subsistit in medio sermonis cum

a
Ms.: “perso” tachado.
b
[perso]
c
Ms.: “significant”.
d
Ms.: “sit”.
e
Ms.: “substantiam”.
f
Ms.: “cui” tachado.
g
Ms.: “estanhare”.
h
Ms.: palabra de lectura dudosa.
294 VII. De personis in communi

repente obmutescit. Hinc philosophi subsistentiae nomen tribuunt suppositis,

quae vocant “subsistentia”a quia sunt in illis substantiaeb completae naturae
<et> operatio tanquam subsistit, et etiam quia supposita nituntur in sese et non
cedunt accidentibus, sed potius illa sustinent et excipiunt, et ideo supposita
dicuntur subsistentia.
At vero “hypostasis” est nomen graecum, habetque eandem significationem
quam latine substantia et subsistentia, est enimc “hypostasis” id quod substat et
subsistit, unde feces alicuius liquorisd dicuntur “hypostasis”, quia stant in in-
fimo loco, atque etiam, qui, anima praesentes, irruentes in se sustinent hostes
nec loco cedunt, a graecis dicuntur “hypostas”. Unde philosophico usu
“hypostasis” dicuntur rerum essentiae et quidditates, quia subsunt et stant tan-
quam in uno loco, et etiam ipsa supposita appellantur “hypostasis”, quia nitun-
ture in sese et modo qui datum est.
Ideo modo sit prima conclusio: si “substantia” aut “hypostasis” sumatur pro
quidditate rei, persona non est substantia aut hypostasis. Patet, quia, sicut supra
dictum <est>, persona addit aliquid ad naturamf et personae nomine significatur
aliquid amplius quam nomine essentiae.
Secunda conclusio: “substantia”, “subsistentia” et “hypostasis” significant
idem quod significat “persona”, nisi quod “persona” est proprium nomen
<suppositi> rationalis naturae, reliqua vero dici possunt etiam de suppositis
irrationabilibus. Ita ponit Sanctus Thomas loco citato et Durandus, In I Sent d23
q2. Et patet, quia illa nomina, ut dictum est, dicuntur de supposito quod substat
et subsistit, et “persona” eodem modo est nomen significans suppositum.

<5. Utrum in divinis sit persona vel utrum nomen “persona” possit dici de
Deo>

Sed dubitatur consequenter utrum in divinis sit persona vel utrum nomen
“persona” possitg dici de Deo. De quo Sanctus Thomas, [65v] citato articulo 3.
Ratio dubitandi <est> quia “persona” nullibi in Scriptura dicitur de Deo.

a
Ms.: “substa”.
b
Ms.: “subste”.
c
[id]
d
Ms.: “licoris”.
e
Ms.: “nictuntur”.
f
[naturam]
g
Ms.: “potest”.
296 VII. De personis in communi

In hoc sit prima conclusio: nomen “persona” potest dici de Deo. Patet ex
definitione personae, nam <Deus> subsistit in sese maxime omnium et est
intellectualis naturae; ergo. Et ad argumentum respondetur: quamvis illud no-
men non dicatur de Deo in Scriptura, potest tamen de Deo dici, quia in Scriptura
constat esse in Deo id quod significatur tali nomine.
Sed quaerat aliquis utrum hoc sit de fide certum. Ratio dubitandi est quia
Divus Augustinus, V De Trinitate c9 et VII De Trinitate c4 videtur reformidare
hoc nomen dici de Deo.
In quo sit secunda conclusio: error est in fide negare nomen personae possea
de Deo dici. Probatur, quia sancti saepe utuntur hoc nomen de Deo disserentes.
Item, in Concilio Toletano I et III, et IV, VI et XI, in confessione fidei, hoc
nomen “persona” Deo tribuitur. Idem fit ca. Firmiter, De <summa> Trinitate et
fide catholica, et in symbolo Athanasii. Et ad argumentum Divi Augustini <res-
pondetur> quod non dubitat dare hoc nomen Deo, sed dubitat an numero plurali
sit utendum, quia est nomen absolutum, de quo postea dicendum.

<6. An nomina “hypostasis” et “substantia” possent dici de Deo>

Sed dubium est an nomina “hypostasis” <et> “substantia” possent dici de

Deo. Et videtur quod non, quia “hypostasis” et “substantia” dicuntur a subs-
tando, sed Deus non substat accidentibus.
De quo sit tertia conclusio: nominab “substantia” et “hypostasis” potest dici
de Deo, et illud est de fide. Patet, Heb c1, <ubi> Filius appellatur figura <et>
substantia Patris, in quo loco graece “hypostasis” dicitur. Et ratio est quia Deus
subsistit in sese. Ergo, proprie est substantia et hypostasis. Et ad argumentumc
respondetur <cum> Divo Thoma, ubi supra, in responsione ad 3, quod quamvis
illud unde impositum <est> id nomen, Deo non competat, tamen competit Deo
illud ad quod significandum tale nomen impositum est, significat enim rem in se
et non in alio existentem.

a
Ms.: “peet”.
b
Ms.: “nomen”.
c
Ms.: “argumenta”.
298 VII. De personis in communi

<7. Utrum nomen personae competat essentiae vel relationi in Deo>

Sed est dubium, cum <in> divinis sit tantum essentia et relatio, utri illarum
rerum competat nomen personae, vel essentiae vel relationi vel utrique simul.
De quo Divus Thomas, ubi supra, a4.
De quo sunt variae <sententiae>. Magister, <in I Sent> d23 dicit quod per-
sona [66r] divina, ex vi suae significationis,a significat essentiam et naturam
divinam, ita ut dicereb quod Pater est persona est idem ac si diceremus quod
Pater est essentiac divina, sed propter penuria nominum, hoc nomen “persona”
significat substantiam, quae in Deo est una, tamen relatum est ad significandum
id quod in Deo est trinum, et citat pro se Divum Augustinum. Tamen Divus
Thomas, ubi supra, S Th I q29 a4, videtur dicere quod proprie significat persona
divina relationemd subsistentem. Durandus tamen, ubi supra, dicit quod nec
significat essentiam nec relationem, sed utramque, quod etiam Divus Thomas
non negat, quae sententia mihi magis placet. Unde dico quod persona significat
subsistens individuum, persona vero divina significat <individuum divinum>
subsistens, quod nec est sola relatio nec sola essentia, sed quod constat ex utro-
que, nam essentia divina, licet subsistit in se, tamen est communicabilis. Relatio
vero, licet sit incommunicabilis, non subsistit nisi quia est essentia, ut dicetur.
Ergo, utrumque simul est quod incommunicabiliter <subsistit>, et ideo illud est
persona proprie.

<8. Utrum in divinis sint plures personae>

Quaeritur consequenter utrum in divinis sint plures personae, de quo Divus

Thomas, S Th I q30 a1, pro quo est notandum quod, cum fides nos doceat e quod
in divinis est unitas et trinitas, diligenter est quaesitum a doctoribus sanctis qui-
bus nominibus significaremus et illud quod in Deo unum est et illud quod tri-
num. Et ad significandum id quod est unum in Deo, statim inventum est nomen,
scilicet, “essentia” atque “natura”, quae nomina significant quidditatem rei, et
<in> divinis tantum est una quidditas simplex, unde in divinis concedimusf esse

a
[sig]
b
Ms.: “diceret”.
c
[essentia]
d
Ms.: escrito sobre “ronem”, que está tachado.
e
Ms.: “docet”.
f
[unam]
300 VII. De personis in communi

unam essentiam et negamus plures essentias. At vero non facile repertum est
nomen ad significandum id quod in Deo est trinum, nomen inquam quod esset
commune nomen, nam nomina propria in Scriptura expressa sunt, scilicet, Pater
et Filius et Spiritus <Sanctus>. Sed haec nomina non sunt communia toti Trini-
tati, sed propria tantum. Nomen autem commune quod pluraliter [66v]
significaret trinitatem, hoc quaerendum est.
Primo, quidam dubitarunt de nomine “Deo” utrum pluraliter possit dici de
tota Trinitate, ita ut tota Trinitas esset dicenda tres Dii. Ita est controversum de
nomine “substantia” et de nomine “subsistentia” et de nomine “hypostasis” et
“persona” utrum illa nomina pluraliter dicerentur de Trinitate. Et esse conceden-
dum vidimus esse tres substantias, tres subsistentias, tres hypostases, tres perso-
nae, de quibus singulis dicemus.
Et quantum ad primum, de nomine “Deus”, conclusio: est de fide quod in
divinis non est concedendum esse tres Deos. Patet ex symbolo Athanasii, pro-
batoa in Concilio Niceno, ubi dicitur: “non tres dii, sed unus est Deus”.
Sed dubitabit aliquis an de rigore sermonis possit concedi quod sint tres dii,
nam Marsilius, In I Sent q5 a2 ad 5, tenet quod iuxta proprietatem sermonis
recte potest concedi quod sunt tres dii. Dicit tamen quod Ecclesia, ne videretur
aliquo modo consentire cum Arrianis, qui ponebant tres deos, natura et essentia
distinctos, ideo damnavitb haec propositio nec illud nomen “Deus” pluraliter
diceretur de divina natura. Ita tenet Petrus Aliacus, In I Sent d3 q5d.
Et probatur: si tres personae divinae assumpsissent unam naturam humanam
numero, concedendum esset quod sunt tres homines, quia <essent> tria suppo-
sita humanae naturae, quamvis natura sit una numero. Ergo, similiter, quamvis
in Patre et Filio et Spiritu Sancto sit una numero essentia tantum, tamen, quia
sunt tria supposita in divina natura, concedendum est quod sunt tres dii.
Item, secundo: Deus est qui habet deitatem. Sed in divinis sunt tres habentes
divinitatem. Ergo, sunt tres dii.
Tertio: hoc nomen “Deus”, quamvis significat deitatem, tamen propriee id
significat ut singularem subsistentem, et ita id nomen est proprie suppositi

a
Ms.: “probatur”.
b
Ms.: “danatur”.
c
Ms.: “et non ut”.
d
Ms.: “quaestio unica”.
e
[prie]
302 VII. De personis in communi

divini, sicut homo non tam proprie significat humanitatema sicut suppositum
humanum. Ergo, si illi termino “Deus” addamus nomen [67r] numerale, quod
est dicere, si b ille terminus “Deus” pluraliter praedicetur, denotabit pluralitatem
suppositorum divinorum, et non naturarumc, et consequenter vere et proprie
potest concedi quod sunt tres dii vel tria supposita divina.
Sit prima conclusio: etiam secundum proprietatem sermonis falsum est di-
cere quod sunt tres dii. Probatur, quia Ecclesia et Concilio non darent aliquam
propositionem tanquam haereticam, quae tamen sensu proprio esset vera, nec
etiam Scriptura negaret id quod proprie loquendo potest concedi. Sed Scriptura
et Ecclesia negant plures Deos. Ergo, de rigore sermonis non potest concedi.
Probatur minor ex Deut c6: “Audi, Israel, Dominus tuus unus Deus”; et Eph c4:
“una fides, unus Deus, unum batismum”.
Et ad primum argumentum respondetur: negatur antecedens. Secundo,
negatur consequentia, quamvis concedatur antecedens d, et est ratio quia natura
humana assumpta a tribus personis distingueretur realiter a suppositis divinis, et
in tali casu non subsisteret e per se propria personalitatef, et ita comparareturg
aliquo modo sicut accidens ad supposita divinah, et sicut esset concedendum
quod tres homines, habentes eandem numero albedinem, essent tria alba, ita
etiam potest concedi in casu quod tres personae divinae sunt tres homines, ta-
men una numero humanitatei. Non est verum simile de natura divina, quae nec
distinguitur a suppositis divinis et subsistit in illis sua propria subsistentia, et ita
non potestj denotarik per aliquod nomen quod l suppositis plurificaturm, quin
denotetur quod plurificatur natura. [67v]
Ad secundum respondetur: negatur consequentia, et ratio est quia “Deus”
est nomen substantivum. Ideo significat deitatem subsistentem, et ita, ut plura-
liter dicitur, id nomen denotat non tantum pluralitatem suppositorum, sed etiam

a
Ms.: “quam” tachado.
b
Ms.: “sic”.
c
Ms.: “naturalem”.
d
Ms.: “consequentia”.
e
Ms.: “subsistit”.
f
Ms.: “proprie personalitati”.
g
Ms.: “comparatur”.
h
Ms.: estas dos palabras parecen tachadas, pero las exige el sentido.
i
Ms.: “humanitatem”.
j
[suppositum]
k
Ms.: “denotare”.
l
Ms.: palabra de lectura dudosa; “deno” tachado.
m
Ms.: “supposita plurificantur”.
304 VII. De personis in communi

pluralitatem naturaruma, quia significat deitatem non inhaerentem aut

adiacentem, sed subsistentem. At vero “habens deitatem” significat divinitatem
ut adiacentem, quia habet rationem adiectivib nominis. Ideo, si pluraliter dicatur,
non denotat pluralitatem naturarumc ex parte suppositorum, nam istamd docet
Divus Thomas esse differentiam inter nomina substantiva et adiectivae, quia
substantiva significant formam ut subsistentem, <et> adiectivaf significant
formam ut adiacentem, etg sic, cum pluraliter dicuntur tam nomina substantiva
quam adiectiva h, conveniunt in eo quod denotant plura esse supposita. Differunt
tamen in eo quod nomina substantiva non solum denotant plura supposita, sed
etiam plures naturas, quia ex modo suae significationis significant naturam ut
subsistentem vel ut suppositum. At vero adiectiva i solum denotant plura esse
supposita, quia formam quam significant non significatur ut subsistens, sed ut
adiacens.
Ad tertium argumentum respondetur similiter, concedendo quod ly <Deus>
significat suppositum divinum, at quia est nomen substantivum, significat etiam
divinitatem subsistentem et ut est suppositum, et sic, cum pluraliter dicitur,
denotat esse non solum pluralitatem suppositorum, sed etiam naturarumj.

<9. Utrum nomen substantiae possit dici de Deo pluraliter>

Et dicamus de nomine substantiae utrum id nomen, <quod> potest dici de

Deo, an possitk pluraliter dici.
Et pro parte negativa est Divus Hieronymus, Epistola ad Damasum, quae
incipit “Quoniam vetustol”: “Quis audeat dicere tres substantias in Deo esse?”
Idem dicit in Expositione fidei ad Marcumm, et Augustinus in VII De Trinitate

a
Ms.: “naturalem”.
b
Ms.: dos palabras de lectura dudosa.
c
Ms.: “naturalem”.
d
Ms.: “ita”.
e
Ms.: “adiativa”.
f
Ms.: “adiativa”.
g
Ms.: “ut”.
h
Ms.: “adiativa”.
i
Ms.: “adiativa”.
j
Ms.: “naturalem”.
k
Ms.: “potest”.
l
Ms.: “vetusta”.
m
Ms.: “ad Augustinum”.
306 VII. De personis in communi

c4 et c5, et libro V c9, videtur negare in divinis esse tres substantias. Idem vide-
tur definitum in Concilio Toletano XI, confessione fidei.
Sed oppositum est verum quod nomen substantiae proprie significat primam
substantiam vel individuum. Cum ergo in divinis sint tria huiusmodi individua,
recte potest dici esse tres substantias.
Ad hoc respondetur quod hoc nomen, ut dictum <est>, interdum significat
“usiam” vel quidditatem rei, interdum significat primam substantiam, supposi-
tum et individuum, et ideo antiqui Patres, quiaa vigebat haeresis b Arrianorum
tenentium in divinis esse tres divinitates, reformidabant concedere <tres>
substantias, ne nomine ambiguo daretur ocassio christianis errandi. At vero,
nostra tempestate, [68r] quando non est periculum citra scandalum, id potest
concedi, quod sunt tres substantias. Primo, quia substantia principaliter signifi-
cat primam substantiam individuae naturae. Secundo, quia etiam sancti antiqui
interdum usi sunt hoc modo, nam Divus Augustinus, VII De Trinitate c6, aperte
confitetur id posse concedi. Et Divus Hilarius, in libello De synodis, idem dicit.
Et Divus Anselmus, in fine Monologion, et Boethius, De duabus naturis et una
persona Christi. Et sine dubio omnes scriptores graeci id concesserunt, nam
concedunt in divinis esse <tres> hypostases, et hypostasis latine idem est quod
substantia, ut patet <ex> Heb c11.

<10. Utrum nomen “subsistentia” pluraliter possit dici de Deo>

Sequitur <ut> dicamus de subsistentia, an c pluraliter dici possitd in divinis,

nam omnes concedunt esse nomen aptum ad significandam Trinitatem, et sic
concesserunt e in divinis esse tres subsistentias, quoniam subsistentia id proprie
videtur significare quod in aliqua natura per se et incommunicabiliter subsistit.
Sed est advertendum in hoc quod hoc nomen: “subsistentia” potest duplici-
ter sumi. Uno modo, ut abstractum nomen, significans ipsum subsistere, et sic
non est certum esse tres subsistentias in divinis. Immo, communis opinio tenet

a
Ms.: “fuge” tachado.
b
Ms.: palabra de lectura dudosa.
c
[dici]
d
Ms.: “potest”.
e
[quod]
308 VII. De personis in communi

<non esse> nisi una subsistentia, quamvis Caietanus putet esse tres subsisten-
tias, de quo infra. Alio modoa, “subsistentia” significat, ut nomen concretumb,
illud quod subsistit, et sic omnes concedunt quod in divinis sunt tresc subsisten-
tiae. Ita concedunt in Concilio V Constantinopolitano, primo dicto: “Si quis non
confiteaturd unum Deum in tribus subsistentiis adorandum, anthema sit”.

<11. Utrum nomen “hypostasis” pluraliter possit dici de Deo>

Sequitur <ut> dicamus de hypostasis, de quo nomine fuit magna quaestio

inter Divum Hieronymum et graecos, nam Divus Hieronymus, ubi supra, negat
tres esse hypostases in divinis, quoniam, inquit, tota schola nomine “hypostasis”
intelligit “usiam” vel essentiam, et Divus Augustinus, V De Trinitate c8, videtur
dubius in hac re. Et pro sententia Hieronymi videtur esse decretum Concilii
Sardinensis, in Epistola synodica, quae etiam epistola refertur a Theodoretus,
libro II Historia Ecclesiae c6 e, in qua dicit: “coetus haereticorum contendit
diversas esse hypostases Patris et Filii et Spiritus <Sancti>”, et ultra dicit Conci-
lium: “nos autem hanc fidem accepimus et docti sumus hanc catholicam et
apostolicam traditionemf: [68v] unam esse hypostasim Patris et Filii et Spiritus
Sancti”. Sed aliter tenent doctores graeci, scilicet, Damascenus, libro I De fide
orthodoxa c8: “confitemur unam regnandi potentiam in tribus perfectis hiposta-
sis distinctisg”. Et Gregorius Naciancenus, Sermone de Trinitate, aperte confite-
tur esse tres hypostases in divinis. Et Divus Augustinus, ubi supra, fatetur quod
suo tempore omnes auctores graeci concedebant tres hypostases.

a
[id]
b
[significat]
c
[susti]
d
Ms.: “confitertur”.
e
Ms.: “c 8”.
f
Ms.: “apostolica traditione”.
g
Ms.: “distinctam”.
310 VII. De personis in communi

Ad hanc quaestionem dico quod sine dubio sunt ponendae tres hypostases
in divinis. Probatur, primo, quia hypostasis, inter alia quae significat, proprie et
verissime significat substantiam primam vel subsistens individuum
incommunicabile, ut probatum est. Item, probatur ex Synodo Niceno, in quo
symbolum Athanasii fuit probatum, in quo dicitur aliam esse persona Patris,
aliam Filii <etc.>, vel hypostasis.
Ideo, respondetur ad Divum Hieronymum, quod Divus Hieronymus
formidabat concedere tres hypostases, quia videbat <quod> hypostasis potest
etiam accipi pro “usia”, et timebat ne nomen ambiguum praeberet occasionem
erroris, quae causa timendi modo sublata est. Et ad Concilium Sardicense
respondetur quod, sine dubio, Concilium nomen “hypostasis” illic accepit pro
“usia”, quod patet ex Concilio ipso, quia statim, post illa verba, scilicet,
“confitemur”, additum fuit: “quam hypostasim ipsi haeretici appellant ‘usiam’
”, quae verba desunt in codice latino, et sunt reponenda ex graeco a Divo Theo-
doreto.
De nomine “persona” nulla quaestio est, nam omnes doctores et antiqui et
moderni <uti sunt id>, et usus Conciliorum loquendi concedita in divinis tres
personas.

<12. An in divinis sint plures personae quam tres>

Hoc posito, dubitatur consequenter an in divinis sint plures personae quam

tres, de quo Divus Thomas <in S Th I> q30 a2.
Et pro parte affirmativa arguitur. In divinis sunt quattuor individua
subsistentia. Ergo, sunt quattuor personae. Patet consequentia. Probatur antece-
dens, nam sunt quattuor relationes reales subsistentes non communes tribus
personis, scilicet, paternitas et filiatio <et> spiratio activa et spiratio passiva.
Item: Pater generat Filium [69r] intelligendo seb et Filius quoque intelligit
se. Ergo, generat aliud verbum et, consequenter, plures personae quam tres.
Item, potentia generandi quae est in Patre est eadem in Filio, et in divinis
nihil frustra. Ergo, Filius exercet illam potentiam et, consequenter, generat
alium filium et sunt in divinis quattuor personae.

a
[concedit]
b
Ms.: “intelligendum Filium”.
312 VII. De personis in communi

In hoc sit prima conclusio: de fide <est quod> in divinis sunt tantum tres
personae. Patet, 1 Ioann capite ultimo: “Tres sunt qui testimonium dant in caelo
et hi unum sunt”.
Ad primum respondetur quod, quamvis sint quattuor relationes reales, ta-
men solum tres illarum relationum sunt realiter distinctae inter se, nam spiratio
activa est relatio communis Patri et Filio et realiter idem cum paternitate et filia-
tione, et ita non constituit personam, ut supra dictum est.
Ad secundum argumentum: petit utrum Filius, intelligendo se, producat ver-
bum, in quo sit secunda conclusio. Fide tenendum quod Filius non producit aut
generat alium filiuma. Patet, Ioann c1: “vidimus gloriam eius, gloriam quasi
unigeniti a Patre”. Et in eodem capite: “Unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse
enarravit”. Ex quo sic arguitur: Filius dicitur unigenitus. Ergo, in divinis non est
nisi unus Filius.
Sed contra hoc, primo, quod dicitur in Heb c1: “Portans omnia verbo virtu-
tis suae”. Ergo, Filius habet verbum et, consequenter, alium filium.
Ad hoc respondet Divus Thomas, CG IV c13, quod aliquando in Scriptura,
nomen causae tribuitur effectui, sicut Divus Paulus, Rom c6, concupiscentiam
appellat peccatum, quia est effectus peccati. Sic illic vocat “verbum” ea quae
sunt condita per Filium, vel portans, id est, gubernans omnia per creaturas.
Dico, secundo, quod verbum saepe accipitur pro imperio in Scriptura, ut patet
<Psal> 148: b“faciunt verbum eius”, id est, parent imperio illius. Et sic Verbumc
Divus Paulus dicit portans omnia <verbo>, id est, suo imperio gubernans om-
nia, in quo latenter significat Divus Paulus Christum esse verum Deum, quo-
niam solo imperio gubernat omnia, quod est proprium Dei. Tertio, dico quod in
illo loco Pauli, “verbum”, ut constat ex graeco, non est “logos”, qua voce utitur
Divus Ioannes quando dicit: “In principio erat [69v] Verbum”, quo nomine
significat Filium, sed est alia vox, scilicet, “rema”d, quae proprie significat ver-
bum vocale. Et sic sit sensus quod Filius omnia gubernat voce sua vel solo
dicto, ut intelligamus a Filio omnia gubernari sine labore aliquo. Et est metap-
hora dominorum, quibus servi statim ad nutum parent, ita inquit Chrysostomus
super illum locum et Echumenius.

a
[filium]
b
Ms.: “qui” tachado.
c
Ms.: “verbus”.
d
Ms.: “rima”.
314 VII. De personis in communi

Sed est secundum argumentum contra ea quae dicta sunt in prima <conclu-
sione>. Pater generat Verbuma quia se intelligit. Filius intelligit quoque sese.
Ergo, Filius generat filium alium. Respondetur: negatur consequentia. Ratio
<est> quia, cum habeat eandem essentiam cum Patre, ita quoque habet idem
numero intellectum et idem intelligere. Ergo, unius intelligere non potest <esse>
nisi unicum verbum adaequatum.
Sed quaeratur aliquis: si est unum intelligere Patris et Filiib et per illud
producatur Filius, quaec causa est quare generatio Filii attribuitur Patri soli et
non Filio? Ad hoc potest primo dici id esse quia nulla res potest se ipsam produ-
cere. Ideo, dico secundo, quod ille actus intelligendi, quo generatur Filius,
quamvis sit unus numero et communis Patri et Filio, tamen, quatenus est
productio et generatio, estd proprius Patris, cuius rei ratio est quia, ut supra
diximus, omnis actus intelligendi est et productio verbi et intellectio obiectie.
Quatenus est productio, habet pro termino verbum productum. Quatenus est
intellectio, habet pro terminof obiectum rei intellectae, et priusg <terminatur>
actus intelligendi ad verbum productum quam ad obiectum, quia terminatur ad
obiectum mediante verbum et, consequenter, actus ille, quatenus productio, est
prius seipso quatenus intellectio, <intellectio enim> supponit productionem
verbi et verbum productum, ex quo sequitur quod <non> implicat contradictio-
nem quod idem actus intelligendi, quo in divinis Verbum producitur, quatenus
intellectio sit communis Patri et Filio et sit ab utroque, et quatenus productio sit
tantum Patri propriush et a solo Patre, quia, quatenus talis, ille actus
praesupponitur origine a Filio.
Ad ultimum argumentum respondetur, quod petit quidnam sit potentia gene-
randi in divinis et utrum illa sit in Filio, de quo dicemus suo ordine.

<13. Quid sit potentia generandi in divinis>

Quantum ad primum, sunt variae sententiae, de quibus meminit Durandus,

In I Sent d7 q2, [70r] et Toletanus in eadem distinctione q1 a2 et a3 <et a4>.

a
Ms.: “et filius” tachado.
b
Ms.: “filius”.
c
Ms.: “talis” tachado.
d
[est]
e
[obiecti]
f
Ms.: “verbum” tachado.
g
[I quod]
h
Ms.: “proprius”.
316 VII. De personis in communi

Sed ex his omnibus, duae sunt sententiae quae habent probabilitatem. Prima est
Durandi illic, quod potentia, inquit, generandi in divinis est sola paternitas. Ita
tenet Divus Bonaventura in eadem distinctione <a1> q1. Secunda sententia est
Divi Thomae, S Th I q41 a5, quod potentia generandi est essentia paterna vel
essentia divina ut est in Patre, et secundum hanc sententiam, potentia illa in
recto dicit essentiam, in obliquo vero dicit relationem, scilicet, paternitatem.
Hanc sententiam tenet a Magister in eadem distinctione et Marsilius In I Sent q11
a3, et Argentina In I Sent d7 <q1> a1 conclusione 2, et Capreolus eadem
distinctione q1, conclusionibus <1-3>, quae sententia est communis et magis
vera.
Pro qua adverte quod statim dicebam: in Patre et Filio est idem numero
intelligere, sicut est unus intellectus, et ita Filius generatur per ipsum intelligere
quo ipse intelligit, nec tamen generatur a se, sed tantum a Patre, quia cum Patre
sit prima persona intelligens, ipse intelligendob exprimit vel producit, et ita inte-
llectio divina est generatio Filii, nonc utcumque, sed ut est in Patre et generatur a
Patre. Unde est advertendum, secundum, quod sicut Deus non habet a relatione
ut intelligat, sed ex sua natura et essentia, ita quoque ut intelligat exprimendo
Verbum habet ab essentiad considerata ut est in prima persona, quoniam
intelligere primae personaee est generare.
Quibus positis, sit <prima> conclusio: potentia generandi in divinis est
essentia paterna sive essentia ut est in Patre. Probatur, quia utf dictum est, poten-
tia generandi principium est quo Deus generat, et generare in Deo est intelligere
ut exercetur a Patre. Id autem est in Deo ab essentia qualis est in Patre solo;
ergo.
Item, secundo, potentia est id quo primo generat. Et non generat relationeg,
sed essentiah; ergo. Probatur minor, quia genitum assimilatur generanti in forma
qua generat, et Filius non assimilatur Patri in divinis in paternitate, sed in essen-
tia. Ergo, non generat mediante paternitate.

a
Ms.: “d” tachado.
b
Ms.: “producit” tachado; [et]
c
Ms.: “utrumque” tachado.
d
Ms.: “sua” tachado.
e
Ms.: “persona”.
f
Ms.: “sicut”.
g
Ms.: “relationem”.
h
Ms.: “essentiam”.
318 VII. De personis in communi

Confirmatur: relatio paternitatis, ut inquit Divus Thomas, De veritate q2 a2

ad 5a, estb tanquam forma individuans. Sed formae individuantes non sunt
principium generandi, quia Sortes non generat quatenus Sortes, sed ut homo, et
ideo generat hominem, et non [70v]c Sortem.
Probatur. Divus Augustinus, libro XV De Trinitate c13d, dicit Filium esse
genitum natura sive mediante natura. Item, Damascenus, libro I De fide ort-
hodoxa c8, dicit quod generatio divina est opus naturae. Et Ricardus de Sancto
Victore, libro VI De Trinitate c2, inquit quod emanatio prolis a parente est
secundum opus naturae.
Sed contra hoc, arguitur. Primum est: forma quae est principium alicuius
operis est principium illius in quocumque inveniatur. Sed essentia divina non
est principium generandi in quocumque est, nam <nec> in Filio nec in Spiritu
Sancto est principium generandi; ergo.
Respondetur quod formae, cui absolute consideratae competit esse princi-
pium alicuius, <hoc> competit illi ubicumque inveniatur et semper. Sed essen-
tiae divinae non competit sic, scilicet, secundum absolutam considerationem,
sed essentiae divinaee ut est in Patre, <et> hoc modo tantum est in Patre.
Secundum argumentum: generare est propria operatio Patris. Ergo, est a
propria forma Patris. Ergo, non a natura et essentia, quae est communis f Patri
cum Filio et Spriritu.
Respondetur eodem modo quod natura et essentia ut non ab alio accepta,
<modo> quo est principium generationis, est tanquam propria forma Patris, et
sic non est in Filio nec in Spiritu Sancto.
Item, tertio: creare, quia est actus communis tribus personis, ideo competit
formae communi, scilicet, essentiae. Ergo, generare, qui est actus proprius et
personalis, convenit formae propriae, scilicet, relationi.
Respondetur ad hoc quod creare convenit essentiae absolute consideratae,
quae est forma communis. At vero generare convenit essentiae non communica-
tae, quae ut sic est propria Patris.
Quartum argumentum: forma est g quae dat esse <et> dat operari. Sed
paternitas dat esse Patri. Ergo, dat <ei> operari ut Pater, quod est generare.

a
[relatio paternitatis]
b
[est]
c
[et non]
d
Ms.: “c 10”.
e
Ms.: “essentia divina”.
f
Ms.: “comunia”.
g
Ms.: sobreescrito.
320 VII. De personis in communi

Respondetur quod forma quae dat esse specificum dat operari. At vero
forma individuans non est principium operationis, qualis est paternitas, nam ab
illa non habet simpliciter ut sit, sed ut sit haec persona. Vide Toletanum et
Marsilium ubi supra.

<14. Utrum potentia generandi sit in Filio>

[71r] Sequitur ut dicamus utrum potentia generandi sit in Filio. In quo

advertendum quod Toletanus, In I Sent d7 q1, et Marsilius, In I Sent q11 a4,
tenent quod Filius non potest generare. Secundo, quod Filius habet potentiam
generandi et tamen non potest generare, quam rem explicant diverse, nam
Marisilius dicit quod non potest generare quia illa potentia stat sub persona Filii,
cui non competiti generare. Sed hoc dicere est nihil dicere, nam hoc est quod
quaerimus: quo modo potest fieri et intelligi ut personae Filii non competat
generare cum habeat potentiam generandi. Toletanus aliter explicat. Dicit quod
potentia generandi non est potentia respectu generationis activae, quia generatio
activa est ipsa persona Patris, sed tantum est potentia respectu rei genitae. Et sic
dicit quod, quamvis Filius habeat potentiam generandi, non sequitur quod possit
generare, sed ut hoc possit Filius, necessario esseta ut Filius non tantum haberet
potentiam generandi, sed etiam generationem activam, quam solus Pater habet.
Sed id dicendi modus videtur magis absurdus quam prior, nam, primo, dicere
quod Filius non generat quia non habet generationem activam est nugatio, quia
est dicere quod non generat quia non generat, quia activa generatio nihil aliud
est quam generare. Secundo, in Patre est generatio activa, et si quaeramus qua
ratione in Patre sit generatio activa, nulla causa certiorb potest assignari, quam
dicere quod ideo in Patre est, quia in Patre est potentia generandi. Tunc, arguitur
sic: activa generatio competit Patri quia Pater habet potentiam generandi. Ergo,

a
Ms.: “erat”.
b
Ms.: “nullam casuam certiorem”.
322 VII. De personis in communi

si Filius habet eandem potentiam generandi, etiam habebit activam generatio-

nem.
Quare, his reiectis, sit secunda conclusio: in Filio non est potentia gene-
randi, in quo omnes theologi conveniunt. Divus Thomas, In I Sent d7 q2 a2, et
in S Th I q41 a6, et CG IV c13 et c14. [71v]
Et probatur: potentia generandi, ut dictum est, est essentia divina ut non ab
alio accepta et, ut sic, non est in Filio; ergo.
Item, Filius non potest generare, ut supra dictum est. Ergo, non habet poten-
tiam generandi, quia frustra esset talis, et in natura divina nihil est frustra.
Item, <in contrarium>: si in Filio <non> esset potentia generandi, <sequere-
tur quod> in Patre esset aliqua potentia quae non esset in Filio, et quoda Filius
non esset omnipotens saltemve quod esset minus potens, quod est falsum.
Pro solutioneb huius, adverte quod potentia generandi est essentia divina in-
communicata vel essentia divina ut subest relationi quae est paternitas. Dico
ergo quod essentia divina est in Filio, non tamen ut subest paternitati, et sic in
Filio est omne absolutum quod importaturc in potentia generandi. Solus respec-
tus paternitatis additus veld connotatus in potentia generandi non est in Filio.
Unde, ad argumentum, respondetur in forma. <Ad hoc:> “Ergo, in Filio non est
aliqua potentia quae est in Patre”, respondetur, cum Sancto Thoma in S Th I q42
a6 ad 3, et In I Sent d20 a1, et De potentia q2 a5, negando consequentia, quia
potentia in Deo dicit essentiam absolute, potentia vero generandi dicit essentiam
cum respectu, scilicet, essentiam ut est e in Patre. Et ideo <sicut> non valet: “es-
sentia incommunicata est in Patre et non in Filio. Ergo, aliqua essentia non est
in Filio”, ita, nec haec: “potentia generandi non est in Filio. Ergo, aliqua poten-
tia non est in Filio”f, <sed> solum sequitur quod aliqua potentia cum aliquo
respectu non est in Filio, in quo non negaturg de Filio potentia et quidquid abso-
lutum est in potentia, sed tantum negatur h respectus et relatio paternitatis, ex
quo non sequitur quod Filius sit minus potens quam Pater, scilicet, <quia> quid-
quid potentiae est in Patre, quantum attinet ad absolutum, <est etiam in Filio>.

a
Ms.: “quia”.
b
Ms.: “argumentorum” tachado.
c
Ms.: “importat”.
d
Ms.: “communicatus” tachado.
e
[ut est]
f
Ms.: “in quo non negat de Filio potentia et quidquid absolutum est” tachado.
g
Ms.: “negat”.
h
Ms.: “negat”.
324 VII. De personis in communi

Si obiicias dictum: quod Filius non potest exercere actum generationis, sive
illud sit quia caret absolutoa sive respectu, et exercere actum illum est aliquidb,
immo vero, infinitum aliquid. Ergo, aliquid infinitum potest Pater quod non
potest Filius. Ergo, est minus potens.
Respondetur quod, sicut dictum est, generare in divinis est “intelligere ut est
a Patre”; <sed> “intelligere” est id quod in generatione divina est perfectum et
absolutum, et “a Patre” est tantum respectus. Dico ergo quod Filius potest exer-
cere totum id quod absolutum et perfectum est in actu generationis, intelligit
enim eodem actu quo Pater. Non autem intelligit ut primus c, sed ut a primo, et
intelligere hoc modo non est non posse exercere aliquid quod Pater potest.
Sed contra: saltem sequitur quod in Filio non est aliqua perfectio, quia non
solum ipsad res absoluta est perfectio, sed etiam potentia generandi formaliter
est perfectio et ea non est in Filio. <Ergo>e, aliqua perfectio non est in Filio.
Respondetur quod potentia generandi, formaliter sumptaf, quemg ad modum
dicit [72r] essentiam in recto et paternitatem in obliquo, ita etiam importat
duplicem perfectionem: unam absolutam, quae est essentia divina, <et> alteram
relativamh. Perfectio absoluta est in Filio sicut in Patre, relativa vero perfectio
non est in Filio.
Sed contra: ergo, saltem aliqua perfectio relativa, quae est in Patre, non est
in Filio, et infinita perfectio. Ergo, Filius non est aequalis Patri.
Respondetur concedendo <primam> sequelam, scilicet, quod aliqua perfec-
tio relativa est in Patre quae non est in Filio; et negatur secunda sequelai, in Filio
enim est alia perfectio relativa per omnia aequalis illi quae est in Patre, nam
filiatio tam infinita est <quam> paternitas et ita perfecta.
Sed contra, saltem sequitur quod non sunt similes per omnia Pater et Filius.
Respondetur quod in essentia sunt similes; immo vero, sunt idem, <at> in
relationes secundum personas non sunt similes. Filius enim habet relationem
aequalem in perfectione cum ea quae est in Patre, sed tamen <sunt> diversae
rationes, immo, oppositae quodammodo.

a
Ms.: “absoluta”.
b
Ms.: “quid”.
c
Ms.: “prius”.
d
Ms.: “relatio” tachado.
e
[et quia]
f
Ms.: “quodammodo” tachado.
g
Ms.: “quo”.
h
Ms.: “altera relativa”.
i
[scilicet]
326 VIII. De personis divinis in particulari

<VIII. DE PERSONIS DIVINIS IN PARTICULARI>

<1. An Pater sit principum, et an Pater sit principium Filii>

Diximus de persona in communi et de divina persona. Sequitur quod dica-

mus de persona in particulari.
De persona Patris primo dicamus, de qua Divus Thomas, S Th I q33.
Et est dubium an Pater sit principiuma, de quo agit Divus Thomas illic, a1.
Prima conclusio: Pater est principiumb. Haec conclusio est de fide, quia Pa-
ter <est> de quo rerum universitas exordium sumpsit.
<Sed> quod dubitatur <est> an Pater sit principium Filii. Secunda conclu-
sio: Pater est principium Filii. Hoc est de fide, nam in Concilio Sirmiensic, anat-
hematismo 26d <dicitur:> “Caput, quod est principiume omnium, estf Filius;
<caput autem,> quod est principium Christi, est Deus –scilicet, Pater–, ita enim
in unumg quod est sine <principio, per Filium>”. Idem habetur ca. Firmiter de
Summa Trinitate, et Augustinus, VIh De Trinitate c2, probat hoc ex illo Ioann
c1: “In principio erat Verbum”, id est, in Patre. Item, Filius est a Patre et distin-
guitur personaliter ab illo, ut docet fidesi. Ergo, Pater est principium Filii. Patet
consequentia, quia ad rationem principii, ut satis colligitur ex <V> Metaph c1,
<sufficiens> est unum ab altero oriri et inter se distingui.
Sed tamen arguitur: Pater est principium Filii. Ergo, Filius habet princi-
pium. Consequens tamen est falsum, quia Filius coeternus est Patri, ut docet
fides; ergo.
Respondetur: nullo modo est concedendum quod Filius habet principium, ut
docet Magister in I Sent d29, quoniam habere principium, absolute loquendo,
significat habere principium sui esse, quod de Filio dici non potest. Unde,
quamvis Filius in divinis sit de principio, id est, de Patre, tamen est sine princi-
pio sui esse. Sed dices quod principium potest sumi dupliciter, et pro exordio et

a
Ms.: “primum”.
b
Ms.: “primum”.
c
Ms.: “Cirnicensi”.
d
Ms.: “(anne 27 d2)”.
e
Ms.: “Filii”, al parecer tachado.
f
Ms.: “et”.
g
[principium]
h
Ms.: “7”.
i
[fides]
328 VIII. De personis divinis in particulari

initio quo aliqua res incipit esse, et sic accipiendoa certum est de fide quod Fi-
lius non habet principium, id est, non incepit esse. Alio modo sumitur princi-
pium [72v] <pro> auctoreb alicuius rei, quomodo Pater est principium Filii, et
accipiendoc principium sicutd a quo res manate, concedimus Filium habere
principium, non quidem principium sui esse, sed principium a quo, nam ista
consequentia videtur optima: Filius habet Patrem, et Pater ut sic est principium
Filii. Ergo, Filius habet principium, sumendo principium eodem modo in
antecedente et consequente.
Ad hoc respondetur quod, quia nomen principii est ambiguum absolute dic-
tum ad utramque significationem, et f Arriani dicebant Filium in divinis esse
creaturam et esse incoepisse, ideo non est concedendum absolute quod habeat
principium, ne detur occasio aestimandi nos convenire cum haereticis. Potest
concedi cum addito, scilicet, quod habet principium, qui est Pater, et etiam po-
test concedi quod Filius est de principio, nam ly de satis denotat “principium”
ibig sumi pro auctore et genitore et non pro initio rei.
Secundo arguitur: Pater est principium Filii. Ergo, Filius est principiatum.
Hoc vero non concedunt theologi, quia si principiatus est, ergo incepit esse. Ad
hoc respondetur: Divus Thomas, loco citato ad 2, negat consequentiam, quia
nomen principiatum videtur importare inceptionem et subiectionem, et ita ne-
gant omnes doctores latini, quia in tanto mysterio loquendum est cum magnah
cautione et abstinendum omnino a verbis quae poterint trahi ad sensum haereti-
cum.
Si dicat aliquis: qui ponit principium necessario ponet principiatum, nam
illa duo sunt correlativa. Ergo, si Pater est principium, non potest negari quin
Filius sit principiatum. Respondetur: si est principium in actu, necessarium est
ut sit aliquid ex principio procedens, quia principium, alicuius est principium.
Tamen non est necessarium ut id quod procedit a principio vocetur principia-
tum, quia quod principiatum est, ex vi vocis, significatur habere principium sui
esse, et potest fieri ut illud quod procedit a principio careat exordio et sit coeter-
num suo principio et habeat eandem naturam et perfectiones cum illo.

a
Ms.: “accipiendum”.
b
Ms.: “aliqua res” tachado.
c
Ms.: “accipiendum”.
d
Ms.: “sic”.
e
Ms.: “manet”.
f
[et]
g
Ms.: “ubi”.
h
[cal]
330 VIII. De personis divinis in particulari

<2. An Pater sit principium deitatis>

Sed est aliud dubium an Pater sit principium deitatis. Et videtur quod sic,
nam Divus Augustinus, IV De Trinitate c20, dicit quod Pater est principium
totius deitatis. [73r] Idem dicitur in Concilio Toletano VI. Respondetur: proprie
loquendo, non est dicendum quod Pater sit initium deitatis. Patet, quia deitas est
natura et essentia divina, quae secundum fidem nec generat nec genita est, ut
dicitur in ca. Firmiter de Summa Trinitate. Et respondetur ad Augustinum et
Conciliuma quod his modis <loquendi> non utendum, sed interpretandum. Et
Divus Augustinus intendit significare quod Pater est principium duarum
personarum divinarum, in quibus est tota deitas, ut exponit Magister in I Sent
d29, vel potest dici quod Augustinus vocat Patrem principium deitatis quia, cum
agimus de divina natura et personis, a Patre incipimus, ita <ut> principium sit
idem quod <primo> occurrit in tota Trinitate.

<3. Utrum Pater sit causa Filii>

Sed est aliud dubium, utrum Pater sit causa Filii. Videtur <quod> sic.
Probatur: causa idem quod principium. Ergo, si Pater est principium, erit causa.
Item, Divus Augustinus, VII De Trinitate c1, saepe utitur nomine “causa” pro
principio, et Divus Hilarius, c1 De Trinitate 4, concedit quod Pater est auctor
Filiib, et auctor et causa idem pollent. Item, Divus Augustinus, loco citato, <di-
cit>: id quod estc illi causa ut sit, est etiam ut sapiens sit. Et Divus Hieronymus,
In Epistolam ad Ephesios <c3>, inquit de Deo d: sui origo est suaeque causa
substantiaee. Item, doctores graecif dicunt quod Pater est causa Filii, et Filius
Spiritus Sancti, ut constat in Concilio Florentino, sessione ultima, ubi dicitur
Filium esse <tam> secundum graecos quamg secundum latinos principium
subsistentiae Spiritus Sancti, sicut et Pater.

a
[respondetur]
b
Ms.: “et pater” tachado.
c
[f]
d
[Deo]
e
Ms.: “causae substantia”.
f
Ms.: “graece”.
g
Ms.: “cum”.
332 VIII. De personis divinis in particulari

a
In hoc sit quarta conclusio: Pater nullo modo dicendus causa Filii, nec Fi-
lius causa Spiritus Sancti.
Probatur: id quod procedit a causa est effectus. Ergo, si Pater est causa Filii,
est effectus Filius et, consequenter, creatura, quod est haereticum.
Item: si Pater est causa Filii, necessario erit aliqua ex quattuor causis. Sed
non est materialis nec formalis causa, nec causa finalis, quia finis praestantior
est his quae sunt ad finem, et Pater non est praestantior Filio. Nec est causa
efficiens Filii; patet, quia causa efficiens est extra essentiam illius quod effici-
tur, at Pater in divinis est eiusdem essentiae et naturae cum Filio. Item, probatur,
quia si esset causa efficiens Filii, Filius esset factus, cuius contrarium docet
fides, dicens: “genitum, non factum”.
Ad primum respondetur: negatur quod causa et principium sint omnino
idem, nam etsi omnis causa sit principium, non tamen e contra, [73v] quia, ut
docet Aristoteles, terminus a quo est principium motus, tamen non est causa
motus, V Metaph <c1>. Unde nota quod principium, proprie loquendo, solum
significat illud ex quo aliud est, quocumque modo sit. Causa vero efficiens
significat illud a quo aliud est per efficientiam. Id autem quod procedit ab alio
sic, est diversum naturab per efficientiam, saltem numerica, a causa efficienti.
Ad testimonium sanctorum respondetur quod abusive sunt usi causa pro ra-
tionec.
Ad graecorum auctoritatem respondetur concedendo quod graece sic
loquuntur, et nomen causae tribuunt Patri, nomen tamen factoris negant. Tamen,
Patres latini, melius observantes proprietatem vocis et cautius vitantes offendi-
cula haereticorum, non utuntur nomen causae in divinis, quos imitare oportet.

<4. Utrum “Pater” sit nomen proprie competens divinae personae>

Dubitatur consequenter utrum “Pater” sit nomen proprie competens divinae

personae, de quo agit Divus Thomas, quaestione citata a2.

a
[Ad hoc]
b
Ms.: “naturae”.
c
[ratione]
334 VIII. De personis divinis in particulari

Pro quo nota, cum Caietano illic, quod ly proprie potest sumi tripliciter.
Uno modo, ut distinguitur contra metaphorice, ut leo dicitur proprie <de fera> et
homo iracundus dicitur metaphorice leo. Alio modo “proprie” sumitur ut distin-
guitur contra id quod est commune, ut dicimus quod riderea proprie competit
homini, ambulare vero est illi commune cum aliis animalibus. Tertio modo
sumitur proprie ut distinguitur contra extraneeb, nam extranee dicuntur de aliquo
ea nomina <quae denotant> quae illi adiacent, proprie vero dicuntur de eodem
nomina quae denotant illius substantiam et naturam.
Hoc posito, sit prima conclusio: nomen Patris dicitur in divinis proprie, non
metaphorice, quae est de fide.
Probatur: in divinis est proprie generatio et non metaphorice. Ergo, est pro-
prie Pater et Filius.
Item: patres dicuntur patres similitudine ad Patrem in divinis. Ergo, Pater in
divinis non solum proprie dicitur Pater, sed etiam excellenti modo. Probatur
antecedens ex Paulo, Ephc c3: “Flecto, inquit, genua mea ad Patrem Domini
nostri, ex quo omnis paternitas in caelo et in terra nominatur”.
Secunda conclusio: non solum proprie dicitur de prima persona, sed etiam
excellentissimo modo. Hanc probat testimonium modo citato, et ratio est qua
utitur Divus Thomas in solutione ad 4, nam generatio divina est generatio praes-
tantissimo modo. Ergo, et Pater est excellenter Pater. Probatur antecedens, nam
de ratione [74r]d generationis <est> in simili generare. Ergo, quantum id quod
generatur est similius generanti, tantum generatio perfectiore. Et Pater generat
Filium adeo sibi similem ut in natura et essentia sint unum.
Tertia conclusio: nomen Patris dicitur de prima persona non extranee, sed
proprie, id est, non signficat aliquidf adiacens illi personae, sed rationem ipsam
tanquam formam essentialem intrinsecam talis personae. Patet, nam Pater
importat paternitatem, quae in divinis non est relatio adiacens, ut in creaturis,
sed est illud quod intrinsece, tanquam formaliter, constituit personam ipsam.
Ultima conclusio: Pater proprie dicitur de prima persona in divinis, nec
<est> nomen commune illi cum reliquis personis. Haec etiam est de fide, quia,

a
[est]
b
Ms.: “extranea”.
c
Ms.: “c4” tachado.
d
[de ratione]
e
[generatio]
f
Ms.: “aliquod”.
336 VIII. De personis divinis in particulari

ut supra docuimus, fides docet quod non sunt plures quam unus Filius in divinis.
Ergo, unus a solus Pater est.
Sed contra hoc arguitur. Primum, id nomen non solum dicitur de prima per-
sona in divinis, sed etiam de creaturis. Ergo, quamvis id nomen non sit com-
mune primae personae cum aliis personis <divinis>, est tamen illi commune
cum creaturis et, consequenter, id nomen non proprie dicitur de prima persona.
Respondetur ad hoc quod illud nomen, sicut reliqua nomina quae communi-
ter dicuntur <de Deo et creaturis>, dicuntur analogice de utrisque vel quadam
similitudine unius ad alterum, unde nomen pater potest sumi dupliciter. Uno
modo, ut est analogum vel ut significat quid commune proportionabiliter omni
patri, et sic est nomen commune Deo et creaturis. Alio modo, potest sumi ut
significat id quod est primum et caput huius analogiae vel ut significat id ad
cuius similitudinem reliqui dicuntur patres, et sic non est nomen commune Deo
et creaturis, sed proprium Patri <divino>.
Secundum argumentum: non solum Deus est pater quia generat Filium, sed
etiam respectu creaturarum quas condidit dicitur et est pater noster. Sed illo
modo non solum prima persona est pater, sed omnes tres personae sunt patres.
Ergo, non est nomen proprium unius personae, sed commune omnibus.
Respondetur quod illud nomen sumitur personaliter et essentialiter. In prae-
sentia tamen, cum quaerimus de hoc nomine, sumitur personaliter et non ut est
nomen deitatis, et quaerimus b an secundum illam rationem, qua prima persona
Pater dicitur, reliquae personae possent dici. Et respondemus quod reliquae
personae non dicuntur patres, quia nulla illarum generat filium eiusdem naturae
et substantiae.

<5. An hoc nomen per prius et principaliter dicatur de Deo ut est nomen
personale quam de Deo ut est nomen essentiale>

Hoc posito, dubium est an hoc nomen [74v] per prius et principaliter dicatur
de Deo ut est nomen personale quam de Deo ut est nomen essentiale, de quo
agit Sanctus Thomas, quaestione citata a3.
In quo sit prima conclusio: id nomen principalius dicitur de prima persona
respectu Filii quam ut est nomen essentiale. Probatur: prima persona magis est
Pater respectu Filii quem generat quam deitas <est pater> respectu creaturarum

a
[unus]
b
Ms.: “de” tachado.
338 VIII. De personis divinis in particulari

quas condidit. Ergo, Deus principalius dicitur Pater quia generat Filium in divi-
nis quam quia condidit creaturas.
Item, Deus producit creaturas sola voluntate; Filium autem generat natura.
Item, creaturae multum, immo, infinite distant a natura producentis. Filius
vero est per omnia aequalis et similis Patri. Ergo, id nomen per prius dicitur de
Deo ut est nomen personale quam ut essentiale.
Secunda conclusio: id nomen Pater, ut personale est, dicitur proprie de Deo.
Ut vero est essentiale, dicitur per similitudinem, id est, quod Deus, respectu
personae genitae, scilicet Filii, proprie dicitur et est Pater; respectu vero
creaturarum ab ipso productarum, dicitur pater per similitudinem.
Probatur conclusio: vera ratio, quam importat id nomen, invenitur in prima
persona respectu secundae. Ergo, proprie dicitur id nomen de prima persona.
Probatur antecedens: pater est qui per generationem producit sibi similem
secundum speciem, et talis est Pater in divinis respectu Filii. Ergo, id nomen, ut
est personale, proprie dicitur de Deo. Quod autem ut est essentiale nomen dica-
tur similitudine, patet, quia in Deo, respectu creaturarum quas producit, non est
vera et integra ratio patris, nam nec producit illas proprie per generationem, sed
per creationem, nec producit eas similes in natura et specie. Ergo, non proprie
dicitur pater respectu creaturarum, sed per similitudinem ad id quod proprie
dicitur. Ex quo sequitur, primum, quod hoc nomen “pater”, dictum de Deo
personaliter et essentialitera est nomen analogum, id est, quod Deus non uni-
voce dicitur Pater quia generat Filium et quia producit creaturas, sed analogice,
quia ut generat Filium est proprium nomen Patri, ut producit creaturas est Pater
similitudine.

<6. Utrum esse ingenitum sit proprium Patris>

Sed dubitatur consequenter utrum esse ingenitum sit proprium Patris, de

quo agit Sanctus Thomas in a 4, quaestione citata. In qua re duo sunt de quibus
potest dubitarib. Unum est utrum Pater sit dicendus [75r] ingenitus. Alterum, an
id nomen sit proprium Patri. Et de primo, causa dubitandi est quia Divus
Ambrosius, libro De incarnationis dominicae sacramento c8 et 9 c, non

a
Ms.: “essentiale”.
b
Ms.: “dubitare”.
c
Ms.: “de sacro c8 et 9 duce incarnationis”.
340 VIII. De personis divinis in particulari

audet vocare Patrem ingenitum. Item, in Scriptura nunquam id nomen Patri

tribuitur.
In quo sit prima conclusio: sine formidine possumus et debemus appellare
Patrem ingenitum.
Probatur ex Divo Augustino, libro V De Trinitate c6 et c7, et libro XV c26
et c27. Et probatur ex Hilario, libro De synodis, et in libro IV De Trinitate, qui
affirmant Patrem debere vocari ingenitum. Item, Concilio Toletano XI, in
confessione fidei, Pater sic appellatur. Et probatur: Pater non est genitus. Ergo,
ingenitus.
Sed quaeritur quare Divus Ambrosius non vult concedere hoc. Pro quo nota
quod Arriani primi omnium id nomen: ingenitum, tribuerunt Patri. Secundo,
nota quod “ageneton”a graece, sicut potest ductum videri a duplice verbo, scili-
cet, a verbo “genao”, quod est genero, et a verbo “gignomo”, quod significat fio,
sic etiam habet ambiguam significationem, nam significat et id quod non
generatur et id quod non fit. Et sic, id nomen a graecis aliquando accipitur pro
ingenito, interdum pro non facto. Ergo, Arriani hanc vocem ambiguam eripue-
runt libenter ut simplices traherent in errorem. Et ita primi omnium affirmabant
solum Patrem esse “ageneton b”, in quo tacitec affirmabant reliquas personas a
Patre esse genitas, id est, factas. Id ergo intelligens Divus Ambrosius, cum vide-
ret Arrianos potentissimos contra Ecclesiam, et ex omnibus omnium scriptis
colligere aliud quod pro sua haeresi faceret et conari pertrahere omnes ad suae
impietatis consortium, ideo prudentissimus abstinuitd <se> a verbo ambiguo et
ab Arrianis introducto ut recelarent suum virus. Sed sicut Divus Ambrosius
habuit causam iustam timendi, ita, Arrianis iam extinctis, nihil est cur timeamus
id concedere, maxime in verbo latino, in quo, sicut nihil est ambigui, ita etiam
nihil fallaciae latentis potest subesse.

a
Ms.: “agenitus”.
b
Ms.: “ageniton”.
c
Ms.: “tacete”.
d
Ms.: “prudentissimo abstineo”.
342 VIII. De personis divinis in particulari

<7. Utrum “ingenitus” sit proprium nomen Patris>

Sequitur secundum dubium an id nomen sit proprium Patris. Videtur quod

non. Patet ex Gregorio, in Homilia de Epiphania, et ex Divo Hieronymo, quem
citata Divus Thomas b, ubi supra in responsione ad 2, qui appellant Spiritum
Sanctum ingenitum. Ergo, [75v]c non est proprium nomen Patris.
Secunda ratio est imprompta d: Spiritus Sanctus non est genitus, ut fides do-
cet et dicitur in symbolo Athanasii; ergo, ingenitus. Patet consequentia, quia
non genitus et ingenitus idem valent.
Item, ingenitus aut est negatio pura passivae generationis, aut privatio illius
in subiecto apto nato. Si dicit privationem illius in subiecto apto nato, sequitur
quod non potest dici de Patre, primo, quia privatioe imperfectio est; secundo,
quia de Patre divino non potest dici quod est aptus natus generari. Ergo, ingeni-
tus privative de illo dici non potest. Si autem id nomen dicit puram negationem,
tunc non est proprium Patri. Patet, quia illo modo etiam res possibiles, quae non
sunt, immo vero res impossibiles, possunt dici ingenitae.
Ad hanc quaestionem ut respondeamus est primo notandum quod ingenitus
potest sumi privative et negative. Secundo, nota quod generatiof potest sumi
dupliciter: uno modo, stricte et proprie pro processione viventis exg vivente
secundum similitudinem in eadem natura et specie, qualis est generatio anima-
lis. Alio modo potest sumi large, pro quacumque processione unius ab altero,
quo modo productio ignis dicitur generatio et etiam creatio mundi. Et similiter
ingenitus potest significare vel privationem generationis stricte aptae, vel
privationemh <generationis> large sumptae <pro> quacumque processione.
Hoc posito, sit secunda conclusio: id nomen “ingenitus”, si dicat puram
negationemi <vel> privationem generationis proprie dictae, non est nomen
proprium Patris. Probatur prima pars conclusionis, quia id nomen pure negative

a
[citat]
b
Ms.: “dicitur” tachado.
c
[ergo]
d
Ms.: palabra de lectura dudosa.
e
Ms.: “privationis”.
f
Ms.: “negatio”.
g
Ms.: “in”.
h
Ms.: “privationis”.
i
Ms.: puede parecer tachado.
344 VIII. De personis divinis in particulari

dicitur etiam de rebus quae non sunt, et verum est dicere: “chimera est ingenita
vel non genita”. Secunda pars probatur, quia si loquamur de generatione stricte
dicta, Spiritus Sanctus, secundum fidem, non est genitus et, consequenter, est
ingenitus secundum illum strictum generationis modum.
Tertia conclusio: id nomen, si dicat privationem generationis late sumptae,
ut sit idem ingenitus quod improductum, tunc est proprium Patris. Patet, nam
solus Pater in divinis a nullo procedit, est enim principium sine principio. Sic
ipse solus est ingenitus illo modo quo dictum est.
Sed contra: etiam essentia divina hoc modo est ingenita. Patet, quia a ne-
mine procedit nec generatur, nec generatione stricte nec large sumpta.
Respondetur cum Sancto Thoma, articulo citato ad 2, quod essentia divina,
<licet> absolutea non sit ab aliob, tamen est ab alio inc Filio et in Spiritu Sancto,
vel quamvis essentia divina non habeat ab alio ut sit simpliciter, tamen habet ab
alio ut sit in Filio, <scilicet,> ad Patre, et <etiam> ae Filio ut sit in Spiritu
Sancto. Et ob istam causam proprie nec dicitur ingenita nec genita.
Sed quaeritur modo an simpliciter et absolute sit dicendum quod esse
ingenitumf Patri proprium sit. In quo sit ultima conclusio: nomen “ingenitum”g
soli Patri simpliciter tribuendum est. Caeterum, Spiritui Sancto non potest tribui
nisi addita explicatione quomodo dicatur, id est, de Spiritu Sancto non potest
dici quod sit ingenitus, sed quod est ingenitus generatione proprie dicta. Proba-
tur primo ex locis sanctorum Patrumh [76r] supra citatis, ubi nomen “ingeni-
tum” tribuitur Patri et removetur a Spiritu Sancto. Item, in Concilio Toletano XI
idem dicitur, nam de Patre dicit Concilium: “Patrem quidem non genitum non
creatum sed ingenitum fatemur”, et de Spiritu Sancto dicit: “Hic etiam Spiritus
Sanctus nec ingenitus nec genitus creditur”, ubi aperte videtur idem nomen
simpliciter tribui Patri et simpliciter negari de Spiritu Sancto. Ergo, idem nomen
simpliciter dictum proprie dicitur de Patre. Item, in Symbolo Damasi, quod est
in quarto tomo operum Sancti Hieronymi, etiam dicitur Spiritum Sanctum non
genitum nec ingenitum <esse>. Item, Euthymius, in Epistola <Athanasii> adi

a
Ms.: “habsolute”.
b
Ms.: “illo”.
c
[in]
d
Ms.: escrito sobre “et in”, que está tachado.
e
Ms.: “in”.
f
Ms.: “inquantum”; [est]
g
[est]
h
Ms.: “Scripturae”.
i
[v]
346 VIII. De personis divinis in particulari

Serapionem, inquit de Spiritu Sancto: Spiritus non est ingenitusa, quia imprinci-
piatum esse et ingenitum soli Patri Scriptura Catholica tribuit. Etb suffragatur,
nam si ingenitum significat id quod ab alio <non procedit>, vel generatione
stricte dicta vel large sumpta, sequitur quod ingenitus simpliciter sumptus totum
illud nequit, quoniam illa <vox> est negans naturamc et, consequenter, id
nomen simpliciter dictum significat id quod a nemine procedit ullod generationis
modo. Ergo, simpliciter dicendum est quod id nomen soli Patri convenit,
quoniam soluse <ille> ullo generationis modo ab alio procedit.
Ad primum argumentum respondeturf quod Sanctus Gregorius Naciancenus
et Sanctus Hieronymus vocaverunt Spiritum Sanctum ingenitum, non simplici-
ter, sed generatione stricte dicta, et eodem modo etiam est ingenitus.
Ad aliud respondetur quod “ingenitus” in praesentia sumitur aliquo modo
privative cum de Patre dicitur. Et quando dicitur quod “ergo, dicit imperfectio-
nem”, negatur consequentia cum Divo Thoma in solutione citata ad 2, nam est
quaedam privatio quae est carentia illius quod haberi potest ab alio eiusdem
generis, licet ipse qui caret non sit aptus illo, et talis privatio non dicit
imperfectionem. Et sic est in praesentia, nam ingenitum, cum de Patre dicitur,
denotat Patrem carere generatione passiva, non quidem quam ipse natus est
habere, sed g quam est aptumh natum habere <aliud> eiusdem naturae supposi-
tum, id est, Filius. Videte illic.
Et haec de prima persona. [76v: en blanco] [77r]

<8. An Filius dicatur Verbum>

Sequitur ut dicamus de persona Filii, de quo Divus Thomas, <S Th I> q34.
Et dubitatur, primo, an Filius dicatur Verbum, de quo agit Divus Thomas,
<S Th I> q34 a1 et a2. Quae quaestio pendet ex hac quaestione: an Filius proce-
dat a Patre per intellectum vel potius per aliquem alium actumi naturae, nam, ut

a
[non est ingenitus]
b
[respondetur]
c
Ms.: “natura”.
d
Ms.: “aliquo”.
e
Ms.: “soli”.
f
[respondetur]
g
[ad]
h
Ms.: “actum”.
i
[actum]
348 VIII. De personis divinis in particulari

supra diximus, Durandus, In I Sent d6 q2, tenuit Filium non procedere per inte-
llectum, sed per actum naturae, et sic, secundum illum, re vera Filius non <est>
Verbum. Tamen de hoc iam supra diximus sententiam Durandi esse temerariam.
Unde quam certum est quod Filius procedit per intellectum, tam certum debet
esse quod sit et dicatur Verbum.
Sed potest dubitaria an id nomen competat Filio proprie vel metaphorice.
Ratio dubitandi, nam verbum proprie dicitur de vocali verbo, et inde traductum
est ad significandum verbum mentale, ut patet ex nominis ethimologia, nam
verbum dicitur a verberando aerem, quod fit voce, non vero mente. Divus Tho-
mas, ubi supra, videtur dicere quod hoc nomen per prius dicitur de conceptu
mentis et inde traductum est ad significandam vocem externamb, sed oppositum
est multum probabilius, scilicet, quod nomen primo dicatur de voce exterius
prolata et secundo de mentalibus conceptibusc propter similitudinem quam
habent ad voces, quia, sicut voces ore, illi conceptus a mente proferuntur, etd
sicut voces sunt signae rerum intelligendarum, ita etiam conceptus mentis sunt
imagines rerum intellectarum, sicut videre primo dictum est de oculis corporeis,
inde, similitudine quadam, traductum est ad intellectum, quia dicimus etiam
videre mente. Sed quamvis hoc nomen “verbum” fuerit traductumf a voce ex-
terna ad significandum conceptum internum, tamen, quantum existimo, utrum-
que significat proprie, quia utrumqueg verbum profertur et significat vere, in quo
consistit ratio vera verbi. Et reipsa principalius verbum est verbum interius
quam exterius, quia <illud> rem quam significat expresius significat, nam est
illius naturalis similitudo. Verbum vero exterius tantum est signum ad placitum,
ex quo sequitur quod Filius in divinis proprie appellatur Verbum, quia est con-
ceptus mentis Patris.

<9. An nomen Verbum dicatur tantum de Filio vel sit nomen essentiale
commune reliquis personis>

Sed est dubium an id nomen dicatur tantum de Filio et non de aliis personis,
et consequenter sit nomen personale Filii vel nomen essentiale commune reli-

a
Ms.: “dubitare”.
b
[externam]
c
Ms.: “mentali conceptu”.
d
[ut]
e
Ms.: “vo” tachado.
f
Ms.: “ad vocem” tachado.
g
Ms.: “utrum”.
350 VIII. De personis divinis in particulari

quis personis, nam Durandus, In I Sent d27 q3, dicit duo. Primo, quod hoc no-
men dicitur de Filio per appropriationem, sicut Spiritus Sanctus dicitur amor,
[77v] quod est nomen commune tribus personis, sed usu appropriatur Spiritui
Sancto. Dicit secundo quod re vera hoc nomen “verbum” non <est> personale,
sed nomen essentiale commune omnibus personis <divinis>, nam Pater potest
dici verbum et Spiritus Sanctus <quoque>. Et probat Durandus sic: quia verbum
nihil aliud est quam notitia et actus intelligendi. Sed intelligere commune est
tribus personis. Ergo, sequitur quod omnes possunt dici verbum.

Item, secundo: amor in divinis est nomen essentiale conveniens omnibus

tribus. Ergo, et nomen verbum. Probatur antecedens, nam Deus charitas est,
inquit Ioannes. Probatur consequentia, quia, sicut se habet amor ad voluntatem
divinam, ita se habet verbum ad intellectum.

Item, patet ex Divo Anselmo, in Monologion c60, ubi dicit quod Pater dicit
se intelligendo se et Filius similiter et Spiritus Sanctus dicit se eodem modo.
Sed intelligere dicendo est verbum. Ergo, est essentiale omnibus.

Oppositum tenet Divus Thomas articulo citato, et est sententia expressa

Divi Augustini, V De Trinitate c13, ubi dicit: sicut Filius dicitur relative in or-
dine ad Patrem, sic etiam Verbum dicitur relative in ordine ad Patrem dicentem,
et Pater nihil istorum dicitur. Et libro VI De Trinitate c2 et VII c1 et c2 idem
tenet. Ita tenet etiam Magister in I Sent d27 et fere omnes theologi idem tenent
excepto Durando. Vide Gabrielem <In I Sent> d27 q3. Et sine dubio ita tenen-
dum est et oppositum non caret magna temeritate.

Et probatur sic: verbum in nobis dicitur quod procedit per actum intelligendi
et manet in ipso intellectu. Sed Filius in divinis procedit per intelligentiam Pa-
tris et manet in ipso Patre. Ergo, ille solus proprie dicitur Verbum.

Item, verbum est conceptus mentis et tanquam proles ipsius. Sed Filius Dei
simili modo concipitur et generatur paterna mente. Ergo, proprie est Verbum.
352 VIII. De personis divinis in particulari

Item, sicut per exteriorem locutionem producimus verbum exterius, ita per
internam locutionem producimus verbum interius, quod est naturalis similitudo
rei cognitae. Sed hoc propriissime convenit Filio Dei, nam procedit per intellec-
tum Patris et per locutionem Patris, et est naturalis similitudo rei intellectae.
Item, patet ex modo loquendi Scripturae, quia Filius in Scriptura semper
dicitur et appellatur Verbum, et quoties Scriptura utitur hoc nomine proprie
[78r] intelligitura loqui de Filio, ut patet Ioann c1: “In principio erat Verbum”,
et paulo post: “Et Verbum caro factum est”, et in 1 Ioann c5: “Tres sunt qui
testimonium dant in caelo: Pater, Verbum, <etc.>”, et in plurimis locis.
Est tamen notandum quod Divus Thomas, In I Sent d27 q2 a1 et a2, dicit
quod “verbum” aliquando dicitur essentialiter in Deo, quia aliquando sumitur
pro notitia et actu intelligendi, et certum quod intelligere commune tribus perso-
nis, et idem videtur dicere De veritate q4 a1, sed melius et verius loquitur Divus
Thomas in articulo citato supra, in quo affirmat id nomen tantum personaliterb
dici. Et ratio est quia verbum, proprie loquendo, non significat actum intelli-
gendi, sed <sumitur> pro termino intellectionis.
Ad primum argumentum respondetur quod verbum, nec in nobis nec in
Deo, est actus intelligendi, sed id quod producitur per notitiam.
Ad secundum respondetur quod, in explicandis his quae sunt in voluntate,
indigemus nominibus, quia in voluntate, sicut in intellectu, est actus amandi et
est etiam terminus amoris procedens ex amore ipso. Ad significandum actum
amandi habemus proprium nomen, scilicet, amor, ad explicandum <vero>c
terminum amoris non habemus nomen proprium, et ideo nomine actus amandi
aliquando significamus ipsum terminum amoris et vocamus ipsum amorem.
Idqued non accidit in intellectu, nam habemus proprium nomen ad significan-
dum actum intelligendi et proprium nomen ad significandum terminum intellec-
tionis. Actus intelligendi vocatur notitia <et> terminus vocatur verbum. Unde ad
argumentum concedo quod “amor”, proprie loquendo, non est nomen personale,
quia “amor” significat actum amoris, sed quando “amor” sumitur ad significan-
dum terminum amorise, quod fit ex penuria nominum, tunc personale est et non
essentiale, et isto modo sumitur quando Spiritus Sanctus appellatur amor.

a
Ms.: “intelliguntur”.
b
Ms.: “personale”.
c
Ms.: “actum” tachado.
d
[quod]
e
[id]
354 VIII. De personis divinis in particulari

Ad ultimum respondetur quod ille modus loquendi non est proprius nec ad-
mittendus, nam solus Pater dicit intelligendo, etsia omnes <personas divinas>
intelligant.

<10. Utro modo appelletur melius Filius: Verbum aut Sermo>

Sed dubium utro modo appelletur melius Filius: Verbum aut Sermo, nam
graecum nomen “logos” utrumque significat. De hoc notatur Erasmus a censura
parisiensi tanquam temerarius quod ausus fuerit vertere “Sermonem” pro
“Verbo” in Ioann c1.
Ad hoc respondetur, <primo,> quod Erasmus non habuit causam mutandi
illud, [78v] nam “logos”b est verbum et verbi appellatio optime quadrat in Filio,
sicut supra expositum est. Et praeterea, Ecclesia latina et doctores latini Filium
appellant Verbum et non Sermonem.
Dico secundo quod nihil periculi est sive appelletur Filium Verbum sive
Sermonem, quod patet, primo, quia vetus interpres aliis locisc Scripturae, in
quibus aperte agitur de Filio, graecam vocem “logos d” vertit “sermonem”, ut
patet Sap c18: “Omnipotens sermo tuus, de regalibus sedibuse venit”; item
Ioann c17 dicit: “sermo tuus veritas”f.
Item, probatur ratione, quia sicut est verbum mentale, ita est sermo menta-
lisg, et re ipsa idem est verbum et sermo in mente.

<11. Utrum in nomine Verbi importetur aliquis respectus ad creaturas>

Sed dubitatur consequenter utrum in nomine Verbi importetur aliquis

respectus ad creaturas, quod est quaerere an res quae est Verbum, quatenus
exprimitur illo nomine, dicat aliquem respectum ad creaturas, de quo Sanctus
Thomas a3 quaestionis citatae supra. In qua quaestione supponendum est id

a
Ms.: “ut si”.
b
Ms.: “logus”.
c
Ms.: “alia loca”.
d
Ms.: “logus”.
e
Ms.: “sede”.
f
Ms.: siguen dos o tres signos de lectura difícil.
g
Ms.: “mentale”.
356 VIII. De personis divinis in particulari

quod supra probatum est contra Scotum: quod Filius in divinis procedit ex noti-
tia qua Pater intelligit suam essentiam et, in illa, omnes creaturas etiam possibi-
les, quia procedit de notitia qua Pater perfecte se comprehendit et talis notitia
certum est quod includit cognitionem non solum essentiae, sed etiam persona-
rum, et etiam omnium effectuum qui ex divina essentia possunt emanare et fieri
<qui> in illa elucent.
Nota secundo quod verbum ut sic, in sua ratione formali, duo importat. Pri-
mum, quod proferatur sive quod sit a dicente. Secundum est quod significet et
exprimat res ex quarum notitia proficiscitur, nam, ut diximus, verbum vocale est
vox ore prolata rerum intellectarum expressiva, et verbum mentale est concep-
tus intelligendo expressus et dictus naturali similitudine exprimens res intellec-
tas.
Hoc posito, sit prima conclusio: Verbum Divinum ut sic importat respectum
ad Deum a quo procedita, qui respectus est realis, scilicet, passiva generatio qua
Verbum constituitur. Patet hoc, quia verbum alicuius dicentis est verbum. Ergo,
importat dici ab alio.
Secunda conclusio: [79r]b Verbum Divinum ut sic dicit respectum ad
creaturas.
Probatur hoc: verbum in sua ratione includit ut significet et exprimat ea c ex
quorum cognitione nascitur, est enim naturalis similitudo rei intellectae. Et Ver-
bum Divinum nascitur ex notitia qua Pater intelligit et se et creaturas in se.
Ergo, sicut verbum in communi sumptum dicit respectum expressivi d ad rem de
cuius cognitione nascitur, ita etiam Verbum ut sic dicit respectum expressivie ad
creaturas, ex quarum notitia a Patre genitum est.
Sed contra, in Verbo Divino, quatenus significatur nomine Verbi, duo tan-
tum sunt. Primum, quod est a dicentef, in quo importatur relatio personalisg.
Alterum, quod est simile et expressivum rei intellectae, et hoc est essentiale,
quia Verbum non per relationem quam habet ad dicentem est similis Patri, sed
quia habet hanc naturam et h talem essentiam cum Patre. Modo, sic arguitur:
Verbum, ut importat relationem personalem ad dicentem, non refertur ad creatu-
ras, ut patet. Ut vero importat imaginem expressivam rei intellectae, dicit essen-

a
[et talis]
b
[secunda conclusio]
c
Ms.: “eorum”.
d
Ms.: “exprese et presive”.
e
Ms.: “expresive”.
f
Ms.: “dicenti”.
g
[ly]
h
[et]
358 VIII. De personis divinis in particulari

tiam, quae est communis omnibus personis. Ergo, non est proprium Verbi
habere respectum ad creaturas.
Ad hoc respondetur, primo, quod hactenus tantum diximus quod in nomine
Verbi importatur respectus ad creaturas. Utruma illud sit proprium soli Verbo,
de hoc non diximus. Respondetur, secundo, quod nec essentia divina absolute
nec aliqua alia persona habet <respectum> ad creaturas talisb modi et rationisc
cuiusmodi est respectus qui importatur nomine Verbi ad creaturas, et sic habere
talem respectum ad creaturas, scilicet, expressivi d ad rem expressam, est
proprium Verbo. Unde respondetur ad argumentum: concedo quod Verbum,
secundum quod est imago et expressivum rei intellectae, dicit respectum ad
creaturas, et quando obiicitur quod ut talee dicit essentiam et non relationem,
respondetur quod non dicit essentiam absolutam, sed ut est in Filio, quia
essentia divina non quocumque modo, sed ut est in Verbo, est expressiva rerum
a Patre intellectarum.
Unde nota quod, quamvis in Patre et in Verbo sit una numero essentia, ut
docet fides, tamen, ut ita loquar, non est eodem modo in utraque persona, [79v]
quia in Patre est non ab alio, in Filio est ab alio accepta. Item, essentia divina in
Patre est Pater et eadem essentia in Verbo est Verbum, et similiter in Patre
essentia divina est res intellecta <et> in Verbo est imago naturalis rei intellectae.
In Patre, essentia divina repraesentat creaturas ut obiectum quod intelligitur, in
Verbo f autem exprimit creaturas ut g in quo intelliguntur.
Sed est aliud argumentum. Nomen Verbi importat respectum ad creaturas,
quia Verbum, ut sic, processit de notitia illarum quam Pater habet. Sed etiam
processit de notitia essentiae divinaeh atque ideoi de notitia quam habet Pater de
ipso Verbo. Ergo, in nomine Verbi importatur respectus non solum ad creaturas,
sed etiam ad essentiam divinamj et ad seipsum, et consequenter essentia divina
habet respectum ad se eandem, quod non potest satis commode intelligi.
Respondetur ad hoc concedendo quod nomine Verbi importatur respectus
ad essentiam, ad ipsum Verbum, ad Spiritum Sacntum et ad Patrem, et denique

a
[an]
b
Ms.: “tali”.
c
Ms.: “ratione”.
d
Ms.: “expressive”.
e
Ms.: lectura dudosa.
f
[Verbum]
g
[quod et]
h
Ms.: “Verbum”.
i
Ms.: “adeo”.
j
Ms.: “.d.”
360 VIII. De personis divinis in particulari

ad omnia illa de cuius notitia processit, quia omnia illa naturaliter et expressis-
sime exprimita. Et quando dicitur quod hoc non potest intelligi quod una res
referatur ad seipsam, respondetur nullum esse inconveniens secundum diversas
considerationes, et ita Verbum refertur ad Verbum, et essentia refertur ad essen-
tiam, scilicet, Verbum refertur ad se ut cognitum, et essentia ut est in Verbo
refertur ad seipsam ut est in Patre, quia ut est in Verbo exprimit <et> ut in Patre
est id quod exprimitur.

<12. Utrum relatio quam importat Verbum ad creaturas sit relatio realis
vel rationis tantum>

Sed quaeritur modo utrum ista relatio quam importat Verbum ad creaturas
et ad omnia illa de quorum notitia procedit sit relatio realis vel rationis tantum.
In quo sit ultima conclusio: illa relatio est rationis. Patet, nam est eiusdem
ad seipsum secundum diversas considerationes, quia, quamvis essentia divina
Verbi referatur ad creaturas et exprimat eas, exprimit tamen <eas> ut creaturae
relucent in eadem essentia divina ut est in Patre.
Sed contra hoc, arguitur: Verbum refertur ad creaturas et ad ea omnia quae
Pater intelligit, quia exprimit illas. [80r] Sed est expressivum quia procedit de
illarum notitia. Ergo, Verbi ad illasb est relatio realis et non rationis. Probatur
consequentia, nam procedit ab illis, et inter procedens et <illud> a quo procedit
est relatio realis.
Respondetur cum Caietano, ubi supra, quod Verbum non procedit ab illis ut
a dicentibus, sed ut a cognitis, qui processionis modus, sicut non ponit ex vi sua
distinctionem realem inter id quod procedit et id a quo procedit, ita etiam non
ponit relationem realem.
Ex quibus infertur unum corollarium: quod nomine Verbi importantur duo
respectus: ad Patrem <ut> a quo procedit, nam primo refertur ad Patrem ut ad
dicentem, quae est relatio realis personalis. Secundo, refertur etiam ad Patrem ut
ad id quod ipso Verbo exprimitur, et ita Verbum est dictum et expressivum
respectu Patris: dictum a Patre, expressivum Patris.

a
Ms.: “exprimunt”.
b
Ms.: “illa”.
362 VIII. De personis divinis in particulari

<13. Utrum nomen “Imago” sit personale et proprium Filii>

Sed dubitatur consequenter utrum nomen “Imago” sit personale et proprium

Filii, de quo agit Divus Thomas, <S Th I> q35 a1 et a2. Respondetur affirma-
tive, quia in Scriptura id nomen solum de Filio dicitur: Heb c1 sic appellatur
“figura”, et Col c1: “quia est imago Dei invisibilis”. Unde in Concilio Ephesino
definitur quod Filius est imago et character Patris, et Epistola Clementis dicitur
imago vivens. Et ratione patet hoc, quia de ratione imaginis proprie loquendo
est quod exprimat similitudinem alicuius rei, et, secundo, quod ex intentione sit
effecta ad eam rem exprimendam et similandam, quae ambo soli Filio conve-
niunt, qui solus ex vi suae generationis est similis et expressivus Patrisb, unde,
si doctores graeci aliquando Spiritum Sanctum appellant imaginem, intelligendi
sunt id loqui non proprie.
De imagine vide Divum Augustinum, libro VIc De Trinitate et libro VIId c1 e.
Haec de Filio sint dicta.

<14. An Spiritus Sanctus sit nomen proprium alicuius personae>

Dubitatur consequenter an Spiritus Sanctus sit nomen proprium alicuius

personae, de quo agit Divus Thomas, S Th I q35 a1. Ratio dubii est quia nomen
hoc aeque videtur convenire Patri et Filio sicut Spiritui Sancto, nam Pater est
spiritus et sanctus, et similiter Filius.
Respondetur [80v]f quod id nomen ex acommodatione usus applicatur Spiri-
tui Sancto, non quia g illi sit proprium, sed quia caremus nomine proprio ad
significandam illam personam. Vide Sanctum Thomam In I Sent d10 <q1> a4 et
CG IV c19 et in Compendio Theologiaeh <I> c46 et c47, et Augustinum, libro V
De Trinitate c11 et libro XV c19, ubi assignat plures causas propter quas hoc
nomen appropriatum est Spiritui Sancto.

a
Ms.: “quia”.
b
Ms.: “patri”.
c
Ms.: “11”.
d
Ms.: “15”.
e
Ms.: “19”.
f
[respondetur]
g
Ms.: “quod”.
h
Ms.: “Philosophiae”.
364 VIII. De personis divinis in particulari

<15. Utrum Spiritus Sanctus procedat a Filio>

Sed dubium est modo an Spiritus Sanctus procedat a Filio, de quo agit Di-
vus Thomas <ubi subra> a2. Quae quaestio magna fuit inter graecos et latinos,
nam graeci tenuerunt Spiritum Sanctum procedere a solo Patre et non a Filio, et
hac de causa potissime divisi sunt ab Ecclesia latina, quam dicebant in duobus
errare. Primo, in eo quod iudicabant Spiritum Sanctum procedere a Filio. Se-
cundo, dato quod procederet, dicebant quod erraverit in eo quod addit in sym-
bolo, scilicet, “ex Patre Filioque procedit”, et esse contra Concilium Nicenum.
Hoc dissidium duravit usque ad tempora Concilii Florentini, id enim Concilium
coituma fuit ut haec quaestio examinaretur, cui praefuit papa Eugenius.
In qua quaestione tria explicabimus. Primo, an graeci antiqui fuerint in hac
sententia, scilicet, quod Spiritus Sanctus procederet a solo Patre et non a Filio.
Secundo dicemus de veritate huius sententiae. Tertio, supposito quod Spiritus
Sanctus procedat a Filio, videbimus an licuerit Ecclesiae latinae addere in sym-
bolo niceno illam particulam “ex Patre Filioque procedit”.
Circa primum, nota quo modo multi doctores, ut Toletanus In I Sent d11 <et
12, quaestio unica, a3 et a4, ad Sanctum Thomam et ad Scotum,> ad ultimum,
dicunt quod nemo ex antiquis graecis tenuit Spiritum Sanctum procedere a solo
Patre, et affirmant hoc ex eo quod in capite unico De summa Trinitate et fide
catholica, in 6, postquam exposita est catholica sententia, additurb hoc: “Haec
latinorum et graecorum incommutabilis sententia”. Sed tamen oppositum est
sine dubio tenendum, scilicet, quod quidam ex antiquis et sanctis graecis docto-
res affirmarunt Spiritum Sanctum esse a solo Patre, etsi reliqui secus senserint.
Hoc ita esse patet, quia Divus Ioannes Damascenus, libro I <De fide orthodoxa>
c12, expresse affirmat Spiritum Sanctum esse a solo Patre, idque tanquam rem
sua tempestate certissimam et ab omnibus receptam, quia dicit: “Spiritum Sanc-
tum esse ex Patre et Spiritumc Patris nominamus. Ex Filio autem Spiritum Sanc-
tum non dicimus, Spiritum Filii nominamus”. Item, Theophylactus, in
Commentaria super Ioannem c3, tenet similiter. Ita Theodoretus, qui interfuit

a
Ms.: “coatum”.
b
Ms.: “addit”.
c
[Sancti]
366 VIII. De personis divinis in particulari

tertio concilio generali Ephesino, scribens contra anathematismos Divi Cyrili,

a
nono anathematismo, ita dicit de Spiritu Sancto: si intelligat tanquam ex Filio
aut per Filium essentiam habentem, blasphemum hoc est et tanquam impiumb
[81r] aspernabilec est. Divus Cyrilus, contra quem ista scribit, in sua respon-
sione contendit probare Spiritum Sanctum procedere a Filio, sed tantum affir-
mat esse Spiritum Filii. Ex quo patet non esse dubitandum quin nonnulli ex
doctoribus graecis fuerint in hac sententia et praesumptione.
Secundum dubium est an haec sententia vera sit, in qua re nota quod qui-
dam ex doctoriubs graecis <non> negabant simpliciter Spiritum Sanctum proce-
dere a Filio, sed negabant Spiritum Sanctum accipere essentiam a Filio, atque
adeo negabant procedere a Filio, quae sententia confirmatur sic. In Concilio
Niceno, quod fuit primum generale, et in Concilio Constantinopolitano, quod
fuit secundum, traditum <fuit> quidquid pertinebat ad personam Filii et ad
personam Spiritus Sancti, nam Concilium Nicenum fuit congregatum contra
Arriumd, qui negabat divinitatem Filii, alterum fuit contra Macedonium et Euno-
mium, negantes divinitatem Spiritus <Sancti>, et tamen in utroque symbolo,
edito ab utroque concilio, de Spiritu Sancto dicitur quod procedit a Patre, nulla
tamen fit mentio de Filio. Ergo, signum est quod non procedit a Filio.
Confirmatur, quia non solum in illis conciliis, sed in nullo conciliorum
generalium usque ad octavum inclusive facta est huius rei mentio in confessio
fidei.
Secundo arguitur: de divinis personis nihil aliud est dicendum nisi quod
explicatum est in Divinis Litteris, ut dicit Divus Dionysius, libro De divinis
nominibus c1. Sed in Scriptura dicitur quod procedit a Patre. Ioann c15: “Cum
venerit paraclituse, qui a Patre procedit”. Quod vero procedat a Filio nullibi
reperitur in Scriptura. Ergo, non est asserendum.
Confirmatur hoc, quia ad hoc affirmandum debemus adduci auctoritate
Scripturae vel evidenti ratione. Sed neutrum est, quia Scriptura hoc non dicit;
habetur solum quod Spiritus est Spiritus Filii. Patet <ex> Gal c4: “Missit Deus
Spiritum Filii in corda vestra”. Et dicitur quod Spiritus mittitur a Filio; patet,
Ioann c16: “Si abiero, mittam eum ad vos”. Haec tantum dicit Scriptura, sed ex
hoc non convincitur quod Spiritus procedat a Filio, nam unum esse alterius mul-
tis modis dici potest, etsi non procedat a Filio. Item, non sequitur quod si Spiri-

a
[9]
b
[aspena]
c
Ms.: “aspernabilem”.
d
Ms.: “Arrianum”.
e
Ms.: “paracletus”.
368 VIII. De personis divinis in particulari

tus Sanctus mittatur, quod ideo procedit ab illo, quia certum est quod Filius
mittitur a Spiritu Sancto, non tamen ideo procedit a Spiritu Sancto. Patet, Is c41:
“Spiritus Domini super me, evangelizare pauperibus missit me”. Ergo, ex Scrip-
tura non colligitur quod Spiritus procedat a Filio. Nec etiam probatur ratione
evidenti, quia si aliqua esset, maxime illa: quod si non procederet a Filio, non
distingueretur ab illo; ergo. Sed haec ratio non convincit, quia Scotus et alii
theologi graves tenent quod, etsi non procederet a Filio, distingueretur ab illo;
ergo.
His non obstantibus, sit prima conclusio: Spiritus Sanctus procedit simul a
Patre et a Filio, quod de fide tenendum est. Hoc probat Augustinus, libro IVa De
Trinitate c20 et libro XV c26, et Divus Thomas, CG IV c24 et 25, et De poten-
tia q10 [81v]b a4.
Et probatur, primo, testimonio Scripturae, Ioann c16, ubi Christus, loquens
de Spiritu Sancto, inquit: “Ille me clarificabit, quia de meo accepit”. Ex quo
arguitur: si Spiritus Sanctus recepit aliquid a Filio, quaero vel id accepit in tem-
pore vel ab aeterno. In tempore non potest dici, quia tunc accepisset quasi prius
non habens, quod in Deo cadere non potest. Ergo, ab aeterno accepit a Filio.
Tunc ulterius quaero: vel accepit ab aeterno essentiam a Filio, vel scientiam, ut
dicunt aliqui ex graecis. Si accepit essentiam, habeo intentum; si scientiam, cum
scientia sit rerum cognitio, <et> sit idem in Deo quod <essentia> essentialiter et
formaliter, sequitur idem, scilicet, <quod Spiritus Sanctus> proceditc a Filio.
Confirmatur ex verbis quae statim sequuntur: “Omnia quaecumque habet Pater,
mea sunt. Propterea dixi vobis quia de meo accepit”. Ex quo sic arguitur: ideo
dicitur accipere aliquid a Filio, quia accepit a Patre et omnia Patris sunt Filii.
Sed a Patre Spiritus accepit essentiam eternaliter. Ergo, et a Filio accepit ean-
dem eternaliter. Ergo, procedit ab illo.
Secundo, <1> Ioann c4 dicitur: “in hoc cognoscimus quoniam in eo mane-
mus, loquens de Filio, quia de Spiritu suo dedit nobis et ipse in nobis manet”. Et
Act c5 dicitur quod dedit Spiritum Sanctum obedientibus sibi, Christus, scilicet.
Ex quibus testimoniis duo constant: quod Spiritus Sanctus sit Spiritus Filii et,
propterea, quod datur nobis a Filio, ex quo sic arguitur: Spiritum Sanctum dari a
Filio nobis importatd auctoritatem aliquam a Filio respectu Spiritus Sancti. Sed
in divinis nulla auctoritas nisi originis. A Filio ergo habet Spiritus Sanctus origi-
nem.

a
Ms.: “14”.
b
[De potentia q10]
c
Ms.: “procedat”.
d
[importat]
370 VIII. De personis divinis in particulari

Item, ex a his constat Spiritum Sanctumb esse etiam Spiritumc Filii, quod
etiam graeci concedunt. Tunc quaero qua de causa dicitur Spiritus Filii. Primo,
non dicitur ratione dominii quodd Filius habeat in Spiritum Sanctum, nec etiam
potest dici Spiritus Filii quia habeat eandem essentiam quam Filius et est illi per
omnia similis, quia proptere eandem <rationem> Filius possit dici Spiritus
Sancti et similiter Pater, quod constat esse falsum. Nec etiam potest dici Spiritus
Filii per amoremf et charitatem qua se diligunt, quia ob eandem causam Filius
diceretur Spiritus Sancti et similiter Pater. Sequitur ergo quod dicitur Spiritus
Filii quia accepit essentiam ab illo.
Tertium testimonium est Heb c9 g, ubi dicitur de Christo quod per Spiritum
Sanctum obtulit seipsum Deo, et Rom c15 dicit Paulus de se: in me efficit Chris-
tus, scilicet, miracula, per Spiritum Sanctum, ex quibus constat quod Filius ope-
ratur per Spiritum Sanctum. Ex quo sic arguitur: si Spiritus Sanctus est id per
quod Filius operatur, tunc unum ex duobus dicendum est. Vel quod Filius acce-
pit a Spiritu Sancto [82r] vim operandi, quod secundum fidemh est blasphemum,
cum Filius a Spiritu Sancto non procedat. Ergo, dicemus secundum, scilicet,
Filium dare Spiritui vim operandi, et sic ab illo procedit Spiritus Sanctus.
Quarto, probatur testimoniis sanctorum, nam praeter testimonia doctorum
latinorum, <ut> Augustini, qui id affirmat contra graecos, sunt plura testimonia
ex doctoribus graecis qui idem affirmant. Primo, Basilius multis in locis, sed
praecipue libro III Contra Eunomium, in principio, ubi ait <quod> auctoritate
Spiritus Sanctus est secundus a Filio, quia ab ipso esse habet et ab ipso accepit
ut annuntiet nobis. Item, libro II idem dicit. Item, Cyrilus, libro I In Ioann c3i
idem sentit, et Chrysostomus, Homilia quadam de symbolo, dicit: “Spiritus a
Patre et Filio non factus nec genitus, sed procedens”. <Et> Gregorius Nicenus,

a
[ex]
b
Ms.: “Spiritus Sanctus”.
c
Ms.: “Spiritus”.
d
[s]
e
[propter]
f
[amorem]
g
Ms.: “3”.
h
Ms.: “fide”.
i
Ms.: “c 33”.
372 VIII. De personis divinis in particulari

libro I Contra Eunomium et alii, quorum testimonia citat Bessarion in oratione

quam habuit in Concilio Florentino c6 <et> 7 a, et habetur in fine Concilii
Florentini.
Quinto, probatur ratione, <primo>: Pater communicat Filio quidquid habet,
excepto illo quod repugnat Filio et in quo Pater illi opponitur, scilicet, paternita-
tem et innascibilitatem. Ergo, communicat Filio vim spirativam, in qua nec
opponitur Filio nec ea vis b repugnat Filio. Ergo, Filius spirat Spiritum Sanctum.
Secundo: personae divinae distinguuntur per relationes oppositas. Ergo, ut
Filius distinguatur a Spiritu Sancto, necesse est ut ad invicem referantur per
relationes oppositas, et in divinis nulla oppositio est nisi originis; ergo.
Ultimo, probatur definitione Concilio Calcedoniae, quod fuit quartum gene-
rale, nam synodus suscepit epistolas Cyrili ad Nestorium, in quarum una dicitur
quod Spiritus protulitc a Filio, quae etiam approbata est a Leone papa, Epistolae
10 et 17. Item, in septimo synodo generali, in confessione fidei, etiam fuit posita
illa particula “ex Filio”, ut docent latini contra graecos in Concilio Florentino,
sessionibus 5 et 6. Idem definitur in Concilio Lateranensi <IV>, in c. Firmiter,
De Summa, et in Concilio Lugdunensi <II>, ut habetur c. unico De Summa
Trinitate et fide catholica, et in Concilio Toletano VIII, in confessione fidei, et
in Concilio Florentino, sessione ultima.
Ad primum argumentum respondetur concedendo quod in symbolo edito in
primo et in secundo concilio generali non dicitur expresse quod Spiritus Sanctus
procedat a Filio, tamen dicitur implicite, cum dicitur quod procedit a Patre. Non
fuit autem expressum in conciliis, quia illo tempore nulla dubitatio erat de hoc.

a
[et 8]
b
Ms.: “vi”.
c
Ms.: “pertulit”.
374 VIII. De personis divinis in particulari

Ad confirmationem respondetur falsum esse illud, ut patet ex dictis, quia in

Concilioa Calcedonense recipitur epistola Cyrili, ubi b hoc dicitur, et in septimac
synodo generali, ut dixi, in confessione fidei idem ponitur, ut probaverunt latini
contra graecos [82v] productis vetissimis exemplaribus.
Ad secundum respondetur quod si hoc intelligamus ita ut nullum verbum sit
dicendum de Deo et rebus divinis nisi quod sit expressum in Scriptura, falsum
est et haereticum, idem enim dicebant Arriani contra catholicos, quia vox “con-
substantialis” nunquam dicitur de Patre aut de Filio, tamen in Ecclesia defini-
tum est esse dicendum Filium esse consubstantialem Patri, idque fecit ex tradi-
tione et ratione firma. Respondetur secundo quod, quamvis in Sacris Litteris
non sit expositum sub his verbis, scilicet, quod procedat a Filio, tamen sunt
verba aequivalentia, scilicet, quod Spiritus Sanctus accipitd a Filio. Denique,
haec veritas elicitur ex locis Scripturae intellectis ut sancti intellexerunt et
sucessores apostolorum docuere. Et ad confirmationem respondetur quod haec
veritas constat auctoritate Scripturae Sacrae, nam in illa non solum dicitur quod
est Spirituse Filii et mittitur a Filio, sed etiam quod accipit ab illo, ex <quo
sequitur> quod procedit ab illo. Nec quoque illud argumentum est infirmum,
scilicet, quod si mittitur a Filio procedit ab illo, quia, ut docet Sanctus Thomas,
De potentiaf q10 a4 ad 14g, nulla persona in divinis dicitur mitti nisi illa quae
procedit ab alia, unde Pater nunquam in Sacra Scriptura dicitur missus.
Utrumh autem <semper> persona missa procedat ab illa a qua dicitur missa,
diversae sunt sententiae, nam quidam dicunt quod persona nunquam dicitur
mitti nisi ab illa a quo procedit, et ad illud Isaiae, in quo Filius dicitur mitti a
Spiritu Sancto, dicunt esse intelligendum secundum humanam naturam Christi,
secundum quam missus est a Spiritu Sancto, unde non sine causa additur in
testimonio “evangelizare pauperibus”. Et secundum istam sententiam recte
colligitur quod, si Spiritus Sanctus mittitur a Filio, procedit etiam ab illo.
[83r-88v: en blanco] [89r]

a
Ms.: “Epistola”.
b
Ms.: “in”.
c
Ms.: “prima”.
d
Ms.: “acepit”.
e
[Sanctus]
f
Ms.: “p.p.”, que es abreviatura habitual de “prima pars”.
g
[nulli]
h
Ms.: “Unde”.
376 IX. De scientia Dei

<INCIPIUNT LECTIONES EDITAE A SUPPLENTE, LICENTIATO

MENDIOLA>

<IX. DE SCIENTIA DEI>

<1. Summa textus Magistri et Durandi>

Durandus in Magistrum Sententiarum, distinctio 35, de praescientia Dei.

Praecedentibus distinctionibus egit Magister de unitate essentiae divinae et
Trinitate personarum. Modo vero, sequentibus distinctionibus, agit de quibus-
dam attributis, scilicet, de scientia, potentia et voluntate et eorum effectibus.
Prius tamen in hac distinctione 35 agit de scientia, quia universalior est, nam
scientia est de bonis et malis, etiam de quibus nec est potentia.
Praesentema tamen distinctionem dividemus in tres partes. In prima propo-
nit Magister ea de quibus acturus est, et subiungit quod, quamvis scientia divina
sitb simplex in se, sortitur tamen diversa nomina propter varios respectus ad
diversas res et diversos effectus, nam respectu futurorum dicitur praescientia,
respectu agendorum dicitur dispositio, respectu vero gubernandorum dicitur
providentia atque, demum, respectu salvandorum dicitur praedestinatio.
In secunda parte, quae incipit illis <verbis>: “hic considerare oportet”, ponit
Magister hanc quaestionem: an potuerit non esse praescientia in Deo. Et adducit
argumentum pro parte affirmativa, quod potuerit non esse, nam praescientia
dicitur respectu futurorum. Sed futura potuerunt non esse; ergo, et praescientia.
Adducit alterum pro parte negativa, nam praescientia idem est quod scientia.
Scientia autem est idem cum essentia. Ergo, de primo ad ultimum, si essentia
non potuit non esse, ergo, nec praescientia.
Ad hanc quaestionem respondet Magister cum distinctione. Vide illum. Ubi
tamen est notandum quod praescientia proprie loquendo non est in Deo, nam
praescientia, secundum suam significationem, dicit respectum ad futura, at res-
pectu Dei c nulla sunt futura. Ergo, in Deo nulla est praescientia. Sed nos, secun-
dum nostrum modum loquendi, dicimus esse praescientiam in Deo respectu
eorum quae nobis sunt futura.

a
Ms.: “praesenti”.
b
[et]
c
Ms.: sobreescrito.
378 IX. De scientia Dei

In tertia parte ponit Magister duas conclusiones. Prima conclusio: omnia di-
cuntur esse in Deo quae sunt in eius scientia. Secunda conclusio: non tantum
omnia dicuntur esse in Deo quocumquemodo, sed sunt illi praesentia quamvis
nobis sint praeterita et futura.
Circa hanc distinctionema, disputat Durandus quattuor quaestiones, quarum
prima: an Deus cognoscat [89v] alia a se.

<2. An in Deo sit scientia>

Nos tamen, ut rectum ordinem servemus, disputabimur alias, quae necessa-

rio praesupponuntur ad hanc primam Durandi.
Ergo, quaestio erit an in Deo sit scientia. Ad quam quaestionem respondet
Thomas, S Th I q14 a1, suppositis duobus fundamentis. Primum est, quod
cognoscentia eo differunt a non cognoscentibus, quod cognoscentia recipiunt in
se formas extraneas aliarum rerum, verbi gratia, qui cognoscit lapidem recipit in
se formam lapidisb. At vero non cognoscentia non recipiunt in se formas extra-
neas, sed eam tantum qua constant, verbi gratia, lapis habet in se unam formam
tantum et non potest aliam recipere.
Secundum fundamentum, quod in cognoscentibus immaterialitas est ratio
cognoscendi, quod probat Divus Thomas ex Aristotele, II De anima c2, ubi
<dicitur> quod plantaec non cognoscunt quia sunt nimis materiales.
Quo d supposito, respondet e unica conclusione: Deus habet in se perfectissi-
mam scientiam, quam <conclusionem> probat ex fundamentis: quia Deus est
summe immaterialis. Ergo, in illo est summa scientia, quae conclusio est de
fide, ut dicitur argumento “sed contra” articuli 1, ex Paulo, Rom c11: “¡O, alti-
tudo divitiarum, scientiae et sapientiae Dei!”. Probatur quoque <ex> Iob c9,
dicentef: “sapiens corde et fortis robore”, et c12 etiam ait: “apud ipsum sapien-
tia”. Unde est communis sententia tamg catholicorum quam ethnicorumh <quod>

a
Ms.: sigue una palabra inconclusa.
b
Ms.: “lapis”.
c
Ms.: “plantas”.
d
Ms.: “quia no”.
e
Ms.: “respondetur”.
f
Ms.: “dicens”.
g
Ms.: una palabra tachada.
h
Ms.: “agnicorum”.
380 IX. De scientia Dei

appellatus fuit Deus “Theos”a, quod idem significat sicutb videns seu sciens et
cognoscens. Hanc conclusionem probat Divus Thomas late, CG I c44. De hac
etiam re disputant aliqui scholastici doctores praesenti distinctione. Gabriel, q1
<a1>, conatur multis argumentis improbare rationem Divi Thomae, quia
immaterialitas non sit ratio cognoscendi in cognoscentibus. Verum tamen eius
argumenta nullam vim habent. Ideo, non est necessarium ea referre. Ratio enim
Divi Thomae est a priori, si enim omnis coarctatio etc contractio formae
provenit a materia, ergo, illimitatio formae proveniet ex abstractione a materia.
[90r] Sed d eo quod aliqua forma est illimitata, habet quod non solum sit ipsa,
verum <etiam> posset esse alia. Ergoe, ratio cognosendi a priori est
immaterialitas. Et patet experientia, nam quantum aliqua res est immaterialiorf,
tanto plura cognoscit. Quia sensus non est omnino immaterialis, non potest
cognoscere nisi sensibilia. At vero intellectus noster, quia ex sua natura est
separabilis a materia, non tantum potest cognsoscere sensibilia, sed spiritualia
etiam. Angelus vero, quia est abstractior a materia, potest plurag atque
perfectius cognoscere. Cum ergo Deus sit summe separatush a materia et ab
omni potentia, in illo erit summa et perfectissima scientia.

<3. Quomodo sit verificanda differentia inter cognoscentia et non

cognoscentia>

Circa illam differentiam quam supra constituimus inter cognoscentia et non

cognoscentia, est dubium quonammodo sit verificanda, nam auti sensus est
quod cognoscentia recipiunt formas aliarum rerum, ita ut fiant idem cum illis, et
hoc est falsum, quiaj cognoscens lapidem non fit lapis nec est lapis, aut sensus
est quod cognoscentia recipiunt formas aliarum rerum solum per informationem
et non per identitatem, et ita nulla est differentia inter cognoscentia et non

a
Ms.: “teos”.
b
Ms.: “sic”.
c
[contra]
d
[ds]
e
Ms.: “ro” tachado.
f
Ms.: “tum” tachado.
g
Ms.: palabra de difícil lectura por daño del papel.
h
Ms.: “separatius”.
i
Ms.: lectura dudosa por daño del papel.
j
Ms.: “i a”.
382 IX. De scientia Dei

cognoscentia, nam non cognoscentia etiama recipiunt formas aliarum rerum,

verbi gratia, aqua dum calefit, recipit formam caloris, et aer b recipit formas
intentionales et similiter speculum. Ergo, nulla omnino est differentia inter cog-
noscentia et non cognoscentia quoad hoc.
Ad hoc respondere solent varie. Aliqui respondent, secundum Commentato-
rem, quod in hoc consistit illa differentia: quod cognoscentia recipiunt formas
extraneas aliarum rerum ita ut fiant idem cum illis, non in esse reale, sed in esse
intelligibili, verbi gratia, quando intellectus meus recipit in se, [90v] verbi gra-
tia, formam lapidisc, fit idem cum lapide in esse intelligibili, quia intellectus in
actu fit intelligibilis in actu. At vero, quamvis non cognoscentia recipiant ali-
quando formas aliarum rerum, <ut> in exemplisd adductis, non fiunt idem cum
illis. Unde Commentator, In III De anima commento 5, inquit quod ex intellectu
et intelligibile fit magis unum quam ex materia et forma, <sententiam> quam
ille explicat In XII Metaph commento 17e, quia ex intellectu et intelligibile ita fit
unum, quod non resultat aliquod tertium, sed ipse intellectus est ipsummet
intelligibile in esse intelligibili, at vero ex materia et forma resultat quoddam
tertium, scilicet, compositum distinctum ab utraque parte. Haec etiam doctrina
aperte colligitur ex Aristotele, III De anima c8, ubi dicit quod intellectus est
quodammodo omnia, et cum est in actu est ipsum intelligibile in actu. Quod
semper est intelligendum secundum esse intelligibile, non secundum esse reale,
quia in nobisf intelligibilis species et esse reale sunt distincta. Unde, cum in Deo
essentia divina, quae est species, tam secundum esse reale quam <secundum>
esse intelligibile sit omnino idem, intellectus divinus et eius essentia omnino
identificantur.
Alio modo exponitur illa differentia, quod, scilicet, cognoscentia recipiunt
formas aliarum rerum ob suam perfectionem; at vero non cognoscentia, si ali-
quando eas recipiunt, est ob perfectionem alicuius tertii aut <ob> perfectionem
formarum quas in se recipiunt. Appellant perfectionem hoc loco propriam
cuiusque rei operationem. Verbi gratia, quando intellectus recipit aliquam
speciem, eam recipit ob perfectionem ipsius intellectus, ut ipse intellectus
operatur. At vero quando [91r] <aqua> recipit calorem non recipit eum ob
perfectionem ipsius aquae, sed propter perfectionem caloris recepti, nam

a
[rei]
b
Ms.: “aere”.
c
Ms.: “lapis”.
d
Ms.: “exemplex”.
e
Ms.: “19”.
f
Ms.: “etiam” tachado.
384 IX. De scientia Dei

calefactio non est propria operatio aquae, sed caloris. Et cum materia recipit
formam, eam recipit ob perfectionem tertii, nempe compositi.
Ultimo modo explicatur ea differentia si loquamur de cognoscentibus a toto
genere, non de his vel illis. Et in hoc consistit differentia: quod cognoscentia
recipiunt formas extraneas aliarum rerum, id est, aliarum essentiarum et natura-
rum, at vero non cognoscentia non possunt in se recipere formas extraneas natu-
rarum aut essentiarum, sed formas tantum accidentalesa, ut patet in exemplis
adductis. Dixi de cognoscentibus a toto genere, quia cognoscentia sensitiva non
recipiunt nisi formas sensibiles. Ubi est notandum quod unaquaeque potentia
sensitiva, in quocumque sit animali, etiam imperfectissimo, quamvis simpliciter
non sit immaterialis et spiritualis, sicut intellectus, habet tamen aliquid
immaterialitatis. Et ratio est manifesta, quia recipiunt in se species sensibiles,
quae non habent esse omnino b materiale, sed esse intentionale.

<4. An Deus intelligat seipsum>

Secunda quaestio: anc Deus intelligat seipsum. Respondeturd affirmative. Et

probatur hac ratione: nam, si non intelligeret seipsum semper, aliquando essete
in potentia et non esset purus actus. Item, si non se per seipsumf intelligeret, sed
per aliquid aliud, non esset summe perfectus, postquam ab illo aliog sumeret
aliquam perfectionem.
Hanc conclusionem cognovit Aristoteles naturali lumine, quia XII Metaph
c9 inquit: “vita Dei est intelligereh et semper cognoscerei”, et subiunxit <quod>
in Deo non esset aliquid divinum et praecellens si aliquando esset dormiens,
[91v] et sic concludit quod Deus non cognoscit aliud a se.

a
Ms.: [ut pat]
b
Ms.: “im” tachado.
c
[an]
d
[Deus]
e
Ms.: “esse”.
f
Ms.: “ipsum”; [non]
g
Ms.: “aliud”.
h
Ms.: “intelligeret”.
i
Ms.: “cognosceret”.
386 IX. De scientia Dei

<5. An Deus cognoscat alia a se>

Tertia quaestio est quam primo Durandus disputat: an Deus non tantum
cognoscat se, sed alia etiam a se.
Respondet Durandus tribus conclusionibus. Prima est: Deus cognsoscit om-
nia alia a se certa cognitione.
Secunda conclusio: Deus cognoscit se et aliaa a seb cognitione comprehen-
siva.
Tertia conclusio: Deus cognoscit omnia alia a se, non in seipsis, sed in sua
essentia.

<6. An Deus cognoscat vilia et immunda>

Quamvis haec conclusiones recte probentur a Durando hic, tamen circa pri-
mam est dubium an Deus ita cognoscat omnia alia a se ut etiam vilia et im-
munda cognoscat. Nam Divus Hieronymus, Super Habacuc c1, ait sic: “absur-
dum est ad id deducere Dei maiestatemd ut sciat per singula momenta quot puli-
ces e in mundo nascantur quotve moriantur”, et addit: “non simus tam fatuif Dei
adulatores ut, dum Dei potentiam ad ima detrahimus, in nos iniuriosi simus”,
ubi Divus Hieronymus aperte affirmat Deum nescire res infimas et viles. Item,
Aristoteles, XII Metaph c9, inquit quod aliquae res sunt quas Deum cognoscere
essetg in eo imperfectio.
Hoc tamen non obstanti, conclusio prima Durandi est de fide, ut probat Du-
randus argumento “sed contra”, nec ex eo quod Deus cognoscat res viles et im-
mundas sequitur in Deo aliqua imperfectio, quia ideo in nobis imperfectio est
huiusmodi res cognoscere, quia detrahimur ah cognitione rerum perfectiorum,
tunc etiam quia tales immundae aliquando alliciunt animum nostrum, et tandem
quia intellectio nostra sumit perfectionem a suo obiecto. Si ergo obiectum est

a
[alia]
b
[a se]
c
Ms.: “hec”.
d
Ms.: “magestatem”.
e
El texto de san Jerónimo dice “culices”, i.e., “mosquitos”, aunque también unas líneas
después menciona “pulices”.
f
Ms.: “factui”.
g
Ms.: “esse”.
h
Ms.: “pe” tachado.
388 IX. De scientia Dei

res imperfecta et immunda, erit imperfectio eam cognoscere. At vero, cum inte-
llectus divinus non cognoscat <alia> a se in seipsis, sed in sua essentia, non
sequitur in Deo aliqua imperfectio ex cognitione illarum rerum.
Ad Hieronymum respondetur quod Divus Hieronymus non negat absolute
Deuma cognoscere res infimas et immundas, sed Deum non habere tam specia-
lem [92r] curam rerum vilium quantam habet rerum perfectarum, ut intelligitur
a doctoribus illud Divi Pauli, 1 Cor c9: “Numquid de bobus cura est Deo?”, ubi
refert Divus Paulus testimonium Deut c25: “Non alligabis os bovi triturantis”.
Inquit Divus Paulus: “Numquid de bobus cura est Deo?”, quasi dicat: “non tam
specialis cura est Deo de bobus, sed illud dixit propter nos, concionatores
Evangelii”.
Aristotelem exponit Divus Thomas eo loco quod Deus non cognoscit alia a
se extra se, sed in sua essentia. Aliis modis interpretatur Ferrara Aristotelem, In
CG I c49.

<7. An Deus cognoscat alia a se in seipsis an in sua essentia, sc., divina>

Sed maior dubium est circa tertiam conclusionem Durandi, an Deus cognos-
cat alia a se in seipsis an in sua essentia. Et videtur quod non in sua essentia, sed
in seipsis, nam Deus cognoscit creaturas ut habent essentiamb distinctam a sua
essentia. Hanc autem cognitionem non potest habere nisi eius cognitio termine-
tur ad creaturas in seipsis; ergo.
Secundo arguitur: si ob aliquam rationem <a> Creatore non dicerentur cog-
nosci in seipsis, maxime quia cognoscuntur in sua essentia. Sed illa ratio non est
impedimentum quominus creaturae dicantur cognoscic in seipsis. Probatur mi-
nor, quia nos etiam cognoscimus res per suas species et non immediate, et ta-
men dicimur cognoscere res in seipsis, quia illae species habent se tanquam
imago ipsius rei. Sed essentia divina est multo perfectior imago omnium rerum,
quam species desumptae ab ipsis rebus. Ergo, quamvis Deus videat omnia alia a
se in sua essentia, non ideo affirmabimus quod non videat eas in seipsis.

a
[non]
b
Ms.: “divinam” tachado.
c
Ms.: “cognoscit”.
390 IX. De scientia Dei

Confirmatur haec ratio, nam angelus cognoscit res inferiores non per spe-
cies desumptas ab ipsis rebus, sed per species inditas sibi et universales, et dici-
tur cognoscere tamen res inferiores in seipsis. Ergo, quamvis Deus cognoscat
omnia alia a se in sua essentia, dicetur cognoscere res [92v] in seipsis.
In oppositum est <quod> oppositam sententiam tenet Augustinus, libro 83
quaestionum q46, ubi ait quod, cum Deus condebat a ista inferiora, nihil extra se
intuebatur ut conderet quod conditum est, sed, quamvisb res inferiores quae sunt
extra suam essentiam videat, illas, non in seipsis, sed in sua essentia contempla-
tur. Hanc sententiam Divi Augustini sequuntur omnes fere doctores scholastici,
ut refert Capreolus praesenti distinctione q2 concl. 2, et Divus Thomas, S Th I
q14 a5, et ibidem Caietanus, et CG I c49 et c50.
Oppositam sententiam tenet Scotus in praesenti distinctione q1, et distinc-
tione etiam sequenti inquit quod Deus non solum cognoscit creaturas in essentia
<sua>, sed etiam in seipsis, inquit Scotus, et fingit in cognitione divina ab ae-
terno duo instantia originis. In primo instanti, affirmat divinam cognitionem
terminare ad ipsam essentiam tanquam ad directum et proprium obiectum. In
secundo vero instanti affirmat c terminatam fuisse divinam cognitionem ad
creaturas in seipsis, nam in illo secundo instanti Deus cognoscit suam essentiam
ut est exemplar et imago creaturarum, et ita, per divinam essentiam, tanquam
terminatur illa cognitio ad ipsas creaturas.
Scotus, loco citato, loquitur nimis confuse et obscure. Possumus tamen eius
sententiam explicare hoc exemplo, nam sicut eademd visio potest terminarie ad
speculum ut talis res est, <et> potest secundo terminari ad ipsum speculum ut
repraesentat aliquam rem extra se, ita divina cognitio terminatur, in primo ins-
tanti originis, ad essentiam divinam sub ratione essentiae, in secundo vero ins-
tanti terminatur ad eam ut est imago et exemplar creaturarum, et ita terminatur
ad creaturas in seipsis. Et quando fit argumentum contra Scotum, <quod>
creaturae non habuerunt esse ab aeterno in seipsis, sed postea productae fore in
tempore. Ergo, [93r] impossibile quod Deus illas ab aeterno cognoverit in seip-
sis, respondet Scotus quod in illo secundo instanti, quando cognovit creaturas,
produxit illas in esse quodam cognito, quod esse, inquit, est quid diminutum et

a
[condebat]
b
[es]
c
[ter]
d
Ms.: “ea”.
e
Ms.: “terminatur”.
392 IX. De scientia Dei

imperfectum, distinctum a vero esse reali, quod a habuerunt quando productae

sunt in tempore. Itaque, illud esse diminutum et cognitum est medium inter
verum esse reale et esse rationis, nam, cum nondum habeant <creaturae> veram
existentiam quando cognoscuntur in secundo instanti, non dicitur illud esse
verum atque reale, nec dicitur esse rationis, quia non est esse fictum, sed vere
est fundamentum relationis <rei> cognitae ad cognoscentemb. Et idem quod
affirmat Scotus in intellectu divino, ponit etiam in intellectu nostro.
Respondetur tamen ad hoc prima conclusione: primum, immediatum et
directum obiectum divinae cognitionis est essentia divina et non creaturae in se.
Haec conclusio est Divi Augustini loco citato et omnium doctorum praeter Sco-
tum.
Et probatur sic, nam illud est proprium et directum obiectum alicuius cogni-
tionis, <ad quod>, per speciem intelligibilem, cognitio illa terminaturc. Sed sic
est quod Dei cognitio fertur in essentiam divinam solum per ipsammet essen-
tiam, tanquam per speciem intelligibilem et non per alia. Ergo, essentia divina
est proprium obiectum divinae cognitionis.
Confirmatur, quia si creatura in seipsa esset d obiectum divinae cognitionis,
cognitio divina sumeret aliquam perfectionem a creatura, quia omnis cognitio
sumit perfectionem a suo obiecto. At hoc haereticum; ergo.
Item, nam in illo primo instanti originis quod fingit Scotus, Deus
comprehendit suam essentiam. Ergo, suam virtutem et omnipotentiam. Ergo,
omnes creaturas ad quas se extendit illa omnipotentia Dei. Ergo, superfluum
secundum instans quod fingit Scotus ad cognitionem creaturarum, praeterquam
quod est inintelligibile illud esse cognitum quod ponit distinctum ab essentia
divina et a vero esse reali.
Ultimo, poteste probari haec conclusio [93v] ex Aristotele, XII Metaph c9,
ubi inquit obiectum divinae cognitionis esse quid divinum et honorabilissimum,
quod est eius essentia. Nec potest esse aliquid aliud extra <suam> essentiam,
quia esset perfectius divina cognitione, quia omnis cognitio perfectionem sumit
ab obiecto. Hanc sententiam tenet super illud caput Paulus Soncinasf et omnes
metaphysici.

a
Ms.: “quando”.
b
Ms.: “cognoscens”.
c
[ad illud obiectum]
d
Ms.: “esse”.
e
[potest]
f
Ms.: “zonzinas”.
394 IX. De scientia Dei

Ex hac conclusione possumus respondere ad argumenta in principioa

quaestionis posita. Ad primum respondetur quod Deus in sua essentia cognoscit
perfectissime omnes creaturas secundum esse distinctum quod inb se habent, nec
ad id est necessarium ut divina cognitio terminetur ad creaturas in seipsis, cum
secundum totum suum esse sint repraesentatae in essentia divina et multo
perfectius quam in seipsis.
Ad secundum respondetur: supponenda c distinctio est. Dupliciter contingit
aliquid cognosci in alio: aut per aliudd tanquam in specie tantum, quae non
habet rationem obiectie terminativi, sed tantum se habet tanquam instrumentum
et medium per quod cognitio tendit ad obiectum cuius est illa species, et hoc
modo species non tollit quin ipsa cognitio dicatur terminari et vere terminetur ad
ipsam rem in seipsa. Alio modo contingit cognosci in alio, non solum tanquam
in specie repraesentanti, sed tanquam in obiecto terminativo, et quando ita res
videtur in alio, non dicitur videri in seipsa. Cum ergo divina essentia non se
habeat solum tanquam species respectu creaturarum, sed etiam tanquam obiec-
tum terminativum divinae cognitionis, inde fit quod creatura, quae videtur in
essentia divina, non dicitur videri in seipsaf. Ad confirmationem de cognitione
angelica similiter respondetur quod, cum angeli non videant res inferiores in sua
essentia <angelica>, sed per species sibi congenitas, quae non terminant
cognitionem angelorum, inde fit quod terminatur eorum cognitio ad res inferio-
res in seipsas.
Secunda conclusio: quamvis creaturae non sint primaria obiecta divinae
cognitionis, dicuntur tamen et sunt [94r] secundaria, quae conclusio colligitur
ex Durando hic ad secundum, ubi appellat creaturas secundaria obiecta divinae
cognitionisg. Colligitur etiam ex Divo Thoma, S Th I q14, ubi supra, et CG I c49
et c50, et ex Capreolo loco citato. Aureolus tamen, ut refert Capreolus eo loco,
tenet contra hanc conclusionem. Affirmat enim quod non tantum creaturae non
cognoscuntur in seipsis, verum etiam nullo modo sunt obiecta divinae cognitio-
nis nec primaria nec secundaria. Probat suam sententiam sic: nam omnis cogni-
tio pendet aliquo modo a suo obiecto et ab eo specificatur. Sed divina cognitio
nullo modo potest pendere a creatura nec ab ea specificari. Ergo, creatura non
potest esse obiectum divinae cognitionis.

a
Ms.: “conc” tachado.
b
Ms.: “inter”.
c
Ms.: “supposita”; [d.]
d
[aut]
e
[nec]
f
Ms.: “quae” tachado.
g
Ms.: “cognitione”.
396 IX. De scientia Dei

Sed tamen conclusio est certissima, quam probo sic: nam Deus cognoscit
omnes creaturas in sua essentia prout habent esse distinctum inter se. Haeca
autem cognitiob non potest haberi nisi aliquo modo terminetur ad ipsas creatu-
ras. Sed non terminatur ad creaturas in seipsis, ut supra iam patetc. Ergo,
terminatur ad ipsas prout repraesentantur in essentia divina, et hac ratione
dicuntur obiecta secundaria.
Argumentum Aureoli nullam habet vim, nam ideo aliqua cognitio sumit
perfectionem ab obiecto quatenus obiectum producit speciem sui in potentia. At
divina cognitio nullam accipit speciem a creaturis, quia omnes videt in sua
essentia. Ergo, quamvis affirmemus creaturas esse secundaria obiecta Dei
cognitionis, non ideo divina cognitio sumit perfectionem ab his. Haec solutio
colligitur ex Divo Thoma, ubi supra, ad 2, et ex Durando hic, ad 2 etiam, ubi
inquit quod omnis cognitio sumitd perfectionem ab obiecto primario et non
secundario.
Ultimum in hac conclusione est notandum quod, <cum> dicimus creaturas
esse secundarium obiectum Dei cognitionis, [94v] non ponimus ordinem inter
ipsas cognitiones, ita ut Deus habeat <duas> cognitiones, primam suae essentiae
et alteram creaturarum, sed tantum ponimus <ordinem> inter ipsa obiecta, <ita>
quod in una et eadem cognitione divina, essentia divina est primarium obiec-
tum, creaturae vero secundarium, quia essentia divina est ratio cognoscendi
creaturas.
Tertia conclusio: in eo quod creaturae cognoscuntur a Deo ab aeterno, non
habent aliquod esse absolutum distinctum a divina essentia, quam sic probo,
nam creatura cognosci a Deo non dicit aliquod esse intrinsecum quod sit ine ipsa
creatura ut cognita est, sed tantum dicit denominationem quandam extrinsecam,
sicut columna dicitur dextera aut sinistra ab extrinseco, non ab intrinseco.
Secundo probatur, quia ex opinione Scoti sequitur quod, si modo ego
formarem imaginem chimerae in meo intellectu f, producerem chimeram in
aliquo esse absoluto distinctog ab esse reali quod haberet chimera si esset possi-
bile.

a
Ms.: “hanc”.
b
Ms.: “cognitionem”.
c
Ms.: “patet iam”.
d
Ms.: “ob” tachado.
e
[in]
f
[quod]
g
Ms.: “distinctum”.
398 IX. De scientia Dei

Tertio probatur opinio haec, nam ex opinione <contraria>a evidenter sequi-

tur quod creaturaeb essent ab aeterno secundum aliquod esse absolutum distinc-
tum a divina essentia atque ab esse reali quod habent res quando postea produ-
cuntur in tempore. Hoc tamen est falsum; ergo.
Ultimum arguitur: omnes metaphysici affirmant omne ens esse reale aut
rationis. Ita, nullum medium constituunt inter esse reale et rationis. Ergo,
chimericum est illud <esse> Scoti quod nec est reale nec rationis.
Tandem, in hac quaestione est notandum quod illa propositio: “Deus
cognoscit creaturas secundum quod sunt in sua essentia”, potest habere dupli-
cem sensum. Aut illud “secundum” dicit rem intellectam aut rationem intelli-
gendi. Si dicit rem intellectam, facit hunc sensum: creaturae non cognoscuntur a
Deo nisi secundum <esse> cognitum quod habent in divina essentia. Et ita est
falsa illa propositio, nam creaturaec cognoscuntur [95r] etiam secundum esse
reale. Aut dicit rationem intelligendi, et facit hunc sensum: quod, quamvis
creaturae cognoscantur a Deo secundum esse reale, non tamen cognoscuntur in
seipsis, sed secundum quod sunt in essentia divina.

<8. Utrum cognoscat Deus in communi ea quae sunt extra se an vero dis-
tincte>

Altera quaestio est quam disputat secundo loco Durandus: an cognoscat om-
nia.
Sequitur quaestio secunda: utrum cognoscat Deus in communi ea quae sunt
extra se an vero <distincte>.
Prima conclusio: non repugnat perfectioni divinae quod cognoscat alia extra
se.
Secunda conclusio: quaecumque Deus cognoscit, <cognoscit> cognitione
distincta.
Circa hanc quaestionem primum advertendum <est quod> error, quem ipse
adducit ex Commentatore, In XII Metaph comm. 51 d, non solum fuit ipsius, sed
etiame Avicennae et a Algazelisb, In VIII Metaph c6, qui, quamvis a Durando

a
[sequitur]
b
[turae]
c
[etiam]
d
Ms.: “21”.
e
[avi]
400 IX. De scientia Dei

plurimis rationibus impugnetur, quod tamen fidei adversetur, probatur ex Paulo,

Heb c4, dicentec: “non est aliqua creatura invisibilis <in conspectu eius>”. Tunc
etiam, Gen c1: “Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona”. Item, Psal
138: “Tu cognovisti sessionem meam et resurrectionem”. Item, <ex> Aristotele,
XII Metaph c10, ubi comparat Deum in cognitione universi duci alicuius exerci-
tus, et manifestissimum est ad ducem expectare non solum ut cognoscat
communia exercitus, sed etiam particularia, ut ordo exercitus possit debite
constitui.
Circad impugnationeme sententiae Averrois, vide Divum Thomam, S Th I
q14 a6 et In I Sent d35 a2. Item, vide Ferrariensem, In CG I c50. Verum, Com-
mentator aliis in locis oppositum asseruit. Patet In XII Metaph commento f 52 et
In I Phys commento 53, et In II De anima commento 34, in quibus omnibus
locis affirmat maximam esse in Deo sollicitudinem de omnibus inferioribus.
Qualis autem sit, explicat In X Ethic c8 g, dicens perinde Deum sapienteh indi-
gere atque amicus amico. Unde <cum> ex tot locis deducatur verum dixisse
Averroem, errorem i autem tantum ex loco supra adducto, In XII Metaph, depre-
hendi posset nonj errasse Averroem [95v] dici potest. Nec tamen haec opinio
defendenda ut facit Ferrariensis, illius enim defensio verbis Averrois consonare
nequit. Etsi, ergo, difficilem habent interpretationem, tamen, ut tantum virum
tueamur, sic erunt exponenda. Quando ergo dicit Averroes quod Deus omnia a
se universaliter cognoscit ut entia sunt, sick intelligendus est, scilicet, Deus cog-
noscit alia a se in universali in repraesentando, quale est divina essentia, in qua
omnia relucent; non quod sint ibi formae ipsorum, sed quod eminenter illa
contineat.

a
Ms.: una palabra ilegible por daño del papel.
b
Ms.: “algelus”.
c
Ms.: “dicens”.
d
Ms.: “ide” tachado.
e
Ms.: “impunatiotem”.
f
Ms.: “tex”.
g
Ms.: “c10”.
h
Ms.: “sapientem”.
i
Ms.: “error”.
j
[non]
k
Ms.: “s”.
402 IX. De scientia Dei

<9. Quare Aristoteles dixit Deum solum seipsum cognoscere?>

Circa primam conclusionem est dubium ex Aristotele, XII Metaph c7, ubi
inquit Aristoteles Deum solum seipsum <cognoscere>, hoc ductus argumento,
quoniam, cum intellectum sit perfectio intelligentis <et> per ipsum in actu redu-
catur, et omnis perfectio excedat id cuius est perfectio, si Deus alia a se
intelligeret, et illa essent Deo perfectiora et Deus ab aliquo possit perfici, quod
tamen repugnat essentiae divinae.
Pro quo notandum cum Divo Thoma, In I Sent d35 a2, quod intellectum
dupliciter potest sumi, sicut et visum. Uno <modo> primario, alio modo
secundario, et sicut visum primo modo est species sensibilis in pupilla oculi,
secundario vero res <quae> per speciem repraesentatur, ita primario intellectum
est species intelligibilis, secundo modo quidditas per speciem repraesentataa.
Ex quibus respondetur ad Aristotelem, illud intellexisse de intellecto b primario,
non vero secundario, quod et nos fatemur libenter, dicimus enim primario inte-
llectum Dei esse essentiam divinam, res vero ad extra secundario per essentiam
ipsam intelligi asserimus.
Dubitatur circa secundam conclusionem, primo, ex Aristotele, XII Metaph
c9, ubi inquit in universoc res esse adeo viles, ut illarum cognitio malum sit et
imperfectio cognoscentis, ex quo arguitur saltem divinam cognitionem illasd
non attingere. Hoc etiam probatur ex Divo Hieronymo, supra illud Hab c1:
[96r] “Mundi sunt oculi tui, Domine”, ubi inquit <quod> absurdissimum est
divinam maiestateme ad hoc deducere ut <per> singula tempora <vel> momenta
intelligat quotf nascantur pulices.
Respondetur: imperfectionem quidem esseg in nobis ad haec vilia animum
intendere, illorum enim comtemplationeh a meliorum rerum animus avertitur, et
saepe, dum illa attentius consideramus, nocivo eorum amore rapimur. Postremo,
quia intellectus noster ab illis perficitur, et summa est imperfectio ab
imperfectissimis possei perfici. At vero in Deo nihil illorum contingit, nec enim

a
Ms.: “representatus”.
b
Ms.: “intellectu”.
c
Ms.: “universum”.
d
Ms: “illam”.
e
Ms.: “magestatem”.
f
Ms.: “quod”.
g
Ms.: “est”; [imperfectionem]
h
Ms.: “completione”.
i
Ms.: “possit”.
404 IX. De scientia Dei

ob ipsoruma cognitione a reliquarum rerum intellectione avertitur, cum unico

intuitu infinita completatur essentia divina, nec ab ipsis perficitur, cum illarum
species non percipiatb, Deus res enim non per suas species cognoscit, sed tan-
tum per cognitionem suae essentiae. Ex quibus respondetur ad Aristotelem: illec
loquitur illic de cognitione nostri intellectus. At vero Divus Hieronymus pie
exponendus, sicut et Paulus, 1 Cor c9, ubi inquit: “Numquid Deo cura est de
bobus?”, non enim existimandum quod haec omnia, quamvis minuta, Deo d la-
teant, id enim esset haereticum, sed quod non tantam videatur ipsis curam
impenderee, quin f omnibus beneficiis studuisseg.

<10. Utrum cognitio universalis competat Deo>

Secundum dubium: <utrum cognitio universalis competat Deo. Videtur

quod sic,> si enim aliqua ratione repugnaret Deo cognitio universalis, hoc esset:
quoniam involvit aliquam imperfectionem. At hoc est falsum, nam metaphysi-
cus perfecte naturam entis cognoscit, cum tamen non intelligat ea omnia quae
sub ente continentur. Ergo, cognitio univeralis potest Deo convenire.
Pro hac difficultate, notandum est ex Ferrariense, In CG I c50, quod univer-
sale dupliciter potest sumi. Uno modo, ut totum universale, dico essentiale, ut
scilicet habens naturam et essentiam distinctam ab aliis naturis universalibus, et
ita cognoscimus animal dum illius definitionem intelligimus, quod scilicet sit
substantia animata sensibilis. Alio modo potest considerari universale inquan-
tum est totum quoddam [96v] potentiale, et ideo, ad ipsius perfectam cognitio-
nem, requiritur ut ea cognoscamus perh quae contrahi soleti, secundum quem
modum dicimus cognoscere animal dum in ipso rationale et irrationale intelligi-
mus. Quare, si primo modo consideremus universale, ad ipsius perfectam cogni-
tionem, essentiae cognitio sufficiet, secus tamen si secundo modo.

a
Ms.: “ipsum”.
b
Ms.: “perciat”.
c
Ms.: “illum”.
d
Ms.: “Deum”.
e
Ms.: “impedere”.
f
Ms.: “cui m”.
g
[Vr]
h
[per]
i
Ms.: “solent”.
406 IX. De scientia Dei

Ex quibus respondetur ad quaestionem quod, quamvis metaphysicus per-

fecte naturam entis cognoscat illuda intelligendo in universali, illa tamen perfec-
tio est primo modo tantum, et non secundo modo. At cum Deo b omnimoda
perfectio sit tribuenda, necessario asserendum est non sufficere ut cognoscat
naturas rerum in universali, sed requiritur ut ipsas intelligat secundum omnem
modum quo contrahi possunt. Circa probationem huius vide Sanctum Thomam,
S Th I q14 a6, et CG I c50, et In I Sent d35 a2, et De veritate q2 a4, et Capreo-
lum, In I Sent d35 q2 <concls. 3 et 4>, Palacium, In III De anima c4 <q5>,
Soncinatem, In XII Metaph q65c, et Augustinum Niphum in Dilucidatio super
XII Metaph <disp. 14> c4 d.
Dubitatur deinde circa e hanc assertionem, videtur enim impossibile quod
Deus distincte cognoscat quidditatesf rerum. Sequeretur enim divinum intellec-
tum ab ipsis terminarig, quod tamen videtur falsum. Essentia enim divina, sicut
est adaequatum obiectum divini intellectus, ita etiam est adaequatum <obiec-
tum> terminativum. Ergo, per nullam rem extra suam essentiam divinus
intellectus poterit terminari.
Pro quo advertendum est necessarium dicendum esseh quod divinus intellec-
tus per res ad extrai terminaturj, non quod aliterk vel in alio quam in propria
essential illas intelligat, sed quod terminent [97r] divinam intellectionem ut in
essentia divina eminenter continentur, ita tamen ut existimemus illas a Deo non
tantum virtualiter, sed etiam formaliter cognosci, ad modumm quo imaginem in
speculo intuemur. Non tantum enim visio nostra formaliter ad speculum
terminatur, sed etiam ad remn repraesentatam per speculum. Et probatur hoc: ad
quaecumque enim se extendit actus voluntatis, ad eademo se extendit actusp

a
[universale]
b
[Deo]
c
Ms.: “13”.
d
Ms.: “q 4”.
e
Ms.: “circam”.
f
Ms.: “quiditatem”.
g
Ms.: “terminare”.
h
Ms.: “esset”.
i
Ms.: “extera”.
j
Ms.: “terminari”.
k
Ms.: “d” tachado.
l
Ms.: “aliud quam in propriam essentiam”.
m
Ms.: lectura difícil por daño del papel.
n
Ms.: sigue una palabra ilegible.
o
[enim]
p
Ms: “ad” al parecer tachado.
408 IX. De scientia Dei

intellectus. Sed <actus> voluntatis se extendit ad resa omnes distincte, ita ut ab

ipsis terminetur. Ergo, eadem ratione et intellectus ab ipsis potest terminarib.
Consequentia patet. Maior etiam, cum omne illud quod terminat actum volunta-
tis prius fuerit in intellectu. Minor autem probatur: manifestum enim est Deum
velle quod Sortes currat dum curritc. Secundo, quodcumque accepit esse ab alia
causa quomodocumque, illud est terminus illius. At res ad extra recipiunt esse a
divina intellectione, saltem cognitum. Ergo, terminant divinum intellectum.
Ex quibus respondetur ad <argumentum> quod nulla sequitur imperfectio
<ex eo> quod res ad extra terminent divinam intellectionem, dummodo illud
efficiant ut repraesentatae in essentia divina. Cum hoc stat primariam atque
praecipuam rationemd obiectie terminativi solum tribui essentiae divinae, etsi
secundaria rebus ad extra concedatur.

<11. Utrum Deus cognoscat singularia ut singularia sunt>

Quaestio estf utrum Deus cognoscat singularia ut singularia sunt. Conclusio

affirmativa, quam conclusionemg probat Sanctus Thomas, S Th I q14 <a11>.
Circa hanc quaestionem primo notandum est duos fuisse errores apud philo-
sophos de cognitione Dei respectu singularium. Primus Avicennae, IX Metaphh
<c6>, quem secutus est Algazel. Existimabant enim Deumi cognoscere singula-
ria, at tamen hoc fieri secundum naturam universalem quae in ipsis est, nam
singularia, ut singularia sunt, a Deo putabant non posse cognosci, quoniam dice-
bant nihil possej percipi [97v] nisi quando singulare existit actuk. Unde, cum
singularia omnia non existunt actu, non possunt cognosci omnia. Nec dicendum
est quod <Deus> cognoscat ea quae sunt actu, nam sequeretur scientiam Dei
augeri, quod est impossibile.

a
[res]
b
Ms.: “consequenter” tachado.
c
Ms.: “curat dum curit”.
d
Ms.: “primaria atque praecipua ratio”.
e
[et]
f
[est]
g
Ms.: “quaestionem”.
h
Ms.: “c9 Metaphys”.
i
Ms.: lectura difícil por mancha del papel.
j
Ms.: “possit”.
k
Ms.: palabras de lectura dudosa.
410 IX. De scientia Dei

Verum tamen falsi sunt isti philosophi, ex cognitionea enim singularium non
sequitur quod scientia <Dei> possit augeri, cum omnia simul coexistant aeterni-
tate.
Alii vero philosophi, cum Averroe, In XII Metaph commento 51, ex hoc
cognitionem singularium a Deo removebant, quoniam, cum ipsa sint infinitab,
certa scientia comprehendi nequeunt. Tamen falluntur, nam potentia solum fi-
nita infinitum nequit percipere, at vero, cum intellectus divinus sit potentia infi-
nita, non dubium quod infinita potest cognoscerec.

<12. Utrum scientia qua Deus cognoscit infinita sit scientia visionis an
simplicis intelligentiae>

d
Dubium est ergo utrum scientia qua Deus cognoscit infinita sit scientia
visionis an simplicis intelligentiae. Pro qua dubitatione advertendum, ex Divo
Thoma S Th I q14 a9, et ex Durando In I Sent d39 e, duplicem esse in Deo scien-
tiam. Altera est visionis, qua Deus cognoscit ea quae sunt, fuerunt vel erunt,
quae ideo vocatur visionis, quoniam illa omnia Deus cognoscit secundum pro-
prias existentias. Altera est scientia simplicis intelligentiae, qua Deus cognoscit
non modo ea quae sunt, fuerunt aut erunt secundum proprias existentias, sed ea
etiam quae possibilia sunt, sive potentia ex parte Dei consideretur sive ex parte
creaturarum.
Hoc suppositof, Divus Thomas, CG I c69, et Durandus, ubi supra, putant
scientia visionis Deum non cognoscere infinita, hac ducti ratione, quoniam infi-
nita nunquam erunt, et scientia visionis tantum illa cognoscuntur, quae esse
reale sunt habitura. Sed S Th I q14 a12 et De veritate q20 a4, <Divus Thomas>
oppositum videtur tenere. Ait enim Deum, scientia visionis, infita cognoscere,
cognoscit enim infinitas cogitationes beatorum et etiam infinitas partes quae in
continuo continentur. [98r] Tamen, ut bene notat Ferrara, In CG I c69, et
Caietanus, In S Th III q10 a3, et Capreolus, In III Sent d14 q2 <a1 concl. 2>,

a
[s]
b
[ta]
c
Ms.: “cognoscit”.
d
[Dubitatur circa]
e
[quia]
f
[sito]
412 IX. De scientia Dei

nulla est contrarietas in Divi Thomae verbis, quando enim, in CG I <c69>, asse-
ruit Deum non cognoscere infinita scientia visionis, intelligendus est de scientia
respectu per se subsistentium: quoniam illa infinita non sunt, scientia respectu
ipsorum non erit infinita. At vero, in S Th I <q14 a12>, non loquutus est de
scientia respectu tantum per se subsistentium, sed etiam respectu accidentium,
quae consequuntur per se subsistentia, quae, cum infinita sint, scientia visionis
respectu ipsorum erit infinita. Et ita dicimus Deum cognoscere infinitas
cogitationes beatorum, cum enim beati sunt perpetuo duraturi, necessario affir-
mandum ipsorum cogitationes et operationes esse infinitas, ut cognoscuntur a
scientia divina. Et sic respondetur ad dubium ex Caietano, loco citato, quod
scientia visionis Dei, secundum quam omnia <existentia> dicimus Deum
cognoscere, et potest dici finita et infinita. Finita quidem respectu per se subsis-
tentium, infinita tamen respectu accidentium, quae in per se subsistentibus repe-
riuntur, vel etiam respectu per sea subsistentium, ut sunt partes in continuo.
Et haec de hac quaestione.

<13. Utrum scientia Dei sit universalis tantum an vero etiam particularis>

Sequitur quarta quaestio <Durandi>: utrum scientia Dei sit universalis tan-
tum an vero etiam particularis.
Conclusio est affirmativa: quod non tantum est universalis, sed etiam
particularis.

<14. Utrum scientia Dei non possit esse universalis nec particularis>

Circa hanc conclusionem dubitatur, primo: videtur enim quod scientia Dei
non possit esse universalis nec particularis. Omne enim universale recipit
additamentum ab eo a quo determinatur et est in potentia ad illud. Item, nec
potest esse particularis, cum principium particularitatis sumatur ex materia vel
ex aliquo quodb habet [98v] locumc materiae, quod non est in Deo.

a
[non]
b
Ms.: “qui”.
c
[cum]
414 IX. De scientia Dei

Respondetur ad hoc verum quidem esse quod universale accipita additamen-

tum a quo determinatur. Hoc tamen est intelligendum in universale non omnino
determinato. Sed cum scientia b divina sit secundum omnem modum determi-
nata, actu enim omnia scibilia continet et ad nullum dicit potentiam, nullum est
inconveniens quod sit universalis.
Item, quamvis principium particularitatis sumatur ex materia vel <ex> ali-
quo loco materiae, hoc tamen intelligendum est de particularitate in essendo,
non tamen in repraesentando. Vide circa hoc Divum Thomam, In I Sent d35 a5,
et Albertum eadem distinctione a2, qui, quamvis oppositum videantur sentire
cum dicant scientiam Dei non esse universalis, re vera tamen idem tenent. Sunt
enim intelligendi de universalitate non omni modo determinata, qualem nos in
Deo non esse fatemur.
Circa hanc tamen solutionem dubitatur, secundo. Videtur enim falsum esse
quod Deus, respectu omnis scibilis, semper sit in actu, nam, cum scientia Dei sit
causa rerum, si ipsa semper fuit in actu, res productaec fuissent ab aeterno, quod
tamen falsum esse constat.
Pro hac difficultate, advertendum est verum esse scientiam Dei esse causam
omnium rerum, hoc tamen est intelligendum adiuncta voluntatis electione, ut
dicit Divus Paulus, Eph c1: “Qui operatur omnia secundum consilium voluntatis
suae”. Unde ex hoc quod scientia Dei semper sit in actud, non infertur quod res
fuerint productae ab aeterno, cum ad productionem rerum, praeter scientiam
Dei, requiratur etiam electio voluntatis.
Tertium dubitatur. Videtur enim quod scientia Dei nec possit esse universa-
lis nec particularis, quia sequeretur [99r] eam esse eiusdem rationis cum scien-
tia nostrae, quorum namque eaedem sunt differentiae, eadem et ratio esse debet.
Ex quo <sequitur quod>, si differentiae scientiae nostrae, quae sunt universale
et particulare, conveniunt scientiae Dei, eadem quidem erit ratio ambarumf.
Pro quo tamen notandum quod, cum inter corruptibile et incorruptibile non
sit convenientia, ex Aristotele, X Metaph capite ultimo, ubi in primo texto, asse-
rit corruptibile et incorruptibile <esse diversae rationis>; ergo, distingui. Et cum
scientia Dei sit incorruptibilis, nostra vero corruptibilis, nulla ratione dici potest

a
Ms.: “accipi”.
b
Ms.: “essentia”.
c
[fui]
d
[actu]
e
[quo]
f
[ambarum]
416 IX. De scientia Dei

quod scientia Dei sit eiusdem rationis cum scientia <nostra>. Nec tamen existi-
mandum est quod inter ipsas sit omnimoda aequivocatio, sed tantum dicendum
quod est analogia, quod patet ex hoc, nam per scientiam nostram venimus in
cognitionem scientiae Dei. <At hoc> non contingeret si aequivoce se haberent.
Nec obstat ad hoc distantiaa infinita quae inter scientiam Dei et nostram reperi-
tur. Infinitas enim quae se habet tantum ex altero extremo non tollit analogiam,
et ita ens analogice dicitur de Deo et creatura, cum tamen Deus sit infinitus,
creatura vero b finita, ex quibus patet solutio ad argumenta.
Et haec de hac quaestione.

<15. Utrum mala cognoscantur ab ipso Deo per se ipsa vel per alia (d36)>

Distinctio 36: Utrum mala cognoscantur ab ipso Deo.

Conclusio est: Deus cognoscit mala per species bonorum quae in divina
causalitate continentur.
Circa hanc conclusionem est primum dubium. Videtur enim falsum esse
quod Deus non possit cognoscere mala per se ipsa, cum Deus ea omnia cognso-
cat quorum est causa, et sit causac mali ut malum. Malum ergo poterit cognos-
cere ut sic. Quod vero Deus sit causa malid ut sic, probatur: nihil enim aliud est
esse causam hominis ut homo est, quam esse causam ipsius ut ponitur in specie
hominis. Sed Deus est causa mali ut ponitur in specie mali. Ergo, est causa mali
ut sic et, consequenter, <malum> potest a Deo cognosci. [99v]
Respondetur notandum cum Caietano, In S Th I-II q79 a1, quod in quo-
cumquee peccato duof possunt considerari. Alterum positivum, quod sumitur ex
conversione in bonum commutabile. Alterum privativum, quod sumitur ex
aversione a bono incommutabili. Primum vocatur malum morale, quia in specie
moris ponitur. Secundum vero malum simpliciter, nam, cum nullam habeam
rationem entis, <quod> omni ratione boni careat necessarium est. Primi Deus
est causa, cum veram habeat entitatem per quam in specie constituitur, et omne
ens ab enteg per essentiam derivatur, sicut omne calidum a calido per essentiam.
Secundi vero Deus non est causa cum nullam habeat entitatem et ad ipsius pro-

a
Ms.: “distintia”.
b
[in]
c
Ms.: “causam”.
d
Ms.: “malum”.
e
[cumque]
f
[duo]
g
Ms.: “habente”.
418 IX. De scientia Dei

ductionem voluntatem deficientem requirat, qualis non est voluntas Dei. Et de

hoc malo intelligendum illud Os c13: “perditio tua Israel, ex me tantum auxi-
lium tibi”.
Ex quibus respondetur ad quaestionem quod, quamvis Deus sit causa mali
ut ponitur in specie moris, non ex hoc infertur quod cognoscat malum ut malum
est, maluma enim ut sic non tantum continet entitatem positivam per quam in
specie ponitur, verum etiam deformitatem, ut expositum, cuius Deus nequit esse
causa.
Secundum dubitatur circa idemb: Deus cognoscit non entia per se ipsa. Ergo,
cognoscitc mala per se ipsa. Probatur consequentia: ea minus possunt cognosci
quae minorem habent entitatem. Sed negatio minorem habet entitatem quam
privatio, cum privatio saltem in obliquo includat positivum. Ergo, si Deus
cognoscit non ens, quod est negatio, a fortiori cognoscit malum, cum sit priva-
tio.
d
Advertendum est quod, quamvis verum sit Deum cognoscere non entia, etsi
diversimode, cum non entiae, quae processu temporis actuale esse sunt habitura,
cognoscat scientia visionis, <et> ea quae nunquam sunt futura in actu, scientia
simplicis intelligentiae, tamen non entia, ut a Deo cognoscuntur, non habent
omnimodam rationem negationis, [100r] sed tantum respectu actualis existen-
tiae, cum quo stat ut ipsa a Deo possintf cognosci, cum dicant veram entitatem.
Et ita respondetur ex cognitione non entium secundum seipsa non inferri
cognitionem mali secundum seipsum, cum alterum ut cognoscitur habeat veram
entitatem, alterum vero non.
Dubitatur tertio, nam videtur inconveniens quod Deus cognoscat mala per
bona, <nam> sequeretur scientiam Dei esse per accidens, quod tamen est
impossibile, cum ipsius scientia sit perfectissima.
Advertendum <quod> dupliciterg sumi <potest> scientiam per accidens.
Uno modo, ex parte cognoscentis, et ita impossibile est scientiam Dei esse per
accidens, cum omnia per seipsum cognoscat. Alio modo potest sumi “per acci-
dens” ex parte rei cognitae, et tunc nullum est inconveniens quod scientia Dei
sit per accidens, cum, ut dictum est supra, quaedam cognoscat per proprias
similitudines, ut sunt bona, <alia> per aliarum similitudines, ut sunt omnia

a
[S]
b
Ms.: “id”.
c
[ergo]; ms.: “mus” tachado.
d
[Ad]
e
[entia]
f
Ms.: “a Deo” tachado.
g
Ms.: lectura dudosa.
420 IX. De scientia Dei

malaa; tota tamen ratio “per accidens” in hoc sita est, quod Deus, cognoscens
mala, nonb intelligiturc illis assimilari, ut optime notat Divus Bonaventura, In I
Sent d36d <a3> q1 <ad 3>, ex quibus patet solutio ad dubium.

<16. Utrum Deus possit cognoscere imperfecta per seipsa>

Ultimo dubitatur utrum, quemadmodum Deus non potest cognoscere mala

per seipsa, ita etiam nequeat cognoscere imperfecta, nam videtur quod eadem sit
ratio. Sicut enim dicimus quod Deus non potest cognoscere mala ut mala sunt,
quoniam non est causa illorum ut talia, ita etiam videtur dicendum Deum non
posse cognoscere imperfecta, cum ipsorum non sit causa, ut constat ex Deut
c32: “Dei perfecta sunt opera”.
Circa hanc difficultatem, quidam existimarunt <ita esse>, ut refert Divus
Bonaventura, In I Sent d36 a3 q2, putabant enim imperfecta a Deo non posse
cognosci nisi per perfecta, et ita dicebant materiam cognosci per ideam formae,
multitudinem per ideam unitatis, denique omnia [100v] imperfecta per ea a
quibus perficiuntur. Tamen hoc esse nequite: cum imperfecta aliquam habeant
entitatem, aliquam etiam habebunt similitudinem ad primam entitatem, per
quam, tanquam in exemplari, poterunt cognosci.
Advertendum tamen est quod, cum in imperfectis duo reperiantur: alterum
quidem positivum, quod est entitas imperfecti, alterum vero privativum, quod
est illius imperfectio, licet primum per propriam similitudinem possit cognosci,
at vero alterum non poterit percipi nisi per similitudinem perfectionis cuius est
privativum.
Ad testimonium vero adductum ex Deut, respondetur <quod> dupliciter po-
test exponi: vel quod intelligatur de perfectione specifica secundum quam om-
nia in suo genere perfecta <sunt>, vel quod loquatur de perfectione universalif

a
Tres líneas de muy difícil lectura por daño del papel. He señalado en cursiva las palabras que
no están claras en el manuscrito. Para su reconstrucción y comprensión, es útil el pasaje
correspondiente de San Buenaventura, citado en el manuscrito unas líneas más abajo: “Quoniam
aliquid cognoscit per similitudinem suam, ut bonum, aliquid per similitudinem sui oppositi. Et ita
est ibi per accidens, non in discurrendo, sed in assimilando. Cum enim Deus cognoscit malum,
non intelligitur assimilari ei, sed suo opposito”. In I Sent d36 a3 q1 ad 3.
b
[non]
c
Ms.: “intendit”.
d
Ms.: “37”.
e
Ms.: “nequiunt” con “unt” tachado.
f
Ms.: dos palabras ilegibles por daño del papel; suplo por el sentido.
422 IX. De scientia Dei

operum Dei, secundum quam quaecumque entia, etsi sint imperfecta, ad

perfectionem tamen universi expectare dicuntur.
Et haec de hac quaestione.

<17. Utrum creaturae sint in Deo>

Sequitur secunda quaestio: utrum creaturae sint in Deo.

Prima conclusio: creaturae sunt in Deo.
Secunda conclusio: secundum esse formale, tantum sunt in scientia et poten-
tia Dei.
Tertia conclusio: creaturae, secundum esse virtuale, sunt in essentia Dei.
Dubitatur circa primam conclusionema. [101r]b Ratio enim Durandi circa
primam conclusionemc nond videtur sufficiens e, qua probat omnia esse in Deo
ex hoc quod sunt in eius essentia, scientia vel potentia, quia sequeretur mala
esse in Deo, cum ab ipso cognoscantur, quod videtur tenere Divus Augustinus,
Super Genesim, ubi inquit: “angeli vident in Deo bona creaturarum, quae illis
placent, et mala, quae displicent”.
Ad hoc notandum rationem essendi in Deo non desumi ex cognitione prae-
cise, alias enim inferretur mala <esse> in Deo, cum ab ipso cognoscantur, sed a
cognitione per propriam similitudinem. Unde, cum mala ut talia nullam habeant
cum Deo assimilationem, et sic ab ipso possint cognosci, in ipso tamen esse non
est existimandum.
Et sic respondetur Durandum intelligendum esse de scientia per proprias
similitudines comparata. Ex testimonio Divi Augustini non infertur mala in Deo
esse, nam longe plus dicit esse in Deo quam cognosci in Deo. Cognosci enim in
Deo tantum significat Deumf esse rationem cognoscendi, sive res per propriamg
similitudinem sive per alienam cognoscatur. At vero esse in Deo significat ip-
sum esse rationem cognoscendi tanquam exemplar proprium rei cognitae, quod
Deus esse nequit respectu mali, cum nullam habeant similitudinem.

a
[Ratio durandi]
b
[Dubitatur circa primam conclusionem]
c
[dubitatur]
d
Ms.: “na” tachado; [enim].
e
[ratio]
f
[Deum]
g
[propriam]
424 X. De ideis divinis

<X. DE IDEIS DIVINIS>

<1. Utrum sint ideae in essentia divina>

Sequitur tertia quaestio <Durandi>: utrum sint ideaea in essentia divina.

Prima conclusio <Durandi> est affirmativa.
Secunda conclusio<Durandi>: creatura in esse cognito est idea.
Tertia conclusio <Durandi>: essentia divina est idea rerum secundum ratio-
nes universales in quibus non habent oppositionem cum Deo.
Quarta conclusio <Durandi>: essentia divina praecise non potest esse idea
quidditatum specificarum, Durandus inquitb. [101v]
Ad exactam cognitionem ideae, notandum est ideam esse formam alicuius
rei extra ipsam, ad cuius similitudinem aliquid producitur ab agentec per
intellectum in quo idea est.
Prima particula huius definitionis, scilicet, quod est forma alicuiusd rei extra
ipsam, ponitur ad differentiam formarum quae sunt in ipsis effectibus, quae non
vocantur ideae.
Secunda particula, scilicet, ad cuius similitudinem aliquid producitur, poni-
tur ad differentiam formarum, quae, quamvis distinguantur ab aliis formis, non
tamen dicuntur ideae ipsarum, ut patet in duobus ignibus, quorum alter non
dicitur idea alterius.
Tertia particula ponitur ad differentiam agentium naturalium, quae, quamvis
producant similem <rem> secundum formam, tamen ipsorum forma non dicitur
idea rerum productarum.
Quarta particula: “in quo est”, ponitur ad differentiam causarum exempla-
rium extra intellectum, ad quas respiciens artifex, secundum illarum similitudi-
nem, operatur, qualis est imago aliqua ad cuius exemplar pictor aliam pixit.
Dubitatur tamen an quaecumque intellectualis <forma> possit dici idea, an
solum hoc conveniat formae terminanti ipsam intellectionem, scilicet, verbo
mentis.

a
Ms.: “ydee”. En los párrafos siguientes del manuscrito, la palabra “idea” y sus derivados son
escritos con “y”.
b
[Durandus inquit]
c
Ms.: “agenti”.
d
Ms.: una palabra ilegible por daño del papel. Posiblemente “rei”, que se repite a continuación.
426 X. De ideis divinis

Videtur quod sic, nam speciei intelligibili convenit definitio ideae sicut et
verbo. Ergo, paria ratione dicendum est ipsam esse ideam. Quod vero ipsi
conveniat definitio probatur, est namque forma intellectualis extra rem quae
producitur habens similitudinem cum re producta. Species enim intelligibilis et
res producta idem habent esse secundum rationem repraesentandi ipsius speciei
intelligibilis.
Advertendum pro hac difficultate ad rationem perfectam ideae duo requiri.
Primum est quod sit forma intellectualis ad cuius imitationem aliquid produci-
tur. Secundum est quod effectus productus efficiatur similis ex intentioneb agen-
tis.
Ex his respondetur, secundum Divum Thomam, S Th I q15 a2, rationem
ideae tantum competere verbo mentis, nullo autem modo speciei intelligibili.
Quod probatur, primo, nam idea illa <forma> est ad [102r]c cuius imitationem
aliquid producitur. At artifex aliquid producens non respicit speciem intelligibi-
lem, sed tantum verbum. Ergo, species intelligibilis non habet rationem ideae.
Secundo, idea est similima imago rei que producitur. At species intelligibi-
lis non est talis, cum sit imago impressa et non expressa. Ergo, illa non potest
habere rationem ideae. Et sic solvitur, falsum enim est quod speciei intelligibili
conveniat definitio ideae, agens d enim per intellectum ad ipsius similitudinem
nihil producit, quod ex hoc manifeste apparet. Omne enim agens producit rem
ad extra similem rei cognitae, si sit agens per intellectum. Sed species
intelligibilis non se habete ad f intellectum ut cognitum, cum tantum sint princi-
pium cognoscendi. Ergo, ad ipsius similitudinem nihil producitur et, consequen-
ter, nequit esse idea.
Hoc idem quod de specie intelligibili dicimus, dicendum est de habitibus
intellectualibus, quamvis enim sint sicut formae intellectuales, tamen, quoniam
ad ipsorum similitudinem nihil producitur ab agenti per intellectum, ab ideali
ratione reiiciuntur.

a
Ms.: “pare”.
b
Ms.: “tentione”.
c
[ad]
d
[agens]
e
Ms.: “habent”.
f
Ms.: “in”.
428 X. De ideis divinis

<2. An essentia divina habeat rationem ideae>

Dubitatura an essentia divina habeat rationem ideae, an hoc conveniat aliis

ab essentia divina. Scotus, In I Sent d35 q1, putat ideas esse creaturas quasdam
productas per divinam intellectionem in esse diminuto, quod est medium inter
ens reale et ens rationis, ad quas respiciens Deus producit ad extra easdem
secundum esse perfectum. Haec opinio, quamvis sufficienter reiiciatur a Caie-
tano, In S Th I q14 a5, quod sufficit ad ostendendum eius falsitatem, impugnatur
tamen primo, quia adversatur Sacrae Scripturae et conciliis, ex quibus constat
omnes creaturas fuisse productas a Deo in tempore. Secundo, per cognitionem
praecisamb nullum esse reale tribuitur creaturae. Ergo, nec per cognitionem Dei.
Probatur consequentia, nam alias sequeretur quod res, quae nunquam sunt
futura, haberent esse ab aeterno, quandoquidem a Deo ab aeterno cognoscuntur.
Durandus, licet cum Scotus conveniat <in eo> quod asserit creaturas esse
ideas, tamen differt, quoniam nullum esse reale tribuit ideisc extra Deum, sed
solum esse cognitum. Existimat enim creaturas in esse cognito, quod est ab
aeterno, esse ideas ipsarum, quae ad extra producuntur. [102v]
Hanc sententiam esse falsam ostendit Augustinus, libro 83 quaestionum
<q46>d, dicens sacrilegum esse existimare <Deum> aliquid intuissee extra se
<ad creandum>, unde ideae nihil aliud sunt quam formae principales sive
rationes <rerum in mente divina, quae> formatae non <sunt>, stabiles, ad quas,
cum nec oriri nec interiref possintg, reducunturh omniai quae oriuntur et inte-
riunt. Probatur ex Dionysio, De divinis nominibus c5, ubi dicit quod ideae sunt
formae creaturarum et causae earum effectrices. Hoc tamen creaturis convenirej
non potest, cum potius sunt effectus respectu Dei et non causae effectrices. Et
patet, quia idea est similitudo in intellectu ad quam respiciens agens operatur.

a
Ms.: cambio de caligrafía desde este punto hasta la mitad de 102v.
b
Ms.: “praescisam”.
c
Ms.: “creaturis”.
d
Ms.: siguen cinco líneas de redacción muy confusa, cuyo sentido he procurado reconstituir
según el pasaje de san Agustín al que se refieren y, a la vez, respetando en la medida de lo posible
el texto del manuscrito. Se indican las modificaciones.
e
Ms.: dos palabras de lectura dudosa.
f
Ms.: “interiri”.
g
Ms.: “posse”; [ad quas]
h
Ms.: “reducit”.
i
[q]
j
Ms.: “conveniri”.
430 X. De ideis divinis

Sed Deus nihil respicit extra se. Ergo, nihil extra essentiam divinama potestb
habere rationem ideae.
Divus Thomas, S Th I q14 a5 ad 3 et q15 a1 et a2, et In I Sent d36 q2 , et De
veritate q2 a1, existimat ideam in Deo idem esse quam eius essentiam distincte
representantem omnes creaturas propter eminentiam virtutis quae in ipsa
continetur, ad quam respiciens divinus intellectus omnes effectus ad extrac
producit. Haecd assertio, praeterquam quod probatur testimoniis sanctorum co-
ntra Durandum adductis, ratione etiam confirmatur, nam idea nihil aliud est
quam perfectissima similitudo rerum producendarum in mente producentis. Ate
essentia divina est perfectissima similitudo omnium producendorum et unita
intellectui divino. Ergo, ratio ideae ipsi perfectissime convenit.
Etsi haec opinio vera sit, Durandi tamen sententia potest defendi si ita expli-
ceturf: creatura in esse cognito est divina essentia ut est perfecta ratio creaturae
obiectae intellectuig, quae in repraesentando creatura dicih potest, <et> est ideai
eiusdem creaturae ut ad extra producitur, secundum quem sensum facillime
evaduntur omnes rationes quae contra Durandum solent confici. Illae tantum
habent [103r] vim supposito quod Durandus diceret creaturas illas in esse cog-
nito esse extra Deum, quod secundum illam expositionem negari debet.
Et pro maiori expositione notandum est in hoc convenire ideam nostram
cum idea mentis divinae, quod utraque habet esse cognitum in intelligentej. Est
tamen differentia quod idea nostra habet entitatem distinctam ab intellectu, idea
vero Dei minime, ex quo, pro Durando, infertur non sequi, quoniam creatura
habet esse cognitum in Deo, quod illud esse sit distinctum, cum solum hoc argu-
mentum valeat in creaturis.

a
Ms.: “divina”.
b
Ms.: se retoma la caligrafía original.
c
Ms.: “ad dextra”.
d
Ms.: “asserti” tachado.
e
[at]
f
[tur]
g
Ms.: lectura dudosa por mancha del papel.
h
Ms.: “dicit”.
i
[eius]
j
Ms.: “intelligenti”.
432 X. De ideis divinis

<3. Utrum ratio ideae potius conveniat Verbo Divino quam divinae essen-
tiae>

Sed dubitatur deinde, nam videtur ratio ideae potius convenire Verbo Di-
vino quam Dei a essentiae aut reliquis personis, ex illo Ioann c1: “omnia per
ipsum <facta> sunt”, tanquam per proprium exemplar et ideamb.
Item, conceptus terminans intellectionem nostram in nobis habet rationem
ideae. Sed Verbum Divinum est perfectissimus terminus intellectionis paternae.
Ergo, illi potius ratio ideae convenit quam essentiae aut c reliquis personis.
Respondetur ad hoc rationem ideae potius tribuendam esse essentiae, Ver-
bum enim immediatam dicit relationem ad Patrem dicentem, idea vero ad idea-
tum. Unde, cum essentia divina respectu creaturarum tantum se habeat ut unica
essentia et nullam dicat relationem per quam immediatius referatur ad aliquam
personam, idea solum dicendad essentia divina, quandoquidem immediate pote-
rit referri e ad creaturam. Verum, secundum communem modum loquendi, ratio
ideae potius accomodatur Verbo, quoniam est terminus intellectionis, secundum
quem modum idea sumitur in nobis, qua etiam ratione et Dei scientia <tribuitur
Verbo; et> conceptiof Christi, licet sit ab omnibus personis, potissimum tribuitur
Spiritui Sancto ex hoc quod procedat a Patre et Filio per voluntatem et amorem,
et ille actus conceptionis fuit maxime voluntatis et incredibilis amoris.
Et haec de hac quaestione. [103v]

<4.> Utrum sit pluralitas idearum in Deo

Prima conclusio est affirmativa.

Secunda conclusio: cognitio idearum simplex est <et> practica, secundum
vero quid speculativa.
Pro explicatione huius quaestionis, notandum primo quod, quamvis essentia
divinag sit idea infinitarum rerum, tamen illae, ex natura sua, nulla convenit

a
Ms.: “eius”.
b
Ms.: “idea”.
c
Ms.: “a” tachado.
d
[esse solum in]
e
Ms.: “referre”.
f
Ms.: “conceptionis”.
g
[natura sua]
434 X. De ideis divinis

multiplicitas, sed tantum ex conceptione divini intellectus illam considerantisa

ut diversis modisb immitabilem, nam, quando dicimus <quod> intellectus conci-
pitc essentiam suam ut imitabilem ab specie hominis, inquantumd intelligit quod
potest imitarie secundum esse, vivere et intelligere, concipitf illam ut unicum
exemplar. Quando vero illam cognoscit ut imitabilem ab altera specie, concipitg
illam ut distinctum exemplar a priori, et quando intelligit has esse diversas ratio-
nes per quas imitatur, concipit h essentiam suam secundum diversitatem harum
rationum, manente tamen omnimoda simplicitate, ad similitudinem domus quae
est in mente artificis, quae quidem una et simplex totam domumi et partes eius
repraesentat. Tamen, si consideretur ab artifice ut exemplar fenestrae, non erit
imago columnae ob diversitatem rationum, quae inter columnam et fenestram
reperitur.
Secundum notandum quod hoc nomen “idea” est concretum, significansj
quid absolutum cum respectu, sicut scientia, et ita, cum sit relativum secundum
dici, primario significat absolutum.
Tertium notandum est quod haec nomina quae significant absolutum cum
respectu, possunt suscipere variationem absoluti per solam variationem respec-
tus, ut patet in actibus moralibus, idem enim actus, ob diversos respectus factik,
ad diversas species pertinet, ut in committente unum peccatum ob alterum.
Sed contra hoc, nam si diversitas idearum sumeretur l ex conceptione Dei,
sequeretur ipsas distingui [104r] tantum ratione. At hoc est falsum, <cum>
ipsarum distinctio sufficiat <ad> falsificandamm propositionem. Ergo, in ideis
vel nulla est distinctio vel saltem non est ex n ratione intellectus.
Item, per quod unumquodque constituitur in esse, per illud habet distinctio-
nem. Sed idea non constituitur in esse per conceptionem divini intellectus. Ergo,
ab illa non habet distinctionem.

a
Ms.: “considerantem”.
b
Ms.: “diversi modi”.
c
Ms.: “concepit”.
d
Ms.: “na” tachado.
e
Ms.: imitare.
f
Ms.: “concepit”.
g
Ms.: “concepit”.
h
Ms.: “concepit”.
i
Ms.: “domus”.
j
Ms.: “signi”.
k
Ms.: “factus”.
l
Ms.: “sumitur”.
m
Ms.: “falsificare”.
n
[per]
436 X. De ideis divinis

Respondetur ad hoc nullam aliam esse distinctionem in ideis praeter eam

quae desumitur ex diversitate conceptionis divini <intellectus>, nec obstat quod
sit falsa propositio unius idea de alia, verbi gratia, quando dicimus: “idea homi-
nis est idea equi”, falsitas enim haec provenit ex variatione appellationis quae
reperitur in extremis huius propositionisa, sicut, quamvis sit vera haec propo-
sitio: “homo est animal”, quoniam praedicatum tantum ratione distinguitur a
subiecto, tamen falsa erit si dicamus: “homo species est animal genus” ob
diversas relationes quae in extremis huius propositionis habentur. Similiter, quia
idea hominis dicit diversum respectum quam idea b equi, haec propositio erit
falsa: “idea hominis est idea equi”.
Ad secundam obiectionem respondetur quod, quamvis esse ideae materiale
non sumatur ex conceptione rationis divinae, cum illud sit propria essentia,
<esse> formale tamen necessario sumendum ex relatione rationis.
Dubitatur deinde, nam sequeretur, si plures essent ideae in Deo, quod etiam
essent plures artes et plures sapientiae, cum, sicut idea est principium cognos-
cendi et operandi, ita etiam in arte et sapientia ratio principii reperitur respectu
cognitionis et operationis.
Adnotandum, ex Caietano, In S Th I q15 a2, duplex esse principium
cognitionis: ut “quod” et ut “quo”. [104v] Principium ut “quod” est ipsa idea,
cum sit ipsum cognitum. Principium cognitionis ut “quo” sunt ars et sapientia,
dicunt enim rationem per quam Deus alia cognoscit. Interc quae duo principia
est differentia haec: ad distinctionem principii ut “quod” sufficit quaecumque
diversitas, etiam si sit rationis, punctus enim <ut> principium lineae est aliud
cognitum a seipso ut terminus. Ad diversitatem vero principiid ut “quo” requiri-
tur distinctio secundum propriam et per se rationem principii. Ex quibus respon-
detur ex pluralitate idearum non inferri pluralitatem in sapientia et arte divini
intellectus, quoniam, cum idea sit principium cognitionise ut “quod”, ad ipsius
variationem sufficit quaelibet distinctio rationis. Ars vero et sapientia divina,
cum sint principium ut “quo”, non possunt variari nisif per propriam rationem
principii, quae, cum sit essentia divina omnimodo g simplicissima, nullo modo
poterunt multiplicari.

a
Ms.: “prepositionis”.
b
Ms.: “ad ideam”.
c
Ms.: “in”.
d
Ms.: “principium”.
e
Ms.: “cognitum”.
f
[nisi]
g
Ms.: “omnimoda”.
438 X. De ideis divinis

<5. Utrum Deus habeat ideas omnium rerum quas cognoscit>

Dubitatur tertio utrum Deus habeat ideas omniuma rerum quas cognoscit.
Videtur enimb quod non, quia cognitio Dei se extendit ad mala, quorum tamen
non est idea.
Respondetur quod, cumc ideae ponantur in Deo rationed causalitatis quam
habet circa res quae producuntur, eorum tantum erit idea quorum Deus est
causa. Unde, cum non sit causa malorum, ipsorume idea in Deo non ponitur.
Sed contra, Deus est causa materiae primae. Tamen, ipsius idea nulla est in
Deo.
Sanctus Thomas, In I Sent d36 quaestio ultima, et De veritate q3 a5,
existimavit ideam materiae esse in Deo, quamvis imperfecte. Melius tamen, S
Th I q15 a3, sensit nullam esse ideam [105r]f materiae, quia illa tantum dicuntur
habere ideam quae secundum se sunt cognoscibilia et secundum se imitantur
essentiam <divinam>. Sed materia secundum se non est cognoscibilis, ut patet
ex Aristotele, II Phys texto 101, dicente materiam cognosci per analogiam, nec
secundum se potest imitarig divinam essentiam, cum inter puram potentiam et
purum actum nulla sit similitudo. Ergo, nulla ratione idea materiae est ponenda
in Deo. Et sic respondetur quod, quamvis verum sit Deum esse causam mate-
riae, tamen, quoniam non per se causatur, sed cum forma, per se cognoscibilis
non est, sed tantum per ideam compositi. Vel respondetur quod, cum materia
praecise considerata, secundum se totam, dicat privationem, quae non est
cognoscibilis nisi per habitum oppositum, ideo materia secundum se nullam
habet cognoscibilitatem. Quod vero sit compositum <id> per cuius ideam mate-
ria cognoscitur, apertissime constat apud Caietanum, in commento Divi Thomae
loco proxime citato.

a
[omnium]
b
[enim]
c
[cum]
d
Ms.: “rationem”.
e
Ms.: “mala ipsius”.
f
[ideam]
g
Ms.: “imitare”.
440 X. De ideis divinis

<6. An ideae rerum quae nunquam sunt futurae habeant veram rationem
ideae>

Dubitatur an ideae rerum quae nunquam sunt futuraea habeant veram ratio-
nem ideae an solum sint dicendae similitudines.
Videtur quod sic, quia si Deus ab aeterno voluisset illas res producere,
haberent veramb rationem ideae. Ergo, et modo dici debent ideae. Patet conse-
quentia, quoniam ratio ideae non sumitur ex divina voluntate, sed tantum ex
ipsius intellectu ipsam <essentiam divinam> contemplantec ut imitabilis est. Sed
ideae rerum quae nunquam sunt futurae vere sunt imitabiles. Ergo, habent ratio-
nem veram ideae.
Respondetur hanc esse differentiam inter ideam et similitudinem, quod idea
addit supra similitudinem causalitatem quandamd, quoniam est forma et ad for-
mam pertinet dare esse rei cuius est forma, sive intrinsece, ut formae naturales,
sive extrinsece, ut formae exemplares, ad quarum similitudinem aliquid fit, ex
quo imagines in intellectu nostro proprie non dicuntur [105v] formae nec ideae
quando non dant illis esse, at vero domus in mente artificis proprie dicitur idea
et forma artificiati, dat enim illi esse, et ita comparatur ad artificiatum tanquam
causam ad effectum.
Ex qua differentia respondetur ideas rerum, quae nunquam sunt futurae, non
proprie dici ideas, sed similitudinese, propter defectum causalitatis praedictae.
Ita quod, sicut scientia Dei natura sua est speculativa, scilicet, ex obiecto quod
est divina essentia, practica etiam est ex voluntate divina inquantum ad ipsius
imitationem res ad extra vult producere, ita etiam idea tantum proprie dicetur,
quae ex divina voluntate, scientiae practicae Dei deservit, minus vero proprie
quae ad speculativamf solum pertinet, qualis est idea rerum nunquam futurarum.
Ex quibus <patet> solutio ad dubium.

a
Ms.: “futuram”.
b
[veram]
c
Ms.: “contemplantem”.
d
Ms.: lectura dudosa.
e
Ms.: “similitudine”.
f
Ms.: “speculativa”.
442 X. De ideis divinis

<7. An ideae distinguantur re an solum ratione ab essentia divina>

Dubitatur ultra an istae ideae distinguantur re an solum ratione ab essentia

divina. Videtur enim quod sic, nam quando aliqua duo sic se habent ut unum
multiplicetur altero non multiplicato, illa distinguuntur realiter. At multiplican-
tur ideae in Deo, manente unitate divinae essentiae. Ergo, realiter distinguuntur
a divina essentia.
Respondetur necessario dicendum esse ideas tantum ratione distingui a di-
vina essentia. Et probatur hoc <ex> ca. Firmiter, De Summa Trinitate et fide
catholica, ubi habetur in Deo a tantum esse multiplicationem realem penes illa in
quibus relativa oppositio invenitur. At ideae inter se relative non opponuntur.
Ergo, nullam habent distinctionem realem.
Secundo, nam sequeretur quod Deus intelligeret per aliqua extra se, quod ta-
men adversatur Divo Augustino, libro 83 quaestionum q46, ubi dicit sacrilegum
esse existimare Deum egereb aliqua extra se ad rerum intellectionem et
productionem. cConfirmatur, nam distinctio idearum a divina essentia tantum
provenit ex diversa Dei conceptione, inquantum vel intelligit propriam essen-
tiam [106r]d absolutam vel ipsam ut imitabilis est. At diversitas intellectionis
non potest causare distinctionem realem. Ergo, ideae ab essentia divina ratione
tantum et non re distinguuntur.
Et ad argumentume respondetur maiorem veram esse, si tamen intelligatur
de multiplicitate reali, quae tamen in ideis non reperitur, cum sola ratione
multiplicentur.
Et haec de ista quaestione et distinctione.

a
[Deo]
b
[ali]
c
[Primo]
d
[essentiam]
e
Ms.: “argumenta”.
444 XI. De praesentia Dei in rebus

<XI. DE PRAESENTIA DEI IN REBUS>

<1. Utrum Deus sit in omnibus rebus (d37)>

Distinctio 37, quaestio prima: utrum Deus sit in omnibus rebus.

Respondetur: Deus est in omnibus per essentiam, praesentiam <et> poten-
tiam.
Praesens conclusio ita certa ut non liceat de ipsa dubitare, quia est de fide.
Patet, Jer c23: “Caelum et terram ego impleo”, et <Is> capite ultimo: “Caelum
mihi sedes, et terra scabellum pedum meorum”. Et Sap c1: “Spiritus Domini
replet orbem terrarum”. Et Psal 138: “Quo ibo a spiritu tuo et quo fugiam a
faciea tua?”. Act c17: “Non est longe ab unoquoque nostrum, in ipso enim vivi-
mus b, movemur et sumus”. Constat etiam auctoritate doctorum sanctorum, qui
videndi sunt locis citatis a Magistro in praesenti distinctione.
Probatur etiam ratione desumpta ex Aristotele, VII Phys c1, ubi inquit
<quod> agens et patiens debent esse simul, quod exponunt vel secundum essen-
tiam vel secundum virtutem. Sic arguitur: virtus et essentia Dei sunt idem. Sed
Deus est in omnibus per propriam virtutem, ut dicitur Ioann c15: “Sine me nihil
potestis facere”. Ergo, etiam erit per propriam essentiam.
Item, Deus est infinitus secundum essentiam. Ergo, est in omnibus rebus per
essentiam. Patet consequentia, supposito quod idem quod in materialibus est
quantitas, in spiritualibus est virtus, et sicut in materialibus se habet contactus
quantitatis, itac se habet in spiritualibus contactus virtutis, <ita quod,> si aliquod
corpus esset infinite magnum secundum quantitatem, illud esset in omnibus
locis. Ergo, cum Deus sit infinitus secundum essentiam [106v] et virtutem, erit
etiam in omnibus rebus, nam alias Deus esset limitatusd per defectum propriae
virtutis <si> in aliqua ree diceretur non esse secundum essentiam.

a
Ms.: “ficie”.
b
Ms.: “vivemus”.
c
[pe]
d
Ms.: “illimitatus”, con la “i” inicial posiblemente tachada.
e
[ubi]
446 XI. De praesentia Dei in rebus

<2. De modo quo Deus possit esse in omibus rebus secundum essentiam>

Quamvis vero circa hanc conclusionem omnes doctores conveniunt, disen-

tiunt tamen de modo quo Deus possit esse in omibus rebus secundum essentiam,
nam Scotus, In I Sent d37 q1, existimat, cum Magistro, eadem distinctione,
ratione non posse convinci, ita ut opinetur esse modum inimaginabilem. Quod
probat sic, nam quanto agens est maioris virtutis, tanto potest in loco magis
distanti operari. Sed Deus est infinitae virtutis. Ergo, poterit operari in loco,
quamvis distantissimum, sine hoc quod ibi sit.
Secundo: Deus operatur per intellectum et voluntatem. Ergo, non oportet ut
ibi sit ubi operatur. Probatur consequentia: si enim aliquis nostri operaretur per
intellectum, non oporteret ibi esse ubi operatur. Ergo, multo magis in Deo, cum
agens perfectius <sit>, et de ratione perfectionis <agentis> sit in distans operari.
Testimonium vero Aristotelis ex VII Phys c1 interpretatur Scotus de agente
corporali et non spirituali, in quo ex accidenti inquit reperiria coniunctionem
cum passo, ex hoc quod cum forma substantialib, quae solum operatur ad
productionem substantiae, coniungitur forma accidentalis, quaec, propter sui
imperfectionem, non potest nisi in passo reperiri, ut patet in sole, qui secundum
formam substantialem producit mineraliad, cum tamen ab ipsis distet, at dicitur
coniunctus ratione lucis, quae est forma accidentalis. Unde, cum in Deo non sit
aliqua forma accidentalis, non <est> ratio quare non possite operari in distans.
Unde, cum in Deo nulla sit forma accidentalis, nulla erit ratio ob quam dicatur
praesens effectibus secundum propriam substantiam.
Verum, contra hanc Scoti sententiam, est Divus Paulus, Act 17, ubi, dispu-
tans cum Atheniensibus, probat hanc nostram conclusionem hoc argumento:
[107r] in Deo vivimus, movemur et sumus. Ergo, Deus non longe est ab
unoquoque nostro. Ex operatione itaque Dei praesentiam ostendit. Regius etiam
David, Psal 138, probat ex operatione Deum esse in extremis maris, dicens:
“illuc enim manus tua deducetf me et tenebit me”. Ex quibus falsam esse senten-
tiam Scoti dicendum.
Unde respondetur. Ad primum eius respondetur quod, quamvis agere in
loca distantia ut sic dicat perfectionem, tamen agere in ipsa sine contactu pro-
prio dicit imperfectionem, est enim signum substantiae finitae. Unde, cum in

a
Ms.: “reperari”.
b
Ms.: “substantialis”.
c
[quae]
d
Ms.: “mitneralia”.
e
Ms.: “posse”.
f
Ms.: “deducit”.
448 XI. De praesentia Dei in rebus

Deo nulla possit esse imperfectio, dicendum quidem est illum agere in loca
distantia, si tamen “distantia” sumatur ex parte locorum inter se; sed hoc contin-
git cum praesentia propriae substantiae.
Ad secundum respondetura Deum non tantum agere per intellectum et
voluntatem, sed etiam per propriam potentiam activam, ratione cuius coniungi-
tur effectui secundum propriam essentiam. Interpretatio praeterea Scoti circa
locum Aristotelis falsa, nam non tantum forma substantialis potest producere
substantiam, sed etiamb accidentalis. Alias, frustra fuisset tributa agentibus
naturalibus. Idem constat experimento, videmus enimc nimium calorem in aqua
formam aquae corrumpere et aliam substantiam producere, quamvis est notan-
dum hoc non reperiri d in formis accidentalibus virtute propria, sed virtute subs-
tantiae a qua procedunt e.
Circa interpretationem immediationis potentiaef per quam dicitur Deus co-
niungi omnibus effectibus, notandum est illius potissimam duplex esse causam.
Prima, Deus enim habet pro obiecto proprio et adaequatog suae potentiae acti-
vae ens inquantum ens et esse inquantum esse, quoniam est ens per essentiam,
reliqua vero per participationem, unde quaecumque habent rationem entis ad
ipsum reducuntur tanquam ad primum et immediatum principium. Et ideo, cum
ipse <sit> causa immediata ipsius esse, constituendus est secundum praesentiam
potentiaeh in omnibus suis effectibus. Secundai causa est, nam cum omnes
effectus aut secundum se totos, ut spiritualia, aut secundum partem principalem,
producantur a Deo, [107v] ut materialia, in quibus materia, cum sit ingenerabilis
et incorruptibilis, a solo Deo producitur, necessario respectu omnium ponendaj
est <praesentia potentiae Dei, licet> aliis immediatius. Tertia causa, quoniam
effectus naturales, quamvis dependeant in fieri ab agentibus naturalibus,
siquidem per ipsorum actionem educuntur de potentia materiae, tamen in
conservari dependent a Deo, et ideo hac ratione ponenda est praesentia Dei in
omnibus, ut per ipsam, propria virtute, possintk illa conservari.

a
[respondetur]
b
[et]
c
Ms.: “mi” tachado.
d
Ms.: “reperire”.
e
Ms.: “procedit”.
f
Ms.: una palabra ilegible por daño del papel. Suplo por el sentido.
g
Ms.: “adaequatum”.
h
Ms.: “substantiae”.
i
Ms.: “secundum”.
j
Ms.: “penenda”.
k
Ms.: “possit”.
450 XI. De praesentia Dei in rebus

Advertendum etiam est hanc differentiam versari inter agens naturale et ip-
sum Deum, nam agens naturale dicitur immediatuma immediatione suppositi rei
corporeae, quoniam illam tangit secundum extremam superficiem, etsi substan-
tia ipsius non penetret substantiam corpoream. Deus vero, ita immediatus est, ut
sit intimus secundum propriam substantiam substantiis omnium rerum, quando-
quidem omnia conservat et secundum se tota et etiam secundum omnes partes,
quantumvis intimas. Unde fit quod nulla substantia corporea potest agere in rem
corporeamb secundum se totam immediationec suppositi, sed tantum in partem
primam et ratione illius in reliquis. Deus vero, eadem immediatione agit in to-
tum et in partibus, quoniam illa subintrat.
Item, in agentibus naturalibus est differentia inter immediationemd suppositi
et virtutis, quoniam virtus, cum sit accidens,e distinguitur a supposito, quod est
substantia. In Deo vero, cum virtus sit substantia et eadem realiter cum essentia,
non erit aliqua distinctio inter immediationem suppositi et virtutis.
Et haec de hac quaestione.

<3. Utrum Deus sit ubique>

Sequitur quaestio secunda: utrum Deus sit ubique.

Conclusio est affirmativa, non tamen definitive nec circumscriptive, sed re-
pletive. [108r]

<4. Utrum Deus sit tantum in locis veris an etiam in imaginatis>

Circa hanc conclusionem, quaeritur primo utrum Deus sit tantum in locis
veris an etiam in imaginatis. Communior opiniof tenet Deum tantum esse actu in
locis veris, et in imaginariis esse solum potentia. Ita tenet Altissiodorensisg, <In

a
Ms.: “immediatus”.
b
Ms.: “incorpoream”.
c
Ms.: “immediationem”.
d
Ms.: “immediatione”.
e
[accidens]
f
[te]
g
Ms.: “alquisiodoren”.
452 XI. De praesentia Dei in rebus

Sent> libro I c16 a <q1>, Alexander Alensis, S Th I q9 et 10, et Divus

Bonaventura, In I Sent d37 <a2> q2 b, <et> Scotus et Capreolus eadem distinc-
tione, et probant illam ex Augustino, libro II Contra Maximinum c11 et libro III
c21c, ubi inquit: “antequam mundus esset, Deus in seipso habitabat, et quamvis
mundus corrueret, Deus in seipso esset”. Tantum ergo, inquit, Deum, anted
constitutionem mundi in seipso fuissee et non in locis imaginariis.
Secundo: Deus ibi, ubi operatur. Sed non operatur in locis imaginariis, sed
tantum in veris. Ergo, nec est in locis imaginariis, sed tantum in veris.
Tertio: Deus non est in creaturis imaginariis nec impossibilibus si non sint
actu. Ergo, non erit in locis imaginariis, sed tantum in illis, quae sunt actu.
Quarto: si Deus esset actu in locis imaginariis, cum illa sint infinita, esset
<actu> in infinitis locis. Sed ubicumque Deus est actu potest operari. Ergo, pos-
sit operari actu in infinitis locis. Consequens est impossibile, quia daretur infini-
tum actu. Ergo, Deus actu non potest esse in locis imaginariis.
Tamen, opposita sententia probabilior est. Illam tenet Divus Augustinus, li-
bro I Confessionum c2 et c3, et libro VII c5, ubi comparat Deum profundissimo
et vastissimo mari, in cuius medio est spongia quam subintrat mare, nec tamen
totum ab ipsa absorbetur. Spongiam hanc inquit esse totum universum. Constat
ergo ex Augustino, per hoc exemplum, quod, quamvis Deus sit in universo, non
tamen totus in eo est, ita ut extra universum nihil ipsius remaneat f. Hanc senten-
tiam tenet Caietanus, Super Ioann c12, in verba: “Ego lux venig in mundum”,
ubi ait non dixisse se in mundum venisse, nisi extra mundum esset.

a
Ms.: “q 6”.
b
Ms.: “q 3”.
c
Ms.: “c 12”.
d
[cons]
e
Ms.: “esse”.
f
Ms.: “remanet”.
g
Ms.: “venit”.
454 XI. De praesentia Dei in rebus

Et probatura Scriptura. 3 Reg c8: “Si caelum et caeli caelorum te capere non
possunt”. Iob, c11 et c22: “An non cogitas quod Deus excelsior caelob sit?”.
Hoc etiam constat auctoritatec Ecclesiae, in qua dicitur: “quem totus non ca-
pit orbis in tua se clausit viscera”.
Secundo, probatur ratione: si Deus non esset in locis imaginariis, sequeretur
ipsum [108v]d posse moveri per accidens e, contra Divum Augustinum, <VIII>
De Genesi f ad litteram c26; ergo g. Patet sequela, nam ideo dicimus animam
moveri per accidens, quia tantum est in corpore quod informat, et ita movetur ad
motum illius. Si ergo Deus tantum esset in universo, cum illud, potentia divina,
possit moveri, possit etiam <Deus> moveri per accidens.
Tertio: sicut Deus semper est per aeternitatem, ita et ubique est per
immensitatem. At Deus per aeternitatem non tantum est in tempore vero, sed
etiam <in> imaginario. Ergo, per immensitatem non tantum est in locis verish,
verum etiami <in> imaginariis.
Quarto: illic Deus est, ubi habet suam virtutem sufficienter applicatam ad
operandum. At in locis imaginariis Deus est huiusmodi. Ergo, est in locis imagi-
nariis.
Notandum est pro hac opinione quod, ad hoc ut spiritualia actu sint in loco,
non oportet ut actu operentur, sed sufficit ut ita sint applicata ad operandum ut
possint operari sine aliqua sui mutatione.
Secundum notantum est peculiare esse Deo posse operari et esse in locis
imaginariis. Et ratio est quoniam solus Deus non praerequirit subiectum ad
operandum, cum possit ex nihilo producere. Et ideo reliqua agentia, quoniam
praerequirunt subiectum, non possunt operari in loco imaginario. Alia differen-
tia est quoniam operationes reliquorum agentium sunt accidentia, et ita depen-
dent aj subiecto nec sine illo possunt. At vero operatio Dei, cum non sit acci-
dens, nullum requirit subiectum.
Ad argumenta respondetur. Ad primum: Divum Augustinum ita esse expo-
nendum, quod scilicet senserit Deum esse ita in rebus et in locis ut ab ipsis non

a
Ms.: sigue una palabra ilegible, tal vez tachada. Puede ser “ratione”.
b
[caelo]
c
[ece]; ms.: “ea” tachado.
d
[ipsum]
e
[et]
f
Ms.: “Super Gene”.
g
[et antecedens]
h
[ve]
i
Ms.: “et”.
j
Ms.: “ab”.
456 XI. De praesentia Dei in rebus

contineatur, sed potius omnes ab illo contineantur, eum tamen essea in seipso
contentumb, id est, a nullo pendens, ex qua interpretatione non licet inferre sen-
sisse Augustinum quod Deus non sit in locis imaginariis, nam eadem ratione
liceret c inferre ex Augustino Deum non esse in locis veris, cum etiam si sint
loca vera, Deus tamen in seipso continetur.
Ad secundum respondetur: negatur antecedens, nam Deus non constituitur
in loco per operationem, sed tantum [109r] per applicationem virtutis ad
operandum.
Ad tertium <aliqui> respondent negando antecedens, et inquiunt Deum in
creaturis imaginariisd et possibilibus esse, at quia haec sententia non consonat
rationi, aliter respondetur concedendo antecedens et negando consequentiam ob
disparitatem rationis, nam esse in loco vel esse in aliqua re dicit coexistentiame
loci vel rei. Unde, cum creatura possibilis nullam dicat coexistentiam, non dici-
tur Deumf esse in illa. At vero locus imaginarius aliquam dicit coexistentiam ob
quam Deus poterit in illo esse.
Ad quartum respondetur quod, ut Deus sit in infinitis locis, sufficit quod in
infinitisg <locis> possit operari, nec obstat quod non possit operari in infinitis
locis simul et actu. Hoc enim provenit ex implicatione infiniti <in actu>, quodh
necessario dandum esset si Deus operaretur in infinitis locis simul.

<5. De modo quo Deus est in loco vero vel imaginario>

Sed dubitatur de modo quo Deus est in loco vero vel imaginario. Quibus-
dam placet Deum esse in loco definitivei, hac ductisj ratione: namk anima dicitur
esse definitive in corpore, quoniam est tota in toto et tota in qualibet parte eius.
Sed Deus est totus in toto loco vero vel imaginario et totus in qualibet eius

a
Ms.: “sit”.
b
Ms.: “contentus”.
c
Ms.: “licere”.
d
Ms.: “inmaginariis”.
e
Ms.: “coexistentia”.
f
Ms.: “Deus”.
g
Ms.: “in finis”.
h
Ms.: “quo”.
i
Ms.: “difinitive”.
j
Ms.: “ducti”.
k
Ms.: “ali” tachado.
458 XI. De praesentia Dei in rebus

parte. Ergo, est definitive in loco. Hac etiam ratione existimant Christum esse
definitive in hostia, cum totus tota et totus in qualibet parte.
Tamen haec opinio falsa est, nam esse definitive in loco, cum dicat esse
limitatum, est ita esse in uno loco ut simul non possit esse in alio. Manifestum
tamen est hoc Deo repugnare, cum habeat infinitam virtutem et ideo a nullo loco
possit determinari, ob quam rationem Deus non est definitive in loco nec
circumscriptive, cum careat quantitate. Dicendum ergo est, ut inquit Durandus
hic, Deum esse repletive in loco, quod etiam dixerunt Gabriel, In I Sent d37 q1
<a1>, item Hugo de Sancto Victorea, <De sacramentis christianae fidei,> libro I
parte 3 c17b. Vel dicendum est Deum esse in loco ineffabili modo, sicut dicimus
illum esse in natura humana [109v] quam assumpsit ineffabiliter et in Eucharis-
tiae Sacramento. Et hic modus loquendi est conformior sanctis, ut constat ex
Hilario, libro VIII De Trinitate, et ex aliis doctoribus, qui videndi sunt in locis
citatis a Magistro in hac distinctione, quos et ipse sequitur.

<6. Utrum esse ubique sit ita proprium Dei ut nulli alteri possit convenire>

Dubitatur deinde utrum esse ubique sit ita proprium Dei ut nulli alteri possit
convenire. Videtur quod non, nam hoc etiam convenit materiae primae, est enim
in omnibus corporibus, quibus replentur loca. Insuper, si Deus produceret solum
unum corpus animatum, anima illa esset ubique, nam esset tota in toto loco et
tota in qualibet eius parte.
Respondetur: notandum quod esse ubique dupliciter sumitur. Uno modo,
per se; alio modo, per accidens. Esse ubique per se est esse totum in toto et to-
tum in qualibet parte, ita tamen quod si essent infinita loca, possit in illis omni-
bus esse, et hic modus est proprius Dei et nulli alteri convenire potestc. Sed esse
per accidens ubique dupliciter contingit. Uno modo, ut sit accidens ex parte

a
Ms.: “hugo de S.”.
b
Ms.: “c 8”.
c
Ms.: “convenit P”.
460 XI. De praesentia Dei in rebus

locatia, quando scilicet aliquid est in toto loco ratione tamen partiumb, et ita
corpus infinitum diceretur esse per accidens in toto loco, ubi enim sunt partes
ipsius non dicitur esse per se. Alio vero modo ex parte loci, quoniam locus est
limitatae quantitatis, si tamen esset maioris quantitatis, non posset esse in toto
loco.
Ex quibus respondetur ad dubium quod, quamvis esse ubique possit conve-
nire aliis a Deo, hoc tamen non per se continget, sed tantum per accidens, ut
dictum.

<7. Utrum esse ubique conveniat Deo semper et ab aeterno>

Postremo dubitatur utrum esse ubique conveniat Deo semper et ab aeterno.

Respondetur ex doctrina Divi Bonaventurae, In I Sent d37 a2 q2, quod sicut
esse semper in Deo dupliciter sumitur: uno modo, ut significat infinitatem Dei
secundum durationem, in quo sensu dicimus semper esse et ab aeterno, [110r]
<et> alio modo ut connotat consumptionem temporis, et sic dicimus Deum esse
ab initio temporis, ita etiam esse ubique dupliciter potest considerari. Uno
modo, ut significat Dei praesentiam ad illud quod est, sive sit ipse sive aliquid
extra ipsum, et in hoc sensu dicendum est Deum semper et ab aeterno ubique
esse. Alio modo, ut connotat creaturas et res ad extrac in quibus Deus <est>, in
quo sensu est dicendum Deum esse ubique tantum ab initio rerum productarum,
et non semper vel ab aeterno.

a
Ms.: “locali”.
b
Ms.: “partitum”.
c
Ms.: “adetera”.
462 XII. De causalitate scientiae divinae

<XII. DE CAUSALITATE SCIENTIAE DIVINAE ET DE FUTURIS CON-

TINGENTIBUS>

<1. Utrum scientia Dei sit causa rerum (d38)>

Distinctio 38.
Quaestio prima <Durandi>: utrum scientia Dei sit causa rerum.
Prima conclusio: scientia Dei est causa rerum ad modum dirigentis.
Secunda conclusio: voluntas Dei est causa rerum ad modum inclinantis.
Tertia conclusio: nulla istarum causarum est immediata respectu productio-
nis rerum.
Quarta conclusio: potentia activa Dei est causaa immediate attingens rerum
omnium productionemb.
Circa hanc quaestionem notandum est duas priores conclusiones esse de
fide. Patet prima ex Psal 103c, dicented: “Omnia in sapientia fecisti”. Ex Psal
138: “Mirabilis facta est scientia tua ex me”. Item, Sap c7: “omnium artifex
docuit me sapientiae”. Item, Gen c1: “Dixit Deus: fiat lux, et facta est lux”;
<sed> manifestum est actum dicendi ad intellectum exspectare. Secunda
conclusio constat ex Divo Paulo, Eph c1: “Qui operatur omnia secundum
consilium voluntatis suae”. Item, Ap c4: “Omnia per tuam voluntatem creata
sunt”.
Circa tertiam et quartam conclusionem, advertendum differentiamf esse in-
ter Divum Thomam et Durandum, nam Divus Thomas, S Th I q14 a8, putat
scientiam Dei, adiuncta voluntati, [110v] esse immediatam causam productionis
omnium rerum. At vero auctor <sc. Durandus>, ut patet in quaestione, etsi
rationem causalitatis tribuat scientiae et voluntati divinae, tamen existimat non
esse causas immediatas, sed hoc tantum competere potentiae activae Dei ipsius.
Quae sententia clarior est, forte etiam verior, quamvis, si attentius inspiciatur,g
nullam aut parvam cum priori habet differentiam.

a
Ms.: “re” tachado.
b
Ms.: “productionum”.
c
Ms.: 101.
d
Ms.: “dicente”.
e
Ms.: “sapientiam”.
f
Ms.: “differentia”.
g
[ciatur]
464 XII. De causalitate scientiae divinae

<2. Utrum Deus sciat enuntiabilia>

Secunda quaestio est utrum Deus sciat enuntiabilia.

Prima conclusio est affirmativa.
Secunda conclusio: scientia Dei non est per compositionem aut divisionem.
Tertia a conclusio: scientia Dei non est discursiva.

<3. Utrum scientia Dei sit futurorum contingentium>

Sequitur quaestio tertia: utrum scientia Dei sit futurorum contingentium.

Prima conclusio: Deus potest cognoscere res omnes futuras per suas causas.
Secunda conclusio: scientia futurorum contingentium in Deo non est secun-
dum actualemb existentiam ipsorum.
Tertia conclusio: cum infallibilitate scientiae divina stat futurorum
contingentiam.
Circa hanc quaestionem, vide doctores In I Sent d38 et d39.

<4. An Deus habeat certam et infallibilem cognitionem futurorum

contingentium>

Dubitatur primo an Deus habeat certam et infallibilem cognitionem futuro-

rum contingentium, an potius illa cognoscat per coniecturas, sicut et nos.
Respondetur: de fide tenendum est scientia <Dei> respectu futurorum esse
certam et invariabilem. Et probatur, primo, <ex> Ecclo c23, ubi dicitur: “Oculi
tui multo lucidiores sunt super solem circumspicientes omnes vias hominum”.
Et c39 c: “Opera omnis carnis coram illo”. Et Sap c8: “scit praeterita et de futuris
existimat”. Item, Is c41: “Annuntiate ea quae ventura sunt in futurum et sciemus
quia dii estis”. [111r] Item, Jer c1 habetur: “Prius quam te formarem novi d te”.
Probatur ratione, nam ita se habet cognitio Dei respectu rerum sicut cognitio
artificis respectu artificiati. Sed artifex, antequam actu producat artificiatum,

a
Ms.: “prima”.
b
Ms.: “actuale”.
c
Ms.: “29”.
d
Ms.: “novit”.
466 XII. De causalitate scientiae divinae

illud perfectissime cognoscit. Ergo, Deus habet perfectam cognitionem futuro-

rum contingentium antequam actu existant a parte rei. Vide Sanctum Thomam,
CG I c66, ubi bene <loquitur>.

<5. An Deus cognoscat futura contingentia ut realiter existunt>

Dubitatur, secundum, an Deus cognoscat futura contingentia ut realiter exis-

tunta, ita ut realis existentia illorum, quae realiter distinguitur a divina essentia,
terminet divinam cognitionem. Divus Thomas, S Th I q14 a13, tenet quod sic.
Ponit cognitioni divinae ab aeterno repraesentari res omnes ut existunt vel pos-
sunt existere vel extiterunt secundum aliquam differentiam temporis, quae
sententia potest dupliciter intelligi. Primo, ut res futurae, quae modo non sunt,
in illo tempore coexistant aeternitati. Secundo modo, quod eaedemb res futurae
coexistant aeternitati, non in illo tempore, cum non sunt, sed in ipsa aeternitate.
Primus intellectus falsus est, quamvis alii aliqui tribuant illum Divo Thomae, est
enim impossibile rem coexistere in tempore in quo non est. Secundus sensus est
verus, in quo intelligendus Divus Thomas.
Hoc supposito, probatur conclusio Divi Thomae ex Paulo ad Rom c4, di-
centec: “vocat ea quae non sunt tanquam ea quae sunt”. At vocare rei praesentis
est et non absentis. Item, Ecclo c39: “Omnia opera carnis sunt coram illo, et
nihil absconditum ab oculis a saeculo usque in saeculum”. Et Divus Augustinus,
Super Psal 49, in verba “pulchritudo agri mecum est”, inquit quod omnia
praeterita et futura sunt apud Deum, ita tamen futura ut illi non detrahantur
praeterita. Et apertiusd De verbis Apostoli [111v] Sermone, <super verba> “In
Christo elegit nos ante mundi constitutionem”, <inquit:> “divus Paulus dicit
quod non vane elegit quos ab aeterno habuit in sua praesentia”. Hoc etiam tenet

a
Ms.: “existat”.
b
Ms.: palabra ilegible por daño del papel. Suplo por el sentido.
c
Ms.: “dicens”.
d
Ms.: con la “a” sobreescrita.
468 XII. De causalitate scientiae divinae

libro XI De civitate Dei c21, et Boethiusa, libro V De consolatione philosop-

hiae, capite ultimo.
Et probatur ratione. Primo: Dei cognitio mensuratur aeternitate. At omnia
sunt praesentia secundum proprias existentias in aeternitate. Ergo, omnia
cognoscuntur a Deo secundum proprias existentiasb.
Secundo: ut aliquid a nobis videaturc secundum propriam existentiam,d
sufficit ut coexistat mensura nostrae visionis. Sed omnia futura coexistunt
mensura visionis divinae secundum proprias existentias, nam coexistunt
aeternitatie. Ergo, omnia futura videntur a Deo secundum proprias existentias.
Tertio, exemplo patet, nam si essent duo homines, quorum alter haberet
visionem se extendentem ad duo stadia, alter vero ad tria stadia, manifestum est
quod posterior plura potest perspicere quam prior ob maiorem perfectionem
potentiae. Ita etiam, cum visio nostra sit limitata ad certam temporis differen-
tiamf, cum tempore mensuretur, at visio divina nullam habeat limitationem, cum
aeternitate mensuretur, inde fit quod futura a Deo videantur secundum proprias
existentias, quo modo a nobis cognosci non possunt ob imperfectionem nostrae
mensurae. Alia plura exempla adducuntur a Divo Thoma in CG I, loco citato, et
S Th I q14 a13 g [112r-112v: en blanco] [114r] ad 3.
Oppositam tamen sententiam tenet Durandus in hac quaestione, conclusione
secunda, Scotus, In I Sent d39 q5, et Gregorius de Arimino, In I Sent d38 q2, et
Gabriel, eadem distinctione q1. Et Capreolus, In I Sent d36 q1 a2, quamvis op-
time exponat Divum Thomam, tamen affirmat se intelligere non posse quo
pacto res, quae nunquam sunt productae, posse Deo repraesentari secundum
proprias existentias ab aeterno.
Probatur haec opinio. Primo: si modo res futura est praesens Deo secundum
suam existentiam, res futurah nunc esset. At hoc est falsum, cum plurima sint
producenda quae adhuc non sunt producta. Ergo, est impossibile nunc res futu-
ras cognosci secundum proprias existentias.

a
[Boetius]
b
[c]
c
Ms.: “vidiatur”.
d
Ms.: “existentia”.
e
Ms.: “aeternitate”.
f
Ms.: “differentia”.
g
Ms.: las últimas hojas están descompaginadas. Este texto, de 111v, sigue en 114r.
h
Ms.: “nunqu” tachado.
470 XII. De causalitate scientiae divinae

Secundo: si res futurae cognoscuntur a Deo secundum proprias existentias,

res futurae coexistunt ipsi Deo. Sed quae coexistunt uni tertio, coexistunt et
inter se. Ergo, res omnes futurae inter sese coexistunt <et praesentibus>, quod
esta falsum, quia impossibile <est> quod antichristus futurus coexistat mihi
praesenti. Ergo, non est dicendum Deum cognoscere futura secundum proprias
existentias.
Tertio: Deus cognoscit antichristum <ut> futurum et Adam ut praeteritum et
me ut praesentem. Ergo, Deus tantum me cognoscit secundum propriam
existentiam. Probatur consequentia, nam alias sequeretur Deum falli cognos-
cendo antichristum ut futurum et Adam ut praeteritum. Quodb si dicas nullum
esse inconveniens quod Deus aliquid cognoscat ut praesens et ut futurum, co-
ntra: praesens et futurum sunt conditiones repugnantes. Ergo, circa idem evenire
simul non possunt et, consequenter, Deus non poterit cognoscere nisi [114v]c
res actu existentes modo secundum propriam earumd existentiam.
Item, si Deus cognosceret futura sic, sequeretur ipsa bis produci, scilicete, in
aeternitate, in qua ita ab aeterno cognoscuntur, et iterum in tempore, in quo
secundum nostram mensuram producuntur. Consequens est contra fidem, quae
docet nos credere omnia in tempore fuisse producta. Ergo, nulla ratione est
dicendum Deum futura cognoscere secundum proprias existentias.
Etsif tamen utraque opinio maximam habeat probabilitatem, ut patet ex
argumentis, siquidem ex utraque optime deducitur certitudo et infallibilitas
scientiae divinae, tamen opinio Divi Thomaeg probabilior videtur, est enim ma-
gis consona Scripturae Sacrae et communi modo loquendi sanctorum, ut visum
est in testimoniis adductis ex Divo Augustino.
Pro eius tamen <explicatione> notandum est primo, inter possibilia, quae
nunquam actu sunt futura, et ea quae, secundum aliquam temporis differentiam,
sunt producenda, esse magnam differentiam. Prima quidem, nam res quae in
actu non sunt futurae sunt quidem in divina cognitione et potentia, non tamen
determinata per ipsam voluntatem. Res vero, quae aliquando sunt futurae actu,
sunt in cognitione divina determinata tamen secundum voluntatem, ut pro aliqua
temporis differentiah existant a parte rei. Secunda differentia est: quae nunquam

a
Ms.: parece decir “vocis”; corrijo por el sentido del argumento.
b
Ms.: “quia”.
c
[tantum]
d
[illarum]
e
Ms.: palabra de lectura dudosa por daño del papel.
f
Ms.: “Haec sit”.
g
[videtur]
h
Ms.: “differentiam”.
472 XII. De causalitate scientiae divinae

sunta futurab <sunt, non habent esse realiter distinctum ab essentia divina;>c
[113r] res vero aliquando producendae habent esse reale realiter distinctum ab
essentia divina. Tertia differentia, nam res nunquam <futurae> nullam habent
mensuram secundum quam possint coexistere aeternitatid. At vero res
producendae ratione temporis ipsi coexistunt, et quia aeternitas totae simul est et
indivisibilis, quamvis non coexistant toti tempori, cum habet partes, coexistunt
tamen toti aeternitati, cum partibus careat. Ex quibus est quarta differentia et
ultima, nam res nunquam actu futurae tantum cognoscuntur in divina essentia
tanquam in perfectissimo omnium rerum exemplare, res verof aliquando produ-
cendae non solum ita cognoscuntur, verum etiam secundum proprias et
particulares existentias.
Secundum notandum est res omnes ab aeterno aeque perfecte fuisseg cogni-
tas sicut possunt cognosci dum actu existunt a parte rei, cuius ratio <est quod>
divinah aeternitas i, una et invariabilis, omnis temporis complectiturj differentias.
Hoc supposito, respondetur ad argumenta. Ad primum concedo sequelam, si
tamen “nunc” illud quod infertur intelligatur de nunc aeternitatis. Alias negatur,
quamvis enim nunc res omnes sint praesentes Deo, non tamen licet inferrek
quod in nunc nostri temporis omnes existant, etsi enim nunc sint praesentes
Deo, non tamen in nostro nunc, sed in nunc aeternitatis.
Ad secundum respondetur esse exponendam illam propositioneml: “quae-
cumque, scilicet, coexistunt uni tertio, <etc.>”, nam tantum est vera quando
<illud> tertium eadem mensura mensuratur qua <mensurantur> reliqua quae
ipsi dicuntur coexistere. Unde, cum mensura Dei sit aeternitas, reliquarum vero
rerum [113v] tempus, ex coexistentia rerum ad Deum non licet m inferre
coexistentiam rerum inter se.
Ad tertium respondetur nullum esse inconveniens quod aliqua res a Deo
cognoscatur ut praesens et ut futura, dummodo hoc sit respectu diversarum

a
Ms.: “enim” (“.n.”).
b
[ut]
c
Ms.: sigue en f. 113r.
d
Ms.: “aeternitate”.
e
[tota]
f
[q]
g
Ms.: “fusie”; palabra de lectura dudosa.
h
[divina]
i
[quae]
j
Ms.: “completitur”.
k
Ms.: “inferri”.
l
Ms.: “prepositionem”.
m
[licet]
474 XII. De causalitate scientiae divinae

mensurarum, nec obstat quoda praesens et futurum sint conditiones repugnantes,

hoc enim est intelligendum respectu eiusdem, non vero respectu diversorum, ut
in cognitione divina contingit, qua quidem secundum mensuramb aeternitatis
omnia ut praesentia videntur, secundum vero mensuram temporis aliqua ut prae-
sentia, aliqua ut praeterita, aliqua vero ut futura cognoscuntur.
Ad ultimum respondetur: negatur sequela, nam semel c tantum omniad
producuntur a Deo in tempore, ea tamen omnia, ratione aeternitatis, cui coexis-
tunt secundum propriam existentiam, a Deo cognoscuntur ab aeterno.
Circa tertiam conclusionem...e

a
Ms.: “que”.
b
[eter]
c
Ms.: “semen”.
d
[a Deo]
e
Ms.: el texto termina con esta frase incompleta.
I. Proemio: Si la Sagrada Teología es ciencia 39

<I. PROEMIO: SI LA SAGRADA TEOLOGÍA ES CIENCIA>

1. <Resumen del texto de Durando>

[4r] Durando, cuestión primera sobre el Maestro de las Sentencias: si la sa-

grada teología es ciencia1.
Responde afirmativamente.
Durando discute aquí tres cuestiones. La primera es la ya propuesta. La se-
gunda, si en un mismo hombre y acerca de la misma conclusión puede haber fe
y ciencia al mismo tiempo. La tercera es si puede haber fe humana u opinión y
ciencia al mismo tiempo y acerca de la misma conclusión. Pero, puesto que
santo Tomás trata de la segunda cuestión en Summa Theologiae (II-II q1 a5), no
diremos nada de esta cuestión; y de la primera cuestión se trata en la dialéctica,
en Posteriora (I, c27)2, y sobre ese pasaje el maestro Soto (q8)3, discute esta
cuestión.
Por tanto, acerca de la primera cuestión, de la que se debe tratar ahora, Du-
rando responde, al final del texto de toda la cuestión4, que la teología, entendida
como el hábito por el que, a partir de los principios de la fe, extraemos
conclusiones, no es propiamente ciencia. Los fundamentos por los que explica
esta conclusión y los argumentos con los que la prueba, se aducirán en la discu-
sión de la cuestión.

2. <Si es verdadera la conclusión de Durando, a saber, que la sagrada teolo-

gía propiamente no es ciencia>

Acerca de esta conclusión, se duda de si es verdadera, y se argumenta a fa-

vor de la respuesta afirmativa.
La ciencia debe proceder a partir de principios verdaderos, inmediatos, ante-
riores y más evidentes que la misma conclusión. Ahora bien, la sagrada teología
no procede de este modo; luego no es ciencia. La mayor es de Aristóteles,
Posteriora (I, texto 5)5. Se prueba la menor, porque los principios de la teología

1
Durando, In Petri Lombardi Sententias, I, d1, q1, 2r.
2
Aristóteles, Analytica Posteriora, I, 33, 88b 30-89b 9.
3
D. de Soto, In Porphyrii Isagogen, 335.
4
Durando, In Petri Lombardi Sententias, I, d1, q1, 5r.
5
Aristóteles, Analytica Posteriora, 71b 22-23.
I. Proemio: Si la Sagrada Teología es ciencia 41

son los artículos de la fe, que son más oscuros que la conclusión, como se dice
en 1 Corintios (13): “ahora vemos en enigma”.
Segundo argumento: la ciencia debe ser una virtud intelectual. Pero la teolo-
gía no lo es; [4v] luego. La mayor es de Aristóteles, Ethica (VI, c3)6, donde
pone seis virtudes intelectuales. La menor es manifiesta por el mismo Aristóte-
les, Physica (VII, c3)7, donde dice que la virtud es la disposición de lo que es
perfeccionado a lo mejor. Ahora bien, la sagrada teología no dispone al mejor
acto, a saber, a la visión clara. Luego la sagrada teología no es ciencia.
Tercero: el hábito de los primeros principios es más digno que el hábito de
las conclusiones. Ahora bien, el hábito de los principios de la sagrada teología
es la fe. Luego la teología completa debe tomar de ella su nombre y denomina-
ción. Luego debe llamarse fe más bien que ciencia.
Estos son los argumentos de Durando.
También Escoto, In III Sententiarum (d24 q1)8, argumenta a favor de esta
sentencia.
Primero, así: la conclusión siempre sigue a la parte más débil. Ahora bien, en
la sagrada teología una de las premisas es de fe. Luego la conclusión será sólo
de fe.
Segundo: no asentimos más a la conclusión que a las premisas. Ahora bien,
asentimos por fe a las premisas de la sagrada teología. Luego también a las con-
clusiones.
Para la solución de la cuestión, debe advertirse primero, siguiendo al mismo
Durando, que la teología es de dos modos: una natural y otra sobrenatural. El
conocimiento natural de Dios corresponde a la metafísica, y el conocimiento
sobrenatural se divide a su vez en tres. Uno, por el que conocemos los artículos
de la fe y la Sagrada Escritura, que propiamente es la fe. Otro es el conoci-
miento sobrenatural por el que conocemos los misterios de la Sagrada Escritura,
como se dice en Efesios (4): “El mismo dio a unos ser apóstoles, a otros evange-
listas y a otros pastores y doctores”. Y 2 Pedro (1): “Sabiendo que no se hace
una interpretación propia de toda profecía”, donde la palabra profecía se toma
por el conocimiento de la Sagrada Escritura. [5r] Además, en 1 Corintios (12):
“a uno se le dan palabras de ciencia, a otro la interpretación de las palabras”. El
tercer conocimiento sobrenatural es aquél por el cual, a partir de los artículos de

6
Aristóteles, Ethica Nicomachea, 1139b 14-36.
7
Aristóteles, Physica, 246b 18-20. El manuscrito remite a Ethica, VII, c3, pero el pasaje no
corresponde. El texto que más se acerca a lo dicho es el referido de Physica, VII, c3, por lo que es
claro que se trata de un error del estudiante, producido por la proximidad de la anterior referencia
a la Ethica.
8
J. Duns Escoto, In III Sententiarum, en Opera omnia, vol. XXI, pp. 149-152.
I. Proemio: Si la Sagrada Teología es ciencia 43

la fe, mediante cierto discurso, extraemos las conclusiones, como en Romanos

(13): “Que todos estén sometidos a la autoridad”, principio a partir del cual los
teólogos infieren que tanto las autoridades eclesiásticas como las seculares pue-
den instaurar leyes para obligar a los súbditos.
Lo segundo que debe advertirse es que la sagrada teología puede conside-
rarse de dos modos. De un modo, en sí misma, sin ninguna referencia al sujeto
en el cual se da. De un segundo modo, en cuanto está en nosotros en estado de
vía.
Tercero, debe advertirse que Aristóteles, en Posteriora (I, texto 5)9, propone
el estado más perfecto de la ciencia, al cual nosotros pocas veces podemos lle-
gar, porque, como dice el Filósofo, “las diferencias, las esencias y las propieda-
des de las cosas, a partir de las cuales deben elaborarse las demostraciones, nos
son desconocidas”10.
Establecido lo anterior, sea la primera conclusión: ahora el hábito de la sa-
grada teología no causa en nosotros la evidencia de sus conclusiones. Se prueba:
las conclusiones de la teología no proceden de principios evidentes. Luego no
son evidentes. La consecuencia es clara, porque los artículos de fe, a partir de
los cuales se extraen, son oscuros.
Se prueba, segundo, pues en todo razonamiento la conclusión sigue a la parte
más débil. Ahora bien, en el silogismo teológico una de las premisas es oscura.
Luego la conclusión no será evidente.
Segunda conclusión: el hábito de la teología causa en nosotros la máxima
certeza de sus conclusiones. Esto es manifiesto, porque los principios a partir de
los cuales proceden las conclusiones de esta ciencia, a saber, los artículos de fe,
poseen la máxima certeza. Luego también las conclusiones. Es clara la
consecuencia, pues la certeza de las conclusiones, en toda ciencia, se toma de la
certeza de las premisas.
Se confirma, segundo, a partir de la sentencia de santo Tomás, en Summa
Theologiae (I q1 a5), donde dice que esta ciencia es la más perfecta a causa de
que posee la máxima certeza. [5v]
Tercera conclusión: aunque esta doctrina, en sí misma, sea máximamente
ciencia en sentido propio, no obstante, en cuanto que se da en nosotros, no
alcanza aquel estado de la ciencia que expone Aristóteles en Posteriora (I, texto
5). Esta conclusión tiene dos partes. Se prueba la primera, porque esta ciencia,

9
Aristóteles, Analytica Posteriora, 71b 22-23.
10
Aristóteles, Metaphysica, VIII, c2, 1043a 2 y ss. En este pasaje se incluía una frase,
probablemente interpolada, que ya no recogen las modernas ediciones. Tomás de Aquino remite a
ella repetidas veces en sus obras, muchas veces sin añadir una referencia, y otras remitiendo a
Metaphysica, VIII; por ejemplo, De veritate, q4 a1 ad8; q10 a1 ad6.
I. Proemio: Si la Sagrada Teología es ciencia 45

como dice Cayetano, In Summam Theologiae (I q1 a5)11, posee evidencia en sí

misma y por sí misma o en sus principios y por sus principios. Luego conside-
rada en sí misma, es propia y verdaderamente ciencia. El antecedente es claro,
porque los principios de esta ciencia son evidentes en una ciencia superior. Se
prueba la segunda parte de la conclusión, porque, en cuanto está en nosotros, no
procede de principios evidentes, anteriores y más manifiestos. Luego no es cien-
cia en aquel sentido riguroso, porque no alcanza ese estado de la ciencia.
Sea la cuarta conclusión: el hábito de la sagrada teología, aunque no cause la
evidencia de sus conclusiones, debe llamarse ciencia propia y verdaderamente.
Esta conclusión se prueba por la autoridad de los santos, porque los santos la
llaman ciencia de modo absoluto, como san Jerónimo, en Epistola ad Paulinum:
“Aprendamos en la tierra aquella ciencia que permanecerá con nosotros en el
cielo”12. También san Agustín, en De Trinitate (XIV, c1)13, la llama ciencia, y
en 1 Corintios (13): “Desaparecerán la ciencia y las lenguas”. También en
Sabiduría (10): “Le dio la ciencia de los santos”.
Se prueba la conclusión mediante la razón: pues no puede llamarse opinión,
ya que es cierta y la incertidumbre es de la esencia de la opinión. Ni puede lla-
marse fe, porque la fe no procede por discurso, sino sólo por la autoridad del
que revela. Luego la sagrada teología es ciencia.
Se prueba, tercero, porque la música y la perspectiva, aun cuando no poseen
la evidencia de sus principios en sí mismas y por sí mismas, porque son
subalternas, [6r] se llaman ciencias verdaderamente. Luego, aun cuando la
teología no posee evidencia en sus principios y por sus principios, no por ello
no debe llamarse ciencia.
Se confirma, por último, por Ethica (I, c1), donde se dice que no debe exi-
girse en toda ciencia la misa demostración y evidencia14. Luego tampoco en la
teología.
Se responde a los argumentos. Al primero, que aunque los principios de la
teología no sean evidentes de suyo en esa ciencia, son, sin embargo, evidentes
de suyo en una ciencia superior.
Al segundo se responde que no pertenece a la naturaleza de la virtud intelec-
tual el producir la evidencia, sino perfeccionar al entendimiento en orden a la
verdad, que es el bien del mismo entendimiento, pues la fe, según el parecer de
todos, es una verdadera virtud intelectual, y sin embargo no causa la evidencia
en el entendimiento, sino la certeza.

11
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, I, q1, a5, n. III.
12
San Jerónimo, Epistola 53 ad Paulinum, de studio Scripturarum n. 9, PL 22, 549.
13
San Agustín, De Trinitate, XIV, c1, PL 42, 1037.
14
Aristóteles, Ethica, 1094b 15.
I. Proemio: Si la Sagrada Teología es ciencia 47

Al tercero, se le niega aquel punto: “porque la fe es oscura, no es más per-

fecta que la misma ciencia como para dar nombre a la misma ciencia”.
Se responde a los dos últimos argumentos, de Escoto. Al primero, que la
conclusión sigue a la parte más débil en cuanto a la incertidumbre y a la oscuri-
dad, pero no en cuanto a la denominación.
Al último, que es el segundo de Escoto, se responde que las conclusiones de
la teología son de dos tipos. Hay algunas que están expresas en la Escritura, sin
ningún discurso nuestro, como es aquello de 1 Corintios (15): “Si Cristo resu-
citó, también nosotros resucitaremos”, y en estas conclusiones hay tanta certeza
como en los principios. Pero hay otras conclusiones que se extraen con nuestro
trabajo a partir de los artículos de fe, y en éstas no hay tanta certeza como en los
principios.
Fin de la cuestión.
II. Sobre el gozo y el uso 49

<II. SOBRE EL GOZO Y EL USO>

1. <Resumen del texto>

Distinción 1 del Maestro de las Sentencias

Primera conclusión: toda la enseñanza de la teología trata sobre las cosas o
sobre los signos. [6v]
Segunda conclusión: de las cosas, unas son para gozar, otras para usar, y hay
otras que se usan y se gozan.
Tercera conclusión: sólo los bienaventurados gozan perfectamente, porque
los viadores lo hacen imperfectamente.
Cuarta conclusión: Dios no goza de nosotros, sino que sólo nos usa, no
ciertamente para su utilidad, sino para nuestro provecho.
Quinta conclusión: las virtudes, propiamente, hablando, no son para gozarse,
sino para usarse.
Estas conclusiones del Maestro están prácticamente tomadas de san Agustín,
De doctrina christiana (I, c2)1 y De Trinitate (X, c10)2.

2. <Si el gozo es un acto del entendimiento o de la voluntad>

La primera cuestión de Durando es si el gozo es un acto del entendimiento o

de la voluntad, acerca de la cual la primera conclusión es que para que se pro-
duzca el gozo concurren tres cosas: el conocimiento, el deleite y la quietud.
Segunda conclusión de Durando: el conocimiento no pertenece a la esencia
del gozo, sino que la precede.
Tercera conclusión de Durando: el deleite se relaciona con el gozo como su
género y la quietud como su diferencia específica, pues el gozo es un deleite no
cualquiera, sino el que aquieta el apetito.
Última conclusión de Durando: el gozo es un acto de la voluntad y no del
intelecto.
Acerca de esta cuestión hay algo cierto y dos asuntos dudosos. Lo primero
cierto es que el gozo está formalmente en la voluntad, pues así como a la volun-

1
San Agustín, De doctrina christiana, I, c2, PL 34, 19-20; además: De doctrina christiana, I,
c31-33, PL 34, 32-33.
2
San Agustín, De Trinitate, X, c10, PL 42, 822.
II. Sobre el gozo y el uso 51

tad, que es el apetito de todo el hombre, le corresponde desear el bien universal,

que es la felicidad, así también a esa misma potencia le pertenece propiamente,
cuando se ha alcanzado aquel bien, aquietarse y deleitarse en el, lo que es gozar.

3. <Qué acto es este gozo: si es amor o más bien alguna afección y como
pasión de la misma voluntad>

Siendo cierto lo primero, es no obstante dudoso qué acto es este gozo: si es

amor o más bien alguna afección y como pasión de la misma voluntad.
El segundo asunto dudoso, suponiendo que no sea un movimiento de amor,
[7r] sino más bien una afección de la voluntad, es qué acto produce eficiente-
mente esta afección en la voluntad: si el amor en la voluntad o más la visión de
Dios, que es un acto del intelecto.
La sentencia de Escoto, In I Sententiarum (d1 q3)3, sostiene que el gozo es
un acto de amor de amistad, y lo prueba por san Agustín, De doctrina christiana
(I, c4)4, quien dice que gozar es adherirse con amor a una cosa por sí misma.
Luego el gozo es amor. Durando, en cambio, en la cuestión siguiente5, dice que
el gozo es una deleitación, que es amor de concupiscencia, y lo prueba así: el
amor que tiene por objeto el bien deleitable es el amor de concupiscencia. Pero
el gozo tiene por objeto el bien más deleitable, para lo cual debe suponerse que
el gozo, propiamente hablando, no es del medio, sino del fin último, porque
aquello que se ama a causa de otro no se nos presenta como para ser gozado,
sino usado. Más aún, amar una cosa no a causa de sí misma, sino para conseguir
otra, es usarla y no gozarla.
No obstante, sea la primera advertencia. Así como hay un fin último que es
verdaderamente último, como es Dios, y otro que es falso, que alguien modela
para sí mismo, como el del avaro está en el dinero, de modo semejante, hay dos
tipos de gozo: uno verdadero, a saber, el que se recibe por el fin verdadero, y
otro falso, que se presenta a partir de un fin falso, nosotros aquí vamos a tratar
sobre el verdadero gozo.
Lo segundo que debe advertirse es que gozar [frui], según el sonido del nom-
bre, no es otra cosa que tomar el fruto de algo que lo tiene, y el máximo fruto es

3
J. Duns Escoto, In I Sententiarum, d1 secunda pars q1; vol. XVI, pp. 85-89.
4
San Agustín, De doctrina christiana, I, c4, PL 34, 20.
5
Durando, In Petri Lombardi Sententias, I, d1, q2, 14r.
II. Sobre el gozo y el uso 53

el último que se toma. Cuando se consigue el fin último, hay cierta quietud y
deleite y alegría del alma, todo lo cual, a saber, la quietud, el contento y la ale-
gría, aunque difieran en el nombre, sin embargo significan uno y lo mismo, [7v]
a saber, aquel bien que se recibe por la posesión del fin último, bien por el cual
el apetito se aquieta y se sacia. Difieren, porque la quietud se dice tanto de lo
animado como de lo inanimado, pues la piedra se aquieta cuando llega al centro.
El deleite, en cambio, se dice sólo de los animales, porque sólo ellos sienten el
suave modo que se llama deleite, mientras que el contento se dice de los
racionales, aunque no impropiamente se dice que los animales están contentos
cuando consiguen sus fines, de lo cual se sigue que el gozar es formalmente lo
mismo que recibir contento por el fin conseguido y el gozo mismo es formal-
mente idéntico al contento del alma que se aquieta en el fin alcanzado.
Primera conclusión: el verdadero gozo, formalmente, no es amor ni de amis-
tad ni de concupiscencia. Esta conclusión es de Cayetano, In Summam Theolo-
giae (I-II q11 a1)6, y parece ser de santo Tomás en Summa Theologiae (I-II q8,
al principio), donde distingue tres actos de la voluntad, a saber, el querer, el
gozar y la intención. Pero todo amor es querer y el gozar no es querer. Luego el
gozar no es amor.
Además: el gozo es formalmente el deleite de la voluntad que descansa en el
fin último. Ahora bien, este deleite no es formalmente amor, lo que se prueba,
primero, porque tal deleite procede de la voluntad como naturaleza, es decir,
existe en la voluntad natural y no libremente, y posee cierto carácter de pasión.
En cambio, el amor y el querer proceden de la voluntad como voluntad y tienen
propiamente el carácter de una operación. Luego se sigue que aquel deleite no
es amor. Ve a Cayetano en In Summam Theologiae (I-II q31 a4)7.
Se prueba, además, porque, por ejemplo, cuando decimos que alguien goza
del vino, no damos a entender que ama el vino, sino que percibe un placer en él.
De modo semejante, gozar de un amigo no es el amar mismo, según el modo
corriente de hablar, sino poseerlo con contento.

6
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, n. I.
7
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, n. II.
II. Sobre el gozo y el uso 55

Al argumento de Escoto tomado de san Agustín, se responde que [8r] san

Agustín llama amor al gozo, mas no en sentido idéntico, sino causalmente, a
saber, porque nace del amor.
Al segundo de Durando se responde que el gozo no es el apetito del bien de-
leitable, pues así sería amor de concupiscencia, sino que es formalmente el de-
leite mismo que nace del bien alcanzado, de lo cual no se sigue que sea amor de
concupiscencia, porque no es amor, como ya se ha dicho. Esto sobre la primera
duda.

4. <Qué produce de modo eficiente este deleite que es el gozo>

Sobre la segunda duda, en la que se inquiere qué produce eficientemente este

deleite, que es el gozo, está la sentencia del maestro Soto, Super Epistola ad
Romanos (c6)8 y In IV Sententiarum (d49 q1 a4)9, quien dice, primero, que,
hablando formalmente, el gozo es el contento y el deleite que está en la volun-
tad como una pasión suya. Dice, segundo, que la operación que produce
inmediatamente este deleite y contento en la voluntad es la operación del
entendimiento, a saber, la visión de la esencia divina, y así dice que, si habla-
mos del gozo en el sentido de la operación por la que la voluntad recibe el con-
tento, entonces el gozo es un acto del intelecto, a saber, la visión de Dios. Y
puede probarse así.
Primero: el gozo, como hemos dicho varias veces, es el deleite y el contento
en el último fin ya alcanzado. Luego nace de la consecución del fin último.
Ahora bien, conseguimos el fin último por un acto del intelecto, a saber, la vi-
sión; luego.
Además: la voluntad mueve a las demás potencias hacia sus fines. Luego
consigue aquellos fines no por sus propios actos, sino por los actos de las otras
potencias y, por consiguiente, goza por los actos de las otras potencias.
Además, es claro por san Agustín, De moribus Ecclesiae (I, c3)10, quien dice:
“¿A qué llamamos gozar, sino a poseer como presente lo que amamos?”. Ahora
bien, esto lo poseemos por la visión; luego.
Segunda conclusión: aunque esta opinión de Soto no sea poco probable, otra
parece más probable, a saber, que aquel deleite de la voluntad en el sumo bien
alcanzado nace inmediatamente de la operación propia de la voluntad. Así, la

8
D. de Soto, In Epistola Divi Pauli… ad Romanos, pp. 181-182.
9
D. de Soto, In IV Sententiarum, vol. II, pp. 650-651.
10
San Agustín, De moribus Ecclesiae, I, c3, PL 32, 1312.
II. Sobre el gozo y el uso 57

voluntad, a partir de la operación de amor de complacencia que ella produce

acerca del fin último conseguido por el entendimiento, produce inmediatamente
en sí misma un contento sumo. [8v]
A partir de esto es de notar que el deseo, que es un efecto de la voluntad, se
opone a la quietud y al deleite, que es efecto de la misma voluntad, pues la
voluntad, en relación con el bien ausente, es afectada por el deseo, y en relación
con el bien presente y poseído es afectada por una suave quietud, que es el de-
leite. Pero ambos nacen del amor, pues, por el hecho de que amamos una cosa,
la deseamos cuando está ausente, pues nadie desea lo que no ama. Así, de modo
semejante, por el hecho de que amamos un bien, cuando lo alcanzamos nos
aquietamos y deleitamos en él, de modo que el mismo amor que antes desper-
taba el deseo en la voluntad, cuando se consigue aquél bien, no se extingue, sino
que se enciende más y la afecta con un deleite sumo. A partir de esto es mani-
fiesto que el gozo, que es la quietud de la voluntad, inmediatamente es produ-
cido en la voluntad por una operación de la voluntad misma.
Además: la voluntad, por un acto producido por ella, mueve a las demás
potencias hacia sus fines. Luego de modo semejante, por un acto producido por
ella goza y se aquieta en el fin conseguido cuando las demás potencias alcanzan
sus fines.
Se responde a los argumentos del maestro Soto. Al primero, concediendo
que el gozo nace de la consecución del fin último, consecución que consiste en
la visión, pero no nace de ella inmediatamente, sino de modo mediado, pues
aquella visión despierta en la voluntad de los bienaventurados un gran amor,
amor que no produce en la voluntad un deseo, sino quietud y gozosísimo de-
leite.
Al segundo se responde concediendo que la voluntad mueve a las demás po-
tencias hacia los fines de éstas y que la voluntad consigue estos fines mediante
las acciones de las propias potencias. Sin embargo, así como la voluntad mueve
a las demás potencias por un acto suyo, así también se deleita por el fin ya
alcanzado por un acto propio.
II. Sobre el gozo y el uso 59

5. <Si el gozo nace del amor de amistad o del amor de concupiscencia>

Pero, suponiendo que el gozo nace inmediatamente del acto de la voluntad

que es el amor, se duda de si nace del amor de amistad o del amor de
concupiscencia.
Se responde que el gozo nace del amor de amistad. [9r] Se prueba: nace del
amor por el que nos adherimos a Dios y descansamos en él viéndolo claramente.
Pero aquel amor, sin duda, es de caridad. Luego es un amor de amistad, pues la
caridad ama a Dios a causa del mismo Dios.
Además, el gozo nace del amor más perfecto, a saber, el amor por el que los
bienaventurados aman a Dios al verlo claramente. Ahora bien, el amor de
concupiscencia es menos perfecto que el amor de amistad. Luego el gozo nace
de éste.
Además, por último, el gozo nace del amor por el que nos unimos del modo
máximo. Ahora bien, por el amor de amistad nos unimos mucho más que por el
amor de concupiscencia, pues en la concupiscencia me amo a mí mismo y por el
amor de amistad amo a Dios mismo. Luego el gozo nace del amor de amistad.

6. <Si el objeto del gozo es sólo Dios o más bien algo más>

Se responde. Primera conclusión <de Durando>: el objeto inmediato del

gozo no es Dios, sino aquel acto por el que alcanzamos a Dios.
Segunda conclusión <de Durando>: el objeto remoto del gozo es Dios.
En esta cuestión debe advertirse que no se investiga a partir de qué nace el
gozo y qué lo produce eficientemente, pues sobre esto ya se ha dicho antes que
el gozo nace inmediatamente del amor por el que nos adherimos al fin último ya
conseguido, sino que se investiga acerca de qué versa el gozo, esto es, de qué
cosa los bienaventurados gozan inmediatamente, a saber, si gozan de Dios
mismo o más bien gozan inmediatamente de aquella operación por la que alcan-
zan a Dios, a saber, la visión, pues Durando estima sobre esto que los bienaven-
II. Sobre el gozo y el uso 61

turados gozan inmediatamente de la visión. Pero esta sentencia es repudiada por

todos, porque es falsa y peligrosa. Marsilio sostiene lo contrario en In I
Sententiarum (q4 a1)11 y en In III Sententiarum (q15 a2)12, y Escoto en In III
Sententiarum (d26 q1)13, y en el mismo lugar Gabriel14 y Capreolo15. Así
también opina contra Durando Alfonso Toledano, In I Sententiarum d1 q1 a2 16,
y Cayetano en In Summam Theologiae (II-II q17 a5)17, [9v] quienes sostienes
que el gozo es inmediatamente acerca de Dios, pues tiene a Dios como objeto
inmediato.
Y se prueba, porque el gozo es el deleite que se recibe por el bien presente,
que se ama del modo máximo. Ahora bien, lo que los bienaventurados aman de
modo sumo es Dios mismo como tal, en Él mismo y a causa de Él mismo; y
ellos mismos se refieren a Dios, así como todas sus cosas y la misma visión de
Dios que poseen, como enseña san Bernardo en el tratado De diligendo Deum
(c10 y c11)18, y Ricardo de San Víctor en el opúsculo De gradibus charitatis19.
Luego el gozo versa inmediatamente sobre Dios y no sobre su visión.
Además, aquel acto de visión se dice que es no de modo absoluto nuestro úl-
timo fin ni nuestro sumo bien, sino que es como cierta unión con el fin último,
que es Dios en sí mismo. Ahora bien, el gozo es propiamente sobre el último fin
y el sumo bien; luego.
Pero argumenta Durando 20 en contra de esto que nadie goza sino del propio
bien. Ahora bien, una cosa distinta de nosotros no es nuestro bien propio, pues
nuestro bien es algo que está en nosotros. Pero Dios es algo distinto de nosotros.
Así, por tanto, el gozo no consiste en aquella cosa, a saber, en Dios como tal.
Se responde: se niega que una cosa distinta no sea nuestro bien, pues el
amigo en sí mismo es nuestro bien, aunque no nos venga de él ningún provecho,
y así con mucha más razón Dios mismo es nuestro bien y el de toda la natura-
leza.

11
M. de Inghen, Quaestiones super libros Sententiarum, f. 28r; también en a2, ff. 29r, 31r.
12
M. de Inghen, Quaestiones super libros Sententiarum, f. 442v.
13
J. Duns Escoto, In III Sententiarum, d26, q1; vol. XXI, pp. 177-200, especialmente p. 190.
14
G. Biel, Epitome et collectorio, páginas sin numerar.
15
J. Capreolo, Defensiones theologiae, a3, ad argumenta Durandi contra 2ª concl.; vol. V, pp.
342-348.
16
A. de Toledo y Vargas, Lectura in primum sententiarum, d1, q1, a2, concl. 4, a3-a4 contra
tertiam et quartam conclusionem, páginas sin numerar.
17
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, nn. III-X.
18
San Bernardo, De diligendo Deum, c10 y c11, PL 182, 990 ss; también c15, PL 182, 998.
19
Ricardo de San Víctor, De gradibus charitatis, PL 196, 1195 y ss.
20
Durando, In Petri Lombardi Sententias, I, d1, q2, 14r.
II. Sobre el gozo y el uso 63

Argumenta Durando, segundo21, que el gozo pertenece al amor de concupis-

cencia. Pero el objeto de tal amor es el bien que inhiere y redunda en nosotros a
partir de la cosa amada, ya sea aquello algo útil o algo deleitable; luego.
Se responde que ya se ha resuelto que el gozo no corresponde al amor de
concupiscencia, sino más bien al amor de amistad.
Argumenta Durando, tercero 22, que una misma cosa es el objeto del deseo y
del gozo, pues aquello que deseamos cuando no está presente es lo que gozamos
cuando está presente. Ahora bien, el objeto inmediato de nuestro [10r] deseo no
es Dios mismo como tal, sino su consecución y los bienes que redundan en
nosotros; luego.
Se responde: se niega el antecedente, pues, primero, es falso que el objeto
del gozo y del deseo sean el mismo, pues el objeto del deseo incluye necesaria-
mente en sí la ausencia de la cosa, lo que es cierta imperfección. Además, se-
gundo, es falsa la menor, a saber, que Dios no sea el objeto inmediato de nues-
tro deseo, pues verdaderamente deseamos a Dios, no que Él mismo sea, sino
que sea en nosotros, de aquel modo en el que ahora no es y que para mí es fu-
turo.
Argumenta Durando, cuarto 23, que los bienaventurados gozan de aquella
misma cosa de la que se lamentan los condenados. Ahora bien, los condenados
no se lamentan de que alguna cosa le suceda a Dios en sí mismo, sino sólo de
que ellos están privados de la visión de Dios. Luego, de modo semejante, los
bienaventurados se gozan inmediatamente de la visión de Dios.
Se niega la consecuencia, pues la voluntad de los condenados, puesto que
está desordenada, más se duele del suplicio y tormento en el cual se encuentra
que de la ofensa de Dios, que es contra Dios en sí mismo. Los bienaventurados,
por el contrario, puesto que su voluntad es recta, se gozan más de Dios mismo,
a quien ven, que de algún provecho suyo.
Hay otra duda acerca de si los bienaventurados gozan de Dios necesaria-
mente, lo equivale a preguntar si a partir de la visión en el entendimiento
necesariamente se sigue el gozo en la voluntad. En esto, los doctores que afir-
man que en los bienaventurados, a partir de la visión de Dios, no se sigue
necesariamente el amor, conceden consecuentemente que tampoco en ellos de la
visión se sigue necesariamente el gozo, porque, según aquellos, el gozo o es
amor o no se da sin amor. Así lo sostiene Escoto, In I Sententiarum (d1 q4)24.
Otros doctores que, en cambio, afirman que el amor se sigue necesariamente en

21
Durando, In Petri Lombardi Sententias, I, d1, q2, 14v.
22
Durando, In Petri Lombardi Sententias, I, d1, q2, 14v.
23
Durando, In Petri Lombardi Sententias, I, d1, q2, 14v.
24
J. Duns Escoto, In I Sententiarum, d1 pars 2 q2; vol. XVI, pp. 89-102.
II. Sobre el gozo y el uso 65

la voluntad, conceden de modo consecuente que en los bienaventurados se sigue

también necesariamente el gozo, sentencia que siguen muchos. Ve a Capreolo,
In I Sententiarum (d1 q3)25, y al Ferrariense, In Contra Gentiles (III, c63)26.
Pero sea lo que sea acerca de la visión y del amor, por ahora debe estable-
cerse esto como cierto: que, supuestos en los bienaventurados la visión y el
amor, necesaria y naturalmente se sigue en ellos el gozo, pues por el hecho
mismo de que la voluntad [10v] ama a Dios, se deleita en Él, lo que es gozar.

7. <Si el usar es un acto del entendimiento o de la voluntad>

Cuestión tercera de Durando: en la que se investiga si el usar es un acto del

entendimiento o de la voluntad.
Se responde que el usar es un acto producido por la voluntad.
Acerca de esta cuestión, lo primero que debe advertirse es que el usar, como
dice Durando aquí 27, y también santo Tomás en Summa Theologiae (I-II q16
a1), no es otra cosa que aplicar una cosa a su operación. Pero esta sentencia, que
se acepta comúnmente, la impugna Aureolo, In I Sententiarum (d1 q2 a3), se-
gún Capreolo en In I Sententiarum (d1 q2 a2)28, diciendo que el usar no es la
aplicación de una cosa a su operación, sino que es más bien querer una cosa en
orden a otra, y lo prueba así. El gozar y el usar son actos opuestos. Pero el usar,
como se ha dicho, es reposar en una cosa como en el fin último. Luego el usar
es tender por una cosa hacia otra.
Además, segundo, si el usar fuera una aplicación, como se ha dicho, se
seguiría que no podríamos usar del cielo ni de los ángeles ni de las cosas aleja-
das de nosotros. Pero el consecuente es falso y contrario a san Agustín, en De
doctrina christiana (I, c4)29, y al Maestro, en Sententiae (I d1 c2)30, quienes
dicen que podemos y debemos usar de todas las criaturas, porque todas ellas las
podemos referir a Dios.
Pero la opinión de Durando y de santo Tomás es cierta, y se responde a los
argumentos. Al primero, que el usar y el gozar no son propiamente opuestos. Se
responde, segundo, que tienen alguna oposición entre sí, y por ello poseen entre

25
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. I, pp. 95-116.
26
F. Silvestre de Ferrara, Commentaria in Summam Contra Gentiles, nn. III-VI.
27
Durando, In Petri Lombardi Sententias, I, d1, q2, 14v.
28
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. I, pp. 91-92.
29
San Agustín, De doctrina christiana, I, c4, PL 34, 21.
30
P. Lombardo, Libri quattuor sententiarum, vol. I, pp. 91-92.
II. Sobre el gozo y el uso 67

sí un carácter en cierto modo opuesto, porque el gozo significa un movimiento

del apetito en orden a alguna cosa y reposando en ella, mientras que el uso
significa también un movimiento de la voluntad hacia una cosa, sin detenerse en
ella como en un fin, sino refiriéndola a otra. Así lo dice santo Tomás en In I
Sententiarum (d1 q3 a1 ad1). Pero de esto no se sigue que el usar no sea aplicar
alguna cosa a su operación, porque aplicándola [11r] la referimos a otra cosa.
Al segundo se niega la implicación, pues nuestra voluntad también puede
usar del cielo y de los ángeles, cuando las asume para que, desde ellas, el hom-
bre se eleve al conocimiento y al amor de Dios.
Sin embargo, acerca de la conclusión de Durando se presenta una duda aún
mayor, pues cierto tomista, a saber, el maestro Soto31, mantiene lo opuesto, esto
es, que el usar no es un acto producido por la voluntad, sino solamente impe-
rado por ella, así como decía de la fruición que es un acto del entendimiento y
no de la voluntad. Y sostiene que esta es una tesis de santo Tomás en Summa
Theologiae (I-II q17 a1), donde santo Tomás dice que el usar es un acto que
pertenece a la voluntad como a aquello que mueve a las demás potencias a
obrar. Luego, según santo Tomás, el usar no es producido por la voluntad.
Además, es claro por la razón: el usar, como hemos dicho, es aplicar una
cosa a su operación. Ahora bien, la voluntad, moviendo, aplica las demás poten-
cias a obrar. De aquí se sigue, por tanto, que el usar procede de la voluntad sola-
mente como a partir de lo que mueve. Luego no es producido por ella. Y se
confirma, porque el usar, respecto del uso, parece relacionarse del mismo modo
que el mover respecto del movimiento. Ahora bien, la acción del que mueve,
aunque proceda del que mueve, no se recibe en el mismo que mueve. Luego, de
modo semejante, aunque el usar proceda de la voluntad como de aquello que
mueve, no obstante, el usar mismo no se recibe en ella, y así no es un acto
producido, sino imperado por la voluntad.
Sin embargo, debe mantenerse la sentencia de Durando, que es la que sostie-
nen Conrado, en Commentaria in Summam Theologiae (I-II q16 a1)32, y Ca-
preolo, In I Sententiarum (d1 q2 concl. 1)33. Y para la resolución debe adver-
tirse, siguiendo a Conrado en el lugar referido, que hay una diferencia entre las
realidades naturales o físicas y las voluntarias: que las cosas naturales producen
sus efectos de tal modo que la acción que media entre el agente y el efecto
producido, aunque proceda del agente, sin embargo, no se recibe en él. En
cambio, cuando la voluntad mueve a las demás potencias, [11v] la acción

31
D. de Soto, Commentaria in Quartum Sententiarum, d49 q1 a4, tomo II, pp. 650-651.
32
C. Koellin, Expositio (...) in Primam Secundae, páginas sin numerar.
33
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. I, p. 88.
II. Sobre el gozo y el uso 69

productiva de estos efectos permanece en la misma voluntad. De este modo,

siempre que la voluntad hace algo distinto de sí misma, hace también algo que
permanece en ella.
Supuesto esto, se responde a lo primero que, de las palabras de santo Tomás,
más bien se infiere que, si el uso procede de la voluntad como de lo que mueve,
puesto que el mover de la voluntad es un acto producido por ella y que perma-
nece en ella, el usar es un acto producido por la voluntad.

8. <Si se debe usar de todas las cosas distintas de Dios>

Sigue la cuestión 4: si se debe usar de todas las cosas distintas de Dios.

La primera conclusión es que no se debe usar del fin último.
Segunda conclusión: podemos usar de todas las demás cosas distintas del fin
último.
Acerca de esta cuestión se presenta la duda de si también se debe usar de las
virtudes o gozar de ellas. La causa de la duda es que las virtudes no son fines
últimos; y, no obstante, san Ambrosio, sobre Gálatas (5)34: “fruto del Espíritu
son la caridad, etc.”, dice: “todas estas virtudes son llamadas fruto porque deben
desearse y amarse por sí mismas”, de lo cual se sigue se debe gozar de ellas. Es
clara la consecuencia, porque el gozar es adherirse por amor a alguna cosa por
sí misma. Sin embargo, san Agustín, en De doctrina christiana (I, c4)35, estima
lo contrario, pues dice que sólo se debe gozar del sumo bien; y en De Trinitate
(XIII, c8)36, dice que de las virtudes se debe usar y no gozar, y así se debe afir-
mar y mantener si hablamos con propiedad.
En contra está que el mismo gozo por el que los bienaventurados gozan de
Dios es algo creado, como es manifiesto, y sin embargo los bienaventurados
también gozan del mismo gozo, como se dice en Summa Theologiae (I-II q7
a3), donde se afirma que el fin y la consecución del fin son objeto en la fruición.

34
Ambrosiaster, Commentaria in Epistolam ad Galatas (5, 22-24), PL 17, 229.
35
San Agustín, De doctrina christiana, I, c4, PL 34, 21.
36
San Agustín, De Trinitate, XIII, c8, PL 42, 1022.
II. Sobre el gozo y el uso 71

Se responde con Capreolo, In I Sententiarum (d1 q1 a1 conclusión quinta)37,

y Conrado, Super Summam Theologiae (I-II q11 a3 ad3)38, que no hay inconve-
niente en que gocemos de una criatura por la que inmediatamente conseguimos
el sumo bien increado, [12r] porque también el gozo pertenece al último fin.

37
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. I, p. 63.
38
C. Koellin, Expositio (...) in Primam Secundae, páginas sin numerar.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 73

<III. SOBRE LA UNIDAD Y LA EXISTENCIA DE DIOS>

1. <Conclusiones y una advertencia>

Distinción 2: sobre la Trinidad

Primera conclusión: en esta materia debemos actuar con suma modestia y re-
verencia.
Segunda conclusión: también en la explicación de esta materia se debe usar
sobre todo los testimonios de la Sagrada Escritura y apoyarse en ellos; luego en
el testimonio de los Padres y finalmente en la razón.
Tercera conclusión: la Santa Trinidad es el Dios único.

2. <Si hay sólo un Dios>

Acerca de esta materia, la primera cuestión es si hay sólo un Dios.

Primera conclusión: es imposible que haya muchos dioses diferentes en
especie.
Segunda conclusión: es imposible que haya muchos dioses diferentes sólo
numéricamente. Esta conclusión es de fe, como se ve en Deuteronomio (6):
“Escucha, Israel: tu Dios es sólo uno”; Efesios (4): “Un solo Dios, una sola fe”;
Salmo (17): “¿Quién es Dios aparte de nuestro Dios?”; Salmo (85): “Sólo tú
eres Dios”; 1 Corintios (8): “nosotros tenemos un solo Dios”; y en c. Firmiter,
De summa Trinitate et fide catholica1.
Existió la herejía de los maniqueos y de otros, según la cual había muchos
dioses y muchos principios de las cosas, una bueno y otro malo. Ve el De
haeresibus de san Agustín (c6 y c23)2; acerca de esto también habla Eusebio,
De historia Ecclesiae (V, c13)3.

1
Corpus Iuris Canonici, Leipzig, 1879-1881, vol. II, col. 5 (Papa Inocencio III en el Concilio
Lateranense IV, Msi 22, 982).
2
San Agustín, De haeresibus, PL 42, 26-27; PL 42, 29.
3
Eusebio, De historia Ecclesiae, PL 20, 459-462.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 75

3. <Si es demostrable por la razón natural que Dios es uno>

Establecido esto, se presenta la duda de si esto es demostrable por la razón.

Pero la duda es si por la razón natural se puede demostrar que es uno, sobre lo
cual los doctores dicen cosas diversas, pues Gabriel, In I Sententiarum (d2 q10
a2 c3)4, y cierto Bassolis (en la misma distinción, q2 a3)5, sostienen que no
puede demostrarse por la razón natural. [12v] En sentido contrario opinan santo
Tomás, Summa Theologiae (I q11 a3 y q103), y Contra Gentes (I c42); Escoto,
(en esta d2, q2)6; Marsilio, In I Sententiarum (q5 a1)7; el Damasceno, en De fide
orthodoxa (I, c5)8; Tertuliano, en Apologeticum (c17)9; Lactancio, en el De vera
et falsa religione (I, c3)10; Cicerón, De natura deorum11; y Séneca, carta De
beneficentia (c7)12.
Sea en esto la primera conclusión: que Dios es uno se puede demostrar por la
razón natural y filosófica. Santo Tomás, en Contra Gentes (I c42), aduce mu-
chas razones para probarlo, pero yo sólo usaré dos.
Primera: Dios, según la común concepción del alma, se entiende como
sumamente bueno y sumamente perfecto, y por esencia bueno y perfecto, esto
es, como aquello por cuya participación las demás cosas son buenas y perfectas.
Ahora bien, es imposible que haya dos cosas sumamente buenas y perfectas,
pues se llama sumamente bueno a lo que excede y supera a todo; luego.
Además, si hubiera muchos dioses, necesariamente diferirían entre sí por al-
guna perfección y, por consiguiente, a uno le faltaría algo del bien y de la
perfección que le corresponde al otro, lo cual no puede darse en la naturaleza de
Dios, que es la causa de todas las cosas y perfecciones.
Además: Dios es absolutamente simple. Luego por una misma cosa es
“Dios” y “este Dios”. Luego es sólo uno. Es clara la consecuencia, porque si
Sócrates, por ejemplo, fuera Sócrates por lo mismo que es hombre, así como es
imposible que haya muchos Sócrates, sería imposible que hubiera muchos hom-

4
G. Biel, Epitome et collectorio, páginas sin numerar.
5
J. de Bassolis, Opera Ioannes de Bassolis (...) in quattuor sententiarum libros, París, 1517.
6
J. Duns Escoto, In I Sententiarum, d2, q2; vol. XVI, pp. 113-146.
7
M. de Inghen, Quaestiones super libros Sententiarum, ff. 33r-35r.
8
San Juan Damasceno, De fide orthodoxa, PG 94, 799-802.
9
Tertuliano, Apologeticum, PL 1, 375.
10
Lactancio, Divinarum institutionum liber primus, c3, PL 6, 122 y ss.
11
Por ejemplo, en libro II c2-c16. Marci Tulli Ciceronis scripta quae manserunt omnia
(fascículo 45: De natura deorum), B. G. Teuberni, Stuttgart, 1980, pp. 50-66.
12
Puede ser: L. A. Séneca, De beneficiis, libro VII, n. 31, en Des bienfaites (texto latino y
francés) Société d’Édition Les Belles Lettres, París, 1926-27, tomo II, pp. 107-108.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 77

bres. Luego, de modo semejante, si Dios, por lo mismo que es “Dios” es “este
Dios”, se sigue manifiestamente que no puede haber muchos dioses.
Además, Aristóteles prueba lo mismo sólo en razón del movimiento 13.

4. <Si es de fe que esto se puede demostrar por la razón natural>

Pero se duda consecuentemente si esto es de fe, a saber, que puede demos-

trarse por la razón natural.
Sea la segunda conclusión: parece algo expreso en la Sagrada Escritura que
puede conocerse por la razón natural que Dios [13r] es sólo uno. Es manifiesto
por Romanos (1), que dice: “lo invisible de Dios, por aquello que ha sido hecho,
etc.”, y cuáles son aquellas realidades invisibles que pueden conocerse a partir
de las criaturas, él mismo lo enseña inmediatamente: que fue manifiesto a los
filósofos que Dios es, que es uno y que es omnipotente, y así añade: “por lo que
son inexcusables, porque habiendo conocido a Dios, no lo glorificaron como
Dios, sino que lo cambiaron”, donde san Pablo reprehende a los gentiles que,
habiendo conocido por la luz natural o pudiendo conocer que Dios es uno, no
obstante adoraron a muchos dioses.

13
Aristóteles, Physica, VIII, c1, 250b 10 y ss.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 79

5. <Si los atributos divinos de algún modo difieren entre sí por la misma
naturaleza de la cosa con independencia de toda operación del entendi-
miento>

Cuestión segunda: si los atributos divinos difieren de algún modo por la

misma naturaleza de la cosa con independencia de cualquier operación del
entendimiento.
La primera conclusión es que no hay ninguna distinción intermedia entre la
distinción de la razón y la real, sino que todas las cosas que se distinguen, se
distinguen o realmente o por la razón.
Segunda conclusión: los atributos de Dios no difieren, con independencia de
cualquier operación del entendimiento, por la naturaleza de la cosa.
Acerca de esta primera cuestión, debe explicarse qué son los atributos divi-
nos. Para esto, debe advertirse que en Dios están todas las perfecciones que se
encuentran en las criaturas hechas o posibles, que se harán, son o fueron, pues,
como decía, Dios es la suma perfección a partir de la cual, como de una primera
fuente, deriva todo lo bueno y perfecto, como se dice en Santiago (1): “todo don
perfecto desciende de lo alto, viene del Padre”, porque es necesario que todo lo
que hay de perfección y bondad en el efecto esté máximamente en la causa.
Ahora bien, Dios es la causa de todas las cosas, por lo que el Damasceno, en De
fide orthodoxa (I, c9)14, [13v] decía que Dios tiene un infinito océano de sustan-
cia. Lo mismo enseña san Dionisio, De divinis nominibus (c5)15, y santo Tomás
en Summa Theologiae (I q4 a2), en De ente et essentia (c6) y en Contra Gentes
(I, c28). Por lo tanto, en Dios están todas las perfecciones de todas las cosas.
Pero debe advertirse que las perfecciones de las cosas son de dos tipos: unas
que se llaman perfecciones absolutas, porque en su propia noción significan una
perfección sin mezcla de imperfección, esto es, porque son perfecciones puras,

14
San Juan Damasceno, De fide orthodoxa, PG 94, 835.
15
Dionisio, De divinis nominibus, PG 3, 817-818.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 81

como son la sabiduría, la bondad, la verdad y otras; y otras son las perfecciones
relativas, porque en su naturaleza incluyen algo de imperfecto, las cuales por
eso son impuras, como la humanidad y la equinidad. En Dios están los dos
géneros de perfección, pero están de modo diferente, pues las perfecciones
relativas no están en Dios formalmente –ya que en Dios no puede haber ninguna
imperfección–, sino que están de modo eminente, esto es, de un modo más ele-
vado –a saber, excluyendo toda la imperfección que se incluía en ellas, pues en
Dios está la perfección humana: no al modo humano, sino al modo divino, esto
es, sin la materia y sin la composición y las demás imperfecciones–. En cambio,
las perfecciones absolutas están en Dios formalmente, como la bondad y la sabi-
duría, y, por tanto, esas perfecciones que existen formalmente en Dios las lla-
man los teólogos atributos divinos, acerca de los cuales es nuestra cuestión si se
distinguen por la naturaleza de las cosas sin ninguna operación del entendi-
miento.
En esta cuestión, Escoto, en In I Sententiarum (d8 q3)16, sostiene que sí: que
se distinguen antes de la operación del entendimiento, pero no realmente como
dos cosas, sino formalmente, porque poseen diversas definiciones e índoles.
Se prueba esta sentencia, primero: por ejemplo, la bondad y la sabiduría
[14r] en general se distinguen por la naturaleza de la cosa, porque poseen diver-
sas esencias, como es claro. Luego la bondad y la sabiduría de Dios se distin-
guen absolutamente por la naturaleza de la cosa. Se prueba la consecuencia,
porque la bondad de Dios no posee una definición que la de la bondad dicha en
sentido absoluto, por más que la bondad de Dios sea infinita mientras que la
bondad absoluta abstrae de ambas cosas, a saber, de lo finito y de lo infinito. Y
es algo cierto que la infinitud no varía la esencia, pues las líneas finita e infinita
no difieren en especie.
Segundo: el entendimiento y la voluntad de Dios se distinguen por la natura-
leza de la cosa. Luego ocurre lo mismo con los demás atributos. Se prueba el
antecedente: con independencia de la operación del entendimiento, del entendi-
miento y de la voluntad divina se predican dos cosas contradictoriamente, por-
que del entendimiento divino se dice que es principio de la generación del Hijo,
y de la voluntad se dice que no es principio suyo. Luego se distinguen por la
naturaleza de la cosa. La consecuencia es clara, porque de una realidad que es
absolutamente la misma no se pueden predicar dos cosas contradictorias a la
vez.

16
J. Duns Escoto, In I Sententiarum, d8, q3; vol. XVII, especialmente en pp. 35-38. Es más
explícito en q4, pp. 47-71.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 83

Tercero: la distinción que hay entre los atributos divinos es conocida por
Dios intuitivamente. Luego aquella distinción es por la naturaleza de la cosa. La
consecuencia es clara, porque el conocimiento intuitivo termina en la cosa tal
como es en sí.
Sin embargo, sostienen lo contrario santo Tomás, en Summa Theologiae (I
q4 a2 y q18 a4), y en Contra Gentes (I c29, c30 y c31); Durando aquí17 de modo
semejante; Gregorio de Rimini, en In I Sententiarum (d8 q1)18, Capreolo (en la
misma distinción q4)19; Gabriel (en d2 q1 a2)20. Así también hablan Averroes,
In Metaphysicam (XII, com. 39)21, Avicena, In Metaphysicam (VIII, capítulo
último)22, y el Maestro, en Sententiae (I, d8)23, sentencia que debe mantenerse
como más verdadera.
Para comprenderla, debe suponerse que Dios, como es claro por san Dionisio
en De divinis nominibus (c5)24, es un océano de perfección y una única, infinita
y simplísima perfección, [14v] que posee en sí la fuerza de todas las perfeccio-
nes, las cuales así, a saber, consideradas en sí mismas y de modo absoluto, son
diversas y distintas, pero en Él están unidas y son una sola cosa. Así, la sabidu-
ría que hay en Él no es sabiduría de modo que no sea al mismo tiempo bondad y
poder, sino que la misma naturaleza de la bondad divina es lo mismo que la
naturaleza misma de la sabiduría y del poder divinos, porque de todas estas
cosas hay una sola naturaleza simple, a saber, la misma naturaleza de la esencia
divina. Por eso dice san Dionisio con razón que Dios debe llamarse “súper sabi-
duría” más que sabio, y “súper bondad” más que bueno. Sin embargo, porque el
entendimiento, que es limitado y finito, conoce la realidad componiendo y divi-
diendo, no puede comprehender mediante un único concepto lo que es infinito,
ni puede conocer lo que es simple sino con un conocimiento múltiple. De este
modo, así como conocemos lo divino por partes, así también le atribuye por
partes diversos nombres y diversas perfecciones que, sin embargo, en la reali-
dad no son diversas de ningún modo.
Supuesto esto, se prueba esta sentencia. Primero: toda distinción por la
naturaleza de la cosa se funda sobre alguna oposición a partir de la naturaleza de
la cosa. Ahora bien, entre los atributos de Dios no hay ninguna oposición; luego

17
Durando, In Petri Lombardi Sententias, I, d1, 17r-18r.
18
G. de Rimini, Super Primum et Secundum Sententiarum, 65v-68r.
19
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol I, pp. 371-415.
20
G. Biel, Epitome et collectorio, páginas sin numerar.
21
Averroes, en Aristotelis opera cum Averrois commentarii, vol VIII, 323r.
22
Avicena, Liber de Philosophia Prima, tract. VIII, c7, pp. 423-433.
23
P. Lombardo, Libri quattuor sententiarum, vol. I, pp. 95-103.
24
Dionisio, De divinis nominibus, §§ 4-7, PG 3, 817-822.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 85

no hay ninguna distinción. La mayor es de Aristóteles, Metaphysica (III, texto

24)25. Se prueba la menor por inducción. Primero, no hay una oposición priva-
tiva ni negativa, porque a estas oposiciones corresponde la negación de uno de
los extremos, lo que en Dios no puede darse formalmente. Tampoco se oponen
por contrariedad, porque uno de los extremos de este tipo de oposición siempre
implica un defecto respecto del otro, lo que en Dios no puede darse. Y tampoco
se oponen de modo relativo, porque en Dios este tipo de oposición constituye
las diversas personas. [15r]
Además: si los atributos de Dios se distinguieran por la naturaleza de la cosa,
se seguiría que una sería la razón formal de la sabiduría, otra la de la potencia y
otra la de la esencia y, por consiguiente, se seguiría que podría entenderse la
esencia divina sin entender la sabiduría o la potencia de Dios u otras cosas; y,
entonces, lo entenderíamos sin comprender que es sabio, lo que es absurdo.
Además, si aquellos atributos se distinguieran por la naturaleza de la cosa, o
se distinguirían completamente por sí mismos, como las diferencias últimas, o
sólo por algo de ellos. Pero ninguna de estas dos cosas puede decirse; luego no
se distinguen por la naturaleza de la cosa. Se prueba la menor, pues no puede
decirse lo primero, ya que serían primeramente diversos y no podrían identifi-
carse con la esencia, esto es, con el ser de Dios. Tampoco puede decirse lo se-
gundo, porque entonces coincidirían en algo y se distinguirían en algo y, por
consiguiente, aquellos atributos no serían simples, sino compuestos.
Además: los atributos divinos no se distinguen realmente; luego tampoco
formalmente. La consecuencia es clara porque, según la sentencia de Escoto, la
distinción formal es mayor que la distinción real, porque se hace por algo más
íntimo.
Se responde a los argumentos. Al primero se le niega la consecuencia. A la
prueba se responde que lo infinito es de dos modos: o sólo en su género, esto es,
que en él carece de término, como una línea infinita es infinita sólo en su
naturaleza de línea. De un segundo modo se dice que algo es infinito en su
índole de ente y absolutamente. Lo infinito del primer modo no varía la natura-
leza, como es claro, porque lo mismo es la línea que la línea infinita. En cam-
bio, lo infinito del segundo modo varía la naturaleza, pues aquello que es infi-
nito de este modo posee todas las naturalezas del ente. Y los atributos divinos
son infinitos de este modo, porque, por ejemplo, la sabiduría de Dios no es infi-
nita sólo en el género de la sabiduría, sino que también es de entidad infinita, a
saber, de la misma entidad infinita que es la misma esencia divina. Así,

25
Esta referencia no corresponde a lo dicho.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 87

hablando con verdad, la sabiduría de Dios incluye en su razón formal todas las
naturalezas [15v] de todos los demás atributos y, así, la sabiduría de Dios no es
de la misma naturaleza que la sabiduría que hay en las criaturas, y en esto difie-
ren santo Tomás y Escoto.
Al segundo argumento se niega el antecedente. A la prueba se responde, pri-
mero, que aquellas realidades de las que se predican cosas contradictoriamente,
no es necesario que siempre sean distintas por la naturaleza de la cosa, sino que
es suficiente que se distingan por la razón. Así lo dice santo Tomás en De
potentia (q7 a1 ad5 y q8 a2 ad7).
Segundo, se responde con Cayetano en De ente et essentia (c6, q13)26, a sa-
ber, que para que estos predicados se digan verdaderamente de algo, es sufi-
ciente una distinción virtual, y no se requiere una actual. Y así ocurre con los
atributos de Dios, que, aunque en acto y por la naturaleza de la cosa no sean
distintos, no obstante poseen un fundamento de distinción, por lo cual pueden
fundar verdaderamente diversos conceptos.
Al último se responde que Dios no intuye sus atributos como distintos por la
naturaleza de la cosa, sino que los intuye como aptos para que puedan distin-
guirse mediante diversos conceptos por una razón creada.
Pero puede preguntarse alguien aquí qué diferencia hay entre la opinión de
santo Tomás y la de Escoto, pues parece que difieren sólo en el nombre, ya que,
así como Escoto pone en los atributos de Dios una distinción formal antes de la
operación del entendimiento, de modo semejante santo Tomás y nosotros deci-
mos que hay una distinción fundamental antes de la operación del entendi-
miento, lo cual parece ser lo mismo que sostiene Escoto. Y se confirma, pues
santo Tomás, en In I Sententiarum (d2 q1 a2), dice que cada uno de estos atribu-
tos está en Dios según su naturaleza más verdadera, y una es la naturaleza de la
sabiduría y otra la de la bondad en Dios, no sólo por parte del entendimiento,
sino a partir de la propiedad de la misma cosa. Además, en Summa Theologiae
(I q13 a4), dice que Dios es uno en la realidad, pero múltiple en cuanto a la
razón, lo que Cayetano explica ahí27, diciendo que Dios es múltiples razones
[16r], no ciertamente de modo subjetivo, como si poseyera en sí muchos
conceptos de aquellas cosas que conoce, sino que es muchas razones objetiva-
mente. A causa de estos argumentos, algunos tomistas afirman y conceden que

26
T. de Vio, In de ente et essentia, 183.
27
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, n. VI.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 89

sólo en cuanto al nombre difieren santo Tomás y Escoto, en cuanto a las

distinciones formal y fundamental, o, como dicen algunos de los tomistas,
distinción de razón razonada.
Pero, sin duda, es verdadero lo contrario, a saber, que hay una gran diferen-
cia entre Escoto y santo Tomás. Por lo que debe advertirse, a partir de santo
Tomás (Opúsculo 72, q4 y q5)28, que algo en la realidad puede corresponder a
diversos conceptos de dos modos. De un modo, cuando en la realidad misma se
encuentran diversas naturalezas sobre las que se fundan los diversos conceptos,
de modo que una misma realidad corresponda a un concepto y no a otro, o de
modo que una misma realidad se exprese mediante un único concepto y otra
mediante otro concepto, como es claro en el hombre blanco y en el músico; y tal
diversidad de realidades establece una composición en la realidad misma. Y así
se imagina Escoto que los atributos divinos son muchos, diversos entre sí, de
modo que a los conceptos que poseemos sobre la bondad y la sabiduría de Dios
correspondan, por parte de la realidad, en Dios, dos índoles como si fueran
realidades, de las cuales una se determina mediante un concepto y otra mediante
otro. De otro modo puede corresponder algo en la realidad a diversos conceptos,
no porque en la realidad haya una diversidad de índoles y naturalezas, sino por-
que hay una sola naturaleza que es infinita realmente, de modo que mediante un
solo concepto no puede concebirse en toda su plenitud, sino que excede toda
concepción y posee en sí todo lo que de ella se concibe, como [16v] un amor
infinito. Entonces, digo, a diversos conceptos responden en la realidad no mu-
chas realidades, sino una sola realidad simple que posee la virtud de muchas. Y
de este tipo es la naturaleza divina, que siendo única y simple corresponde a
diversos conceptos, diversidad que no está sólo en el que razona, sino también
en la cosa misma, la cual, aunque no posea muchas realidades, posee el oficio
de muchas. Y así difieren mucho Escoto y santo Tomás.
Si alguien objeta, por ejemplo, que yo concibo la sabiduría y la bondad divi-
nas mediante dos conceptos, y entonces pregunto: el concepto que poseo de la

28
Tomás de Aquino, De concordantiis dictorum sancti Thomae, en Opuscula Sancti Thomae,
Venecia, 1498, ff. 320v-321r.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 91

sabiduría de Dios o corresponde por parte de la realidad al concepto de la bon-

dad, o a otro. Si a otro, ya tengo lo que pretendo: que en Dios hay diversidad
por parte de la realidad. Si se responde que corresponde absolutamente al
mismo, se sigue que el otro concepto es superfluo.
Se responde a esto que a ambos conceptos corresponde una y la misma reali-
dad, pero a ninguno adecuadamente, de tal manera que la naturaleza divina
corresponde al concepto de sabiduría, pero no adecuadamente a un solo con-
cepto, y por eso a su vez la misma realidad se concibe como buena por otro
concepto, y tampoco entonces adecuadamente por ningún concepto. Además, se
concibe la naturaleza divina como omnipotente, justa, etc.: aquella realidad por
un solo concepto no se expresa suficientemente y, así, aunque todos aquellos
conceptos versen sobre una misma realidad, sin embargo no son superfluos,
porque ninguno de ellos singularmente ni todos a la vez expresan adecuada-
mente la naturaleza de aquella realidad ni la fuerza de lo que es uno y simple.
Por eso santo Tomás, en el pasaje citado, dice que Dios es uno en la realidad
y múltiple según la razón, a saber, [17r] porque aquella única naturaleza y reali-
dad es un objeto inadecuadamente representado por muchos conceptos e imper-
fectamente significada por muchos nombres. Y también dice en otro pasaje que
los atributos divinos son diversos por la naturaleza de la cosa, a saber, porque es
una propiedad que corresponde a la naturaleza de Dios a causa de su infinitud el
que verdaderamente pueda ser el fundamento de diversos conceptos inadecua-
dos, y a esta la llamamos distinción fundamental.
De esto se infiere que la razón y causa de que formemos diversos conceptos
sobre Dios y de que le atribuyamos diversos nombres nace, en parte, de Dios,
porque es de una perfección infinita, y en parte de la finitud de nuestro entendi-
miento.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 93

6. <Si las perfecciones comunes a Dios y a las criaturas se predican de am-

bos unívoca, equívoca o análogamente>

Establecido que en Dios hay muchos atributos o perfecciones comunes a

Dios y a las criaturas, y establecido que en Dios no difieren por la naturaleza de
la cosa, sino sólo por obra de la razón, se duda a continuación si estos atributos
comunes a Dios y a las criaturas están en ambos, a saber, en Dios y en las
criaturas, según una misma razón, de modo que los nombres que se predican de
Dios y de las criaturas se predican unívocamente, por ejemplo, cuando es lla-
mado sabio o bueno, o si más bien hay en Dios una razón de la bondad, de la
sabiduría y de la justicia, y otra en las criaturas, de forma que estos nombres son
equívocos o análogos.
En esta cuestión, Escoto, en In I Sententiarum (d3 q1 y q2, y d8 q3 y q4)29,
sostiene que estos se predican unívocamente, como ente, bueno. Y lo prueba,
pues, por ejemplo, este nombre: “sabiduría” o significa la sabiduría finita o la
sabiduría infinita o ambas a la vez o ninguna. Si la finita, se sigue que no puede
decirse de Dios. Si dices que la infinita, se sigue que no puede predicarse de las
criaturas. Si ambas a la vez, se sigue que no puede predicarse ni de Dios ni de
las criaturas. Sólo queda, por tanto, que la palabra “sabio” signifique según una
razón común que abstrae de lo finito y de lo infinito, y así es claro que se pre-
dica unívocamente de Dios y de las criaturas. [17v]
Santo Tomás, en Summa Theologiae (I q13 a5), Contra Gentes (I c32) y De
veritate (q2 a11), y Cayetano en In Summam Theologiae (I, lugar indicado, q13
a4)30, Ferrara en In Contra Gentiles (I, lugar indicado31), Capreolo, en In I
Sententiarum (d2 q1)32, y Durando en la cuestión siguiente33, mantienen, por el
contrario, que no convienen unívocamente a Dios y a las criaturas. Para la
explicación de esto advierte, primero, que, por ejemplo, por este nombre,
“sabiduría”, entendemos cierta capacidad de entender, abstrayendo de esto o de
aquello, de lo finito o de lo infinito, sin determinarla a algún cierto grado, sino
que, cualquiera que sea y donde sea que esté aquella capacidad de entender,
aquello lo significamos y lo concebimos con el nombre de “sabiduría”.

29
J. Duns Escoto, In I Sententiarum, d3, q1 y q2; vol. XVI, especialmente pp. 232-237 y 261-
273 respectivamente; d8, q3 y q4; vol. XVII, pp. 16-47 y 47-71 respectivamente.
30
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, n. II.
31
F. Silvestre de Ferrara, Commentaria in Summam Contra Gentiles, nn. I-X.
32
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol I, pp. 124-125.
33
Durando, In Petri Lombardi Sententias, I, d2, q3, 18r-19v (se trata en realidad de la q3).
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 95

Lo segundo que debe advertirse es que esta índole de sabiduría que significa-
mos con un solo nombre y un solo concepto, concebimos que realmente está en
Dios y en las criaturas a la vez, pero de modos diferentes, pues, primero, de un
modo está en Dios y de otro en las criaturas, ya que en las criaturas está como
accidente, mientras que en Dios es la misma sustancia de Dios. Segundo, no
sólo está en Dios de otro modo, sino que ella misma es de una índole muy dis-
tinta que en las criaturas, porque, primero, la sabiduría en Dios posee perfecta-
mente todos los grados de la sabiduría; más aún, es la misma sabiduría fontal,
de la que deriva la que hay en las criaturas, pues la que está en las criaturas es
una participación de ella y como una imagen de la sabiduría de Dios. Luego es
muy inferior y mucho más imperfecta. Además, la sabiduría creada es sólo sabi-
duría, mientras que la sabiduría que está en Dios no sólo es la sabiduría su-
prema, sino una sabiduría que es intrínseca y formalmente bondad, justicia,
divinidad y cualquier otra cosa que se predica de Dios, de tal modo que si
pudiéramos asignar la verdadera definición de la sabiduría divina, en aquella
definición deberían incluirse todas las demás cosas.
De lo dicho se siguen tres cosas. Primero, que estos nombres que se dicen de
Dios y de las criaturas, aunque aquello que significan no está en Dios
metafóricamente, sino en sentido propio, [18r] sin embargo, porque significan
lo mismo por el modo de una forma inherente en un sujeto, todos estos nombres
poseen un modo de significar que no puede convenir a Dios. Por eso, estos
nombres se dicen de Dios propiamente en cuanto a la realidad significada, pero
impropiamente en cuanto al modo de significar. Así santo Tomás, en Summa
Theologiae (I q13 a3).

Segundo, se sigue que el concepto formal, al que se subordina este nombre

de “sabiduría”, el cual concepto, como hemos dicho, es solo uno, por el que se
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 97

concibe esta índole de sabiduría abstraída en general, es adecuado a aquello, a

saber, a la sabiduría, que se encuentra en las criaturas, esto es, la explica
perfectamente. En cambio, es un concepto inadecuado y muy deficiente res-
pecto de la sabiduría que está en Dios.
Por último, se infiere que las cosas mismas que expresan estos nombres, a
saber, la sabiduría creada y la increada, por parte de la realidad misma, aunque
tengan alguna semejanza entre sí, como lo modelado y el modelo, sin embargo,
distan infinitamente tanto en perfección como en naturaleza.
Supuesto esto, sea la primera conclusión. Estos nombres, que se llaman atri-
butos, no se dicen unívocamente de Dios y de las criaturas. Se prueba: la índole
de la naturaleza que se concibe mediante estos nombres está en Dios y en las
criaturas de un modo desigual y diferente, como he dicho. Luego no se dicen
unívocamente. La consecuencia es clara, porque el ente no se dice unívoca-
mente de la sustancia y de los accidentes porque la sustancia posee un ser inde-
pendiente, y el accidente lo tiene dependiente.
Además, segundo, hay una mayor distancia entre Dios y las criaturas según
todo respecto que entre las mismas categorías más generales. Ahora bien, no
hay ninguna índole unívoca que convenga a todas las categorías. Luego, de
modo semejante, tampoco habrá ninguna índole que convenga unívocamente a
Dios y a [18v] las criaturas.
Además, en las Sagradas Escrituras, aquellos nombres que se dicen de Dios
y de las criaturas, de tal modo los atribuyen a Dios bajo cierta razón, que niegan
que de ese modo se digan de las criaturas. Luego es un signo de que no se dicen
unívocamente de ambos. La consecuencia es clara. Se prueba el antecedente por
Éxodo (3): “Yo soy el que soy” y “El que es me ha enviado a vosotros”, donde
el nombre de ente conviene sólo a Dios, y a las demás cosas tal vez en cierto
modo. Además, Lucas (18): “Nadie es bueno sino solo Dios”; y Mateo (23):
“Uno solo es vuestro maestro”. Así lo sostienen san Agustín en De Trinitate (I,
c1)34 y san Jerónimo en Super epistolam ad Ephesios (II c3)35.
Segunda conclusión: estos nombres comunes dichos de Dios y de las criatu-
ras no se dicen por completo equívocamente, sino análogamente. La primera
parte de la conclusión es de santo Tomás en los lugares citados, y se prueba,

34
San Agustín, De Trinitate, I, c1, PL 42, 821.
35
San Jerónimo, Super epistolam ad Ephesios, II, c3, PL 26, 488 ss.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 99

porque estos nombres se subordinan a un único concepto formal. Luego no se

dicen de un modo puramente equívoco. Además, las cosas que se significan por
un nombre puramente equívoco no poseen ningún orden entre sí ni ninguna
semejanza en cuanto son significadas por aquel nombre. Pero aquello que en
Dios y en las criaturas se significa con el nombre de “sabiduría” posee un orden
y una semejanza entre sí, como es claro, pues la sabiduría creada es cierta
participación y semejanza con la ciencia increada; luego.
La segunda parte de la conclusión se colige manifiestamente a partir de lo di-
cho, pues si estos nombres no se dicen unívoca ni equívocamente, como hemos
dicho, se sigue que se dicen analógicamente.
La solución a los argumentos es clara por lo dicho.

7. <Si algún entendimiento puede concebir la distinción de los atributos de

Dios sin referencia a las criaturas>

Sigue la tercera cuestión: si algún entendimiento puede concebir la distin-

ción de los atributos de Dios sin referencia a las criaturas.
Primera conclusión: los atributos que corresponden a Dios según su oposi-
ción o causalidad respecto de las criaturas, como ser infinito y ser creador, no
están en Dios sin orden [19r] a las criaturas.
Segunda conclusión: los demás atributos, que son perfecciones positivas co-
munes a Dios y a las criaturas, están en Dios sin orden a las criaturas.
Tercera conclusión: estos mismos atributos no pueden ser concebidos por
nosotros como distintos en sí mismos sin orden a las criaturas.
Se presenta una duda acerca de si la última conclusión es verdadera, a saber,
si mientras nuestro entendimiento considera a Dios en sí mismo, sin ningún
orden a las criaturas, puede concebir la divina sabiduría o bondad sin orden a las
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 101

criaturas o si, por el contrario, para que nuestro entendimiento las distinga,
necesariamente considera a Dios en orden a las criaturas.
Acerca de esta cuestión hay dos opiniones. Una es la de Enrique de Gante,
en Summa (a51, q2)36 y en Quodlibeto (V, q1)37, quien sostiene que sin ningún
orden a las criaturas estos atributos son conocidos por nosotros como distintos
en sí mismos, de tal modo que incluso si nuestro entendimiento no conociera la
sabiduría y la bondad creadas ni su definición real, no obstante, considerando a
Dios en sí mismo podría concebir su sabiduría mediante un concepto y su bon-
dad mediante otro y así asignar distintas definiciones. Esta opinión tiene a su
favor los argumentos que aquí aduce Durando 38 y muchos otros que propone
Capreolo en In I Sententiarum (d8 q4, cuarta conclusión)39.
Otra es la sentencia que mantiene Durando 40: que no podemos distinguir los
atributos de Dios sino por referencia a las criaturas.
Entre estas sentencias, sea una vía media, de donde deriva una conclusión:
aunque normalmente nuestro entendimiento, en cuanto está en este estado,
distingue los atributos de Dios considerando a Dios en orden a las criaturas, no
obstante, puede distinguirlos considerando sólo a Dios en sí mismo. Es claro lo
primero, porque en este estado conocemos a Dios a partir de las criaturas, como
dice Romanos (1): “lo invisible de Dios, por aquello que ha sido hecho”. Luego
a partir de la distinción real que conocemos que se da entre las criaturas, [19v]
conocemos los atributos de Dios como distintos.
Para la prueba de la segunda parte de la conclusión debe suponerse que nues-
tro entendimiento conoce los atributos divinos como distintos, porque los co-
noce mediante diferentes conceptos formales. En segundo lugar, advierte que,
como he dicho, nuestro entendimiento forma muchos y distintos conceptos so-
bre los atributos de Dios, no porque los atributos mismos tengan diversas índo-
les, sino más bien porque son una única perfección infinita bajo según todos los
modos, y se concibe como mayor que aquello que nuestro entendimiento puede
concebir por un solo concepto.
Supuesto esto, se prueba la conclusión así: incluso si el entendimiento consi-
derara a Dios en sí mismo, sin orden a las criaturas, formaría sobre Él diversos
conceptos, para entender en alguna medida la esencia divina, y a partir de esta

36
E. de Gante, Summa quaestionum ordinariarum, vol. II, ff. 54r-55r.
37
E. de Gante, Quodlibeta, ff. 151r-154r.
38
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 18r.
39
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. I, pp. 375-376.
40
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 18r-19v.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 103

distinción de conceptos surge una distinción de razón. Luego el entendimiento

puede entender los atributos divinos sin orden a las criaturas, y esto lo sostiene
santo Tomás en In I Sententiarum (d2 q1 a3), donde dice que aquello que en
Dios es único y simple, es multiplicado por nuestro entendimiento, incluso si
recibe un conocimiento inmediato de parte de Dios.

8. <Si con la unidad de la esencia puede darse una pluralidad de personas>

Sigue la cuestión cuarta de la tercera distinción: si con la unidad de la esen-

cia puede darse una pluralidad de personas.
Primera conclusión: es de fe que, en Dios, en la unidad de la esencia hay una
pluralidad de personas.
Segunda conclusión: este artículo no puede probarse demostrativamente.
Tercera conclusión: pueden aducirse algunas razones probables para pro-
barlo y explicarlo.
En esta cuestión, en la cual la fe católica sobre la pluralidad de las personas
en la unidad de la esencia se pone como fundamento de todo lo que ha de de-
cirse, advierte, primero, que en toda disputa teológica y especialmente en esta
materia sobre la Trinidad, los teólogos deben apoyarse sobre todo en los
testimonios de las Sagradas Escrituras [20r] y a partir de ellas comprobar lo que
en este asunto debe mantenerse o rechazarse. A su vez, debe usarse la razón
natural, no para que probemos con certeza que así es, sino para mostrar con
probabilidad, mediante argumentos y comparaciones, que lo que la fe enseña no
es repugnante ni absurdo. De ahí que las razones que los teólogos aducen sobre
esta materia no deben tomarse como demostraciones, sino como persuasiones
probables. Que esto es así lo enseña el Maestro (en esta d2 c3)41, lo cual está
tomado de san Agustín, De Trinitate (I c2)42 y Epistola 5643, y de Eusebio, en de
Historia Ecclesiae (V, capítulo último, 28)44.

41
P. Lombardo, Libri quattuor sententiarum, vol. I, p. 63.
42
San Agustín, De Trinitate, I, c2, PL 42, 822.
43
San Agustín, Epistola 56, PL 33, 432 y ss. (=Epistola 118, “ad Dioscorum”).
44
Eusebio, Historia Ecclesiae, V, c28, PL 20, 511-518.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 105

Supuesto esto, acerca de la primera conclusión de Durando, debe advertirse

que acerca de este asunto ha habido varias herejías en la Iglesia, pues, primero,
Sabelio dijo en Dios hay una sola persona, pero que toma tres nombres según
una variedad de consideraciones y aspectos. En efecto, se llamaba Padre, porque
es el creador de todas las cosas; Hijo, porque nació de la Virgen; y Espíritu
Santo, porque es el que concede a los hombres los dones espirituales; pero que
era una única y misma persona. Así lo sostiene Prisciliano, como enseña san
Agustín en De haeresibus (c70)45 y el Papa León en Epistola 91 ad Turibium
Episcopum46.
Los arrianos también contradijeron esta verdad, pero de otro modo: estable-
cieron que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo eran tres personas distintas,
pero que no eran de una sola esencia, y decían así que sólo el Padre era la verda-
dera esencia de la divinidad, pero que no era así en el Hijo y en el Espíritu
Santo. Contra todos estos errores se mantiene en pie la verdad católica, que
afirma que en una única y misma esencia hay tres personas realmente distintas,
lo que se prueba por la Escritura, pues la pluralidad es manifiesta por Juan (1):
“Dios era el Verbo y el Verbo estaba junto a Dios”, donde hace [20v] mención
del Hijo y del Padre como personas distintas. Mateo (28): “Vayan y bauticen a
todas las naciones en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. Y
san Juan en la primera epístola canónica (1 Juan, 5): “Tres son –dice– los que
dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu”. Y que estas tres
tengan una única y misma esencia es claro por el testimonio de 1 Juan (5), en el
pasaje citado, pues dice a continuación: “y estos tres son uno”. Y Juan (10):
“Yo y el Padre somos uno”, pues, como dice san Ambrosio en De Trinitate (I):
“Dijo ‘uno’ para que no se hiciera distinción de potestad y naturaleza”47.

9. <Si en el Antiguo Testamento este misterio fue expresado suficiente-

mente>

Pero hay una duda acerca de si este misterio fue expresado suficientemente
en el Antiguo Testamento, cuestión que puede tener dos sentidos. El primero, si
a los hombres que vivieron entonces este misterio les fue revelado y propuesto

45
San Agustín, De haeresibus, PL 42, 44.
46
Papa León, Epistola 91 ad Turibium Episcopum, PL 54, 678 (en PL, esta carta es la nº 15).
47
Se trata de la obra De fide orthodoxa contra arrianos, prólogo, antiguamente atribuida a san
Ambrosio; PL 17, 551.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 107

para ser creído. El segundo sentido puede ser si la Escritura del Antiguo Testa-
mento expresa suficientemente esta verdad.
Y porque a la cuestión en el primer sentido responde santo Tomás en Summa
Theologiae (II-II q2 a8), diciendo que este misterio en la Antigua Ley le fue
revelado a los mayores, esto es, a los profetas, padres y santos, pero no fue pro-
puesto a todos para ser creído, sino que los menores lo creían implícitamente en
la fe de los mayores, lo mismo que el misterio de Cristo y de la encarnación. Y
se prueba que es así por Hebreos (11): “es necesario que el que se acerca a Dios
crea que existe y que premia a los que le buscan”, donde san Pablo expone lo
que implícitamente debían creer todos en aquel tiempo, y no hace ninguna men-
ción del misterio de la Trinidad. Además, Juan (17): “Padre, he manifestado tu
nombre a los hombres”, a partir de lo cual es claro que antes de la venida de
cristo no era claro ni manifiesto para todos. [21r]
A la cuestión en el segundo sentido debe decirse que, en el Antiguo Testa-
mento, este misterio de la Trinidad no está explicado manifiestamente, sino que
se insinúa oscuramente un poco, lo que puede probarse a partir de lo antes di-
cho. Primero, como he dicho, este misterio no era propuesto explícitamente para
ser creído. Luego no era necesario que este misterio se manifestara explícita y
distintamente en las Escrituras del Antiguo Testamento. Además, como se in-
fiere a partir de Juan (17), y como enseñaron los doctores y teólogos de los
hebreos, según refiere Galatino en De arcanis nostrae fidei (II c1)48, de manera
que, como ellos enseñaron, este misterio del Padre que engendra y del Hijo
engendrado y del Espíritu Santo que procede de ambos en la unidad de su esen-
cia, este misterio, digo, debía ser revelado por el Mesías de modo que él mismo
lo manifestara propiamente a los hombres. Luego no era necesario que en el
Antiguo Testamento este misterio estuviera explicado abiertamente.
Ahora bien, que este misterio de la Trinidad se contiene en el Antiguo Testa-
mento de modo implícito y latente, enseñan que es así tanto nuestros teólogos
como los antiguos rabinos. Primero, por Génesis (1): “En el principio creó Dios

48
P. Galatino, De arcanis caholicae veritatis, ff. 29v-31r.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 109

el cielo y la tierra”, pasaje en el que “Eloim” está en número plural, como si

dijeras “Dioses”, de manera que en cuanto dice “creó” muestra la unidad y en
cuanto dice “Dioses”, la pluralidad de personas. Así lo exponen Orígenes, en
Homilia 1 in Genesim49, y san Jerónimo en Quaestiones super Genesim50. Se-
gundo, también se dice en Génesis (1): “Hagamos al hombre a nuestra seme-
janza”, donde, según explica san Agustín en el libro De fide ad Petrum (c1)51,
porque dice “hagamos” declara la pluralidad, y porque dice “a imagen de Dios”
y no “a las imágenes”, expresa la unidad. Además, por Deuteronomio (6):
“Escucha, Israel, Dios, Dios tuyo, es el único Dios”, pasaje en el que se pone
tres veces el nombre de Dios para significar la pluralidad, y se pone “único”
para significar [21v] la unidad. Además, por Salmos (66): “Bendíganos Dios,
Dios nuestro, bendíganos Dios”, donde se pone el verbo en singular y el nombre
de Dios tres veces para significar la unidad y la pluralidad.
En estos dos pasajes, debe advertirse que no sin causa, cuando en segundo
lugar se nombra a Dios, se añade el adjetivo “nuestro”, lo que no se hace ni en
el primer ni en el tercer lugar, y la causa es que en el segundo lugar se menciona
la persona del Hijo, que es la segunda en Dios y la que, por la asunción de la
humanidad, iba a ser nuestra con más propiedad que ninguna otra; por eso el
“Dios” que se pone en segundo lugar es llamado “nuestro”.
Se prueba, además, por Isaías (6): “Santo, santo, santo es el Señor Dios”,
donde es llamado “Dios” una vez y “santo” tres veces; luego.
Aquellos múltiples testimonios los aduce el papa Alejandro I, Epistola
decretalis52; pero consulten a Pedro Galatino en De arcanis nostrae fidei (II
c1)53.

49
Orígenes, In Genesim, PG 12, 145-161. Orígenes no ofrece, en este pasaje, la interpretación
señalada por Fray Luis; no obstante, alude a la presencia trinitaria en el primer versículo de la
Biblia al identificar el “principio” en el cual “Dios creó el cielo y la tierra” con el Verbo.
50
San Jerónimo, Liber hebraicarum quaestionum in genesim. En PL 23, 947, sobre Génesis (6,
2), se encuentra la afirmación de que “Eloim” puede ser traducido en plural, pero no la aplicación
del pasaje de Génesis (1, 1) al misterio trinitario.
51
Autor incierto, De fide ad Petrum sive de regula verae fidei, PL 40, 755.
52
Alejandro I, Epistola decretalis, PL 130, 94 y ss.
53
P. Galatino, De arcanis caholicae veritatis, ff. 29v-31r.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 101

10. <Si este misterio puede demostrarse por la razón natural>

Se duda a continuación si este misterio se puede demostrar por la razón natu-

ral. Algunos dicen que sí, como refiere Durando aquí54, pero debe establecerse
lo contrario, a saber, que no puede conocerse por la razón natural. Así lo dicen
Durando, aquí, y santo Tomás en Summa Theologiae (I q32 a1), In I Sententia-
rum (d3 q1 a4) y De potentia (q9 a5), y Marsilio en Sententiae, (prólogo, q2,
a5)55, y es la sentencia común.
Se prueba así: por la razón natural no podemos conocer nada de Dios más
que a partir de las criaturas y por las criaturas. Ahora bien, por las criaturas no
podemos llegar al conocimiento de este misterio; luego. Se prueba la menor,
porque conocemos a Dios por las criaturas como la causa a partir del efecto.
Pero las criaturas no son producidas por Dios en cuanto trino, sino en cuanto
que es uno, porque las obras de la Trinidad hacia fuera son indivisas.

11. <Si es de fe que el misterio de la Trinidad no puede conocerse por la

razón natural>

Pero se presenta la duda de si es de fe que este misterio no puede conocerse

por la razón natural. Se responde [22r] que de tal modo es seguro que no puede
demostrarse naturalmente, que no puede afirmarse lo contrario sin nota de error.
Es claro por Mateo (11): “Te alabo, Padre, porque lo revelaste a los pequeños y
lo escondiste a los sabios”; y 1 Corintios (2): “Hablamos una sabiduría que no
conoce ninguno de los príncipes de este mundo”; “Dios nos la manifestó por su
Espíritu”. Vean a san Ambrosio, De Trinitate (I c1)56, y a san Hilario en De
Trinitate (II, al principio)57.

12. <Por qué motivo Dios reveló este misterio a los hombres>

Alguno podrá preguntar por qué motivo Dios reveló este misterio a los hom-
bres, a pesar de que supera la capacidad de nuestra mente y Dios dispone todo

54
Durando, In Petri Lombardi Sententias, I, d2, q4, 20r.
55
M. de Inghen, Quaestiones super libros Sententiarum, 19r-21r.
56
De fide orthodoxa contra arrianos, antiguamente atribuida a san Ambrosio; PL 17, 509.
57
San Hilario, De Trinitate, II, PL 10, 54.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 113

con suavidad. Santo Tomás, en Contra Gentes (I c5), aduce muchas causas por
las cuales esto fue conveniente. Las principales son cuatro: para que Dios nos
declarara su amor, como se dice en Juan (14): “A vosotros os he llamado ami-
gos, porque todo lo que he oído de mi Padre os lo he dicho a vosotros”. Ade-
más, para abatir la soberbia de nuestra mente, cuando entendemos que no todo
puede ser comprendido por nuestro entendimiento. Además, en tercer lugar,
esto se ha hecho para elevar nuestro entendimiento y perfeccionar nuestro cono-
cimiento de las realidades divinas.

13. <Si es contrario a la razón natural>

Se duda a continuación si es contrario a la razón natural, acerca de lo cual

Ulrico, en De summo bono (I, tract. 1 c2)58, sostuvo que es contrario a la razón.
El motivo: porque este misterio va contra los principios de la naturaleza y de la
razón. Pero debe sostenerse lo contrario, a saber, que este misterio no repugna a
la razón natural, sino que está sobre la razón. Así lo dice santo Tomás en Contra
Gentes (I c7) y en Summa Theologiae (I q1 a8, q32 a8 y q32 a1). Y se prueba,
porque los misterios de la fe son verdaderísimos y los principios naturales son
también verdaderos, y es imposible que lo verdadero contradiga a lo verdadero;
[22v] luego. Por eso, en el Concilio Lateranense V (sesión 8)59, se define que
son falsos los argumentos que se deducen de la filosofía contra los artículos de
la fe, y prescribe a aquellos filósofos que disuelvan aquellos argumentos mien-
tras enseñen.
Pero se presenta una duda aun mayor acerca de si, por lo menos, podemos
demostrar por la razón que no es imposible, lo mismo que las demás realidades
de la fe, y si podemos disolver suficientemente los argumentos que se proponen
en contra. Durando, aquí (In I Sententiarum d2 q4)60 y en el prólogo (q1)61,
mantiene la parte negativa, a saber, que no podemos mostrar que lo que la fe
enseña no es imposible ni disolver los argumentos que se proponen en contra.
No obstante, santo Tomás parece decir lo contrario, porque, en Summa Theolo-
giae (II-II q1 a5 y q2 a10 ad2), dice que es manifiesto que no es imposible lo
que enseña la fe católica, y en Summa Theologiae (I q1 a8 y q32 a1) expresa lo

58
U. de Estrasburgo, De summo bono (“Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi”)
Felix Meiner, Hamburgo, 1987, p. 8.
59
Concilio Lateranense, V, Msi 32, 1842-1843.
60
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 20r.
61
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 2r y ss.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 115

mismo. En el mismo pasaje (In Summam Theologiae, I q1 a8), Cayetano habla

de modo semejante62, y así debe sostenerse contra Durando.
Se prueba. Primero, en todo argumento que se propone contra los artículos
de la fe, es necesario que o los principios a partir de los cuales se deduce la con-
clusión sean falsos o que la consecuencia sea incorrecta. Ahora bien, aquello
que es falso puede demostrarse que es falso a partir de otros principios verdade-
ros, y lo que se colige incorrectamente puede mostrarse que está mal inferido, si
ponemos atención; luego. La consecuencia y la menor son claras. La mayor es
manifiesta por lo antes dicho, pues es manifiesto que las realidades de la fe son
verdaderas, y la razón no puede contradecir lo que es verdadero. Luego, en los
argumentos que se proponen contra la fe, es necesario que o las premisas sean
falsas o que la consecuencia sea incorrecta.
Además, se infiere correctamente que podemos disolver de modo claro los
argumentos propuestos contra la fe. Luego también se sigue correctamente que
la realidad de la fe en nada repugna ni contiene nada que sea imposible, pues
esto se prueba que es así cuando se disuelven claramente aquellos argumentos
que se proponen contra la fe.
Se prueba, además, [23r] pues el mismo Durando concede que las razones
que se proponen contra la fe pueden disolverse, mas no demostrativamente, sino
sólo probablemente. A partir de esto, se argumenta así: las razones que se
presentan contra la fe pueden disolverse con probabilidad. Luego los principios
a partir de los cuales se deducen aquellas razones pueden ser puestos en duda
con probabilidad. Luego es evidente que tales principios no son evidentes y, por
consiguiente, se disuelven de modo evidente los argumentos deducidos a partir
de ellos. Es clara la consecuencia, porque lo que se pone en duda con probabili-
dad es manifiesto que no es evidente, pues es evidente aquello sobre lo cual los
hombres instruidos no pueden dudar con probabilidad.

62
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, n. V (en In Summam Theologiae, I q32 a1
no se refiere al punto).
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 117

14. <Resumen del texto de la distinción 3 de Durando>

Sigue la distinción 3 de Durando.

Primera conclusión: las propiedades que convienen a Dios pueden conocerse
a partir de las criaturas.
Segunda conclusión: en toda criatura brilla de algún modo un vestigio de la
Trinidad.
Tercera conclusión: en la criatura racional no sólo hay un vestigio, sino tam-
bién una imagen de la Trinidad.

15. <Si a partir de las criaturas podemos probar que Dios existe>

Acerca de esta distinción, la primera cuestión es si podemos probar que Dios

existe a partir de lo que hay en las criaturas.
Se responde. Primera conclusión: por las criaturas podemos llegar al conoci-
miento de Dios de tres modos, porque de tres modos pueden considerarse los
entes naturales.
Segunda conclusión: a partir de las criaturas se puede conocer la unidad de
Dios, pero no la Trinidad.
En esta cuestión se presenta la duda de si puede probarse demostrativamente
que Dios existe, sobre lo cual hay dos opiniones que sostienen la parte negativa,
pero razones diversas y contrarias, pues algunos dicen [23v] que no se puede
demostrar, porque es de tal modo manifiesto y evidente que, en cuanto se cono-
cen los términos, es manifiesto que existe, al modo en que los principios son
indemostrables. Así lo sostienen san Juan Damasceno63, según refiere santo
Tomás en Summa Theologiae (I q2 a1), san Anselmo en el libro Contra
insipientem64, san Jerónimo en Super Iob (c36)65 y el Abulense en In Exodi (c5
q2)66.
Y se prueba así: este nombre: “Dios” significa sobre lo que no hay nada ma-
yor ni más perfecto, como enseña san Agustín en De doctrina christiana (I

63
San Juan Damasceno De fide orthodoxa, I, c1, PG 94, 789; c3, PG 94, 793.
64
A. de Canterbury, Liber apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro insipiente, PL
158, 247 y ss.; Proslogion, PL 158, 223 y ss.
65
San Jerónimo, Comentarii in librum Job, PL 26, 737.
66
A. de Madrigal, “el Tostado” o “Abulense”, Commentaria in primam partem Exodi, Venecia,
1615, pp. 54-56.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 119

c7)67, y así lo entienden todos cuando escuchan esta voz “Dios”. Ahora bien, es
manifiesto que en la realidad hay una cosa que es mayor que todas las cosas y
ella es Dios; luego.
Además: los principios de la ley natural son evidentes por sí mismos; por
ejemplo, que se debe honrar a los padres. Ahora bien, uno de los principios de la
ley de la naturaleza es que Dios debe ser adorado. Luego es manifiesto que Dios
existe. Se confirma, porque lo que pertenece a la ley natural ha sido inscrito por
la naturaleza en nuestras mentes y por esta razón se llama ley de la naturaleza.
Luego está inscrito en nuestras mentes que Dios existe y que debe ser adorado,
porque este precepto pertenece a los primeros preceptos de la ley de la natura-
leza.
Además, puesto que el hombre ha sido creado sobre todo para adorar a Dios,
Dios puso en él un conocimiento claro de Él mismo, a saber, que Dios existe y
que es digno de honor. Es claro, porque parece absurdo que el hombre tenga un
conocimiento claro de otras cosas y carezca del conocimiento de este conoci-
miento de Dios, a saber, que Dios existe, en razón del cual principalmente fue
creado.
Cuarto, se prueba por san Anselmo 68: mayor y más perfecto es aquello de lo
cual no podemos concebir que no exista, que aquello de lo cual podemos conce-
bir que no existe. Y Dios es aquello que es mayor. [24r] Luego no podemos
concebir de Dios que no exista y, por consiguiente, es claro y manifiesto que
existe.
La otra opinión es la que sostiene que es indemostrable que Dios existe, pero
afirma esto por la razón contraria, a saber, que Dios es tan oscuro que no puede
ser demostrado por ninguna razón natural, sino que esto, al igual que los demás
misterios de la fe, debe ser creído. Esta sentencia la mantuvo Pedro de Aylli, In
I Sententiarum (d2 q3 a2)69, pasaje en el que se esfuerza por disolver todas las
demostraciones de las que se sirve Aristóteles en Physica (VII y VIII). Y se
prueba así: en Dios son lo mismo la esencia y el ser. Luego en Dios son lo
mismo que es y qué es. Ahora bien, no podemos conocer, por ninguna razón
natural, qué es Dios. Luego tampoco podemos conocer que es.
Además, el principio que usamos para demostrar de una cosa que es, es la ra-
zón del nombre, que, como dice Aristóteles, es la misma definición. Pero Dios
no tiene definición. Luego no podemos saber de Él que es.

67
San Agustín, De doctrina christiana, I, c7, PL 34, 22.
68
A. de Canterbury, Proslogion, PL 158, 223 y ss.
69
P. de Aylli, Quaestiones super libros Sententiarum, letra “x” (ff. sin numerar).
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 121

Sea, por tanto, la primera conclusión: es falso y temerario decir que la

existencia de Dios es algo tan oscuro que no puede demostrarse por la razón
natural. Se prueba, porque eso es contra la sentencia común de los teólogos y de
los santos. Primero, contra san Agustín, De verbis Domini sermo (55)70 y De
civitate Dei (VIII, c6)71; contra san Ambrosio, In epistola ad Romanos (c1)72;
contra el Crisóstomo sobre el mismo pasaje, Homilia 9 et 10 ad populum Antio-
chenum73; contra el Damasceno, De fide orthodoxa (I c1)74; y contra Lactancio,
De divinis institutionibus (I c2)75.
Además, dice san Pablo, en Romanos (1): “lo que se puede conocer de Dios,
les es manifiesto”. Luego al menos les fue manifiesto que Dios existe, pues si
ignoraban esto, nada podían saber de Dios. Si objetas que esto lo conocieron por
los profetas o por las sibilas y no de modo natural, respondo: que esto no es así
lo enseña san Pablo de inmediato, al decir: “lo invisible de Dios se contempla
por lo que ha sido hecho”, por lo que es claro que, según san Pablo, los filóso-
fos, por la luz natural, poseyeron un claro conocimiento de Dios a través de las
criaturas.
Además, en Sabiduría (13) se dice: “vanos son todos los hombres que no po-
seen la ciencia de Dios, [24v] quienes, a partir de las cosas buenas, no pudieron
conocer al que es”. Además, por Salmos (18): “Los cielos narran la gloria de
Dios”, testimonio sobre el cual san Juan Crisóstomo, en el pasaje citado 76, dice
que podemos llegar al conocimiento de Dios a partir del orden de los cielos.
Ve a santo Tomás, Summa Theologiae (I q2 a2 y a3), Contra Gentes (I desde
el c10 hasta el c13), In Romanos (lect. 6 c1); a Cicerón, De natura deorum (I c1
y II c16-17)77; y a Aristóteles en Metaphysica (II y XII) y Physica (VII y
VIII)78.
Segunda conclusión: que Dios existe no es tan manifiesto que conste por los
términos, sino que es necesario utilizar razones para probarlo. Así lo sostiene

70
San Agustín, Opera omnia, Venecia, 1550, tomo X, 46v (este sermón no está recogido en
PL).
71
San Agustín, De civitate Dei, VIII, c6, PL 41, 231-232.
72
Ambrosiaster, In Epistolam ad Romanos, PL 17, 56-57.
73
San Juan Crisóstomo, Homilia 9 et 10 ad populum Antiochenum, PG 49, 105 ss.; PL 49, 114-
115, respectivamente.
74
San Juan Damasceno, De fide orthodoxa, PG 94 790. Es más explícito en c3, PG 94, 794-798.
75
Lactancio, De divinis institutionibus, PL 6, 120 y ss.
76
San Juan Crisóstomo, Homilia 9 et 10 ad populum Antiochenum, PG 49, 105 ss.; PL 49, 114-
115.
77
M. T. Cicerón, De natura deorum, 2 y ss.; 18.
78
Aristóteles, Metaphysica, 993a 29 ss.; 1069a 18 ss.; Physica, 214b 24 ss.; 250b 10 ss.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 123

santo Tomás, en el pasaje citado: Summa Theologiae (I q2). Y se prueba por

Romanos (1): “lo invisible de Dios, etc.”. Luego Él mismo no es manifiesto de
suyo, sino que debemos probarlo por la razón y mediante los efectos.
Además: no es absolutamente manifiesto lo que puede ponerse en duda.
Ahora bien, muchos han dudado de que Dios existe, como refiere Cicerón en el
pasaje citado y en Litteras contra Catilinam (c21)79, y Salmos (13): “Dice el
insensato en su corazón: no hay Dios”.
Además, no es evidente de suyo, sin un silogismo, que en las causas eficien-
tes no se da un proceso al infinito. Luego no es evidente de suyo que Dios
existe. La consecuencia es clara, porque sobre todo por aquella razón, Aristóte-
les y los demás prueban que Dios es, porque es necesario que haya una causa
primera y que no haya un proceso al infinito.
De este modo se responde a los argumentos. Al primero se responde que no
es manifiesto por sí mismo que en la realidad hay algo en comparación con lo
cual nada es mayor o mejor, porque, si hubiera un proceso al infinito, con res-
pecto a cualquier realidad dada podría haber otra mejor. Y no es manifiesto a
partir de los términos que no haya una proceso al infinito.
Al segundo se responde concediendo que es evidente de suyo, como princi-
pio de ley natural, que debe ser adorado. No obstante, aquél es un principio
práctico, y estos principios prácticos presuponen algunos otros conocimientos
especulativos, que algunas veces no son evidentes de suyo, [25r] como éste: “se
debe honrar a los padres”, supone que conozcas que hay padres y qué son. Así,
este principio: “Dios debe ser adorado”, supone el conocimiento especulativo de
que Dios es, realidad que no es del todo manifiesta.
Al tercero se responde que, aunque a los hombres no se les sea del todo
manifiesto a partir de los términos que Dios existe, no obstante, lo pueden
colegir de modo evidente mediante una razón y silogismo, y con esto el hombre
tiene un conocimiento suficiente de Dios, a quien se ordena, pues, supuesta la
elevación de Dios y la debilidad de nuestro ingenio, es suficiente que el hombre
pueda tener de modo evidente un conocimiento de Dios, aunque sea mediante
un razonamiento discursivo.
Al último se responde que, cuando proviene de la debilidad de nuestro enten-
dimiento el que podamos concebir que alguna cosa no existe, y no del defecto

79
M. T. Cicerón, In L. Catilinam oratio tertia, VIII y IX, 97-99.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 125

de la cosa misma, entonces no es mayor aquello que se concibe que es, en com-
paración con aquello que se concibe que no es; y esto es lo que ocurre en este
caso.
Se responde a los argumentos a favor de la otra opinión. Al primero se res-
ponde que, aunque el ser, la esencia y el “qué es” sean uno y lo mismo, no obs-
tante, a partir del efecto podemos saber que es, aunque no conozcamos perfecta-
mente qué es.
Al segundo se responde de modo semejante.

16. <Si podemos conocer qué es Dios, puesto que podemos conocer que
existe>

Sigue la segunda cuestión: si podemos conocer qué es Dios, puesto que

podemos conocer que existe, como es claro por lo antes dicho.
Primera conclusión: podemos conocer que Dios existe y qué es confusa e
imperfectamente.
Segunda conclusión: no podemos saber qué es Dios de modo especial y per-
fecto.
Acerca de esto, ve a Capreolo, In I Sententiarum (d2 q1 conclusión 5)80, y a
Santo Tomás, De veritate (q10 a12), De potentia (q7 a5) y Contra Gentes (I
c14). [25v]

17. <Si es evidente que Dios existe>

Sigue la tercera cuestión: si es evidente que Dios existe.

Sea la primera conclusión: es evidente aquella proposición que no es cono-
cida mediante otra proposición y que es manifiesta por los términos.
Segunda conclusión: es evidente en sí misma aquella proposición en la que
el predicado pertenece inmediatamente al sujeto. Es evidente de suyo en cuanto
a nosotros aquélla en la que la conexión del predicado con el sujeto es conocida
de modo inmediato al exponerse los términos.

80
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. I, pp. 120-121.
III. Sobre la unidad y la existencia de Dios 127

Tercera conclusión: que Dios existe es algo evidente de suyo en sí mismo,

pero no en cuanto a nosotros.
Sobre esta cuestión, vean a santo Tomás, Summa Theologiae (I q2 a1), De
veritate (q10 a12) y Contra Gentes (I c11), y a Cayetano en In Posteriora (I
c3)81.

81
T. de Vio, Commentaria in Posteriora Analitica, I, c3, 50-63.
IV. Sobre la imagen de la Trinidad en el hombre 129

<IV. SOBRE LA IMAGEN DE LA TRINIDAD EN EL HOMBRE>

1. <Si en toda criatura hay un vestigio de la Trinidad>

Sigue la cuestión cuarta: si en toda criatura hay un vestigio de la Trinidad.

Se entiende por vestigio cierta impresión que nos lleva a un conocimiento
confuso de Dios.
Segunda conclusión: en toda criatura hay un vestigio de la Trinidad.
Esta forma de hablar de vestigio de la Trinidad está tomada de san Agustín,
en De Trinitate (XV c2)1 y siguientes, y en De civitate Dei (XI c24 y c25)2.

2. <Si en el hombre está la imagen de la Trinidad>

Sigue la quinta cuestión: si en el hombre está la imagen de la Trinidad.

Primera conclusión: la imagen es una semejanza que representa expresa-
mente alguna cosa y que es extraída a partir de aquella cosa o bien de modo
eficiente o bien de modo ejemplar.
Segunda conclusión: en el hombre está la imagen de la Trinidad.
En esta cuestión, lo primero que debe explicarse es en cuanto a qué parte o
realidad [26r] el hombre expresa la imagen de la Trinidad. En efecto, ya que el
hombre consta de alma y cuerpo, y en el alma hay tres cosas: la esencia, la
potencia y el hábito, y ya que el hombre puede considerarse tanto según su
naturaleza como según el estado de gracia y de gloria, puede dudarse de qué
modo aquellas realidades, o cuál de ellas conduce, o en cuanto a qué parte suya
lleva a la Trinidad y la expresa.
Acerca de esto hay muchas sentencias, pues ciertos herejes, según refiere san
Agustín, libro De haeresibus (c76)3, enseñaron que el hombre fue creado a ima-
gen de la Trinidad en razón del cuerpo; esta herejía tiene su origen en aquella
herejía que dice que Dios es corpóreo, de modo que argumentaban así: Dios es
corpóreo, como es claro por la Escritura Divina, en la cual con frecuencia se
atribuyen a Dios miembros corpóreos; y el hombre ha sido creado a imagen de
Dios, como es claro por Génesis (1). Luego el hombre posee la imagen de la
Trinidad según el cuerpo.

1
San Agustín, De Trinitate, XV, c2, PL 42, 1057 y ss.
2
San Agustín, De civitate Dei, XI, c24-c25, PL 41, 337-339.
3
San Agustín, De haeresibus, c76, PL 42, 45.
IV. Sobre la imagen de la Trinidad en el hombre 131

Entre los católicos hay varias sentencias, porque algunos dicen que el hom-
bre posee la imagen de la Trinidad no según una parte de su naturaleza o poten-
cia, sino según su oficio, a saber, porque, así como Dios tiene el mando de la
totalidad de las cosas, así también el hombre es señor de todas las realidades
inferiores, lo que es claro por Génesis (1), “también para gobernarlas todas”,
como ahí se dice. Se confirma por san Basilio, Homilia 9 in Genesim (1)4,
donde dice que, bajo el nombre de aves y demás animales, deben entenderse las
partes irracionales de nuestro cuerpo, y dice que la semejanza del hombre y del
alma con Dios consiste sobre todo en que, así como Dios se difunde por todas
las partes del mundo y las rige todas, así también nuestra alma, difundida en
todo el cuerpo, debe regir y mantener en el cumplimiento de su función a sus
demás partes, incluso las más privadas de razón.
Otros dicen que el hombre expresa [26v] la imagen de Dios de acuerdo con
las tres potencias que posee en el alma. Pero estas tres potencias están en la
esencia del alma, de la cual fluyen; así también en la Trinidad está la unidad de
la esencia en la Trinidad de las personas. Así lo sostiene Durando, aquí (In I
Sententiarum, d3 q5)5, Alfonso Toledano, In I Sententiarum (d3 q1 a1, después
de las respuestas a Aureolo)6, Gabriel, en el mismo pasaje (q10)7, y parece ser
opinión de san Agustín en De Trinitate (XV c20)8, donde prueba que las partes
de esa imagen de Dios que hay en nosotros son la memoria, el entendimiento y
la voluntad.
Ockham, sin embargo, en In I Sententiarum (d3, cuestión última a2)9, dice
que la imagen de la Trinidad está según la esencia del alma y los dos actos de
entender y de querer. Así como en Dios –dice– de la unidad del Padre procede
el Hijo y de ambos el Espíritu Santo, así también de la esencia del alma proce-
den los actos de entender y de querer. Lo prueba, porque esta semejanza parece
cuadrar perfectamente con la Trinidad. Segundo, porque el hombre se dice que
es imagen de Dios porque es capaz de Dios; ahora bien, el hombre es capaz de
Dios por el acto de entender. Luego en esto consiste la imagen de la Trinidad.

4
San Basilio, Homilia IX in Hexaemeron, PG 29, 202.
5
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 23r-23v.
6
A. de Toledo y Vargas, Lectura in primum sententiarum, d3, q1, a1, concl. 4, y arg3-arg4
contra tertiam et quartam conclusionem, páginas sin numerar.
7
G. Biel, Epitome et collectorio, páginas sin numerar. Sin embargo, la opinión de Gabriel en
este pasaje parece concordar más con la de Ockham.
8
San Agustín, De Trinitate, XV, c20, PL 42, 1088.
9
G. de Ockham, Opera theologica, vol. II, pp. 557-559.
IV. Sobre la imagen de la Trinidad en el hombre 133

Otra opinión es que el hombre es imagen de la Trinidad según los actos mis-
mos del alma, a saber, el acto de entender, el verbo y el amor, pues, así como, al
entender, formamos un verbo en la mente, que es la semejanza expresa de la
realidad entendida, y del verbo del entendimiento procede el amor, así también
en Dios: el Padre, entendiéndose, produce el Verbo, que es su expresa seme-
janza, y de ambos procede el amor, que es el Espíritu Santo. Así parece soste-
nerlo santo Tomás en Summa Theologiae (I q93 a7), lo cual puede probarse,
primero, por san Agustín, De Trinitate (IX c4)10, donde dice que esta imagen de
la Trinidad consta de conocimiento, verbo y amor. [27r] Se prueba: la imagen
es cierta representación de aquello de lo que es la imagen. Luego el hombre es
imagen de la Trinidad sobre todo en cuanto a aquella parte que mejor representa
el carácter y modo de origen de las tres personas divinas. Ahora bien, esto ocu-
rre según los actos del alma, pues el Hijo, por ejemplo, procede del padre como
la palabra procede del que la dice, y el Espíritu Santo procede de ambos según
la procesión del amor. Luego el entender, el verbo y el amor son lo que en noso-
tros mejor expresa la procesión de las tres personas.
Dicen otros, entre los cuales está Escoto (en esta distinción 3, q9)11, que la
imagen de la Trinidad no consiste sólo en las potencias ni sólo en los actos, sino
en ambos al mismo tiempo. Lo prueban, porque sólo las potencias o sólo los
actos no representan una trinidad, sino sólo una dualidad. Es claro, porque en
nuestra alma sólo comprendemos dos actos: el de entender y el de amar, y, por
consiguiente, hay sólo dos potencias. Además, san Agustín, en De Trinitate
(XIV c6)12, dice que la mente, cuando se conoce, engendra el conocimiento de
sí. Y añade san Agustín: estas dos cosas, a saber, el generar y el ser engendrado,
y el amor, constituyen tres cosas, en las cuales consiste la imagen de la Trini-
dad.
No obstante, Aureolo, en In I Sententiarum (d3 q3 a1)13, mantiene otra
sentencia, pues dice que el hombre no es imagen de la Trinidad ni según las
potencias ni según los actos ni según ambos a la vez, sino que es imagen de la
Trinidad en cuanto que posee en sí tres supuestos: uno real y dos intencionales.
Uno es el alma; el segundo es la cosa entendida por el alma según el ser que
tiene en ella, que es el verbo; y el tercero es cierto ser intencional que posee el
alma por el hecho de que ama alguna cosa, ser que no es el mismo acto de amar,

10
San Agustín, De Trinitate, IX, c4, PL 42, 963.
11
J. Duns Escoto, In I Sententiarum, d3 pars 3 q4; vol. XVI, pp. 395-406.
12
San Agustín, De Trinitate, XIV, c6, PL 42, 1042.
13
P. Aureolo, Scriptum super Primum Sententiarum, d3 sectio 14, pp. 696-701.
IV. Sobre la imagen de la Trinidad en el hombre 135

sino más bien cierta propensión e inclinación, causada por el amor, hacia la cosa
que él apetece [27v] y según la cual se dice que está en el amado y que es lo
mismo que él.
Muchas, por tanto, son las sentencias sobre la imagen. Además, san Agustín
parece haber sido cambiante, pues en cierto sermón sobre la imagen de Dios en
nosotros14 dice que esta imagen consiste en la esencia del alma, porque, así
como ella, siendo una en número e indivisible, está, no obstante, en todo el
cuerpo y en cualquiera de sus partes, así también Dios, siendo sólo uno y
simplísimo, se difunde por todo el universo. Sin embargo, en De Trinitate (XIV
c4 y c8)15, dice que el alma racional es imagen de Dios porque es capaz de Él.
Además, en Dialogus ad Orosium16, establece que la imagen consiste en los
dones de la gracia, pues afirma que Dios hizo al hombre a imagen suya porque
lo hizo santo, justo y veraz. Además, en De Trinitate (XV c20 y c21)17, sostiene
que esta imagen está en las tres potencias del alma; en De Trinitate (XIV c8)18
la sitúa en los actos de las mismas potencias.
Con todo, sea sobre esto la primera conclusión: la imagen de la Trinidad no
debe considerarse en el hombre según el cuerpo. Se prueba: la imagen es lo que
representa las partes principales de aquello de lo que es imagen. Ahora bien, lo
principal en Dios es el entender y el querer, de lo cual en nuestro cuerpo no hay
ninguna imagen; luego. Además, si el hombre fuera imagen de Dios en cuanto
que es cuerpo, se seguiría que también en los brutos debería reconocerse, lo que
es falso, pues en Génesis (1) dice Dios sobre los demás vivientes: “prodúzcalos
la tierra”, y sólo del hombre dijo: “hagamos al hombre a nuestra imagen”.
Segunda conclusión: en nuestra alma están la imagen de la Trinidad según lo
que le es natural, sin referencia a los bienes de la gracia y de la gloria. Se
prueba: el hombre fue creado a [28r] imagen de Dios y por su creación no reci-
bió más que lo que le es natural. Luego el hombre posee la imagen de la Trini-
dad por aquello que posee por naturaleza. También es claro por san Agustín, De
Trinitate (XIV c8 y c14)19, pasajes en los que dice que nuestra mente ha de
considerarse ante de que se partícipe de Dios, lo que se realiza por la gracia.
Luego también en ella debe encontrarse la imagen de la Trinidad.

14
No he podido identificar esta referencia.
15
San Agustín, De Trinitate, XIV, c4 y c8, PL 42, 1040 y 1044 respectivamente.
16
Pseudo Agustín, Dialogus quaestionum LXV Orosii percontantis et Augustini respondentis,
PL 40, 739.
17
San Agustín, De Trinitate, XV, c20-c21, PL 42, 1088-1089.
18
San Agustín, De Trinitate, XIV, c8, PL 42, 1044.
19
San Agustín, De Trinitate, XIV, c8 y c14, PL 42, 1044 y 1050 respectivamente.
IV. Sobre la imagen de la Trinidad en el hombre 137

Tercera conclusión: en el hombre, ya se lo considere según la esencia o se-

gún la potencia o según los actos de las potencias o según ambos, en el hombre,
digo, está la imagen de la Trinidad, pero está más expresamente en los actos de
las potencias, a saber, en el conocimiento, el verbo y el amor. La primera parte
de la conclusión ya está probada por los argumentos que antes hemos propuesto,
pues cada uno de ellos enseña suficientemente que en el hombre, según todas
aquellas consideraciones, hay alguna imagen de la Trinidad. La segunda parte
es de santo Tomás, en Summa Theologiae (I q93 a7), y de Escoto y de otros, y
va contra lo que dice Durando aquí (In I Sententiarum, d3 q5)20. Se prueba,
porque en estos actos, a saber, en el conocimiento, el verbo y el amor, se ex-
presa no sólo la Trinidad de personas, sino también el orden de esas personas y
el modo de la procesión, pues así como el Hijo procede del Padre por el entendi-
miento, así también el verbo procede del entender, y así como el Espíritu Santo
procede por la voluntad, así también el amor en nosotros procede de la volun-
tad. Y así como el Hijo es llamado concepción de la mente del Padre, así tam-
bién el verbo en nosotros se llama concepción de la mente, y así como el Espí-
ritu Santo es vínculo de amor del Padre y del Hijo, así también el amor en noso-
tros conecta y une al amante y la realidad amada. Y así como el Hijo procede
sólo del Padre, así también el verbo en nosotros procede sólo del entender, y así
como el Espíritu Santo procede de ambos, así también el amor en nosotros pro-
cede del entender y del verbo. Hay, además, otra semejanza, pues así como el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son iguales en perfección, [28v] de modo
semejante aquellos tres actos son en cierto modo iguales, pues cuanto mayor es
la intelección, tanto mayor son el acto y el verbo que proceden de ella, y cuanto
mayores son ambos, tanto mayor es al amor que de ahí se sigue. Así como no
podemos amar sino lo conocido, así tampoco podemos amar más que como
conocemos.
En contra, san Agustín, en De Trinitate (XIV, en el pasaje citado), dice que
esta imagen de la Trinidad no consiste en los actos de las potencias. Se responde
que san Agustín, como ha quedado claro antes, fue cambiante acerca de esto.

20
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 23r-23v.
IV. Sobre la imagen de la Trinidad en el hombre 139

3. <Si aquella imagen puede considerarse en cualquier intelección y amor>

Pero cabe preguntarse si aquella imagen puede considerarse en cualquier

intelección y amor, o si más bien debe considerarse sólo en aquel amor e
intelección que tiene a Dios por objeto, pues san Agustín, en el pasaje citado de
De Trinitate (IX c5)21, dice que esta imagen está en nosotros en cuanto que
nuestra alma se entiende y se ama a sí misma.
Acerca de esto, sea la cuarta conclusión: el hombre es más imagen de la
Trinidad en cuanto que entiende y ama a Dios que en cuanto se entiende y se
ama a sí mismo. Así lo dice santo Tomás (en la citada q93, a8), san Buenaven-
tura en esta distinción (d3, q2)22, y expresamente san Agustín en De Trinitate,
(XIV, cerca del final)23. Y se prueba fácilmente: el Hijo procede del Padre en
cuanto que el Padre se entiende a sí mismo y el Espíritu Santo procede de am-
bos en cuanto que se aman mutuamente. Luego actos semejantes de entender y
de amar, si poseen el mismo objeto que poseen los actos divinos, representarán
mejor la procesión de las personas divinas que si versan acerca de otro objeto.
Sea la quinta conclusión: en el hombre que está en gracia está más perfecta-
mente la imagen de la Trinidad que en aquel que carece de gracia, y está aun
más perfectamente en los bienaventurados. Así lo sostiene santo Tomás (en la
citada q93, a4), y se prueba, porque los actos por los cuales el hombre se dice
que es y es efectivamente imagen de la Trinidad son mucho más perfectos y
más semejantes a los actos divinos cuando el hombre está en gracia, y más aún
cuando es bienaventurado. Y por esta razón los santos dicen con frecuencia que
los pecadores borran con los pecados la imagen de Dios al perder la gracia,

21
San Agustín, De Trinitate, IX, c5, PL 42, 965.
22
San Buenaventura, In I Sententiarum, d3 pars 2 a1 q2, en Opera omnia, vol. I, pp. 82-84.
23
San Agustín, De Trinitate, XIV, desde el capítulo 16 hasta el final, PL 42, 1052 ss.
IV. Sobre la imagen de la Trinidad en el hombre 141

[29r] porque, perdida la gracia, la imagen de Dios en el pecador no tiene aquella

perfección que podría tener. Así debe entenderse a Orígenes, quien, según re-
fiere san Epifanio en Epistola ad Ioannem Ierosolimitanum24 que se encuentra
en el tomo segundo de las obras de san Jerónimo, decía que la imagen de Dios
se borra en nosotros por el pecado, y de modo semejante hablan san Ambrosio,
en Hexaemeron (VI c7)25, y Gregorio en Homilia 34 in evangelia26.

4. <Si en todo hombre y sólo en el hombre se encuentra esta imagen de la

Trinidad>

Pero cabe preguntarse si en todo hombre y sólo en el hombre se encuentra

esta imagen de la Trinidad. Esto se pregunta a causa de Teodoreto, en Quaestio-
nes in Genesim (q20)27, donde afirma que sólo los varones, y no las mujeres ni
los ángeles, fueron hechos a imagen de la Trinidad. Sobre los ángeles no lo
prueba, sino que lo propone como cierto. Acerca de las mujeres, lo prueba por 1
Corintios (c11): “Que el varón ore con la cabeza descubierta, porque es imagen
de Dios; pero la mujer con la cabeza velada, porque es la gloria del varón”. A
partir de esto argumenta Teodoreto: si el varón debe orar así porque es imagen
de Dios, se sigue que las mujeres no son imagen de Dios.
Sexta conclusión: tanto en el varón como en la mujer y en los ángeles está la
imagen de la Trinidad. Así lo dice santo Tomás (en la q93 antes citada, a3 ad1 y
a4 ad1). Es claro, porque aquello en lo que consiste la imagen está igualmente
en todos ellos. Y se responde al argumento tomado de san Pablo que se dice que
el varón es imagen de Dios, no porque sólo él sea imagen, sino porque fue
hecho primero a imagen de Dios y después la mujer fue creada a su semejanza.
Además, tiene algo en lo que imita más a Dios, pues así como Dios es principio
y fin de toda criatura, así también el varón es el principio a partir del cual se
produjo a la mujer y el fin por el cual fue hecha la mujer, como se dice en Géne-
sis (3): te inclinarás hacia el varón, esto es, todos tus pensamientos y tu amor
han de ser referidos al varón. Y san Pablo en aquel pasaje: “no el varón a partir
de la mujer, sino la mujer a partir del varón”.

24
San Epifanio, Epistola ad Ioannem Ierosolimitanum, PG 43, 388-389 (traducción latina de
san Jerónimo).
25
San Ambrosio, Hexaemeron, VI, c7, PL 14, 258.
26
San Gregorio, Homilia in evangelia, PL 76, 1249.
27
Teodoreto, Quaestiones in Genesim, PG 80, 107-108.
IV. Sobre la imagen de la Trinidad en el hombre 143

5. <Si por esta imagen alguien puede llegar naturalmente al conocimiento

de la Trinidad>

Se presenta la duda acerca de si, por esta imagen, alguien puede llegar
naturalmente al conocimiento de la Trinidad. Se responde que no se puede de
modo natural. Esto es claro, porque el hombre no puede saber naturalmente que
estas tres realidades que están [29v] en nosotros poseen una imagen de aquellas
realidades que están en Dios. Ve a san Buenaventura (en d3, cuestión última)28.

6. <Si las potencias del alma son lo mismo que la esencia del alma o son
distintas>

Cuestión sexta de la distinción tercera: si las potencias del alma son idénticas
a la esencia del alma o si son distintas.
Primera conclusión: la potencia vegetativa es lo mismo que la esencia del
alma.
Segunda conclusión: las potencias sensitivas e intelectivas se distinguen del
alma.
Acerca de esta cuestión se trata en Sententiae (II d16)29, sobre lo cual los
doctores sostienen diversas sentencias, pues los nominales, entre los que están
Gregorio de Rimini, In II Sententiarum (d16 q3)30, Marsilio, In I Sententiarum
(q7 a3)31, Gabriel, In II Sententiarum (d16 q1 a2)32, y Buridan, In Ethicam (VI
q3)33, afirman que todas las potencias del alma son realmente lo mismo que la
esencia del alma, porque el alma es el principio inmediato de sus operaciones, y
toma diversos nombres por la diversidad de aquellas operaciones. Escoto, In II
Sententiarum (d16 q1)34, afirma que la potencia intelectiva no se distingue del
alma, y así lo sostiene en In IV Sententiarum (d44 q2)35, donde concede que las
sensitivas se distinguen del alma. La razón: porque estas potencias incluyen

28
San Buenaventura, In I Sententiarum, d3 a2 q3, en Opera omnia, vol. I, pp. 92-93.
29
P. Lombardo, Libri quattuor sententiarum, vol. I, pp. 406-409.
30
G. de Rimini, Super Primum et Secundum Sententiarum, 87r-89r.
31
M. de Inghen, Quaestiones super libros Sententiarum, 43r-45v.
32
G. Biel, Epitome et collectorio, páginas sin numerar.
33
J. Buridan, Super decem libros Ethicorum, 118r-119v.
34
En la edición de la “Comissio Scotistica” no hay d16. En la edición de Lyon de 1639, se
encuentra en el vol. VI, parte 2, pp. 760 ss.
35
J. Duns Escoto, Opera omnia, Lyon, 1639, vol. X, 129-130.
IV. Sobre la imagen de la Trinidad en el hombre 145

algo del cuerpo. Durando, en cambio, aquí36 concede que la potencia sensitiva y
la intelectiva se distinguen del alma, mientras que la vegetativa no se distingue.
Pero santo Tomás, en Summa Theologiae (I q54 a3 y q77 a1 y a6), el Altisiodo-
rense (en el libro II, tract. 10 q6)37, Alejandro de Hales (en Summa theologica, II
q65 miembro 1)38, Alberto Magno, In I Sententiarum (d3 artículo último, a39)39,
Buenaventura en la misma distinción (q3)40, y Egidio Romano, Quodlibeta (III
q11)41, sostienen que todas las potencias del alma se distinguen del alma, pues,
así como la mano utiliza diversos instrumentos para diversas operaciones, así
también el alma, para ejercer diversas operaciones, tiene diversas fuerzas que la
naturaleza le ha concedido. Así parece sentir Aristóteles en De anima (II c2)42.
Para esto, debe advertirse brevemente que la potencia, de lo cual hablamos,
es de dos tipos, a saber, pasiva y activa. La pasiva es un principio o capacidad
de recibir de parte de otro, mientras que la activa es un principio que produce
algo [30r] desde sí mismo, como dice Aristóteles en Metaphysica (V c12)43.
Segundo, debe advertirse que toda capacidad de recibir en sí o de producir
desde sí, se funda en cierta semejanza con respecto a aquello que se recibe o se
produce, de manera que, el que una cosa posea una capacidad natural ordenada
esencialmente a recibir una cosa y no otra, que es la potencia pasiva, proviene
del hecho de que aquella cosa, por proporción, género, naturaleza y semejanza,
se corresponde con aquella que debe recibir y la admite, como en las cosas
artificiales, cuando un artesano añade y acomoda una joya en un anillo, se dice
entonces que el anillo es apto para recibir la joya cuando ha sido configurado a
la forma y al tipo de la joya. Esto lo hemos dicho de la potencia pasiva, y lo
mismo se puede decir de la potencia activa: que una cosa posee una fuerza natu-
ral para producir una cosa y no otra, porque posee en sí algo semejante al efecto
que ha de producirse, porque todo agente obra lo que es semejante a sí mismo y
en cuanto que está en acto.
De este segundo fundamento se sigue un tercero, a saber, que toda potencia
activa y aquello respecto de lo cual es potencia deben pertenecer al mismo gé-
nero, porque no puede ocurrir que el agente sea sustancia y aquello a lo cual se

36
Durando, In Petri Lombardi Sententias, I, d3 q6 = q2 secundae partis d3, 23v-25v.
37
G. de Auxerre, Summa aurea, f. 59v.
38
A. de Hales, Summa theologica, lib. II, inquisitio IV, tract. I, sectio II, q1 c1, pp. 424-425.
39
A. Magno, Opera omnia, vol. XXV, pp. 148-151.
40
San Buenaventura, In I Sententiarum, d3 pars 2 a1 q3, en Opera omnia, vol. I, pp. 84-87.
41
E. Romano, Quodlibeta, pp. 156-160.
42
Aristóteles, De anima, II, c2, especialmente, 413b 10 y ss.
43
Aristóteles, Metaphysica, 1019a 15 ss.
IV. Sobre la imagen de la Trinidad en el hombre 147

refiere sea un accidente, o a la inversa, porque, como hemos dicho antes, entre
las potencias y aquello a lo cual se refiere la potencia debe haber alguna seme-
janza y conformidad, y las cosas que difieren en categoría son primeramente
diversas.
De estos fundamentos, se sigue que todas las potencias del alma se distin-
guen realmente del alma, pues es necesario que todas las potencias sean
accidentes, porque aquello a lo que se refieren es un accidente y, como he
dicho, la potencia y aquello con respecto a lo cual es potencia están en la misma
categoría. Ve acerca de esto a santo Tomás, Summa Theologiae (I q77 a1), y In
I Sententiarum (d17 q1 a2 ad2).

7. <Si la memoria, la inteligencia y el entendimiento son la misma potencia

o son diversas>

Sigue la cuestión séptima: si la memoria, la inteligencia y el entendimiento

son la misma potencia o son diversas. [30v]
Responde Durando 44 que son una misa realidad, pero difieren por la razón.
En esta cuestión hay dos cosas de las que se puede dudar. Lo primero, si hay
memoria en la parte intelectiva. Lo segundo, suponiendo que haya, si se distin-
gue realmente del entendimiento. Acerca de esto hay varias opiniones, pues,
como refiere santo Tomás en Summa Theologiae (I q79 a6) y en Contra Gentes
(II c64), Avicena45 sostuvo que en la parte intelectiva no hay memoria. Sin em-
bargo, comúnmente se admite lo contrario, y así debe sostenerse, porque la me-
moria es cierta capacidad que recibe en sí las especies de las cosas que han sido
conocidas, y no puede negarse que las especies inteligibles, incluso después del
acto de entender, se reciben en el entendimiento y se conservan sin disiparse
inmediatamente. Esto es claro porque, después de que el entendimiento ha
entendido una cosa una vez, luego entendemos esa misma cosa con mucha más
facilidad que al principio, lo que es un signo manifiesto de que las especies
inteligibles de aquella cosa, que recibimos en la primera intelección, no se disi-

44
Durando, In Petri Lombardi Sententias, I, d3 q7, 25v-26r.
45
Avicena, Liber de anima, V, c6, especialmente pp. 145-147.
IV. Sobre la imagen de la Trinidad en el hombre 149

pan, sino que están recogidas en el entendimiento. Ve a santo Tomás en el pa-

saje citado, y a Cayetano en el mismo lugar.
Además, acerca de lo segundo también se presenta la cuestión, porque mu-
chos sostienen que la memoria en la parte intelectiva se distingue del entendi-
miento posible. Así lo mantiene san Buenaventura en esta distinción (d3, q4)46,
y Alfonso Toledano en la misma distinción (q1 a1)47. Si bien esto es probable,
es más probable que no se distinguen. Más aún, que son lo mismo en la reali-
dad, y que sólo difieren por la razón. Así lo enseñan Durando aquí 48 y santo
Tomás en Summa Theologiae (I q79 a7). Ve a Capreolo en esta distinción (q3
a2 concl. 3)49. Y la razón de esto es que el entendimiento posible recibe las
especies inteligibles, y parece corresponder a una misma potencia recibir y
conservar las especies, que es el oficio de la memoria, porque conservar no es
otra cosa que recibir con firmeza.

8. <Si la voluntad y el entendimiento son una misma potencia>

Sigue la cuestión octava: si la voluntad y el entendimiento son una misma

potencia.
Responde Durando 50 en la conclusión que son una misma cosa, pero que
[31r] difieren como aspectos diversos. Santo Tomás sostiene lo opuesto, De
veritate (q22 a1), sentencia que debe mantenerse. La razón es que el entendi-
miento y la voluntad poseen objetos distintos, a saber, la verdad y el bien.
Pero debe advertirse que, aunque la verdad y el bien sean lo mismo en la
realidad y difieran sólo por la razón, no obstante, aquella diversidad de razón en
el objeto formal es suficiente para producir una diversidad real en las potencias
que se refieren a esos objetos. La razón es que la diferencia específica por la que
una potencia se distingue de otra es el orden que posee a su objeto formal. Así,
aunque la verdad y el bien sean lo mismo en la realidad, no obstante, el orden de
una potencia a la verdad como tal y el orden de una potencia al bien como tal
son dos órdenes realmente distintos, órdenes por los cuales el entendimiento y

46
San Buenaventura, In I Sententiarum, d3 pars 2 a2 q1, en Opera omnia, vol. I, pp. 88-90.
47
A. de Toledo y Vargas, Lectura in primum sententiarum, q1, a1, páginas sin numerar.
48
Durando, In Petri Lombardi Sententias, I, d3 q7, 25v-26r.
49
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. I, pp. 196-197.
50
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 26v.
IV. Sobre la imagen de la Trinidad en el hombre 151

la voluntad son potencias realmente distintas específicamente. Ve a Capreolo, In

I Sententiarum (en esta distinción, q3 a2, conclusión 2)51.

9. <Si debe admitirse un entendimiento agente>

Sigue la última cuestión: si debe admitirse un entendimiento agente.

Durando responde negativamente, pero todos los filósofos sostienen lo
contrario de esta sentencia, pues todos concuerdan en que es necesario admitir
algún agente que lleve al acto la potencia de nuestro entendimiento posible para
producir las especies de las cosas que han de entenderse, porque el entendi-
miento posible carece de especies y es por naturaleza apto para recibirlas. Ahora
bien, aquellas especies necesariamente deben ser producidas por otro en el
entendimiento posible, y no pueden ser producidas por el objeto material, por-
que el objeto material puede inmutar los sentidos, pero no el entendimiento,
porque es espiritual. Así, todos los filósofos concuerdan en que es necesario
admitir algún agente distinto de los objetos materiales que produzca las especies
de las cosas que han de ser entendidas.
Pero difieren al explicar cuál y cómo es aquél agente. En efecto, Platón decía
que esto era hecho por las ideas, pues las ideas, según Platón, imprimen en
nuestro entendimiento las especies de las cosas que entendemos. Avicena, en
cambio, dice que el entendimiento posible recibe estas especies inteligibles de
cierta sustancia separada [31v] común a todos. Pero Aristóteles establece que
esta fuerza no es común a todos ni separada de cada uno, sino que es propia de
cada uno de nosotros e inhiere en el alma misma. Lo mismo prueba en De
anima (III texto 17-18)52, a quien siguen 53. Ve a santo Tomás, Summa Theolo-
giae (I q79 a3) y Contra Gentes (II c76 y c77).
Por lo tanto, en esta cuestión dos cosas deben tenerse por ciertas. Primero,
que el objeto material mismo no puede inmutar al entendimiento posible produ-
ciendo en él las especies inteligibles. Lo segundo que es cierto es que es necesa-

51
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. I, pp. 194-196.
52
Aristóteles, De anima, 429b 8-430a 15.
53
Debería continuar con una enumeración de autores, que no quedó recogida.
IV. Sobre la imagen de la Trinidad en el hombre 153

rio reconocer un entendimiento agente propio para cada uno e inherente en el

alma, cuya función propia es producir en el entendimiento agente las especies
de las cosas que han de ser entendidas, por las cuales es actualizado formal-
mente.
Sin embargo, es controvertido entre los doctores de qué modo produce estas
especies. Aunque todos están de acuerdo es esto, a saber, en que el mismo
entendimiento agente no produce por sí solo las especies inteligibles en el
entendimiento posible, sino con la ayuda de las imágenes, no obstante, toda la
cuestión radica en de qué modo el entendimiento agente inmuta las imágenes
para la producción de éstas. De todos los modos de solución, hay tres que son
probables. El primer modo es que el entendimiento agente comunica a la ima-
gen, por modo de intención, cierta virtud por la cual la imagen se eleva, de
modo que, aunque es corpóreo, puede concurrir simultáneamente con el
entendimiento agente en la producción de las especies inteligibles en el entendi-
miento posible.
El segundo modo de responder es que el entendimiento agente no propor-
ciona ninguna virtud inmanente a las imágenes, sino que sólo las asume y las
usa como instrumento para la producción de las especies y, por el hecho de que
asume las imágenes y por su mismo uso, eleva las imágenes para que, aunque
sean corpóreas, puedan obrar sobre lo espiritual. Y esta asunción se llama
conversión del entendimiento agente a las imágenes. Y aducen el ejemplo del
calor en el fuego y en el estómago, pues, aunque estos calores sean de la misma
especie, no obstante, el calor del estómago llega al nivel de la generación de la
carne, porque la forma sustancial [32r] animal, que utiliza aquel calor como
instrumento, por el mismo uso eleva este calor a la realización de un efecto más
elevado.
El tercer modo de explicarlo propone que la imagen no concurre ni como
instrumento ni como el agente principal concurre a la producción de las especies
inteligibles, sino como una causa material que determina al entendimiento
agente para que produzca tal especie y no otra, de manera que el entendimiento
agente, por las imágenes de tal objeto, por ejemplo, del león, produce en el
IV. Sobre la imagen de la Trinidad en el hombre 155

entendimiento posible la especie inteligible del león y no de otra cosa, y sin la

presencia de ninguna imagen, no produciría ninguna especie. Ve a Cayetano, In
Summam Theologiae (I q79 a3 54 y q85 a1 55), y al Ferrariense, In Contra Gentiles
(II c77)56.
A mí me complace sobre todo lo que también Cayetano aprueba, a saber, que
el entendimiento agente es cierta luz espiritual que ilumina las imágenes, mas
no produciendo luz en las imágenes mismas como en un sujeto, sino que ilu-
mina objetivamente, así como la luz corpórea ilumina los colores, ciertamente
no produciendo luz en ellos como en un sujeto, sino haciendo que se vuelvan
visibles para mover los sentidos. Por lo tanto, digo que, iluminadas las imágenes
de este modo, aparecen en ellas los caracteres comunes y esenciales de aquello
de lo cual es la imagen, que antes estaban ocultos, envueltos en aquella imagen,
y de esos caracteres resultan en el entendimiento posible las especies inteligi-
bles que representan a la cosa y su esencia.

54
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, n. V.
55
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, nn. VIII-X.
56
F. Silvestre de Ferrara, Commentaria in Summam Contra Gentiles, nn. III-XII.
V. Sobre las procesiones divinas 157

<V. SOBRE LAS PROCESIONES DIVINAS>

1. <Resumen del texto de Durando>

Distinción cuarta.
Primera conclusión: esta proposición es verdadera: “Dios engendra a Dios”.
Segunda conclusión: también esta: “Dios engendra a Dios que no es el Pa-
dre”.
Tercera conclusión: también es verdadera: “La esencia divina es esta per-
sona”.

2. <Si hay generación en Dios>

Acerca de esta distinción, se pregunta Durando, primero, si en Dios hay

generación.
Primera conclusión: en Dios hay una pluralidad de personas.
Segunda conclusión: las personas divinas se distinguen por las relaciones de
origen.
Tercera conclusión: en Dios hay generación, lo que no puede probarse por la
razón natural. [32v]

3. <Si esta proposición es verdadera: “Dios engendró a Dios>

Segunda cuestión: si esta proposición es verdadera: “Dios engendró a Dios”.

Primera conclusión: ésta es verdadera: “Dios engendró a Dios”.
Segunda conclusión: ésta no es verdadera: “la divinidad engendró a la divini-
dad”.
V. Sobre las procesiones divinas 159

4. <Exposición del plan del tratado sobre la Trinidad>

En esta cuestión, para este tema de la Trinidad, seguiré el orden de santo To-
más, que trata de esto en Summa Theologiae (I q27 y siguientes), en Contra
Gentes (IV desde el capítulo 1 hasta el 27), y en In I Sententiarum (desde esta
distinción hasta la 35).
El desarrollo de este tema se dividirá en tres partes. Primero, hablaremos so-
bre la procesión y el origen de las personas divinas. Segundo, sobre las relacio-
nes de las mismas personas. Tercero, de las personas mismas, primero
consideradas absolutamente, y luego referidas entre sí y a otras cosas.

5. <Si hay alguna procesión en Dios>

Entonces, sobre lo primero, a saber, sobre la procesión, trata santo Tomás en

Summa Theologiae (I q27), y sobre eso se investiga primero si hay alguna
procesión en Dios, de lo cual se ocupa santo Tomás ahí (en a1), lo que equivale
a preguntar si de Dios procede alguna persona que también sea Dios, pues aquí
no se trata de si todas las demás cosa proceden de Dios por creación.
Acerca de esta cuestión hay dos errores de herejes que negaban la procesión
en Dios, aunque algunos lo negaban abiertamente y otros de modo oscuro, pues
los arrianos concedían la procesión del Verbo, porque admitían al Padre, al Hijo
y al Espíritu Santo, y que el Padre de nadie procede y que el Hijo y el Espíritu
Santo proceden del Padre. Pero decían que procedían por creación, porque
afirmaban que el Hijo y el Espíritu Santo eran criaturas de otra naturaleza infe-
rior a la del Padre. Establecido esto, negaban las procesiones de las que ahora
tratamos.
Los sabelianos, en cambio, negaban absolutamente que en Dios hubiera
distintas personas, a saber, el Hijo o el Espíritu Santo procedentes del Padre,
sino que decían que los tres nombres eran de una misma persona designada
según diversos aspectos.
Pero acerca de esto sea la primera conclusión: en Dios hay una pluralidad de
personas distintas entre sí. Se prueba. Juan (3): [33r] “Tanto amó Dios al
mundo que dio a su Hijo”. Y Juan (1): “El unigénito, que está en el seno del
Padre, él mismo, etc.”, por lo cual consta que en Dios hay Padre e Hijo. Muchos
V. Sobre las procesiones divinas 161

otros testimonios se aducen en el Concilio Hispalense II (act. 13)1. Ve al papa

León, en la Epistola 712, y en Historia Ecclesiae (XI c25)3, y a Castro, De
haeresibus (V)4.
Segunda conclusión: en Dios hay una procesión verdadera, no por creación,
sino por comunión de sustancia semejante y de naturaleza, de tal manera que el
Hijo que procede del Padre es verdaderamente Dios con el Padre. Así se definió
en el Concilio de Nicea5, donde Arrio fue condenado y se compuso el Símbolo,
donde se dice: “Dios de Dios”, “Engendrado, no hecho”. También es claro por
la Escritura. En Juan (5), dice Cristo: “Como el Padre tiene vida en sí mismo,
así dio al Hijo tener vida en sí mismo”. Ahora bien, la vida en Dios es lo mismo
que la esencia y la divinidad. Y en el mismo capítulo se dice sobre los judíos:
“Buscaban matarlo con más ahínco, porque decía que Dios era su padre, hacién-
dose igual a Dios”. Filipenses (2): “Existiendo en la forma de Dios, no consi-
deró tesoro codiciable ser igual a Dios”. Además, en 1 Juan (5), se dice: “para
que estemos en su verdadero Hijo. Éste es verdadero Dios”. Y Juan (1): “y el
Verbo era Dios”. Además, Tito (2): “Esperando la feliz esperanza y la venida
del gran Dios y salvador nuestro, Jesucristo”, donde Cristo es llamado “gran
Dios”. Además, en Juan (20), “Señor mío y Dios mío”, dice Tomás. Y Roma-
nos (9) dice: “de quienes procede Cristo, que es Dios bendito por los siglos”.
Además, se prueba por la razón. El Hijo en Dios tiene las propiedades perso-
nales que convienen al Dios único y verdadero. Luego no es una criatura. Se
prueba el antecedente. Primero, posee la plenitud de la divinidad, como si dice
en Colosenses (2): “en quien habita la plenitud de la divinidad”. Además, es la
causa universal de todas las cosas, lo que es claro por Juan (1): “Todas las cosas
fueron hechas por él, y sin él no se hizo nada”. Además, rige y gobierna todo,
como es claro por Hebreos (1): “sosteniendo todo por el Verbo de su poder”.
Además, conoce todo plenamente, lo que conviene sólo a Dios, como es claro
por Colosenses (2): “en el cual están escondidos todos los tesoros de la sabidu-
ría y de la ciencia de Dios”. Además, el Hijo es llamado [33v] unigénito, como
ha quedado claro; ahora bien, si fuera una criatura, puesto que hay tantas otras
criaturas, no sería unigénito, sino primogénito. Luego se sigue que no es una

1
Concilio Hispalense, II, act. 13, Msi 10, pp. 561-568.
2
La Epistola 71 recogida en PL no se refiere al tema. En muchas otras, contra Nestorio, afirma
la unidad de la persona de Cristo. Por ejemplo, en la Epistola 75, PL 54, 901.
3
Puede ser la de E. de Cesarea, Historia ecclesiastica, Lyon, 1533, libro XI c25, ff. 85r-85v:
“De scismate Arrianorum quod in partes divisum est et quidam eorum Eunomiani, alii
Macedoniani, alii vero Arriani dicebantur”. Tal vez Fray Luis remite a este texto para mayor
declaración de las herejías que habían negado la pluralidad de personas en Dios.
4
A. de Castro, Adversus omnes haereses, 86v-87v.
5
Concilio de Nicea, Msi 2, pp. 666-667.
V. Sobre las procesiones divinas 163

criatura. Ve acerca de esto al papa Félix, Epistola 26, al papa Gayo, en sus
decretos7, a Marcelino, Epistola ad Salomonen episcopum8, a Juan II en Epis-
tola ad Velerium9, a san Basilio, en Contra Eunomium (IV)10, a san Hilario,
tractatus De synodis11, y a santo Tomás, Contra Gentes (IV c7).

6. <Si el Hijo procede del Padre de tal modo que poseen una divinidad y
naturaleza numéricamente idéntica>

Pero se presenta la duda de si el Hijo procede del Padre de tal modo que no
posee sólo una naturaleza semejante, sino también una divinidad y naturaleza
numéricamente idéntica, lo que se investiga a causa de los arrianos, que se divi-
dieron en dos grupos, pues algunos afirmaban que el Hijo era de una naturaleza
inferior al Padre y, consecuentemente, que el Hijo no poseía una verdadera
divinidad, contra los cuales ya hemos tratado, y estos eran propiamente arrianos.
Otros concedían que el Hijo poseía una naturaleza y esencia semejante al Padre,
pero negaban que poseyera la misma numéricamente, cuyos dogmas fueron
definidos en el concilio Sirmiense12, que fue congregado por obispos arrianos,
en el cual se definió que el Hijo poseía una naturaleza semejante, pero no la
misma en número. Fue la sentencia de Husio, obispo de Córdoba, que antes de
aquel tiempo había resistido mucho a los arrianos, y también habían consentido
en este error algunos obispos griegos enviados a Constantinopla, como enseña
Nicéforo Calisto en Ecclesiastica Historia (IX c44)13. Y también aceptó esta
sentencia Liberio 14, obispo romano y papa. El mismo error lo sostuvo el abad
Joaquín, que decía que las tres personas en Dios eran iguales y de una sustancia,
si la palabra “una” se toma colectivamente, como muchos hombres son un pue-
blo. Así se relata en De summa Trinitate et fide catholica (cap. “damnamus”)15.

6
Seguramente se trata de Félix III, Epistola II ad Zenonem imperatorem, PL 58, 902.
7
En Decretales Pseudo-Isidorianae et Capitula Angilramni, 215-216 (“Decreta Gai Papae”
c5).
8
Marcelino, Epistola ad Salomonen episcopum, PL 7, 1085.
9
Juan II, Epistola ad Velerium, PL 66, 27-28.
10
San Basilio, Contra Eunomium, PG 29, 671 y ss.
11
San Hilario, Liber de Synodis seu de fide orientalium, PL 10, 486 ss.
12
Concilio Sirmiense, Msi 3, pp. 257-258.
13
Nicephorus Callistus, Ecclesiasticae historiae, PG 146, 403-408.
14
Cfr. Msi 257-258.
15
Corpus Iuris Canonici, vol. II, col. 6.
V. Sobre las procesiones divinas 165

Y que los arrianos estuvieron divididos, se colige de la Historia tripartita (IX

c40)16, y de san Agustín, De Trinitate (I c6)17, da a entender ambas sectas, di-
ciendo: los que dijeron que nuestro Señor Jesucristo no es Dios o no es verda-
dero Dios, como dice la primera secta, o que no es con el Padre un solo y único
[34r] Dios, son confundidos por la manifestísima voz de los testimonios divi-
nos.
Entonces, sea sobre esto la tercera conclusión: el Hijo, que procede del Pa-
dre, no sólo es de una naturaleza semejante, sino de una numéricamente idéntica
con el Padre. Así se definió en el concilio Niceno 18, y se prueba por la Escritura.
1 Juan (5): “Tres son los que dan testimonio en el cielo, y estos tres son uno”.
Además, en Juan (17), dice Cristo: “todo lo mío es tuyo, y lo tuyo mío”, lo que
indica suficientemente que la naturaleza de ambos es una en número. Además,
Juan (10): “Yo y el Padre somos uno”. Y que en ese testimonio no habla de la
unidad del amor, como dicen los arrianos, sino de la unidad de la naturaleza, lo
prueban suficientemente las palabras precedentes, como enseña Alfonso de
Castro, De haeresibus (V, voz “Dios”, herejía 6)19. Además, se prueba por Juan
(14), donde dice Cristo: “Felipe, el que me ve a mí, ve a mi Padre”. Y más
abajo: “¿No creéis que yo estoy en el Padre y el Padre en mí?”, y “el Padre que
permanece en mí, él mismo hace las obras”, donde abiertamente se expresa la
unidad de la esencia que hay entre el Padre y el Hijo.
Además, el Hijo es verdaderamente Dios, como se ha probado antes. Luego
posee una naturaleza y divinidad idéntica en número con el Padre. La
consecuencia es clara: si poseyera una naturaleza distinta a la del Padre, habría
muchos dioses, lo que va contra la Escritura en Deuteronomimo (6): “Escucha,
Israel: tu Dios es único”, y 1 Corintios (8): “Sabemos que no hay más que un
solo Dios”.

7. <Si en el Antiguo Testamento se puede probar que el Hijo posee con el

Padre la verdadera divinidad y es verdaderamente Dios>

Pero se preguntará alguien si en el Antiguo Testamento se puede probar que

el Hijo posee con el Padre la verdadera divinidad y que es verdaderamente Dios.
Sea sobre esto la cuarta conclusión: que sí, y se prueba. En el Antiguo Testa-
mento se infiere que el Mesías es verdaderamente Dios y que el Mesías y Cristo

16
Casiodoro, Historia tripartita, PL 69, 1157.
17
San Agustín, De Trinitate, I, c6, PL 42, 825.
18
Concilio Niceno, Msi 2, pp. 666-667.
19
A. de Castro, Adversus omnes haereses, 87v-89r.
V. Sobre las procesiones divinas 167

es la segunda persona en Dios; luego. Se prueba la mayor, primero, por Isaías

(45), donde dice: “Sólo en ti está Dios y no hay Dios fuera de ti. Verdadera-
mente tú eres el Dios escondido, el Dios salvador de Israel”. Que estas palabras
deben entenderse del Mesías, lo enseña san Jerónimo al decir esto: “Luego el
Dios, en quien está Dios, es nuestro Señor Jesucristo, quien dice en el Evange-
lio: ‘Yo y el Padre somos uno’, el cual es llamado Dios escondido por la asun-
ción del cuerpo, y es llamado ‘Dios salvador de Israel’, que se traduce ‘Je-
sús’”20. Además, Isaías (9): “Un niño nos ha nacido, y será llamado Dios
fuerte”. Además, Isaías (28): “En aquel día el Señor de los ejércitos estará ador-
nado con una diadema de gozo y una corona para el resto de su pueblo”. Que
esto debe entenderse del Mesías, lo enseña la paráfrasis [34v] caldaica, que en
aquel pasaje dice esto: “en aquel día será el Mesías, Jehová de los ejércitos”21.
Además, Jeremías (33) dice: “En aquel día haré germinar de David un brote de
justicia, y lo llamarán por este nombre: el Señor, nuestro justo”, donde está en
hebreo el nombre de Dios. Además, Baruc (3): “Éste es nuestro Dios y no se
apreciará a otro aparte de él” y “después se ha visto en la tierra”.

8. <Testimonios aducidos por los arrianos y explicación de aquellos>

Sin embargo, los arrianos aducían contra esto algunos testimonios de la

Escritura, de los que expondremos algunos. El primero, Marcos (13) y Mateo
(24), donde dice Cristo que él no conoce el día del juicio. Luego es evidente que
no es verdadero Dios, porque lo ignora cuando es interrogado.

20
San Jerónimo, Commentariorum in Isaiam Prophetam, PL 24, 441 (sobre Isaías, 45).
21
Prophetae caldaice, 250.
V. Sobre las procesiones divinas 169

Solución. Hay varias sentencias, pues san Ambrosio, en De fide (V c16)22,

dice que aquella partícula, “ni el Hijo”, no está en los códices griegos corregi-
dos, sino que, según él piensa, fue añadido por los arrianos, sentencia que pa-
rece seguir Jerónimo, In Matthaei (24)23, pues dice que en los códices griegos
de Adamancio y de Piero no se encuentra aquella partícula, sino sólo en los
códices latinos. Sin embargo, esta solución no puede admitirse, primero, porque
en Marcos, en todos los códices tanto latinos como griegos, están aquellas pala-
bras. Además, segundo, porque en nuestra edición Vulgata, que tiene gran
autoridad, aquella partícula se encuentra en san Mateo. Por lo que se responde,
segundo, que por lo que respecta a los arrianos, nada pueden probar por aquel
testimonio, pues aunque concedamos que Cristo ignora el día del juicio, no se
sigue que no sea verdadero Dios, porque, como en Cristo hay dos naturalezas, la
humana y la divina, puede decirse que lo ignora según la naturaleza humana, y
así se responde a los arrianos.
Pero alguien puede preguntar si Cristo, en cuanto que hombre, ignora el día
del juicio, pues san Ambrosio, en Super Lucam (VIII, 17)24, y en De fide (V
c8)25, san Cirilo, en Thesaurus (IX c4)26, Sofronio, en la Epistola27 que refiere el
concilio Constantinopolitano (sínodo 6, acción 11)28, dicen que Cristo, en
cuanto hombre, ignora el día del juicio, y así explican aquel pasaje del evange-
lio. Pero esta sentencia no parece verdadera. La razón es que al estado de los
bienaventurados pertenece no ignorar nada de lo que corresponde a su estado.
Ahora bien, Cristo fue bienaventurado desde el instante de la concepción, y
conocer el día del juicio corresponde [35r] propiamente al estado de Cristo, que
es el futuro juez de vivos y muertos, por lo que todos los demás santos doctores
conceden que Cristo como hombre conocía y conoce el día del juicio. Pero a
aquel testimonio responden de varias formas. En efecto, el Crisóstomo, en
Homilia de Trinitate29, afirma que se dice que el Hijo ignora el día del juicio
con ciencia experimental, según la cual es verdad que ignora el día del juicio. El

22
San Ambrosio, De fide ad Gratianum, V, c16, PL 16, 688.
23
San Jerónimo, Commentariorum in Evangelium Matthaei, PL 26, 181.
24
San Ambrosio, Expositio Evangelio secundum Lucam, PL 15, 1775.
25
San Ambrosio, De fide ad Gratianum, V, c8, PL 16, 688.
26
Cirilo de Alejandría, Thesaurus, assertio XXII, PG 75, 367-370.
27
Sofronio de Jerusalén, Epistola Synodica ad Sergium Patriarcam Constantinopolitanum, PG
87, 3197-3194 (para el pasaje citado).
28
Concilio Constantinopolitano, Msi 11, pp. 461 ss.
29
San Juan Crisóstomo, Homilia de Trinitate, PG 48, 1092-1093. Según esta edición, esta
homilía es espuria.
V. Sobre las procesiones divinas 171

Abulense, In Matthaei (24 q209)30, y la Glossa ordinaria31, exponen aquel “ni el

Hijo”, esto es, ni el hijo adoptivo, pero no acerca de Cristo. Pero esta exposición
no tiene ningún valor. Orígenes, por su parte, en Homilia 30, in Matthaeum32,
sostiene que se dice que ignora el día del juicio en la persona de la Iglesia, por-
que es muy frecuente en la Escritura que se diga de Cristo aquello que propia-
mente pertenece a la Iglesia, porque es Cabeza de la Iglesia, misterio que es
aquél que Cristo expresó en Hechos de los Apóstoles (9): “¿Por qué me persi-
gues?”, cuando Pablo perseguía a la Iglesia. Además, el Salmo (39), hablando
de Cristo: “Me apresan mis iniquidades”, palabras que, aunque sean dichas por
Cristo, corresponden a la Iglesia. También el Crisóstomo, en Opus imperfectum
in Matthaeum, Homilia 5033, afirma que Cristo dice ignorarlo, porque, aunque
posee conocimiento de aquel día, no lo tiene por sí mismo, sino recibido del
Padre, como en Marcos (10): “Nadie es bueno sino sólo Dios”, a saber, que
nadie es bueno por sí mismo y de suyo, salvo solo Dios. Pero esta explicación
no satisface, porque en aquel sentido Cristo no sólo ignora el día del juicio, sino
también todas las demás cosas, pues no conoce nada por sí mismo, sino por el
Padre, pues recibe del Padre la ciencia de todas las cosas.
Comúnmente se responde que no lo sabe para enseñarlo y revelarlo, y así, en
relación con los demás, acerca de este asunto era como si Cristo no lo supiera,
así como en la Escritura se dice que Dios comienza a conocer algo, no porque lo
comience a conocer, sino porque hace que otros lo conozcan, como es claro en
Génesis (22): “Ahora he conocido que temes a Dios”. Así también Cristo, de
modo semejante, dice que no lo sabe, no porque lo ignore, sino porque lo man-
tiene en secreto y nos lo oculta. Así responde san Agustín, en De civitate Dei
(XVIII c53)34, De Trinitate (I c12)35 y el libro Octoginta trium quaestionum
(q60)36, san Hilario, De Trinitate (IX cerca del final, n. 71)37, el Crisóstomo en
Opus imperfectum in Matthaeum, Homilia 5138, Jerónimo, In Matthaei (24)39,

30
A. de Madrigal, “el Tostado” o “Abulense”, Commentaria in sextam partem Matthaei, pp.
547-548. Debe decirse que el “Tostado” expone esta solución de Basilio, pero la rechaza y sigue
la de Hilario.
31
Biblia latina cum glossa ordinaria, vol. IV, 75.
32
Más bien: In Matthaeum commentariorum series, PG 13, 1637.
33
San Juan Crisóstomo, Opus imperfectum in Matthaeum, PG 56, 921. Se incluye entre las
obras espurias.
34
San Agustín, De civitate Dei, XVIII, c53, PL 42, 616-617.
35
San Agustín, De Trinitate, I, c12, PL 42, 837.
36
San Agustín, Octoginta trium quaestionum, q60, PL 40, 48.
37
San Hilario, De Trinitate, IX, n71, PL 10, 337 y ss.
38
San Juan Crisóstomo, Opus imperfectum in Matthaeum, PG 56, 924.
39
San Jerónimo, Commentariorum in Evangelium Matthaei, PL 26, 181.
V. Sobre las procesiones divinas 173

Teofilacto, In Marci (13)40, Basilio, Contra Eunomium (IV)41, y santo Tomás,

Contra Gentes (IV c8). [35v]
El segundo pasaje que aducen los arrianos es Juan (1): “El que viene des-
pués de mí, ha sido hecho antes que yo”. Se argumenta: Cristo no ha sido hecho
antes que Juan el Bautista según su naturaleza humana, porque Cristo nació
después que él. Luego ha sido hecho antes que Juan según la naturaleza divina
y, por consiguiente, su naturaleza divina no es verdadera, puesto que se dice que
ha sido hecha. Se responde a esto, primero, que la palabra griega en el lugar de
“hecho” significa tanto el hacerse como el ser, de modo que también puede
traducirse: “existe antes que yo”, con lo cual se anula el argumento de los arria-
nos. Segundo, se responde que, traducido de un modo o de otro, negamos que se
oponga a la sentencia católica, porque aquel pasaje se entiende del grado de
honor y de la dignidad, y no acerca del origen. Así, cuando Juan dice: “fue
hecho antes que yo”, esto significa: “es superior y más digno que yo, y aunque
sea menor en edad, sin embargo, en virtud y dignidad me supera largamente”. Y
a continuación se dice: “a quien no soy digno de desatar el calzado”.
Tercer testimonio aducido por los arrianos: el recibir de otro es propio de un
indigente y no del verdadero Dios. Ahora bien, se dice que el Hijo recibe del
Padre. Luego se sigue que no posee una verdadera divinidad. Se prueba la me-
nor por Mateo (11): “Todo me ha sido entregado por mi Padre”, y por Juan (3):
“El Padre ama al Hijo y todo lo ha puesto en su mano”.
A esto se responde que el que alguien reciba puede suceder de dos modos.
De un modo, después de que careció de aquello por algún tiempo. De un se-
gundo modo, de forma que lo recibe al mismo tiempo que existe y lo ha reci-
bido por nacimiento con la misma naturaleza. Los que reciben del primer modo
se llaman indigentes, pero los que reciben del segundo modo no se llaman indi-
gentes, ni tienen ni tuvieron ni pueden tener carencia alguna, si en sí mismos y
por su naturaleza recibieron aquello que necesitan.
Lo segundo que debe advertirse es que el Padre, por la generación eterna, co-
munica al Hijo su esencia y naturaleza, y porque todas [36r] las perfecciones en
Dios son absolutamente lo mismo que la esencia divina, por consecuencia,
comunicando su naturaleza divina al Hijo también le comunica todo lo que de
perfección hay en el Padre, excepto las relaciones, de acuerdo a lo que se dice
en Juan (16): “Todo lo que tiene el Padre es mío”. De esto se sigue que todo lo

40
Teofilacto, Enarratio in Evangelium Marci, PG 123, 642.
41
San Basilio, Contra Eunomium, PG 29, 695.
V. Sobre las procesiones divinas 175

que tiene el Hijo se dice con verdad que ha sido recibido del Padre, mas no de
modo que antes fuera Hijo y después lo recibiera, sino porque lo recibe con la
misma generación. Más aún: es engendrado al recibir tales bienes. Por eso dice
bien san Agustín en In Ioannis (5, tract. 21)42: “Nunca existió el Hijo sin ver ni
se le concedió el ver después, sino que ver al Padre es su mismo ser Hijo”. Y
más adelante dice san Agustín: “Por tanto, el Padre muestra al Hijo lo que hace,
para que el Hijo vea en el Padre y el Hijo sea todo en el Padre”. Además, añade:
“conociendo en el Hijo lo que iba a hacer, el Padre engendró al mismo Hijo, por
quien haría todas las cosas”.
Así, se responde concediendo que el Hijo recibe todo del Padre, pero porque
lo recibe desde su generación, se niega la consecuencia y no se sigue que no sea
verdadero Dios. Y de modo semejante deben explicarse muchos otros testimo-
nios, como uno que se encuentra en Juan (16): “Lo que oí de mi Padre, os lo he
dado a conocer”, y Juan (5): “El Hijo no puede hacer nada por sí mismo, sino lo
que ve hacer al Padre”. Y más adelante: “El Padre ama al Hijo y le muestra todo
lo que hace”.
El último testimonio es el de Juan (17). Dice Cristo: “Ésta es la vida eterna:
que te conozcan a ti, único Dios verdadero”. Luego sólo el Padre es verdadero
Dios. Y en 1 Timoteo (último capítulo), se dice: “el único que posee la
inmortalidad”.
A esto se responde que la palabra “único” excluye sólo a los falsos dioses,
pero no a las personas divinas. Así lo explican san Basilio, Contra Eunomium
(IV)43, Cirilo, Thesaurus (V c6)44, y Super Ioannis (c5)45, [36v] Teofilacto en el
mismo Enarratio in Evangelium Ioannis (c17)46, y santo Tomás, Contra Gentes
(IV c8).
Advierte, no obstante, que estas expresiones en rigor no son verdaderas, y
por eso no debemos usarlas, sino que, cuando se encuentran en la Sagrada
Escritura o en los escritos de los santos, deben explicarse del modo que hemos
dicho.

42
San Agustín, In Ioannis Evangelium tractatus, PL 35, 1566.
43
San Basilio, Contra Eunomium, PG 29, 706-707.
44
Cirilo, Thesaurus, PG 75, 419-422 (assertio XXVII).
45
Cirilo, Super Ioannis, PG 74, 483-487.
46
Teofilacto, Enarratio in Evangelium Marci, PG 124, 226-227.
V. Sobre las procesiones divinas 177

9. <¿De qué modo proceden las personas una de otra?>

Habiendo establecido, por tanto, que en Dios hay una pluralidad de personas,
de las que una procede de otra, se duda consiguientemente de qué modo proce-
den las personas una de otra, pues, como todo aquello que procede de otro debe
proceder según una acción, se duda, digo, por qué acción proceden. Y puesto
que hay dos tipos de acciones, unas transeúntes, que pasan a una materia exte-
rior, y otras que permanecen en el agente, que se llaman inmanentes, es seguro
por lo ya dicho que esta procesión no se hace por una acción transeúnte, ya que
lo que procede de este modo tiene propiamente carácter de efecto y se llama
efecto, y posee una naturaleza realmente distinta de la causa de la que procede.
Pero una persona divina no es un efecto, porque sería criatura, ni posee una
naturaleza distinta. Luego esta procesión en Dios debe ser según algún modo de
acción inmanente.
Sin embargo, cuál es esta acción y a qué potencia corresponde, es controver-
tido entre los doctores, pues santo Tomás, Summa Theologiae (I q27 a1), dice
que esta procesión es por la acción del entendimiento, de manera que una per-
sona procede de otra por una acción del entendimiento, pues el Padre,
entendiéndose, genera al Hijo, así como en nosotros, cuando entendemos algo,
por la misma intelección se produce un verbo de la cosa entendida. En cambio
Durando, más adelante (en d6 q2 47 y d27 q2 y q348), niega que alguna persona
proceda en Dios por la acción del entendimiento y de la voluntad, sino que dice
que de la naturaleza divina fecunda proceden el Hijo y el Espíritu Santo por
cierto acto de la naturaleza, de tal manera que, si por la razón separamos de la
naturaleza divina el entendimiento y la voluntad, de todos modos existiría en
Dios la procesión de personas. Lo mismo sostiene con Durando Gregorio de
Rimini, In I Sententiarum (d10 q1 49 [37r] y d13 q1 50).
Y se prueba por el Damasceno, De fide orthodoxa (I c13)51, donde dice que
la generación del Hijo es una obra de la naturaleza. Luego el Hijo en Dios pro-
cede por un acto de la naturaleza y no por una acción intelectiva.
Además, se prueba por la razón: la generación del Hijo o la procesión del Es-
píritu Santo es una comunicación de la naturaleza divina. Ahora bien, la
comunicación de la naturaleza proviene de su fecundidad. Luego no es un acto

47
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 31r-32r.
48
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 76v-79v.
49
G. de Rimini, Super Primum et Secundum Sententiarum, 79r-81r-.
50
G. de Rimini, Super Primum et Secundum Sententiarum, 83v.
51
San Juan Damasceno, De fide orthodoxa, PG 94, 858.
V. Sobre las procesiones divinas 179

del entendimiento o de la voluntad. La menor es clara por inducción sobre las

demás cosas.
Además, en Dios, aparte del entendimiento y de la voluntad, hay una poten-
cia generativa distinta de ellos. Luego en la naturaleza divina hay una fuerza y
capacidad de generar distinta del entendimiento y de la voluntad. Luego, conse-
cuentemente, aquella procesión divina no se hace por una acción del entendi-
miento o de la voluntad.
Además, las acciones del entendimiento y de la voluntad son infecundas,
como dice Aristóteles en Metaphysica (IX c8)52, pues las acciones inmanentes
difieren de las transeúntes en que por la acción transeúnte se produce algo,
mientras que por las inmanentes no se produce nada. Luego la procesión no es
según estas acciones.
Se prueba además, en cuarto lugar, porque el entender y el querer en Dios
son actos esenciales, que pertenecen de modo común a las tres personas divinas
y son realmente idénticos entre sí y con aquellas personas. Pero la generación y
la espiración son actos nocionales distintos entre sí; luego.
Acerca de esto, debe advertirse que una cosa es preguntar si el Hijo procede
por un acto del entendimiento y otra cosa si procede por el acto que es entender,
pues ambas cosas se cuestionan los doctores, y más la segunda que la primera.
Por eso, nosotros trataremos de las dos cosas.
Sea, por tanto, la primera conclusión: el Hijo en Dios procede por una acción
del entendimiento, y lo opuesto es temerario y casi erróneo. Así lo sostiene
santo Tomás, en el pasaje citado, y en Summa Theologiae (I q34 a2), Tomás de
Argentina, In I Sententiarum (d10 q1)53, Ricardo, In I Sententiarum (d9 q1)54,
Dionisio el Cartujano, In I Sententiarum (d4 q1)55, y todos excepto Durando y
Gregorio.
Y se prueba así: si el Hijo no procediera por un acto del entendimiento, no
sería propiamente Verbo, sino metafóricamente, lo que Durando concede con
facilidad. Pero esto es manifiestamente falso. [37v] Se prueba, porque, como
enseña santo Tomás en Summa Theologiae (I q34 a1 ad1), Orígenes fue el semi-
nario de la herejía arriana, porque afirmó que el Hijo en Dios se llama Verbo no
propiamente, sino metafóricamente.
Además, segundo, porque en Juan (1), donde se explica la naturaleza del
Hijo de mejor modo que puede ser explicada por el hombre, ahí el Hijo es lla-
mado Verbo, pasaje en el cual Juan más bien habría dicho “en el principio era el

52
Aristóteles, Metaphysica, IX, 8, 1050a 23-1050b 2.
53
T. de Estrasburgo, Commentaria in IV libros Sententiarum, 57r-58r.
54
R. de Mediavilla, Super quattuor libros Sententiarum, 96-97.
55
Dionisio el Cartujano, Opera omnia, vol. XIX, pp. 292-296.
V. Sobre las procesiones divinas 181

Hijo” a menos que con la denominación de Verbo hubiese querido explicar la

naturaleza propia de su generación, como enseñan todos los santos sobre aquel
pasaje.
Además, en Proverbios (8) se dice que el Hijo es pronunciado antes que toda
criatura. Ahora bien, según el uso de la Escritura, la boca en Dios significa el
entendimiento. Luego el Hijo procede por el entendimiento.
Además, sobre el Hijo de Dios con frecuencia se dice en la Escritura que el
Padre hizo todo en Él y por Él. Pero esto puede ser verdadero de uno de tres
modos: o porque el Hijo fue como el servidor a quien el Padre dio el encargo de
crear todo, o porque fue como un instrumento del que el Padre se sirvió o, ter-
cero, porque fue la misma razón y verbo de las cosas que se habían de producir,
como ocurre en el arquitecto que construye la casa. Lo primero y lo segundo no
puede decirse; luego debe admitirse el tercer modo, de manera que sea propia-
mente Verbo.
Además, el Padre genera al Hijo por una generación vital, pues esto perte-
nece a la razón de verdadera generación. Ahora bien, en Dios no hay ninguna
acción vital más que la del entendimiento y la de la voluntad; luego.
Además, se prueba: las personas divinas no proceden por una acción transe-
únte, sino por una acción...
Además, si el Hijo y el Espíritu Santo proceden en Dios por un acto de la na-
turaleza, como dice Durando, no hay ninguna razón por la que la procesión del
Hijo sea una generación y la procesión del Espíritu Santo no sea generación.
Y si dices, con Durando, que la procesión del Hijo se llama generación por-
que el Hijo procede de uno solo, pero la procesión del Espíritu Santo no, porque
procede de dos, se responde, en contra, que el argumento no tiene valor. Se
prueba, porque nada importa para la razón de generación que lo que es generado
proceda [38r] de uno o de dos. Segundo, porque, aunque el Padre y el Hijo sean
dos personas, no son dos realidades respecto a la espiración del Espíritu Santo,
porque espiran con una sola fuerza espirativa. Luego, formalmente hablando,
también el Espíritu Santo procede de uno.
Esta sentencia parece sostenerla Dionisio, en De divinis nominibus56. Dice
del Hijo que es una verdadera concepción y comprensión del Padre. Y san
Agustín, De Trinitate (XVI c14)57, confirma esta verdad. Más aún, no hay nada

56
No he podido encontrar esta referencia.
57
San Agustín, De Trinitate, XVI, c14, PL 42, 1076.
V. Sobre las procesiones divinas 183

tan frecuente en él como afirmar que el Hijo procede del Padre por el entendi-
miento.
Y se responde a los argumentos. Al primero, con Cayetano en In Summam
Theologiae (I q27 a5)58, se responde que la naturaleza es ciertamente el primer
principio de toda operación, pero no el próximo e inmediato, pues en las criatu-
ras los principios propios y próximos son las potencias, de las que la naturaleza
se sirve como instrumentos, y por eso en Dios los principios próximos son las
perfecciones atributales y, así, aunque en la naturaleza divina haya fecundidad
para generar, no obstante, ella por sí misma no desarrolla esa fecundidad ni
genera inmediatamente, sino por el entendimiento y la voluntad. Y así se res-
ponde al testimonio del Damasceno.
Se responde al segundo: se niega la consecuencia, y la diferencia está en que
el hombre y las demás criaturas comunican su naturaleza por una acción transe-
únte, porque lo que generan siempre es distinto, como sujeto subsistente y como
naturaleza, del que genera. Luego por esta causa la criatura posee una potencia
generativa distinta del entendimiento y de la voluntad, cuyas operaciones son
inmanentes.
Al tercero se responde, con Cayetano en la cuestión citada (a1)59, que la dife-
rencia que establece Aristóteles entre las acciones transeúntes y las inmanentes
radica en que por las acciones inmanentes no siempre se produce algo, mientras
que por las acciones transeúntes siempre se produce algo, pero nada impide que
alguna vez se produzca algo por las acciones inmanentes.
Al último se responde que el entender no es una generación tomado de cual-
quier modo, sino que en Dios la generación se hace por el entender que dice y
expresa con cierta expresión, y entender así no es propio de las tres personas,
sino que es algo nocional y propiamente corresponde a la persona del Padre.
Hemos dicho, contra Durando, que esta procesión se realiza por un acto del
entendimiento. Corresponde tratar ahora de si procede por el acto que es enten-
der, pues en esto también hay diversidad entre los doctores.
Escoto, en [38v] In I Sententiarum (d2, cuestión última60, y d27 q2 61), esta-
blece un doble acto en el entendimiento del Padre. Uno, que es el entender, por
el cual dice que el Hijo no procede del Padre. Y otro acto, que es el decir, por el
cual se genera el Verbo. Y dice que estos actos no poseen un orden entre sí y
que ninguno de ellos procede del otro. Lo prueba así: porque el entender es el
acto último del entendimiento, por el cual nada se produce. Luego el Hijo no

58
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, n. V.
59
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, nn. VI y IX.
60
J. Duns Escoto, In I Sententiarum, d2, vol. XVII, pp. 184-185.
61
J. Duns Escoto, In I Sententiarum, d27, q2, vol. XVII, p. 374.
V. Sobre las procesiones divinas 185

procede por el entender. Además, porque si al acto de entender le correspon-

diera por su naturaleza producir algo, no podría haber ningún entender sin que
se diera también algo producido. Pero esto es falso, como diremos más adelante;
luego. Sin embargo, santo Tomás, en Summa Theologiae (I q27), dice abierta-
mente que el Hijo procede por la acción inmanente que es el entender.
Por eso, sea la segunda conclusión: la procesión del Verbo divino es un acto
del entendimiento divino que es el decir, en lo que concuerdan todos los docto-
res a excepción de Durando. El Padre produce su Verbo diciendo.
Tercera conclusión: aquel decir que es la procesión del Hijo, incluye en su
naturaleza el acto de entender, de tal manera que, si quisiéramos describir qué
es, habría que decir que es un cierto entender con cierta expresión.
Se prueba, primero, porque no debe admitirse una pluralidad sin necesidad, y
en esto no hay ninguna. Segundo, porque si la procesión del Verbo no fuera el
entender, como dice Escoto, entonces, si suprimimos por la razón el hecho de
que el Padre entiende, aun entonces generaría al Verbo, lo que parece abierta-
mente falso. En efecto, como dice Escoto, la procesión del Verbo es un decir, y
parece imposible que alguien diga y no entienda. Tercero: decir exteriormente
es proferir palabras que significan interiormente. Luego decir interiormente no
es otra cosa que expresar en la misma mente la imagen de la cosa que entende-
mos, con cierta aseveración. Ahora bien, expresar esta imagen en la mente no es
nada más que entender. Luego el decir incluye el entender.
Última conclusión: en Dios, entender expresando no es algo esencial, común
a las tres personas, sino que es propio del Padre y, por eso, aunque las tres
personas entiendan, sólo el Padre entiende expresando y diciendo.
Y [39r] se responde. Al primero ya se ha dicho que por el acto de entender
puede producirse algo, y de modo semejante se responde al segundo, conce-
diendo que no por todo entender se produce algo.
V. Sobre las procesiones divinas 187

10. <Si en las criaturas se produce algo por el entender>

Pero se presenta la duda de si en las criaturas se produce algo por el enten-

der. La causa de la duda es que todos los doctores conceden que, cuando alguien
entiende, hay tres cosas en el entendimiento: primero, la especie de la cosa
entendida o algo que cumple su función; segundo, el acto de entender; y tercero,
la noción concebida o verbo. Y ciertamente todos concuerdan en que la especie
y el acto de entender se distinguen realmente, pero hay controversia entre los
doctores acerca de si el verbo se distingue del acto mismo de entender. En
efecto, lo nominales dicen que no debe admitirse un verbo distinto del acto de
entender, sino que el mismo acto de entender, según diversas consideraciones,
unas veces se llama verbo o noción, y otras veces acto de entender. Los tomistas
sostienen lo contrario, a saber, que el verbo es algo distinto del acto de entender
y producido por él.
Para la explicación de esto debe advertirse, primero, que la noción y el acto
de entender procede del objeto junto con la potencia y termina también en el
objeto. El objeto de toda noción se comporta como su principio eficiente y,
finalmente, como su término.
Segundo, debe advertirse que, porque aquellas cosas que nosotros conoce-
mos son materiales, corpóreas y existen fuera de la naturaleza de nuestra alma y
entendimiento, no pueden unirse ellas mismas inmediatamente con nuestro
entendimiento para producir la noción. Por eso, en su lugar producen la especie,
primero sensible y luego inteligible por la operación del entendimiento agente.
La especie inteligible se recibe en el entendimiento posible y se une a él, y lo
constituye en acto [39v] primero de entender. Así, de la especie y la potencia se
forma un solo principio del entender. A continuación, porque las cosas exterio-
res que conocemos, por la misma razón: porque son materiales, no pueden por
sí mismas terminar de modo inmediato el acto de entender, porque el término
debe ser semejante a la cosa que termina, por eso es necesario admitir dentro de
nuestro entendimiento algo que desempeñe, en cuanto a esto, la función de las
V. Sobre las procesiones divinas 189

cosas entendidas y termine inmediatamente el acto de entender, a lo que llama-

mos verbo, que es cierta imagen formal de la semejanza de la cosa entendida.
Lo tercero que debe advertirse es que de esto se siguen algunos corolarios.
El primero es que, en el conocimiento reflexivo, no es necesario admitir un
verbo, ni tampoco en los sentidos exteriores. Es claro sobre el conocimiento
reflexivo, porque posee por objeto otro conocimiento, objeto que, como está en
el entendimiento y es inmaterial, puede terminar por sí mismo de modo inme-
diato el acto de entender y, por consiguiente, no es necesario admitir un verbo.
También es claro sobre los sentidos externos, porque los objetos a los que son
llevados los sentidos exteriores en sí mismos en según el ser real que poseen
son suficientemente proporcionados para terminar la sensación, a saber, el acto
de ver o de oír. Ve al Ferrariense, In Contra Gentiles (I c53)62.
De lo dicho se infiere, en segundo lugar, que los ángeles, cuando se conocen
a sí mismos, no forman un verbo. Esto va contra algunos, a saber, el Ferra-
riense, In Contra Gentiles (IV 11)63, que admite un verbo en los ángeles, y
ciertamente santo Tomás en aquel pasaje no se aparta mucho de esa sentencia.
Sin embargo, Cayetano, en In Summam Theologiae (I q27 a1)64, sostiene lo
contrario, y se sigue abiertamente de lo dicho, porque, como hemos expresado,
el verbo se pone para que el objeto esté unido y sea proporcionado al entendi-
miento. Ahora bien, en los ángeles, su esencia está íntimamente unida [40r] a su
entendimiento, como es claro. Luego no es necesario admitir un verbo. Además,
el ángel no necesita de una especie para conocerse, porque posee su esencia en
lugar de la especie; luego tampoco necesita del verbo. Es clara la consecuencia,
pues para entender no es menos necesaria la especie que el verbo ni debe estar
menos íntimamente unida al entendimiento.
Pero se argumenta en contra de esto: nuestra alma, cuando se entiende,
forma un verbo. Luego también el ángel. La consecuencia es clara porque hay
un mismo motivo, y el antecedente es sentencia de santo Tomás, De potentia
(q9 a5) y De veritate (q4 a2). Se responde: se niega la consecuencia, y la causa
de la diferencia es que nuestra alma, en este estado, no se entiende a sí misma

62
F. Silvestre de Ferrara, Commentaria in Summam Contra Gentiles, nn. III-VIII.
63
F. Silvestre de Ferrara, Commentaria in Summam Contra Gentiles, n. VII.
64
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, n. XV.
V. Sobre las procesiones divinas 191

directamente, porque no se puede entender ni a sí misma ni las demás cosas sin

conversión a las imágenes y, así, al igual que el alma cuando se conoce no es
para sí misma un objeto directo, del mismo modo tampoco puede por sí misma
terminar su conocimiento. Y por eso debe admitirse un verbo que sea el término
inmediato de su conocimiento.
Tercero, se infiere el corolario de que en los bienaventurados, cuando ven a
Dios, no forman un verbo, lo que va contra Capreolo en In I Sententiarum (d27
q2 concl. 1 y 2)65, pero se sigue abiertamente de lo dicho, porque el objeto de
aquella visión es la esencia divina, que está íntimamente unida y presente al
entendimiento bienaventurado, y así puede ella misma, por sí misma e
inmediatamente, terminar aquel conocimiento. Además, se prueba: los
bienaventurados, en aquella visión, no necesitan de una especie creada; más
aún, ni siquiera puede darse una especie creada de la esencia divina, según la
sentencia común de los doctores, sino que la misma esencia divina le sirve
como especie. Luego tampoco necesita de un verbo. Además, no puede darse
ninguna realidad creada que sea una semejanza expresa de la esencia divina,
según la sentencia común. Pero si los bienaventurados formaran un verbo, se
daría algo creado que sería una semejanza expresa de la esencia divina, porque
el verbo es una expresa semejanza formal de la cosa entendida; luego. Además,
porque si se admitiera un verbo en los bienaventurados, se seguiría que la visión
beatífica, que es nuestra felicidad, terminaría inmediatamente en algo creado, a
saber, en nuestro verbo, lo que parece falso, porque entonces una criatura sería
lo que hace al hombre feliz inmediatamente.

11. <Si este verbo que establecemos como distinto del acto de entender se
distingue de él realmente como una cosa respecto de otra>

Pero se duda ahora de si este verbo que establecemos como distinto del acto
de entender se distingue de él realmente como una cosa respecto de otra. [40v]
Algunos dicen que no se distinguen, y puede probarse así. Primero, no debe
admitirse una pluralidad de realidades sin necesidad. Pero no hay tal necesidad;
luego.

65
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. II, pp. 241-243.
V. Sobre las procesiones divinas 193

Segundo: si el verbo fuese realmente distinto del acto de entender, se segui-

ría que todo conocimiento sería un conocimiento reflexivo. Es clara la inferen-
cia, porque el conocimiento reflexivo es el que termina en otro conocimiento, y
todo conocimiento termina en un verbo.
Además, si se admite un verbo distinto, se admite porque el objeto está, se-
gún su ser real, fuera de nuestro entendimiento. Se sigue, entonces, que en Dios
no debe admitirse un verbo distinto. Es clara la inferencia, porque el objeto de
su intelección está íntimamente presente al entendimiento divino.
Además, por último: el movimiento, mientras termina, es realmente idéntico
a su término; por ejemplo, el calentar con el calor que se produce. Luego, de
modo semejante, el acto de entender y la intelección es realmente lo mismo que
su término, a saber, el verbo que se produce por la intelección.
No obstante lo anterior, sea la primera conclusión: el verbo en nosotros se
distingue realmente de aquello que lo produce. Esta sentencia es de santo To-
más, en el pasaje citado (q27 y q34 a <1> ad2), Contra Gentes (IV c9 y c11),
De veritate (q4 a2), y De potentia (q9 a5 y q8 a2), a quien siguen casi todos los
tomistas. Cayetano, sobre el pasaje citado (In Summam Theologiae, I q27 a1)66,
y otros, In I Sententiarum (d27 q2), quienes, para explicarlo, usan la compara-
ción de que, así como en el útero, por virtud de la semilla separada del animal,
se produce un animal distinto de la misma generación, así también en nuestro
entendimiento, como en un útero, por virtud de las especies recibidas como una
semilla del objeto, se produce un verbo distinto del acto de entender y semejante
al que lo produce.
Y así hay una diferencia entre la sensación y la intelección, pues en el sen-
tido no se produce nada aparte de la misma operación, que posee como objeto
inmediato un objeto exterior. En cambio, por la intelección se produce otra
cosa, que es el término inmediato de la intelección, que es llamada verbo y es
una semejanza de la cosa entendida. Y así como en la dicción de la voz se pro-
duce el verbo vocal, que es un signo de la cosa de la que hablamos, así también
en la intelección se produce el verbo interior, [41r] que es signo e imagen de la
cosa entendida, de la cual hablamos interiormente. Pero hay una diferencia,
porque el verbo mental significa naturalmente, pero el verbo vocal lo hace por
imposición. Esta sentencia parece ser de Aristóteles, en De anima (II c5)67,

66
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, n. XV.
67
Aristóteles, De anima, II, c5, 417b 20-29.
V. Sobre las procesiones divinas 195

quien dice que los objetos de los sentidos están fuera, mientras que los objetos
del entendimiento están dentro. Y por esta razón: porque el entendimiento es
universal y el sentido singular, dice. Y a partir de esto se prueba que el verbo se
distingue realmente de la intelección, porque si el verbo fuese realmente lo
mismo que la intelección, se seguiría que también en las potencias exteriores se
daría un verbo. Se prueba la inferencia, porque según la sentencia contraria, el
verbo es idéntico a la acción misma de la potencia cognoscitiva. Y se confirma,
porque también se seguiría que los bienaventurados, en la visión de Dios,
formarían un verbo, lo que hemos enseñado que es falso. Es clara la inferencia,
porque los bienaventurados ven a Dios y, según la otra opinión, la visión misma
es el verbo y, por consiguiente, los bienaventurados tienen dentro de sí algo
creado que representa formalmente la esencia divina.
Además, segundo, el ver no es lo mismo que la cosa que es vista, y el verbo
es la cosa entendida. Luego el entender no es lo mismo que el verbo.
Además, si el entender y el verbo son realmente lo mismo, como el calentar
y el calor, se sigue que el entender es un verbo en proceso de realizarse, lo
mismo que el calentar es calor en proceso de realizarse. Ahora bien, un verbo en
proceso de realizarse es menos perfecto que un verbo ya hecho, pues toda reali-
dad en cuanto está realizándose es menos perfecta en sí misma que en cuanto
está hecha. Luego la intelección en cuanto tal es imperfecta como verbo. Pero
esto es falso, porque la operación del entendimiento en cuanto tal es el fin úl-
timo y en ella consiste la suma felicidad.
Sin embargo, para la solución de los argumentos debe advertirse que, según
la sentencia de los tomistas, en el entendimiento no hay ninguna otra cualidad,
aparte del verbo, que sea una imagen expresa de la cosa entendida, de modo
que, aunque en el entendimiento están el acto de entender, la especie y el verbo,
la especie no es una semejanza formal de la cosa entendida, sino virtual, y tam-
poco lo es el acto de entender, sino que sólo el verbo es una semejanza expresa
de la cosa entendida, como lo establece Capreolo, In IV Sententiarum (d49 q5
a3)68. Y puede probarse así: pues, así como en el verbo vocal cuando hablamos
sólo el verbo vocal es signo de la cosa de la que hablamos, mientras que la
misma pronunciación del verbo no es signo, así también, [41v] cuando habla-
mos en la mente, sólo el verbo es una semejanza expresa de la cosa, pero la
misma intelección no es semejanza, sino que es cierta perfección por la que se
perfecciona actualmente el entendimiento. Y es claro además, porque las restan-
tes operaciones no son semejanzas de las cosas producidas por ellas, sino sólo
como la causa es signo de su efecto; por ejemplo, la generación del hombre no

68
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. VII, pp. 227-228.
V. Sobre las procesiones divinas 197

es una semejanza natural del hombre. Luego tampoco la intelección es una ima-
gen natural de la cosa entendida. Además, si así fuera, se seguiría que la visión
de los bienaventurados sería una semejanza natural y formal de la esencia di-
vina, lo que ya se ha rechazado más arriba.
De este fundamento se sigue que, en las potencias exteriores, a saber, en los
sentidos, cuando sienten, no hay ninguna imagen formal de las cosas sentidas,
pues en ellas no hay verbo, como hemos dicho, y el mismo acto de sentir no es
una imagen natural de la cosa, como decía recién; entonces, se sigue que en los
sentidos no hay ninguna semejanza natural de las cosas. Sin embargo, hay una
semejanza virtual y como habitual, que es la especie de las cosas.
No se responde con facilidad a los argumentos. Al primero se responde que
el verbo no se admite sin causa como algo realmente distinto, pues si no hubiera
verbo, la operación del entendimiento no tendría un término suficientemente
proporcionado a ella.
Se responde al segundo: se niega la consecuencia, porque, como enseña
Cayetano en el pasaje citado (In Summam Theologiae, I q27 a1)69, el acto de
entender no se termina en cuanto es cierta cualidad de la cosa entendida, sino
que se termina en cuanto que es una imagen de la cosa entendida. Pero es cierto
que por la imagen tendemos directamente a aquello que es expresado por la
imagen, como enseña Aristóteles en De memoria et reminiscentia (c1)70. Se-
gundo, se responde que, para que un conocimiento sea reflexivo, es necesario
que la acción reflexione sobre sí misma, lo que no acontece en lo presente.
Al tercero se responde concediendo que, si siguiéramos la proporción natu-
ral, no sería necesario poner en Dios un verbo realmente distinto de quien dice;
pero la razón natural no hace esto, así como si filosofáramos a partir de lo que
vemos y conocemos por la razón natural, es algo cierto que no pondríamos en
Dios tres personas distintas en una sola esencia, lo que no obstante establece la
fe. Así también, si sólo ponderáramos la naturaleza del verbo por la razón natu-
ral, de ningún modo admitiríamos [42r] un verbo en la naturaleza divina. Y así

69
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, nn. XVI-XVIII.
70
Aristóteles, De memoria et reminiscentia, 1, 450b 12-451a 3.
V. Sobre las procesiones divinas 199

el argumento sólo prueba que por la razón natural no puede conocerse que en la
naturaleza divina está el Verbo, lo que concedemos.
Al último argumento se niega la consecuencia, y la razón de la diferencia
está en que el movimiento se compara a su término como lo imperfecto a lo
perfecto, y es lo mismo lo que antes tuvo un ser imperfecto y luego tuvo un ser
perfecto. En cambio, la intelección no es un acto imperfecto, sino perfecto. En
efecto, por ejemplo, los leños, cuando se calientan, son calientes en potencia, y
por eso estos movimientos se definen como acto del ente en potencia. En cam-
bio el entendimiento, cuando entiende, no está en potencia, sino en acto
perfectísimo. Y por eso la intelección respecto del verbo no tiene carácter de
imperfecto ni se compara al verbo como a algo más perfecto, sino que se com-
para como el acto al objeto y como la visión a la cosa vista. Y así como la vi-
sión se distingue realmente de la cosa que es vista, así tampoco la intelección es
la cosa entendida en acto, que llamamos verbo.
Sea esto sobre aquella cuestión.

12. <Por qué entender procede el Hijo, a saber, si procede por el entender
por el que el Padre entiende sólo su esencia, o por el acto de entender
por el que entiende tanto su esencia como todas las criaturas>

Habiendo establecido que el Verbo procede por el acto del entendimiento del
Padre que es el entender, se duda a continuación por qué entender procede el
Hijo, a saber, si procede por el entender por el que el Padre entiende sólo su
esencia, o por el acto de entender por el que entiende tanto su esencia como
todas las criaturas.
Para esto debe advertirse que en Dios hay un único y simple acto de enten-
der, acto que tiene como término muchas cosas: todas aquéllas que el Padre
entiende. Se investiga ahora, por tanto, si el acto de entender del Padre, en
cuanto que se termina sólo en su esencia, es la producción del Verbo Divino, o
si lo es más bien en cuanto que se termina tanto en su esencia como en las
criaturas.
V. Sobre las procesiones divinas 201

Acerca de esta cuestión hay dos opiniones, pues Escoto, In II Sententiarum

(d1 q2 a2)71 y en Quodlibeto (q14 a2)72, sostiene que el Padre genera al Verbo
de modo preciso porque entiende su esencia, a favor de lo cual establece Escoto
algunos fundamentos. El primero es que el entendimiento paterno primeramente
mira a su esencia, y por esa intelección es bienaventurado; y secundariamente
mira a las criaturas. El segundo fundamento de Escoto es que la esencia divina
por sí misma es inteligible en acto y, por consiguiente, es objeto del entendi-
miento divino sin ninguna operación previa del entendimiento acerca de ella.
Las criaturas, en cambio, [42v] no son un objeto inteligible en acto y, por consi-
guiente, no pueden ser objetos del entendimiento de Dios a menos que Dios, por
una operación de su entendimiento, las produzca en el ser inteligible e intencio-
nal, así como las especies y los géneros reciben por una operación del entendi-
miento el ser en acto y el mover al entendimiento.
A partir de esto, Escoto colige un argumento para probar su sentencia: las
criaturas no mueven en acto al entendimiento divino, sino cuando son inteligi-
bles en acto, y se hacen inteligibles en acto por una operación del entendimiento
divino. Por tanto, que las criaturas sean producidas en el ser inteligible es algo
anterior a que las criaturas sean conocidas objetivamente por Dios. Luego, si el
Padre engendra al Verbo entendiendo las criaturas, es necesario decir que las
criaturas poseen el ser inteligible antes que el Verbo sea generado. Pero esto es
falso y erróneo, porque nada es anterior al Hijo, como se dice en Proverbios (8).
Además, argumenta Escoto en segundo lugar: si el Padre genera al Verbo en-
tendiéndose a sí mismo y a las criaturas, entonces de modo semejante espira al
Espíritu Santo amándose a sí mismo y a las criaturas. Pero esto es falso, porque
al Espíritu Santo lo espira necesariamente, mientras que a las criaturas las ama
libremente; luego.
Lo prueba, tercero: el Padre no se entiende solamente a sí mismo y a las cria-
turas, sino que también entiende al Verbo. Luego si el Verbo procede de todo lo
que el Padre entiende, se sigue que procede de sí mismo, lo que parece falso.
Cuarto: si el Verbo procediera del conocimiento de las criaturas, se seguiría
que el Verbo se compara a las criaturas conocidas como algo engendrado por
ellas y, por consiguiente, se sigue que el Verbo poseería una relación real a las
criaturas, lo que es falso, como se dirá más adelante, porque en Dios no hay
ninguna relación real a la criaturas.

71
J. Duns Escoto, In II Sententiarum, vol. XVIII, pp. 25-26.
72
J. Duns Escoto, Quodlibeta, en Opera omnia, Lyon, 1639, vol. XII, pp. 376-377.
V. Sobre las procesiones divinas 203

Pero santo Tomás, en Summa Theologiae (I q34 a1), parece sostener lo

contrario, pues dice que el Padre, entendiéndose a sí mismo y al Hijo y al Espí-
ritu Santo, y todas las demás cosas que se contienen en su ciencia, genera al
Verbo, y lo mismo parece decir también en De veritate (q4 a4) y Contra Gentes
(IV c13), y Cayetano sostiene lo mismo en In Summam Theologiae (I q34 a3)73,
y el Ferrariense, In Contra Gentiles (IV, en el citado c13)74.
Para comprender esta sentencia debe advertirse que, como ya se ha dicho, en
el entendimiento [43r] se admite la especie inteligible, que cumple la función
del objeto en cuanto que es principio de la intelección, y se admite el verbo, que
también cumple la función del objeto, pero en cuanto termina la intelección,
verbo que es producido por el entendimiento actualizado por la especie inteligi-
ble. De esto se sigue, primero, que la especie inteligible es el principio y como
la semilla mediante la cual el entendimiento produce el verbo. Segundo, se si-
gue que el verbo no puede ser imagen y semejanza más que de aquello que se
contiene en la especie inteligible de la que ha nacido. Tercero, se sigue que el
acto de entender no es terminado en la cosa conocida antes de que produzca el
verbo, porque el verbo es el término inmediato del conocimiento y en lo cual se
entienden las demás cosas. Y así, de modo anterior por naturaleza el entendi-
miento produce el verbo y posteriormente la intelección es terminada en la cosa
conocida.
Lo segundo que debe advertirse es que Dios, cuando conoce a las criaturas,
no recibe nada de la criatura por lo que sea informado como por una especie
para entender, sino que más bien el mismo entendimiento divino está en acto
perfectísimo para tener tal conocimiento por su esencia, que es siempre idéntica
al entendimiento divino, esencia que contiene la fuerza y la perfección de todas
las cosas, tanto en el ser como en el representar, y de modo mucho más perfecto
a como las pueda tener cualquier especie o incluso la cosa misma. De esto se
sigue que ni las criaturas mismas ni nada que proceda de ellas es principio de la
intelección por la que Dios entiende las criaturas, ni las realidades bajo ella
pueden terminar inmediatamente este conocimiento por el que Dios conoce las
criaturas, tanto porque son de una naturaleza muy distinta de la intelección de
Dios, como porque se envilecería el entendimiento divino si su intelección se
terminara inmediatamente en algo creado.
Establecido esto, sea la primera conclusión: las criaturas, en lo que respecta
a este asunto, poseen un ser inteligible en Dios y son inteligibles en acto antes
de cualquier operación del entendimiento de Dios, como la misma esencia de
Dios es inteligible en acto antes de toda obra del entendimiento, conclusión que
va contra Escoto en los pasajes citados.

73
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, nn. 4-7.
74
F. Silvestre de Ferrara, Commentaria in Summam Contra Gentiles, nn. VII-IX.
V. Sobre las procesiones divinas 205

Pero se prueba, porque las criaturas, como se ha dicho, según el ser que po-
seen en Dios es como si movieran el entendimiento divino para su conocimiento
y terminan a éste. Ahora bien, aquel ser es inteligible en acto por sí mismo,
porque es la misma esencia divina y el mismo Dios; luego.
Segunda conclusión: [43v] las criaturas, cuando son conocidas por Dios, no
son producidas en ningún ser inteligible e intencional, como dice Escoto. Se
prueba, porque de ese modo la producción de aquel ser tendría por sentido que
las criaturas, según aquel ser inteligible, o iniciaran o terminaran el conoci-
miento de Dios. Pero el conocimiento de Dios no es iniciado ni terminado inme-
diatamente por ningún ser creado, como se ha dicho antes. Luego en vano se
pone tal ser inteligible en las criaturas. Además, segundo, la cosa que se en-
tiende se llama entendida por denominación extrínseca. Luego que la cosa sea
entendida no pone ningún ser real en ella. Luego las criaturas que son entendi-
das por Dios no reciben ningún ser real. Tercero: si se concede lo opuesto, se
seguiría, como dice Cayetano, que Dios no podría existir sin que las criaturas
fueran producidas desde la eternidad, si existieran en ese ser inteligible, y algún
ser creado se produciría necesariamente, todo lo cual es falso y peligroso.
Tercera conclusión: el entendimiento paterno, al contemplar su esencia, no
sólo en cuanto lo contiene a Él, sino también en cuanto representa todas las
demás cosas, así concibe y genera al Verbo. Se prueba por san Agustín, De
Trinitate (XV c14)75, donde dice que el Verbo ha nacido de todo lo que está en
la ciencia del Padre.
Además, es claro por la razón: el Verbo es el término adecuado de toda la in-
telección del Padre, y por eso en Dios no hay más que uno solo. Luego procede
del conocimiento íntegro y perfecto del Padre, por el que también se conocen
todas las cosas que el Padre puede conocer.
Además, si el Verbo procediera del conocimiento sólo de la esencia, se
seguiría que el Verbo no es el ejemplar de las criaturas. Es clara la inferencia,
pues, como se ha dicho antes, el verbo no es imagen más que de aquello que es
representado por la especie de la que procede. Pero el consecuente es falso. Se
prueba: en las Sagradas Escrituras se dice del Padre que creó todo en el Verbo,
que el Verbo es el ejemplar y la razón de todas las cosas creadas.

75
San Agustín, De Trinitate, XV, c14, PL 42, 1076-1077.
V. Sobre las procesiones divinas 207

Se responde así a los argumentos. Ya es clara la respuesta al primero, porque

es falso lo que dice: que las criaturas, cuando son entendidas por Dios, son
producidas en algún ser inteligible.
Se responde al segundo. Algunos niegan la consecuencia, pero sin duda la
consecuencia es correcta y debe concederse, a saber, que el Espíritu Santo
procede del amor de la esencia divina y de las criaturas. Y se prueba, primero,
porque el amor que es la espiración del Espíritu Santo es adecuado a la intelec-
ción por la que procede el Verbo, pues todo aquello que el Padre entiende al
generar al Verbo [44r] lo ama al espirar al Espíritu Santo. Además, segundo,
porque, así como la esencia divina no es comprehendida a menos que se co-
nozca todo lo que hay en ella tanto formal como objetivamente, así tampoco se
ama cuanto puede ser amada a menos que se la ame no sólo a ella misma, sino
todo lo que se entiende que hay de bueno en ella. Ahora bien, el Espíritu Santo
procede del amor que abraza completamente la esencia divina, así como el
Verbo no procede de cualquier conocimiento, sino del conocimiento que
comprehende la esencia divina; luego. Además, así como no puede haber más
que un Verbo en Dios, y por esa causa procede e todo lo que hay en el conoci-
miento del Padre, así tampoco puede haber más que un solo Espíritu Santo.
Luego es necesario que proceda de todo aquello que es amado por Dios natural-
mente, en lo que se cuentan las criaturas, como se dirá. Por lo cual se responde
de otro modo, concediendo la consecuencia, pero esto debe negarse: cuando se
dice en el argumento que Dios ama a las criaturas libremente y espira al Espíritu
Santo necesariamente, se responde que las criaturas, en cuanto están en Dios,
esto es, la fuerza productiva de las mismas y las perfecciones de ellas que están
en Dios, no se aman libremente, sino de modo natural y necesario, pues son el
mismo Dios. Sin embargo, en cuanto existen en sí mismas, las criaturas son
amadas libremente por Dios, esto es, Dios quiere libremente que sean. Por otra
parte, el Espíritu Santo procede del amor de las criaturas, pero no ciertamente
de aquel amor por el que son amadas para que existan en la realidad, sino de
aquel amor por el que son amadas en cuanto están en Dios, amor que Enrique,
en Quodlibeto (VI q2)76, llama amor de simple complacencia.
Al tercero se responde concediendo que el Verbo procede de sí mismo y del
Espíritu Santo, no como de quien dice, sino en cuanto conocidos por el Padre, lo
que equivale a decir que procede del conocimiento por el que el Padre se conoce
tanto a sí mismo como al Verbo y al Espíritu Santo, por el que conoce absoluta-
mente todo lo que está en la esencia divina.
Al último se niega que en el Verbo haya una relación real a las criaturas, y a
la prueba, cuando dice: “es engendrado por ellas”, se responde que el Verbo es

76
E. de Gante, Quodlibeta, 119r-120r.
V. Sobre las procesiones divinas 209

engendrado por las criaturas en cuanto están en Dios, las cuales son el mismo
Dios, de las cuales, así consideradas, el Verbo no es distinto, como tampoco es
distinto del mismo Dios o de la esencia divina, porque procede de ellas como
conocidas, no como de lo que dice, ya que sólo el Padre es el que dice al Verbo,
y el Hijo sólo se distingue realmente de aquél por quien es dicho. Y esto es lo
dicho acerca de esta cuestión.

13. <Si esta procesión puede llamarse generación>

Se duda, en segundo lugar, si esta procesión puede llamarse generación, de

lo cual trata santo Tomás, Summa Theologiae (I q27 a2), y Durando (en d4
q1)77. El motivo de la duda es [44v] que, como hemos dicho, se realiza por una
acción inteligible, y lo que en nosotros procede por tales acciones no se dice que
sea generado.
Para esto, en primer lugar, debe exponerse en qué consiste la naturaleza de la
verdadera generación, y en segundo lugar se responderá a la cuestión.
Debe advertirse, entonces, que “generación” se toma de dos modos, a saber,
en sentido amplio y estricto. En sentido amplio se toma por cualquier cambio
del no ser al ser, modo por el cual se dice que de un leño, cuando se quema, se
genera el fuego, y sobre la generación dicha así no tratamos en la presente cues-
tión. En cambio, “generación” se toma en sentido estricto cuando se dice de los
vivientes, acerca de la cual dudamos aquí. Pero como no todo lo que procede de
un viviente se dice que es generado, es necesario explicar qué corresponde a la
naturaleza de la generación que se dice de los vivientes.
Por eso advierte, segundo, que, como enseña santo Tomás, Contra Gentes
(IV c11), se requieren tres cosas para la generación que se dice de los vivientes.
Primero, que algo vivo proceda del viviente. Segundo, que aquello que procede
de una naturaleza y especie semejante a la del que genera. Lo tercero es que
proceda de un principio que esté unido. Pero se duda sobre qué es proceder de
un principio unido.

77
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 28r-28v.
V. Sobre las procesiones divinas 211

Sobre esto es la tercera advertencia: proceder de un principio unido, por lo

que respecta a esta cuestión, no es otra cosa que lo que procede por generación
esté de algún modo unido a aquello de lo que procede, pues hay dos diferencias
entre aquellas cosas que verdaderamente generan, a saber, los vivientes, y aque-
llas cosas que no generan propiamente, a saber, los no vivientes. En efecto,
primero, aquellas cosas que carecen de vida, cuando producen algo desde sí
mismos, no generan primero en sí mismos alguna virtud y principio a partir del
cual se haga aquello que se ha de producir. El fuego, por ejemplo, cuando pro-
duce calor, no produce primero en sí mismo ninguna virtud que sea como la
semilla del calor que se ha de producir, sino que recibe esa virtud desde su ini-
cio, cuando es producido como fuego. [45r] Pero los vivientes, antes de produ-
cir algo, generan dentro de sí mismos algunos principios que son las semillas de
las cosas que se han de producir. Por ejemplo, la higuera primero genera dentro
de sí misma la semilla por cuya virtud después crece una nueva higuera. La
segunda diferencia es que cuando los vivientes generan algo, se separa alguna
parte de su sustancia, a partir de la cual se produce aquello que se genera, mien-
tras que en los no vivientes no se separa nada de tal clase, como es claro en el
fuego. Por lo tanto, por estas causas se dice que la generación de los vivientes
procede de un principio unido, pues aquello que se produce por tal generación,
en razón de la semilla está unido a aquella realidad por la que es producida, lo
que no ocurre en los no vivientes.
A continuación debe advertirse que no todos los vivientes generan de un
modo igualmente perfecto, sino que unos más y otros menos, de acuerdo a lo
cual hay diversos grados de vida. En efecto, hay tres grados de vida. El más
bajo es el vegetativo; superior a éste es el sensitivo, y el tercero y supremo es el
intelectivo. La emanación de lo que vive vegetativamente es la más imperfecta
de todas a causa de la imperfección de aquella vida, pues lo que se genera según
la vida vegetativa está ciertamente unido a su principio de algún modo, a saber,
en razón de la semilla, pero por muchas otras razones está separado, pues, por
ejemplo, aquel humor a partir del cual, dentro de la higuera mayor, se coagula y
genera la semilla, no estaba dentro de aquélla, sino que proviene de otra parte
V. Sobre las procesiones divinas 213

por las raíces. Luego, aquella semilla se separa de la higuera y, finalmente, la

higuera nueva que se genera es realmente distinta de la primera higuera. En
cambio, la emanación que produce en la vida sensitiva es propiamente aquella
que se produce en los sentidos externos e internos, que es una emanación más
perfecta que la anterior, pero no es completamente perfecta, pues, por ejemplo,
la potencia visiva, afectada por alguna especie visible, produce otra especie en
la imaginación y ésta, a su vez, produce otra en el tesoro de la memoria. En esta
emanación, aquello que se produce está ciertamente muy unido al que lo pro-
duce, pero no absolutamente, [45v] porque aquello que se produce no perma-
nece en la potencia que lo produce, sino en otra potencia próxima, porque la
especie que la vista produce no la pone en la potencia visiva, sino en la imagina-
tiva y, de modo semejante, lo que produce la imaginación no permanece en ella,
sino que lo transmite a la memoria. Pero la emanación que se produce en la vida
intelectiva es la más perfecta de todas, pues aquello que se genera en el entendi-
miento no se separa del que genera, sino que permanece dentro de él mismo,
pues el entendimiento, informado por la especie inteligible, produce el verbo, el
cual no se remite a otra potencia, como ocurre en el sentido, sino que permanece
dentro de él. Luego es la más perfecta de todas, porque aquello que se produce
está muy íntimamente unido a lo que lo produce.
Lo último que ha de advertirse es que, en esta emanación que es según la
vida intelectiva, también hay grados, porque la misma naturaleza intelectual no
es una y simple, pues en este género de la naturaleza intelectual hay tres grados.
El primero lo tiene el alma humana. El segundo grado lo tienen los ángeles. En
el tercero y supremo está la naturaleza divina, esto es, Dios. Lo que procede en
nuestro entendimiento está ciertamente unido íntimamente a él, pero tiene, no
obstante, algo de externo y separado del entendimiento, pues lo que se genera
en nuestro entendimiento tiene su origen en cosas externas y, aunque esté en
nuestro entendimiento, se distingue realmente de él. Lo que se produce en el
entendimiento angélico está más unido y es más íntimo, pues, aunque se dis-
tinga realmente del entendimiento angélico, no tiene su origen en cosas exter-
nas, porque los ángeles forman sus conceptos no por especies recibidas de las
cosas, sino puestas en ellos por naturaleza. En cambio, lo que procede en el
entendimiento divino procede del modo más perfecto de todos, porque está per-
fectísima e íntimamente unido con el que lo produce, de tal manera que nada le
V. Sobre las procesiones divinas 215

falta, porque el Verbo Divino no sólo está en el entendimiento divino, sino que
es de su misma sustancia y es generado sin recurrir a realidades externas. De
esto se sigue que esta procesión divina, por la que la persona del Verbo procede
del Padre, no sólo es una verdadera generación, sino la más perfecta de todas las
generaciones.
Primera conclusión: la procesión por la que el Verbo procede del Padre es
verdadera y propiamente una generación, conclusión que se sigue de lo ya
dicho. [46r]
Pero se duda sobre qué tan cierta es esta conclusión, sobre lo cual sea la se-
gunda conclusión: debe sostenerse como verdad de fe que la procesión del
Verbo es una generación propia y verdadera. Es claro, por Juan (1): “Hemos
visto su gloria, como del unigénito del Padre”. Luego, si el Verbo es llamado
unigénito, se sigue que su procesión es una generación. Además, en Colosenses
(1), se dice de Él que es el unigénito, antes que toda criatura. Además, en Salmo
(109): “te engendré antes que el lucero”, lo que se dice de la segunda persona.
Además, en Isaías (66), se dice: “Yo, que concedo la generación a los demás,
¿seré estéril?”, testimonio que usa el Concilio Hispalense II (can. 13)78, para
probar esto. Además, san Basilio, Contra Eunomium (IV)79, y san Agustín, De
Trinitate (I c12)80, aducen para esto dos testimonios. El primero es Proverbios
(8): “Aún no eran los abismos, y yo ya había sido concebida”. El segundo es
Salmo (2): “El Señor me ha dicho: tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy”,
pasaje en el cual la palabra “he engendrado” significa la eternidad, pero dice
“hoy” para que entendamos que la generación del Verbo no ha pasado, sino que
es presente, pues el Padre siempre genera al Verbo. Y dice “he engendrado”, en
pasado, dando a entender que aquella generación, aunque sea presente, no es
imperfecta ni está en proceso de realizarse, sino que es absolutamente perfecta.
No obstante, es verdad que este testimonio tal vez no debe entenderse de la
generación divina, sino de la resurrección, cuando Cristo fue resucitado de entre
los muertos, como dice san Pablo en Hechos de los Apóstoles (13), pues la resu-

78
Concilio Hispalense, II, Msi 10, p. 562.
79
San Basilio, Contra Eunomium, IV, PG 29, 703-706 (aquí comenta Proverbios, 8).
80
San Agustín, De Trinitate, I, c12, PL 42, 837.
V. Sobre las procesiones divinas 217

rrección en la Escritura con frecuencia es llamada generación o regeneración. Y

esto sea dicho sobre esta cuestión.

14. <Si hay en Dios alguna procesión aparte de esta procesión del Verbo>

Pero se duda, en tercer lugar y principalmente, si en Dios hay alguna proce-

sión aparte de esta procesión del Verbo, sobre lo cual trata santo Tomás en
Summa Theologiae (I q27 a3). Sobre esto, antiguamente se dudó mucho de si
debía admitirse otra persona aparte del Padre y del Hijo y de si aquella persona
era Dios verdaderamente. En efecto, como alguno refiere, Lactancio, en cierta
epístola a Demetrio81, [46v] sostuvo que no había una tercera persona en Dios y
que el Espíritu Santo era una mera criatura, menor que el Padre y el Hijo, y dice
que lo mismo sostuvo Orígenes, como relata san Jerónimo en Epistola ad
Damasum82, error que más tarde sostuvieron Eunomio, Arrio y Macedonio. Pero
es de fe que en Dios hay otra procesión aparte de la del Verbo, a saber, por la
que procede el Espíritu Santo, Dios de Dios verdadero. Así fue definido en el
Concilio Niceno 83, como es claro en el símbolo, y se prueba por testimonios de
la Sagrada Escritura que debe admitirse una tercera persona, a saber, el Espíritu
Santo. Es claro por Mateo (último capítulo): “bautizándolos en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. Además, 1 Juan (5): “Tres son los que
dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo”. Y que el
Espíritu Santo posee la verdadera divinidad, lo prueba san Agustín, De Trinitate
(I c6)84, primero por Filipenses (3), donde se dice: “nosotros somos circuncisos,

81
Cfr. Annotationes censoriae in quaedam Lactantii errata, de autor incierto: “Et
<Hieronymus> libro II In Epistolam ad Galatas cap. IV, ait: «Multi per imperitiam Scripturarum
(quod et Firmianus in octavo Ad Demetrianum epistolarum libro facit) asserunt Spiritum sanctum,
saepe Patrem, saepe Filium nominari.» Rursum Apologia ad Pammachium et Oceanum inquit:
«Lactantius in libris suis, et maxime in epistolis ad Demetrianum. Spiritus sancti omnino negat
substantiam et errore judaico dicit, eum ad Patrem referri, vel ad Filium; et ad sanctificationem
utriusque Personae sub ejus nomine demonstrari. Quis mihi interdicere potest, ne legam ejus
Institutionum libros, quibus contra gentes scripsit fortissime, quia superior sententia detestanda
est?» Hactenus S. Hieronymus”. PL 6, 88. Cfr. San Jerónimo, Commentariorum in Epistola ad
Galatas libri II, PL 26, 373 (sobre Gálatas, 4, 6). Nótese que, según estas referencias, Lactancio
habría negado que el Espíritu Santo fuera una persona distinta del Padre o del Hijo, pero no habría
afirmado que fuera una criatura.
82
Cfr. San Jerónimo, Epistola VIII ad Damasum, PL 22, 363, donde critica la interpretación de
Orígenes sobre la visión de Isaías.
83
Concilio Niceno, Msi 2, pp. 666-667.
84
San Agustín, De Trinitate, I, c6, PL 42, 827-828.
V. Sobre las procesiones divinas 219

sirviendo al Espíritu de Dios”, pasaje en el cual, como enseña san Agustín, en el

códice griego se pone un verbo que significa el culto de latría, que sólo debe
ofrecerse a Dios, de lo que se colige que el Espíritu Santo es verdaderamente
Dios. Así aduce otro testimonio, a saber, 1 Corintios (6), donde dice Pablo:
“¿No sabéis que vuestros cuerpos son templos del Espíritu Santo que habita en
nosotros?”, a partir de lo cual argumenta san Agustín: nuestros cuerpos son
templos del Espíritu Santo y nuestros cuerpos son miembros de Cristo, como en
otro lugar enseña san Pablo. Luego, el Espíritu Santo es Dios. Se prueba la
consecuencia, porque, si fuera criatura, sería un sacrilegio decir que nuestros
cuerpos, que son miembros de Cristo, son templos de aquél.
Aduce además un testimonio del mismo san Pablo, en el mismo pasaje, que
dice: “Glorificad y llevad a Dios en vuestro cuerpo”. Luego reconoce abierta-
mente que el Espíritu Santo es Dios. Además, es claro por san Juan, 1 Juan (5):
“Tres son los que dan testimonio, y estos tres son uno”. Luego el Espíritu Santo
es el mismo Dios. Además, Basilio, en De Spiritu Sancto (III)85, aduce aquello
de 1 Corintios (12): “hay diversidad de gracias, [47r] y un mismo Dios que obra
todo en todos”, a lo que Pablo añadió a continuación: “esto lo realiza un mismo
Espíritu, dando a cada uno según quiere”, donde el Espíritu es llamado Dios por
san Pablo.
Además, en 1 Corintios (2), se dice: “así como nadie conoce lo que hay en el
hombre, sino el espíritu del hombre que está en él, así tampoco nadie conoce lo
que hay en Dios, sino el Espíritu de Dios”. Luego, si conoce todo lo que hay en
Dios, se sigue que es Dios y no una criatura. Se prueba, por último: al Espíritu
Santo se le reconocen todas aquellas operaciones que sólo se atribuyen a Dios.
Luego es Dios. La consecuencia es clara y se prueba el antecedente, pues pri-
mero, al Espíritu Santo se le atribuye la creación, que sólo corresponde a Dios,
como es claro por Salmo (32): “Por la palabra del Señor se han afianzado los
cielos, y todo su ornato por el espíritu de su boca”. Además, del Espíritu Santo
se dice que está presente en todas partes, como es claro por Salmo (138): “¿A
dónde iré, dice, lejos de tu espíritu, y a dónde lejos de tu rostro?”. Además, de
Él se dice que lo enseña todo en Juan (14): “El Espíritu, dice Cristo, os enseñará
todo”. Además, de Él mismo se dice que vivifica todo, como es claro por Roma-
nos (8): “Vivificará, dice, vuestros cuerpos mortales por el Espíritu Santo que
habita en vosotros”. Luego es claro que es de fe.
Pero se puede preguntar de qué naturaleza es esta procesión del Espíritu
Santo en Dios, pues acerca de este asunto se nos presenta la cuestión cuando
Durando dice que esta emanación se hace por un acto de la naturaleza y no de la
voluntad86, como lo decía de la generación del Verbo. Pero –dice– esta proce-

85
San Basilio, Liber de Spiritu Sancto, III, c16, PG 32, 134.
86
Durando, In Petri Lombardi Sententias, I, d7, q2, 31r-32r.
V. Sobre las procesiones divinas 221

sión difiere de la procesión del Verbo, porque el Verbo procede de uno sólo,
pero la procesión del Espíritu Santo es desde dos, esto es, del Padre y del Hijo.
Sin embargo, santo Tomás sostiene lo opuesto: que la procesión del Espíritu
Santo se realiza según un acto de la voluntad, de manera que, así como el Verbo
se genera según el entendimiento divino, como ya se ha dicho, así también la
voluntad del Padre amándose espira el Espíritu Santo, que es la tercera persona,
por lo que en la Escritura con propiedad es llamado amor. Esta sentencia es de
tal modo verdadera que sostener lo contrario es una gran temeridad, porque el
Espíritu Santo es llamado amor del Padre y del Hijo, y también porque los san-
tos y los doctores escolásticos concuerdan en ella.

15. <Si en las criaturas se produce, por el acto de amar, algo distinto del
amor mismo>

Pero para una mejor comprensión de esta procesión por la que se dice que el
Espíritu Santo procede por un acto de amar, se duda de si en las criaturas, por el
acto de amar, se produce algo distinto del amor mismo, como se ha dicho del
entendimiento, que entendiendo producimos [47v] un verbo, que es el término
de la intelección. La cuestión es si, de modo semejante, por el acto de amar se
produce algo distinto del amor mismo, que sea término del amor.
Y parece que sí. Primero, porque en el entendimiento se produce; luego tam-
bién en la voluntad. Es clara la consecuencia, porque no hay una mayor razón
para una potencia que para otra. Se confirma, porque admitimos que en el
entendimiento se produce un verbo distinto del acto de la intelección para que,
siendo inmaterial, a diferencia de las cosas externas, posea un término unido a
él. Pero la misma razón lo exige también en la voluntad, a saber, para que el
acto de amar tenga un término proporcionado.
V. Sobre las procesiones divinas 223

Además, segundo, como se ha dicho, en Dios por el acto de amar procede

algo, a saber, el Espíritu Santo. Luego, también en nosotros. Es clara la conse-
cuencia, porque de otro modo no se guardaría la analogía que se produce entre
las criaturas y Dios ni podríamos, a partir de las criaturas, llegar al conoci-
miento de las realidades divinas.
Santo Tomás, en el artículo citado (Summa Theologiae, I q27 a3), parece
sostener que por el acto de la voluntad procede algo en nosotros, y Cayetano 87
ahí expresamente así lo afirma, a saber, que, por el acto de amar, se distingue
del acto de amar cierta cualidad que es el término inmediato del amor. Pero el
mismo santo Tomás, De veritate (q7 a2), parece sostener lo contrario y así lo
afirma la sentencia común, a saber, que nada se produce por el acto de amar.
Sea, por tanto, la primera conclusión: es cierto en santo Tomás que la volun-
tad divina, por el acto de amar, produce algo, a saber, el Espíritu Santo, de ma-
nera que el Espíritu Santo no es propiamente el mismo acto de amar, lo que va
contra Escoto, In I Sententiarum (d6 y d10)88. Y que santo Tomás sostiene esto,
es claro en Summa Theologiae (I q37 a1) y Contra Gentes (IV c19), y en ese
pasaje es la explicación común de todos los tomistas.
Y es claro por la razón: el Espíritu Santo procede, pero el acto de amar en
Dios no procede. Luego, el Espíritu Santo no es el acto mismo de amar. Es clara
la consecuencia. Se prueba la menor, porque el entender y el amar en Dios es el
mismo ser divino y una perfección esencial, como la bondad, la sabiduría y
otras semejantes.
Segunda conclusión: no es algo cierto en santo Tomás y, aunque fuera cierto
en él, no es verosímil que nuestra voluntad, por el amor, produzca en sí misma
una cualidad que sea el término del amor mismo. Que esto no es cierto en santo
Tomás, [48r] es claro, porque, en De veritate (en el pasaje citado), enseña abier-
tamente que en nuestra voluntad no se produce tal cualidad. Y que no sea
verosímil, se prueba, primero, por la diferencia que pone santo Tomás, en aque-
lla cuestión De veritate, entre los objetos del entendimiento y de la voluntad:
que el objeto del entendimiento, que es la verdad, no está formalmente en las
cosas, sino sólo en el entendimiento. El objeto de la voluntad, en cambio, que es
el bien, está formalmente en las cosas mismas y no en la voluntad. Por eso dice
santo Tomás que en el entendimiento es necesario poner un objeto que termine

87
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, n. III.
88
J. Duns Escoto, In I Sententiarum, vol. XVI, pp. 460 y 471; y vol. XVII, pp. 124-126,
respectivamente.
V. Sobre las procesiones divinas 225

inmediatamente el acto del entendimiento. Mas no así en la voluntad, lo que se

prueba así: el objeto al que la voluntad es llevada inmediatamente es el bien.
Pero el bien está fuera, en las cosas. Luego, la voluntad es llevada inmediata-
mente fuera, a las cosas. Por lo tanto, no es necesario poner algo en la voluntad
misma que sea término del amor.
Además, segundo, se argumenta: el verbo se admite en el entendimiento por
dos causas. Una, para que el objeto, que está ausente, se haga presente. La otra,
para que el objeto desproporcionado se haga proporcionado. Pero ninguna de
estas causas nos obliga a admitir en la voluntad cualidad alguna que sea término
del amor. Es claro, porque la voluntad no trae hacia sí el objeto cuando ama
algo, sino que más bien ella es llevada hacia el objeto.
Además, aquella cualidad, según los doctores que defienden la otra senten-
cia, es una formal propensión e inclinación hacia la cosa amada. Luego inclina
formalmente al amor de ésta y, por consiguiente, o es el hábito que inclina a
amar o es el inicio del hábito. Pero si es el hábito o el inicio del hábito, no es el
término del amor.
Y se confirma: por el amor de una cosa repetido con frecuencia se genera el
hábito en la voluntad, cuyo oficio, cuya función, es inclinar formalmente a la
voluntad a producir actos semejantes. Tomemos aquella cualidad que los auto-
res de la otra sentencia dicen que se produce en la voluntad y el hábito produ-
cido por el amor de una cosa reiterado con frecuencia, y pregunto en qué difie-
ren aquellas dos cualidades, pues parece que no difieren esencialmente en nada.
Es claro, porque ambas cualidades tienen el mismo oficio e inclinan a lo mismo,
esto es, a amar. Sin embargo, difieren formalmente en que el hábito es una
cualidad más firme, mientras que la otra cualidad es menos firme, y así es como
la disposición e inicio del acto.
Además, la cualidad que ellos establecen es un término inmediato, según di-
cen. Luego la voluntad ama aquella cualidad y, en ella, la cosa exterior, así
como se ha dicho del verbo que, [48v] porque el verbo es el término de la
intelección, el entendimiento lo entiende a él mismo y en él entiende la cosa
exterior. Ahora bien, esto es falso. Se prueba, pues el siguiente argumento es
correcto: aquella cualidad que es término, se ama; luego se conoce, porque nada
es querido si no es previamente conocido. Pero no se conoce; luego es falso,
V. Sobre las procesiones divinas 227

porque, por ejemplo, cuando amo a Pedro sólo conozco a Pedro y no es necesa-
rio conocer esa cualidad.
La respuesta a los argumentos es clara por lo ya dicho. No obstante, se res-
ponde a aquél en el que se dijo que, si en nuestra voluntad no se produce una
cualidad de ese tipo cuando amamos, no podríamos colegir que en Dios el Espí-
ritu Santo se produce por un acto de amor. Se responde a esto que, como diji-
mos acerca del Verbo, si seguimos sólo la razón natural y la analogía existente,
no podemos colegir que en Dios existe el Espíritu Santo, como se dijo sobre el
Verbo. Pero aquello que la razón natural no alcanza por la analogía con las
realidades humanas, lo enseña la fe y, así, este artículo debe admitirse sólo por
la fe.

16. <Si esta segunda procesión es una generación>

Pero se duda, en cuarto lugar y de modo principal, acerca de si esta segunda

procesión es una generación. Acerca de esta cuestión trata santo Tomás en
Summa Theologiae (I q27 a4), cuestión que atormenta mucho al Maestro en
Sententiae (I d13)89, y a san Agustín en De Trinitate (V c14)90.
Pero sea sobre esto la primera conclusión: la procesión del Espíritu Santo no
es generación de ningún modo, conclusión que es de fe. Es claro, porque si
fuera una generación, el Espíritu Santo sería engendrado y sería hijo, lo que va
contra la fe, como es claro en el Concilio Toledano I, en la confesión de fe91: “Si
alguien dijera que el Espíritu Santo es hijo, sea anatema”. Además, en el Sím-
bolo se dice que el Espíritu Santo no es engendrado ni hecho, sino que procede.
Además, si el Espíritu Santo fuera engendrado, en Dios habría dos hijos, lo que
va contra la Escritura, en la cual Cristo es llamado unigénito. Luego no hay
otro. Es claro por Juan (1): “Hemos visto su gloria, como de unigénito”. Y más
abajo: “el unigénito, que está en el seno del Padre, él mismo nos lo ha relatado”.

89
P. Lombardo, Libri quattuor sententiarum, vol. I, pp. 121-125.
90
San Agustín, De Trinitate, V, c14, PL 42, 920-921.
91
Concilio Toledano, I, Msi 3, p. 1003.
V. Sobre las procesiones divinas 229

Además, lo prueba ampliamente san Agustín, en De Trinitate (V c1492, y XV

c2693), y san Anselmo en Monologion (c55)94.
Pero hay una gran dificultad para explicar la razón de la diferencia por la que
la procesión del Hijo es una generación y [49r] la del Espíritu Santo no lo es,
sobre lo cual los teólogos dicen muchas cosas. En efecto, algunos dicen que la
procesión del Espíritu Santo no es una generación porque procede de dos. Otros
dicen que no es una generación porque procede por modo de don. Otros dicen
que porque el Hijo, puesto que es Verbo, procede por modo de semejanza, por
eso su procesión es generación. Pero el Espíritu Santo, puesto que es amor, pro-
cede por modo de impulso y, así, no hay una generación. Gregorio de Rimini, In
I Sententiarum (d13 q1)95, enseña que todas estas razones son insuficientes, y de
ese modo afirma que no puede aducirse ninguna razón evidente de la diferencia
por la que la procesión del Espíritu Santo no sea una generación y sí la del Hijo.
Sea en esto la segunda conclusión: así como sólo la fe enseña que en Dios
hay dos procesiones, así también sólo la fe enseña que sólo una de ellas es
generación y no ambas, y esto no puede probarse suficientemente por la razón.
Esta conclusión es de Gregorio, en el pasaje citado 96, y del Maestro 97 y de Agus-
tín98, en el pasaje citado antes también en esta distinción. Y es claro, porque
aquellas emanaciones son inefables y su modo es absolutamente desconocido y
superior a la razón. Luego, si la razón natural no puede mostrar suficientemente
que existen, mucho menos podrá explicar suficientemente de qué modo son. Por
lo tanto, como aquel modo no ha sido revelado en la Escritura, se sigue que no
podemos señalar la verdadera causa por la que una procesión es generación y la
otra no.
No obstante, sea sobre esto la tercera conclusión: de las razones que se adu-
cen para explicar la diferencia, la más verosímil es la que aduce santo Tomás,
Summa Theologiae (I q27 a4), la cual tomó de san Anselmo 99, a saber: la proce-
sión del Verbo es generación porque es por el entendimiento, y la del Espíritu
Santo es espiración porque procede por la voluntad.
Para explicar esto, debe suponerse, primero, que, como se ha dicho antes, la
generación es la procesión de un viviente a partir de otro viviente de la misma

92
San Agustín, De Trinitate, V, c14, PL 42, 920-921.
93
San Agustín, De Trinitate, XV, c26, PL 42, 1092-1095.
94
San Anselmo, Monologion, PL 158, 202.
95
G. de Rimini, Super Primum et Secundum Sententiarum, 83v.
96
G. de Rimini, Super Primum et Secundum Sententiarum, 83v.
97
P. Lombardo, Libri quattuor sententiarum, vol. I, pp. 121-125.
98
San Agustín, San Agustín, De Trinitate, V, c14, PL 42, 920-921.
99
Probablemente en De processione Spiritus Sancti, PL 158, 285 y ss.
V. Sobre las procesiones divinas 231

naturaleza, de lo que se sigue que pertenece a la índole de la verdadera genera-

ción que aquello que se genera, por virtud de la producción, posea una natura-
leza semejante al que genera.
Lo segundo que debe advertirse es la diferencia que hay entre lo que procede
por el entendimiento, a saber, el verbo, y lo que procede por la voluntad, a sa-
ber, el amor; esto es, que el verbo es semejante al principio por el que es produ-
cido, mientras que el amor no es semejante al principio del que emana. En
efecto, el principio total por el que el verbo es producido es el entendimiento
informado [49v] por la especie inteligible. Y es cierto que el entendimiento
informado por una especie, por ejemplo, de león, es en cierto modo el león,
intencionalmente, y el verbo producido a partir de él es también una imagen
expresa del león, de lo que se sigue manifiestamente que el verbo siempre es
semejante al principio del que procede. En cambio, el principio íntegro y total
de aquello que procede por la voluntad es la voluntad inclinada a amar y el
conocimiento de la cosa que se va a amar. Y es cierto que el amor que de ahí
procede, aunque tenga de algún modo una semejanza con la voluntad, no obs-
tante, no tiene ninguna semejanza con el conocimiento de la cosa que es amada,
y, por consiguiente, el amor no es semejante al principio total del que procede.
De todo esto se sigue que la procesión del Verbo Divino es una generación,
porque el Verbo, por virtud de su procesión, es semejante a la realidad enten-
dida, y el Padre entendiéndose a sí mismo concibe al Verbo. Luego por su pro-
pia naturaleza es semejante al Padre que genera. En cambio, la procesión del
Espíritu Santo no es una generación, porque, como se ha dicho, el amor, por
virtud de su procesión, no es semejante al principio del que procede.
Pero se argumenta en contra: aunque el amor, comúnmente hablando, no sea
semejante a su principio, sin embargo, este amor que es el Espíritu Santo es de
naturaleza semejante al principio del que procede, porque posee la misma
naturaleza con el Padre y el Hijo, según enseña la fe. Luego, aquella razón no
impide que el Espíritu Santo sea hijo y que su procesión sea una generación.
Se responde a esto concediendo que el Espíritu Santo es semejante al Padre y
al Hijo, pero no es semejante por virtud de su procesión, sino porque todo lo
que hay en la naturaleza divina es Dios. Y por eso su procesión, aunque el Espí-
ritu Santo sea de naturaleza semejante a su principio, no es una generación.
Pero se argumenta en contra de esto: todo lo que posee el Espíritu Santo, lo
posee porque procede del Padre y del Hijo. Luego, si posee una naturaleza
semejante al Padre, la posee por virtud de la procesión.
V. Sobre las procesiones divinas 233

Se responde: concedo que el Espíritu posee el ser Dios por el hecho de que
procede de Dios, pero no por el hecho de que procede de tal modo, a saber, por
un acto de la voluntad, porque aquel modo por el que procede no es de suyo
apto para transmitir, a la cosa producida, una naturaleza semejante a quien pro-
duce, a menos que esto ocurra por otro motivo. Por eso, esta procesión del Espí-
ritu Santo puede considerarse de varios modos. [50r] De un modo, en general.
De otro modo, según su razón específica, a saber, como procesión de amor por
la voluntad. De un tercer modo, en cuanto es una procesión divina, que es cierta
condición de aquella procesión común a todo lo demás que está en Dios. Y en
cuanto que es una procesión en general, le corresponde comunicar algo a aque-
llo que procede, pues toda procesión es una transmisión y comunicación de
alguna cosa. Pero si se considera aquella procesión según su índole específica,
no le corresponde transmitir a la cosa que procede una naturaleza semejante,
porque, como hemos dicho, eso no es propio del amor ni de la voluntad. Sin
embargo, si se considera en cuanto que es algo divino y comunica algo divino,
le corresponde transmitir a la cosa que procede una naturaleza semejante, por-
que todo lo que está en Dios es Dios. Así, el Espíritu Santo posee la misma
naturaleza que el Padre, ciertamente por procesión, en cuanto esa procesión es
algo divino, lo que es una condición general; pero no por virtud de ser tal tipo
de procesión, porque no posee esa naturaleza semejante por proceder según la
índole propia de su procesión.
Pero hay aún una objeción. Se argumenta: si la procesión del Espíritu Santo
no es una generación porque, aunque transmita al Espíritu Santo la misma
naturaleza que poseen el Padre y el Hijo, la transmite no en cuanto que es tal
procesión de tal especie, sino en cuanto que es divina, se sigue de esto que la
procesión de Hijo no es una generación. Es clara la inferencia, porque a la
procesión por el entendimiento, en cuanto tal y según su especie, no le corres-
ponde transmitir a la cosa producida una naturaleza idéntica, ni numérica ni
específicamente, a la que tiene el que produce, como es manifiesto en nosotros,
porque el verbo de león no es un león. Luego, el que la procesión del Verbo en
Dios transmita al Verbo la misma naturaleza que posee el Padre, no lo hace
según la índole propia de esa procesión, sino porque es una procesión divina, es
decir, según la condición común. Del mismo modo ocurre en la procesión del
Espíritu Santo.
V. Sobre las procesiones divinas 235

A esto se responde, primero, que este argumento convencería de que es ver-

dad lo que decía Gregorio de Rimini antes (In I Sententiarum, d13 q1)100: que
nosotros no podemos aducir una razón convincente de por qué la procesión del
Hijo es una generación y la del Espíritu Santo no lo es. Digo, segundo, que,
puesto que toda intelección por su propia índole consiste en una asimilación del
que entiende [50v] a la cosa entendida, de ahí se sigue que, cuanto más perfecta
es una intelección, tanto más, por su naturaleza, el que entiende se hará seme-
jante a la cosa entendida. Ahora bien, se hace semejante a la cosa entendida por
el verbo, que se produce entendiendo y que es una imagen formal de la cosa
entendida. De esto se sigue, segundo, que cuanto más perfecta es una intelec-
ción, por su propia índole produce un verbo tanto más semejante a la cosa
entendida; y, puesto que son máximamente semejantes aquellas cosas que
concuerdan en una misma naturaleza y especie, se sigue, tercero, que la intelec-
ción más perfecta, por su naturaleza, puesto que es perfectísima, por su propia
virtud produce un verbo semejante del modo más perfecto a la cosa entendida.
Por eso digo que a la emanación por el entendimiento le corresponde, por su
propia naturaleza, transmitir al verbo producido la misma naturaleza específica
que hay en el que produce. Sin embargo, cuando el acto de entender es imper-
fecto y no posee toda su perfección, como acontece en nuestra intelección,
entonces tal operación transmite al verbo producido no la misma naturaleza
específica que hay en el que produce, sino una semejanza e imagen suya. En
cambio, cuando el acto de entender posee todas sus perfecciones, transmite al
verbo producido, según la realidad y no sólo según una semejanza, la naturaleza
específica que hay en el que produce, y esto ocurre en Dios.
Por eso, se responde a los argumentos: cuando se dice que el Verbo no pro-
cede como algo semejante por virtud de la procesión que es por el entendi-
miento, sino por la virtud de tal procesión, a saber, de la divina, y que por el
mismo motivo el Espíritu Santo procede como algo semejante, se responde que
al entender divino, no sólo según la condición por la que es divino, sino también
según su razón específica, a saber, en cuanto se consuma una intelección per-
fecta, le corresponde el transmitir al Verbo producido la misma naturaleza que
hay en el que produce, y a aquel Verbo Divino, no sólo porque procede de Dios,
sino porque procede por tal emanación, a saber, por una intelección perfectí-
sima, por virtud de ella le corresponde el ser de naturaleza semejante al Padre.

100
G. de Rimini, Super Primum et Secundum Sententiarum, 83v.
V. Sobre las procesiones divinas 237

Esto no acontece del mismo modo en el Espíritu Santo, pues, porque el amor no
consiste en la asimilación a la cosa amada, sino en tender a ella, por eso, ni al
amor tomado [51r] en sentido absoluto ni al amor más perfecto le corresponde,
por su propia naturaleza, producir algo que sea semejante en naturaleza a la cosa
amada, ni según la realidad ni según la intención. Y así al Espíritu Santo, aun-
que proceda del Padre y del Hijo como algo semejante en naturaleza según la
realidad, no le corresponde esto porque proceda por amor, ni siquiera porque
sea el más perfecto, sino porque procede de Dios. Esto equivale a decir que
aquella procesión del Espíritu Santo, no ciertamente según su índole propia y
específica, sino según su condición común, a saber, porque es una procesión
divina, transmite al Espíritu Santo la misma naturaleza que hay en el Padre y en
el Hijo. Ve al Ferrariense, In Contra Gentiles (IV c11)101.
Pero en contra de esto: el amor, por su propia índole, es semejante a la
voluntad de la que procede. Luego aquello que procede por la voluntad, procede
según un carácter de semejanza con ella, así como aquello que procede por el
entendimiento. Se prueba el antecedente, pues la voluntad, por su naturaleza, es
cierta inclinación a tender a algo, y el amor, por su naturaleza, también es una
inclinación actual. Luego el amor es semejante a la voluntad de la que procede.
Se responde con el Ferrariense, In Contra Gentiles (IV c19)102, que, como se
ha dicho antes, el principio total por el que es causado el amor no es sólo la
voluntad, sino la unión de la voluntad y el conocimiento de la realidad que es
amada, y el amor que de ahí procede, aunque posea cierta semejanza con la
voluntad, la posee con un principio parcial. En cambio, no posee ninguna seme-
janza con el conocimiento de la cosa amada y, así, el amor no es semejante a su
principio total. Y así, propiamente hablando, no procede como algo semejante.
Pero en contra: el común sentir de los sabios concede que el amor asimila al
amante con la realidad amada. [51v] Luego es más propio del amor proceder
según la naturaleza de una semejanza que de la operación intelectiva.

101
F. Silvestre de Ferrara, Commentaria in Summam Contra Gentiles, n. XXII, 3 y 4.
102
F. Silvestre de Ferrara, Commentaria in Summam Contra Gentiles, n. VI.
V. Sobre las procesiones divinas 239

Se responde a esto que el amor sin duda asimila al amante con la realidad
amada; sin embargo, no procede según la naturaleza de una semejanza. Y la
razón de esto es que no asimila formalmente al amante con la realidad amada,
como el verbo asimila formalmente al que entiende con la cosa entendida, sino
que se dice que el amor asimila al amante con la realidad amada o de modo
antecedente o de modo eficiente. De modo antecedente, porque todo amor entre
dos se apoya en una semejanza conveniente o de naturaleza o de humores entre
aquellos que se aman. Causal o eficientemente, porque el que ama es movido
por el amor a pensar frecuentemente en la realidad amada y a imitarla cuanto
puede.

17. <Si estas procesiones del Verbo y del Espíritu Santo se distinguen real-
mente>

Se duda a continuación de si estas procesiones del Verbo y del Espíritu

Santo se distinguen realmente, de lo cual trata santo Tomás en Summa Theolo-
giae (I q32 a2 y a3 ad3). Por eso, advierte que estas procesiones pueden tomarse
de dos modos: pasivamente o activamente, y así es posible preguntar si la
generación activa del Hijo se distingue realmente de la espiración activa del
Espíritu Santo, o puede preguntarse de otro modo si la generación pasiva del
Hijo se distingue realmente de la espiración pasiva del Espíritu Santo. Tratare-
mos de ambas cosas, y en primer lugar de lo segundo.
Se duda, por tanto, si la generación pasiva del Hijo difiere realmente de la
espiración pasiva del Espíritu Santo. Y parece que no, porque, si así fuese, o
aquello sería en cuanto que son la esencia divina o en cuanto que son relaciones.
En cuanto que son la esencia divina, es algo cierto que no se distinguen real-
mente, porque son sólo una esencia, idéntica numéricamente. [52r] Más aún, en
razón de ella son una misma cosa. Tampoco en cuanto que son relaciones, por-
que no significan relaciones opuestas; y en Dios sólo las relaciones opuestas se
distinguen realmente.
V. Sobre las procesiones divinas 241

Sea, entonces, la primera conclusión: estas procesiones tomadas pasivamente

se distinguen realmente. Esto es de fe, porque la fe enseña que el Hijo y el Espí-
ritu Santo se distinguen realmente. Ahora bien, el Hijo es la generación pasiva y
el Espíritu Santo es la espiración pasiva. Luego, se distinguen realmente.
Pero se investiga la razón por la que se distinguen tales procesiones, sobre lo
cual varían las sentencias de los doctores. Escoto, In I Sententiarum (d13 q1)103,
parece decir que se distinguen por sí mismas. Lo mismo parece sostener san
Buenaventura, In I Sententiarum (d13 q3)104. Enrique de Gante, en cambio, en
Quodlibeto (V q9)105, dice que se distinguen en razón del principio, a saber,
porque la generación procede del entendimiento y la espiración de la voluntad.
De ahí proviene el que se distingan realmente.
Por eso, acerca de esto advierte que la generación pasiva realmente no es
otra cosa que la relación de filiación, y la espiración pasiva tampoco es nada
más que la relación por la que se constituye el Espíritu Santo. Sin embargo,
porque una misma cosa, según diversas razones, es llamada con diversos nom-
bres, aquella relación de filiación, en cuanto que se considera como procedente
de algo, se llama procesión pasiva, y en cuanto constituye a una persona, se
llama filiación. Por lo tanto, preguntar por qué aquéllas se distinguen realmente,
no es otra cosa que preguntar por qué la filiación y la espiración pasiva se
distinguen realmente.
Advierte, segundo, que en Dios la filiación es la persona del Hijo y la espira-
ción pasiva es la persona del Espíritu Santo, porque aquellas relaciones divinas
no son adyacentes, sino subsistentes. Por eso, dudar de por qué se distinguen
aquéllas es preguntar por qué se distinguen realmente el Hijo y el Espíritu
Santo.
Acerca de esto, sea la segunda conclusión: aquellas procesiones pasivas se
distinguen realmente, no por sí mismas ni en razón de sus principios, sino
porque una de ellas procede de la otra, esto es, en razón del origen. Así lo dice
santo Tomás en Contra Gentes (IV c24), De potentia (q10 a2) y en In I
Sententiarum (d13 q1 a2).
Se prueba: entre ambas pasiones tomadas pasivamente hay un orden de ori-
gen, orden que distinguen realmente a las personas. Se prueba la mayor: [52v]
la espiración del Espíritu Santo presupone la filiación y se origina de ella, y la
filiación es la generación pasiva; luego hay un orden de origen entre ambas
procesiones.

103
J. Duns Escoto, In I Sententiarum, vol. XVII, pp. 172-174.
104
San Buenaventura, In I Sententiarum, d13, q3, Opera omnia, vol. I, pp. 235-237.
105
E. de Gante, Quodlibeta, 157r-158r.
V. Sobre las procesiones divinas 243

Pero se argumenta en contra, porque se seguiría que la filiación y la espira-

ción pasiva serían relaciones opuestas, lo contrario de lo cual se ha dicho antes.
Es claro, porque poseen un orden de origen entre ellas, como la paternidad y la
filiación.
Se responde que aquella relación que es la filiación, sin duda, es aquella rela-
ción que es la espiración activa, la que se opone relativamente a la espiración
pasiva y, así, la relación que es la filiación sin duda tiene oposición relativa con
la espiración pasiva, no en cuanto que es filiación, sino en cuanto que es espira-
ción activa, y así ciertamente dicen los doctores que el Hijo se distingue real-
mente del Espíritu Santo, mas no por la filiación, sino por la espiración activa.
Así, debe decirse que la filiación, no porque es filiación, sino porque es real-
mente lo mismo que la espiración activa, se distingue realmente de la espiración
pasiva y se opone relativamente a ella. Y así como, si el Espíritu Santo no exis-
tiera, la filiación no se opondría a Él ni se distinguiría de Él, del mismo modo,
porque entonces no habría en el Hijo aspiración activa, tampoco se distinguiría
de la espiración pasiva ni se opondría relativamente a ella.
Esto sobre el primer sentido. Pero queda investigar sobre el segundo sentido,
si estas procesiones, tomadas activamente, se distinguen realmente. Acerca de
esto hay varias sentencias, porque Durando, In I Sententiarum (d13)106, sostiene
que se distinguen realmente. Santo Tomás, en Summa Theologiae (I q32 a2 y a3
ad3), Enrique, Quodlibeto (V q9)107, Escoto, In I Sentententiarum (d13 q1)108, y
Gabriel, In I Sententiarum (d27 q1 a2)109, mantienen lo opuesto, a saber, que son
realmente idénticas. Alfonso Toledano, <In I Sententiarum> (d13 q1 a2), en la
tercera y cuarta conclusiones110, dice que son lo mismo real y formalmente, pero
no son lo mismo convertible y adecuadamente, porque la generación activa no
es la generación pasiva, pero la espiración activa es la generación pasiva; luego.
Otros siguen otra razón. Dicen que, la generación activa, que es la paterni-
dad, y la espiración activa no se distinguen en el género de la cosa, pero, en el
género de la relación, la espiración activa y la generación activa se dice que son
dos relaciones realmente distintas, porque [53r] miran a dos términos realmente
distintos. En efecto, la generación activa tiene por término al Hijo, y la espira-
ción activa al Espíritu Santo. Así lo sostienen Egidio Romano, In I Sententia-
rum (d27 q1)111, y Capreolo, In I Sententiarum (d13 q1 a2)112.

106
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 47v-49r.
107
E. de Gante, Quodlibeta, 157r-158r.
108
J. Duns Escoto, In I Sententiarum, vol. XVII, pp. 177-178.
109
G. Biel, Epitome et collectorio, páginas sin numerar.
110
A. de Toledo y Vargas, Lectura in primum sententiarum, d13, q1, a2, páginas sin numerar.
111
Egidio Romano, In Primum librum Sententiarum, 144r-145r.
V. Sobre las procesiones divinas 245

Para explicar esto, debe suponerse que estas procesiones no son otra cosa
que las mismas relaciones subsistentes, a saber, la generación activa es la
paternidad, la espiración activa es cierta otra relación que carece de un nombre
propio, por la que la persona del Padre y del Hijo se distinguen realmente de la
persona del Espíritu Santo. Por eso, si estas relaciones se distinguen, también se
distinguen las procesiones mismas y debe hacerse el mismo juicio acerca de
ambas cosas. Pero nosotros trataremos de aquellas relaciones.
Segundo, advierte que, como en Dios hay una sola esencia numéricamente
idéntica, que es realmente todo lo que hay en Dios, de ahí se sigue que en Dios
no puede concebirse ni pensarse ninguna distinción real más que por respecto a
las relaciones opuestas.
Advierte, tercero, con santo Tomás en Summa Theologiae (I q28 a1), que en
toda relación hay dos aspectos. Uno que es común a la relación y a los demás
accidentes, a saber, el inherir o estar en un sujeto, y otro que es propio de la
relación, en lo cual la relación se distingue de los demás accidentes, a saber, el
referir a otro al sujeto en el cual está. En las relaciones de las criaturas este ser
es accidental. En cambio, en las relaciones divinas, es el mismo ser divino, a
saber, la esencia divina, de lo cual se siguen dos cosas. Primero, que la relación
divina es real y formalmente la misma esencia divina, diferente de ella sólo por
el diverso modo de entender, de lo que se sigue, a su vez, que todas las relacio-
nes divinas, en lo que es común a las relaciones y los demás accidentes, coinci-
den en la esencia divina y son una sola cosa, y sólo pueden distinguirse en el
referirse a otro. Segundo, se sigue que, como en Dios no hay sino una sola esen-
cia absoluta y muchas relaciones, y la esencia es una y simple y las relaciones
son una misma cosa con la esencia y se distinguen entre sí, y puesto que éstas
no pueden distinguirse más que según su propia índole de relación, de ahí se
sigue que en Dios nada puede ser realmente distinto de otro a menos que sea
relativo según la índole propia de la relación. Y si a esto que se ha dicho añadi-
mos que no todos los respectos, por más diversos que sean, por necesidad se
distinguen [53v] realmente entre sí, sino cuando son opuestos, se sigue, en ter-
cer lugar, que en Dios nada puede ser realmente distinto de otro más que si es
algo relativo que posee una oposición con otro según aquello que es propio de la
relación.
Por tanto, sea la primera conclusión: la paternidad y la espiración activa en
el Padre son relaciones reales y son dos relaciones, que es lo mismo que se ha
de decir de la filiación y de la espiración activa en el Hijo, de manera que, for-

112
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. II, pp. 54-58.
V. Sobre las procesiones divinas 247

malmente hablando, esta conclusión debe negarse: “la paternidad es la espira-

ción activa”. Y contra esta conclusión está santo Tomás, Summa Theologiae (I
q32), y In I Sententiarum (d27 q1 a1).
Se prueba la conclusión, primero: que aquellas relaciones sean reales, debe
sostenerse con fe cierta, porque el Padre se distingue realmente del Hijo por la
paternidad y del Espíritu Santo se distingue realmente por la espiración activa.
Luego es necesario que aquellas relaciones sean reales, porque si no fueran
reales, sino de razón, el Padre no se distinguiría del Hijo más que por la razón.
Que sean dos relaciones se prueba, porque en Dios, como todos conceden, hay
cuatro relaciones reales. Ahora bien, si la paternidad y la espiración activa no
fuesen dos relaciones, sino sólo una, entonces en Dios sólo habría tres relacio-
nes reales, a saber, la paternidad, la filiación y la espiración pasiva, de acuerdo
con esta opinión.
Se argumenta, segundo: la persona del Padre se refiere al Hijo y al Espíritu
Santo, pero de un modo distinto al Hijo que al Espíritu Santo, porque uno es el
carácter de la espiración y otro el de la generación. Luego es necesario decir que
en el Padre hay dos relaciones, y ellas son la paternidad y la espiración activa.
Por tanto, éstas son dos relaciones. Que aquellas dos relaciones no se prediquen
una de otra formalmente, es claro porque, como se ha dicho, la generación ac-
tiva y la espiración activa son de diversa índole, como especies diversas. Luego
la paternidad no es la espiración activa ni a la inversa.
Se argumenta, tercero: si en sentido formal esta proposición fuera verdadera:
“la paternidad es la espiración activa”, entonces, la espiración activa, según su
carácter propio de espiración, sería paternidad y, por consiguiente, generación,
lo que va contra la fe.
Segunda conclusión: la paternidad y la espiración activa no son dos cosas
realmente distintas, como decía Durando, y la sentencia contraria no es segura.
Se prueba, por el c. Firmiter, De summa Trinitate113: “en Dios hay trinidad y no
cuaternidad”, y propone [54r] la razón: porque las relaciones son lo mismo que
esencia. Ahora bien, si la paternidad fuese distinta de la espiración activa,
habría en Dios una cuaternidad, a saber, cuatro relaciones y cuatro cosas real-
mente distintas, esto es, la paternidad, la filiación, la espiración activa y la pa-
siva.

113
Corpus Iuris Canonici, vol. II, col. 5.
V. Sobre las procesiones divinas 249

Durando responde que en aquel capítulo el concilio no condena la cuaterni-

dad de cosas, sino de personas. Pero esta solución no tiene ningún valor, porque
aquella definición se dirige contra el abad Joaquín, quien decía que, si concedié-
ramos que el Padre genera y que la esencia no genera, se seguiría que en Dios
hay cuatro cosas, pero no cuatro personas, o tres personas y la esencia, contra el
cual el concilio definió que debe aceptarse que el Padre genera y que la esencia
no genera, y que de esto no se sigue que son cuatro cosas. Luego el Concilio no
niega sólo la cuaternidad de personas, sino la cuaternidad de cosas.
Segundo, porque el concilio, después de que definió que no hay una
cuaternidad, dice la razón: porque las razones son lo mismo que la esencia.
Luego el concilio suponía como cierto que las personas divinas son sólo tres
relaciones, pues si hubiera cuatro relaciones en Dios, aquella razón no valdría,
porque, aunque las relaciones fuesen lo mismo que la esencia, no obstante
habría cuaternidad, y así habría cuatro cosas en Dios.
Tercero: la paternidad se distingue realmente del Espíritu Santo. Es claro,
porque tiene oposición con Él. Luego es necesario decir que la paternidad es
realmente la espiración activa, razón por la que se distingue realmente del Espí-
ritu Santo. Se prueba la menor, porque la paternidad es la persona del Padre, y
es algo cierto que el Padre en Dios no se distingue del Espíritu Santo en cuanto
Padre, sino en cuanto espirador.
Además, <si>, según la sentencia de Durando, aquellas relaciones fuesen dos
cosas, se seguiría que en Dios habría cuatro personas subsistentes. Se prueba la
consecuencia, porque aquellas relaciones son subsistentes y son cosas distintas.
Luego hay cuatro personas. Es clara la consecuencia, porque por ninguna otra
razón la paternidad, la filiación y la espiración pasiva son tres personas, sino
porque son tres relaciones subsistentes y realmente distintas.
A esto responde Durando que la espiración activa, aunque sea distinta de la
paternidad y de la filiación, sin embargo no constituye una persona, porque la
V. Sobre las procesiones divinas 251

persona es incomunicable y aquella relación, a saber, la espiración activa, es

común al Padre y al Hijo, pues en ambos hay espiración activa. [54v]
Pero esto no tiene ningún valor, porque esto es lo que prueba el argumento, a
saber, que si la espiración activa es una cosa distinta de la paternidad y de la
filiación, no es una relación común a ellos, sino que constituye una cuarta per-
sona, que no es ni el Padre ni el Hijo ni el Espíritu Santo, sino que será la
espiración.
Cuarto: en Dios, por su máxima simplicidad, no sólo son lo mismo lo con-
creto y lo abstracto, sino que también se predican uno de otro, a saber, “Dios es
la divinidad” y a la inversa, y “el Padre es la paternidad”. Luego si la espiración
activa y la paternidad se distinguieran realmente, y, puesto que son lo mismo la
espiración activa y el espirador, se seguiría que el Padre y el espirador se distin-
guirían.
Tercera conclusión: la paternidad y la espiración activa no son dos relaciones
realmente distintas, y lo mismo debe decirse de la filiación, lo que equivale a
decir que estas relaciones no son distintas realmente ni en cuanto cosas ni en
cuanto relaciones. Esto va contra Egidio 114 y otros, sentencia que yo pienso que
es verdadera, pues aquella distinción de Egidio no puede entenderse suficiente-
mente bien.
Se prueba: si aquellas relaciones son una cosa y dos relaciones realmente
distintas, se pregunta entonces si son una sola cosa absoluta o una sola cosa
relativa. Si lo primero, en contra: porque de este modo también todas las demás
relaciones son una cosa, porque todas son una esencia, y así con coinciden más
la paternidad y la espiración activa que la paternidad y la filiación. Si lo se-
gundo, entonces son lo mismo en cuanto relativas y, por consiguiente, no son
dos.
Además, la relación real, en cuanto relación es un ente y una cosa real, por-
que el ente y los trascendentales se predican internamente de todas las cosas, e
incluso de las últimas diferencias de las cosas. Luego aquellas relaciones, in-
cluso en cuanto relaciones, son cosas, y en cuanto relaciones son distintas, como
decía Egidio. Luego también en cuanto cosas, con lo cual incidimos en aquella
cuaternidad de cosas, como dice Durando.
Tercero: en toda relación hay dos aspectos. Uno común a los demás acciden-
tes, a saber, el “ser en”, y otro propio, que es el referirse a otro. Y se ha dicho

114
Egidio Romano, In Primum librum Sententiarum, 144r-145r (In I Sent., d17 q1).
V. Sobre las procesiones divinas 253

que todas las relaciones divinas, en cuanto a aquello común, coinciden y son
algo uno, y que si se distinguen, [55r] deben distinguirse en cuanto a aquello
que es propio de la relación. A partir de esto se argumenta: mucho más coinci-
den la paternidad y la espiración activa que la paternidad y la filiación, que
coinciden y son algo uno en aquello que es común a los demás accidentes.
Luego la paternidad y la espiración activa no sólo deben coincidir en aquello
que es común, sino también en aquello que es propio de la relación. Luego la
paternidad y la espiración activa, en cuanto relaciones, no se distinguen.
Cuarta conclusión: la paternidad y la espiración activa son dos relaciones
distintas por la razón y virtualmente, de tal manera que según la realidad son
una sola relación, pero no según la razón, porque aquellas son dos relaciones y
no realmente distintas, como ya ha quedado claro. Luego es necesario que se
distingan de algún modo.
Así en aquel pasaje santo Tomás (Summa Theologiae I q32 a2 y a3 ad3) y
Cayetano115.
Pero se argumenta contra esto, primero, a partir de la primera conclusión: la
paternidad y la espiración activa son dos relaciones reales. Luego son dos
relaciones con independencia de la operación del entendimiento. Luego no se
distinguen por la razón, sino realmente.
Se responde que una cosa es decir que la paternidad y la espiración activa
son dos relaciones reales, y otra cosa es decir que son realmente dos. En efecto,
lo primero lo concedemos; pero se niega lo segundo, porque, en la realidad
misma, sin ninguna operación del entendimiento, el Padre se refiere al Hijo y al
Espíritu Santo, pero niego que sean dos cosas realmente distintas, porque para
que sean dos relaciones realmente distintas, es necesaria una operación del
entendimiento, de manera que, en la paternidad, el referirse mismo es algo real,
y por eso son relaciones reales, pero el distinguirse mutuamente entre sí es algo
de la razón y del entendimiento. Luego no son realmente dos.
Segundo: parece imposible que una sola cosa, una única relación, se tome de
modos diversos en orden a términos totalmente diversos y realmente distintos.
Ahora bien, el Padre se refiere al Hijo y al Espíritu Santo, que son dos términos
distintos, dos totalmente diversos. Luego es necesario decir que en el Padre hay
dos relaciones realmente distintas.

115
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, n. XIV-XVII y n. X-XIII correspondientes a
cada pasaje.
V. Sobre las procesiones divinas 255

Se responde que, aunque la persona del Hijo sea realmente distinta de la per-
sona del Espíritu Santo, no obstante, no se distingue realmente de él en cuanto
Hijo, sino en cuanto espirador, de tal manera que, si por un imposible, el Hijo
no fuera espirador, no se distinguiría del Espíritu Santo. Por lo cual, formal y
propiamente [55v] hablando, la persona del Hijo y la del Espíritu Santo, toma-
das precisamente en cuanto tales, ni se distinguen ni son dos términos distintos
realmente, sino por la razón. Y así la persona del Padre, puesto que por la
paternidad se refiere al Hijo en cuanto Hijo, y por la espiración al Espíritu Santo
en cuanto Espíritu, y el Hijo, en cuanto tal, no se distingue realmente del Espí-
ritu Santo, así, propia y formalmente, el Padre no se refiere a dos términos real-
mente distintos, a saber, en cuanto son términos de aquellas relaciones. Por eso
no es necesario que las mismas relaciones por las que el Padre se refiere a aque-
llas personas sean realmente distintas, sino que basta con se distingan por la
razón.
Tercero: el ser generado y el ser espirado difieren realmente. Luego también
el generar y el espirar y, por consiguiente, la paternidad y la espiración activa
difieren realmente.
Se responde que el ser generado difiere del ser espirado, no ciertamente en
cuanto es ser generado, sino porque es realmente lo mismo que el espirar activa-
mente, lo que posee oposición con el ser espirado pasivamente. Pero entre el
generar activamente y el espirar activamente no hay ninguna oposición, y así no
hay un motivo semejante.
Cuarto: todas las cosas que son idénticas a una tercera, son idénticas entre sí.
Ahora bien, la paternidad es realmente idéntica a la espiración activa, y también
la filiación. Luego la paternidad y la filiación son idénticas realmente, lo que es
herético.
Se responde que aquella premisa mayor es verdadera cuando son idénticas
de modo convertible y adecuado; entonces, cuando son idénticas a una tercera
cosa, son idénticas entre sí. Pero, aunque la paternidad sea realmente idéntica a
V. Sobre las procesiones divinas 257

la espiración activa, no es idéntica de modo convertible y adecuado, porque la

espiración activa también es la filiación, que no es la paternidad.
Segundo, se responde que aquella máxima es verdadera cuando aquellas co-
sas que son idénticas a una tercera, son lo mismo que ella según la realidad y la
razón. Ahora bien, consta que la paternidad y la espiración activa son idénticas,
pero se distinguen por la razón.
Quinto, se argumenta: dos cosas absolutas distintas entre sí no pueden ser
idénticas a otra relación. Luego, tampoco dos cosas relativas distintas entre sí,
como la paternidad y la filiación en Dios, pueden ser lo mismo que otra rela-
ción, a saber, que la espiración activa. La consecuencia es manifiesta porque
hay una misma razón para ambos casos.
Se responde: se niega la consecuencia, porque las relaciones divinas se
distinguen realmente sólo en razón de la oposición, [56r] y bien puede aconte-
cer que dos relaciones sean opuestas entre sí y, por consiguiente, distintas entre
sí, y que sin embargo ninguna de ellas tenga oposición con una tercera relación,
y así serán realmente idénticas a aquella tercera.
Sexto, se argumenta: es necesario que a dos relaciones diferentes en especie
o como diferentes correspondan otras dos también diferentes en especie. Ahora
bien, la filiación y la espiración pasiva son relaciones como diferentes en espe-
cie. Luego, también la paternidad y la espiración activa difieren como especie y,
por consiguiente, se distinguen realmente, al menos en cuanto relaciones.
Se responde: se niega la consecuencia, porque es suficiente para que se
distingan que tengan una distinción de razón.
Séptimo: si la paternidad y la espiración activa se distinguen sólo por la ra-
zón, se sigue que se predican una de otra, a saber, “la paternidad es la espiración
activa” y a la inversa, lo que de ningún modo debe concederse. Es clara la
inferencia, porque en Dios la distinción de razón no impide que una cosa se
predique de otra, como ocurre en los atributos divinos, pues la sabiduría y la
bondad se distinguen por la razón y, no obstante, se predican una de otra.
V. Sobre las procesiones divinas 259

Se responde a esto que esta predicación se acepta en sentido idéntico: “la pa-
ternidad es la espiración activa”, como dice Escoto en In I Sententiarum (d8
q4)116, pero hay una diferencia, porque aquella proposición: “la sabiduría es la
bondad”, según el modo común de concebir, se toma en sentido idéntico, por-
que de suyo es lo mismo, y así se concede. Pero aquella proposición: “la
paternidad es la espiración activa”, el sentido común de los teólogos la concibe
de modo contrario, de modo que sea una predicación formal. Por eso es negada
de modo general.
Segundo, se responde con santo Tomás en Summa Theologiae (I q32 a3
ad3), y ahí también Cayetano 117, que la cosa significada por aquel nombre, a
saber, “paternidad” y “espiración activa”, aunque sea una sola, sin embargo, por
la virtud de aquellos nombres se significa como diversas, porque se significan
en cuanto son relaciones que distinguen a las personas, y por eso esas palabras
no pueden predicarse una de otra, como tampoco las cosas significadas por
aquellas palabras, en cuanto son significadas por aquellas palabras, pueden
predicarse una de otra, porque son significadas bajo aquella razón por la que se
distinguen. Pero las cosas que se significan por aquellas otras palabras, a saber,
la sabiduría y la bondad, [56v] son una en la realidad, y aquellas palabras no las
significan como diversas, porque aquellos nombres no significan ningunas razo-
nes propias de diferentes personas, a menos que se añada algún otro término. Y
así, a causa de la identidad de la cosa significada tanto en el ser real como en el
modo de significar, una cosa puede predicarse de otra. He dicho: “a menos que
se añada algún otro término”, pues si hablamos de este modo: “el atributo de la
bondad”, “el atributo de la sabiduría”, no se significa la bondad en cuanto está
realmente en Dios, sino en cuanto es concebida por nosotros y se le atribuye a
Él, y es algo cierto que se concibe por nosotros como distinta de los demás atri-
butos. Y así estos términos: “el atributo de la bondad”, “el atributo de la justi-
cia”, por virtud de su significación, aquello que es realmente uno, lo significan
como diverso bajo estos términos, y así no puede concederse que el atributo de
la bondad sea el atributo de la sabiduría, porque se significan en cuanto que son
diversos. Y del mismo modo no puede concederse que la paternidad es la
espiración activa, porque por aquellos nombres se significan como cosas diver-
sas. Y así, conceder tal proposición sería conceder que la paternidad y la espira-
ción activa, en cuanto diversas y distintas, son algo uno, en cuanto son
significadas por aquellos nombres.
Esto sobre las procesiones.

116
J. Duns Escoto, In I Sententiarum, vol. XVII, p. 67.
117
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, nn. X-XIII.
VI. Sobre las relaciones divinas 261

<VI. SOBRE LAS RELACIONES DIVINAS>

1. <Si en Dios hay algunas relaciones reales>

Ahora debe tratarse de las relaciones divinas, de lo cual tratan santo Tomás,
en Summa Theologiae (I q28), y Durando, In I Sententiarum (d30 q3)1. Por eso,
se investiga primero si en Dios hay algunas relaciones reales, de lo cual trata
santo Tomás en aquél pasaje (a1).
Acerca de esto debe advertirse qué es una relación real. La naturaleza propia
de la relación, por la que se distingue de las demás categorías, no es algo, sino
ser en orden a algo; no es algo que existe por sí, sino el respecto que hay, de una
a otra, entre dos cosas comparadas entre sí.
Advierte, segundo: el respecto de una cosa a otra puede existir o porque el
entendimiento refiere una a otra, o porque las cosas mismas de una determinada
naturaleza poseen algún orden entre sí, de modo que están referidas una a otra
por la misma naturaleza. De esto se sigue que aquello que es propio de la rela-
ción, a saber, el respecto [57r] de una cosa a otra, puede proceder o de la
naturaleza o de la comparación del entendimiento, lo que no ocurre en ninguna
otra categoría. Por eso, el respecto que existe por la natural constitución y
proporción natural de dos cosas entre sí se llama y es una relación real, como la
que hay entre el cuerpo pesado y el centro, pues entre ambos, a saber, el cuerpo
pesado y el centro, hay cierta concordancia natural y la misma naturaleza
orienta o inclina al cuerpo pesado hacia el centro, lo que hace que el cuerpo
pesado posea naturalmente un respecto hacia el centro y a la inversa. Por el
contrario, cuando algunas cosas naturalmente no están referidas una a otra por
la naturaleza, sino que el intelecto las compara, el respecto que resulta de esa
comparación se llama relación de razón. Por lo que podemos definir la relación
real, a saber, la relación real es el respecto que resulta de las cosas comparadas
entre sí por la naturaleza misma. La relación de razón, en cambio, es el respecto
que hay de una cosa a otra, no ciertamente por un orden natural que haya entre
ellas, sino por la comparación del entendimiento.
Sea, entonces, la primera conclusión: en Dios hay relaciones reales.

1
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 85r-86r.
VI. Sobre las relaciones divinas 263

Se prueba: en Dios hay tres personas, de las que la segunda procede de la

primera y la tercera procede de la primera y la segunda. Ahora bien, el principio
de una cosa por naturaleza tiene un orden a aquello que procede de él y, a la
inversa, aquello que procede de un principio se refiere naturalmente a su princi-
pio. Luego en Dios hay relaciones reales.

2. <¿Qué tan cierto es que en Dios hay relaciones reales?>

Pero se investiga ahora qué tan cierto es que en Dios hay relaciones reales.
Segunda conclusión: eso es de fe.
Se prueba: es de fe que en Dios hay relaciones por las que se distinguen las
personas y también es de fe que estas relaciones son reales. Luego es de fe que
en Dios hay relaciones reales. Se prueba por el Concilio Toledano XI2, en el
canon primero y en la confesión de la fe, donde se dice que las personas divinas
se distinguen por las relaciones opuestas. En el Concilio de Florencia3 se dice
que en Dios todo es uno donde no lo impide la oposición de relación. En el c.
Firmiter, De summa Trinitate4, se dice que la santa Trinidad, según la esencia
común, es una, y según las propiedades personales, a saber, las relaciones, por
las que se distinguen las personas, [57v] es separada y dividida.
Segundo, se prueba por el consenso común de todos los doctores santos y es-
colásticos, pues todos admiten relaciones que distinguen a las personas.
Tercero: es claro por la Escritura que en Dios hay Padre, Hijo y Espíritu
Santo. Ahora bien, Padre e Hijo son realidades relativas, y lo mismo espirador y
Espíritu. Luego es claro que en Dios hay relaciones.
Que es de fe que estas relaciones son reales, es claro, porque por estas
relaciones las personas se distinguen realmente. Luego aquellas relaciones son
reales, porque, si fuesen sólo de razón, aquellas personas divinas no se
distinguirían realmente.

2
Concilio Toledano, XI, Msi 11, 132-134 (en la confesión de fe; el canon 1 no se refiere al
tema).
3
Concilio de Florencia, Msi 31 B, 1736, en el “Decretum pro Jacobitis”.
4
Corpus Iuris Canonici, vol. II, col. 5.
VI. Sobre las relaciones divinas 265

3. <Si la relación por la que Dios se refiere a las criaturas es una relación
real>

Pero se investiga si la relación por la que Dios se refiere a las criaturas es

una relación real. La razón de la duda está en que, como Dios es principio y
causa de todo, y entre la causa y el efecto hay un orden y concordancia natura-
les, parece seguirse que aquella relación de Dios a las criaturas es real. Sobre
esto, Durando, In I Sententiarum (d30 q3)5.
Se responde que aquella relación es de razón, no real, lo que es la sentencia
común de todos los teólogos, porque, como enseña santo Tomás, Summa
Theologiae (I q28 a1, lugar ya citado), puesto que Dios está fuera del orden de
las criaturas, difiere largamente de ellas y las produce por su querer libre, no
puede decirse que en la naturaleza divina haya una natural concordancia y orden
a las criaturas. Y así, aunque Dios sea el principio de las criaturas, no obstante,
porque es su principio no por una ordenación natural, sino por el querer libre, no
está referido realmente a ellas. En cambio, porque las criaturas, por su propia
naturaleza, realmente dependen de Dios, poseen una relación real con Dios.
En contra: las criaturas poseen una natural ordenación hacia Dios, de quien
dependen en su ser y en su conservación. Luego también Dios posee una natural
ordenación hacia ellas. Es clara la consecuencia, porque no puede entenderse
que una cosa posea una ordenación a otra y que esta otra no posea una ordena-
ción a aquella, porque la ordenación corresponde a dos cosas entre sí. Luego si
en las criaturas, por la misma naturaleza y sin ninguna operación del entendi-
miento, hay una ordenación a Dios, se sigue que, [58r] de modo semejante,
también la habrá en Dios sin ninguna operación del entendimiento.
Se confirma: por el hecho de que existen, a las criaturas, por su propia
naturaleza, les corresponde el depender de Dios, y por eso poseen una natural
ordenación a Él. Así también Dios, de modo semejante, aunque conserva libre-
mente a las criaturas, el poder conservarlas lo posee por su propia naturaleza.
Luego posee una natural ordenación a ellas.
A causa de este argumento alguien concedería que aquélla es una relación
real. Y si se objeta que a Dios le advendría algo real en el tiempo, se responde
que aquella relación de creador y conservador puede considerarse de dos mo-
dos. De un modo, en cuanto concebida, de otro modo, en cuanto ejercida; o
puede considerarse como una capacidad natural para ser referido, esto es, relati-
vamente, o en cuanto que se refiere en acto. Aquella relación como capacidad
natural para ser referido ha existido en Dios desde siempre, como está en Él la
capacidad natural de conservar. Pero en cuanto ejercida o referida en acto, está

5
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 85r-86r.
VI. Sobre las relaciones divinas 267

en Dios desde un tiempo, a saber, desde que las criaturas fueron creadas al
principio. Por el hecho de que es ejercida, el referirse no pone en aquél algo real
ni se realiza por ningún cambio producido en el relativo, sino porque el término
que antes no existía comienza a existir.
No apruebo por completo esta sentencia, pero tampoco se ve claramente un
motivo por el que deba rechazarse.

4. <Si las relaciones reales son lo mismo que la esencia divina>

Se duda, en segundo lugar, si las relaciones reales son lo mismo que la esen-
cia divina, cuestión sobre la cual tratan santo Tomás, Summa Theologiae (I, en
la cuestión antes indicada, q28, a2), y Durando, In I Sententiarum (d33 q1)6.
Por tanto, advierte que en la relación hay dos aspectos: el “en” y el “hacia”.
El “en” es común a los demás accidentes, pues todos los accidentes inhieren en
un sujeto. En cambio lo segundo refiere a otra cosa al sujeto en el cual está.
Advierte, segundo, que aquel ser que le es común con los demás accidentes,
a saber, el “ser en”, en las relaciones creadas es un ser accidental, mientras que
en las divinas es un ser sustancial, porque en Dios no hay ningún ser accidental.
Advierte, tercero, que cuando se investiga si las relaciones divinas se distin-
guen de la esencia, la relación puede compararse a la esencia divina o bien se-
gún aquel ser común a los demás accidentes o bien en sentido preciso según
aquello que es propio de la relación, o absolutamente según ambos, es decir,
según el “en” y el “hacia” juntos.
Por tanto, sea la primera conclusión: aquel ser que la relación tiene en co-
mún con los demás accidentes, que es la existencia actual, en las relaciones
divinas no se distingue de la esencia ni realmente ni por la razón. Así lo dicen
en aquel pasaje santo Tomás (Summa Theologiae, I q28 a2) y Cayetano 7.
Se prueba que sea realmente el mismo ser, [58v] porque aquel ser en las rela-
ciones divinas es el ser sustancial. Luego si fuera otro realmente, se seguiría que

6
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 88v-91r.
7
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, n. III.
VI. Sobre las relaciones divinas 269

en Dios hay muchas esencias y una verdadera composición. Y que no se distin-

gue por la razón, se prueba, porque, si fueran diferentes por la razón, sería por-
que el ser de la esencia no incluye un respecto a algo otro, mientras que aquel
ser de la relación sí lo incluye. Sin embargo, aquel ser de la relación no incluye
un respecto a algo, porque se considera de modo preciso en cuanto que es co-
mún con los demás accidentes, y en cuanto tal no incluye un respecto, porque en
cuanto tal es un carácter común que corresponde a todo accidente; luego.
Segunda conclusión: el carácter propio de la relación, en las relaciones divi-
nas, no es una realidad distinta de la esencia divina. Se prueba, porque aquellos
dos caracteres, a saber, el “ser en” y el “ser hacia”, no son dos realidades distin-
tas, sino una sola realidad, y en estas relaciones, el “ser en” es la esencia divina.
Luego también el “ser hacia” es la esencia divina.
Tercera conclusión: hablando en sentido absoluto, la relación divina es real-
mente lo mismo que la esencia divina, como se sigue de lo dicho, y es de fe,
como es claro por el Concilio Remense, según refiere Bernardo, Sermones in
Canticum (c80)8.
Se prueba: en Dios no hay distinción donde no hay ninguna oposición.
Ahora bien, entre las relaciones y la esencia divina no hay ninguna; luego.
Segundo, si las relaciones fuesen realmente distintas de la esencia, se segui-
ría que también las personas mismas serían distintas de la esencia. Es claro,
porque en Dios las personas no son más que la misma relación. Luego son tres
dioses, lo que es herético.
Pero, acerca de si se distinguen de algún modo, Durando, en el lugar refe-
rido9, dice que no se distinguen realmente ni sólo por la razón, sino que se
distinguen por parte de la realidad con cierta distinción que es mayor que la
distinción de razón, pero no tan grande como la distinción real entre dos cosas,
sobre lo cual se hablará después.
Cuarta conclusión: en Dios, la relación y la esencia se distinguen por la ra-
zón. Así santo Tomás en aquel pasaje. Se prueba, porque se distinguen, y no
realmente; luego por la razón. Es claro: no hay más que estas dos distinciones.
Se prueba la mayor, porque la esencia, en su concepto, no incluye un respecto a
algo, mientras que la relación incluye un respecto. Luego se distinguen.

8
San Bernardo, Sermones in Canticum, PL 183, 1170.
9
Durando, In Petri Lombardi Sententias, I, d33, q1, 88v-91r.
VI. Sobre las relaciones divinas 271

5. <¿Cuántas relaciones reales hay en Dios?>

Ahora se presenta la duda de cuántas relaciones reales hay en Dios: si son

cuatro, o si son más o son menos, de lo que trata santo Tomás en Summa
Theologiae (I q28 artículo último). Acerca de esto, sea la primera conclusión: en
Dios hay cuatro relaciones reales [59r] y no menos. Es claro, porque en Dios,
como se ha dicho, hay dos procesiones, por las que proceden dos personas
distintas, como enseña la fe. Luego hay cuatro relaciones. Se prueba la
consecuencia, porque si son dos procesiones distintas, entonces hay dos perso-
nas que proceden y dos principios de los que proceden relacionados mutua-
mente, esto es, es necesario admitir al que genera y al generado, y al espirante y
al espirado. Luego son cuatro. La primera, la del generante, que es la paterni-
dad; la segunda, la del generado, que es la filiación; la tercera, la del espirante,
que es la espiración activa; la cuarta, la del espirado, que se llama espiración
pasiva.
Sin embargo, parece que son más, porque entre las personas divinas está la
igualdad, y ésta es una relación real. Luego son más. Se prueba la menor, pues
es claro que es una relación, y que es real parece manifiesto por lo que antes
hemos dicho, a saber, que es real la que resulta entre dos cosas que se refieren
una a otra por un orden natural independiente de la operación del entendi-
miento. Ahora bien, así es, porque el Padre y el Hijo se dicen iguales sin nin-
guna operación del entendimiento; luego.
Sobre esto, sea la segunda conclusión: en Dios no hay más que cuatro
relaciones reales, que es la sentencia común de los santos doctores en el pasaje
citado.
Pero se argumenta con la razón recién expuesta, a saber, si la igualdad en
Dios es una relación real o de razón, asunto sobre el cual hay dos opiniones
contrarias. La primera es de Escoto, In I Sententiarum (d31 q1)10, donde afirma
que la igualdad en Dios es una relación real. Lo mismo sostiene Marsilio, In I
Sententiarum (q32 a2)11. La otra sentencia es la de santo Tomás, Summa
Theologiae (I q42 a1 ad4), In I Sententiarum (d31 q1), de Capreolo en el mismo
lugar (q1 a1 concl. 3)12, de Egidio en la misma distinción y cuestión13, y de Du-
rando14, sentencia que afirma que la igualdad en Dios no es una relación real,
sino de razón. Se prueba esto porque el fundamento de esta relación en Dios es

10
J. Duns Escoto, In I Sententiarum, vol. XVII, pp. 423-432.
11
M. de Inghen, Quaestiones super libros Sententiarum, 133r-133v.
12
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. II, pp. 318-319.
13
Egidio Romano, In Primum librum Sententiarum, 160r-160v.
14
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 86r-86v.
VI. Sobre las relaciones divinas 273

uno en número en aquellos que se dicen iguales, a saber, en el Padre, el Hijo y

el Espíritu Santo, y sólo por una operación del entendimiento se toman como
distintos. Luego aquélla es una relación de razón. Es clara la consecuencia, y se
explica el antecedente, porque el fundamento de la igualdad entre las personas
divinas es la misma esencia divina, que es una en número en las tres personas.
Ahora bien, cuando se dicen iguales en razón de la única esencia que poseen,
entonces nuestro entendimiento, aquello que es único y simple en la realidad, lo
toma como si fuera múltiple, y compara a uno con otro, así como, [59v] por
ejemplo, como hemos dicho antes cuando tratábamos sobre los atributos divi-
nos, esto es, sobre la sabiduría y la bondad, decíamos que se distinguían según
la razón, porque, aunque la operación del entendimiento no produce la sabiduría
ni la bondad en Dios, como produce el género y la especie, no obstante, hace
que sean dos, porque, según la realidad, la bondad y la sabiduría son una sola
esencia y naturaleza simple. Pero nuestro entendimiento, porque a causa de su
debilidad no puede concebir todo aquello mediante una sola razón y concepto
tal como es, lo concibe por partes, y lo que en realidad es uno lo concibe como
dos. Y así como aquellos atributos se distinguen por la sola razón, así también
debe decirse que, según la realidad, en Dios hay un solo fundamento de la igual-
dad, pero, como son tres personas realmente distintas y el fundamento de la
igualdad es uno en número para todas ellas, nuestro entendimiento toma aquel
fundamento como propio de cada persona y distinto del que hay en la otra, y así
compara a una persona con otra.
Al argumento se responde que es suficiente para que haya una relación real
que los extremos sean reales y que entre ellos haya una ordenación natural,
siempre que los extremos mismos sean formalmente distintos por su propia
naturaleza, sin la operación del entendimiento, pues en toda relación se supone
que hay dos extremos, y si poseen ser por una operación del entendimiento, no
compararse con una relación real, sino sólo de razón. De esto se sigue que para
que haya una relación real se requieren dos cosas, a saber, que tenga ser en la
realidad sin ninguna operación del entendimiento, y también los extremos.
Pero alguien puede preguntar si es de fe que hay sólo cuatro relaciones. So-
bre esto, sea la última conclusión: no es de fe que no haya más que cuatro
relaciones en Dios y la sentencia de Escoto no es peligrosa. Se prueba, porque,
VI. Sobre las relaciones divinas 275

si hubiera algo de peligro en aquella sentencia que afirma que son más, sobre
todo sería a causa de que aquella relación constituiría una nueva persona aparte
de las tres. Ahora bien, esto no se sigue, porque no es necesario que en Dios
haya tantas personas como relaciones reales, pues es algo cierto que la espira-
ción activa no constituye una persona nueva, aunque es necesariamente real.
VII. Sobre las personas en general 277

<VII. SOBRE LAS PERSONAS EN GENERAL>

1. <¿Qué significa el nombre “persona”?>

Hemos hablado sobre las relaciones divinas. Corresponde ahora que trate-
mos sobre las personas, sobre lo cual primero [60r] hablaremos de la persona de
modo absoluto y en general, y luego en particular y comparativamente.
Por tanto, se duda de qué significa el nombre “persona” y qué es, sobre lo
cual disputa santo Tomás en Summa Theologiae (I q29 a1).
Acerca de esto, advierte, primero, que el nombre “persona” es un nombre de
sustancia o de cualidad, porque en latín “persona” significa propiamente lo que
en castellano llamamos máscara o personaje, y de ahí se traslada para significar
el estado, dignidad y oficio que alguien desempeña, por lo que decimos de al-
guien que representa el personaje de la misericordia, del juez, etc. Así, Lorenzo
Valla1 recrimina a Boecio 2 el haber usado mal el nombre de persona. No obs-
tante, cualquiera que sea el modo en que se considere el uso y la costumbre de
los de habla latina, debe decirse que el nombre de persona, entre los filósofos y
teólogos, no significa la imagen que alguien presenta, sino que significa la
misma realidad subsistente bajo la apariencia.
Por eso advierte, en segundo lugar, que estos cuatro nombres: “naturaleza”,
“individuo”, “supuesto”, “persona”, son diferentes entre sí y se relacionan como
lo general y lo particular. En efecto, “naturaleza” tiene una extensión mayor que
“individuo”, individuo comprehende más cosas que “supuesto”, y “supuesto”
más que “persona”; pues naturaleza significa la esencia de la cosa y una razón
específica, que por su propia índole es comunicable. “Individuo”, en cambio,
significa la misma esencia y razón específica, pero hecha ya singular e
incomunicable y como contraída a modos determinados. “Supuesto”, a su vez,
significa la misma esencia y naturaleza, no sólo singular, sino subsistente por sí
misma y no en otro, mientras que “persona” significa la misma naturaleza y
sustancia y completamente lo mismo que “supuesto”, salvo porque no todo su-
puesto se llama “persona”, sino sólo el supuesto de naturaleza racional. Así,
“naturaleza” significa la esencia comunicable; “individuo”, a su vez, añade a la

1
L. Valla, Elegantiae latinae, libro VI, cap. 33, en Opera omnia, pp. 215-216.
2
Boecio, De persona et duabus naturas, PL 64, 1343.
VII. Sobre las personas en general 279

esencia la singularidad, a saber, el que la esencia sea singular e individual; “su-

puesto”, en cambio, añade algo a “individuo”, a saber, aquello por lo que la
esencia singular subsiste. Pero “persona” no añade nada a supuesto, sino sólo
ser el nombre que se pone al supuesto de naturaleza racional. Por tanto, pode-
mos definir “individuo” como la naturaleza hecha singular; “supuesto”, como
un individuo que es de naturaleza completa o que es un individuo completo y no
apto para inherir en otro o ser sustentado por otro. “Persona”, como define Boe-
cio en el libro De duabus naturis contra Nestorium (c3)3, es la sustancia indivi-
dual de naturaleza racional o, como la define Ricardo de San Víctor en De
Trinitate (IV c6)4, persona [60v] es la sustancia incomunicable de naturaleza
racional; o, de modo más simple y breve, como la define Ockham, In I
Sententiarum (d23 q1 a1)5, persona es el supuesto intelectual.
En tercer lugar, debe decirse que, según la doctrina de santo Tomás, en las
criaturas espirituales, como son los ángeles, la singularidad, por la cual la
naturaleza y la esencia, comunicable de otro modo, es singular e individual, no
es algo distinto de la naturaleza, porque, en las cosas que carecen de materia y
no poseen una ordenación a la materia, la misma naturaleza se individúa y es
singular por sí misma. Y en este sentido dijo santo Tomás, en el opúsculo De
ente et essentia (c1) y en Summa Theologiae (I q45 a3), que, en las cosas no
compuestas de materia y forma, el supuesto y la naturaleza no se distinguen,
esto es, entendiendo por el nombre de supuesto no ciertamente al supuesto, sino
al individuo. En cambio, en las cosas corpóreas que poseen materia y forma y
un orden a aquélla, la singularidad, por la cual la naturaleza es individual y
singular, se distingue de la misma naturaleza, porque aquella individuación,
según la realidad, se realiza por la materia determinada. No obstante, aunque
aquella singularidad, por la que la naturaleza se hace individual y singular, en
las realidades espirituales no se distingue de la naturaleza como en las corpora-
les, no obstante aquel supuesto añade sobre la naturaleza individual aquello por
lo que la naturaleza individua subsiste en sí y no en otro. Aquello, digo, en toda

3
Boecio, De duabus naturis contra Nestorium, PL 64, 1343.
4
Ricardo de San Víctor, De Trinitate, PL 196, 934.
5
G. de Ockham, Opera theologica, vol. IV, p. 62.
VII. Sobre las personas en general 281

naturaleza intelectual y corporal es necesario que se distinga de algún modo del

individuo y de la naturaleza, pues es cierto por la fe que Dios asumió para sí una
naturaleza humana e individual, mas no un supuesto, lo que no puede enten-
derse más que suponiendo que, tanto en el ángel como en el hombre, se distin-
gue de la naturaleza y del individuo.

2. <De qué modo se distingue aquello que añade el supuesto sobre el indivi-
duo y qué es aquello>

Ahora bien, de qué modo se distingue aquello que añade el supuesto sobre el
individuo, a saber, realmente o por la razón, y si aquello que añade es algo posi-
tivo o negativo, intrínseco o extrínseco, sobre esto hay muchas y diversas
opiniones.
Por tanto, se duda de qué modo se distingue y qué es aquello que añade el
supuesto sobre la naturaleza. Acerca de esto hay variadas opiniones, pues Caye-
tano, en [61r-62r: en blanco] [62v] In Summa Theologiae (III q4 a2)6, expone
ocho opiniones, aunque hay tres a las que las demás pueden reducirse.
La primera sentencia es de Enrique, Quodlibeto (IV q4)7, quien dice que el
supuesto no añade nada sobre la naturaleza, sino que estos dos nombres signifi-
can absolutamente lo mismo, pero de modo diferente, pues la naturaleza signi-
fica la cosa como “aquello por lo que”, y el supuesto la significa como “lo que”,
y así, aquellas dos cosas sólo difieren por la razón. Así lo sostiene Durando, In I
Sententiarum (d34 q1)8.
La segunda sentencia es la que sostiene Escoto, In III Sententiarum (d1 q1
a3)9, a saber, que el supuesto añade algo negativo, pero no algo positivo, pues la
índole del supuesto consiste en que la realidad que es un supuesto no depende
de otro para subsistir ni en acto ni aptitudinalmente. Y así, toda la índole del
supuesto consiste en dos negaciones, y el supuesto añade sobre la naturaleza
estas negaciones, a saber: la negación de una dependencia actual y la negación
de una dependencia aptitudinal.
La tercera opinión es que el supuesto añade sobre la naturaleza algo real
positivo, y quienes sostienen esta sentencia se dividen en dos partes, pues algu-
nos dicen que aquello real positivo no es una entidad o realidad distinta real-

6
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, n. III.
7
E. de Gante, Quodlibeta, 90v-91v.
8
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 91v-93r.
9
J. Duns Escoto, In III Sententiarum, vol. XX, pp. 14-16.
VII. Sobre las personas en general 283

mente de la misma naturaleza, sino que es cierto modo real de ser, como el ser
en sí o el ser en otro, modos por los cuales se divide el ente en sustancia y acci-
dente; no son unas realidades sobreañadidas al ente, sino que más bien son mo-
dos diversos del mismo ente, en los que consiste la índole de sustancia y la ín-
dole de accidente. Y de modo semejante, así como, según la opinión común, la
figura no se distingue de la cantidad y de la cosa configurada, sino que es cierto
modo de hallarse la cantidad y la cosa configurada, así, del mismo modo, la
naturaleza que a causa de este modo tiene el subsistir en sí y por sí, por el
mismo hecho de que se halla de tal modo, es un supuesto, sin adición de nin-
guna realidad distinta. Así lo sostienen Herveo, Quodlibeta (III q6)10, el padre
Soto, In Physicam (II q2)11, y Durando, In I Sententiarum (d34 q1)12, y también
la siguen otros tomistas recientes.
Otros, en cambio, dicen que aquello que añade el supuesto sobre la natura-
leza es algo real distinto de la misma naturaleza, como se distingue una cosa
respecto de otra. Así lo sostienen comúnmente los tomistas, como es claro por
Capreolo, In III Sententiarum (5 q3 conclusión 2)13, el Ferrariense, In Contra
Gentiles (IV c43)14, y Cayetano en el pasaje citado (In Summa Theologiae, III
q4 a2)15, y parece ser la sentencia de santo Tomás en Summa Theologiae (III q4
a2 ad3), más abiertamente en Quodlibeto (II a4), en Summa Theologiae (I q3
a3), y De ente et essentia (c6), sentencia que me parece más probable.
Por tanto, sea la primera conclusión: sean o no lo mismo realmente la natura-
leza y el supuesto, uno no puede afirmarse de otro, de manera que esta proposi-
ción es falsa: “el hombre es su humanidad”. [63r] Esta conclusión va contra
Durando, en los pasajes citados, y contra Gabriel, In III Sententiarum (d7 q1
a3)16, quienes, a causa de la identidad real que estiman que hay entre la natura-
leza y el supuesto, a saber, dicen que son lo mismo en la realidad, conceden
estas proposiciones.
Pero se prueba nuestra conclusión, pues, aunque la acción y la pasión sean
un sólo movimiento, no obstante, Aristóteles, en Physica (III <c3>)17, dice que
es falso afirmar que la acción es la pasión o a la inversa. De modo semejante,
aunque fuesen una misma realidad el hombre y la humanidad, la naturaleza y el

10
H. de Nedellec o “Herveus Natalis”, Quodlibeta, ff. 76r-76v.
11
D. de Soto, Super octo libros Physicorum, 33v-35r.
12
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 91v-93r.
13
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. V, pp. 86-87.
14
F. Silvestre de Ferrara, Commentaria in Summam Contra Gentiles, nn. I y III.
15
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, nn. VI-XII.
16
G. Biel, Epitome et collectorio, páginas sin numerar.
17
Aristóteles, Physica, III, 3, 202b 5-19.
VII. Sobre las personas en general 285

supuesto, no obstante, no debe afirmarse uno de otro a causa de la diversa razón

de significar que expresa el modo.
Segunda conclusión: con independencia de toda operación del entendi-
miento, el supuesto añade algo sobre la naturaleza. Se prueba a partir de los
principios de la fe, porque ella enseña que el Verbo Divino realmente asumió
una naturaleza humana singular e individual, y no una personalidad humana.
Luego la persona añade algo sobre la naturaleza con independencia de la opera-
ción del entendimiento.
Se confirma por el decreto de Inocencio III18, que cita santo Tomás en
Summa Theologiae (III q4 a2 ad3), donde Inocencio dice que la persona de Dios
consumió la persona del hombre, esto es, según explican los doctores, impidió
que la personalidad humana fluyera y resultara de aquella naturaleza y suplió su
función. Luego la personalidad es algo distinto con independencia de cualquier
operación del entendimiento.
Además, si el Verbo Divino abandonara su humanidad, aquella humanidad
inmediatamente tendría una personalidad propia, por la que sería otro hombre,
numéricamente distinto del que es ahora. Luego debe decirse que realmente le
advendría a aquella humanidad algo que antes no tenía.
Tercera conclusión: aquello que el supuesto añade sobre la naturaleza no es
una negación ni un modo de ser, sino algo realmente distinto de la naturaleza
misma. Se prueba, primero, contra Escoto, pues la negación que añade el su-
puesto sobre la naturaleza, según Escoto, es que no depende ni es apta para
depender de otro. Entonces, se argumenta: el que a alguna naturaleza le corres-
pondan estas negaciones, a saber, que no dependa de otro ni en acto ni aptitudi-
nalmente, esto proviene o bien de los principios esenciales de aquella naturaleza
o bien de algo positivo sobreañadido a aquella naturaleza. No puede correspon-
derle por los principios esenciales, porque, si así fuera, ninguna sería apta para
depender de otro y, por consiguiente, la naturaleza, por el hecho mismo de que
es naturaleza, sería una persona y un supuesto y no podría ser asumida por el

18
El texto más próximo que he podido encontrar se encuentra en Prima collectio decretalium
Innocentii III, ex tribus primis Regestorum ejus libris composita a Rainiero diacono et monacho
Pomposiano, “Titulus primus: Si personae divinae proprium nomen possint habere”: “Posito
igitur, gratia disputandi, nos ante tempus Incarnationis existere, cogimur quidem concedere quod
Jesus erit et est, non tamen Jesus est et erit, neque Jesus est vel non est, sed non Jesus est. Nam
hoc nomen, Jesus, supponit personam Filii, quae semper est, ut aeterna, et circa illam significat
propriam hominis qualitatem, quae non semper existit, ut res temporalis. Et ideo ratione personae
suppositae, quae semper existit, haec propositio non est vera: Jesus non est. Sed et ratione
significatae qualitatis, quae nondum existit, haec similiter non est vera, Jesus est. Hanc tamen
concedimus, non Jesus est, quia negatio praecedens exstinguit, secundum interposita separat. Et
ideo concedimus exstincturam, sed separativam negamus”, PL 216, 1177.
VII. Sobre las personas en general 287

Verbo. Luego el que a alguna naturaleza le correspondan tales negaciones, le

conviene por algo positivo sobreañadido a la naturaleza, y aquello positivo es
propiamente la personalidad que añade el supuesto sobre la naturaleza.
Además, se argumenta: Pedro, en cuanto tal, significa la persona de Pedro y
Pedro, en cuanto tal, no significa una negación. Luego la persona, propiamente
hablando, no implica ni consiste formalmente en una negación.
Además, la negación, formalmente hablando, es nada. Luego si el supuesto
añade sólo una negación, se sigue [63v] que la personalidad no es nada y, por
consiguiente, puesto que toda naturaleza se inclina naturalmente a su personali-
dad, se sigue que se inclina a la nada; y puesto que la fe enseña que el Verbo no
asumió una persona, no enseñaría nada más que el Dios no asumió nada, todo lo
cual es absurdo.
Que no sea un modo de ser, se prueba, porque un modo se distingue formal-
mente de la cosa de la que es un modo y se compara a ella como una forma,
pues el modo de una cosa no es otra cosa que cierta afección de la misma.
Ahora bien, las cosa que son de este tipo no pueden ser suplidas por Dios, pues
Dios no puede suplir el la función de la semejanza ni de la figura y, no obstante,
suple la función de la personalidad en el misterio de la encarnación. Luego la
personalidad no es un modo de ser.
Además, así como en Dios la personalidad es algo real positivo, a saber, las
relaciones reales por las que se constituyen las personas, así también en el hom-
bre la personalidad es algo real positivo sobreañadido a la naturaleza. Ve a
Cayetano y al Ferrariense en los lugares antes citados 19.
Cuarta conclusión: aquella realidad que llamamos personalidad pertenece re-
ductivamente a la categoría de la sustancia y se relaciona, respecto de la natura-
leza, no como una diferencia ni como una forma, sino como un término último
y puro por el que la misma naturaleza es terminada completamente. Primero, a
saber, que se reduce a la categoría de la sustancia, es claro, porque es una parte
de la sustancia. Que no es una diferencia ni una forma de ella propiamente
hablando, es claro, porque, si lo fuera, Dios no podría suplir la función de la
personalidad. Es claro que es un término, porque es propio de la persona el
terminar y de la naturaleza el ser terminada. Que sea, además, un término úl-
timo, es claro, porque la naturaleza no está en su complemento hasta que está
personalizada, como enseña santo Tomás, Summa Theologiae (III q2 a3 ad2),
donde dice que la hipóstasis significa la naturaleza singular, mas no cualquiera,
sino la que está en su complemento. Ahora bien, que sea un término puro, tam-
bién es claro, porque no es una causa material, ni final ni eficiente, porque

19
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, III q4 a2, nn. VI-XII; F. Silvestre de
Ferrara, Commentaria in Summam Contra Gentiles, IV c43, n. I, 3.
VII. Sobre las personas en general 289

terminar no es hacer, y tampoco es una causa formal, porque entonces Dios no

podría suplir su función. Sin embargo, puede reducirse de algún modo a la
causa formal, a la manera en que, como el punto se comporta con respecto a la
línea, así se comporta la personalidad con respecto a la naturaleza, pues así
como el punto, con respecto a la línea, no se comporta ni como materia ni como
forma ni como causa final ni eficiente, lo mismo ocurre con la personalidad
respecto de la naturaleza, como se ha dicho. Y así como el punto no se compone
con la línea, tampoco la personalidad con la naturaleza; y así como los puntos
completan la línea, así también la personalidad completa la naturaleza; y así
como los puntos no pueden ser sin la línea, del mismo modo tampoco la
personalidad puede ser sin la naturaleza. Ve a Ferrara, In Contra Gentiles (IV
[64r] c35)20.

3. <Si la personalidad es lo mismo que la existencia de la cosa o algo dis-

tinto>

Pero se duda de si aquella realidad positiva que llamamos personalidad es lo

mismo que la existencia de la cosa o algo distinto de la existencia, pues acerca
de esto difieren entre sí los tomistas. Cayetano, en efecto, en el pasaje citado (In
Summa Theologiae III q4 a2)21, sostiene que no. Más aún, dice que la naturaleza
por la personalidad se constituye como sujeto primero y apto para recibir la
existencia.
Sobre esto, no obstante, sea la quinta conclusión: esta personalidad no es
otra cosa que el acto de ser o existencia de la cosa en sí mismo. Así lo sostiene
Capreolo, In III Sententiarum (d5, en el pasaje citado, q3 a1)22. Y va no sólo
contra Cayetano, sino también contra Escoto, In III Sententiarum (d6 q1)23.
Pero, a mi juicio, parece ser la sentencia de santo Tomás en Summa Theologiae
(III q6 a3).
Y se prueba, porque la naturaleza singular, por el hecho mismo de que es en
sí misma subsistente o existente, es persona. Luego formalmente ser persona no

20
F. Silvestre de Ferrara, Commentaria in Summam Contra Gentiles, nn. VIII-IX. No se ve clara
la relación de este comentario con el tema tratado, por lo que es posible que se trata de un error
del manuscrito y que la referencia correcta sea la señalada en la nota anterior: In Contra Gentiles
(IV c43 n. I).
21
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, nn. VI-XII.
22
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. V, pp. 86-87, 105-110.
23
J. Duns Escoto, In III Sententiarum, vol. XX, pp. 176-181.
VII. Sobre las personas en general 291

es otra cosa que existir en sí, y la personalidad no es otra cosa que la misma
existencia en sí.
Pero se duda acerca de si esta personalidad es algo extrínseco o intrínseco al
supuesto, pues también sobre esto hay una divergencia no pequeña entre Ca-
preolo y Cayetano. Capreolo 24 dice que es algo extrínseco, porque, como decía-
mos recién, la personalidad es lo mismo que la existencia de la cosa, y la
existencia, en las criaturas, está fuera de su esencia y naturaleza. No obstante,
Cayetano 25 sostiene lo contrario: que es algo intrínseco.
Sobre esto, sea la sexta conclusión: la personalidad no es intrínseca a la natu-
raleza ni a la persona hablando absolutamente, pero es intrínseca a la persona en
cuanto persona. Que formalmente no sea intrínseca a la naturaleza es claro,
porque, si lo fuera, toda naturaleza existiría necesariamente, lo que sólo debe
atribuirse a Dios. Además, que no sea absolutamente intrínseca a la persona es
claro, porque Pedro, por ejemplo, es el nombre de una persona y, si se pregunta
en sentido absoluto qué es de la esencia de Pedro, ciertamente se respondería
que sólo su humanidad. En cambio, que la personalidad es intrínseca a la per-
sona hablando formalmente o en cuanto persona es claro del siguiente modo:
porque no puede entenderse la persona en cuanto tal sin aquella entidad que es
la personalidad. Luego pertenece a su índole intrínseca. Y así, también en esto
debe decirse de la personalidad y de la naturaleza lo mismo que del punto y de
la línea. En efecto, así como el punto no es algo intrínseco a la línea, si se la
considera absolutamente, sino algo extrínseco, pues la línea no se compone de
los puntos; en cambio, si consideramos la línea en cuanto determinada y aca-
bada por los puntos, en cuanto tal, los puntos le son intrínsecos, [64v] y lo
mismo debe decirse sobre la personalidad.
Pero se pregunta cuál es la causa eficiente de su personalidad, esto es, si es
producida por la misma naturaleza y por sus principios esenciales o no. Se res-
ponde: aquella personalidad no fluye propiamente de la esencia y de la natura-
leza como fluye el accidente propio de su sujeto, sino que es producida propia-
mente por el que la genera, mas no sin ayuda de la naturaleza. Se prueba: que no
fluye propiamente de la esencia es claro, porque el sujeto, antes de hacer brotar
el accidente propio desde sí mismo, subsiste; pero la naturaleza o esencia, antes
de que advenga la personalidad, no se concibe que subsista. Luego a partir de
ella, propiamente y en cuanto tal, no puede brotar nada. Que se produzca por el
generante es manifiesto. Ahora bien, que la naturaleza tenga algo de personali-
dad respecto de aquélla es claro, porque el generante no sólo produce la
personalidad en la naturaleza, sino desde la naturaleza y en la naturaleza, y

24
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. V, pp. 111-124 (In III Sent., d6 q1).
25
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, III q4 a2, nn. VI-XII.
VII. Sobre las personas en general 293

porque según el tipo de naturaleza y esencia varía la personalidad y la subsisten-

cia de cada cosa.
Pero se investiga si esta personalidad tiene alguna causalidad respecto de la
naturaleza. Se responde que la personalidad hace tres cosas en la naturaleza.
Primero, concurre a su conservación, y en cuanto a esto se comporta como
causa eficiente. Segundo, es término suyo, y esto no es obrar, como he dicho, y
esto es lo propio de ella en cuanto tal. Tercero, la personalidad se recibe en la
naturaleza como en un sujeto y es su acto. Sin embargo, esto último no perte-
nece propiamente a la índole de la personalidad, sino que le corresponde a las
personalidades creadas a causa de su imperfección, a saber, porque son entes
creados dependientes de otro.

4. <Si los nombres “sustancia”, “hipóstasis” y “subsistencia” significan lo

mismo que “persona”>

Ahora se presenta la duda de si los nombres “sustancia”, “hipóstasis” y “sub-

sistencia” significan lo mismo que “persona”, sobre lo cual trata santo Tomás en
Summa Theologiae (III, cuestión citada a2).
Para esto debe advertirse que “substantia” es un nombre latino derivado de
“substando” y es como el fundamento y el vigor de una cosa, por lo que los
recursos y las riquezas son llamados “substantiae”, porque son como el funda-
mento para sustentar la vida. De ahí los filósofos a veces toman este nombre
para significar la quididad y la esencia de la cosa, que en griego llaman “ousia”,
porque la solidez de cada cosa es la misma quididad de la cosa. A veces también
“substantia” significa el mismo supuesto, porque, existiendo en sí, está bajo los
accidentes como el fundamento en el cual se apoyan. “Subsistentia” también es
un nombre latino derivado del verbo “subsisto”, [65r] que propiamente significa
permanecer firme contra algo y con presencia de ánimo. Por eso, aquello que,
habiendo progresado bastante, no sigue más allá y si en ese lugar permanece
como fijo, se dice “subsistere”, como el agua se dice que “subsistit” cuando
comienza a estancarse, y también la lengua “subsistit” en mitad del discurso
VII. Sobre las personas en general 295

cuando calla de repente. De ahí los filósofos atribuyen el nombre de “subsisten-

tia” a los supuestos, que llaman “subsistentia” porque en ellos hay sustancias de
naturaleza completa, la operación en cierto modo se contiene, y también porque
los supuestos se apoyan en sí mismos y no ceden a los accidentes, sino que más
bien los sostienen y reciben, y por eso los supuestos son llamados “subsisten-
tia”.
“Hypostasis”, en cambio, es un nombre griego, y tiene la misma significa-
ción que “substantia” y “subsistentia” en latín. En efecto, “hypostasis” es aque-
llo que está debajo y se mantiene, por lo que las heces de un licor se llaman
“hypostasis”, porque permanecen en el lugar más bajo, y también quienes, con
presencia de ánimo, resisten a los enemigos que los atacan y no ceden la posi-
ción son llamados “hypostas” por los griegos. De ahí que, en el uso filosófico,
se llama “hypostasis” a las esencias y quididades de las cosas, porque están
debajo y permanecen como en un sólo lugar, y también los mismos supuestos
son llamados “hypostasis”, porque se apoyan en sí mismos y según el modo que
les es dado.
Por eso, sea ahora la primera conclusión: si “substantia” o “hypostasis” se
toma por la quididad de la cosa, la persona no es sustancia ni hypostasis. Es
claro, porque, como ya se ha dicho, la persona añade algo sobre la naturaleza y
por el nombre de persona se significa algo más que por el nombre de esencia.
Segunda conclusión: “substantia”, “subsistentia” e “hypostasis” significan lo
mismo que significa “persona”, salvo porque “persona” es un nombre propio del
supuesto de naturaleza racional, mientras que los demás pueden decirse también
de los supuestos irracionales. Así lo establecen santo Tomás en el lugar citado y
Durando, In I Sententiarum (d23 q2)26. Y es claro, porque aquellos nombres,
como se ha declarado, se dicen del supuesto que está debajo y permanece, y
“persona” del mismo modo es un nombre que significa el supuesto.

5. <Si en Dios hay persona o si el nombre “persona” puede decirse de Dios>

Pero se duda, de modo consecuente, si en Dios hay persona o si el nombre

“persona” puede decirse de Dios, sobre lo cual trata santo Tomás, [65v] en el
citado artículo 3. La razón de proponer esta duda es que en ningún lugar de la
Escritura “persona” se dice de Dios.
Sea en esto la primera conclusión: el nombre “persona” puede decirse de
Dios. Es claro por la definición de persona, pues Dios subsiste en sí más que to-

26
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 71r-71v.
VII. Sobre las personas en general 297

do lo demás y es de naturaleza intelectual; luego. Y se responde al argumento:

aunque aquel nombre no se diga de Dios en la Escritura, puede decirse de Dios,
porque en la Escritura consta que en Dios está lo que se significa con tal nom-
bre.
Pero alguien puede preguntar si esto es algo cierto por la fe. La razón de la
duda es que san Agustín, De Trinitate (V c9)27 y De Trinitate (VII c4)28, parece
rechazar con temor que este nombre se diga de Dios.
En esto, sea la segunda conclusión: es un error en la fe negar que el nombre
de “persona” se diga de Dios. Se prueba, porque los santos con frecuencia usan
este nombre al hablar sobre Dios. Además, en los Concilios Toledano I, III, IV,
VI y IX, en la confesión de la fe29, este nombre “persona” se atribuye a Dios. Lo
mismo se hace en el c. Firmiter, De summa Trinitate et fide catholica30 y en el
símbolo de Atanasio 31. Y al argumento de san Agustín se responde que no duda
de dar este nombre a Dios, sino que duda de si debe usarse en número plural,
porque es un nombre absoluto, de lo cual trataremos después.

6. <Si los nombres “hypostasis” y “substantia” pueden decirse de Dios>

Pero se presenta la duda sobre si los nombres “hypostasis” y “substantia”

pueden decirse de Dios. Y parece que no, porque “hypostasis” y “substantia”
derivan de “estar debajo”, pero Dios no está debajo de los accidentes.
Acerca de esto, sea la tercera conclusión: el nombre “substantia” e “hyposta-
sis” puede decirse de Dios, y esto es de fe. Es claro por Hebreos (1), donde el
Hijo es llamado figura y sustancia del Padre, pasaje en el cual, en griego, se dice
“hypostasis”. Y la razón de esto es porque Dios subsiste en sí mismo. Luego
propiamente es “substantia” e “hypostasis”. Al argumento se responde, con
santo Tomás (en el pasaje citado, ad3), que, aunque aquello a partir de lo cual se
tomó el nombre no convenga a Dios, no obstante, sí le conviene a Dios aquello
que se quería significar cuando se impuso el nombre, pues significa la realidad
que existe en sí y no en otro.

27
San Agustín, De Trinitate, V, 9, PL 42, 917-918.
28
San Agustín, De Trinitate, VII, 4, PL 42, 939-940.
29
Concilios Toledanos I, III, IV, VI y IX, Msi 3, 1003; 9, 985; 10, 615; 10, 661; 11, 133, resp.
30
Corpus Iuris Canonici, vol. II, col. 5.
31
San Atanasio, Opera spuria, Symbolum S. Athanasii de fide catholica, PG 28, 1582.
VII. Sobre las personas en general 299

7. <Si el nombre de “persona” corresponde en Dios a la esencia o a la rela-

ción>

Pero, puesto que en Dios hay sólo esencia y relación, se presenta la duda de
a cuál de estas realidades corresponde el nombre de persona: si a la esencia, a la
relación o a ambas a la vez, de lo cual trata santo Tomás (en el lugar citado, a4).
Sobre esto hay varias sentencias. El Maestro, en Sententiarum (I d23)32, dice
que la persona [66r] divina, por virtud de su significación, significa la esencia y
naturaleza divina, de modo que decir que el Padre es persona es lo mismo que si
dijéramos que el Padre es la esencia divina; sin embargo, por la pobreza de los
nombres, este nombre “persona” significa la sustancia, que en Dios es una, pero
se ha trasladado para significar aquello que en Dios es trino, y cita a favor suyo
a san Agustín. No obstante santo Tomás, en el lugar citado, Summa Theologiae
(I q29 a4), parece decir que “persona” significa propiamente la relación divina
subsistente. Durando, en cambio, en el lugar citado (In I Sententiarum, d23
q1)33, dice que no significa ni la esencia ni la relación, sino ambas, lo que santo
Tomás tampoco niega, y esta sentencia es la que más me agrada. Por eso, digo
que “persona” significa al individuo subsistente, pero “persona divina” significa
al individuo divino subsistente, lo cual no es ni la sola relación ni la sola esen-
cia, sino lo que consta de ambas, pues la esencia divina, aunque subsiste en sí,
es comunicable; y la relación, aunque sea incomunicable, no subsiste sino por-
que se identifica con la esencia, como se dirá. Luego ambas cosas a la vez son
lo que <subsiste> incomunicablemente, y por eso esto es propiamente la per-
sona.

8. <Si en Dios hay una pluralidad de personas>

Se investiga, de modo consecuente, si en Dios hay una pluralidad de perso-

nas, de lo cual trata santo Tomás, Summa Theologiae (I q30 a1). Para esto debe
advertirse que, como la fe nos enseña que en Dios hay unidad y trinidad, los
santos doctores investigaron diligentemente por qué nombres significaríamos
tanto aquello que en Dios es uno como lo que es trino. Y para significar aquello
que en Dios es uno, el nombre se encontró de inmediato, a saber, “esencia” y
“naturaleza”. Estos nombres significan la quididad de la cosa, y en Dios hay
sólo una quididad simple, por lo que concedemos que en Dios hay una esencia y

32
P. Lombardo, Libri quattuor sententiarum, vol. I, pp. 181-186.
33
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 70r-71r.
VII. Sobre las personas en general 301

negamos la pluralidad de esencias. En cambio, no se encontró con facilidad el

nombre para significar aquello que en Dios es trino, un nombre, digo, que sería
un nombre común, pues los nombres propios están expresos en la Escritura, a
saber, Padre e Hijo y Espíritu Santo. Pero estos nombres no son comunes a toda
la Trinidad, sino que son sólo propios; y lo que debe buscarse es un nombre
común que signifique [66v] pluralmente la trinidad.
Primero, algunos dudaron de si el nombre “Dios” podía decirse pluralmente
de toda la Trinidad, de tal manera que la Trinidad completa pudiera ser llamada
tres Dioses. Así también se discutió sobre el nombre “sustancia” y sobre el
nombre “hipóstasis” y “persona” si podían decirse pluralmente de la Trinidad. Y
hemos visto que debe concederse que hay tres sustancias, tres subsistencias, tres
hipóstasis, tres personas, de cada uno de los cuales hablaremos a continuación.
Y en cuanto a lo primero, sobre el nombre “Dios”, sea una conclusión: es de
fe que no debe concederse que en Dios haya tres Dioses. Es claro por el símbolo
de Atanasio34 aprobado en el concilio de Nicea35, donde se dice: “No tres Dio-
ses, sino sólo un Dios”.
Pero dudará alguno de si, en estricto rigor, puede concederse que son tres
Dioses, pues Marsilio, In I Sententiarum (q5 a2 ad5)36, sostiene que, usando
propiamente la palabra, puede concederse correctamente que son tres Dioses.
Dice no obstante que la Iglesia, para no dar la apariencia de consentir de algún
modo con los arrianos, que aceptaban tres Dioses, distintos en naturaleza y
esencia, condenó esta proposición para que aquel nombre “Dios” no se dijera
pluralmente de la naturaleza divina. Así lo sostiene Pedro de Aylli, In I
Sententiarum (d3 q5)37.
Y se prueba: si las tres personas divinas hubiesen asumido una naturaleza
humana numéricamente idéntica, debería concederse que son tres hombres,
porque serían tres supuestos de naturaleza humana, aunque la naturaleza sea
numéricamente una sola. Luego de modo semejante, aunque en el Padre y el
Hijo y el Espíritu Santo haya sólo una esencia numéricamente idéntica, no obs-
tante, puesto que son tres supuestos en una naturaleza divina, debe concederse
que son tres Dioses.
Además, segundo: es Dios quien posee la deidad. Ahora bien, en Dios hay
tres que poseen la deidad. Luego son tres Dioses.
Tercero: este nombre “Dios”, aunque significa la deidad, no obstante, la
significa como singular subsistente, y así ese nombre corresponde propiamente

34
San Atanansio, Opera spuria, Symbolum S. Athanasii de fide catholica, PG 28, 1582.
35
Concilio de Nicea, Msi 2, 1355.
36
M. de Inghen, Quaestiones super libros Sententiarum, 36r.
37
P. de Aylli, Quaestiones super libros Sententiarum, letra “h” (ff. sin numerar).
VII. Sobre las personas en general 303

al supuesto divino, así como “hombre” no significa la humanidad tan propia-

mente como significa el supuesto humano. Luego si a aquel término “Dios”
añadimos un adjetivo [67r] numeral, lo que equivale a decir, si aquel término
“Dios” se predica pluralmente, denotará una pluralidad de supuestos divinos y
no de naturalezas y, por consiguiente, puede concederse propia y verdadera-
mente que hay tres Dioses o tres supuestos divinos.
Sea la primera conclusión: incluso según el sentido propio de la expresión,
es falso decir que hay tres Dioses. Se prueba, porque la Iglesia y el Concilio no
calificarían como herética una proposición que, no obstante, fuera verdadera en
sentido propio, ni tampoco la Escritura negaría aquello que puede concederse
hablando con propiedad. Ahora bien, la Escritura y la Iglesia niegan que haya
muchos Dioses. Luego no puede concederse según el rigor de la expresión. Se
prueba la menor, por Deuteronomio (6): “Escucha, Israel: el Señor tuyo es el
único Dios”; y por Efesios (4): “una sola fe, un solo Señor, un solo bautismo”.
Y se responde al primer argumento: se niega el antecedente. Segundo, aun-
que se concediera el antecedente, se niega la consecuencia, y la razón de esto es
que la naturaleza humana asumida por las tres personas se distinguiría real-
mente de los supuestos divinos, y en tal caso no subsistiría por sí misma con
una personalidad propia, y así se compara de algún modo como un accidente
con respecto a los supuestos divinos. Y así como debería concederse que tres
hombres que poseyeran una misma blancura, numéricamente idéntica, serían
tres blancos, así también puede concederse en aquel caso que las tres personas
divinas serían tres hombres, aunque hubiera una única humanidad. Pero esto no
es semejante al caso de la naturaleza divina, la cual no se distingue de los
supuestos divinos y subsiste en ellos con su propia subsistencia, y así no puede
ser denotada por un nombre multiplicado por razón de los supuestos, sin que se
denote que la misma naturaleza es multiplicada. [67v]
Se responde al segundo: se niega la consecuencia, y la razón es que “Dios”
es un nombre sustantivo. Por eso, significa la divinidad subsistente y, así, en
cuanto se dice pluralmente, aquel nombre denota no sólo una pluralidad de su-
puestos, sino una pluralidad de naturalezas, porque significa la divinidad no
VII. Sobre las personas en general 305

inherente ni adyacente, sino subsistente. Pero “el que posee divinidad” significa
la divinidad como adyacente, porque tiene carácter de nombre adjetivo. Por eso,
si se dice pluralmente, no denota una pluralidad de naturalezas por parte de los
supuestos, pues santo Tomás enseña que la diferencia entre los nombres
sustantivos y los adjetivos es que los sustantivos significan la forma como
subsistente y los adjetivos significan la forma como adyacente y, así, cuando se
dicen pluralmente, tanto los nombres sustantivos como los adjetivos coinciden
en que denotan que hay muchos supuestos, pero difieren en que los nombres
sustantivos no sólo denotan muchos supuestos, sino también muchas naturale-
zas, porque por el modo de su significación significan la naturaleza como
subsistente o como supuesto. En cambio, los adjetivos sólo denotan que hay
muchos supuestos, porque la forma que significan no se significa como subsis-
tente, sino como adyacente.
Al tercer argumento se responde, de modo semejante, concediendo que la
palabra “Dios” significa un supuesto divino; pero, porque es un nombre sustan-
tivo, significa también la divinidad subsistente y en cuanto es supuesto y, así,
cuando se dice pluralmente, denota que hay no sólo una pluralidad de supuestos,
sino también de naturalezas.

9. <Si el nombre de sustancia puede decirse de Dios pluralmente>

Y digamos sobre el nombre de sustancia, que puede decirse de Dios, si

puede decirse pluralmente.
A favor de la respuesta negativa está san Jerónimo, Epistola ad Damasum38,
la que comienza con “Quoniam vetusto”: “¿Quién se atreverá a decir que hay
tres sustancias en Dios?”. Lo mismo dice en Expositio fidei ad Marcum39, y
Agustín, en De Trinitate (VII c4 y c5 40, y libro V c9 41), parece negar que en

38
San Jerónimo, Epistola ad Damasum, PL 22, 357.
39
San Jerónimo, Epistola XVII, ad Marcum presbyterum, PL 22, 359-360. Dice Erasmo, en su
edición (Tomus secundus epistolarum Divi Eusebii Hieronimi Stridonensis (...) una cum
argumentis et scholiis Desiderii Erasmi Roterdami, Lyon, 1528), al introducir esta carta:
“Argumentum epistolae sequentis: Ab Arianorum factionibus agitatus, cum primum venisset in
Syriam, exponit Marco suae fidei professionem –de ahí que Fray Luis llame a esta carta
“Expositio fidei ad Marcum– quae, cum Romana et Alexandrina Ecclesia consentiat”, p. 328.
40
San Agustín, De Trinitate, VII, c4 y c5, PL 42, 939-943.
41
San Agustín, De Trinitate, V, c9, PL 42, 917-918.
VII. Sobre las personas en general 307

Dios haya tres sustancias. Lo mismo parece haber sido definido en el Concilio
Toledano XI, en la confesión de fe42.
Pero es verdadero lo contrario: que el nombre de sustancia propiamente
significa la sustancia primera o individuo. Luego como en Dios hay tres indivi-
duos de este tipo, puede decirse con rectitud que hay tres sustancias.
A esto se responde que este nombre, como se ha dicho, a veces significa la
“ousia” o quididad de la cosa, y a veces significa la sustancia primera, el su-
puesto y el individuo, y por eso los antiguos Padres, porque aún tenía fuerza la
herejía de los arrianos que sostenían que en Dios había tres divinidades, temían
conceder que hubiera tres sustancias, para que esto no fuera ocasión de errar
para los cristianos por la ambigüedad del nombre. Pero en nuestro tiempo, [68r]
cuando no hay peligro de escándalo, puede concederse que hay tres sustancias.
Primero, porque “sustancia” significa principalmente la primera sustancia de
naturaleza individual. Segundo, porque también los antiguos santos alguna vez
la usaron de este modo, pues san Agustín, De Trinitate (VII c6)43, abiertamente
confiesa que puede concederse. Y san Hilario, en el libelo De synodis 44, dice lo
mismo. Y san Anselmo, al final del Monologion (c78)45, y Boecio, en De dua-
bus naturis et una persona Christi46. Y sin duda todos los escritores griegos lo
concedieron, porque conceden que en Dios hay tres hipóstasis, e hipóstasis es lo
mismo que “substantia” en latín, como es claro por Hebreos (11).

10. <Si el nombre “subsistencia” puede decirse pluralmente de Dios>

Corresponde que digamos sobre “subsistencia” si puede decirse pluralmente

de Dios, pues todos conceden que es un nombre apto para significar la Trinidad,
y así concedieron que en Dios hay tres subsistencias, pues “subsistencia” parece
significar propiamente aquello que subsiste por sí e incomunicablemente en una
naturaleza.
Pero debe advertirse acerca de esto que este nombre “subsistencia” puede to-
marse de dos modos. De un modo, como nombre abstracto, que significa el mis-
mo subsistir, y de este modo no es algo cierto que haya tres subsistencias en
Dios. Más aún, la opinión común sostiene que no hay más que una subsistencia,

42
Concilio Toledano, XI, Msi 11, 132.
43
San Agustín, De Trinitate, VII, c6, PL 42, 943.
44
San Hilario, Liber de Synodis seu de fide orientalium, n. 32, PL 10, 504-505.
45
San Anselmo, Monologion, c78, PL 158, 221.
46
Boecio, De duabus naturis et una persona Christi, PL 64, 1343.
VII. Sobre las personas en general 309

aunque Cayetano 47 piense que hay tres subsistencias, sobre lo cual trataremos
más adelante. De otro modo, “subsistencia” significa, como nombre concreto,
aquello que subsiste, y así todos conceden que en Dios hay tres subsistencias.
Así lo concede el Concilio V, de Constantinopla, primer dicho48: “si alguien no
confiesa que hay un solo Dios que debe adorarse en tres subsistencias, sea ana-
tema”.

11. <Si el nombre “hipóstasis” puede decirse pluralmente de Dios>

Corresponde que ahora que tratemos sobre “hipóstasis”, nombre sobre el que
hubo una gran controversia entre san Jerónimo y los griegos, pues san Jeró-
nimo, en el pasaje antes citado 49, niega que haya tres hipóstasis en Dios, porque,
dice, toda la escuela con el nombre de “hipóstasis” entiende la “ousia” o la
esencia, y san Agustín, De Trinitate (V c8)50, parece dudoso en este punto. Y a
favor de la sentencia de Jerónimo parece estar el decreto del Concilio Sardi-
cense, en la epístola sinódica51, la cual también es referida por Teodoreto, en
Historia Ecclesiae (II c6)52, en la que dice: “la banda de los heréticos sostiene
que son diversas las hipóstasis del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”, y añade
el concilio: “pero nosotros hemos recibido esta fe y se nos enseñó esta tradición
católica y apostólica: [68v] que una es la hipóstasis del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo”. Sin embargo, los doctores griegos sostienen lo contrario, a sa-
ber, el Damasceno, De fide orthodoxa (I c8)53: “confesamos una sola potestad
de reinar en tres hipóstasis perfectas distintas”. Y Gregorio Nacianceno, en
Sermo de Trinitate54, confiesa abiertamente que hay tres hipóstasis en Dios. Y
san Agustín, en el pasaje citado (De Trinitate, V c8)55, reconoce que en su
tiempo todos los autores griegos aceptaban tres hipóstasis.

47
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, I q3 a3, n. II; I q29 a2, n. I.
48
Concilio de Constantinopla, Msi 9, 375 (se trata del segundo de Constantinopla, que es el
quinto general o ecuménico).
49
San Jerónimo, Epistola XVII, ad Marcum presbyterum, PL 22, 359-360.
50
San Agustín, De Trinitate, V, c8, PL 42, 917.
51
Concilio Sardicense, Msi 3, 83-86.
52
Teodoreto, Ecclesiastica historia, II, c6, PG 82, 999 y ss.
53
San Juan Damasceno, De fide orthodoxa, I, c8, PG 94, 823-826.
54
Gregorio Nacianceno, Oratio XLII, “Supremum vale”, PG 36, 477-478. La edición D.
Gregorii Nazianzeni (...) orationes triginta octo, de París de 1532, 83v, explica las circunstancias
de este texto: “Oratio Beati Gregorii Nazianzeni habita in praesentia episcoporum centum
quinquaginta”. De ahí que Fray Luis la llame “sermo”.
55
San Agustín, De Trinitate, V, c8, PL 42, 917.
VII. Sobre las personas en general 311

A esta cuestión respondo que sin duda deben ponerse tres hipóstasis en Dios.
Se prueba, primero, porque “hipóstasis”, entre otras cosas que significa, signi-
fica del modo más propio y verdadero la sustancia primera o individuo subsis-
tente incomunicable, como se ha probado. Además, se prueba por el concilio
Niceno56, en el cual fue aprobado el símbolo de Atanasio, en el que se dice que
una es la persona o hipóstasis del Padre, otra la del Hijo, etc.
Por eso, se responde a lo de san Jerónimo, que san Jerónimo rehuía conceder
tres hipóstasis, porque veía que “hipóstasis” puede tomarse también por “ousia”,
y temía que un nombre ambiguo diera una ocasión al error, la cual causa de
temer ahora está superada. Y al Concilio Sardicense se responde que, sin duda,
el concilio tomó el nombre de “hipóstasis” por “ousia”, lo que es claro por el
concilio mismo, porque inmediatamente después de aquellas palabras, a saber,
“confesamos”, se añadió: “aquellos mismos heréticos a la ‘hipóstasis’ la llaman
‘ousia’”, palabras que faltan en el códice latino y que debe reponerse del griego
a partir de san Teodoreto 57.
Sobre el nombre “persona” no hay ninguna cuestión, pues todos los doctores,
tanto antiguos como modernos, lo han utilizado, y el lenguaje habitual de los
concilios concede que en Dios hay tres personas.

12. <Si en Dios hay más personas que tres>

Establecido esto, se duda a continuación de si en Dios hay más personas que

tres, de lo que trata santo Tomás en Summa Theologiae (I q30 a2).
Y se argumenta por la parte afirmativa. En Dios hay cuatro individuos
subsistentes. Luego hay cuatro personas. La consecuencia es clara. Se prueba el
antecedente, pues hay cuatro relaciones reales subsistentes no comunes a las tres
personas, a saber, la paternidad, la filiación, la espiración activa y la espiración
pasiva.
Además, el Padre engendra al Hijo [69r] entendiendo al Hijo y el Hijo tam-
bién se entiende. Luego genera otro verbo y, por consiguiente, hay más perso-
nas que tres.
Además, la potencia de generar que hay en el Padre es la misma en el Hijo, y
en Dios no hay nada en vano. Luego el Hijo ejerce aquella potencia y, por
consiguiente, genera otro hijo y hay en Dios cuatro personas.

56
Concilio Sardicense, Msi 2, 1355.
57
Teodoreto, Ecclesiastica historia, II, c6, PG 82, 1011-1012.
VII. Sobre las personas en general 313

Sea sobre esto la primera conclusión: es de fe que en Dios hay sólo tres
personas. Es claro por 1 Juan (capítulo último): “Son tres los que dan testimo-
nio en el cielo, y estos tres son uno”.
A lo primero se responde que, aunque haya cuatro relaciones reales, sólo tres
de aquellas relaciones son realmente distintas entre sí, pues la espiración activa
es una relación común al Padre y al Hijo, y es realmente idéntica a la paternidad
y a la filiación, y así no constituye una persona, como se ha dicho antes.
Al segundo argumento: se pregunta si el Hijo, entendiéndose, produce un
verbo, sobre lo cual sea la segunda conclusión. Por fe debe sostenerse que el
Hijo no genera o produce otro hijo. Es claro por Juan (1): “Hemos visto su glo-
ria, gloria como de unigénito del Padre”. Y en el mismo capítulo: “El unigénito,
que está en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer”. A partir de lo cual se
argumenta así: el Hijo es llamado unigénito. Luego en Dios no hay más que un
Hijo.
Pero contra esto está, primero, lo que se dice en Hebreos (1): “que lleva todo
en el verbo de su poder”. Luego el Hijo posee un verbo y, por consiguiente, otro
hijo.
A esto responde santo Tomás, Contra Gentes (IV c13), que a veces en la Es-
critura el nombre de la causa se atribuye al efecto, como san Pablo en Romanos
(6) llama pecado a la concupiscencia, porque es efecto del pecado. Así en este
pasaje llama “verbo” a aquellas cosas que han sido hechas por el Verbo, o el
que lleva, esto es, el que gobierna todo por las criaturas. Digo, en segundo
lugar, que “verbo” en la Escritura frecuentemente es tomado en el sentido de
“imperio”, como es claro por Salmo (148): “hacen su verbo”, es decir, obedecen
a su imperio. Y así san Pablo dice que el Verbo lo lleva todo con su verbo, esto
es, que con su imperio lo gobierna todo, en lo cual san Pablo da a entender que
Cristo es verdadero Dios, porque gobierna todo con su solo imperio, lo que es
propio de Dios. En tercer lugar, digo que en aquel pasaje de Pablo, “verbo”,
como consta en griego, no es “logos”, palabra que usa san Juan cuando dice “En
el principio era [69v] el Verbo”, nombre por el que se significa al Hijo, sino que
es otra palabra, a saber, “eima”, que propiamente significa el verbo de la boca.
Así, el sentido es que el Hijo lo gobierna todo con su sola voz o con su solo
decir, para que comprendamos que todo es gobernado por el Hijo sin dificultad
alguna. Y es una metáfora tomada de los amos, a los cuales los siervos obede-
cen inmediatamente con sólo una seña; así lo dice el Crisóstomo58 sobre aquel
pasaje y también Ecumenio59.

58
San Juan Crisóstomo, In Epistola ad Hebreos, c1, Homilia II, PG 63, 23.
59
Ecumenio, Commentarium in Epistola ad Hebreos, c1, PG 119, 283.
VII. Sobre las personas en general 315

Pero hay un segundo argumento contra lo que se ha dicho en la primera con-

clusión. El Padre genera al Verbo porque se entiende. El Hijo también se en-
tiende. Luego el Hijo genera otro hijo. Se responde: se niega la consecuencia.
La razón es que, porque posee la misma esencia con el Padre, así también posee
un intelecto y un entender numéricamente idéntico. Luego para un único enten-
der no puede haber más que un único verbo adecuado.
Pero alguien puede preguntar: si son un solo entender el del Padre y el del
Hijo, y por aquél se produce el Hijo, ¿por qué causa la generación del Hijo se
atribuye sólo al Padre y no al Padre y al Hijo? A esto puede decirse, primero,
que aquello ocurre porque ninguna cosa puede producirse a sí misma. Digo por
eso, segundo, que aquel acto de entender por el que se genera el Hijo, aunque
sea uno en número y común al Padre y al Hijo, no obstante, en cuanto que es
una producción y generación, es propio del Padre, la causa de lo cual es que,
como hemos dicho antes, todo acto de entender es tanto la producción de un
verbo como la intelección de un objeto. En cuanto es una producción, tiene por
término el verbo producido. En cuanto es una intelección, tiene por término el
objeto de la cosa entendida, y primero se termina el acto de entender en el verbo
producido que en el objeto, porque se termina en el objeto mediante el verbo y,
por consiguiente, aquel acto, en cuanto producción, es anterior a sí mismo en
cuanto que la intelección, pues la intelección supone la producción del verbo y
el verbo producido, de lo que se sigue que no implica contradicción que el
mismo acto de entender, por el que en Dios se produce el Verbo, en cuanto inte-
lección sea común al Padre y al Hijo y proceda de ambos, y en cuanto produc-
ción sea sólo propio del Padre y proceda sólo del Padre, porque en cuanto tal,
aquel acto es presupuesto por el Hijo en cuanto al origen.
Al último argumento se responde que exige determinar qué es la potencia de
generar en Dios y si ésta está en el Hijo, de lo cual trataremos según su orden.

13. <Qué es la potencia de generar en Dios>

En cuanto a lo primero, hay varias sentencias, de las que hacen mención Du-
rando, In I Sententiarum (d7 q2)60, [70r] y el Toledano en la misma distinción

60
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 32v-34r.
VII. Sobre las personas en general 317

(q1 a2, a3 y a4)61. Pero de todas éstas, hay dos sentencias que poseen alguna
probabilidad. La primera es de Durando en ese pasaje: que la potencia que hay
en Dios de generar, dice, es la sola paternidad. Así lo sostiene san Buenaventura
en la misma distinción (a1 q1)62. La segunda sentencia es de santo Tomás,
Summa Theologiae (I q41 a5): que la potencia de generar es la esencia paterna o
la esencia divina en cuanto está en el Padre, y, según esta sentencia, aquella
potencia significa directamente la esencia, pero oblicuamente significa una rela-
ción, a saber, la paternidad. Esta sentencia la mantienen el maestro, en la misma
distinción63, Marisilio, In I Sententiarum (q11 a3)64, Argentina, In I Sententia-
rum (d7 q1 a1 conclusión 2)65, y Capreolo, en la misma distinción (q1, en las
conclusiones 1-3)66, que es la sentencia común y más verdadera.
Para comprenderla, advierte lo que recién decía: en el Padre y en el Hijo hay
un entender numéricamente idéntico, así como hay un solo entendimiento, y así
el Hijo es generado por el mismo entender por el que Él mismo entiende, pero
no es generado por sí mismo, sino sólo por el Padre, porque, como el Padre es la
primera persona que entiende, Él mismo al entender expresa y produce, y así la
intelección divina es la generación del Hijo, mas no de cualquier modo, sino en
cuanto está en el Padre y es generado por el Padre. Por lo que debe advertirse,
segundo, que así como Dios no posee el entender por la relación, sino por su
naturaleza y esencia, así también el entender expresando el Verbo lo posee por
la esencia considerada en cuanto que está en la primera persona, porque el
entender de la primera persona es el generar.
Establecido lo anterior, sea la primera conclusión: la potencia que hay en
Dios de generar es la esencia paterna o la esencia en cuanto está en el Padre. Se
prueba porque, como se ha dicho, la potencia de generar es el principio por el
que Dios genera, y el generar en Dios es el entender en cuanto que es ejercido
por el Padre. Ahora bien, aquello se da en Dios por la esencia según el modo en
que está en el Padre solo; luego.
Además, segundo, la potencia es aquello primero por lo que genera. Y no ge-
nera por la relación, sino por la esencia; luego. Se prueba la menor, porque lo
engendrado se asemeja al generante en la forma por la que genera, y el Hijo, en
Dios, no se asemeja al Padre en la paternidad, sino en la esencia. Luego no ge-
nera mediante la paternidad.

61
A. de Toledo y Vargas, Lectura in primum Sententiarum, d7, q1, a2, a3, a4, páginas sin
numerar.
62
San Buenaventura, In I Sententiarum, d7, a1, q1, Opera omnia, vol. I, pp. 134-137.
63
P. Lombardo, Libri quattuor sententiarum, vol. I, pp. 91-94.
64
M. de Inghen, Quaestiones super libros Sententiarum, 55r-55v.
65
T. de Estrasburgo, Commentaria in IV libros Sententiarum, 48v-49r.
66
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. I, pp. 270-272.
VII. Sobre las personas en general 319

Se confirma: la relación de paternidad, como dice santo Tomás en De veri-

tate (q2 a2 ad5), es como una forma individuante. Ahora bien, las formas
individuantes no son principio de generación, porque Sócrates no genera en
cuanto que es Sócrates, sino en cuanto hombre, y por eso genera un hombre y
no un [70v] Sócrates.
Se prueba. San Agustín, en De Trinitate (XV c13)67, dice que el Hijo es
engendrado por la naturaleza o mediante la naturaleza. Además, el Damasceno,
en De fide orthodoxa (I c8)68, dice que la generación divina es una obra de la
naturaleza. Y Ricardo de San Víctor, en De Trinitate (VI c2)69, dice que la
emanación del Hijo a partir del Padre es según una obra de la naturaleza.
Pero se argumenta contra esto. Primero: la forma que es principio de alguna
obra es principio de ella dondequiera que se encuentre. Ahora bien, la esencia
divina no es principio de generar en cualquiera que esté, pues ni en el Hijo ni en
el Espíritu Santo es principio de generar; luego.
Se responde que a la forma, a la que considerada absolutamente le corres-
ponde ser principio de algo, le corresponde siempre y dondequiera que se
encuentre. Pero a la esencia divina no le corresponde de ese modo, a saber,
según su consideración absoluta, sino a la esencia divina en cuanto está en el
Padre, y de este modo sólo está en el Padre.
Segundo argumento: generar es una operación propia del Padre. Luego pro-
cede de la forma propia del Padre. Luego no procede de la naturaleza y esencia,
que son comunes al Padre con el Hijo y el Espíritu.
Se responde, del mismo modo, que la naturaleza y esencia como no recibida
de otro, modo por el que es principio de la generación, es como la forma propia
del Padre, y de ese modo no está en el Hijo ni en el Espíritu Santo.
Además, tercero: el crear, porque es un acto común a las tres personas,
corresponde a la forma común, a saber, a la esencia. Luego el generar, que es un
acto propio y personal, corresponde a una forma propia, a saber, a una relación.
Se responde a esto que el crear corresponde a la esencia considerada
absolutamente, que es la forma común. En cambio, el generar corresponde a la
esencia no comunicada, que en cuanto tal es propia del Padre.
Cuarto argumento: la forma es la que da el ser y da el obrar. Ahora bien, la
paternidad da el ser al Padre. Luego le da el obrar como Padre, que es el gene-
rar.

67
San Agustín, De Trinitate, XV, c13, PL 42, 1076.
68
San Juan Damasceno, De fide orthodoxa, I, c8, PG 94, 810-818.
69
Ricardo de San Víctor, De Trinitate, VI, c2, PL 196, 969.
VII. Sobre las personas en general 321

Se responde que la forma que da el ser específico es la que da el obrar, mien-

tras que la forma individual no es principio de la operación, como es la paterni-
dad, pues de ella no recibe de modo absoluto el que sea, sino el que sea esta
persona. Ve al Toledano 70 y a Marsilio71 en los pasajes citados. [71r]

14. <Si la potencia de generar está en el Hijo>

Corresponde que digamos si la potencia de generar está en el Hijo. En esto,

debe advertirse que el Toledano, In I Sententiarum (d7 q1)72, y Marsilio, In I
Sententiarum (q11 a4)73, sostienen que el Hijo no puede generar. Segundo, que
el Hijo tiene la potencia de generar y, no obstante, no puede generar, lo que
explican de modo diverso, pues Marsilio dice que no puede generar porque
aquella potencia está bajo la persona del Hijo, al que no le corresponde generar.
Pero esto es no decir nada, pues esto es lo que preguntamos: de qué modo puede
ocurrir y entenderse que a la persona del Hijo no le corresponda generar, te-
niendo la potencia de generar. El Toledano lo explica de otro modo. Dice que la
potencia de generar no es una potencia respecto de la generación activa, porque
la generación activa es la misma persona del Padre, sino que sólo es potencia
respecto de la cosa generada. Y así dice que, aunque el Hijo tenga la potencia de
generar, no se sigue que pueda generar, sino que, para que el Hijo pudiera esto,
sería necesario que el Hijo no sólo tuviera la potencia de generar, sino también
la generación activa, que sólo posee el Padre. Sin embargo, este modo de hablar
parece más absurdo que el anterior, porque, primero, decir que el Hijo no genera
porque no posee la generación activa es una repetición de lo mismo, porque
equivale a decir que no genera porque no genera, pues la generación activa no
es otra cosa que generar. Segundo, en el Padre está la generación activa, y si
preguntamos por qué razón en el Padre está la generación activa, no puede seña-
larse ninguna causa más cierta que decir que está en el Padre porque en el Padre
está la potencia de generar. Entonces, se argumenta así: la generación activa

70
A. de Toledo y Vargas, Lectura in primum sententiarum, d7, q1, a2, a3 y a4, páginas sin
numerar.
71
M. de Inghen, Quaestiones super libros Sententiarum, 55r-55v (In I Sent., q11 a3).
72
A. de Toledo y Vargas, Lectura in primum sententiarum, d7, q1, páginas sin numerar. Sin
embargo, debe advertirse que este autor, en a2 de esa cuestión, dice lo contrario: “potentia
generandi est in Filio”, y para la prueba de esta tesis remite a la distinción anterior (d6 q1 a2
concl. 1).
73
M. de Inghen, Quaestiones super libros Sententiarum, 55v-56v.
VII. Sobre las personas en general 323

corresponde al Padre porque el Padre posee la potencia de generar. Luego si el

Hijo posee la misma potencia de generar, también poseerá la generación activa.
Por lo cual, rechazadas estas soluciones, sea la segunda conclusión: en el
Hijo no está la potencia de generar, en lo cual concuerdan todos los teólogos.
Santo Tomás, en In I Sententiarum (d7 q2 a2), en Summa Theologiae (I q41 a6),
y en Contra Gentes (IV c13 y c14). [71v]
Y se prueba: la potencia de generar, como se ha dicho, es la esencia divina
en cuanto no recibida de otro y, en cuanto tal, no está en el Hijo; luego.
Además, el Hijo no puede generar, como se ha dicho antes. Luego no posee
potencia de generar, porque eso sería en vano y en la naturaleza divina nada hay
en vano.
Además, en contra: si en el Hijo no estuviera la potencia de generar, se
seguiría que en el Padre habría alguna potencia que no estaría en el Hijo, y que
el Hijo no sería omnipotente o, al menos, que sería menos potente, lo que es
falso.
Para la solución de esto advierte que la potencia de generar es la esencia di-
vina incomunicada o la esencia divina en cuanto está bajo la relación que es la
paternidad. Digo, por tanto, que la esencia divina está en el Hijo, pero no como
está bajo la paternidad, y así en el Hijo está todo lo absoluto que se incluye en la
potencia de generar. Sólo el respecto a la paternidad añadido o connotado en la
potencia de generar no está en el Hijo. Por eso, se responde al argumento en su
forma. A esto: “Luego falta en el Hijo alguna potencia que está en el Padre”; se
responde, con santo Tomás en Summa Theologiae (I q42 a6 ad3), In I Sententia-
rum (d20 a1), y De potentia (q2 a5), negando la consecuencia, porque la poten-
cia en Dios significa la esencia absolutamente, pero la potencia de generar
significa la esencia con un respecto, a saber, la esencia en cuanto está en el
Padre. Y por eso, así como no vale: “la esencia incomunicada está en el Padre y
no en el Hijo; luego alguna esencia no está en el Hijo”, así tampoco vale ésta:
“la potencia de generar no está en el Hijo. Luego alguna potencia no está en el
Hijo”, sino que sólo se sigue que alguna potencia con algún respecto no está en
el Hijo, con lo cual no se niega al Hijo la potencia ni nada de lo que hay de
absoluto en la potencia, sino que sólo se niega el respecto y la relación de
paternidad, de lo que no se sigue que el Hijo sea menos poderoso que el Padre, a
saber, porque todo lo que hay de potencia en el Padre, en lo que se refiere a lo
absoluto, está también en el Hijo.
VII. Sobre las personas en general 325

Si objetas lo dicho: que el Hijo no puede ejercer el acto de la generación, ya

sea porque carece de algo absoluto o de algo respectivo, y ejercer aquel acto es
algo, más aún, es algo infinito; luego el Padre puede algo infinito que no puede
el Hijo. Luego es menos poderoso.
Se responde que, como se ha dicho, que el generar en Dios es “el entender en
cuanto que procede del Padre”; pero “el entender” es lo que en la generación
divina es perfecto y absoluto, y “proceder del Padre” es sólo un respecto. Digo,
por tanto, que el Hijo puede ejercer todo aquello que hay de perfecto y absoluto
en el acto de la generación, pues entiende con el mismo acto que el Padre. Pero
no entiende como lo primero, sino como lo que procede de lo primero, y enten-
der de este modo no es no poder ejercer algo que el Padre puede.
Pero en contra: al menos se sigue que en el Hijo no hay alguna perfección,
porque no sólo la misma realidad absoluta es una perfección, sino que también
la potencia de generar es formalmente una perfección y ella no está en el Hijo.
Luego alguna perfección no está en el Hijo. Se responde que la potencia de
generar, tomada formalmente, modo en el que significa [72r] la esencia directa-
mente y la paternidad indirectamente, implica una doble perfección. Una abso-
luta, que es la esencia divina, y otra relativa. La perfección absoluta está tanto
en el Hijo como en el Padre, pero la perfección relativa no está en el Hijo.
En contra: luego al menos una perfección relativa que hay en el Padre no
está en el Hijo, y es una perfección infinita. Luego el Hijo no es igual al Padre.
Se responde concediendo la primera implicación, a saber, que en el Padre
hay alguna perfección relativa que no está en el Hijo; y se niega la segunda
implicación, a saber, porque en el Hijo hay otra perfección relativa igual en todo
a aquélla que está en el Padre, pues la filiación es tan infinita como la paterni-
dad e igual de perfecta.
Pero en contra, al menos se sigue que el Padre y el Hijo no son semejantes
en todo.
Se responde que en la esencia son semejantes; más aún, son lo mismo, y en
las relaciones según las personas no son semejantes. En efecto, el Hijo tiene una
relación igual en perfección a aquélla que está en el Padre, pero son índoles
diversas; más aún, son en cierto modo opuestas.
VII. Sobre las personas divinas en particular 327

<VIII. SOBRE LAS PERSONAS DIVINAS EN PARTICULAR>

1. <Si el Padre es principio, y si el Padre es principio del Hijo>

Hemos hablado sobre la persona en general y sobre la persona divina.

Corresponde que hablemos sobre la persona en particular.
Hablemos primero sobre la persona del Padre, de la cual trata santo Tomás
en Summa Theologiae (I q33).
Y se presenta la duda de si el Padre es principio, de lo cual trata santo To-
más, en el lugar citado (a1).
Primera conclusión: el Padre es principio. Esta conclusión es de fe, porque el
Padre es aquél de quien recibe su origen la totalidad de las cosas.
Pero de lo que se duda es de si el Padre es principio del Hijo. Segunda
conclusión: el Padre es principio del Hijo. Esto es de fe, pues en el Concilio
Sirmiense (amne 27 d2), c. Quod est principium omnium, et Filius1: lo que es
principio de Cristo es Dios, a saber, el Padre, pues así está en un principio que
es sin principio. Lo mismo se encuentra en c. Firmiter de Summa Trinitate2, y
san Agustín, De Trinitate (VI c2)3, prueba esto por aquello de Juan (1): “En el
principio era el Verbo”, esto es, en el Padre. Además, el Hijo procede del Padre
y se distingue personalmente de Él, como enseña la fe. Luego el Padre es princi-
pio del Hijo. La consecuencia es clara, pues para la razón de principio, como se
colige suficientemente de Metaphysica (V c1)4, es suficiente que una cosa nazca
de otra y que éstas se distingan entre sí.
No obstante, se argumenta: el Padre es principio del Hijo. Luego el Hijo
tiene principio. Ahora bien, el consecuente es falso, porque el Hijo es coeterno
con el Padre, como enseña la fe; luego.
Se responde: de ningún modo debe concederse que el Hijo tiene principio,
como enseña el Maestro en Sententiae (I d29 c3)5, porque tener principio,
hablando absolutamente, significa tener principio de su ser, lo que no puede
decirse del Hijo. Por eso, aunque en Dios el Hijo proceda de un principio, esto
es, del Padre, no tiene principio de su ser. Pero dirás que “principio” puede to-
marse de dos modos: por el comienzo e inicio por el que alguna cosa comienza

1
Concilio Sirmiense, Msi 3, 260.
2
Corpus Iuris Canonici, vol. II, col. 5.
3
San Agustín, De Trinitate, VI, c2, PL 42, 924-925.
4
Aristóteles, Metaphysica, V, c1, 1013a 17.
5
P. Lombardo, Libri quattuor sententiarum, vol. I, p. 218.
VII. Sobre las personas divinas en particular 329

a ser, y tomándolo así es cierto por fe que el Hijo no tiene principio, esto es, no
ha comenzado a ser. De otro modo se toma “principio” [72v] por el autor de una
cosa, modo según el cual el Padre es principio del Hijo, y tomando “principio”
como aquello a partir de lo que la cosa emana, concedemos que el Hijo tiene
principio: no, ciertamente, principio de su ser, sino principio del que procede,
pues este razonamiento parece excelente: el Hijo tiene Padre, y el Padre en
cuanto tal es principio del Hijo. Luego el Hijo tiene principio, tomando princi-
pio del mismo modo en el antecedente y en el consecuente.
A esto se responde que, porque el nombre de principio es ambiguo absoluta-
mente dicho para significar ambas cosas, y los arrianos decían que el Hijo en
Dios era una criatura y que había comenzado a ser, no debe concederse de modo
absoluto que tenga principio, para no dar ocasión de estimar que nosotros
concordamos con los herejes. Puede concederse con un añadido, a saber, que
tiene un principio que es el Padre, y también puede concederse que el Hijo pro-
cede de un principio, pues la palabra “de” significa suficientemente que “princi-
pio” ahí se toma por el autor y el que engendra y no por el inicio de la cosa.
Se argumenta, segundo: el Padre es principio del Hijo. Luego el Hijo es
principiado. Pero esto no lo conceden los teólogos, porque si es principiado,
comenzó a ser. A esto se responde: santo Tomás, en el lugar citado (ad2), niega
la consecuencia, porque el nombre “principiado” parece implicar comienzo y
sujeción, y así lo niegan todos los doctores latinos, porque sobre tan gran miste-
rio debe hablarse con la máxima cautela y es necesario abstenerse absoluta-
mente de palabras que podrían llevar a un sentido herético.
Si alguien dice: quien establece un principio necesariamente deberá recono-
cer un principiado, pues estas dos cosas son correlativas. Luego si el Padre es
principio, no puede negarse que el Hijo sea principiado. Se responde: si es
principio en acto, es necesario que haya algo que procede del principio, porque
el principio es principio de algo. No obstante, no es necesario que aquello que
procede del principio sea llamado principiado, porque lo que es principiado, por
la fuerza de esa palabra, se significa que tiene un principio de su ser, y puede
ocurrir que aquello que procede de un principio carezca de inicio y sea coeterno
a su principio y tenga la misma naturaleza y perfecciones que él.
VII. Sobre las personas divinas en particular 331

2. <Si el Padre es principio de la divinidad>

Pero otra duda es si el Padre es principio de la divinidad. Y parece que sí,

pues san Agustín, De Trinitate (IV c20)6, dice que el Padre es principio de toda
la divinidad. [73r] Lo mismo se dice en el Concilio Toledano VI7. Se responde:
propiamente hablando, no debe decirse que el Padre es inicio de la divinidad. Es
claro, porque la divinidad es la naturaleza y esencia divina, la cual, según la fe,
ni genera ni es engendrada, como se dice en el c. Firmiter de Summa Trinitate8.
Y se responde a Agustín y al concilio que estas expresiones no deben usarse,
sino interpretarse. Y san Agustín intenta dar a entender que el Padre es principio
de dos personas divinas, en las que está toda la divinidad, como lo explica el
Maestro en Sententiae (I d29)9, o puede decirse que san Agustín llama al Padre
principio de la divinidad, porque, cuando tratamos de la naturaleza divina y de
las personas, comenzamos por el Padre, de manera que el principio sea lo
mismo que lo que se nos presenta primero en toda la Trinidad.

3. <Si el Padre es causa del Hijo>

Pero otra duda es si el Padre es causa del Hijo. Parece que sí. Se prueba:
causa es lo mismo que principio. Luego si el Padre es principio, será también
causa. Además, san Agustín, De Trinitate (VII c1)10, con frecuencia usa el nom-
bre de causa como principio, y san Hilario, De Trinitate (c1 4)11, concede que el
Padre es autor del Hijo, y autor y causa valen lo mismo. Además, san Agustín,
en el lugar citado: aquello que es causa de que el Hijo sea, lo es también de que
sea sabio. Y san Jerónimo, In Epistolam ad Ephesios (c3)12, dice sobre Dios: es
su origen y causa de su sustancia. Además, los doctores griegos dicen que el
Padre es causa del Hijo, y el Hijo del Espíritu Santo, como consta en el Concilio
Florentino (sesión última)13, donde se dice que el Hijo es, tanto según los grie-
gos como según los latinos, principio de la subsistencia del Espíritu Santo,
como también el Padre.

6
San Agustín, De Trinitate, IV, c20, PL 42, 908.
7
Concilio Toledano, Msi 10, 661.
8
Corpus Iuris Canonici, vol. II, col. 5.
9
P. Lombardo, Libri quattuor sententiarum, vol. I, pp. 215-219.
10
San Agustín, De Trinitate, VII, c1, PL 42, 935-936.
11
San Hilario, De Trinitate, c1, 4, PL 10, 99.
12
Jerónimo, Commentariorum in Epistolam ad Ephesios libri III, PL 26, 488.
13
Concilio Florentino, Msi 31 A, 882 y ss.
VII. Sobre las personas divinas en particular 333

Sobre esto sea la cuarta conclusión: el Padre de ningún modo debe decirse
causa del Hijo, ni el Hijo del Espíritu Santo.
Se prueba: aquello que procede de una causa es un efecto. Luego si el Padre
es causa del Hijo, el Hijo es un efecto y, por consiguiente, una criatura, lo que
es herético.
Además: si el Padre es causa del Hijo, necesariamente será una de las cuatro
causas. Pero no es causa material ni formal, ni causa final, porque el fin es más
perfecto que aquello que se ordena al fin, y el Padre no es más perfecto que el
Hijo. Tampoco es causa eficiente del Hijo; es claro, porque la causa eficiente
está fuera de la esencia de aquello que hace. Pero el Padre, en Dios, es de la
misma esencia y naturaleza que el Hijo. Además, se prueba, porque, si fuese
causa eficiente del Hijo, el Hijo sería hecho, lo contrario de lo cual enseña la fe,
al decir: “engendrado, no hecho”.
Se responde a lo primero: se niega que causa y principio sean absolutamente
lo mismo, pues, aunque toda causa es principio, no ocurre a la inversa, [73v]
porque, como enseña Aristóteles en Metaphysica (V c1)14, el extremo desde el
que algo parte es un principio del movimiento, pero no es causa del movi-
miento. Por eso advierte que “principio”, propiamente hablando, sólo significa
aquello a partir de lo cual algo es, de cualquier modo que sea. En cambio, la
causa eficiente significa aquello a partir de lo cual algo es por eficiencia. Ahora
bien, aquello que procede de otro de este modo, por la eficiencia, es diverso de
la causa eficiente en naturaleza, al menos numéricamente.
Al testimonio de los santos, se responde que han usado impropiamente
“causa” en el sentido de “razón”.
A la autoridad de los griegos, se responde concediendo que así hablan en
griego, y atribuyen al Padre el nombre de causa, pero le niegan el nombre de
hacedor. No obstante, los padres latinos, considerando mejor la exactitud de la
palabra y evitando con más cuidado las dificultades de los herejes, no usan en
Dios el nombre de causa, a los que es preciso imitar.

4. <Si “Padre” es un nombre que conviene propiamente a una persona di-

vina>

Se duda a continuación si “Padre” es un nombre que conviene propiamente a

una persona divina, sobre lo cual trata santo Tomás, en la cuestión citada
(Summa Theologiae, I q33, a2).

14
Aristóteles, Metaphysica, V, c2, 1012b 34-35.
VII. Sobre las personas divinas en particular 335

Para esto advierte, con Cayetano en aquel pasaje15, que la palabra “propia-
mente” puede tomarse de tres modos. De un modo, en cuanto que se distingue
de “metafóricamente”, como “león” se dice propiamente de la fiera y un hombre
iracundo es llamado metafóricamente “león”. De otro modo, “propiamente” se
toma como distinto de aquello que es común, como cuando decimos que reír
conviene al hombre propiamente, mientras que caminar le es común con otros
animales. De un tercer modo se toma “propiamente” como lo que se distingue
de accidentalmente, pues accidentalmente se dicen de algo aquellos nombres
que denotan lo que le es adyacente, mientras que propiamente se dicen de aque-
llo los nombres que denotan su sustancia y naturaleza.
Establecido esto, sea la primera conclusión, que es de fe: el nombre de “Pa-
dre” se dice en Dios en sentido propio, no metafórico.
Se prueba: en Dios hay generación en sentido propio y no metafórico. Luego
hay propiamente Padre e Hijo.
Los padres se llaman padres por su semejanza con el Padre en Dios. Luego
el Padre en Dios se llama “padre” no sólo en sentido propio, sino de modo exce-
lente. Se prueba el antecedente por san Pablo, en Efesios (3): “Doblo, dice, mis
rodillas ante el Padre de nuestro Señor, del que toma nombre toda paternidad en
el cielo y en la tierra”.
Segunda conclusión: no sólo se dice propiamente de la primera persona, sino
también de un modo excelentísimo. Esta conclusión la prueba el testimonio
recién citado, y la razón es la que usa santo Tomás en la solución al cuarto argu-
mento, pues la generación divina es generación del modo más perfecto. Luego
también el Padre es Padre de un modo excelente. Se prueba el antecedente, pues
a la naturaleza [74r] de la generación le corresponde generar en lo semejante.
Luego cuanto más semejante es lo generado al generante, tanto más perfecta es
la generación. Y el Padre genera al Hijo como algo tan semejante a Él, que son
uno solo en naturaleza y esencia.
Tercera conclusión: el nombre de “Padre” se dice de la primera persona no
accidental, sino propiamente, esto es, no significa algo adyacente a aquella
persona, sino la índole misma como forma esencial intrínseca de tal persona. Es
claro, pues el Padre implica la paternidad, que en Dios no es una relación acci-
dental, como en las criaturas, sino que es aquello que intrínsecamente y como
formalmente constituye a la persona misma.
Última conclusión: “Padre”, en Dios, se dice propiamente de la primera per-
sona, y no es un nombre común a aquélla y a las demás personas. Esta conclu-
sión también es de fe, porque, como antes enseñamos, la fe enseña que no hay
más que un Hijo en Dios. Luego hay sólo un Padre.

15
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, n. I.
VII. Sobre las personas divinas en particular 337

Pero se argumenta contra esto. Primero, aquel nombre no se dice sólo de la

primera persona divina, sino también de las criaturas. Luego aunque aquel nom-
bre no sea común a la primera persona y a las demás personas divinas, le es
común con las criaturas y, por consiguiente, aquel nombre no se dice propia-
mente de la primera persona.
Se responde a esto que aquel nombre, como los demás nombres que se dicen
de modo común de Dios y de las criaturas, se dicen análogamente de ambos o
por cierta semejanza de uno a otro, por lo que el nombre de “padre” puede to-
marse de dos modos. De un modo, en cuanto que es análogo o en cuanto que
significa algo común de modo proporcional a todo padre, y así es un nombre
común a Dios y a las criaturas. De otro modo, puede tomarse en cuanto que
significa aquello que es lo primero y la cabeza de esta analogía o en cuanto que
significa aquello por cuya semejanza los demás son llamados padres, y así no es
un nombre común a Dios y a las criaturas, sino que es propio del Padre divino.
Segundo argumento: Dios no sólo es padre porque genera al Hijo, sino tam-
bién respecto de las criaturas que creó se dice y es padre nuestro. Pero de este
modo no sólo la primera persona es padre, sino que las tres personas son padres.
Luego no es un nombre propio de una persona, sino común a todas.
Se responde que aquel nombre se toma personalmente y esencialmente. Pero
en el asunto presente, al tratar sobre este nombre, se toma de modo personal y
no en cuanto que es nombre de la divinidad, e investigamos si las demás perso-
nas pueden llamarse padres por aquella razón por la que la primera se llama
Padre. Y se responde que las demás personas no se llaman padres, porque nin-
guna de ellas genera un hijo de su misma naturaleza y sustancia.

5. <Si este nombre se dice de Dios primero y principalmente en cuanto que

es un nombre personal, que en cuanto que es un nombre esencial>

Establecido esto, se presenta la duda acerca de si este nombre [74v] se dice

de Dios primero y principalmente en cuanto que es un nombre personal o en
cuanto que es un nombre esencial, de lo que trata santo Tomás en la cuestión
citada (a3).
Sobre esto, sea la primera conclusión: aquel nombre se dice de modo más
principal de la primera persona respecto del Hijo que en cuanto que es un nom-
bre esencial. Se prueba: la primera persona es más Padre respecto del Hijo que
genera que divinidad respecto de las criaturas que ha creado. Luego Dios es
VII. Sobre las personas divinas en particular 339

llamado Padre más principalmente porque genera el Hijo en Dios que porque
crea a las criaturas.
Además, Dios produce las criaturas por la sola voluntad, mientras que al
Hijo lo genera por naturaleza.
Además, las criaturas distan mucho, más aún, infinitamente, de la naturaleza
del que las produce. El Hijo, en cambio, es en todo igual y semejante al Padre.
Luego aquel nombre se dice primeramente de Dios en cuanto que es un nombre
personal, que en cuanto que es un nombre esencial.
Segunda conclusión: aquel nombre “Padre”, en cuanto que es personal, se
dice de Dios propiamente. En cambio, en cuanto que es esencial, se dice por una
semejanza, esto es, que Dios, respecto de la persona engendrada, a saber, del
Hijo, es y se dice propiamente Padre, pero respecto de las criaturas producidas
por Él se dice padre por una semejanza.
Se prueba la conclusión: la verdadera índole que significa aquel nombre se
encuentra en la primera persona respecto de la segunda. Luego aquel nombre se
dice propiamente de la primera persona. Se prueba el antecedente: es padre el
que, por generación, produce algo semejante a sí mismo según la especie y, en
Dios, el Padre respecto del Hijo es de esta condición. Luego aquel nombre, en
cuanto que es personal, se dice propiamente de Dios. Y que en cuanto que es un
nombre esencial se diga por una semejanza, es claro, porque en Dios, respecto
de las criaturas que produce, no se da una verdadera e íntegra índole de padre,
pues ni las produce propiamente por generación, sino por creación, ni las pro-
duce como algo semejante a Él en naturaleza y especie. Luego no se dice padre
en sentido propio respecto de las criaturas, sino por una semejanza con aquello
que se dice en sentido propio. De esto se sigue, primero, que este nombre “Pa-
dre”, dicho de Dios personalmente y esencialmente, es un nombre análogo, esto
es, que Dios no se llama Padre unívocamente porque genera al Hijo y porque
produce las criaturas, sino analógicamente, porque en cuanto que genera al Hijo
es un nombre propio del Padre, y en cuanto produce las criaturas es padre por
semejanza.

6. <Si ser ingénito es propio del Padre>

Pero se duda a continuación si ser ingénito es propio del Padre, de lo que

trata santo Tomás (en el a4 de la cuestión citada). En este asunto hay dos cosas
de las que se puede dudar. Una es si el padre debe llamarse [75r] ingénito. La
otra, si aquel nombre es propio del Padre. Y sobre la primera, la causa de la
duda es que san Ambrosio, en el libro De incarnationis dominicae sacramento
VII. Sobre las personas divinas en particular 341

(c8 y c9)16, no se atreve a llamar ingénito al Padre. Además, en la Escritura

nunca se atribuye ese nombre al Padre.
Sobre esto sea la primera conclusión: sin vacilación podemos y debemos lla-
mar ingénito al Padre.
Se prueba por san Agustín, De Trinitate (V c6 y c7 17, y XV c26 y c2718), y se
prueba por san Hilario, libro De synodis19, y De Trinitate (IV)20, quienes afir-
man que el Padre debe ser llamado ingénito. Además, en el Concilio Toledano
XI, en la confesión de fe21, el Padre es llamado de este modo. Y se prueba: el
Padre no es generado. Luego es ingénito.
Pero cabe preguntarse por qué san Ambrosio no quiere conceder esto. Para
esto, advierte que los arrianos fueron los primeros de todos en atribuir el nom-
bre de “ingénito” al Padre. Segundo, advierte que, así como el nombre “agene-
ton” en griego puede verse como derivado de dos verbos, a saber, del verbo
“genao”, que significa generar, y del verbo “gignomo”, que significa “hacer”,
así también tiene una significación ambigua, pues significa tanto aquello que no
es generado como aquello que no es hecho. Y así, aquel nombre los griegos a
veces lo toman en el significado de no generado y otras veces en el sentido de
no hecho. Por eso los arrianos con gusto se apropiaron de esta palabra ambigua
para atraer a los sencillos al error y, así, antes que todos afirmaban que el Padre
era “ageneton”, con lo que tácitamente afirmaban que las demás personas, dis-
tintas del Padre, eran generadas, esto es, hechas. Por ello san Ambrosio, en-
tendiendo esto y viendo a los arrianos con mucho poder contra la Iglesia, y que
de los escritos de todos extraían algo que favoreciera a su herejía e intentaban
atraer a todos a unirse a su impiedad, con gran prudencia se abstuvo de usar una
palabra ambigua e introducida por los arrianos para ocultar su veneno. Ahora
bien, así como san Ambrosio tuvo una causa justa para temer, así también aho-
ra, ya extinguidos los arrianos, no hay nada por lo que debamos temer conce-
derlo, sobre todo usando la palabra latina, en la cual, así como no hay nada de
ambiguo, así tampoco puede esconderse ninguna falacia latente.

16
San Ambrosio, De incarnationis dominicae sacramento, c8 y c9, PL 16, 838 y ss.
17
San Agustín, De Trinitate, V, c6 y c7, PL 42, 914-916.
18
San Agustín, De Trinitate, XV, c26 y c27, PL 42, 1095-1096.
19
San Hilario, De synodis, PL 10, 500-503.
20
San Hilario, De Trinitate, IV, PL 10, 99-100.
21
Concilio Toledano, Msi 11, 132-133.
VII. Sobre las personas divinas en particular 343

7. <Si “ingénito” es un nombre propio del Padre>

Corresponde tratar de la segunda duda: si este nombre es propio del Padre.

Parece que no. Es claro por Gregorio, en Homilia de Epiphania22, y por san
Jerónimo 23, a quien cita santo Tomás en el lugar citado (Summa Theologiae, I
q33 a4 ad2), quienes llaman ingénito al Espíritu Santo. Luego [75v] no es un
nombre propio del Padre.
La segunda razón es difícil: el Espíritu Santo no es generado, como enseña la
fe y como se dice en el símbolo de Atanasio24; luego es ingénito. Es clara la
consecuencia, porque no generado e ingénito significan lo mismo.
Además, ingénito o es una negación pura de la generación pasiva, o una
negación de ella en un sujeto naturalmente apto. Si significa la privación de ella
en un sujeto naturalmente apto, se sigue que no puede decirse del Padre, pri-
mero, porque la privación es una imperfección; segundo, porque del Padre di-
vino no puede decirse que es naturalmente apto para ser generado. Luego ingé-
nito no puede decirse de Él privativamente. En cambio, si aquel nombre signi-
fica la pura negación, entonces no es propio del Padre. Es claro, porque de aquel
modo también las cosas posibles que no son y, más aún, las cosas imposibles,
pueden llamarse ingénitas.
Para que respondamos esta cuestión, debe advertirse, primero, que ingénito
puede tomarse privativa o negativamente. Segundo, advierte que generación
puede tomarse de dos modos. De un modo, estricta y propiamente, por la proce-
sión de un viviente a partir de un viviente según una semejanza en la misma
naturaleza y especie, como es la generación animal. De otro modo, puede to-
marse en sentido amplio, por cualquier procesión de uno a partir de otro, modo
según el cual la producción del fuego se llama generación y también la creación
del mundo. Y de modo semejante, “ingénito” puede significar o la privación de
generación tomada en sentido estricto, o la privación de generación en sentido
amplio, tomada como cualquier procesión.
Establecido esto, sea la segunda conclusión: aquel nombre “ingénito”, si
significa la pura negación o la privación de generación propiamente dicha, no es
un nombre propio del Padre. Se prueba la primera parte de la conclusión, por-

22
San Gregorio Nacianceno, Divi Gregorii Nazianzeni orationes triginta octo, París, 1532, 99v:
“In S. Epiphaniarum lumina”. PG 36, 347-348: Oratio XXXIX, In Sancta Lumina, dada en
Constantinopla, 6-I-381.
23
El texto aludido por santo Tomás, también citado por Pedro Lombardo en Sententiae, I, d13
como perteneciente a san Ambrosio, corresponde en realidad a Siagrio (Syagrius Episcopus),
Regulae definitionum contra haereticos prolatae, n. 8, PL S 136.
24
Símbolo de Atanasio, PG 28, 1582.
VII. Sobre las personas divinas en particular 345

que aquel nombre, de modo puramente negativo, también se dice de las cosas
que no son, y es verdadero decir que la quimera es ingénita o no generada. Se
prueba la segunda parte, porque si hablamos de la generación en sentido es-
tricto, el Espíritu Santo, conforme con la fe, no es generado y, por consiguiente,
es ingénito según aquel modo estricto de generación.
Tercera conclusión: aquel nombre, si significa la privación de generación to-
mada en sentido amplio, de manera que ingénito sea lo mismo que no produ-
cido, entonces es propio del Padre. Es claro, porque en Dios sólo el Padre no
procede de ninguno, pues es principio sin principio. Así sólo Él es ingénito del
modo dicho.
Pero en contra: también la esencia divina es ingénita de este modo. Es claro,
porque no procede de nadie ni es generada con generación tomada en sentido
estricto ni en sentido amplio.
Se responde con santo Tomás, en el artículo citado (ad2), que la esencia di-
vina, aunque absolutamente no proceda de otro, no obstante, procede de otro en
el Hijo y en el Espíritu Santo, o, aunque la esencia divina no reciba de otro el
ser absolutamente, no obstante, recibe de otro el ser en el Hijo, a saber, del Pa-
dre, y también del Hijo el ser en el Espíritu Santo. Y por esta causa propiamente
no se dice ni ingénita ni generada.
Pero se investiga ahora si, simple y absolutamente, debe decirse que ser
ingénito es propio del Padre. Sea sobre esto la última conclusión: el nombre de
“ingénito” sólo debe atribuirse al Padre de modo absoluto. En cambio, al Espí-
ritu Santo no se le puede atribuir a no ser que se añada la explicación del modo
en que se dice, esto es, no puede decirse del Espíritu Santo que es ingénito, sino
que es ingénito según la generación propiamente dicha. Se prueba, primero, por
los pasajes de los santos Padres [76r] antes citados, donde el nombre de ingé-
nito se atribuye al Padre y se niega del Espíritu Santo. Además, en el Concilio
Toledano XI25 se dice lo mismo, pues sobre el Padre dice el concilio: “Confesa-
mos al Padre como no engendrado ni creado, sino ingénito”; y sobre el Espíritu
Santo dice: “También este Espíritu Santo se confiesa ni ingénito ni engendra-
do”, donde abiertamente se ve que el mismo nombre absolutamente se atribuye
al Padre y absolutamente se niega del Espíritu Santo. Luego el mismo nombre
dicho absolutamente se dice propiamente del Padre. Además, en el Símbolo de
Dámaso 26, que está en el cuarto tomo de las obras de san Jerónimo, también se
llama al Espíritu Santo no generado ni ingénito. Además, Eutimio 27, en la
Epístola de Atanasio a Serapión, dice del Espíritu Santo: el Espíritu no es

25
Concilio Toledano XI, Msi 11, 133.
26
Símbolo de Dámaso, DS 71-72.
27
E. Zigabeno (Euthymius Zigabenus), Panoplia dogmatica, titulo XII: “Athanasii Epistola ad
Serapionem”: PG 130, 687-724. La cita de Fray Luis no aparece textualmente.
VII. Sobre las personas divinas en particular 347

ingénito, porque la Escritura católica sólo atribuye al Padre ser sin principio e
ingénito, y se confirma, porque si ingénito significa aquello que no procede de
otro, con generación estrictamente dicha o tomada en sentido amplio, se sigue
que “ingénito” tomado en sentido absoluto excluye todo aquello, porque aquella
expresión niega la índole misma y, por consiguiente, aquel nombre tomado
absolutamente significa aquello que no procede de nadie con ningún modo de
generación. Luego debe decirse absolutamente que aquel nombre conviene sólo
al Padre, porque sólo Él no procede de otro con ningún modo de generación.
Al primer argumento se responde que san Gregorio Nacianceno y san Jeró-
nimo llamaron ingénito al Espíritu Santo no de modo absoluto, sino con genera-
ción dicha en sentido estricto, y de ese modo también es ingénito.
A lo otro se responde que, en el asunto presente, “ingénito” se toma de algún
modo privativamente cuando se dice del Padre. Y cuando se dice que, por tanto,
significa una imperfección, se niega la consecuencia, siguiendo a santo Tomás
en la solución citada (ad2), pues hay cierta privación que es la carencia de aque-
llo que puede tener otro del mismo género, aunque el que carece de aquello no
sea apto, y tal privación no implica una imperfección. Y así ocurre en el asunto
presente, pues “ingénito”, cuando se dice del Padre, denota que el Padre carece
de generación pasiva, algo que ciertamente él no puede tener, pero para lo cual
es naturalmente apto otro supuesto de su misma naturaleza, esto es, el Hijo.
Vean aquel pasaje.
Y esto sobre la primera persona. [76v: en blanco] [77r]

8. <Si el Hijo es llamado Verbo>

Corresponde que hablemos sobre la persona del Hijo, de lo cual trata santo
Tomás en Summa Theologiae (I q34).
Y se duda, primero, si el Hijo se llama Verbo, de lo cual trata santo Tomás
en Summa Theologiae (I q34 a1 y a2), cuestión que depende de esta otra: si el
Hijo procede del Padre por el entendimiento o más bien por algún otro acto de
la naturaleza, pues, como antes hemos dicho, Durando, In I Sententiarum (d6
VII. Sobre las personas divinas en particular 349

q2)28, sostuvo que el Hijo no procede por el entendimiento, sino por un acto de
la naturaleza y así, según él, realmente el Hijo no es verbo. Pero sobre esto ya
hemos dicho antes que la sentencia de Durando es temeraria. Por tanto, que el
Hijo es y se llama Verbo debe ser igual de cierto que procede por el entendi-
miento.
Pero puede dudarse si aquel nombre corresponde al Hijo propia o
metafóricamente. La razón de la duda está en que “verbo” propiamente se dice
del verbo vocal, y desde ahí se ha trasladado para significar el verbo mental,
como es claro por la etimología del nombre, pues “verbo” viene de sacudir
[verberare] el aire, lo que se hace por la voz y no por la mente. Santo Tomás, en
el pasaje citado, parece decir que este nombre se dice primeramente del con-
cepto de la mente y que de ahí fue llevado para significar la voz exterior, pero lo
opuesto es mucho más probable, a saber, que este nombre primero se dice de la
voz pronunciada exteriormente y, secundariamente, de los conceptos mentales,
a causa de la semejanza que tienen con las voces, porque así como los concep-
tos se profieren por la boca, aquellos conceptos se profieren por la mente, y así
como las voces son signos de las cosas que se deben entender, así también los
conceptos de la mente son imágenes de las cosas entendidas, así como el ver se
dice primeramente de los ojos corpóreos y de ahí, por cierta semejanza, se tras-
lada al entendimiento, porque también decimos que se ve con la mente. Sin
embargo, aunque este nombre “verbo” haya sido trasladado desde la voz externa
para significar el concepto interior, no obstante, según pienso, significa ambas
cosas con propiedad, porque ambos verbos son proferidos y significan
verdaderamente, en lo que consiste la índole verdadera del verbo. Y, según la
realidad, el verbo interior es verbo más principalmente que el exterior, pues
significa más expresamente la cosa que significa, pues es una semejanza natural
de ella. En cambio, el verbo exterior sólo es un signo convencional, de lo que se
sigue que el Hijo en Dios se llama Verbo en sentido propio, porque es el con-
cepto de la mente del Padre.

9. <Si el nombre “Verbo” se dice sólo del Hijo o si es un nombre esencial

común a las demás personas>

Pero se presenta la duda de si este nombre se dice sólo del Hijo y no de las
demás personas y, por consiguiente, si es un nombre personal del Hijo o un
nombre esencial común a las demás personas, pues Durando, In I Sententiarum

28
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 31r-32r.
VII. Sobre las personas divinas en particular 351

(d27 q3)29, dice dos cosas. Primero, que este nombre se dice del Hijo por
apropiación, como el Espíritu Santo es llamado amor, [77v] que es un nombre
común a las tres personas, pero por el uso se apropia al Espíritu Santo. Dice,
segundo, que en realidad este nombre “verbo” no es personal, sino un nombre
esencial común a todas las personas divinas, pues el Padre y el Espíritu Santo
pueden ser llamados verbo. Y Durando lo prueba así: porque el verbo no es otra
cosa que la noticia y el acto de entender. Ahora bien, el entender es común a las
tres personas. Luego se sigue que las tres pueden ser llamadas verbo.
Además, segundo: “amor” en Dios es un nombre esencial que conviene a to-
das las personas. Luego también el nombre “verbo”. Se prueba el antecedente,
pues Dios es caridad, como dice san Juan. Se prueba la consecuencia, porque el
amor se comporta con respecto a la voluntad divina como el verbo con respecto
al intelecto.
Además, es claro por san Anselmo, en Monologion (c60)30, donde afirma que
el Padre se dice a sí mismo entendiéndose, y el Hijo de modo semejante, y el
Espíritu Santo se dice a sí mismo de igual modo. Ahora bien, el entender di-
ciendo es el verbo. Luego es esencial a todas.
Santo Tomás sostiene lo opuesto en el artículo citado y es la sentencia ex-
presa de san Agustín, De Trinitate (V c13)31, donde dice: así como el Hijo se
dice relativamente en orden al Padre, así también el Verbo se dice relativamente
en orden al Padre que dice, y ninguna de estas cosas se dice del Padre. Y en De
Trinitate (VI c2 32 y VII c1 y c2 33) sostiene lo mismo. Así también lo sostiene el
Maestro en Sententiae (I d27)34, y casi todos los teólogos sostienen lo mismo,
excepto Durando. Ve a Gabriel, In I Sententiarum (d27 q3)35. Y sin duda esto
debe sostenerse, y lo opuesto no carece de gran temeridad.
Y se prueba así: se dice que el verbo en nosotros procede por el acto de
entender y permanece en el mismo entendimiento. Ahora bien, el Hijo en Dios
procede por la inteligencia del Padre y permanece en el Padre mismo. Luego
sólo aquél se llama Verbo propiamente.
Además, el verbo es el concepto de la mente y como su prole. Ahora bien, el
Hijo de Dios es concebido y generado de modo semejante por la mente paterna.
Luego es propiamente Verbo.

29
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 79r-79v.
30
San Anselmo, Monologion, c60, PL 158, 206.
31
San Agustín, De Trinitate, V, c13, PL 42, 920.
32
San Agustín, De Trinitate, VI, c2, PL 42, 925.
33
San Agustín, De Trinitate, VII, c1 y c2, PL 42, 931-936.
34
P. Lombardo, Libri quattuor sententiarum, vol. I, pp. 206-207.
35
G. Biel, Epitome et collectorio, páginas sin numerar.
VII. Sobre las personas divinas en particular 353

Además, así como producimos un verbo exterior por la locución exterior, así
también, por la locución interior, producimos un verbo interior, que es una
semejanza natural de la cosa conocida. Ahora bien, esto conviene del modo más
propio al Hijo de Dios, pues procede por el intelecto del Padre y por la locución
del Padre y es una semejanza natural de la cosa entendida.
Además, es claro por el modo de hablar de la Escritura, porque en la Escri-
tura el Hijo siempre es llamado y denominado Verbo, y cada vez que la Escri-
tura usa este nombre propiamente, [78r] se entiende que habla del Hijo, como
es claro por Juan (1): “En el principio era el Verbo”, y poco después: “y el
Verbo se hizo carne”; y en 1 Juan (5): “Tres son los que dan testimonio en el
cielo: el Padre, el Verbo”, etc., y en muchísimos pasajes.
No obstante, debe advertirse que santo Tomás, In I Sententiarum (d27 q2 a1
y a2), dice que “verbo” a veces se dice de Dios esencialmente, porque a veces
se toma como la noticia y el acto de entender, y es algo cierto que el entender es
común a las tres personas, y lo mismo parece decir en De veritate (q4 a1); pero
santo Tomás habla de un modo mejor y más verdadero en el artículo antes ci-
tado, en el que afirma que aquel nombre sólo se dice personalmente. Y la razón
es que el verbo, propiamente hablando, no significa el acto de entender, sino
que se toma como el término de la intelección.
Al primer argumento se responde que el verbo, ni en nosotros ni en Dios, es
el acto de entender, sino aquello que se produce por la noticia.
Al segundo se responde que, para expresar lo que hay en la voluntad, tene-
mos una carencia de nombres, porque en la voluntad, como en el intelecto, está
el acto de amar y está también el término del amor que procede del amor
mismo. Para significar el acto de amar tenemos un nombre propio, a saber,
“amor”, pero para expresar el término del amor no tenemos un nombre propio y,
por eso, con el nombre del acto de amar, a veces significamos el término mismo
del amor y llamamos a éste “amor”. Y esto no ocurre en el intelecto, porque
tenemos un nombre propio para designar el acto de entender y un nombre pro-
pio para designar el término de la intelección. El acto de entender es llamado
noticia, y el término es llamado verbo. Por eso, al argumento concedo que
“amor”, propiamente hablando, no es un nombre personal, porque “amor” signi-
fica el acto del amor; pero cuando “amor” se toma para designar el término del
amor, lo que acontece por la escasez de los nombres, entonces es personal y no
esencial, y se toma de este modo cuando el Espíritu Santo es llamado amor.
VII. Sobre las personas divinas en particular 355

A lo último se responde que aquel modo de hablar no es propio ni debe

admitirse, porque sólo el Padre dice entendiendo, aunque todas las personas
divinas entiendan.

10. <De qué modo es designado mejor el Hijo: “Verbum” o “Sermo”>

Pero se duda sobre de qué modo es designado mejor el Hijo: “Verbum” o

“Sermo”, pues el nombre griego “logos” significa ambos. Sobre esto, Erasmo es
calificado como temerario por la censura de París36 por haberse atrevido a tradu-
cir “Sermo” en vez de “Verbum” en Juan (1).
A esto se responde, primero, que Erasmo no tuvo motivo para cambiarlo,
pues “logos” es “verbum” y la denominación de “verbum” cuadra perfecta-
mente al Hijo, como ya se ha expuesto. Y además, la Iglesia latina y los docto-
res latinos llaman al Hijo “Verbum” y no “Sermo”.
Digo, segundo, que no hay ningún peligro en llamar al Hijo “Verbum” o
“Sermo”, lo que es claro, primero, porque un antiguo traductor traduce la voz
griega “logos” por “sermo” en otros pasajes de la Escritura, en los que clara-
mente se trata del Hijo, como es claro en Sabiduría (18): “Tu palabra [sermo]
omnipotente vino desde el trono real”. También Juan (17) dice: “Tu palabra es
la verdad”.
Además, se prueba por la razón, porque, así como hay un verbo mental, así
también hay una palabra mental, y realmente son lo mismo el verbo y la palabra
en la mente.

11. <Si en el nombre de “Verbo” se significa algún respecto a las criaturas>

Se duda a continuación si en el nombre de “Verbo” se incluye algún respecto

a las criaturas, lo que equivale a preguntar si la realidad que es el Verbo, en
cuanto que se expresa por este nombre, dice algún respecto a las criaturas, sobre
lo cual trata santo Tomás (en el a3 de la cuestión antes citada). En esta cuestión
debe suponerse aquello que antes se probó contra Escoto: que el Hijo en Dios

36
Determinatio facultatis theologiae in Schola Parisiensi super quamplurimis assertionibus D.
Erasmi Roterdami, Venecia, 1549, título XIII, 14v.
VII. Sobre las personas divinas en particular 357

procede de aquella noticia por la que el Padre entiende su esencia y, en ella,

todas las criaturas, incluso las posibles, porque procede de la noticia por la que
el Padre se comprehende perfectamente a sí mismo, y es algo cierto que tal noti-
cia incluye el conocimiento no sólo de la esencia, sino también de las personas
y también de todos los efectos que pueden ser hechos y emanar de la divina
esencia, que resplandecen en ella.
Advierte, segundo, que el verbo en cuanto tal, en su razón formal, incluye
dos cosas. Primero, que sea proferido o que proceda del que dice. Lo segundo es
que signifique y exprese las cosas de cuya noticia procede, pues, como hemos
dicho, el verbo vocal es la voz que, proferida por la boca, expresa las cosas
entendidas, y el verbo mental es el concepto que en el acto de entender es expre-
sado y dicho y que, por una semejanza natural, expresa las cosas entendidas.
Establecido esto, sea la primera conclusión: el Verbo divino en cuanto tal in-
cluye un respecto a Dios, de quien procede, respecto que es real, a saber, la
generación pasiva por la que el Verbo se constituye. Esto es claro, porque el
verbo es verbo de alguien que lo dice. Luego incluye el ser dicho por otro.
Segunda conclusión: [79r] el Verbo divino, en cuanto tal, dice un respecto a
las criaturas.
Se prueba esto: el verbo incluye en su razón que exprese las cosas de cuyo
conocimiento nace, pues es una semejanza natural de la cosa entendida. Y el
Verbo divino nace de la noticia por la que el Padre se entiende a sí mismo y, en
sí mismo, a las criaturas. Luego así como el verbo, tomado en general, significa
el respecto de ser expresivo en relación con la cosa de cuyo conocimiento nace,
así también el Verbo, en cuanto tal, significa el respecto de ser expresivo en
relación con las criaturas a partir de cuya noticia es engendrado por el Padre.
Pero en contra, en el Verbo divino, en cuanto es significado con el nombre
de “Verbo”, hay sólo dos cosas. Primero, que procede del que dice, en lo que se
incluye la relación personal. Segundo, que es semejante y expresivo de la cosa
entendida, y esto es esencial, porque el Verbo es semejante al Padre no por la
relación que tiene hacia quien dice, sino porque tiene esta naturaleza y esencia
semejante al Padre. Entonces, se argumenta así: el Verbo, en cuanto incluye la
relación personal a quien dice, no se refiere a las criaturas, como es claro. Y en
cuanto incluye la imagen expresiva de la cosa entendida, significa la esencia,
VII. Sobre las personas divinas en particular 359

que es común a todas las personas. Luego no es propio del Verbo tener un res-
pecto a las criaturas.
A esto se responde, primero, que hasta ahora sólo hemos dicho que en el
nombre de “Verbo” se incluye un respecto a las criaturas, pero no hemos dicho
si esto es propio sólo del Verbo. Se responde, segundo, que ni la esencia divina
considerada absolutamente ni ninguna otra persona tiene un respecto a las
criaturas según el modo y la índole del respecto a las criaturas que se incluye en
el nombre de “Verbo” y, así, tener tal modo de respecto a las criaturas, a saber,
el de lo expresivo a la cosa expresada, es propio del Verbo. A partir de lo cual
se responde al argumento: concedo que el Verbo, en cuanto que es imagen y
algo expresivo de la cosa entendida, significa un respecto a las criaturas; y
cuando se objeta que en cuanto tal significa la esencia y no una relación, se
responde que no significa la esencia absoluta, sino en cuanto está en el Hijo,
porque la esencia divina no de cualquier modo es expresiva de las cosas
entendidas por el Padre, sino en cuanto está en el Verbo.
Por lo que advierte que, aunque en el Padre y en el Hijo haya una única esen-
cia, como enseña la fe, no obstante, por decirlo así, no está del mismo modo en
ambas personas, [79v] porque en el Padre está no recibida de otro, y en el Hijo
está recibida de otro. Además, la esencia divina en el Padre es el Padre y la
misma esencia en el Verbo es el Verbo; y, de modo semejante, en el Padre la
esencia divina es la cosa entendida y en el Verbo es la imagen natural de la cosa
entendida. En el Padre la esencia divina representa las criaturas como el objeto
que es entendido, mientras que en el Verbo expresa las criaturas como aquello
en lo cual se entienden.
Pero hay otro argumento. El nombre de “Verbo” incluye un respecto a las
criaturas, porque el Verbo, en cuanto tal, ha procedido de la noticia que el Padre
tiene de aquéllas. Pero también procedió de la noticia de la esencia divina y, por
tanto, de la noticia que posee el Padre del mismo Verbo. Luego en el nombre de
“Verbo” se incluye un respecto no sólo a las criaturas, sino también a la esencia
divina y a sí mismo y, por consiguiente, la esencia divina tiene un respecto a sí
misma, lo que no puede entenderse suficientemente.
Se responde a esto concediendo que en el nombre de “Verbo” se incluye un
respecto a la esencia, al mismo Verbo, al Espíritu Santo y al Padre y, final-
mente, a todo aquello de cuya noticia procedió, porque expresa todo aquello
VII. Sobre las personas divinas en particular 361

naturalmente y de modo máximo. Y cuando se dice que no puede entenderse

que una cosa se refiera a sí misma, se responde que no hay ningún inconve-
niente si ello ocurre según diversas consideraciones, y de este modo el Verbo se
refiere al Verbo y la esencia se refiere a la esencia, a saber, el Verbo se refiere a
sí mismo en cuanto conocido, y la esencia en cuanto está en el Verbo se refiere
a sí misma en cuanto está en el Padre, porque en cuanto está en el Verbo ex-
presa, y en cuanto está en el Padre es aquello que es expresado.

12. <Si la relación que incluye el Verbo a las criaturas es una relación real
o sólo de razón>

Pero se investiga ahora si esta relación que el Verbo incluye a las criaturas y
a todo aquello de cuya noticia procede es una relación real o sólo de razón.
En esto, sea la última conclusión: aquella relación es sólo de razón. Es claro,
pues es una relación de una cosa a sí misma según diversas consideraciones,
porque, aunque la esencia divina del Verbo se refiera a las criaturas y las ex-
prese, las expresa en cuanto las criaturas brillan en la misma esencia divina en
cuanto está en el Padre.
Pero se argumenta contra esto: el Verbo se refiere a las criaturas y a todo
aquello que el Padre entiende porque las expresa. [80r] Ahora bien, es expre-
sivo en cuanto procede la noticia de aquéllas. Luego la relación del Verbo a
ellas es real y no de razón. Se prueba la consecuencia, pues procede de ellas, y
entre lo que procede y aquello de lo cual procede hay una relación real.
Se responde con Cayetano, en el pasaje citado, que el Verbo no procede de
ellas como de quien dice, sino como de lo conocido, el cual modo de distinción,
así como no establece por su propia índole una distinción real entre aquello que
procede y aquello de lo cual procede, así tampoco establece una relación real.
De lo cual se infiere un corolario: que el nombre de “Verbo” incluye dos res-
pectos. Uno, al Padre como a aquello de lo que procede, pues primero se refiere
al Padre como a quien dice, la cual es una relación real personal. Segundo, se
refiere también al Padre como a aquello que es expresado por el mismo Verbo,
y así el Verbo es algo dicho y expresivo respecto del Padre: dicho por el Padre,
expresivo del Padre.
VII. Sobre las personas divinas en particular 363

13. <Si el nombre “Imagen” es personal y propio del Hijo>

Se duda a continuación si el nombre “imagen” es personal y propio del Hijo,

de lo cual trata santo Tomás en Summa Theologiae (I q35 a1 y a2). Se responde
afirmativamente, porque en la Escritura aquel nombre se dice sólo del Hijo. En
Hebreos (1) así es llamado “figura” y en Colosenses (1): “porque es imagen del
Dios invisible”. Por eso en el Concilio Efesino37 se define que el Hijo es imagen
e impronta del Padre, y en la Epístola de Clemente38 es llamado imagen vi-
viente. Y esto es claro por la razón, porque a la naturaleza de la imagen, propia-
mente hablando, le corresponde el expresar la semejanza de alguna realidad y,
segundo, que sea hecha a propósito para ser semejante y expresar aquella reali-
dad, y estas dos notas convienen sólo al Hijo, pues sólo Él, por virtud de su
generación es semejante y expresivo del Padre. Por eso, si los doctores griegos
alguna vez llaman imagen al Espíritu Santo, debe entenderse que no lo dicen
propiamente.
Sobre la Imagen ve a san Agustín, De Trinitate (VI c2 39 y VII c1)40.
Sea esto lo dicho sobre el Hijo.

14. <Si “Espíritu Santo” es el nombre propio de alguna persona>

Se duda a continuación si “Espíritu Santo” es el nombre propio de alguna

persona, sobre lo cual trata santo Tomás en Summa Theologiae (I q35 a1). La
razón de la duda es que este nombre parece convenir de igual modo tanto al
Padre y al Hijo como al Espíritu Santo, pues el Padre es espíritu y es santo, y lo
mismo el Hijo.
Se responde [80v] que aquel nombre, por una adaptación de la costumbre, se
aplica al Espíritu Santo, no porque le sea propio, sino porque carecemos de un
nombre propio para designar a aquella persona. Ve a santo Tomás, In I
Sententiarum (d10 q1 a4), Contra Gentes (IV c19), y Compendium theologiae (I
c46 y c47), y a san Agustín, De Trinitate (V c11 41 y XV c1942), donde señala
muchas causas por las cuales este nombre se ha apropiado al Espíritu Santo.

37
Concilio Efesino, Msi 4, 1078 (c. XXVI: Exemplum epistolae Cyrilli Episcopi Alexandrini ad
Nestorium de excommunicatione, n. 8).
38
Clemente, Epistola I ad Iacobum Fratrem Domini, PG 1, 473.
39
San Agustín, De Trinitate, VI, c2, PL 42, 925.
40
San Agustín, De Trinitate, VII, c1, PL 42, 934.
41
San Agustín, De Trinitate, V, c11, PL 42, 919.
VII. Sobre las personas divinas en particular 365

15. <Si el Espíritu Santo procede del Hijo>

Pero se duda ahora de si el Espíritu Santo procede del Hijo, de lo cual trata
santo Tomás, en el lugar citado (a2), que fue una importante disputa entre los
griegos y los latinos, pues los griegos sostuvieron que el Espíritu Santo procede
sólo del Padre y no del Hijo, y sobre todo por esta causa se dividieron de la
Iglesia latina, la cual decían que erraba en dos cosas. Primero, en juzgar que el
Espíritu Santo procede del Hijo. Segundo, suponiendo que procediera, decían
que había errado en haber añadido aquello al símbolo, a saber, “procede del
Padre y del Hijo”, y que esto era contra el Concilio Niceno. Esta división duró
hasta los tiempos del Concilio de Florencia, pues aquel concilio fue reunido
para que se examinara esta cuestión, y lo presidió el papa Eugenio.
En esta cuestión examinaremos tres cosas. Primero, si los griegos antiguos
fueron de esta sentencia, a saber, que el Espíritu Santo procede sólo del Padre y
no del Hijo. Segundo, trataremos sobre la verdad de esta sentencia. Tercero,
supuesto que el Espíritu Santo procede del Hijo, veremos si le era lícito a la
Iglesia latina añadir al símbolo niceno aquella partícula: “procede del Padre y
del Hijo”.
Acerca de lo primero, advierte que ahora muchos doctores, como el Tole-
dano, In I Sententiarum (d11 y d12 q1 a3 y a4, ad Sanctum Thomam et Scotum,
ad ultimum)43, dicen que ninguno de los griegos antiguos sostuvo que el Espí-
ritu Santo procede sólo del Padre, y afirman esto por el hecho de que en De
summa Trinitate et fide catholica (capítulo único, en el 6)44, después de que se
expone la sentencia católica, se añade esto: “Ésta es la sentencia inmutable de
los latinos y de los griegos”. No obstante, sin duda debe sostenerse lo contrario,
a saber, que algunos de los antiguos y santos doctores griegos afirmaron que el
Espíritu Santo procede sólo del Padre, aunque los demás estimaran lo contrario.
Es claro que esto es así, porque san Juan Damasceno, en De fide orthodoxa (I
c12)45, expresamente afirma que el Espíritu Santo procede sólo del Padre, y esto
como algo muy cierto y aceptado por todos en su tiempo, porque dice: “El Espí-
ritu Santo procede del Padre y lo llamamos Espíritu del Padre. Lo llamamos
Espíritu del Hijo, pero no decimos que el Espíritu Santo procede del Hijo”.
Además, Teofilacto, en Commentaria super Ioannem (c3)46, sostiene lo mismo.

42
San Agustín, De Trinitate, XV, c19, PL 42, 1086.
43
A. de Toledo y Vargas, Lectura in primum sententiarum, d11, q1, a3 y a4, páginas sin
numerar.
44
Msi 24, 81, Concilio II de Lyon, Constitutiones a Gregorio papa X in Concilio Lugdunensi
generali sancitae, c1.
45
San Juan Damasceno, De fide orthodoxa, I, c12, PG 94, 850.
46
Teofilacto, Commentaria super Ioannem, c3, PG 123, 1223.
VII. Sobre las personas divinas en particular 367

Así Teodoreto, que asistió al tercer concilio general Efesino, escribiendo contra
los anatematismos de san Cirilo (noveno anatematismo)47, habla así del Espíritu
Santo: si entiende que tiene esencia como desde el Hijo o por el Hijo, esto es
blasfemo y debe rechazarse [81r] como impío. San Cirilo48, contra quien escribe
esto, en su respuesta intenta probar que el Espíritu Santo procede del Hijo, pero
sólo afirma que es el Espíritu del Hijo. Por esto es claro que no debe dudarse de
que algunos de los doctores griegos fueron de este parecer y sentencia.
La segunda duda es si esta sentencia es verdadera, en lo cual advierte que
algunos de los doctores griegos no negaban absolutamente que el Espíritu Santo
procediera del Hijo, sino que negaban que el Espíritu Santo recibiera del Hijo la
esencia, y por eso negaban que procediera del Hijo. Esta sentencia se confirma
así. En el Concilio Niceno, que fue el primero general, y en el Concilio
Constantinopolitano, que fue el segundo, se enseñó todo lo que pertenecía a la
persona del Hijo y a la persona del Espíritu Santo, pues el Concilio Niceno fue
congregado contra Arrio, que negaba la divinidad del Hijo, y el otro lo fue con-
tra Macedonio y Eunomio, que negaban la divinidad del Espíritu Santo; y, no
obstante, en ambos símbolos, publicados por ambos concilios, se dice del Espí-
ritu Santo que procede del Padre, sin hacerse ninguna mención del Hijo. Luego
es un signo de que no procede el Hijo.
Se confirma, porque no sólo en aquellos concilios, sino que en ninguno de
los concilios generales, hasta el octavo inclusive, se hace mención de esto en la
confesión de la fe.
Se argumenta, segundo: sobre las personas divinas no se debe decir nada
más que lo que está expresado en las Sagradas Escrituras, como dice san Dioni-
sio, libro De divinis nominibus (c1)49. Ahora bien, en la Escritura se dice que
procede del Padre: Juan (15): “Cuando venga el Paráclito, que procede del Pa-
dre”. En cambio, no se encuentra en ningún pasaje de la Escritura que proceda
del Hijo. Luego no debe afirmarse.
Se confirma esto, porque para afirmar esto debemos ser llevados o por una
autoridad de la Escritura o por una razón evidente. Pero no hay ninguna de estas
dos cosas, porque la Escritura no dice esto; sólo dice que el Espíritu Santo es el
Espíritu del Hijo. Es claro por Gálatas (4): “Envió Dios el Espíritu del Hijo a
vuestros corazones”. Y se dice que el Espíritu Santo es enviado por el Hijo; es
claro por Juan (16): “Si me voy, lo enviaré a vosotros”. La Escritura dice sólo
esto, pero de esto no se concluye que el Espíritu Santo proceda del Hijo, pues
que uno es de otro se puede decir de muchos modos, aunque no proceda del

47
San Cirilo de Alejandría, Apologeticum contra Thedoretum pro XII capitibus.
“Anathematismus IX, Theodoreti reprehensio”, PG 76, 430-431.
48
San Cirilo, PG 76, 434.
49
Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, c1, PG 3, 587.
VII. Sobre las personas divinas en particular 369

Hijo. Además, no se sigue que si el Espíritu Santo es enviado, entonces proceda

de Él, porque es algo cierto que el Hijo es enviado por el Espíritu Santo, pero no
por ello procede el Espíritu Santo. Es claro por Isaías (41): “El Espíritu del
Señor está sobre mí, me envió a anunciar la buena nueva a los pobres”. Luego
no se colige de la Escritura que el Espíritu proceda del Hijo. Y tampoco se
prueba por una razón manifiesta, porque, si hubiese alguna, sería sobre todo
que, si no procediera del Hijo, no se distinguiría de Él; luego. Pero esta razón no
es concluyente, porque Escoto y otros teólogos de peso sostienen que, aunque
no procediera del Hijo, se distinguiría de Él; luego.
No obstante esto, sea la primera conclusión: el Espíritu Santo procede a la
vez del Padre y del Hijo, lo cual debe sostenerse como de fe. Esto lo prueba san
Agustín, en De Trinitate (IV c20 50 y XV c26 51), y santo Tomás en Contra Gen-
tes (IV c24) y en De potentia (q10 [81v] a4). Se prueba, primero, por el testimo-
nio de la Escritura en Juan (16), donde Cristo, hablando del Espíritu Santo,
dice: “Él me glorificará, porque recibe de lo mío”. A partir de lo cual se argu-
menta: si el Espíritu Santo recibe algo del Hijo, pregunto si lo recibe en el
tiempo o desde la eternidad. No puede decirse que en el tiempo, porque enton-
ces lo habría recibido como si antes no lo poseyera, lo que en Dios no puede
ocurrir. Luego recibe del Hijo desde la eternidad. Entonces, vuelvo a preguntar:
o recibió del Hijo, desde la eternidad, la esencia, o la ciencia, como dicen algu-
nos de los griegos. Si recibió la esencia, tengo lo que pretendía probar; si recibió
la ciencia, puesto que la ciencia es el conocimiento de las cosas y en Dios es
esencial y formalmente lo mismo que la esencia, entonces se sigue lo mismo, a
saber, que el Espíritu Santo procede del Hijo. Se confirma por las palabras que
siguen inmediatamente: “Todo lo que el Padre tiene, es mío. Por eso os dije que
recibe de lo mío”. A partir de lo cual se argumenta así: se dice que recibe algo
del Hijo, porque lo recibe del Padre y todo lo del Padre es del Hijo. Ahora bien,
el Espíritu Santo recibe del Padre eternamente la esencia. Luego también del
Hijo la recibe eternamente. Luego procede de Él.
Segundo, en 1 Juan (4), se dice: “en esto conocemos que permanecemos en
Él, hablando del Hijo, porque nos dio de su Espíritu y Él mismo permanece en
nosotros”. Y en Hechos de los Apóstoles (5) se dice que Cristo dio el Espíritu
Santo a los que le obedecen. Por estos testimonios constan dos cosas: que el
Espíritu Santo es el Espíritu del Hijo y, por eso, que es dado a nosotros por el
Hijo, a partir de lo cual se argumenta del siguiente modo. Que el Espíritu Santo
nos sea dado por el Hijo implica cierta autoría por el Hijo respecto del Espíritu
Santo. Ahora bien, en Dios no hay ninguna autoría más que la del origen. Luego
el Espíritu Santo tiene origen por el Hijo.

50
San Agustín, De Trinitate, IV, c20, PL 42, 908.
51
San Agustín, De Trinitate, XV, c26, PL 42, 1092-1093.
VII. Sobre las personas divinas en particular 371

Además, por lo anterior consta que el Espíritu Santo es también el Espíritu

del Hijo, lo que también conceden los griegos. Entonces pregunto por qué causa
se llama Espíritu del Hijo. Primero, no se dice en razón de un señorío que tenga
el Hijo sobre el Espíritu Santo; y tampoco se dice Espíritu del Hijo porque po-
sea la misma esencia que el Hijo y sea en todo semejante a Él, pues por esta
misma razón el Hijo podría decirse que es del Espíritu Santo y lo mismo el Pa-
dre, lo que consta que es falso. Y tampoco puede llamarse Espíritu del Hijo por
el amor y la caridad con la que se aman, porque por la misma causa el Hijo se
diría que es del Espíritu Santo y lo mismo el Padre. Se sigue, por tanto, que se
llama Espíritu del Hijo porque recibe la esencia de Él.
El tercer testimonio es Hebreos (9), donde se dice de Cristo que se ofreció a
sí mismo a Dios por el Espíritu Santo, y en Romanos (15) dice Pablo sobre sí
mismo: “en mí hizo, a saber, Cristo, milagros por el Espíritu Santo”, por lo que
consta que el Hijo obra por el Espíritu Santo. A partir de lo cual se argumenta
así: si el Espíritu Santo es aquello por lo cual el Hijo obra, entonces debe de-
cirse una de estas dos cosas: o que el Hijo recibió del Espíritu Santo [82r] la
capacidad de obrar, lo que es blasfemo según la fe, pues el Hijo no procede del
Espíritu Santo. Luego diremos lo segundo, a saber, que el Hijo da al Espíritu la
capacidad de obrar y, así, el Espíritu Santo procede de Él.
Cuarto, se prueba por los testimonios de los santos, pues aparte de los
testimonios de los doctores latinos, como Agustín, que afirma esto contra los
griegos, hay muchos testimonios de doctores griegos que afirman lo mismo.
Primero, Basilio, en muchos lugares, pero sobre todo en Contra Eunomium (III
al principio)52, donde dice que, en autoría, el Espíritu Santo es posterior al Hijo,
porque recibe el ser de éste y recibe de éste lo que nos anuncia. Además, en el
libro II53 dice lo mismo. Además, Cirilo, en In Ioannem (I c3)54, estima lo
mismo, y el Crisóstomo, en cierta homilía sobre el símbolo55, dice: “El Espíritu
Santo del Padre y del Hijo, no es hecho ni engendrado, sino que procede”56. Y

52
San Basilio, Contra Eunomium, III, PG 29, 655.
53
San Basilio, Contra Eunomium, II, PG 29, 574 y ss.
54
Cirilo, In Ioannem, I, c3, PG 73, 42-43.
55
San Juan Crisóstomo, Quintus et ultimus tomus operum Divi Ioannis Chrysostomi, París,
1543, 95r: “In Symbolum Apostolorum expositio, homilia prima incerto interprete”: “Iste est
Spiritus procedens de Patre et Filio”; 95v: “In Symbolum Apostolorum expositio alia, homilia
secunda, incerto interprete”: “Istum Spiritum Sanctum dicimus Patri et Filio esse coaequalem, et
procedentem de Patre et Filio”.
56
Posiblemente la lección de Fray Luis recoge este testimonio que se creía de san Atanasio, en
el símbolo que se ha transmitido con su nombre (PG 28, 1582), pero en el manuscrito quedó
ligado al nombre del autor anteriormente citado.
VII. Sobre las personas divinas en particular 373

Gregorio Niceno, en Contra Eunomio (I)57, y otros, cuyos testimonios cita

Bessarión en la oración que pronunció en el Concilio Florentino (c6 y c7, y se
encuentra al final del concilio Florentino)58.
Quinto, se prueba por la razón, primero: el Padre comunica al Hijo todo lo
que tiene, excepto aquello que repugna al Hijo y en lo cual el Padre se le opone,
a saber, la paternidad y la innascibilidad. Luego comunica al Hijo la virtud
espirativa, en la cual ni se opone al Hijo ni esa virtud repugna al Hijo. Luego el
Hijo espira al Espíritu Santo.
Segundo: las personas divinas se distinguen por las relaciones opuestas.
Luego para que el Hijo se distinga del Espíritu Santo, es necesario que se refie-
ran uno a otro por relaciones opuestas, y en Dios no hay ninguna oposición más
que la del origen; luego.
Por último, se prueba por la definición del Concilio de Calcedonia, que fue
el cuarto general, pues el sínodo recibió las epístolas de Cirilo a Nestorio59, en
una de las cuales se dice que el Espíritu Santo surgió desde el Hijo, epístola que
también fue aprobada por el papa León, Epistolae (10 y 17)60. Además, en el
séptimo sínodo general, en la confesión de la fe61, también fue introducida aque-
lla partícula “del Hijo”, como enseñan los latinos contra los griegos en el Conci-
lio Florentino (sesión 5 y 6)62. Lo mismo se define en el Concilio Lateranense
IV, en el c. Firmiter, de Summa 63, y en el Concilio de Lyon II, como puede
verse en el c. único De Summa Trinitate et fide catholica64, y en el Concilio
Toledano VIII, en la confesión de la fe65, y en Concilio Florentino, última sesión
(25)66.
Al primer argumento se responde concediendo que en el símbolo publicado
en el primer y segundo concilio general no se dice expresamente que el Espíritu
Santo procede del Hijo, pero se dice implícitamente cuando se dice que procede

57
Gregorio Niceno, Contra Eunomio, PG 45, 336.
58
Concilio Florentino, PG 161, 565-598.
59
Aceptación de las Epístolas de Cirilo, Msi 6, 674; Epistolas Cyrilli ad Nestorium, Ep. XVII,
PG 77, 111-112.
60
Cartas en las que el papa León acepta la epístola de Cirilo y su doctrina, según la numeración
de PL: 67 (PL 54, 886-887), 69 c1 (PL 54, 890-891), 70 (PL 54, 892-895), 117 c3 (PL 54, 1038),
119 c4 (PL 54, 1044), 130 c2 (PL 54, 1079).
61
Concilio de Nicea II, Msi 13, 729.
62
Concilio Florentino, Msi 31 A, 550, 558 y ss.
63
Concilio Lateranense, Msi 22, 982.
64
Concilio de Lyon, II, Msi 28, 81.
65
Concilio Toledano VIII, Msi 10, 1210.
66
Concilio Florentino, Msi 31 A, 882 y ss.
VII. Sobre las personas divinas en particular 375

del Padre. No se hizo expreso en aquellos concilios, porque en aquel tiempo no

había ninguna duda sobre esto.
A la confirmación se responde que aquello es falso, como es claro por lo di-
cho, porque en el Concilio Calcedonense se recibe la epístola de Cirilo67 en la
que se dice esto, y en el séptimo concilio general, como he dicho, se incluye lo
mismo en la confesión de la fe, como probaron los latinos contra los griegos
[82v] apoyados en los ejemplares más antiguos.
Al segundo se responde que, si entendemos esto de modo que ninguna pala-
bra debe decirse sobre Dios y sobre las cosas divinas, más que lo que está ex-
preso en la Escritura, es falso y herético, porque lo mismo decían los arrianos
contra los católicos, porque la palabra “consustancial” nunca se dice del Padre
ni del Hijo y, no obstante, en la Iglesia se ha definido y debe decirse que el Hijo
es consustancial al Padre, y esto lo hizo a partir de la tradición y de una razón
firme. Se responde, segundo, que, aunque en las Sagradas Escrituras no esté
expuesto con estas palabras, a saber, que procede del Hijo, hay palabras equiva-
lentes, a saber, que el Espíritu Santo recibe del Hijo. Finalmente, esta verdad se
sigue de los pasajes de la Escritura entendidos como los santos las entendieron y
como las enseñaron los sucesores de los apóstoles. A la confirmación se res-
ponde que esta verdad consta por la autoridad de la Sagrada Escritura, pues en
ella no sólo se dice que es el Espíritu del Hijo y que es enviado por el Hijo, sino
también que recibe de Él, de lo que se sigue que procede de Él. Y aquel argu-
mento no es débil, a saber, que si es enviado por el Hijo procede de Él, porque
como enseña santo Tomás, De potentia (q10 a4 ad14), en Dios, ninguna persona
se dice enviada sino aquélla que procede de otra, por lo que el Padre nunca se
dice en la Sagrada Escritura que es enviado.
Pero hay diversas sentencias sobre si siempre la persona enviada procede de
aquélla por la que se dice que es enviada, pues algunos dicen que la persona
nunca se dice que es enviada más que por aquélla de la que procede, y a aquello
de Isaías, donde se dice que el Hijo es enviado por el Espíritu Santo, dicen que
debe entenderse según la naturaleza humana de Cristo, según la cual es enviado
por el Espíritu Santo, por lo que no sin causa se añade en ese testimonio “a
anunciar la buena nueva a los pobres”. Y según esta sentencia se colige recta-
mente que, si el Espíritu Santo es enviado por el Hijo, también procede de Él.
[83r-88v: en blanco] [89r]

67
Concilio Calcedonense, Msi 6, 671-674.
IX. Sobre la ciencia de Dios 377

<COMIENZAN LAS LECCIONES DADAS POR EL SUPLENTE, EL

LICENCIADO AGUSTÍN DE MENDIOLA>

<IX. SOBRE LA CIENCIA DE DIOS>

1. <Resumen del texto del Maestro y de Durando>

Comentario al Maestro de las Sentencias, distinción 351, sobre la presciencia

de Dios.
En las precedentes distinciones, el Maestro ha tratado de la unidad de la
esencia divina y de la Trinidad de personas. Ahora, en las siguientes distincio-
nes, trata sobre ciertos atributos, a saber, sobre la ciencia, la potencia y la volun-
tad, y sus efectos. En esta distinción 35 trata primero de la ciencia, porque es
más universal, pues la ciencia versa sobre lo bueno y lo malo, incluyendo aque-
llas cosas a las que no se extiende la potencia.
Dividiremos la presente distinción en tres partes. En la primera expone el
Maestro aquellos asuntos de los que tratará y añade que, aunque la ciencia di-
vina sea simple en sí misma, recibe varios nombres a causa de los diversos res-
pectos a las diversas cosas y a los diversos efectos, pues respecto de las cosas
futuras se llama presciencia, respecto de lo que se ha de hacer se llama disposi-
ción, respecto de lo que se ha de gobernar se llama providencia y, finalmente,
respecto de los que se han de salvar se llama predestinación.
En la segunda parte, que comienza con aquellas palabras: “aquí es necesario
considerar”, el Maestro propone la siguiente cuestión: si pudo no haber
presciencia en Dios. Y aduce un argumento por la parte afirmativa: que pudo no
haber, pues se llama presciencia respecto de los futuros. Ahora bien, los futuros
pudieron no existir; luego también la presciencia. Aduce otro por la parte nega-
tiva, pues la presciencia es lo mismo que la ciencia, y la ciencia es lo mismo que
la esencia. Luego yendo de lo primero a lo último, si la esencia no pudo no ser,
tampoco la presciencia.
El maestro responde a esta cuestión con una distinción. Velo. Pero ahí debe
advertirse que, propiamente hablando, en Dios no hay presciencia, pues la pres-
ciencia, según su significado, incluye un respecto a lo futuro; pero respecto de
Dios nada es futuro. Luego en Dios no hay presciencia. Sin embargo, nosotros,
según nuestro modo de hablar, decimos que en Dios hay presciencia respecto de
aquellas cosas que son futuras para nosotros.

1
P. Lombardo, Libri quattuor sententiarum, vol. I, pp. 254-258.
IX. Sobre la ciencia de Dios 379

En la tercera parte, el Maestro propone tres conclusiones. Primera conclu-

sión: se dice que están en Dios todas las cosas que están en su ciencia. Segunda
conclusión: no se dice sólo que todas las cosas están en Dios de cualquier modo,
sino que están presentes a Él, aunque para nosotros sean pasadas y futuras.
Acerca de esta distinción, Durando2 disputa cuatro cuestiones, de las cuales
la primera es si Dios conoce [89v] cosas distintas de Él mismo.

2. <Si en Dios hay ciencia>

Nosotros, sin embargo, para mantener un orden adecuado, disputaremos

otras cuestiones que se presuponen a esta primera de Durando.
Luego la cuestión será si en Dios hay ciencia. A esta cuestión responde To-
más en Summa Theologiae (I q14 a1), poniendo como base dos fundamentos. El
primero es que los cognoscentes difieren de los no cognoscentes en que los
cognoscentes reciben en sí las formas ajenas de las demás cosas; por ejemplo, el
que conoce una piedra recibe en sí la forma de piedra. En cambio, los no
cognoscentes no reciben en sí formas ajenas, sino sólo aquélla por la que están
constituidos; por ejemplo, una piedra tiene en sí sólo una forma y no puede
recibir otra.
El segundo fundamento es que, en los cognoscentes, la causa del conocer es
la inmaterialidad, lo que prueba santo Tomás por Aristóteles, De anima (II c2)3,
donde se dice que los vegetales no conocen porque son demasiado materiales.
Supuesto esto, responde con una sola conclusión: Dios posee en sí mismo la
ciencia más perfecta, lo que prueba por los fundamentos, porque Dios es máxi-
mamente inmaterial. Luego en Él se encuentra la suma ciencia conclusión que
es de fe, como se dice en el argumento “pero en contra” del artículo 1, tomado
de Pablo, Romanos (11): “¡Oh, grandeza de las riquezas, de la ciencia y de la
sabiduría de Dios!”. Se prueba también por Job (9), que dice: “Sabio de corazón
y robusto de fuerza”, y en Job (12) también dice: “en Él está la sabiduría”. Por
eso, el parecer común tanto de los católicos como de los paganos es que Dios

2
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 93v-96v.
3
Aristóteles, De anima, II, c2, 413a 30.
IX. Sobre la ciencia de Dios 381

fue llamado “Theos”, que significa lo mismo que “el que ve” o “sabe” o “co-
noce”. Esta conclusión la prueba largamente santo Tomás en Contra Gentes (I
c44). Sobre esto también disputan algunos doctores escolásticos en la presente
distinción. Gabriel (q1 a1)4, con muchos argumentos intenta refutar la razón de
santo Tomás, porque la inmaterialidad no es la causa del conocer en los cognos-
centes. Pero sus argumentos no tienen ninguna fuerza. Por eso, no es necesario
referirlos. En efecto, la razón de santo Tomás procede de principios, pues si
toda limitación y contracción de la forma proviene de la materia, se sigue,
entonces, que la ilimitación de la forma provendrá de la separación de la mate-
ria. [90r] Ahora bien, por el hecho de que una forma es ilimitada, le corres-
ponde el no ser sólo ella, sino también poder ser otra. Luego la inmaterialidad es
el principio del conocer. También es claro por la experiencia, pues cuanto más
inmaterial es una cosa, tanto más conoce. Porque el sentido no es del todo
inmaterial, no puede conocer más que lo sensible. En cambio, nuestro entendi-
miento, porque por su naturaleza es separable de la materia, no sólo puede
conocer lo sensible, sino también lo espiritual. A su vez el ángel, porque está
más separado de la materia, puede conocer más cosas y más perfectamente.
Luego como Dios es lo más separado de la materia y de toda potencia, en Él se
encontrará la suma y más perfecta ciencia.

3. <De qué modo debe entenderse la diferencia entre los cognoscentes y los
no cognoscentes>

Acerca de aquella diferencia que antes establecimos entre los cognoscentes y

los no cognoscentes, se presenta la duda de cómo debe entenderse, pues o bien
el sentido es que los cognoscentes reciben las formas de las demás cosas de ma-
nera que se hacen lo mismo que ellas, y esto es falso, porque el que conoce la
piedra no se hace piedra ni es piedra, o el sentido es que los cognoscentes reci-
ben las formas de las otras cosas sólo por información y no por identidad, y así
no hay ninguna diferencia entre los cognoscentes y los no cognoscentes, pues

4
G. Biel, Epitome et collectorio, páginas sin numerar.
IX. Sobre la ciencia de Dios 383

los no cognoscentes también reciben las formas de las demás cosas, por ejem-
plo, el agua, cuando se calienta, recibe la forma del calor, y el aire recibe las
formas intencionales y, de modo semejante, el espejo. Luego no hay absoluta-
mente ninguna diferencia entre los cognoscentes y los no cognoscentes en
cuanto a esto.
A esto suele responderse de varios modos. Algunos responden, de acuerdo
con el Comentador, que aquella diferencia consiste en que los cognoscentes
reciben las formas ajenas de las otras cosas de modo que se hacen lo mismo que
ellas, no en el ser real, sino en el ser inteligible; por ejemplo, cuando mi
entendimiento recibe en sí, [90v] por ejemplo, la forma de piedra, se hace lo
mismo que la piedra en el ser inteligible, porque el entendimiento en acto se
hace inteligible en acto. En cambio, aunque los no cognoscentes reciban a veces
las formas de las demás cosas, como en los ejemplos aducidos, no se hacen lo
mismo con ellas. Por eso el Comentador, In De anima (III com. 5)5, dice que del
entendimiento y lo inteligible se forma una unidad mayor que de la materia y la
forma. Esta sentencia él la explica en In Metaphysica (XII com. 17)6, porque del
entendimiento y lo inteligible se hace algo uno de tal forma que no resulta una
tercera cosa, sino que el mismo entendimiento es el mismo inteligible en el ser
inteligible; en cambio, de la materia y la forma resulta una cierta tercera reali-
dad, a saber, el compuesto, distinto de cada una de las partes. Esta doctrina tam-
bién se colige abiertamente de Aristóteles, De anima (III c8)7, donde dice que el
entendimiento es en cierto modo todas las cosas, y cuanto está en acto es el
mismo inteligible en acto. Esto siempre debe entenderse según el ser inteligible,
no según el ser real, porque en nosotros son distintos la especie inteligible y el
ser real. Por eso, como en Dios la esencia divina, que es la especie, tanto según
el ser real como según el ser inteligible es absolutamente lo mismo, el entendi-
miento divino y su esencia se identifican por completo.
Aquella diferencia se explica de otro modo, a saber, que los cognoscentes
reciben las formas de las otras cosas a causa de su propia perfección, mientras
que los no cognoscentes, si alguna vez las reciben, es a causa de la perfección
de una tercera cosa o de la perfección de las formas que reciben en sí mismas.
Llaman perfección a la operación propia de cada cosa. Por ejemplo, cuando el
entendimiento recibe alguna especie, la recibe a causa de la perfección del
entendimiento mismo, en cuanto que el mismo entendimiento actúa. En cambio,
cuando [91r] el agua recibe el calor, no lo recibe por la perfección del agua
misma, sino por la perfección del calor recibido, pues el calentar no es una

5
Averroes, en Aristotelis opera cum Averrois commentarii, supplementum II, 148r-148v.
6
Averroes, en Aristotelis opera cum Averrois commentarii, vol. VIII, 302v-303r.
7
Aristóteles, De anima, III, c8, 431b 20 y ss.
IX. Sobre la ciencia de Dios 385

operación del agua, sino del calor. Y cuando la materia recibe la forma, la
recibe por la perfección de un tercero, a saber, del compuesto.
Aquella diferencia se explica de un último modo, si hablamos de los cognos-
centes en toda la extensión del género, y no de estos o aquellos. La diferencia
consiste en esto: los cognoscentes reciben las formas ajenas de las otras cosas,
esto es, de las otras esencias y naturalezas, mientras que los no cognoscentes no
pueden recibir en sí mismos las formas ajenas de las naturalezas o esencias, sino
sólo las formas accidentales, como es claro en los ejemplos aducidos. He dicho:
“de los cognoscentes en toda la extensión del género”, porque los cognoscentes
sensitivos no reciben más que las formas sensibles. Aquí debe advertirse que
toda potencia sensitiva, en cualquier animal en que se encuentre, incluso en el
más imperfecto, aunque absolutamente no sea inmaterial y espiritual como el
intelecto, tiene, no obstante, algo de inmaterialidad. Y la razón es manifiesta,
porque reciben en sí mismas las especies sensibles, que no poseen un ser por
completo material, sino un ser intencional.

4. <Si Dios se entiende a sí mismo>

Segunda cuestión: si Dios se entiende a sí mismo. Se responde afirmativa-

mente. Y se prueba por esta razón: porque, si no se conociera siempre a sí
mismo, estaría alguna vez en potencia y no sería acto puro. Además, si no se
entendiera por sí mismo, sino por otra cosa, no sería sumamente perfecto, pues
recibiría alguna perfección de aquella otra cosa.
Esta conclusión la conoció Aristóteles por la luz natural, pues, en Metaphy-
sica (XII c9)8, dice: “la vida de Dios es entender y conocer siempre”, y añadió
que en Dios no habría algo divino y eminente si alguna vez durmiera, [91v] y
así concluye que Dios no conoce algo distinto de sí.

8
Aristóteles, Metaphysica, XII, c9, 1074b 25-30.
IX. Sobre la ciencia de Dios 387

5. <Si Dios conoce otras cosas distintas de sí mismo>

La tercera cuestión es la primera que disputa Durando (In I Sententiarum,

d35 q1)9: si Dios no sólo se conoce a sí mismo, sino también otras cosas distin-
tas de sí.
Responde Durando mediante tres conclusiones. La primera es: Dios conoce
todas las cosas distintas de sí con conocimiento cierto.
Segunda conclusión: Dios se conoce a sí mismo y a las cosas distintas de sí
mismo con un conocimiento comprehensivo.
Tercera conclusión: Dios conoce todas las cosas distintas de sí mismo, no en
ellas mismas, sino en su esencia.

6. <Si Dios conoce las cosas despreciables y sucias>

Aunque estas conclusiones aquí sean correctamente probadas por Durando,

acerca de la primera se presenta la duda de si Dios conoce todas las cosas distin-
tas de sí mismo de tal modo que también conozca las cosas despreciables y
sucias. En efecto, san Jerónimo, Super Habacuc (c1)10, habla así: “es absurdo
llevar a la divina majestad al extremo de que conozca en cada momento cuántas
pulgas nacen en el mundo y cuántas mueren”, y añade: “no seamos tan necios
aduladores de Dios que, arrastrando la potencia de Dios hasta lo más bajo, nos
hagamos daño a nosotros mismos”, donde san Jerónimo afirma abiertamente
que Dios no conoce las cosas más bajas y despreciables. Además, Aristóteles,
en Metaphysica (XII c9)11, dice que sería una imperfección en Dios el que él
conociera ciertas cosas.
No obstante esto, la primera conclusión de Durando es de fe, como lo prueba
Durando en el argumento “pero en contra”12, y del hecho de que Dios conozca
las cosas despreciables y sucias no se sigue en Dios ninguna imperfección, por-
que en nosotros es una imperfección conocer estas cosas porque nos apartamos
del conocimiento de otras más perfectas, también porque tales cosas sucias a
veces atraen nuestro ánimo y, finalmente, porque nuestra intelección toma su
perfección de su objeto. Luego si el objeto es una cosa imperfecta y sucia, será

9
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 93r-94v.
10
San Jerónimo, Super Habacuc, c1, PL 25, 1286.
11
Aristóteles, Metaphysica, XII, c9, 1074b 30-34.
12
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 93v-94r.
IX. Sobre la ciencia de Dios 389

una imperfección conocerla. En cambio, como el intelecto divino no conoce las

cosas distintas de sí en ellas mismas, sino en su esencia, del conocimiento de
aquellas cosas no se sigue ninguna imperfección en Dios.
A lo de Jerónimo se responde que san Jerónimo no niega de modo absoluto
que Dios conozca las cosas bajas y sucias, sino que Dios no tiene un cuidado
tan especial [92r] de las cosas despreciables como lo tiene de las cosas perfec-
tas, que es como los doctores entienden aquello de san Pablo en 1 Corintios (9):
“¿Acaso Dios se preocupa de los bueyes?”, donde san Pablo cita el pasaje de
Deuteronomio (25): “No atarás la boca del buey que trilla”. Dice san Pablo:
“¿Acaso Dios se preocupa de los bueyes?”, como si dijera que Dios no tiene un
cuidado tan especial de los bueyes, sino que dijo aquello por nosotros,
predicadores del Evangelio.
Santo Tomás interpreta a Aristóteles en aquel pasaje en el sentido de que
Dios no conoce las cosas distintas de sí fuera de sí mismo, sino en su esencia.
Ferrara, en In Contra Gentiles (I c49)13, interpreta de otros modos a Aristóteles.

7. <Si Dios conoce las cosas distintas de sí en ellas mismas o en su esencia, a

saber, la divina>

Pero se presenta una duda mayor acerca de la tercera conclusión de Durando

sobre si Dios conoce las cosas distintas de sí en ellas mismas o en su esencia. Y
parece que no en su esencia, sino en sí mismas, pues Dios conoce las criaturas
en cuanto que tienen una esencia distinta de su esencia. Ahora bien, no puede
tener este conocimiento a menos que su conocimiento termine en las criaturas
en sí mismas; luego.
Se argumenta, segundo: si por alguna razón se dijera que no son conocidas
en sí mismas por el Creador, sería sobre todo porque son conocidas en la esen-
cia de éste. Pero esta razón no es impedimento para que se admita que las
criaturas son conocidas en sí mismas. Se prueba la menor, porque nosotros
también conocemos las cosas por sus especies y no inmediatamente y, no obs-
tante, se dice que conocemos las cosas en sí mismas, porque aquellas especies
se comportan como imágenes de la cosa misma. Ahora bien, la esencia divina es
una imagen mucho más perfecta de todas las cosas que las especies tomadas de
las cosas mismas. Luego aunque Dios vea todas las cosas distintas de sí en su
esencia, no por ello afirmaremos que no las ve en sí mismas.

13
F. Silvestre de Ferrara, Commentaria in Summam Contra Gentiles, n. III, 4.
IX. Sobre la ciencia de Dios 391

Se confirma esta razón, pues el ángel conoce las cosas inferiores no por
especies tomadas de las cosas mismas, sino por especies universales infundidas
en él y, no obstante, se dice que conoce las cosas inferiores en sí mismas. Luego
aunque Dios conozca todas las cosas distintas de sí en su esencia, se dirá que
conoce las cosas [92v] en sí mismas.
En contra, está que la sentencia opuesta la sostiene Agustín en el libro Octo-
ginta trium quaestionum (q46)14, donde dice que, cuando Dios creaba estas co-
sas inferiores, no contemplaba nada fuera de sí mismo para crear lo que ha sido
creado, sino que, aunque ve las cosas inferiores que están fuera de su esencia,
no las contempla en sí mismas, sino en su esencia. Esta sentencia de san Agus-
tín la siguen casi todos los doctores escolásticos, como refiere Capreolo en la
presente distinción (q2 conclusión 2)15, y santo Tomás en Summa Theologiae (I
q14 a5), y Cayetano en el mismo pasaje16, y en Contra Gentes (I c49 y c50).
La sentencia opuesta es sostenida por Escoto en la presente distinción (q1), y
también en la distinción siguiente17; dice que Dios no sólo conoce las criaturas
en su esencia, sino también en sí mismas –dice Escoto– y supone dos instantes
de origen en el conocimiento divino desde la eternidad. Afirma que en el primer
instante el conocimiento divino termina en la esencia misma como en su objeto
propio y directo, y afirma que en el segundo instante el conocimiento divino
recibió su término en las criaturas en sí mismas, pues en aquel segundo instante
Dios conoce su esencia en cuanto que es ejemplar e imagen de las criaturas y,
así, por la esencia divina, aquel conocimiento es como terminado en las mismas
criaturas.
Escoto, en el lugar citado, habla muy confusa y oscuramente. No obstante,
podemos explicar su sentencia mediante este ejemplo, pues, así como una
misma visión puede terminar en el espejo en cuanto que es una determinada
realidad, y puede, secundariamente, terminar en el mismo espejo en cuanto
representa alguna cosa exterior a él, así también el conocimiento divino termina,
en el primer instante de origen, en la esencia divina bajo la razón de esencia, y
en el segundo instante termina en la misma en cuanto que es imagen y ejemplar
de las criaturas, y de ese modo termina en las criaturas en sí mismas. Y cuando
se formula contra Escoto el argumento de que las criaturas no han poseído ser
en sí mismas desde la eternidad, sino que posteriormente fueron producidas en
el tiempo, por lo cual [93r] es imposible que Dios las conozca en sí mismas
desde la eternidad, responde Escoto que, en aquel segundo instante en que cono-
ció a las criaturas, las produjo en un cierto ser conocido, el cual ser, dice, es

14
San Agustín, Octoginta trium quaestionum, q46, PL, 40, 30.
15
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. I, pp. 371-372.
16
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, nn. VII-XIV.
17
J. Duns Escoto, In I Sententiarum, vol. XVII, pp. 445-459; 461-476.
IX. Sobre la ciencia de Dios 393

algo disminuido e imperfecto, distinto del ser real que poseyeron cuando fueron
producidas en el tiempo. Por lo tanto, aquel ser disminuido y conocido es algo
medio entre el verdadero ser real y el ser de razón, pues, como las criaturas no
poseen todavía la verdadera existencia cuando son conocidas en el segundo
instante, aquel ser no se llama verdadero ni real, y tampoco se llama ser de ra-
zón, porque no es un ser fingido, sino que verdaderamente es el fundamento de
la relación de la cosa conocida al cognoscente. Y lo mismo que afirma Escoto
en el entendimiento divino, lo pone también en el nuestro.
No obstante, se responde a esto con una primera conclusión: el objeto pri-
mero, inmediato y directo del conocimiento divino es la esencia divina y no las
criaturas en sí mismas. Esta conclusión es de san Agustín, en el lugar citado, y
de todos los doctores excepto Escoto.
Y se prueba así, pues el objeto propio y directo de un conocimiento es aquél
en el que, por la especie inteligible, termina aquel conocimiento. Ahora bien, de
este modo ocurre que el conocimiento de Dios es llevado a la esencia divina
sólo por la misma esencia, como por una especie inteligible, y no por otra.
Luego la esencia divina es el objeto propio del conocimiento divino.
Se confirma, porque si la criatura en sí misma fuese el objeto del conoci-
miento divino, el conocimiento divino recibiría alguna perfección de la criatura,
porque todo conocimiento toma la perfección de su objeto. Pero esto es heré-
tico; luego.
Además, si en aquel primer instante de origen que supone Escoto Dios com-
prehende su esencia, entonces, también comprehende su virtud y omnipotencia;
luego también todas las criaturas a las cuales se extiende aquella omnipotencia
de Dios. Por lo tanto, es superfluo el segundo instante que supone Escoto para
el conocimiento de las criaturas, además de que es ininteligible aquel ser cono-
cido que propone como distinto de la esencia divina y del verdadero ser real.
Por último, puede probarse esta conclusión [93v] por Aristóteles, Metaphy-
sica (XII c9)18, donde dice que el objeto del conocimiento divino es algo divino
y honorabilísimo, que es su esencia. Y no puede ser algo distinto exterior a su
esencia, porque sería más perfecto que el conocimiento divino, ya que todo
conocimiento toma la perfección de su objeto. Esta sentencia la mantienen, al
comentar aquel capítulo, Pablo Soncinas19 y todos los metafísicos.

18
Aristóteles, Metaphysica, XII, c9, 1074b 30-34.
19
P. Barbo, “Soncinas”, Quaestiones metaphysicales, 398-399 (In XII Metaph q65).
IX. Sobre la ciencia de Dios 395

A partir de esta conclusión podemos responder a los argumentos propuestos

al comienzo de la cuestión. Al primero se responde que Dios, en su esencia,
conoce perfectísimamente según el ser que poseen distinto unas de otras, y para
esto no es necesario que el conocimiento divino termine en las criaturas en sí
mismas, ya que según la totalidad de su ser están representadas en la esencia
divina, y mucho más perfectamente que en sí mismas.
Para responder al segundo debe suponerse una distinción. Ocurre de dos mo-
dos que una cosa sea conocida en otra: o bien por otra cosa sólo como en una
especie, que no tiene carácter de objeto terminativo, sino que sólo se comporta
como un instrumento y medio por el que el conocimiento tiende al objeto al cual
corresponde aquella especie, y de este modo la especie no impide que el conoci-
miento mismo se diga terminar y verdaderamente termine en la cosa en sí
misma. De otro modo ocurre el ser conocido en otro: no sólo como en una espe-
cie que representa, sino como en un objeto terminativo, y cuando una cosa es
vista en otra de este modo, no se dice que sea vista en sí misma. Por lo tanto,
como la esencia divina no se comporta sólo como especie respecto de las criatu-
ras, sino también como objeto terminativo del conocimiento divino, la criatura,
que se ve en la esencia divina, no se dice que sea vista en sí misma. A la
confirmación basada en el conocimiento angélico se responde, de modo seme-
jante, que, como los ángeles no ven las cosas inferiores en su esencia angélica,
sino por especies innatas, que no terminan el conocimiento de los ángeles, por
eso ocurre que su conocimiento termina en las cosas inferiores en sí mismas.
Segunda conclusión: aunque las criaturas no sean objetos primarios del
conocimiento divino, se dicen y son [94r] objetos secundarios, conclusión que
se colige de Durando en este pasaje, en la respuesta al segundo argumento (In I
Sententiarum, d35 q1 ad2)20, donde llama a las criaturas objetos secundarios del
conocimiento divino. También se colige de santo Tomás, Summa Theologiae (I
q14, en el pasaje citado), y Contra Gentes (I c49 y c50), y de Capreolo en el
lugar citado (In I Sententiarum, d35 q2 a1)21. Sin embargo, Aureolo, según re-
fiere Capreolo en aquel pasaje, sostiene lo contrario de esta conclusión. En
efecto, afirma no sólo que las criaturas no se conocen en sí mismas, sino que de
ningún modo son objetos del conocimiento divino, ni primarios ni secundarios.
Prueba su sentencia así: todo conocimiento depende, de algún modo, de su ob-
jeto y es especificado por él. Ahora bien, el conocimiento divino no puede
depender de ningún modo de la criatura ni ser especificado por ella. Luego la
criatura no puede ser objeto del conocimiento divino.

20
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 94v.
21
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. I, pp. 375-379.
IX. Sobre la ciencia de Dios 397

No obstante, la conclusión es segurísima, y la prueba así: Dios conoce todas

las criaturas en su esencia en cuanto que poseen un ser distinto entre ellas.
Ahora bien, este conocimiento no puede tenerse a menos que, de algún modo,
termine en las mismas criaturas. Pero no termina en las criaturas en sí mismas,
como ya ha quedado claro. Luego termina en ellas en cuanto que se representan
en la esencia divina y, por esta razón, se dice que son objetos secundarios.
El argumento de Aureolo no tiene ninguna fuerza, pues algunos conocimien-
tos reciben una perfección de su objeto en cuanto el objeto produce una especie
suya en la potencia. Ahora bien, el conocimiento divino no recibe ninguna espe-
cie de las criaturas, porque las ve todas en su esencia. Luego, aunque afirmemos
que las criaturas son objetos secundarios del conocimiento de Dios, no por ello
el conocimiento divino recibe una perfección de ellas. Esta solución la colige de
santo Tomás, en el pasaje citado (ad2), y de Durando aquí, (también ad2)22,
donde dice que todo conocimiento recibe una perfección del objeto primario y
no del secundario.
Lo último que debe advertirse en esta conclusión es que, cuando decimos
que las criaturas son el objeto secundario del conocimiento de Dios, [94v] no
establecemos un orden entre los conocimientos mismos, de modo que Dios
tenga dos conocimientos: uno de su esencia y otro de las criaturas, sino que sólo
establecemos un orden entre los mismos objetos, de modo que, en un mismo
conocimiento divino, la esencia divina es el objeto primario y las criaturas el
secundario, porque la esencia divina es la razón del conocimiento de las criatu-
ras.
Tercera conclusión: en cuanto que las criaturas son conocidas por Dios desde
la eternidad, no poseen ningún ser absoluto distinto de la esencia divina, lo que
pruebo así: que la criatura sea conocida por Dios no significa ningún ser intrín-
seco que esté en la criatura misma en cuanto que es conocida, sino que sólo
significa cierta denominación extrínseca, así como una columna se llama dere-
cha o izquierda por algo extrínseco, no por algo intrínseco.
Se prueba, segundo, porque, de la opinión de Escoto, se sigue que, si yo
ahora formara una imagen de una quimera en mi entendimiento, produciría una
quimera con algún ser absoluto distinto del ser absoluto que poseería la quimera
si fuera posible.

22
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 94v.
IX. Sobre la ciencia de Dios 399

Se prueba esta opinión, tercero, porque de la opinión contraria se seguiría

evidentemente que las criaturas serían desde la eternidad según un ser absoluto
distinto de la esencia divina y del ser real que poseen las cosas cuando son
producidas luego en el tiempo. Pero esto es falso; luego.
Se argumenta, último: todos los metafísicos afirman que todo ente es real o
de razón. Así, no admiten ningún ser intermedio entre el ser real y el de razón.
Luego es absurdo aquel ser de Escoto que no es real ni de razón.
Finalmente, en esta cuestión debe advertirse que aquella proposición: “Dios
conoce las criaturas en cuanto que están en su esencia”, puede tener dos senti-
dos. Aquella expresión “en cuanto” significa o la cosa entendida o la razón del
entender. Si significa la cosa entendida, tiene este sentido: las criaturas no son
conocidas por Dios más que en cuanto al ser conocido que tienen en la esencia
divina. Y de este modo es falsa aquella proposición, porque las criaturas son
conocidas [95r] también según el ser real. O bien significa la razón del enten-
der, y tiene este sentido: aunque las criaturas sean conocidas por Dios según el
ser real, no son conocidas en sí mismas, sino en cuanto que están en la esencia
divina.

8. <Si Dios conoce en general o de modo distinto lo que está fuera de Él>

Otra cuestión es la que Durando disputa en segundo lugar (In I Sententiarum,

d35 q2)23: si conoce todo.
Sigue la cuestión segunda: si Dios conoce en general o de modo distinto lo
que está fuera de Él.
Primera conclusión: no repugna a la perfección divina que conozca otras co-
sas fuera de sí mismo.
Segunda conclusión: todo lo que Dios conoce, lo conoce con un conoci-
miento distinto.
Acerca de esta cuestión, lo primero que debe advertirse es que el error que él
mismo refiere del Comentador, In Metaphysica (XII com. 51), no sólo fue de
éste, sino también de Avicena24 y de Algazel, In Metaphysica (VIII c6)25, el
cual, aunque es impugnado por Durando con múltiples razones, se muestra no

23
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 94v-95v.
24
Avicena, Metaphysica sive prima philosophia, lib. VIII c6, ff. sin numerar.
25
Algazel, Algazel’s Metaphysics, pars I, tract. III, sent. 4: 66-70; sent. 6: 71-73.
IX. Sobre la ciencia de Dios 401

obstante, primero, que es contrario a la fe, por Pablo en Hebreos (4), que dice:
“no hay ninguna criatura invisible a su vista”. Además, también en Génesis (1):
“Vio Dios todas las cosas que había hecho, y eran muy buenas”. Además, Sal-
mos (138): “Tú has conocido cuándo me siento y cuándo me levanto”. Además,
por Aristóteles, Metaphysica (XII c10)26, donde compara a Dios, en cuanto al
conocimiento del universo, con el general de algún ejército, y es clarísimo que
al general le corresponde no sólo conocer lo común del ejército, sino también lo
particular, para que pueda establecer debidamente el orden del ejército.
Sobre la impugnación de la sentencia de Averroes, ve a santo Tomás, en
Summa Theologiae (I q14 a6) y en In I Sententiarum (d35 q1 a2). Además, ve al
Ferrariense, In Contra Gentiles (I c50)27. Pero el Comentador en otros pasajes
afirma lo contrario. Es claro en In Metaphysica (XII com. 52)28, In Physica (I
com. 53)29, e In De anima (II com. 34)30, en todos los cuales pasajes afirma que
en Dios hay una grandísima preocupación por todas las cosas inferiores. Cómo
es esto, lo explica en In Ethica (X c8)31, diciendo que Dios necesita del sabio
como un amigo a un amigo. Por eso, como de tantos pasajes se deduce que Ave-
rroes dijo la verdad, y el error sólo en el pasaje señalado de In Metaphysica
(XII), se concluye que puede decirse que Averroes no erró. [95v] Pero esta opi-
nión no debe defenderse como hace el Ferrariense, pues no logra hacer concor-
dar su defensa con las palabras de Averroes. Por tanto, aunque sean difíciles de
interpretar, para defender a un varón de tanto mérito, deberán exponerse del
siguiente modo. Cuando Averroes dice que Dios conoce lo que es distinto de Él
de modo universal, en cuanto que son entes, debe entenderse así: Dios conoce lo
que es distinto de Él mismo en una representación universal, como es la esencia
divina, en la cual relucen todas las cosas, no porque en ella estén las formas de
aquellas cosas, sino porque las contiene de modo eminente.

26
Aristóteles, Metaphysica, XII, c10, 1075a 11-13.
27
F. Silvestre de Ferrara, Commentaria in Summam Contra Gentiles, n. VIII.
28
Averroes, en Aristotelis opera cum Averrois commentarii, vol. VIII, 338r.
29
Averroes, en Aristotelis opera cum Averrois commentarii, vol. IV, 32v. Este pasaje no se
refiere al tema indicado y no he podido encontrar otro correspondiente.
30
Averroes, en Aristotelis opera cum Averrois commentarii, supplementum, II, 67v.
31
Averroes, en Aristotelis opera cum Averrois commentarii, vol. III, 156v.
IX. Sobre la ciencia de Dios 403

9. <¿Por qué dijo Aristóteles que Dios se conoce sólo a sí mismo?>

Acerca de la primera conclusión, se presenta una duda por Aristóteles,

Metaphysica (XII c7)32, donde dice que Dios sólo se conoce a sí mismo, llevado
por este argumento: como lo entendido es la perfección del que entiende y por
aquél éste es llevado al acto, y toda perfección supera a aquello a lo que perte-
nece, si Dios entendiera otras cosas distintas de Él mismo, entonces ellas serían
más perfectas que Dios y Dios podría ser perfeccionado por algo, lo cual re-
pugna a la esencia divina.
Para esto, debe advertirse, con santo Tomás, In I Sententiarum (d35 a2), que
lo entendido puede tomarse de dos modos, así como lo visto: de modo primario
y de modo secundario, y así como lo visto del primer modo es la especie sensi-
ble en la pupila del ojo, mientras que de modo secundario es la cosa represen-
tada por la especie, así también lo entendido de modo primario es la especie
inteligible, y de modo secundario lo es la quididad representada por la especie.
A partir de esto se responde al testimonio de Aristóteles, que él lo entendió so-
bre lo primariamente entendido, pero no de lo secundario, lo cual también noso-
tros aceptamos con gusto, pues decimos que lo primariamente entendido por
Dios es la esencia divina, y afirmamos que las cosas exteriores a Él son entendi-
das secundariamente por la misma esencia.
Se duda acerca de la segunda conclusión, primero, por Aristóteles, Metaphy-
sica (XII c9)33, donde dice que en el universo hay cosas tan despreciables que su
conocimiento es algo malo y una imperfección para el que conoce, a partir de lo
cual argumenta que el conocimiento divino al menos no las alcanza. Esto tam-
bién se prueba por san Jerónimo, comentando aquello de Habacuc (1)34: [96r]
“Limpios son tus ojos, Señor”, donde dice que es absurdísimo rebajar la divina
majestad a que en cada tiempo o momento entienda cuántas pulgas nacen.
Se responde: ciertamente es una imperfección en nosotros dirigir nuestro
ánimo a estas cosas despreciables, pues por la consideración de estas cosas el
ánimo se aparta de otras mejores y, con frecuencia, al contemplarlas atenta-
mente, somos arrastrados por un nocivo amor hacia ellas. Finalmente, porque
nuestro entendimiento es perfeccionado por ellas, y es la mayor imperfección
poder ser perfeccionado por lo más imperfecto. Pero en Dios nada de esto ocu-
rre, pues el conocimiento de estas cosas no lo aparta de la contemplación de las

32
Aristóteles, Metaphysica, XII, c7, 1072b 20 (es más expreso en el c9, 1074b 30-34).
33
Aristóteles, Metaphysica, XII, c9, 1074b 31-32.
34
San Jerónimo, Super Habacuc, c1, PL 25, 1286.
IX. Sobre la ciencia de Dios 405

demás, ya que con una única mirada contempla infinitas cosas en la esencia
divina, ni es perfeccionado por ellas, pues no recibe sus especies, ya que Dios
no conoce las cosas por sus especies, sino sólo por el conocimiento de su propia
esencia. A partir de esto se responde a Aristóteles: él habla ahí del conocimiento
de nuestro entendimiento. Y san Jerónimo debe interpretarse piadosamente, al
igual que Pablo en 1 Corintios (9), donde dice: “¿Acaso se preocupa de los bue-
yes?”, pues no debe creerse que todas estas cosas, aunque sean ínfimas, estén
ocultas para Dios, pues eso sería herético, sino que no parezca que un cuidado
tan grande de ellas le impidiera ocuparse de los beneficios para todos.

10. <Si a Dios le corresponde el conocimiento universal>

Segunda duda: si a Dios le corresponde un conocimiento universal. Parece

que sí, pues si por alguna causa le repugnara a Dios el conocimiento universal,
sería ésta: porque encierra alguna imperfección. Pero esto es falso, pues el
metafísico conoce perfectamente la naturaleza del ente, a pesar de que no en-
tienda todo aquello que se contiene bajo el ente. Luego el conocimiento univer-
sal puede darse en Dios.
Para dilucidar esta dificultad, debe advertirse, siguiendo al Ferrariense, In
Contra Gentiles (I c50)35, que “universal” puede tomarse de dos modos. De un
modo, como un todo universal, es decir, esencial, a saber, como lo que posee
una naturaleza y esencia distinta de las demás naturalezas universales, y así
conocemos al animal mientras entendemos su definición, a saber, que es una
sustancia animada sensitiva. De otro modo puede considerarse lo universal en
cuanto que es un cierto todo [96v] potencial y, por eso, para su perfecto conoci-
miento se requiere que conozcamos aquellas cosas por las que suele contraerse,
modo según el cual decimos que entendemos al animal mientras entendemos en
él lo racional y lo irracional. Por eso, si consideramos lo universal del primer
modo, para su perfecto conocimiento basta el conocimiento de la esencia, pero
no si lo consideramos del segundo modo.

35
F. Silvestre de Ferrara, Commentaria in Summam Contra Gentiles, n. VI.
IX. Sobre la ciencia de Dios 407

A partir de esto, se responde a la cuestión que, aunque el metafísico conozca

perfectamente la naturaleza del ente conociéndolo de modo universal, esta
perfección incluye sólo la del primer modo, pero no la del segundo. Ahora bien,
como a Dios se le debe atribuir la perfección absoluta, debe afirmarse necesaria-
mente que no es suficiente que conozca las naturalezas de las cosas de modo
universal, sino que se requiere que las conozca según todos los modos en que
pueden ser contraídas. Sobre la prueba de esto, ve a santo Tomás, Summa
Theologiae (I q14 a6), Contra Gentes (I c50), In Sententiarum (d35 a2), y De
veritate (q2 a4); a Capreolo, In I Sententiarum (d35 q2, conclusiones 3 y 4)36, a
Palacio, In De anima (III c4 q5)37, a Soncinas, In Metaphysica (XII q65)38, y
Agustín Nifo en Dilucidatio super Metaphysicam (XII disp. 14 c4)39.
Se duda a continuación acerca de esta afirmación, pues parece imposible que
Dios conozca distintamente las quididades de las cosas. En efecto, se seguiría
que el entendimiento divino terminaría en ellas, lo que parece falso, pues la
esencia divina, así como es el objeto adecuado del entendimiento divino, así
también es el adecuado objeto terminativo. Luego no puede ser terminado por
ninguna cosa fuera de su esencia.
Para esto, debe advertirse que es necesario decir que el entendimiento divino
es terminado por las realidades exteriores, no que las entienda de otro modo en
algo distinto de su propia esencia, sino que terminan [97r] la intelección divina
en cuanto se contienen eminentemente en la esencia divina, de tal manera que,
no obstante, afirmemos que Dios las conoce no sólo virtualmente, sino formal-
mente, como vemos una imagen en un espejo. En efecto, nuestra visión no ter-
mina formalmente sólo en el espejo, sino también en la realidad representada
por el espejo. Y esto se prueba: a todo lo que se extiende el acto de la voluntad,
se extiende también el acto del entendimiento. Ahora bien, el acto de la volun-
tad se extiende distintamente a todas las cosas, de manera que sea terminado por

36
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. I, pp. 372-373.
37
M. de Palacio, In tres libros Aristotelis de anima, 262r-262v.
38
P. Barbo, “Soncinas”, Quaestiones metaphysicales, 399.
39
A. Nifo, Metaphysicarum disputationes, 344-345.
IX. Sobre la ciencia de Dios 409

ellas mismas. Luego por la misma razón también el entendimiento puede ser
terminado por ellas. La consecuencia es clara. También la mayor, pues todo
aquello que termina el acto de la voluntad antes estuvo en el entendimiento. Se
prueba la menor: porque es necesario que Dios quiera que Sócrates corra, mien-
tras corre. Segundo, todo lo que recibe, del modo que sea, el ser de otra causa,
es término de ésta. Ahora bien, las cosas exteriores reciben el ser, al menos el
conocido, de la intelección divina. Luego terminan al entendimiento divino.
A partir de esto se responde al argumento que no se sigue ninguna imperfec-
ción del hecho de que las cosas exteriores terminen la intelección divina, con tal
de que lo hagan en cuanto representadas en la esencia divina. Esto no contradice
que el carácter principal de objeto terminativo se atribuya sólo a la esencia di-
vina, aunque el carácter secundario se les conceda a las cosas exteriores.

11. <Si Dios conoce los singulares en cuanto que son singulares>

Se presenta la cuestión de si Dios conoce los singulares en cuanto que son

singulares. La conclusión es afirmativa, la cual es demostrada por santo Tomás,
Summa Theologiae (I q14 a11).
Acerca de esta cuestión, lo primero que debe advertirse es que hubo dos
errores entre los filósofos sobre el conocimiento de Dios respecto de los
singulares. El primero de Avicena, Metaphysica (IX c6)40, a quien siguió Alga-
zel41. En efecto, estimaban que Dios conoce los singulares, pero que esto ocurría
según la naturaleza universal que hay en ellos, pues los singulares, en cuanto
que son singulares, pensaban que no pueden ser conocidos por Dios, porque
decían que nada puede percibirse [97v] sino lo singular existente en acto. Por
eso, como no todos los singulares existen en acto, no todos pueden ser conoci-
dos. Y no debe decirse que Dios conoce aquellos que son en acto, pues se segui-
ría que la ciencia de Dios aumenta, lo que es imposible.

40
Avicena, Metaphysica sive prima philosophia, lib. IX c6, ff. sin numerar.
41
Algazel, Algazel’s Metaphysics, pars I, tract. III, sent. 4: 66-70; sent. 6: 71-73.
IX. Sobre la ciencia de Dios 411

Sin embargo, estos filósofos están equivocados, pues no se sigue que la cien-
cia de Dios puede aumentar por el conocimiento de los singulares, ya que todos
existen a la vez en la eternidad.
Otros filósofos, con Averroes, In Metaphysica (XII com. 51)42, negaban de
Dios el conocimiento de los singulares, porque, como estos son infinitos, no
pueden ser comprehendidos por un ciencia cierta. Pero se equivocan, porque
sólo una potencia finita no puede percibir lo infinito; ahora bien, como el
entendimiento divino es una potencia infinita, no hay duda de que puede cono-
cer infinitas cosas.

12. <Si la ciencia por la que Dios conoce lo infinito es la ciencia de visión o
de simple inteligencia>

Se presenta la duda, por tanto, de si la ciencia por la que Dios conoce lo infi-
nito es la ciencia de visión o la de simple inteligencia. En esta duda debe adver-
tirse, con santo Tomás en Summa Theologiae (I q14 a9) y con Durando en In I
Sententiarum (d39)43, que en Dios hay una doble ciencia. Una es la de visión,
por la que Dios conoce aquellas cosas que son, fueron o serán, la cual se llama
de visión porque Dios conoce todas aquellas cosas según sus propias existen-
cias. La otra es la ciencia de simple inteligencia, por la que Dios conoce no sólo
aquellas cosas que son, fueron o serán según sus propias existencias, sino tam-
bién aquellas cosas que son posibles, ya se considere la potencia por parte de
Dios o por parte de las criaturas.
Supuesto esto, santo Tomás, Contra Gentes (I c69), y Durando en el pasaje
citado, piensan que Dios no conoce lo infinito con la ciencia de visión, llevados
por la razón de que nunca habrá infinitas cosas, y por la ciencia de visión sólo
se conocen aquellas cosas que poseerán un ser real. Pero en Summa Theologiae
(I q14 a12) y en De veritate (q20 a4), santo Tomás parece sostener lo contrario.
En efecto, dice que Dios, con la ciencia de visión, conoce infinitas cosas, pues
conoce los infinitos pensamientos de los bienaventurados y también las partes
infinitas que se contienen en un continuo. [98r] Sin embargo, como bien advier-
ten el Ferrariense, In Contra Gentiles (I c69)44, Cayetano, In Summa Theologiae
(III q10 a3)45, y Capreolo, In III Sententiarum (d14 q2 a1 concl. 2)46, no hay

42
Averroes, en Aristotelis opera cum Averrois commentarii, vol. VIII, 336v-337r.
43
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 106v-107r.
44
F. Silvestre de Ferrara, Commentaria in Summam Contra Gentiles, n. XIII.
45
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, n. II.
46
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. V, pp. 210-212.
IX. Sobre la ciencia de Dios 413

ninguna contradicción en las palabras de santo Tomás, pues cuando en Contra

Gentes (I) afirma que Dios no conoce lo infinito con ciencia de visión, debe
entenderse que habla acerca de la ciencia respecto de las cosas subsistentes por
sí: puesto que aquellas cosas no son infinitas, la ciencia respecto de ellas no es
infinita. En cambio, en Summa Theologiae (I), no habla sólo de la ciencia res-
pecto de las cosas subsistentes por sí, sino también respecto de los accidentes
que derivan de las cosas por sí subsistentes, sobre los cuales, como son infini-
tos, la ciencia de visión es infinita. Y así decimos que Dios conoce los infinitos
pensamientos de los bienaventurados, pues, como los bienaventurados existirán
por siempre, es necesario afirmar que sus pensamientos y operaciones son
infinitos, y así son conocidos por la ciencia divina. Y así se responde a la duda,
siguiendo a Cayetano en el lugar citado, que la ciencia divina de visión, según la
cual decimos que Dios conoce todas las cosas existentes, puede decirse tanto
finita como infinita: finita respecto de las cosas subsistentes por sí, pero infinita
respecto de los accidentes que se encuentran en las cosas por sí subsistentes, o
también respecto de las cosas subsistentes por sí, en cuanto que son partes en un
continuo.
Y esto sobre esta cuestión.

13. <Si la ciencia de Dios es sólo universal o también particular>

Sigue la cuarta cuestión de Durando (In I Sententiarum, d35 q4)47: si la cien-

cia de Dios es sólo universal o también particular.
La conclusión es afirmativa: que no sólo es universal, sino también particu-
lar.

14. <Si la ciencia de Dios no puede ser universal ni particular>

Acerca de esta conclusión se duda, primero, porque parece que la ciencia de

Dios no puede ser universal ni particular. En efecto, todo universal recibe un
complemento de aquello por lo cual es determinado y está en potencia respecto
de esto. Además, tampoco puede ser particular, pues el principio de la
particularidad se toma de la materia o de algo que está [98v] en lugar de la
materia, lo que no se da en Dios.

47
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 96r-96v.
IX. Sobre la ciencia de Dios 415

Se responde a esto que ciertamente es verdad que el universal recibe un com-

plemento de aquello que lo determina. Pero esto debe entenderse del universal
que no está completamente determinado. Ahora bien, como la ciencia divina
está determinada bajo todos los aspectos, pues contiene en acto todo lo
cognoscible y no está en potencia respecto de ninguno, no hay ningún inconve-
niente en que sea universal.
Además, aunque el principio de particularidad se tome de la materia o de
algo en lugar de la materia, esto debe entenderse de la particularidad en el ser,
pero no en el representar. Ve, acerca de esto, a santo Tomás, In I Sententiarum
(d35 a5), y a Alberto, en la misma distinción (a2)48, los cuales, aunque parezca
que opinan lo contrario, pues dicen que la ciencia de Dios no es universal, en
realidad dicen lo mismo. En efecto, deben entenderse sobre la universalidad no
determinada completamente, que nosotros también admitimos que no se
encuentra en Dios.
No obstante, acerca de esta solución, se duda, segundo, porque parece falso
que Dios, respecto de todo cognoscible, esté siempre en acto, pues, como la
ciencia de Dios es causa de las cosas, si ella siempre ha estado en acto, las cosas
habrían sido producidas desde la eternidad, lo cual consta que es falso.
Sobre esta dificultad, debe advertirse que es verdad que la ciencia de Dios es
causa de todas las cosas, pero esto debe entenderse añadiendo la elección de la
voluntad, como dice san Pablo en Efesios (1): “quien lo realiza todo según la
decisión de su voluntad”. Por lo cual, del hecho de que la ciencia de Dios esté
siempre en acto, no se infiere que las cosas hayan sido producidas desde la
eternidad, porque la producción de las cosas, aparte de la ciencia de Dios,
requiere también la elección de la voluntad.
Se duda, en tercer lugar, porque parece que la ciencia de Dios no puede ser
universal ni particular, porque se seguiría [99r] que ella es de la misma natura-
leza que nuestra ciencia, pues aquellas cosas que poseen las mismas diferencias,
deben poseer también la misma naturaleza. De esto se sigue que, si las diferen-
cias de nuestra ciencia, que son lo universal y lo particular, corresponden a la
ciencia de Dios, la naturaleza de ambas será la misma.
Sin embargo, sobre esto debe advertirse que, como no hay ninguna
conveniencia entre lo corruptible y lo incorruptible, según Aristóteles, Metaphy-
sica (X capítulo último, c10)49, donde, en el primer texto, afirma que lo
corruptible y lo incorruptible son de naturaleza diversa, se sigue que se distin-
guen. Y como la ciencia de Dios es incorruptible, mientras que la nuestra es
corruptible, por ningún motivo puede decirse que la ciencia de Dios es de la

48
Alberto Magno, Opera omnia, vol. 26, 178-181.
49
Aristóteles, Metaphysica, X, c10, 1058b 27-30.
IX. Sobre la ciencia de Dios 417

misma naturaleza que nuestra ciencia. No obstante, tampoco debe pensarse que
ambas sean completamente equívocas, sino que sólo debe decirse que hay una
analogía, lo que es claro porque llegamos al conocimiento de la ciencia de Dios
a partir de nuestra propia ciencia. Ahora bien, esto no ocurriría si fueran equívo-
cas. Y no se opone a esto la distancia infinita que hay entre la ciencia de Dios y
la nuestra, pues la infinitud que se encuentra sólo en uno de los extremos no
suprime la analogía, y así el ente se dice análogamente de Dios y de la criatura,
a pesar de que Dios es infinito y la criatura finita, a partir de lo cual es clara la
solución al argumento.
Y esto sobre esta cuestión.

15. <Si las cosas malas son conocidas por Dios mismo por sí mismas o por
otras (d36)>

Distinción 36: si las cosas malas son conocidas por Dios mismo.
La conclusión es: Dios conoce las cosas malas por las especies de las cosas
buenas que se contienen en la causalidad divina.
Acerca de esta conclusión se presenta una primera duda. En efecto, parece
falso que Dios no puede conocer las cosas malas por sí mismas, pues Dios co-
noce todo aquello de lo que es causa, y es causa de lo malo en cuanto malo. Por
lo tanto, puede conocer lo malo como tal. Que es la causa del mal en cuanto tal,
se prueba, porque ser causa del hombre en cuanto hombre no es otra cosa que
ser causa del mismo en cuanto que se pone en la especie de hombre. Ahora
bien, Dios es causa del mal en cuanto que se pone en la especie del mal. Luego
es causa del mal en cuanto tal y, por consiguiente, el mal puede ser conocido
por Dios. [99v]
Se responde advirtiendo, con Cayetano en In Summa Theologiae (I-II q79
a1)50, que en todo pecado pueden considerarse dos cosas. Algo positivo, que se
toma de la conversión a un bien mudable. Algo privativo, que se toma de la
aversión al bien inmutable. Lo primero se llama mal moral, porque se pone en la
especie del comportamiento. Lo segundo, en cambio, mal absoluto, porque,
como no tiene ningún carácter de ente, es necesario que carezca de cualquier
aspecto de bien. Dios es causa de lo primero, ya que posee una verdadera enti-
dad por la que se constituye en una especie, y todo ente deriva del ente por
esencia, así como todo lo cálido deriva de lo cálido por esencia. Pero Dios no es

50
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, nn. IV-V.
IX. Sobre la ciencia de Dios 419

causa de lo segundo, ya que no posee ninguna entidad y para su producción se

requiere de una voluntad deficiente, como no es la voluntad de Dios. Y sobre
este mal se entiende aquello de Oseas (13): “La perdición es tuya, Israel, y sólo
de mí viene tu auxilio”.
A partir de lo anterior se responde a la pregunta que, aunque Dios sea causa
del mal en cuanto que se pone en la especie del comportamiento, no se infiere
de ello que conozca el mal en cuanto que es mal, pues el mal en cuanto tal no
sólo incluye la entidad positiva por la que se pone en una especie, sino también
la deformidad, como se ha expuesto, de la cual Dios no puede ser causa.
Segundo, se duda acerca de esto: Dios conoce los no entes por sí mismos.
Luego conoce lo malo por sí mismo. Se prueba la consecuencia: lo que posee
menos entidad, menos puede conocerse. Ahora bien, la negación posee una
menor entidad que la privación, ya que la privación incluye algo positivo al
menos de modo indirecto. Luego si Dios conoce el no ente, que es una nega-
ción, con mayor razón conoce el mal, ya que es una privación.
Debe advertirse que, aunque sea verdad que Dios conoce los no entes –aun-
que de modo diverso, pues los no entes que, con el transcurso del tiempo, llega-
rán a tener ser actual, los conoce con ciencia de visión, mientras que los que
nunca serán en acto los conoce con ciencia de simple inteligencia–, no obstante,
los no entes, en cuanto que son conocidos por Dios, no tienen un carácter de
negación absoluta, [100r] sino sólo respecto de la existencia actual, con lo cual
es compatible que puedan ser conocidos por Dios, pues incluyen una verdadera
entidad. Y así se responde que, a partir del conocimiento de los no entes por sí
mismos no se infiere el conocimiento del mal en sí mismo, pues los primeros,
en cuanto que son conocidos, tienen una verdadera entidad, pero el segundo no.
Se duda, tercero, porque parece inconveniente que Dios conozca lo malo a
través de lo bueno, pues se seguiría que la ciencia de Dios es accidental, lo que
es imposible, porque su ciencia es perfectísima.
Debe advertirse que “ciencia accidental” puede tomarse de dos modos. De
un modo, por parte del que conoce, y así es imposible que la ciencia de Dios sea
accidental, pues lo conoce todo por sí mismo. De otro modo puede tomarse
“accidental” por parte de la cosa conocida, y entonces no hay ningún inconve-
niente en que la ciencia de Dios sea accidental, ya que, como ya se ha dicho,
algunas cosas las conoce por sus propias semejanzas, como las cosas buenas, y
IX. Sobre la ciencia de Dios 421

otras cosas por las semejanzas de otras, como son todas las cosas malas, y en
esto radica toda la razón de la accidentalidad: en que Dios, conociendo las cosas
malas, no por ello se entiende que se asimila a ellas, como hace notar admi-
rablemente san Buenaventura, In I Sententiarum (d36 a3 q1 ad3)51, por lo cual
es clara la solución a la duda.

16. <Si Dios puede conocer las cosas imperfectas por sí mismas>

Por último, se duda si, así como Dios no puede conocer las cosas malas por
sí mismas, tampoco puede conocer las cosas imperfectas, pues parece que vale
la misma razón. En efecto, así como decimos que Dios no puede conocer las
cosas malas en cuanto que son malas, porque no es causa de ellas en cuanto
tales, así también parece que debe decirse que Dios no puede conocer las cosas
imperfectas, ya que no es la causa de ellas, como consta por Deuteronomio (32):
“Las obras de Dios son perfectas”.
Acerca de esta dificultad, algunos estimaron que era así, como relata san
Buenaventura, In I Sententiarum (d36 a3 q2)52, pues pensaban que las cosas
imperfectas no podían ser conocidas por Dios más que a través de las perfectas,
y así decían que la materia es conocida por la idea de la forma, la multitud por
la idea de la unidad, y finalmente todas las cosas [100v] imperfectas por aqué-
llas que las perfeccionan. Sin embargo, esto no puede ser: puesto que las cosas
imperfectas poseen alguna entidad, poseen también alguna semejanza con la
primera entidad, por la cual pueden conocerse como en el ejemplar.
Debe advertirse, no obstante, que, como en las cosas imperfectas se encuen-
tran dos aspectos: uno positivo, que es la entidad de lo imperfecto, y otro priva-
tivo, que es su imperfección, aunque lo primero pueda ser conocido por su pro-
pia semejanza, lo segundo no podrá conocerse más que por la semejanza de la
perfección de la cual priva.
Al testimonio aducido de Deuteronomio, se responde que puede explicarse
de dos modos. O bien que se entienda dicho sobre la perfección específica se-
gún la cual todas las cosas son perfectas en su género, o bien que habla de la

51
San Buenaventura, In I Sententiarum, d36, a3, q1, ad3, Opera omnia, vol. I, p. 628.
52
San Buenaventura, In I Sententiarum, d36, a3, q2, Opera omnia, vol. I, p. 629.
IX. Sobre la ciencia de Dios 423

perfección universal de las obras de Dios, según la cual todos los entes, aunque
sean imperfectos, se dice que contribuyen a la perfección del universo.
Y esto sobre esta cuestión.

17. <Si las criaturas están en Dios>

Sigue la segunda cuestión: si las criaturas están en Dios.

Primera conclusión: las criaturas están en Dios.
Segunda conclusión: según el ser formal, sólo están en la ciencia y en la
potencia de Dios.
Tercera conclusión: las criaturas, según el ser virtual, están en la esencia de
Dios.
Se duda acerca de la primera conclusión. [101r] En efecto, el argumento de
Durando sobre la primera conclusión (In I Sententiarum, d36 q2)53, por el que
prueba que todas las cosas están en Dios por el hecho de que están en su esen-
cia, ciencia o potencia, no parece suficiente, porque se seguiría que las cosas
malas están en Dios, ya que son conocidas por Él, lo que parece sostener Agus-
tín, De Genesi ad litteram (IV c24)54, donde dice: “los ángeles ven en Dios los
bienes de las criaturas, que les agradan, y los males, que les desagradan”.
Sobre esto debe advertirse que la razón de ser en Dios no se toma del conoci-
miento sin más, pues de ahí se inferiría que las cosas malas están en Dios, ya
que son conocidas por Él, sino del conocimiento por una semejanza propia. De
ahí que, como las cosas malas en cuanto tales no tienen ninguna semejanza en
Dios, y aun así pueden ser conocidas por Él, no debe pensarse que están en Él.
Y así se responde que Durando debe ser entendido sobre la ciencia que se da
por semejanzas propias. Del testimonio de san Agustín no se infiere que las
cosas malas estén en Dios, pues ser en Dios significa mucho más que ser cono-
cido en Dios. En efecto, ser conocido en Dios sólo significa que Dios es la ra-
zón de conocer, ya sea que la cosa se conozca por una semejanza propia o bien
por una ajena. En cambio, ser en Dios significa que Él mismo es la razón de
conocer como ejemplar propio de la cosa conocida, lo que Dios no puede ser
respecto del mal, pues no poseen ninguna semejanza.

53
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 97v-98r.
54
San Agustín, De Genesi ad litteram, IV, c24, PL 34, 313.
X. Sobre las ideas divinas 425

<X. SOBRE LAS IDEAS DIVINAS>

1. <Si hay ideas en la esencia divina>

Sigue la tercera cuestión de Durando (In I Sententiarum, d36 q3)1: si hay

ideas en la esencia divina.
La primera conclusión de Durando es afirmativa.
Segunda conclusión de Durando: la criatura en el ser conocido es la idea.
Tercera conclusión de Durando: la esencia divina es la idea de las cosas se-
gún las razones universales en las que no tienen oposición con Dios.
Cuarta conclusión: dice Durando que la esencia divina en sentido preciso no
puede ser la idea de las quididades específicas. [101v]
Para un exacto conocimiento de las ideas, debe advertirse que la idea es la
forma de alguna cosa fuera de ella, a semejanza de la cual algo es producido por
el agente inteligente en el que está la idea.
La primera parte de esta definición, a saber, que es la “forma de alguna cosa
fuera de ella”, se pone para diferenciarla de las formas que están en los mismos
efectos, que no se llaman ideas.
La segunda parte, a saber, “a cuya semejanza algo se produce”, se pone para
diferenciarla de las formas que, aunque se distingan de otras formas, no se dicen
ideas de ellas, como es claro en dos fuegos, de los que no se dice que uno sea la
idea del otro.
La tercera parte se pone para diferenciarla de los agentes naturales, los cua-
les, aunque produzcan una cosa semejante según la forma, su forma no se dice
que sea idea de las cosas producidas.
La cuarta parte: “en el cual está”, se pone para diferenciarla de las causas
ejemplares que están fuera del intelecto, a las cuales el artista mira y obra según
su semejanza, como es una imagen que sirve como modelo para que el pintor
pinte otra.
Pero se duda acerca de si cualquier forma intelectual puede llamarse idea, o
si esto sólo corresponde a la forma que termina a la intelección misma, a saber,
al verbo mental.

1
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 98r.
X. Sobre las ideas divinas 427

Parece que sí, pues la definición de idea conviene a la especie inteligible al

igual que al verbo. Luego por una razón semejante debe decirse que ella es idea.
Ahora bien, se prueba que le convenga la definición, pues es una forma intelec-
tual exterior a la cosa producida y que posee una semejanza con la cosa produ-
cida. En efecto, la especie inteligible y la cosa producida poseen el mismo ser
según la índole del representar de la misma especie inteligible.
Debe advertirse, para resolver esta dificultad, que para la naturaleza perfecta
de idea se requieren dos cosas. Lo primero es que sea una forma intelectual a
cuya imitación se produce algo. Lo segundo es que el efecto producido se haga
semejante de acuerdo con la intención del agente.
A partir de esto se responde, de acuerdo con santo Tomás, Summa Theolo-
giae (I q15 a2), que el carácter de idea sólo corresponde al verbo mental, y de
ningún modo a la especie inteligible. Lo que se prueba, primero, porque la idea
es aquella forma a [102r] cuya imitación algo se produce. Ahora bien, el artista
que produce algo no mira a la especie inteligible, sino sólo al verbo. Luego la
especie inteligible no tiene carácter de idea.
Segundo: la idea es la imagen más semejante a la cosa producida. Ahora
bien, la especie inteligible no es tal, pues es una imagen impresa y no expresa.
Luego aquélla no puede tener carácter de idea. Y así se resuelve, pues es falso
que a la especie inteligible le convenga la definición de idea, pues el agente
intelectual no produce nada a semejanza de ella, lo que se muestra manifiesta-
mente a partir de esto: todo agente produce una cosa exterior semejante a una
cosa conocida, si es un agente intelectual. Ahora bien, la especie inteligible no
se relaciona con el entendimiento como lo conocido, sino sólo como un princi-
pio del conocer. Luego nada se produce a semejanza de ella y, por consiguiente,
no puede ser idea.
Lo que hemos dicho de la especie inteligible, debe decirse también de los
hábitos intelectuales, pues aunque son como formas intelectuales, no obstante,
puesto que el agente intelectual no produce nada a semejanza de ellos, se apar-
tan del carácter de idea.
X. Sobre las ideas divinas 429

2. <Si la esencia divina tiene carácter de idea>

Se duda de si la esencia divina tiene carácter de idea o si esto conviene a

otras cosas distintas de la esencia divina. Escoto, In I Sententiarum (d35 q1)2,
piensa que las ideas son ciertas criaturas producidas por la intelección divina en
un ser mínimo, que es algo medio entre el ente real y el ente de razón, mirando
a las cuales Dios las produce exteriormente según el ser perfecto. Esta opinión,
aunque sea rechazada de modo suficiente por Cayetano, In Summa Theologiae
(I q14 a5)3, lo que es suficiente para mostrar su falsedad, de todos modos se
rebate, primero, porque es contraria a la Sagrada Escritura y a los concilios, por
los cuales consta que todas las criaturas fueron producidas por Dios en el
tiempo. Segundo: por el conocimiento, tomado en sentido preciso, no se comu-
nica ningún ser real a las criaturas. Luego tampoco por el conocimiento de Dios.
Se prueba la consecuencia, porque, de lo contrario, se seguiría que las cosas que
nunca llegarán a ser poseen un ser desde la eternidad, puesto que desde la
eternidad son conocidas por Dios.
Durando, aunque concuerde con Escoto en afirmar que las criaturas son las
ideas, difiere de él, porque no atribuye ningún ser real fuera de Dios a las criatu-
ras, sino sólo el ser conocido. En efecto, opina que las criaturas en el ser cono-
cido, que existe desde la eternidad, son las ideas de las mismas que son produci-
das hacia fuera. [102v]
Que esta sentencia es falsa, lo muestra Agustín, en el libro Octoginta trium
quaestionum (q46)4, quien dice que es sacrílego pensar que Dios al crear
contemplaba algo exterior a sí mismo, por lo cual las ideas no son otra cosa que
las formas principales o las razones de las cosas en la mente divina, que no son
formadas, que son estables, a las cuales, puesto que no pueden nacer ni perecer,
se reducen todas las cosas que nacen y mueren. Se prueba por Dionisio, De
divinis nominibus (c5)5, donde dice que las ideas son las formas de las criaturas
y sus causas eficientes. Pero esto no puede corresponder a las criaturas, que son
más bien efectos respecto de Dios y no causas eficientes. Y es claro, porque la
idea es la semejanza en el entendimiento mirando a la cual el agente obra.

2
J. Duns Escoto, In I Sententiarum, vol. XVII, pp. 449-459.
3
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, nn. X-XIV.
4
San Agustín, Octoginta trium quaestionum, q46, PL 40, 30.
5
Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, c5, PG 3, 823.
X. Sobre las ideas divinas 431

Ahora bien, Dios no mira nada fuera de sí mismo. Luego nada fuera de la esen-
cia divina puede tener el carácter de idea.
Santo Tomás, Summa Theologiae (I q14 a5 ad3 y q15 a1 y a2), In I
Sententiarum (d36 q2), y De veritate (q2 a1), estima que la idea en Dios es lo
mismo que la esencia divina, que representa distintamente todas las criaturas a
causa de la eminencia de la virtud que en ella se contiene, mirando a la cual el
entendimiento divino produce todos los efectos hacia fuera. Esta aserción,
aparte de que se prueba por los testimonios de los santos aducidos contra Du-
rando, se confirma también por la razón, pues la idea no es otra cosa que la
semejanza más perfecta de las cosas que se han de producir en la mente del que
las produce. Ahora bien, la esencia divina es la semejanza más perfecta de todo
lo que se ha producir y está unida al entendimiento divino. Luego el carácter de
idea le corresponde del modo más perfecto.
Aunque esta opinión sea verdadera, puede defenderse la sentencia de Du-
rando si se explica así: la criatura en el ser conocido es la esencia divina en
cuanto que ésta es la perfecta razón de la criatura presente al entendimiento,
esencia que puede llamarse criatura en el representar, y es la idea de la criatura
misma en cuanto que es producida hacia fuera, sentido según el cual muy fácil-
mente se salvan todos los argumentos que suelen formularse contra Durando.
Éstas sólo tienen [103r] fuerza suponiendo que Durando dijera que aquellas
criaturas en el ser conocido están fuera de Dios, lo que debe negarse según
aquella interpretación.
Y para una mejor explicación, debe advertirse que nuestra idea y la idea de
la mente divina concuerdan en que ambas poseen un ser conocido en el que
entiende, pero hay una diferencia en que nuestra idea tiene una entidad distinta
del entendimiento, lo que no ocurre de ningún modo con la idea de Dios, a par-
tir de lo cual, a favor de Durando, se infiere que no se sigue, del hecho de que la
criatura posee un ser conocido en Dios, que ese ser sea distinto, pues esta razón
sólo vale en las criaturas.
X. Sobre las ideas divinas 433

3. <Si el carácter de idea conviene más al Verbo divino que a la esencia

divina>

Se duda, continuación, pues parece que el carácter de idea conviene más al

Verbo divino que a la esencia de Dios o a las demás personas, a partir de aque-
llo de Juan (1): “todo fue hecho por él”, como por su propio ejemplar e idea.
Además, el concepto que termina nuestra intelección tiene, en nosotros,
carácter de idea. Ahora bien, el Verbo divino es el término perfectísimo de la
intelección paterna. Luego el carácter de idea le conviene más a Él que a la
esencia o a las demás personas.
Se responde a esto que el carácter de idea debe atribuirse más bien a la esen-
cia, pues el Verbo significa una relación inmediata al Padre que dice, mientras
que la idea se refiere a lo ideado. De ahí que, como la esencia divina se com-
porta, respecto de las criaturas, como una sola esencia y no significa ninguna
relación por la que se refiera más inmediatamente a alguna persona, sólo la
esencia divina debe llamarse idea, puesto que inmediatamente puede ser refe-
rida a la criatura. No obstante, según el modo de hablar común, el carácter de
idea se atribuye más bien al Verbo, porque es el término de la intelección, modo
según el cual se toma la idea en nosotros, razón por la cual también la ciencia de
Dios se atribuye al Verbo; y la concepción de Cristo, aunque sea obra de todas
las personas, se atribuye principalmente al Espíritu Santo porque procede del
Padre y del Hijo por la voluntad y el amor, y aquel acto de la concepción fue
voluntario en grado sumo y de un amor increíble.
Y esto sobre esta cuestión. [103v]

<4.> Si hay una pluralidad de ideas en Dios

La primera conclusión es afirmativa.

Segunda conclusión: el conocimiento de las ideas es simple y práctico, aun-
que también especulativo en cierto modo.
Para la explicación de esta cuestión, primero debe advertirse que, aunque la
esencia divina sea la idea de infinitas cosas, no obstante, por su naturaleza, no le
X. Sobre las ideas divinas 435

corresponde ninguna multiplicidad, sino sólo por la concepción del entendi-

miento divino que la considera como imitable de diversos modos, ya que,
cuando decimos que el entendimiento concibe su esencia como imitable por la
especie de hombre, en cuanto que entiende que puede ser imitada según el ser,
el vivir y el entender, la concibe como un único ejemplar. Pero cuando la co-
noce como imitable por otra especie, la concibe como un ejemplar distinto del
primero, y cuando entiende que éstas son diversas naturalezas por las cuales es
imitada, concibe su esencia según la diversidad de estas naturalezas, permane-
ciendo, no obstante, la absoluta simplicidad, de modo semejante a la casa que
está en la mente del artífice, la cual, siendo una y simple, representa a la casa
completa y a sus partes. Sin embargo, si se considera por el artífice como ejem-
plar de la ventana, no será imagen de la columna a causa de la diversidad de las
naturalezas que hay entre la columna y la ventana.
Lo segundo que debe advertirse es que este nombre de “idea” es complejo y
significa algo absoluto con una referencia, así como la ciencia, y así, como es
algo trascendentalmente relativo, significa primariamente lo absoluto.
Lo tercero que debe advertirse es que estos nombres que significan algo
absoluto con una referencia, pueden recibir una variación de lo absoluto por la
sola variación de la referencia, como es claro en los actos morales, pues un
mismo acto, a causa de las diferentes referencias de la acción, pertenece a espe-
cies diferentes, como en el que comete un pecado a causa de otro.
Pero se argumenta contra esto, porque si la diversidad de las ideas se toma
de la concepción de Dios, se seguiría que ellas se distinguen [104r] sólo por la
razón. Pero esto es falso, ya que la distinción de ellas es suficiente para hacer
falsa una proposición. Luego en las ideas o no hay ninguna distinción o, por lo
menos, no surge por razón del entendimiento.
Además, a todo le corresponde la distinción según aquello por lo que se
constituye en el ser. Ahora bien, la idea no se constituye en el ser por la concep-
ción del entendimiento divino. Luego la distinción no le corresponde por ella.
X. Sobre las ideas divinas 437

Se responde a esto que en las ideas no hay ninguna otra distinción aparte de
la que se toma de la diversidad de la concepción del entendimiento divino, y no
se opone a esto que sea falsa la proposición en la que se predica una idea de
otra, por ejemplo, cuando decimos que la idea de hombre es la idea de caballo,
pues esta falsedad proviene de la variación de la apelación que se encuentra en
los extremos de esta proposición, así como, aunque sea verdadera esta proposi-
ción: “el hombre es animal”, porque el predicado se distingue del sujeto sólo
por la razón, no obstante, será falsa si decimos: “la especie hombre es el género
animal”, a causa de las diversas relaciones que hay en los extremos de esta
proposición. De modo semejante, porque la idea de hombre significa una
referencia diferente de la idea de caballo, será falsa esta proposición: “la idea de
hombre es la idea de caballo”.
A la segunda objeción se responde que, aunque el ser material de la idea no
se tome de la concepción de la razón divina, ya que aquél es la propia esencia,
no obstante, el ser formal necesariamente debe tomarse de la relación de razón.
Se duda a continuación, porque, si fueran muchas las ideas en Dios, se segui-
ría que también habría muchas artes y muchas sabidurías, porque, así como la
idea es un principio de conocer y de obrar, así también en el arte y en la sabidu-
ría se encuentra el carácter de principio respecto del conocimiento y de la opera-
ción.
Debe advertirse, con Cayetano, In Summa Theologiae (I q15 a2)6, que hay
dos principios de conocimiento: como “lo que” y como “por lo que”. [104v] El
principio como “lo que” es la idea misma, ya que es lo conocido mismo. El
principio de conocimiento como “por lo que” son el arte y la sabiduría, pues
significan la razón por la cual Dios conoce otras cosas. Entre estos principios se
encuentra la siguiente diferencia: para la distinción del principio como “lo que”
basta cualquier diversidad, incluso si es de razón, pues el punto como parte de la
línea es, en cuanto conocido, algo distinto de él mismo como término. En cam-
bio, para la diversidad del principio como “por lo que” se requiere una distin-
ción según el carácter propio y esencial de principio. A partir de esto se res-
ponde: de la pluralidad de las ideas no se infiere la pluralidad en la sabiduría y
en el arte del entendimiento divino, porque, como la idea es un principio de
conocer como “lo que”, para su diversidad es suficiente cualquier distinción de
razón. En cambio, el arte y la sabiduría divina, como son un principio como
“por lo que”, no pueden diversificarse más que por el carácter propio de princi-
pio; y, como éste es la esencia divina absolutamente simple, de ningún modo
pueden multiplicarse.

6
T. de Vio, Commentaria in Summam Theologiae, nn. IV-VII.
X. Sobre las ideas divinas 439

5. <Si Dios tiene ideas de todas las cosas que conoce>

Se duda, en tercer lugar, de si Dios tiene ideas de todas las cosas que conoce,
pues parece que no, ya que el conocimiento de Dios se extiende a las cosas ma-
las, de las cuales no hay una idea.
Se responde que, como las ideas se ponen en Dios en razón de la causalidad
que posee acerca de las cosas que se producen, sólo habrá ideas de aquello de lo
que Dios es causa. Por eso, como no es causa de las cosas malas, no se establece
en Dios una idea de éstas.
Pero en contra: Dios es la causa de la materia prima. Sin embargo, en Dios
no hay ninguna idea de ella.
Santo Tomás, en In I Sententiarum (d36, cuestión última), y en De veritate
(q3 a5), opinó que en Dios hay una idea de la materia, aunque imperfectamente.
Sin embargo, en Summa Theologiae (I q15 a3), estimó de un modo mejor que
no hay ninguna idea [105r] de la materia, pues sólo se dice que tienen idea
aquellas cosas que son cognoscibles en sí mismas y que por sí mismas imitan la
esencia divina. Ahora bien, la materia en sí misma no es cognoscible, como es
claro por Aristóteles, Physica (II texto 101), quien dice que la materia se conoce
por analogía, y por sí misma no puede imitar la esencia divina, ya que no hay
ninguna semejanza entre la pura potencia y el acto puro. Luego por ninguna
razón debe ponerse en Dios una idea de la materia. Y así se responde que,
aunque sea verdad que Dios es causa de la materia, no obstante, porque ésta no
es causada por sí misma, sino con la forma, no es cognoscible por sí misma,
sino sólo por la idea del compuesto. O se responde que, como la materia, consi-
derada de modo preciso, según su totalidad, significa una privación, la que no es
cognoscible más que por la posesión opuesta, por eso la materia en sí misma no
tiene ninguna cognoscibilidad. Ahora bien, que el compuesto es aquello por
cuya idea se conoce la materia, consta muy claramente en Cayetano, en el
comentario a santo Tomás, en el pasaje recién citado.
X. Sobre las ideas divinas 441

6. <Si las ideas de las cosas que nunca llegarán a ser tienen verdadero
carácter de idea>

Se duda acerca de si las ideas de las cosas que nunca llegarán a ser tienen
verdadero carácter de idea o si sólo deben llamarse semejanzas.
Parece que sí, porque si Dios, desde la eternidad, hubiera querido producir
aquellas cosas, tendrían un verdadero carácter de idea. Luego también ahora
deben llamarse ideas. Es clara la consecuencia, porque el carácter de idea no se
toma de la voluntad divina, sino sólo del entendimiento que contempla la misma
esencia divina en cuanto que es imitable. Ahora bien, las ideas de las cosas que
nunca llegarán a ser son verdaderamente imitables. Luego tienen verdadero
carácter de idea.
Se responde que la diferencia entre la idea y la semejanza es que la idea
añade sobre la semejanza cierta causalidad, porque es forma y a la forma le
corresponde dar el ser a la cosa de la cual es forma, ya sea intrínsecamente,
como las formas naturales, ya sea extrínsecamente, como las formas ejemplares
a cuya semejanza algo se hace, por lo cual las imágenes en nuestro entendi-
miento no se llaman propiamente [105v] formas ni ideas cuando no le dan el ser
a aquellas cosas, mientras que la casa en la mente del artista se llama propia-
mente idea y forma de lo realizado, pues le da el ser, y así se relaciona con ella
como la causa con el efecto.
A partir de esta diferencia, se responde que las ideas de las cosas que nunca
llegarán a ser no se llaman propiamente ideas, sino semejanzas, por la falta de la
causalidad antes dicha. De manera que, así como la ciencia de Dios es especula-
tiva por su naturaleza, a saber, por el objeto, que es la esencia divina, y también
es práctica por la voluntad divina en cuanto que ésta quiere producir las cosas
hacia fuera a imitación de la esencia, así también sólo se llamará propiamente
idea aquélla que, por la voluntad divina, sirve a la ciencia práctica de Dios, y
menos propiamente aquélla que sólo corresponde a la especulativa, como es la
idea de las cosas que nunca llegarán a ser. A partir de lo cual es clara la solución
a la duda.
X. Sobre las ideas divinas 443

7. <Si las ideas se distinguen de la esencia divina realmente o sólo por la

razón>

Se duda además sobre si estas ideas se distinguen realmente de la esencia di-

vina o sólo por la razón. Parece que sí, pues, cuando dos cosas se relacionan de
modo que una se multiplique sin que se multiplique la otra, aquellas cosas se
distinguen realmente. Ahora bien, en Dios se multiplican las ideas, permane-
ciendo la unidad de la esencia divina. Luego se distinguen realmente de la esen-
cia divina.
Se responde que necesariamente debe decirse que las ideas se distinguen de
la esencia divina sólo por la razón. Y se prueba esto por el c. Firmiter de Sum-
ma Trinitate et fide catholica7, donde se dice que en Dios sólo hay multiplicidad
real en cuanto a aquellas cosas en las que hay oposición relativa. Ahora bien, las
ideas no se oponen relativamente entre sí. Luego no tienen ninguna distinción
real.
Segundo, porque se seguiría que Dios entendería por algo exterior a sí
mismo, lo que se opone a san Agustín, en el libro Octoginta trium quaestionum
(q46)8, donde dice que es sacrílego pensar que Dios necesita algo fuera de sí
mismo para entender y producir las cosas. Se confirma, porque la distinción de
las ideas respecto de la esencia divina sólo proviene de la diversa concepción
por parte de Dios, en cuanto entiende o bien la propia esencia [106r] absoluta o
bien en cuanto es imitable. Ahora bien, la diversidad de la intelección no puede
causar una distinción real. Luego las ideas se distinguen de la esencia divina
sólo por la razón y no realmente.
Y a los argumentos se responde que la mayor es verdadera, siempre que se
entienda sobre la multiplicidad real, la cual no se encuentra en las ideas, ya que
se multiplican sólo por la razón.
Y esto sobre esta cuestión y distinción.

7
Corpus Iuris Canonici, vol. II, col. 5.
8
San Agustín, Octoginta trium quaestionum, q46, PL 40, 30.
XI. Sobre la presencia de Dios en las cosas 445

<XI. SOBRE LA PRESENCIA DE DIOS EN LAS COSAS>

1. <Si Dios está en todas las cosas (d37)>

Distinción 37, cuestión primera: si Dios está en todas las cosas.

Se responde: Dios está en todas las cosas por esencia, presencia y potencia.
La presente conclusión es a tal punto cierta que no es lícito dudar de ella,
porque es de fe. Es claro; Jeremías (23): “Yo lleno el cielo y la tierra”, y en
Isaías (último capítulo): “El cielo es mi trono y la tierra el escaño de mis pies”.
Sabiduría (1): “El espíritu del Señor llena el orbe de la tierra”. Salmos (138):
“¿A dónde iré que no esté tu espíritu, y a dónde huiré de tu rostro?”. Hechos de
los Apóstoles (17): “No está lejos de cada uno de nosotros, pues en Él vivimos,
nos movemos y existimos”. También consta por la autoridad de los santos
doctores, que deben verse en los pasajes citados por el Maestro en la presente
distinción1.
También se prueba por una razón tomada de Aristóteles, Physica (VII c1)2,
donde dice que el agente y el paciente deben estar unidos, lo que explican o
según la esencia o según la virtud. Se argumenta así: la virtud y la esencia de
Dios son lo mismo. Ahora bien, Dios está en todas las cosas por su propia vir-
tud, como se dice en Juan (15): “Sin mí, no podéis hacer nada”. Luego también
está por su propia esencia.
Además, Dios es infinito según la esencia. Luego está en todas las cosas por
esencia. Es clara la consecuencia, suponiendo que lo que en las cosas materiales
es la cantidad, en las espirituales lo es la virtud, y el contacto de la cantidad se
comporta en las cosas materiales como el contacto de la virtud en las espiritua-
les, de manera que, si hubiese algún cuerpo infinitamente grande según la canti-
dad, estaría en todos los lugares. Luego como Dios es infinito según la esencia
[106v] y la virtud, también estará en todas las cosas, pues, de lo contrario, Dios
estaría limitado por defecto de su propia virtud si en alguna cosa se dijera que
no está según su esencia.

1
P. Lombardo, Libri quattuor sententiarum, vol. I, pp. 263-275.
2
Aristóteles, Physica, VII, c1, 242b 27.
XI. Sobre la presencia de Dios en las cosas 447

2. <De qué modo Dios puede estar en todas las cosas según la esencia>

Ahora bien, aunque todos los doctores concuerdan sobre esta conclusión, no
obstante, disienten sobre el modo en que Dios puede estar en todas las cosas
según la esencia, pues Escoto, In I Sententiarum (d37 q1)3, estima, de acuerdo
con el Maestro en la misma distinción, que no puede demostrarse por la razón,
de manera que opina que ocurre de un modo inimaginable. Lo cual prueba así:
pues cuanto mayor es la virtud del agente, puede obrar desde un lugar tanto más
distante. Ahora bien, Dios es de una virtud infinita. Luego puede obrar en un
lugar por más distante que sea, sin estar ahí.
Segundo: Dios obra por el entendimiento y la voluntad. Luego no es necesa-
rio que esté en el lugar en el que obra. Se prueba la consecuencia, pues si alguno
de nosotros obrara por el entendimiento, no sería necesario que estuviera en el
lugar en el que obra. Luego con mucha mayor razón en Dios, pues es un agente
más perfecto, y pertenece a la perfección del agente obrar a la distancia. Y el
testimonio de Aristóteles de Physica (VII c1)4, Escoto lo interpreta como dicho
sobre un agente corpóreo y no espiritual, en el cual, dice, se realiza por un acci-
dente la unión con el paciente, pues la forma sustancial, que sólo obra en orden
a la producción de una sustancia, se une a una forma accidental, la cual, a causa
de su imperfección, no puede encontrarse más que en un paciente, como es
claro en el sol, que según la forma sustancial produce los minerales y, a pesar de
que está distante de ellos, se dice unido en razón de la luz, que es una forma
accidental. Por eso, como en Dios no hay ninguna forma accidental, no hay
ninguna razón por la que no pueda obrar a distancia. Por lo tanto, como en Dios
no hay ninguna forma accidental, no habrá ninguna razón por la cual se diga
que está presente en los efectos según su propia sustancia.
Pero contra esta sentencia de Escoto está san Pablo, en Hechos de los
Apóstoles (17), donde, disputando con los atenienses, prueba nuestra conclusión
con este argumento: [107r] en Dios vivimos, nos movemos y existimos. Luego
Dios no está lejos de cada uno de nosotros. Por lo tanto, a partir de la operación
de Dios muestra su presencia. También el regio David, Salmos (138), prueba, a
partir de la operación, que Dios está en los extremos del mar, diciendo: “Hacia
allá me llevará tu mano y me sostendrá”. Por lo cual debe decirse que la senten-
cia de Escoto es falsa.
Por tanto, se responde. A su primer argumento se responde que, aunque
obrar sobre lugares distantes en sí mismo signifique una perfección, no obs-
tante, obrar sobre ellos sin un contacto propio implica una imperfección, pues es

3
J. Duns Escoto, In I Sententiarum, vol. XVII, pp. 477-479.
4
Aristóteles, Physica, VII, c1, 242b 27.
XI. Sobre la presencia de Dios en las cosas 449

signo de una sustancia finita. Por eso, como en Dios no puede haber ninguna
imperfección, debe decirse ciertamente que el obra sobre lugares distantes,
siempre que la distancia se entienda de los lugares entre sí; pero esto acontece
con presencia de la sustancia misma.
Al segundo se responde que Dios no sólo obra por el entendimiento y la vo-
luntad, sino también por su propia potencia activa, en razón de la cual se une al
efecto según la esencia misma. Además, la interpretación de Escoto sobre el
pasaje de Aristóteles es falsa, pues no sólo una forma sustancial puede producir
una sustancia, sino que también puede hacerlo una accidental. De lo contrario,
se le habría proporcionado en vano a los agentes naturales. También consta por
la experiencia, pues vemos que un elevado calor en el agua corrompe la forma
de agua y produce otra sustancia, aunque debe advertirse que esto no se da en
las formas accidentales por su propia virtud, sino en virtud de la sustancia de la
que proceden.
Acerca de la interpretación de la inmediatez de la potencia por la cual se dice
que Dios se une a todos los efectos, debe advertirse que tiene dos causas
principales. Primera, porque Dios tiene como objeto propio y adecuado de su
potencia activa el ente en cuanto ente y el ser en cuanto ser, porque es el ente
por esencia, mientras que los demás lo son por participación, por lo que todo lo
que tiene naturaleza de ente se reduce a Él como a su principio primero e inme-
diato. Y por eso, como Él es la causa inmediata del ser mismo, debe admitirse
que está, según la presencia de la potencia, en todos sus efectos. La segunda
causa es que, como todos los efectos son producidos por Dios, ya sea completa-
mente, como los espirituales, ya sea en cuanto a la parte principal, [107v] como
los materiales, en los que la materia, porque es ingenerable e incorruptible, sólo
es producida por Dios, necesariamente debe afirmarse, respecto de todos, la
presencia de la potencia de Dios, aunque en unos de modo más inmediato. Ter-
cera causa: porque los efectos naturales, aunque dependen de los agentes natura-
les en su hacerse, pues por su acción son educidos de la potencia de la materia,
no obstante, dependen de Dios en su conservación, y por eso debe establecerse
la presencia de Dios en todos para que por ella, por su propia virtud, aquellos
puedan ser conservados.
XI. Sobre la presencia de Dios en las cosas 451

También debe advertirse que hay una diferencia entre el agente natural y
Dios mismo, pues el agente natural se llama inmediato por la inmediatez del
supuesto de la cosa corpórea, porque la toca según la superficie externa, aunque
su sustancia no penetre la sustancia corpórea. Dios, en cambio, es inmediato
hasta el punto de que es íntimo según su propia sustancia a las sustancias de
todas las cosas, pues las conserva a todas, tanto según su totalidad como según
cada una de sus partes, por más íntimas que sean. De ahí que ninguna sustancia
corpórea puede obrar sobre una cosa corpórea en su totalidad con la inmediatez
del supuesto, sino sólo en la primera parte y, en razón de ella, en las restantes.
Además, en los agentes naturales hay una diferencia entre la inmediatez del
supuesto y de la virtud, puesto que la virtud, como es un accidente, se distingue
del supuesto, que es sustancia. En Dios, en cambio, como la virtud es sustancia
y es realmente lo mismo que la esencia, no hay ninguna distinción entre la
inmediatez del supuesto y de la virtud.
Y esto sobre esta cuestión.

3. <Si Dios está en todas partes>

Sigue la cuestión segunda: si Dios está en todas partes.

La conclusión es afirmativa, pero no delimitando ni circunscribiendo, sino
repletando. [108r]

4. <Si Dios está sólo en los lugares verdaderos o también en los imagina-
rios>

Acerca de esta conclusión, se investiga primero si Dios está sólo en los luga-
res verdaderos o también en los imaginarios. La opinión más común sostiene
que Dios sólo está en acto en los lugares verdaderos, y en los imaginarios está
sólo en potencia. Así lo sostiene el Altisiodorense, In Sententiarum (I c16 q1)5,

5
G. de Auxerre, Summa aurea, 31v.
XI. Sobre la presencia de Dios en las cosas 453

Alejandro de Hales, Summa Theologiae (I q9 y q10)6, san Buenaventura, In I

Sententiarum (d37 a2 q2)7, y Escoto8 y Capreolo 9 en la misma distinción, y la
prueban a partir de san Agustín, Contra Maximinum (II c11 y III c21)10, donde
dice: antes de que el mundo existiera, Dios habitaba en sí mismo, y aunque el
mundo se derrumbara, Dios estaría en sí mismo. Por lo tanto, dice, antes de la
creación del mundo Dios sólo habitaba en sí mismo y no en los lugares
imaginarios.
Segundo: Dios está donde obra. Pero no obra en los lugares imaginarios,
sino sólo en los verdaderos. Luego tampoco está en los lugares imaginarios,
sino sólo en los verdaderos.
Tercero: Dios no está en las criaturas imaginarias ni en las imposibles si no
están en acto. Luego no estará en los lugares imaginarios, sino sólo en aquellos
que son en acto.
Cuarto: si Dios estuviese en acto en los lugares imaginarios, como estos son
infinitos, estaría en acto en infinitos lugares. Ahora bien, Dios puede obrar don-
dequiera que está en acto. Luego podría obrar en acto en infinitos lugares. El
consecuente es imposible, porque se daría un infinito en acto. Luego Dios no
puede estar en acto en los lugares imaginarios.
No obstante, la sentencia opuesta es más probable. La sostiene san Agustín,
Confessiones (I c2 y c3 11, y libro VII c5 12), donde compara a Dios con un
océano inmensamente ancho y profundo, en cuyo medio hay una esponja que es
penetrada por el mar, pero no todo él es absorbido por ella. Esta esponja, dice,
es todo el universo. Por lo tanto, es claro por san Agustín, por medio de este
ejemplo, que aunque Dios está en el universo, no está Él completo en éste de
manera que fuera del universo no quede nada de Él. Esta sentencia la mantiene
Cayetano, Super Ioannem (12)13, comentando las palabras: “Yo, la luz, he ve-

6
A. de Hales, Summa theologica, vol. I, 64-76, esp. 68-69 (pars prima, tract. II, tit. II y III).
7
San Buenaventura, In I Sententiarum, d37, a2, q2, Opera omnia, vol. I, pp. 644-645.
8
J. Duns Escoto, In I Sententiarum, d37, q1; en Opera omnia, Lyon, 1632, vol. II, p. 1282.
9
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. I, p. 435. Capreolo no cita el texto de san Agustín.
Se refiere al tema en In I Sent., d37 q1 a2 ad4 Scoti, en el volumen y la página señalada.
10
Estos dos pasajes de san Agustín están referidos en Escoto, In I Sententiarum, d37 q1 (véase
nota 8), quien toma las citas del texto de Pedro Lombardo. Sin embargo, sólo el inicio
corresponde a los pasajes citados de san Agustín: “in templo suo habitat Deus” (Contra
Maximinum, lib. II (III) c21, PL 42, 791). El resto es una interpolación de Ennarrationes in
Psalmos 122, 1, n. 4 (PL 37, 1632).
11
San Agustín, Confessiones, I, c2 y c3, PL 32, 661-662.
12
San Agustín, Confessiones, VII, c5, PL 32, 736.
13
T. de Vio, Opera omnia quotquot in Sacrae Scripturae expositiones reperiuntur, Lyon, 1639,
vol. IV, 379.
XI. Sobre la presencia de Dios en las cosas 455

nido al mundo”, donde afirma que no habría dicho que ha venido al mundo, si
no estuviera fuera del mundo.
Y se prueba por la Escritura: 3 Reyes (8), “Si el cielo, y los cielos de los cie-
los no pueden contenerte”; Job (11 y 22): “¿O no consideras que Dios es más
alto que el cielo?”.
Esto también consta por la autoridad de la Iglesia, en la que se dice: “Se
encerró en tus entrañas aquél a quien todo el orbe no contiene”14.
Segundo, se prueba por la razón: si Dios no estuviera en los lugares imagina-
rios, se seguiría que Él mismo [108v] podría cambiar accidentalmente, contra
san Agustín, De Genesi ad litteram (VIII c26)15; luego. Es clara la implicación,
pues decimos que el alma se mueve accidentalmente porque está sólo en el
cuerpo que informa, y así se mueve con el movimiento de éste. Luego si Dios
estuviera sólo en el universo, puesto que éste, por la potencia divina, puede
moverse, también Dios podría moverse accidentalmente.
Tercero: así como Dios existe siempre por virtud de la eternidad, así también
está en todas partes por virtud de la inmensidad. Ahora bien, Dios, por virtud de
la eternidad, no está sólo en el tiempo verdadero, sino también en el imaginario.
Luego por virtud de la inmensidad no está sólo en los lugares verdaderos, sino
también en los imaginarios.
Cuarto: Dios está allí donde tiene su virtud suficientemente aplicada para
obrar. Ahora bien, Dios está de este modo en los lugares imaginarios. Luego
está en los lugares imaginarios.
A favor de esta opinión debe advertirse que, para que las cosas espirituales
estén en acto en un lugar, no es necesario que obren en acto, sino que es sufi-
ciente que estén aplicadas a obrar de tal modo que puedan obrar sin ninguna
mutación suya.
Lo segundo que debe advertirse es que es exclusivo de Dios poder estar y
obrar en los lugares imaginarios. Y la razón de esto es que sólo Dios no requiere
previamente de un sujeto para obrar, pues puede producir de la nada. Y por eso
los demás agentes, porque requieren de un sujeto previo, no pueden obrar en un
lugar imaginario. Otra diferencia es que las operaciones de los demás agentes
son accidentes, y así dependen del sujeto y no pueden sin él. En cambio, la
operación de Dios, como no es un accidente, no requiere de ningún sujeto.
Se responde a los argumentos. Al primero: san Agustín debe interpretarse
del siguiente modo, a saber, que estimó que Dios está en las cosas y en los luga-
res de tal modo que no es contenido por ellos, sino que más bien todos son

14
Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Concilii Tridentini restitutum, festo Maternitatis
Beatae Mariae Virginis, (11 octob.), Graduale, Aleluya, 759.
15
San Agustín, De Genesi ad litteram, PL 34, 391-392.
XI. Sobre la presencia de Dios en las cosas 457

contenidos por Él, y que Él se contiene en sí mismo, esto es, no depende de

ninguno. A partir de esta interpretación no es legítimo inferir que Agustín es-
timó que Dios no está en los lugares imaginarios, pues por la misma razón sería
legítimo inferir que Dios no está en los lugares verdaderos, ya que, aunque haya
lugares verdaderos, Dios se contiene en sí mismo.
Se responde al segundo: se niega el antecedente, pues Dios no se sitúa en un
lugar por la operación, sino sólo [109r] por la aplicación de la virtud para obrar.
Al tercero algunos responden negando el antecedente y dicen que Dios está
en las criaturas imaginables y posibles, pero, porque esta sentencia no con-
cuerda con la razón, se responde de otro modo concediendo el antecedente y
negando la consecuencia a causa de que hay una diversa razón en uno y otro
caso, pues estar en un lugar o estar en alguna cosa implica la coexistencia del
lugar o de la cosa. Por eso, como la criatura posible no implica ninguna
coexistencia, no se dice que Dios está en ella. En cambio, el lugar imaginario
implica alguna coexistencia por la cual Dios podría estar en él.
Al cuarto se responde que, para que Dios esté en infinitos lugares, basta que
pueda obrar en infinitos lugares, y no es un impedimento que no pueda obrar en
infinitos lugares en acto y al mismo tiempo. En efecto, esto último proviene de
la contradicción de lo infinito en acto, que sería necesario conceder si Dios
obrara a la vez en infinitos lugares.

5. <Sobre el modo en que Dios está en el lugar verdadero o imaginario>

Pero se duda sobre el modo en que Dios está en el lugar verdadero o

imaginario. A algunos les parece que Dios está en el lugar delimitadamente,
llevados por esta razón: pues se dice que el alma está delimitadamente en el
cuerpo, porque está toda en todo y toda en cada una de las partes. Ahora bien,
Dios está todo en todo el lugar verdadero o imaginario y en cualquiera de sus
XI. Sobre la presencia de Dios en las cosas 459

partes. Luego está en el lugar delimitadamente. También por esta razón estiman
que Cristo está en la hostia delimitadamente, ya que está todo en toda y todo en
cada parte.
Sin embargo, esta opinión es falsa, pues estar delimitadamente en el lugar,
como implica ser limitado, es estar en un lugar de tal modo que no se puede
estar a la vez en otro. Pero es manifiesto que esto repugna a Dios, ya que tiene
una virtud infinita y, por eso, no puede ser determinado por ningún lugar, razón
por la cual Dios no está delimitado ni circunscriptivamente en el lugar, porque
carece de cantidad. Por lo tanto, debe afirmarse, como dice aquí Durando (In I
Sententiarum, d37 q2)16, que Dios está en el lugar repletivamente, lo que tam-
bién dijeron Gabriel, In I Sententiarum (d37 q1 a1)17, y Hugo de San Víctor, De
sacramentis christianae fidei (I, parte 3 c17)18. O bien debe decirse que Dios
está en el lugar de un modo inefable, así como decimos que está en la naturaleza
humana [109v] que asumió y en el sacramento de la Eucaristía de un modo
inefable. Y este modo de hablar es más conforme a los santos, como es claro
por Hilario, De Trinitate (VIII)19, y por otros doctores que deben verse en los
pasajes citados por el Maestro en esta distinción (37)20, a los que él mismo si-
gue.

6. <Si estar en todas partes es de tal modo propio de Dios que no puede
convenirle a nada más>

Se duda a continuación si estar en todas partes es de tal modo propio de Dios

que no puede convenirle a nada más. Parece que no, pues esto también conviene
a la materia prima, pues está en todos los cuerpos, por los que se llenan los
lugares. Además, si Dios produjera sólo un cuerpo animado, aquella alma esta-
ría en todas partes, pues estaría toda en todo lugar y toda en cada una de sus
partes.
Se responde: debe advertirse que estar en todas partes puede tomarse de dos
modos. De un modo, propiamente; de otro modo, accidentalmente. Estar propia-
mente en todas partes es estar todo en todo y todo en cada parte, mas de tal
modo que, si hubiese infinitos lugares, podría estar en todos ellos, y este modo
es propio de Dios y no le puede convenir a nada más. Ahora bien, estar en todas

16
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 100v.
17
G. Biel, Epitome et collectorio, páginas sin numerar.
18
Hugo de San Víctor, De sacramentis christianae fidei, I, p. 3, c17, PL 176, 223.
19
San Hilario, De Trinitate, VIII, PL 10, 234 y ss.
20
P. Lombardo, Libri quattuor sententiarum, vol. I, pp. 263-275.
XI. Sobre la presencia de Dios en las cosas 461

partes accidentalmente ocurre de dos modos. De un modo, de manera que sea

un accidente por parte de lo localizado, a saber, cuando está en todo lugar en
razón de las partes, y así un cuerpo infinito se diría que está accidentalmente en
todo lugar, pues donde están sus partes no se dice que esté por sí mismo. De
otro modo, por parte del lugar, porque el lugar posee una extensión limitada,
pero si hubiera una extensión mayor, no podría estar en todo lugar.
A partir de esto, se responde a la duda que, aunque estar en todas partes
pueda convenirle a otras cosas distintas de Dios, esto no ocurriría propiamente,
sino sólo accidentalmente, como se ha dicho.

7. <Si estar en todas partes conviene a Dios siempre y desde la eternidad>

Finalmente, se duda si estar en todas partes conviene a Dios siempre y desde

la eternidad. Se responde, a partir de la enseñanza de san Buenaventura, In I
Sententiarum (d37 a2 q2)21, que así como el existir siempre se toma de dos mo-
dos en Dios: de un modo, en cuanto significa la infinitud de Dios según la dura-
ción, sentido en el cual decimos que existe siempre y desde la eternidad, [110r]
y de otro modo, en cuanto que connota abarcar el tiempo, y así decimos que
Dios existe desde el inicio del tiempo, así también estar en todas partes puede
tomarse de dos modos. De un modo, de manera que signifique la presencia de
Dios en aquello que es, ya sea Él mismo ya sea algo fuera de Él mismo, y en
este sentido debe decirse que Dios está en todas partes siempre y desde la
eternidad. De otro modo, de manera que connote las criaturas y las cosas
exteriores en las cuales Dios está, sentido en el cual debe decirse que Dios está
en todas partes sólo desde el comienzo de las cosas creadas y no siempre o
desde la eternidad.

21
San Buenaventura, In I Sententiarum, d37, a2, q2, Opera omnia, vol. I, pp. 644-645.
XII. Sobre la causalidad de la ciencia de Dios 463

<XII. SOBRE LA CAUSALIDAD DE LA CIENCIA DE DIOS Y LOS FUTU-

ROS CONTINGENTES>

1. <Si la ciencia de Dios es causa de las cosas (d38)>

Distinción 38.
Cuestión primera de Durando1: si la ciencia de Dios es causa de las cosas.
Primera conclusión: la ciencia de Dios es causa de las cosas al modo de lo
que dirige.
Segunda conclusión: la voluntad de Dios es causa de las cosas al modo de lo
que inclina.
Tercera conclusión: ninguna de estas causas es inmediata respecto de la pro-
ducción de las cosas.
Cuarta conclusión: la potencia activa de Dios es la causa que alcanza
inmediatamente la producción de todas las cosas.
Acerca de esta cuestión, debe advertirse que las dos primeras conclusiones
son de fe. La primera es clara por Salmos (103), que dice: “Todo lo hiciste con
sabiduría”. Por Salmos (138): “Tu ciencia se ha hecho admirable a causa mía”.
Además, Sabiduría (7): “El artífice de todo me ha instruido en la sabiduría”.
Además, Génesis (1): “Dijo Dios: hágase la luz, y la luz se hizo”; ahora bien, es
manifiesto que el acto de decir corresponde al entendimiento. La segunda
conclusión consta por san Pablo, Efesios (1): “Quien obra todo según el arbitrio
de su voluntad”. Además, Apocalipsis (4): “Todo ha sido creado por tu volun-
tad”.
Acerca de la tercera y cuarta conclusión, debe advertirse que hay una
diferencia entre santo Tomás y Durando, pues santo Tomás, Summa Theologiae
(I q14 a8), piensa que la ciencia de Dios, unida a la voluntad, [110v] es la causa
inmediata de la producción de todas las cosas. En cambio el autor, a saber, Du-
rando, como es claro en la cuestión, aunque atribuya el carácter de causa a la
ciencia y a la voluntad divinas, estima que no son causas inmediatas, sino que
esto sólo corresponde a la potencia activa de Dios mismo. Esta sentencia es más
clara, y tal vez también más verdadera, aunque, si se la examina atentamente,
tiene muy poca o ninguna diferencia con la primera.

1
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 103r-103v.
XII. Sobre la causalidad de la ciencia de Dios 465

2. <Si Dios conoce los enunciables>

La segunda cuestión es si Dios conoce los enunciables.

La primera conclusión es afirmativa.
Segunda conclusión: la ciencia de Dios no procede por composición o divi-
sión.
Tercera conclusión: la ciencia de Dios no es discursiva.

3. <Si la ciencia de Dios alcanza los futuros contingentes>

Sigue la cuestión tercera: si la ciencia de Dios alcanza los futuros contingen-

tes.
Primera conclusión: Dios puede conocer todas las cosas futuras por sus cau-
sas.
Segunda conclusión: la ciencia de los futuros contingentes en Dios no es se-
gún la existencia actual de los mismos.
Tercera conclusión: la infalibilidad de la ciencia divina es compatible con la
contingencia de las cosas futuras.
Acerca de esta cuestión, ve a los doctores en In I Sententiarum (d38 y d39).

4. <Si Dios tiene una ciencia cierta e infalible de los futuros contingentes>

Se duda, primero, si Dios tiene una ciencia cierta e infalible de los futuros
contingentes, o si más bien los conoce por conjeturas, como nosotros. Se res-
ponde: debe tenerse como de fe que la ciencia de Dios respecto de los futuros es
cierta e invariable. Y se prueba, primero, por Eclesiástico (23), donde se dice:
“Tus ojos son mucho más luminosos que el sol y examinan todos los caminos
de los hombres”. Y en Eclesiástico (39): “La obra de toda carne está en su
presencia”. Y Sabiduría (8): “Conoce lo pasado y considera el porvenir”. Ade-
más, Isaías (41): “Anunciad lo que vendrá en el futuro y sabremos que sois
dioses”. [111r] Además, en Jeremías (1) se dice: “Antes de formarte, te co-
nocí”.
Se prueba por la razón, pues el conocimiento de Dios respecto de las cosas
se comporta como el conocimiento del artista respecto de sus obras. Ahora bien,
el artista, antes de que produzca en acto su obra, la conoce del modo más per-
XII. Sobre la causalidad de la ciencia de Dios 467

fecto. Luego Dios tiene un conocimiento perfecto de los futuros contingentes

antes de que existan en acto en la realidad. Ve a santo Tomás, Contra Gentes (I
c66), donde habla bien.

5. <Si Dios conoce los futuros contingentes en cuanto que existen real-
mente>

Se duda, segundo, si Dios conoce los futuros contingentes en cuanto que

existen realmente, de manera que la existencia real de aquellos, que se distingue
realmente de la esencia divina, termine el conocimiento divino. Santo Tomás,
en Summa Theologiae (I q14 a13), sostiene que sí. Establece que, en el conoci-
miento divino, desde la eternidad se representan todas las cosas en cuanto exis-
ten o pueden existir o existieron según alguna determinación temporal, senten-
cia que puede entenderse de dos modos. Primero, de modo que las cosas futu-
ras, que ahora no existen, coexistan en aquel tiempo con la eternidad. De un
segundo modo, que las mismas cosas futuras coexistan con la eternidad, pero no
en aquel tiempo, pues no existen, sino en la misma eternidad. El primer sentido
es falso, aunque algunos otros lo atribuyan a santo Tomás, pues es imposible
que una cosa coexista en un tiempo en el que no existe. El segundo sentido es
verdadero, según el cual debe entenderse a santo Tomás.
Supuesto esto, se prueba la conclusión de santo Tomás a partir de Pablo, Ro-
manos (4), que dice: “Llama tanto a lo que no es como a lo que es”. Ahora bien,
el llamar corresponde a una cosa presente y no ausente. Además, Eclesiástico
(39): “Todas las obras de la carne están frente a Él, y no hay nada escondido a
sus ojos desde los siglos hasta la siglos”. Y san Agustín, Super Psalmos (49)2,
sobre las palabras “la belleza del campo está conmigo”, dice que todas las cosas
pasadas y futuras están junto a Dios, mas las futuras de tal modo que no se le
ocultan las pasadas. Y más abiertamente en De verbis Apostoli [111v] sermone3,
sobre las palabras “Nos eligió en Cristo antes de la creación del mundo”,
afirma: “San Pablo dice que no eligió en vano a los que ha tenido en su presen-

2
San Agustín, Ennarrationes in Psalmos, PL 36, 577.
3
San Agustín, Divi Aurelii Augustini (...) omnium operum, tomus X, Sermones, Lyon, 1536,
386 (De verbis Apostoli, sermo XI, De Psalmo 94, cum confutatione Pelagianorum, sermo XI:
“Quis autem hoc facere potuit, nisi qui vocat ea quae non sunt tanquam ea quae sunt? De quo dicit
Apostolus: ‘Qui nos elegit ante mundi constitutionem’. (...) Eliguntur qui non sunt, nec errat qui
elegit, nec vane elegit, elegit tamen et habet electos quos creaturus est eligendos, habet autem
semetipsum, non in natura sua, sed in praesentia sua”. En PL 38, 173: Sancti Aurelii Augustini
Episcopi Sermones, Sermo XXVI, de verbis Psalmi 94 (...) contra haeresim Pelagianorum, caput
IV. En esta edición, en vez de “praesentia” el texto dice “praescientia”.
XII. Sobre la causalidad de la ciencia de Dios 469

cia desde la eternidad”. También sostiene esto en De civitate Dei (XI c21)4, y
Boecio, en De consolatione philosophiae (V capítulo último)5.
Y se prueba por la razón. Primero: el conocimiento de Dios se mide por la
eternidad. Ahora bien, todas las cosas están presentes en la eternidad según sus
propias existencias. Luego todas las cosas son conocidas por Dios según sus
propias existencias.
Segundo: para que algo sea visto por nosotros según su propia existencia, es
suficiente que coexista con la medida de nuestra visión. Ahora bien, todas las
cosas coexisten con la medida de la visión divina según sus propias existencias,
pues coexisten con la eternidad. Luego todas las cosas futuras son vistas por
Dios según sus propias existencias.
Tercero: es claro mediante un ejemplo, pues si hubiese dos hombres de los
que uno posee una visión que se extiende a dos estadios de distancia, mientras
que la del otro se extiende a tres estadios, es manifiesto que el primero puede
observar muchas más cosas que el primero por la mayor perfección de la poten-
cia. Así también, puesto que nuestra visión está limitada a una determinación
definida del tiempo, pues es medida por el tiempo, mientras que la visión divina
no tiene ninguna limitación, ya que es medida por la eternidad, las cosas futuras
son vistas por Dios según sus propias existencias, de un modo en que no pueden
ser conocidas por nosotros a causa de la imperfección de nuestra medida. Santo
Tomás aduce muchos otros ejemplos en Contra Gentes (I, en el pasaje citado), y
en Summa Theologiae (I q14 a13 [112r-112v: en blanco] [114r] ad3).
La sentencia opuesta la sostienen Durando, en esta cuestión (In I Sententia-
rum, d38 q3, conclusión segunda)6, Escoto, In I Sententiarum (d39 q5)7, Grego-
rio de Rimini, In I Sententiarum (d38 q2)8, y Gabriel, en la misma distinción
(q1)9. Y Capreolo, In I Sententiarum (d36 q1 a2)10, aunque explica perfecta-
mente la posición de santo Tomás, afirma que no puede entender de qué modo
las cosas que nunca han sido producidas pueden ser representadas por Dios
desde la eternidad según sus propias existencias.
Se prueba esta opinión. Primero: si ahora una cosa futura estuviera presente
a Dios según su propia existencia, la cosa futura existiría ahora. Pero esto es
falso, ya que muchas cosas se van a producir que aún no se han producido.

4
San Agustín, De civitate Dei, XI, c21, PL 41, 334.
5
Boecio, De consolatione philosophiae, V, PL 63, 854.
6
Durando, In Petri Lombardi Sententias, 104v.
7
J. Duns Escoto, In I Sententiarum, vol. XVII, pp. 487, 510.
8
G. de Rimini, Super Primum et Secundum Sententiarum, 151r-156r.
9
G. Biel, Epitome et collectorio, páginas sin numerar.
10
J. Capreolo, Defensiones theologiae, vol. I, pp. 424-430.
XII. Sobre la causalidad de la ciencia de Dios 471

Luego es imposible que ahora las cosas futuras sean conocidas según sus pro-
pias existencias.
Segundo: si las cosas futuras son conocidas por Dios según sus propias exis-
tencias, las cosas futuras coexisten con Dios mismo. Ahora bien, las cosas que
coexisten con otra, coexisten también entre sí. Luego todas las cosas futuras
coexisten entre sí y con las presentes, lo que es falso, pues es imposible que el
Anticristo, que vendrá en el futuro, coexista conmigo, que estoy en el presente.
Luego no debe decirse que Dios conoce las cosas futuras según sus propias
existencias.
Tercero: Dios conoce al Anticristo como futuro, a Adán como pasado y a mí
como presente. Luego Dios sólo me conoce a mí según mi propia existencia. Se
prueba la consecuencia, porque de lo contrario se seguiría que Dios se engaña
conociendo al Anticristo como futuro y a Adán como pasado. Y si dice que no
hay ningún inconveniente en que Dios conozca algo como presente y como
futuro, en contra: ser presente y futuro son condiciones contradictorias. Luego
no pueden darse a la vez acerca de lo mismo y, por consiguiente, Dios no puede
conocer más que [114v] las cosas existentes en acto ahora según la propia
existencia de éstas.
Además, si Dios conociera las cosas futuras de ese modo, se seguiría que las
mismas son producidas dos veces, a saber, en la eternidad, en la cual así son
conocidas desde la eternidad, y además en el tiempo, en el cual son producidas
según nuestra medida. El consecuente es contrario a la fe, que nos enseña a
creer que todas las cosas fueron producidas en el tiempo. Luego por ningún
motivo debe decirse que Dios conoce las cosas futuras según sus propias
existencias.
No obstante, aunque ambas opiniones sean muy probables, como es claro
por los argumentos, pues de ambas opiniones se deduce la certeza e infalibilidad
de la ciencia divina, no obstante, la opinión de santo Tomás parece más proba-
ble, pues es más acorde con la Sagrada Escritura y con el común modo de
hablar de los santos, como se ha visto en los testimonios aducidos por san Agus-
tín.
Para su explicación, debe advertirse, primero, que, entre las cosas posibles
que nunca llegarán a ser en acto y la que se producirán según alguna determina-
ción del tiempo, hay una gran diferencia. La primera es que las cosas que no
llegarán a ser en acto están ciertamente en el conocimiento y la potencia divi-
nos, pero no determinados por la voluntad misma. En cambio, las cosas que
alguna vez llegarán a ser en acto están en el conocimiento divino determinado
según la voluntad, para que existan en la realidad según alguna determinación
del tiempo. La segunda diferencia es: las cosas que nunca llegarán a ser no tie-
XII. Sobre la causalidad de la ciencia de Dios 473

nen un ser realmente distinto de la esencia divina; [113r] en cambio, las cosas
que serán producidas alguna vez tienen un ser real realmente distinto de la esen-
cia divina. La tercera diferencia es que las cosas que nunca serán no tienen nin-
guna medida según la cual puedan coexistir con la eternidad. En cambio, las
cosas que serán producidas, en razón del tiempo coexisten con aquélla, y porque
la eternidad existe toda a la vez y es indivisible, aunque no coexistan con todo el
tiempo, pues tiene partes, coexisten con toda la eternidad, pues carece de partes.
De esto se sigue una cuarta y última diferencia, pues las cosas que nunca serán
en acto sólo se conocen en la esencia divina como en el más perfecto modelo de
todas las cosas, mientras que las cosas que serán alguna vez producidas no son
conocidas sólo de ese modo, sino también según sus propias y particulares exis-
tencias.
Lo segundo que debe advertirse es que todas las cosas desde la eternidad han
sido conocidas de un modo igualmente perfecto que como pueden ser conocidas
mientras existen en acto en la realidad, la razón de lo cual es que la eternidad
divina, siendo una e invariable, abraza todas las diferencias del tiempo.
Supuesto esto, se responde a los argumentos. Al primero, concedo la
implicación, siempre que aquel “ahora” que se infiere se entienda como el ahora
de la eternidad. De lo contrario, se niega, pues aunque ahora todas las cosas
sean presentes en Dios, no es legítimo inferir que todas existan en el ahora de
nuestro tiempo, porque aunque ahora están presentes en Dios, no lo están en
nuestro ahora, sino en el ahora de la eternidad.
Al segundo se responde que debe explicarse aquella proposición, a saber,
“todas las cosas que coexisten con otra, etc.”, pues sólo es verdadera cuando
aquella otra cosa se mide con la misma medida que las demás que se dice que
coexisten con ella. Por eso, como la medida de Dios es la eternidad, mientras
que la de las demás cosas [113v] es el tiempo, a partir de la coexistencia de las
cosas con Dios no es legítimo inferir la coexistencia de las cosas entre sí.
Al tercero se responde que no hay ningún inconveniente en que una cosa sea
conocida por Dios como presente y como futura, siempre que esto sea respecto
de diversas medidas, ni es un impedimento que lo presente y lo futuro sean
XII. Sobre la causalidad de la ciencia de Dios 475

condiciones contradictorias, pues esto debe entenderse respecto de lo mismo,

pero no respecto de cosas diversas, como ocurre en el conocimiento divino, en
el cual ciertamente todas las cosas se ven como presentes según la medida de la
eternidad, pero según la medida del tiempo algunas son conocidas como presen-
tes, otras como pasadas y otras como futuras.
Se responde al último: se niega la implicación, pues todas las cosas son
producidas por Dios en el tiempo sólo una vez, pero todas aquellas cosas, en
razón de la eternidad, con la cual coexisten según su propia existencia, son
conocidas por Dios desde la eternidad.
Acerca de la tercera conclusión...
 ÍNDICE DE LUGARES DE LA SAGRADA ESCRITURA
Y TEXTOS AFINES

Génesis 1, 1: 21r 10, 10: 5v

1, 3: 110r 13, 1: 24r
1, 24: 27v 18, 15: 78r
1, 26: 21r, 26r, 27v Eclesiástico
1, 31: 95r 23, 28: 110v
3, 16: 29r 39, 24: 110v, 111r
22, 12: 35r Isaías 6, 3: 21v
Éxodo 3, 14: 18v 9, 6: 34r
Deuteronomio 28, 5: 34r
6, 4: 12r, 21r, 34r, 67r 41, 23: 110v
25, 4: 92r 45, 14-15: 34r
32, 4: 100r, 100v 66, 1: 106r
3 Reyes 8, 27: 108r 66, 9: 46r
Job 9, 14: 89v Jeremías 1, 5: 111r
11, 8: 108r 23, 24: 106r
12, 13: 89v 33, 15: 34v
22, 12: 108r Baruc 3, 36-38: 34v
Salmos 2, 8: 46r Oseas 13, 9: 99v
13, 1: 24v Mateo 11, 25: 22r
17, 32: 12r 11, 27: 35v
18, 2: 24v 23, 8: 18v
32, 6: 47r 24, 36: 24v
39, 9: 35r 28, 19: 20v, 46v
66, 7-8: 21v Marcos 10, 18: 35r
85, 10: 12r 13, 32: 34v
103, 24: 110r Lucas 18, 19: 18v
109, 3: 46r Juan 1, 1: 20r, 33r, 37v, 72r, 78r
138, 2: 95r 1, 3: 33r, 103r
138, 6: 110r 1, 14: 46r, 48v, 69r, 78r
138, 7: 47r, 106r 1, 18: 33r, 48v
138, 10: 107r 1, 30: 35v
148, 8: 69r 3, 16: 32v
Proverbios 3, 35: 35v
8, 24-25: 37v, 42v, 46r 5, 18: 33r
Sabiduría 5, 19: 36r
1, 7: 106r 5, 20: 36r
478 Índices

5, 26: 33r 11, 7: 29r

10, 30: 20v, 34r 12, 6: 46v
14, 9-10: 34r 12, 8-10: 5r
14, 26: 47r 13, 8: 5v
15, 5: 106r 13, 12: 4r
15, 15: 22r 15, 13: 6r
15, 26: 81r Gálatas 4, 6: 81r
16, 7: 81r 5, 22: 11v
16, 14: 36r, 81v Efesios 1, 11: 98v, 110r
16, 15: 36r 3, 14-15: 73v
17, 3: 36r 4, 5: 67r
17, 6: 20v, 21r 4, 5-6: 12r
17, 10: 34r 4, 11: 4v
17, 17: 78r Filipenses
20, 28: 33r 2, 6: 33r
Hechos de los Apóstoles 3, 3: 46v
9, 4: 35r Colosenses
5, 32: 81v 1, 15: 46r, 80r
13, 33: 46r 2, 3: 33r
17, 27-28: 106r, 106v 2, 9: 33r
Romanos 1, 19: 24r 1 Timoteo
1, 19-20: 13r 6, 16: 36r
1, 20: 19r, 24v Tito 2, 13: 33r
6, 12: 69r Hebreos 1, 3: 33r, 69r, 80r
8, 11: 47r 4, 13: 95r
9, 5: 33r 9, 14: 81v
11, 33: 89v 11, 1: 68r
13, 1: 5r 11, 6: 20v
15, 18: 81v 2 Pedro 1, 20: 4v
1 Corintios 1 Juan 4, 13: 81v
2, 8: 22r 5, 7: 34r, 46v, 69r, 78r
2, 10: 22r 5, 7-8: 20v, 20v
2, 11: 47r 5, 8: 46v
6, 19: 46v 5, 20: 33r
6, 20: 46v Apocalipsis
8, 4: 12r, 34r 4, 11: 110r
9, 9: 92r, 96r

GLOSSA ORDINARIA, en Biblia latina cum glossa ordinaria, A. Rusch, Estrasburgo,

1480-81 (ed. facsímil: Brepols, Turnhout, 1992): 35r (sobre Mateo, 24).
NOVUM TESTAMENTUM OMNE (...) AB ERASMO ROTERODAMO RECOGNITUM, Basilea,
1522: 78r (sobre Juan, 1, 1).
PARAPHRASIS CHALDAICA, en Prophetae chaldaice, Ed. Paulus de Lagarde, Otto Zeller,
Osnabrück, 1967: 34r-v (sobre Isaías, 28).
Índices 479

ÍNDICE DE CONCILIOS Y TEXTOS ECLESIÁSTICOS

CONCILIO CALCEDONENSE, Msi 6: 82r, 82r.

CONCILIO CONSTANTINOPOLITANO II, Msi 9: 68r.
CONCILIO CONSTANTINOPOLITANO III, Msi 11: 34v.
CONCILIO EFESINO, Msi 4: 80r.
CONCILIO FLORENTINO, Msi 31A: 57r, 73r, 82r, 82r, 82r.
CONCILIO HISPALENSE II, Msi 10: 33r, 46r.
CONCILIO L ATERANENSE IV, Msi 22: 82r.
CONCILIO L ATERANENSE V, Msi 32: 22v.
CONCILIO LUGDUNENSE II: Constitutiones a Gregorio Papa X in Concilio Lug-
dunensi Generali sancitae, c1: “De Summa Trinitate et fide catholica”, Msi
24, 81: 80v, 82r.
CONCILIO NICENO I, Msi 2: 33r, 34r, 46v, 66v, 68v.
CONCILIO NICENO II, Msi 13: 82r.
CONCILIO REMENSE , referido a través de Bernardo de Claraval, In Cantica
canticorum: 58v.
CONCILIO SARDICENSE, Msi 3: 68r.
CONCILIO SIRMIENSE, Msi 3 (“Oecumenicum et ex parte reprobatum”): 33v,
72r.
CONCILIO TOLEDANO I, Msi 3: 65v.
CONCILIO TOLEDANO III, Msi 9: 65v.
CONCILIO TOLEDANO IV, Msi 10: 65v.
CONCILIO TOLEDANO VI, Msi 10: 65v, 73r.
CONCILIO TOLEDANO VIII, Msi 10: 82r.
CONCILIO TOLEDANO XI, Msi 11: 57r, 65v, 67v, 75r, 76r.
CORPUS IURIS CANONICI, Leipzig, 1879-1881, vol. II, Liber primus, Titulus I:
“De summa Trinitate et fide catholica” (PAPA INOCENCIO III en el CONCILIO
L ATERANENSE IV: Msi 22, 982): 12r, 33v, 53v, 57r, 65v, 72r, 73r, 105v.
MISSALE ROMANUM EX DECRETO SACROSANCTI CONCILII TRIDENTINI RESTI-
TUTUM, Benzinger Brothers, Nueva York, 1942 (“In festo Maternitatis Bea-
tae Mariae Virginis”): 108r.
 ÍNDICE DE AUTORES Y OBRAS CITADAS
SEGÚN LAS EDICIONES CONSULTADAS PARA ESTA EDICIÓN

ABULENSE: véase ALFONSO DE MADRIGAL.

AGUSTÍN DE HIPONA: De Trinitate, PL 42: 5v, 6v, 11v, 18v, 25v, 26v, 26v, 27r,
27v, 27v, 27v, 28r, 28v, 28v, 28v, 33v, 35r, 38r, 43v, 46r, 46v, 48v, 48v,
48v, 49r, 65v, 65v, 67v, 67v, 68r, 68r, 68v, 70v, 72r, 72v, 73r, 75r, 75r,
77v, 77v, 77v, 80r, 80r, 80v, 81r, 81r.
–De doctrina christiana, PL 34: 6v, 7r, 10v, 11v, 23v.
–De moribus Ecclesiae, PL 32: 8r.
–De haeresibus, PL 42: 12r, 20r, 26r.
–Epistola 118 (olim 56) “ad Dioscorum”), PL 33: 20r.
–De verbis Domini sermo 55, en Opera omnia, Venecia, 1550, tomo X (este
sermón no está recogido en PL): 24r.
–De civitate Dei, PL 41: 24r, 25v, 35r, 111v.
–Espuria: Dialogus quaestionum LXV Orosii percontantis et Augustini res-
pondentis, PL 40: 27v.
–Octoginta trium quaestionum liber, PL 40: 35r, 92v, 102v, 105v.
–In Joannis Evangelium tractatus, PL 35: 36r.
–De Genesi ad litteram, PL 34: 101r, 108v.
–Contra Maximinum, PL 42: 108r.
–Confessionum libri tredecim, PL 32: 108r.
–Enarrationes in Psalmos, PL 36: 111r.
–Sermo XXVI, de verbis Psalmi 94 (citado por el licenciado Mendiola como
De verbis Apostoli sermone, según el tomo X de Opera omnia, Lyon, 1563,
p. 386), PL 38: 111r-v.
ALBERTO MAGNO: Commentaria in I Sententiarum, en Opera omnia vols. 25-
26, Vives, París, 1893: 29v, 98v.
ALEJANDRO I, PAPA: Epistola decretalis, PL 130: 21v.
ALEJANDRO DE HALES: Summa theologica, Collegium S. Bonaventurae, Flo-
rencia, 1928: 29v, 108r.
482 Índices

ALFONSO DE MADRIGAL, “EL TOSTADO” O “ABULENSE”: Alphonsi Tostati

Hispani Episcopi Abulensis commentaria in primam partem Exodi, Venecia,
1615: 23v.
–Alphonsi Tostati Hispani Episcopi Abulensis commentaria in sextam par-
tem Matthaei, Venecia, 1615: 35r.
ALFONSO DE TOLEDO o TOLEDANO: véase TOLEDO Y VARGAS , ALFONSO DE.
ALGAZEL: Algazelis Metaphysica, en Algazel’s Metaphysics: a Medieval Trans-
lation, St. Michael’s College, Toronto, 1933: 95r, 97r.
ALIACUS: véase PEDRO DE AYLLI.
A LTISIODORENSE, GUILLERMO: véase GUILLERMO DE AUXERRE.
AMBROSIASTER (Pseudo Ambrosio de Milán): Commentaria in Epistolam ad
Galatas, PL 17: 11v.
–In Epistolam ad Romanos, PL 17: 24r.
AMBROSIO DE MILÁN: obra espuria De fide orthodoxa contra arrianos (citada
por Fray Luis como De Trinitate), PL 17: 20v, 22r.
–Hexaemeron, PL 14: 29r.
–De fide ad Gratianum Augustum libri V, PL 16: 34v, 34v.
–Expositio Evangelii secundum Lucam libris X comprehensa, PL 15: 34v.
–De incarnationis dominicae sacramento, PL 16: 75r.
ANSELMO DE CANTERBURY: Liber apologeticus contra Gaunilonem responden-
tem pro insipiente, PL 158: 23v, 23v.
–Monologion, PL 158: 48v, 68r, 77v.
–De processione Spiritus Sancti, PL 158: 49r.
AQUINO, TOMÁS DE: véase más abajo “Índice de textos de Tomás de Aquino”.
ARGENTINA, TOMÁS DE (TOMÁS DE ESTRASBURGO): Commentaria in IV libros
Sententiarum, Venecia, 1564 (edición facsímil en The Gregg Press Incorpo-
rated, Nueva Jersey, 1965): 37r, 70r.
ARIMINENSE, GREGORIO: véase GREGORIO DE RIMINI.
ARISTÓTELES: Analíticos Posteriores: 4r, 4r, 5r.
–Ética a Nicómaco: 4v, 4v, 6r.
–Metafísica: 5r, 14v, 24v, 24v, 30r, 37r, 72r, 73v, 91r, 91v, 93v, 95r, 95v,
95v, 99r.
–Física: 12v, 24v, 24v, 63r, 106r, 106v.
–Sobre el alma: 29v, 31v, 41r, 89v, 90v.
–Sobre la memoria y el recuerdo: 41v.
Índices 483

ATANASIO (PSEUDO): Symbolum S. Athanasii de fide catholica, PG 28: 65v,

66v, 75v.
AUREOLO, PEDRO: Scriptum super primum Sententiarum, Franciscan Institute
St. Bonaventure, Nueva York, 1956: 26v, 94r (citado por el Licenciado
Mendiola según la referencia de Capreolo en In I Sent d35 q2).
AVERRORES: Commentaria in Metaphysicorum libros, en Aristotelis opera cum
Averrois commentariis, Venecia, 1562-1574, vol. VIII (edición fasímil de
Minerva, Frankfurt/Mein, 1962): 14r, 90v, 95r, 95r, 97v.
–Commentaria in De Anima Aristotelis, en Aristotelis opera cum Averrois
commentariis, Venecia, 1562-1574, supplementum II (edición fasímil de
Minerva, Frankfurt/Mein, 1962): 90v, 95r.
–Commentaria in libros Ethicorum, en Aristotelis opera cum Averrois com-
mentariis, Venecia, 1562-1574, vol. III (edición fasímil de Minerva, Frank-
furt/Mein, 1962): 95r.
AVICENA: Liber de philosophia prima sive scientia divina, E. Peeters, Lovaina,
1977: 14r, 95r, 97r.
–Avicena Latinus: Liber de Anima, Éditions Orientalistes, E. J. Brill, Lovai-
na-Leiden, 1968: 30v.
BASSOLIS, JUAN DE: Opera Joannis de Bassolis (...) in quatuor sententiarum
libros aurea, París, 1517: 12r.
BASILIO DE CESAREA: Homilia IX in Hexaemeron, PG 29: 26r.
–Contra Eunomium, PG 29: 33v, 35r, 36r, 46r, 82r, 82r.
–Liber de Spriritu Sancto, PG 32: 46v.
BERNARDO DE CLARAVAL: Tractatus de diligendo Deo, PL 182: 9r.
–Sermones in Cantica Canticorum, PL 183: 58v.
BESSARION, JUAN: Oratio dogmatica pro unione, in Concilio Florentino habita,
PG 161: 82r.
BOECIO: De duabus naturis contra Nestorium, PL 64: 60r, 68r.
–De consolatione philosophiae, PL 63: 111v.
BUENAVENTURA DE BAGNOREGIO: Commentaria in libros Sententiarum, en
Opera omnia, Collegium S. Bonaventurae, Florencia, 1882 et ss.: 28v, 29v,
29v, 30v, 52r, 70r, 100r, 100r, 108r.
BURIDAN, JUAN: Super decem libros Ethicorum, París, 1513 (edición facsímil
en Minerva, Frankfurt/Mein, 1968): 29v.
CAPREOLO, JUAN: Defensiones theologiae Divi Thomae Aquinatis, Alfred Cat-
tier, Tours, 1900-1908: 9r, 10r, 10v, 11r, 11v, 14r, 19r, 25r, 30v, 31r, 40r,
41r, 53r, 59r, 62v, 64r, 64r, 70r, 92v, 94r, 96v, 98r, 108r, 114r.
484 Índices

CASIODORO: Historia tripartita, PL 69: 33v.

CASTRO, ALFONSO DE: Adversus omnes haereses libri XIV, París, 1560: 33r,
34r.
C AYETANO: véase VIO, TOMÁS DE.
CICERÓN, MARCO TULIO: De natura deorum, en M. Tulli Ciceronis scripta
quae manserunt omnia, fascículo 45, B.G. Teuberni, Stuttgart, 1980: 12v,
24v, 24v.
–In L. Catilinam oratio tertia, en Selected Orations and Letters of Cicero,
Allyn and Bacon, Boston, 1899: 24v.
CIRILO DE ALEJANDRÍA: Thesaurus, PG 75: 34v, 36r.
–Super Ioannis Evangelium, PG 73-74: 36r, 82r.
–Exemplum epistolae Cyrilli Episcopi Alexandrini ad Nestorium de excom-
municatione, CONCILIO EFESINO, Msi 4, 1078: 80r.
–Apologeticum contra Theodoretum pro XII capitibus: “Antathematismus
IX, Theodoreti reprehensio”, PG 76: 81r.
–Epistola XVII Cyrilli ad Nestorium, PG 77: 82r.
CLEMENTE I DE ROMA, PAPA: Epistola I ad Iacobum Fratrem Domini, PG 1:
80r.
CONRADO KOELLIN: Expositio (...) in Primam Secundae Angelici Doctoris
Sancti Thomae Aquinatis, Colonia, 1512: 11r, 11v.
CRISÓSTOMO, JUAN: Homiliae XXI de statuis ad populum Antiochenum, PL 49:
24r. 24v.
–Espuria: Homilia de Trinitate, PG 48: 35r.
–Espuria: Opus imperfectum in Matthaeum, homilia L, PG 56: 35r.
–In Epistola ad Hebraeos, Homilia II, PG 63: 69v.
–Homilia de Symbolo, en Quintus et ultimus tomus operum Divi Ioannis
Chrysostomi, París, 1543, 95r: “In Symbolum Apostolorum expositio, homi-
lia prima incerto interprete”, o bien, 95v: “In Symbolum Apostolorum expo-
sitio alia, homilia secunda, incerto interprete” (estas homilías no están reco-
gidas en PG): 82r.
DAMASCENO, JUAN: De fide orthodoxa, PG 94: 12v, 13r, 23v, 24r, 37r, 68v,
70v, 80v.
DÁMASO, PAPA: Symbolum Damasi, DS 71-72: 76r.
DIONISIO (PSEUDO): De divinis nominibus, PG 3: 13v, 14r, 38r, 81r, 102v.
DIONISIO EL CARTUJANO o DE RYCKEL: Commentaria in I librum Sententia-
rum, en Opera omnia, vol. 19, Typis Carthusiae S. M. de Pratis, Tornaci,
1902: 37r.
Índices 485

DUNS ESCOTO: véase ESCOTO, JUAN DUNS .

DURANDO DE SAN PORCIANO: In Petri Lombardi sententias theologicas com-
mentariorum libri quattuor, Venecia, 1571 (edición facsímil de The Gregg
Press Incorporated, Ridgewood, N.J., 1964): 4r, 7r, 9v, 10r, 10v, 14r, 17v,
19r, 21v, 22v, 26v, 28r, 29v, 30v, 36v, 44r, 47r, 52v, 56v, 57v, 58r, 58v,
59r, 62v, 62v, 63r, 64r, 66r, 69v, 77r, 77r, 89r, 91v, 91v, 94r, 94r, 95r, 97v,
98r, 101r, 101r, 109r, 110r, 114r.
ECUMENIO: Commentaria in Epistola ad Hebraeos, PG 119: 69v.
EGIDIO ROMANO (GIL DE ROMA): Quodlibeta, Lovaina, 1646 (edición facsímil
en Minerva, Frankfurt/Mein, 1966): 29v.
–Aegidius Romanus in primum librum sententiarum, Venecia, 1521 (edición
facsímil en Minerva, Frankfurt/Mein, 1968): 53r, 54v, 59r.
ENRIQUE DE GANTE: Summa quaestionum ordinariarum, París, 1520 (edición
facsímil de Franciscan Institute St. Boneventure, Nueva York, 1953): 19r.
–Quodlibeta, París, 1518 (edición facsímil de Bibliothèque S.J., Lovaina,
1961): 19r, 44r, 52r, 52v, 62v.
EPIFANIO: Epistola ad Ioannem Ierosolymitanum, PG 43: 29r.
ERASMO DE ROTTERDAM, TRADUCTOR: Evangelium secundum Ioannem, en
Novum Testamentum omne (...) ab Erasmo Roterodamo recognitum, Basilea,
1522: 78r.
ESCOTO, JUAN DUNS: Lectura in libros sententiarum, en Doctoris Subtilis et
Mariani Ioannis Duns Scoti Opera omnia, Tipis Vaticanis, Ciudad del Vati-
cano, 1950 et ss.: 4v, 7r, 9r, 10r, 12v, 13v, 17r, 26v, 38v, 42r, 47v, 52r,
52v, 56r, 59r, 62v, 64r, 92v, 102r, 106r, 108r, 114r.
–Commentaria in quattuor libros Sententiarum, en Opera omnia, Lyon,
1639 (edición facsímil en Georg Olms, Hildesheim, 1968): 29v, 29v.
–Quodlibeta, en Opera omnia tomo XII, Lyon, 1639 (edición facsímil en
Georg Olms, Hildesheim, 1968): 42r.
ESTRASBURGO, TOMÁS DE: véase ARGENTINA, TOMÁS DE.
EUSEBIO DE CESAREA: De historia Ecclesiae, PG 20: 12r, 20r, 33r.
EUTIMIO ZIGABENO (“EUTHYMIUS ZIGABENUS”): Panoplia dogmatica, titulus
XII: De Spiritu Sancto. Athanasii epistola ad Serapionem, PG 130: 76r.
FACULTAD DE TEOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD DE PARÍS: Determinatio Faculta-
tis Theologiae in Schola Parisiensi super quamplurimis assertionibus D.
Erasmi Roterdami, Venecia, 1549: 78r.
FÉLIX III, Papa: Epistola II ad Zenonem imperatorem, PL 58: 33v.
FERRARA o FERRARIENSE: véase SILVESTRE DE FERRARA, FRANCISCO.
486 Índices

GABRIEL BIEL: Epitome et collectorio ex Occamo circa quatuor libros senten-

tiarum, Tubinga, 1501 (edición facsímil de Minerva, Frankfurt/Mein, 1965):
9r, 12r, 14r, 26v, 29v, 52v, 63r, 77v, 89v, 109r, 114r.
GALATINO, PEDRO: De arcanis catholicae veritatis, Orthone Maris, 1518: 21r,
21v.
G AYO, PAPA: Decreta Gai Papae, cap. V, en Decretales Pseudo-Isidorianae et
Capitula Angilramni, Ed. Paulus Hinschius, Scientia Verlag Aalen, Leipzig,
1963: 33v.
GIL DE ROMA: véase EGIDIO ROMANO.
GREGORIO DE RIMINI: Super primum et secundum Sententiarum, 1522 (s.l.)
(edición fascímil de Franciscan Institute St. Bonaventure, Nueva York,
1955): 14r, 29v, 36v-37r, 49r, 49r, 50r, 114r.
GREGORIO I MAGNO, PAPA: Homilia in Evangelia, PL 76: 29r.
GREGORIO NACIANCENO: Oratio XLII, “Supremum vale” (citada por Fray Luis
como Sermo de Trinitate), PG 36: 68v.
–Oratio XXXIX, “In sancta lumina” (citada por Fray Luis como Homilia de
Epiphania), PG 36: 75r.
GREGORIO NICENO: Contra Eunomium, PG 45: 82r.
GUILLERMO DE AUXERRE, “A LTISIODORENSE”: Summa aurea in quattuor li-
bros Sententiarum, Paris, 1500 (edición facsímil en Minerva, Frank-
furt/Mein, 1964): 29v, 108r.
HERVEO DE NEDELLEC o N ATALIS: Quodlibeta Hervei, París, 1513 (edición
facsímil en The Gregg Press, Nueva Jersey, 1966): 62v.
HILARIO DE POTIERS: De Trinitate, PL 10: 22r, 35r, 73r, 75r, 109r.
–Liber de synodis seu de fide orientalium, PL 10: 33v, 68r, 75r.
HUGO DE SAN VÍCTOR: De sacramentis christianae fidei, PL 176: 109r.
INOCENCIO III, PAPA: Decretalis, citada sin precisar mediante referencia a To-
más de Aquino, Summa Theologiae, III q4 a2 arg. 3: 63r.
JERÓNIMO ESTRIDONENSE: Epistola 53 ad Paulinum, de studio scripturarum,
PL 22: 5v.
–Commentariorum in Epistola ad Ephesios libri tres, PL 26: 18v, 73r.
–Commentarii in librum Job, PL 26: 23v.
–Commentariorum in Isaiam Prophetam libri XII, PL 24: 34r.
–Commentariorum in Evangelium Matthaei ad Eusebium libri IV, PL 26:
34v, 35r.
–Epistola 18 ad Damasum, PL 22: 46v.
–Epistola 15 ad Damasum, PL 22: 67v.
Índices 487

–Epistola 17 ad Marcum Presbyterum (citada como De fide ad Marcum), PL

22: 67v, 68r.
–Commentariorum in Abacuc Prophetam libri duo ad Chromantium, PL 25:
91v, 95v-96r.
JOAQUÍN DE FIORE, (según su mención en la decretal “De summa Trinitate et
fide catholica”; véase en el “Índice de Concilios y textos eclesiásticos”:
“CORPUS IURIS CANONICI”): 33 V.
JUAN II, PAPA: Epistola ad Valerium, PL 66: 33v.
LACTANCIO: Divinarum institutionum libri (citado por Fray Luis también como
De vera et falsa religione), PL 6: 12v, 24r.
–Ad Demetrianum epistolarum liber (obra perdida, citada por Fray Luis me-
diante una referencia imprecisa a otro autor): 46r.
LEÓN I MAGNO, PAPA: Epistola 15 ad Turribium Asturicensem Episcopum, PL
54: 20r.
–Epistola 75, PL 54: 33r.
–Epistola 28 (olim 10), PL 54: 82r.
LIBERIO, PAPA: Fray Luis alude a su supuesto acuerdo con los arrianos; cfr. Msi
3, 257-258: 33v.
MARCELINO, PAPA: Epistola prima Marcellini Papae ad Salomonem Episco-
pum, PL 7: 33v.
MARSILIO DE INGHEN: Quaestiones Marsilii super quattuor libros sententia-
rum, Estrasburgo, 1501 (edición facsímil de Minerva, Frankfurt/Mein,
1966): 9r, 12v, 21v, 29v, 59r, 66v, 70r, 70v, 71r.
MIGUEL DE PALACIO: Magistri Michaelis de Palacio Granatensis (...) in tres
libros Aristotelis de anima commentarii, Salamanca, 1557: 96v.
NICEPHORUS CALLISTUS: Ecclesiasticae historiae libri decem et octo, PG 146:
33v.
NIFO, AGUSTÍN: Metaphysicarum disputationum in Aristotelis decem et quatuor
libros Metaphysicorum, Venecia, 1559 (edición facsímil en Minerva, Frank-
furt/Mein, 1967): 96v.
OCKHAM, GUILLERMO DE: Commentaria in libros Sententiarum, en Opera
theologica, Franciscan Institute St. Bonaventure, Nueva York, 1970 et ss.:
26v, 60v.
ORÍGENES: In Matthaeum commentariorum series, PG 13: 35r.
–Homilia 1 in Genesim, PG 12: 21r.
–Referencia imprecisa a través de san Jerónimo, Epistola ad Damasum, po-
siblemente la 18 de PL 22, 363: 46v.
488 Índices

PABLO BARBO, “SONCINAS”: Quaestiones metaphysicales acutissimae, Vene-

cia, 1588 (edición facsímil en Minerva, Frankfurt/Mein, 1967): 93v, 96v.
PALACIO: véase MIGUEL DE PALACIO.
PARAPHRASIS CHALDAICA, sobre Isaías, 28, en Prophetae chaldaice, Ed. Pau-
lus de Lagarde, Otto Zeller, Osnabrück, 1967: 34r-v.
PEDRO DE AYLLI: Quaestiones super libros Sententiarum, Estrasburgo, 1490
(edición facsímil de Minerva, Frankfurt/Mein, 1968): 24r, 66v.
PEDRO LOMBARDO: Libri quattuor sententiarum, Collegium San Bonaventura,
Florencia, 1916: 10v, 14r, 20r, 29v, 48v, 49r, 65v, 70r, 72r, 73r, 77v, 89r,
106r, 109r.
RICARDO DE MEDIAVILLA O “MIDDLETON”: Super quatuor libros Sententiarum
Petri Lombardi quaestiones subtilissimae, Brujas, 1591 (edición facsímil en
Minerva, Frankfurt/Mein, 1963): 37r.
RICARDO DE SAN VÍCTOR: Tractatus de gradibus charitatis, PL 196: 9r.
–De Trinitate, PL 196: 60r, 70v.
SÉNECA: De beneficiis, en Des bienfaites (texto latino y francés), Les Belles
Lettres, París, 1927: 12v.
SIAGRIO (S YAGRIUS EPISCOPUS): Regulae definitionum contra haereticos pro-
latae, PL S (texto citado por Fray Luis, a través de Pedro Lombardo, Senten-
tiae, I, d13, y Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I q33 a4, como perte-
neciente a san Jerónimo): 75r.
SILVESTRE DE FERRARA, FRANCISCO (“FERRARIENSE”): Commentaria in Sum-
mam Contra Gentiles, en Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, Typo-
graphia Polyglotta S.C. de Propaganda Fide, Roma, 1882 y ss.: 10r, 17v,
32r, 39v, 39v, 42v, 51r, 51r, 62v, 63v, 63v, 91v, 95r, 96r, 98r.
SOFRONIO DE JERUSALÉN: Epistola Synodica ad Sergium Patriarcam Constan-
tinopolitanum, PG 87 (cfr. también Msi 11, 461 y ss): 34v.
SONCINAS: véase PABLO BARBO.
SOTO, DOMINGO DE: In Porphyrii Isagogen ac Aristotelis Categorias absolutis-
sima commentaria, Venecia, 1587: 4r.
–Commentaria in quartum Sententiarum, Venecia, 1548: 8r, 11r.
–In Epistola Divi Pauli Apostoli ad Romanos commentarii, Antwerp, 1550:
8r.
–Super octo libros Physicorum Aristotelis quaestiones, Salamanca, 1555:
62v.
TEODORETO: Quaestiones in Genesin, PG 80: 29r.
–Ecclesiastica historia, PG 82: 68r, 68v.
Índices 489

–Contra anathematismos, en S. CYRILLUS ALEXANDRINUS: Apologeticum

contra Theodoretum pro XII capitibus: “Antathematismus IX, Theodoreti
reprehensio”, PG 76, 430-431: 80v.
TEOFILACTO: Enarratio in Evangelium Marci, PG 123: 35r.
–Enararratio in Evangelium Ioannis, PG 123-124: 36v, 80v.
TERTULIANO: Apologeticum, PL 1: 12v.
TOLEDO Y VARGAS , ALFONSO DE (“TOLETANUS”): Lectura in primum librum
sententiarum, Venecia, 1490: 9r, 26v, 30v, 52v, 70r, 70v, 71r, 80v.
TOMÁS DE AQUINO: véase más abajo “Índice de textos de Tomás de Aquino”.
“TOSTADO”: véase ALFONSO DE MADRIGAL .
ULRICO DE ESTRASBURGO: De summo bono, (“Corpus Philosophorum Teutoni-
corum Medii Aevi”) Felix Meiner, Hamburgo, 1987 et ss.: 22r.
VALLA, LORENZO: Elegantiae latinae, en Opera omnia, Basilea, 1540 (edición
facsímil en Bottega d’Erasmo, Turín, 1962, vol. 1): 60r.
VIO, TOMÁS DE (“C AYETANO”): Commentaria in Summam Theologiae Divi
Thomae Aquinatis, en Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, Typographia
Polyglotta S.C. de Propaganda Fide, Roma, 1882 y ss.: 5v, 7v, 9r, 17v, 22v,
32r, 38r, 39v, 40v, 41v, 42v, 47v, 55r, 56r, 58r, 62v, 62v, 63v, 64r, 64r,
68r, 73v, 92v, 98r, 98v, 102r, 104r.
–In De ente et essentia Divi Thomae Aquinatis commentaria, Marietti, Ro-
ma, 1934: 15v.
–Commentaria in Posteriora Analitica Aristotelis, Editions de l’Université
Laval, Québec, 1950: 25v.
–Expositio in Ioannis Evangelium, en Opera omnia quotquot in Sacrae
Scripturae expositiones reperiuntur, Lyon, 1639, vol. 4: 108r.
 ÍNDICE DE TEXTOS DE TOMÁS DE AQUINO

Commentaria In I Sententiarum: q2 a2 ad 5: 70r

d1 q3 a1 ad 1: 10v q2 a4: 96v
d2 q1 a3: 19v q2 a11: 17v
d3 q1 a4: 21v q3 a5: 104v
d7 q2 a2: 71r q4 a1: 78r
d10 q1 a4: 80v q4 a2: 40r, 40v
d13 q1 a2: 52r q4 a4: 42v
d17 q1 a2 ad 2: 30r q7 a2: 47v, 48r, 48r
d20 q1 a1: 71v q10 a12: 25r, 25v
d27-d35: 32v q20 a4: 97v
d27 q1 a1: 53v q22 a1: 31r
d27 q2 a1: 78r Opusculum 72 “De concordantiis dicto-
d27 q2 a2: 78r rum Sancti Thomae” (espurio), en
d31 q1: 59r Opuscula Sancti Thomae, Venecia,
d35 q1 a2: 95r, 95v, 96v 1498,
d35 q1 a5: 98v q4 y q5: 16r
d36 q2: 102v, 104v Quodlibetum 2 a4 (=q2 a2): 62v
d38: 110v Summa Contra Gentes I:
d39: 110v c5: 22r
Compendium theologiae I: c7: 22r
c46: 80v c10: 24v
c47: 80v c11: 25v
De ente et essentia: c13: 24v, 69r
c1: 60r c14: 25r
c6: 13v, 62v c24: 52r
De potentia: c28: 13v
q2 a5: 71v c29: 14r
q7 a1 ad 5: 15v c31: 14r
q8 a2: 40v c32: 17v
q8 a2 ad 7: 15v c42: 12v, 12v
q9 a5: 40r, 40v c44: 89v
q10 a2: 52r c49: 92v, 94r
q10 a4: 81r c50: 92v, 94r, 96v
q10 a4 ad 14: 82v c66: 111r, 111r
De veritate: c69: 97v, 98r
q2 a1: 102v
492 Santiago Orrego

Summa Contra Gentes II: q27 a3: 46r, 47v

c64: 30v q27 a4: 48v, 49r
c76: 31v q28: 56v, 58v
c77: 31v q28 a1: 53r
Summa Contra Gentes IV: q28 a2: 58r, 58r
c1: 32v q29 a1: 60r
c7: 33v q29 a4: 66r
c8: 35r, 36v q30 a1: 66r
c9: 40v q30 a2: 68v
c11: 40v, 44v q32: 53v
c13: 42v, 71r q32 a1: 22r, 22v
c14: 71r q32 a2: 51v, 52v, 55r
c19: 47v, 80v q32 a3 ad 3: 51v, 52v, 55r,
c24: 81r 56r
c27: 32v q32 a8: 22r
Summa Theologiae I: q33: 72r
q1 a5: 5r q33 a1: 72r
q1 a8: 22v q33 a1 ad 2: 72v
q2: 24v q33 a2: 73v
q2 a1: 23v, 25v q33 a3: 74v
q2 a3: 24v q33 a4: 74v
q3 a3: 62v q33 a4 ad 2: 75r, 75v, 76r
q4 a2: 13v q34: 77r
q11 a3: 12v q34 a1: 42v, 77r
q13 a3: 18r q34 a1 ad 1: 37v
q13 a5: 17v q34 a1 ad 2: 40v
q14 a1: 89v q34 a2: 37r, 77r, 80v
q14 a5: 92v q34 a3: 78r
q14 a5 ad 2: 94r, 94r q35 a1: 80r, 80r
q14 a5 ad 3: 102v q35 a2: 80r
q14 a6: 95r, 96v q37 a1: 47v
q14 a8: 110r q41 a5: 70r
q14 a9: 97v q41 a6: 71r
q14 a11: 97r q42 a1 ad 4: 59r
q14 a12: 97v, 98r q42 a6 ad 3: 71v
q14 a13: 111r q45 a3: 60r
q14 a13 ad 3: 111v q54 a3: 29v
q15 a1: 102v q77 a1: 29v, 30r
q15 a2: 101v, 102v q77 a6: 29v
q15 a3: 104v q79 a3: 31v
q18a4: 14r q79 a6: 30v
q27: 38v, 40v q79 a7: 30v
q27 y ss.: 32v q93 a3 ad 1: 29r
q27 a1: 32v, 36v q93 a4: 28v
q27 a2: 44r q93 a4 ad 1: 29r
Índices 493

q93 a7: 26v, 28r q2 a8: 20v

q93 a8: 28v q2 a10 ad 2: 22v
q103: 12v Summa theologiae III:
Summa theologiae I-II: q2 a3 ad 2: 63v
q7 a3: 11v q4 a2 ad 3: 62v, 63r
q8: 7v q6 a2: 64v
q16 a1: 10v q6 a3: 64r, 65v
q17 a1: 11r q6 a4: 65v
Summa theologiae II-II: Super Epistolam ad Romanos exposi-
q1 a5: 4r, 22v tio, lectio 6, c1: 24v