Humboldt, W. Historia de La Decadencia y Ocaso de Los Estados Libres Griegos. 2010

COLECCIÓN THEORIA CUM PRAXI
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HISTORIA DE LA DECADENCIA Y OCASO
DE LOS ESTADOS LIBRES GRIEGOS
Y OTROS TEXTOS SOBRE LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA

HISTORIA DE LA
DECADENCIA Y OCASO
DE LOS ESTADOS LIBRES
GRIEGOS
Y OTROS TEXTOS SOBRE LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA
WILHELM VON HUMBOLDT
Traducción, introducción y notas de Salvador Mas
CLASICA 3
Madrid – México
2010
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Índice
INTRODUCCIÓN: LA GRECIA DE WILHELM VON HUMBOLDT, O

ILUSTRACIÓN Y CLASICISMO, por Salvador Mas................................... 9
TEXTOS SOBRE LA ANTIGÜEDAD
SOBRE EL ESTUDIO DE LA ANTIGÜEDAD, Y DE LO GRIEGO EN

PARTICULAR ........................................................................................... 55
LATIUM Y HELLAS, O CONSIDERACIONES SOBRE LA ANTIGÜEDAD

CLÁSICA .................................................................................................. 83
SOBRE EL CARÁCTER DE LOS GRIEGOS, LA VISIÓN IDEAL E HIS-

TÓRICA DEL MISMO ............................................................................... 119
HISTORIA DE LA DECADENCIA Y OCASO DE LOS ESTADOS LIBRES

GRIEGOS ................................................................................................. 127
CARTA A SCHILLER. TEGEL, 6 DE NOVIEMBRE DE 1795...................... 175
CARTA A GOETHE. SAN MARINO, 23 DE AGOSTO DE 1804 ................ 181

Introducción
La Grecia de Wilhelm von Humboldt,
o Ilustración y Clasicismo1
SALVADOR MAS
(UNED)
W
ilhelm von Humboldt sintió la pasión por la Antigüedad desde
su adolescencia. En abril de 1790 confiesa retrospectivamente a
su mujer que fue un niño y un joven desgraciado y solitario que
buscaba llenar este aislamiento y esta amargura con los libros, especialmen-
te griegos;2 tal vez, pues, el típico caso del joven inteligente y sensible que,
ante la incomprensión generalizada que siente a su alrededor, se refugia en
la lectura, consiguiendo así tan sólo que su soledad y aislamiento se redo-
blen. Pero al margen de elucubraciones más o menos psicoanalíticas, que
verían en aquella pasión el elemento compensatorio de una vida insatisfe-
cha, en su interés por la Antigüedad fue decisivo Heyne, con quien estudió
en Göttingen desde la primavera de 1788 y del que aprendió a considerar
la Antigüedad como una totalidad y a ver en la filología algo más que mera
—————
1 Este trabajo se inserta en el marco del proyecto de investigación «Filosofía de la His-
toria y valores en la Europa del siglo XXI» (FFI2008-04279).
2 Cfr. también la carta del 19 de mayo de 1791, igualmente dirigida a Carolina von
Dachroeden.
10 HISTORIA DE LA DECADENCIA Y OCASO DE LOS ESTADOS LIBRES GRIEGOS
crítica textual. Fue asimismo importante la amistad con Wolf, también dis-
cípulo de Heyne, si bien posteriormente maestro y alumno se enfrentaron
por turbios asuntos académicos. Pero Humboldt no era un filólogo.
En una carta dirigida a Wolf del 1 de diciembre de 1792 menciona un
proyecto, la revista Hellas, para el que quiere ganar al gran filólogo: aun-
que reconoce que estudia con intensidad «pequeñeces gramaticales, mé-
trica, acentos, etc.» y sostiene que ha decidido ocuparse en exclusiva «de
la Antigüedad y preferentemente de lo griego», admite que no puede ha-
cerlo en calidad de filólogo profesional, ya que se lo impide su formación
y educación. Su forma de ser le ha conducido a interesarse por los anti-
guos desde un punto de vista diferente. Humboldt, pues, se siente en la
necesidad de disculparse por no dedicarse al mundo antiguo desde la
perspectiva y con los intereses de la filología académica, reconociendo así
de manera implícita la dificultad, incluso la imposibilidad, de reconciliar
la minuciosidad exigida por esta disciplina con su propia concepción de
la Antigüedad: si se atiene a aquélla corre el peligro de perder su forma
de ser, su Individualität, pues tal es la palabra empleada, admitiendo así
que su concepción de la Antigüedad es personal, así como su tendencia a
ver en la filosofía, más que un sistema, la expresión de una singularidad.
Humboldt se consideraba a sí mismo «un mero espectador del mundo».3
Además de los estudios particulares y concretos —continúa—, también
hay uno que «enlaza a todo el hombre, que no lo hace más capaz, más
fuerte, mejor en este o aquel aspecto, sino que lo convierte en general en
un ser humano más grande y más noble». Dado que tal formación (Bil-
dung) se dio en grado máximo entre los griegos, puede promoverse de la
mejor manera estudiándolos, pues ningún otro pueblo «unió tanta senci-
llez y naturaleza con tanta cultura».
Como en tantas otras ocasiones, Goethe circunscribió el problema. En
—————
3 Bruchstück einer Selbstbiographie, GS XV, p. 453. Cito las obras de Humboldt, indi-
cando volumen y página, por Wilhelm von Humboldts Gesammelte Schriften, 17 Bände. He-
rausgegeben von der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlín, 1903-1936. Cito
los textos sobre la Antigüedad por la presente edición, en la que incluyo la paginación de
los Gesammelte Schriften.
LA GRECIA DE WILHELM VON HUMBOLDT O ILUSTRACIÓN Y CLASICISMO 11
el capítulo tercero del libro quinto de los Años de aprendizaje de Wilhelm

Meister, el protagonista, convencido de que sólo el teatro le proporcionará
la Bildung que él desea, responde a una carta de su cuñado Werner en la
que éste había elogiado los conocimientos (Kenntnisse) estadísticos, tec-
nológicos y agrarios que, en su diario y para agradar a su padre, Wilhelm
había dicho poseer; reconoce, sin embargo, que en nada de esto puede en-
contrar cosa alguna que lo estimule: de qué le sirve saber fabricar hierro si
su interior está lleno de escorias, de qué poner en orden una finca si él no
está en armonía consigo mismo, pues su oscuro deseo e intención fue, ya
desde su juventud, «formarme a mí mismo tal y como soy». Aunque
Wilhelm es un burgués, no un noble, y por tanto no ignora que debe edu-
carse en actividades «útiles», tiene sin embargo una irresistible inclinación
hacia esa formación armónica de su naturaleza que le veda su nacimiento;
sabe igualmente que la culpa de esta situación no la tiene ni la arrogancia
de la nobleza ni el carácter acomodaticio de la burguesía, sino —dice— «la
misma constitución política de la sociedad».4
El proyecto de Humboldt es parecido y, de hecho, diseñó reformas
políticas que hicieran posible esa «formación armónica de la propia natu-
raleza», tanto a nivel teórico,5 como también prácticamente durante el
breve periodo de tiempo en que estuvo al frente de la Sektion für Kultus
und öffentlichen Unterricht del Ministerio del Interior del gobierno pru-
siano.6 Pero ahora no interesan estos aspectos más directamente políticos
—————
4 Wilhelm Meisters Lehrjahren, en Werke, vol. 7, p. 291 (H.A.).
5 Ya en su Ideen zu einem Versuch, die Gränzen der Wirksamkeit des Staats zu bes-
timmen (1792), GS I, propone, en la tradición liberal anglosajona, reducir el Estado al mí-
nimo necesario para asegurar la paz interior y la seguridad exterior y, ahora no tan liberal-
mente, para asegurar una Bildung cuyos gastos deberían correr a cuenta del Estado y que
debería estar al alcance de todo el pueblo sin distinción.
6 Cfr. J. Abellán, «La idea de Universidad de Wilhelm von Humboldt», en F. Oncina
Coves (ed.), Filosofía para la universidad, filosofía contra la universidad (De Kant a Nietzsche),
Madrid: Universidad Carlos III/Dykinson, 2009, pp. 273-296. C. Menze, «Anspruch,
Wirklichkeit und Schicksal der Bildungsreform Wilhelm von Humboldt», en B. Schlerath
(ed.), Wilhelm von Humboldt. Vortragszyklus zum 150. Todestag, Berlín/Nueva York: Wal-
ter de Gruyter, 1986, pp. 55-81. Del mismo autor: Die Bildungsreform Wilhelm von Hum-
boldts, Hannover: Schroedel, 1975.
de su pensamiento,7 tampoco las posibles discrepancias que pudiera ha-

ber entre las propuestas teóricas y su gestión administrativa, sino las
perspectivas más filosóficas y, muy especialmente, el papel que el Mundo
Clásico desempeña en ellas. A propósito de lo primero, sólo señalar con
brevedad que parece innegable que evolucionó desde una posición indi-
vidualista hacia otra en la que la nación desempeñaba un importante pa-
pel: a diferencia de lo que ocurre en su Ideen zu einem Versuch, die Grän-
zen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen (1792), en Historia de la
decadencia y ocaso de los Estados libres griegos (1807) afirma, matizando
el inicial liberalismo de aquel ensayo, que la fuerza (Kraft) y también la
Bildung de los individuos depende en último extremo de las de las nacio-
nes; en relación con este cambio de perspectiva se observa también, creo,
una intensificación de las posiciones nacionalistas, si bien, como habrá
que ver más adelante, nunca llegó a los extremos de los teóricos de la
«educación nacional» (Nationalerziehung): tal vez se lo impidiera su amor
por Grecia y su deseo de atenerse al ideal clásico, por muy quimérico e
incluso inventado que fuera.
El planteamiento general humboldtiano es sencillo: dado que el hombre
es «un fin en sí», en todo individuo hay un conjunto de potencialidades
que pueden y deben desarrollarse a lo largo de su vida, en el supuesto, cla-
ro está, de que las condiciones externas lo permitan. La educación (Er-
ziehung) en una materia o disciplina determinada no es un fin en sí mismo,
sino que está subordinada a una meta más abarcante y más elevada, la Bil-
dung del mismo individuo, de su nación y de la humanidad.8 La formación,
en efecto, es un proceso de apropiación productiva del mundo, en el que
las capacidades físicas e intelectuales se unifican en un todo armónico. De-
be distinguirse entre «desarrollo» y «formación»: las plantas y los animales
se desarrollan, sólo los hombres se forman; aquel concepto encuentra su
—————
7 Sobre esta cuestión, cfr. J. Abellán, El pensamiento político de Guillermo von Hum-
boldt, Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1981. Del mismo autor: «Estudio pre-
liminar» a Wilhelm von Humboldt, Los límites de la acción del Estado, Madrid: Tecnos,
1988, y «Estado y nación en Guillermo de Humboldt», en Revista Internacional de Estudios
Vascos, 48, 2003, pp. 329-344.
8 Cfr. H. Rüdiger, Wesen und Wandlung des Humanismos (1937), Hildesheim: Georg
Olms, 1966, p. 196.
lugar donde acontecen procesos naturales necesarios, éste sólo puede refe-
rirse al ámbito específicamente humano.
La Bildung, en efecto, es un extraño concepto, difícilmente traducible,9
producto de la estetización de nociones religiosas y filosóficas previas lle-
vada a cabo de la mano de la «graecomanía» que sacudió a Alemania, al
menos desde Winckelmann, y que satisfizo, o quiso satisfacer, funciones
sociales muy determinadas: el gebildeter Mensch no es ni el «caballero cris-
tiano», que olvida o margina, por pagano, el legado clásico y quiere vivir de
acuerdo con los principios irrenunciables de su fe, ni tampoco el galant-
homme para el que este legado no forma, sino que en todo caso adorna.10
Humboldt no podía reencontrar su Grecia en París, donde estuvo, tras fi-
nalizar sus estudios, entre 1797 y 1801,11 y donde pudo conocer de primera
mano el modo de hacer las cosas «a la griega». «En París todo se hace a la
griega», escribe ya en 1763 Friedrich Melchior de Grimm, amigo íntimo de
Diderot y de Madame d’Epinay, en un texto destinado a la Correspondence
littéraire:
Desde hace unos años, se han buscado los ornamentos y las formas antiguas; el
gusto ha mejorado considerablemente y la moda se ha generalizado hasta tal
punto que ya todo se hace a la griega. La decoración exterior e interior de edi-
ficios, los muebles, las telas, las joyas de todo tipo, en París todo se hace a la
griega. Esta afición ha pasado de la arquitectura a las tiendas de nuestros mo-
distas; las señoras se peinan a la griega; los petimetres se considerarían deshon-
rados si llevaran un baúl que no fuese de estilo griego.12
—————
9. En mi versión traduzco Bildung por «formación», reservando la palabra «educa-
ción», más neutral, para verter la voz alemana, igualmente neutral, Erziehung.
10 Evidentemente, no pretendo hacer justicia ni a la ética ni a la estética rococó. Sobre
estas cuestiones cfr. J. Seoane, La política moral del Rococó. Arte y cultura en los orígenes del
mundo moderno, Madrid: Antonio Machado, 2000. Sobre el transfondo y las funciones so-
ciales de la Bildung, veáse H. Weil, Die Enstehung des deutschen Bildungsprinzips, Bonn,
1930.
11 Cfr. Pariser Tagebüchern, GS XIV.
12 Tomo la cita de Marie-Laure de Rochebrune, «El estilo “a la griega” o la primera fa-
se del neoclasicismo francés», en el catálogo de la exposición El gusto «a la griega». Naci-
miento del neoclasicismo francés, Madrid: Patrimonio Nacional, 2007. Realmente, lo que
aquí se denomina «a la griega» es el resultado del hastío producido por los excesos del es-
La Antigüedad, decía, no puede buscarse en París. En las siguientes

palabras de Latium y Hellas... resuena sin lugar a dudas la experiencia de
los años pasados en Francia:
Los franceses y los alemanes se han dividido los elementos fundamentales del
carácter griego y en estas partes son tan similares a los griegos que muestran la
máxima disimilitud entre ellos. Los franceses tienen de los griegos la excitabili-
dad, la movilidad y la insistencia en una forma (sólo determinada entre ellos,
casi convencional). Los alemanes, la libertad frente a la unilateralidad, la co-
rrección en la perspectiva externa, la profundidad en el interior, mas a menudo
sin fuego suficiente, y siempre con más afán por el contenido interno sólo ex-
ternamente expresado que por la forma sensible. Pero a pesar de que ambas
naciones sólo expresan la similitud de manera incompleta, resulta impensable
una alianza de ambas para completar la imagen. Más bien marchan ambas
completamente alejadas la una de la otra y al final llevan a cabo algo que reside
casi igualmente alejado de lo griego, sólo que los alemanes alcanzan algo que
está más próximo de lo griego, quizá incluso más elevado, que lo alcanzado por
ellos, pero que precisamente por ello es auténticamente inalcanzable, puesto
que los franceses encallan del todo en caminos erróneos y quedan entre lo ob-
tenido y lo realmente pretendido.13
Y frente a París, Roma, donde Humboldt estuvo entre 1802 y 1808 en

tareas diplomáticas, y donde tal vez pasó los años más felices de su vida. A
esta ciudad dedicó la elegía Rom, escrita entre febrero y marzo de 1806, y
donde poetiza ideas que expresará en Historia de la decadencia y ocaso de
los Estados libres griegos. Cito las dos primeras estrofas de este poema:
Pues balanceas orgullosas ondas, Tíber,

piensas tú quizá aún aquel triste tiempo
cuando aún no, mecido en arco aéreo,
—————
tilo rocalla rococó, sustituido por la severidad de las líneas de la arquitectura clásica, con el
consiguiente rechazo de todo ornamento que excediera los admitidos en los órdenes clási-
cos. Ahora bien, las mentes más agudas de la época pronto se dieron cuenta de que no re-
gresaba la Antigüedad por adornar con volutas, metopas y triglifos, hojas de acanto, mirto u
olivo.
13 Latium y Hellas..., pp. 110-111.
había, magnífico, el Capitolio;

Tu nombre, Roma, aun tapado por la noche,
¿no era bendito por su gloria futura?
¿Regresa la noche que de nuevo lo devore?
¿Brilla acaso el día en el que ya no suene?
¡No! Pues mientras que sobre sus pétreas columnas

se eleve estrecho el país bañado por el mar,
donde antaño descendientes de los dioses se detuvieron
y fundaron en sus playas un reino de oro,
puede apresurarse la rueda del tiempo,
pues tú eres la ciudad de las siete colinas,
eternamente así llamada por bocas pasadas,
eternamente anunciada por labios futuros.
No es que los italianos estén más cerca de los griegos que los franceses o
los alemanes, pues aunque les son máximamente similares en general, tam-
bién son «máximamente incapaces de alcanzarlos en las partes concretas de
su carácter».14 Pero a Humboldt le interesa Roma como una especie de es-
cenografía, como «el país de la imaginación y el anhelo».15 El 22 de octu-
bre de 1803 escribe a Karl Gustav von Brinckmann que esta ciudad es un
desierto, pero el más bello y el más sublime que jamás haya visto; Roma es
sólo para pocos, para los mejores, que en ella «encuentran un mundo».
Humbolt —como Winckelmann, como Goethe, como Herder— encontró
en Roma el mundo de la Antigüedad clásica. Sin embargo, en la misma
medida en que se aproximó física y espiritualmente a la Antigüedad, se
alejó de ella, tal vez porque únicamente la distancia, o el juego entre ésta y
la proximidad, permiten la visión del todo.
—————
14 Latium y Hellas..., p. 110.
15 Rezension von Goethes zweiten römischem Aufenhalt, GS VI, p. 531.
II
Sólo en Roma pudo Humboldt comprender que Hellas y Latium se nos
ofrecen como individualidades y totalidades cerradas que deben contem-
plarse desde la lejanía: el camino, en definitiva, que conduce del optimismo
ilustrado de ese joven Humboldt, que declara enfática y kantianamente que
la verdad no puede someterse a ninguna autoridad externa,16 y que puede
utilizar al Mundo Clásico como elemento de contraste entre la Antigüedad
y la Modernidad,17 que de aquí, decía, lleva al desencanto del funcionario
prusiano en tareas diplomáticas en Roma que confiesa que la Antigüedad
es una idealización y que, más adelante, aún en Roma, pero ya en 1807, ve
sorprendentes paralelismos entre el triste destino de Atenas y el que tal vez
aguarde a Prusia.
Humboldt es extremadamente coherente: los griegos no son un pueblo
cuyo conocimiento nos resulte históricamente útil, sino un ideal.18 La An-
tigüedad, y por tal debe entenderse únicamente «a los griegos y entre ellos
casi exclusivamente a los atenienses»,19 y más en concreto a unos pocos
poetas,20 es el imperativo de atenerse a un ideal,21 pero que no puede eli-
minarse, pues ofrece al menos una dirección que revela las deficiencias de
la Modernidad, puestas de manifiesto con particular claridad por las con-
secuencias no deseadas de la Revolución Francesa, y que, en consecuencia,
decía, señala la necesidad de Bildung. Humboldt reelabora ideas schilleria-
nas.
—————
16 Por otra parte, sin embargo, la verdad parece ganar en dignidad y fuerza persuasiva
«cuando se ve con qué celo la habían afirmado los sabios de la Antigüedad»; Humboldt
también reconoce a la vez que la filosofía, además de «luz», también debe despedir «calor»;
cfr. Sokrates und Platon über die Gottheit, über die Vorsehung und Unsterblichkeit (1787),
GS I, pp. 1-2.
17 Cfr. Über Religion (1789), GS I; Ideen über Staatsverfassung durch die neue französis-
che Revolution veranlasst (1791), GS I.
18 Sobre el carácter de los griegos…, p. 119.
19 Sobre el estudio de la…, p. 65.
20 «Como fuentes y modelo del espíritu griego y en sentido estrictísimo sólo reconozco
a Homero, Sófocles, Aristófanes y Píndaro», escribe a Schiller el 6 de noviembre de 1795
(p. 178 de la presente edición).
21 Latium y Hellas…, pp. 84-85.
Schiller había llevado a escena la tensión entre el impulso natural y las

exigencias éticas, entre Pflicht y Neigung, ahora bien: como conflicto trági-
co, esto es, sin posibilidad alguna de mediación. Die Räuber ejemplifica es-
tas tensiones, así como la necesidad de buscar en otro lado: una vez que la
desnuda lucha por el poder ha mostrado sus lados más sangrientos, hay
que dirigirse a la educación estética. Como tantos otros intelectuales ale-
manes de la época, Schiller se mostró decidido partidario de la meta final
de la Revolución, que él ve en el establecimiento de un orden social que
asegurara la libertad y la dignidad para todos los seres humanos; pero el
curso de los acontecimientos defraudó sus expectativas, y no sólo (que
también) porque los métodos de la Revolución fueran errados, sino sobre
todo porque los hombres que tendrían que haber plasmado en la realidad
su auténtico sentido no estuvieron a la altura de una misión histórica que
exigía de ellos lo más elevado. La primera de las Cartas sobre la educación
estética del hombre explica esta discrepancia: escisión, unilateralidad, espe-
cialización, renuncia a una disposición armónica y global: ¿cómo un hom-
bre así conformado podría haber llevado a cabo esa humanización del Es-
tado y ese orden vital más elevado que anidaban en el espíritu
revolucionario? Debe darse marcha atrás y formar a ese hombre que habrá
de llevar a cabo esos elevados cometidos. Con la educación estética schille-
riana, el clasicismo de Weimar retoma una importante idea ilustrada: la de
una pedagogía nacional. Y esta pedagogía mirará al mundo clásico. La pie-
dra de toque de la educación humanista —dirá Schiller— es la vivencia y
comprensión de ese irrepetible caso afortunado que significó para la histo-
ria de la humanidad la plasmación más perfecta del ser humano en la anti-
gua Grecia.22 Pero regresemos a Humboldt.
Si se trata de formar hombres, habrá que saber qué es el hombre y, da-
do que éste se define sobre todo por llevar a cabo y consumar de la mejor
manera posible sus potencialidades, parece razonable investigar en qué
momento y en qué lugar las satisfizo de manera ejemplar. Ahora bien,
quien mira a la Antigüedad clásica encontrará, o imaginará, seres que cum-
plen todos los tópicos que el idealismo ilustrado había adscrito a la idea de
—————
22 Cfr. W. Krauss, Perspektiven und Probleme. Zur französichen und deutschen Aufklärung
und andere Aufsätze, Neuwied/Berlín: Luchterhand, 1965, p. 254.
humanidad en su máximo esplendor: de la conjunción de naturaleza y cul-

tura a la sensibilidad y receptibilidad para lo bello y, en general, para todas
las impresiones, del auténtico amor a la propia nación, más allá de intereses
egoístas, a un ansia sincera y profunda de libertad. Humboldt también in-
vestiga las condiciones de posibilidad de esta forma de ser (la esclavitud, la
forma de gobierno y la orientación política en general, la religión, el orgu-
llo nacional, la separación de Grecia en varios pequeños Estados)23 y con-
cluye que en el carácter griego se muestra el carácter originario de la hu-
manidad en sí. De donde se sigue necesariamente que su estudio tendrá
efectos sumamente beneficiosos, en cualquier circunstancia y lugar, para la
formación del hombre, porque aquel carácter, el griego, constituye el fun-
damento del carácter humano en general, y porque este estudio, en sí mis-
mo, es energeía que se corresponde con la totalidad del objeto estudiado.
Estudiar a los griegos significa sobre todo dejarse formar por el entusiasmo
de la misma investigación, dejarse poseer por la fuerza que les animaba: al
estudiar el «impulso» propio de los griegos nos lo apropiamos.24 El impul-
so original y fundamental de los griegos era, dice Humboldt, el desarrollo
pleno, total y gratuito de todas sus potencialidades, sin importar los resulta-
dos: tal era su anhelo y tal es la meta a la que debe apuntar la Bildung. La
máxima utilidad del estudio de los griegos, señala, «no reside precisamente
en la contemplación de un carácter tal y como era el griego, sino en la propia
búsqueda del mismo, pues gracias a ella el mismo buscador quedará afinado
de una forma similar; el espíritu griego pasará a él, y mediante la manera en
la que se entremezcle con el suyo propio producirá bellas figuras».25
Por eso Humboldt concede tanta importancia al hecho de si en el estu-
dio de la Antigüedad se parte de los romanos o de los griegos, porque el
impulso fundamental de aquéllos viene indicado por el verbo streben:
apuntar a un fin determinado con vistas a un resultado específico, mientras
que el de éstos se caracteriza por la Sehnsucht.
—————
23Sobre el estudio de la..., pp. 72 y ss.
24Cfr. P. Giacomoni, Formazione e Transformazione. «Forza» e «Bildung» in Wilhelm
von Humboldt e la sua epoca, Milán: Franco Angeli, 1988, pp. 151-156 («La grecità come
Trieb»).
Al irresistible impulso que, sin embargo, surge de la parte del ánimo en la que
sólo domina la ley auto-dada, el alemán (pues su lengua está particularmente
enraizada en el ámbito que, para ser totalmente adecuado, necesita de la ayuda
de la sensación) lo nombra con una palabra que no conoce ninguna otra na-
ción: anhelo (Sehnsucht), y el hombre tiene en esta medida un carácter deter-
minado sólo en tanto que conoce un determinado anhelo. En todo hombre se
agita un anhelo tal, pero pocos son suficientemente felices como para manifes-
tarlo puro y determinado, sin destruirlo en afectos antagónicos; aún menos lo
son al extremo de aproximarse, por caminos auténticamente ideales, a las for-
mas originarias de la humanidad; y extraordinariamente rara es la suerte de
que, cumplida esta doble condición, también las circunstancias externas lo sa-
tisfagan suficientemente para ganar nueva fuerza mediante su satisfacción.26
Entre los griegos, de acuerdo con Humboldt, sucedió esto último. Plan-
teadas así las cosas nadie discutirá la utilidad del estudio de Grecia, ni que
pueda ser sustituido con provecho por el de alguna otra nación o algún
otro pueblo, precisamente por el carácter único y extraordinario de los
griegos, esto es, porque son inalcanzables.27
—————
26 Historia de la decadencia y ocaso…, p. 160.
27 Algunos autores, a modo de sutil modulación de la tesis del Sonderweg, han conside-
rado a los grandes clasicistas alemanes de los siglos XVIII y XIX como xenófobos y racistas
por haber tenido a los griegos como un pueblo único y extraordinario y, en consecuencia,
presos de este prejuicio, haber desatendido «las raíces afroasiáticas» de la civilización clásica
(Martin Bernal: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. The Fabrication of Ancient
Greece, 1785-1985, Brunswick [N. J.], 1987, en especial los capítulos 4 y 6). En esta medida,
en estos filohelenistas anidaría un espíritu al menos potencialmente adverso a las tendencias
universalistas y cosmopolitas de la Ilustración. Sin embargo, cuando se mira a este periodo
histórico sorprende lo rápido que la euforia de los primeros momentos se convirtió en re-
chazo o perplejidad, la celeridad con la que se perdieron los ideales ilustrados ya dentro de
la misma Ilustración, no sólo entre sus críticos ni en la historiografía sobre ella. En el Le
Cosmopolite, ou le Citoyen du Monde de Louis-Charles Fougeret de Montbron, de 1750, el
ciudadano del mundo se ha convertido, simplemente, en un individuo que rechaza la ley y
la moral de su país; la definición que ofrece la Enciclopedia es igualmente negativa: «hombre
que carece de residencia fija, o bien alguien que no se siente extranjero en ninguna parte», y
Rousseau, en el Emilio, advierte contra esos presuntos filósofos que buscan lejos, en los li-
bros, deberes que no quieren cumplir en su entorno y que aman a los tártaros para no tener
que amar a sus vecinos. Por otra parte, en la situación convulsa generada por la Revolución,
tanto fuera como dentro de Francia, los Estados nacionales requerían un patriotismo que
La inalcanzabilidad de los griegos, su estatuto ideal, los convierte en un

modelo —dirá Humboldt— conveniente (zweckmässig), pues ellos nos en-
frentan (o nos confrontan) con nuestra perdida libertad.28
Nos vuelven a confrontar, desde todo punto de vista, con nuestra peculiar y
perdida libertad (si es que puede perderse lo que nunca se tuvo, pero a lo que
se tenía derecho por naturaleza), en la medida en que superan al instante la
presión del tiempo y fortalecen por el entusiasmo la fuerza, que está en noso-
tros, para superarla espontáneamente.29
En la carta a Goethe del 23 de agosto de 1804, que incluye la presente

edición, Humboldt concede gustoso su idealización, pero cree que tiene
una buena causa: el ideal de los griegos —dice, siguiendo muy de cerca a
Herder— no debe ser encontrado, sino emulado con fines educativos, para
conocer a la «humanidad» en la Antigüedad.30
No se trata tanto de contemplar el carácter griego en todo su esplen-
dor cuanto de buscarlo. En la búsqueda de lo otro —como muestra el
Schiller más clasicista; el de, por ejemplo, La novia de Mesina— uno se
encuentra a sí mismo, siempre y cuando esto otro satisfaga determinadas
características o más bien que lo haga con determinado impulso: por esto
puede Humboldt equiparar a Schiller con los griegos, no porque los imite
—————
muy pronto se enfrentó directamente con el cosmopolitismo idealista, ahora visto como sig-
no de traición nacional. La felicidad, exigencia irrenunciable de los primeros ilustrados, es
—dirá Kant en la Metafísica de las costumbres— una monstruosidad que se contradice a sí
misma: la sustitución de la eleutheronomía por la eudemonía conduce irremisiblemente a la
euthanasía de toda moral. La demanda de libertad, tal vez el máximo ideal ilustrado, se
mostró aporética en el mismo instante en el que se intentó articular de una manera coheren-
te la libertad civil con la económica, para quedar reducida a una exigencia de libertad reli-
giosa o, como mucho, «de pluma», por decirlo de nuevo con palabras kantianas, ahora to-
madas de En torno al tópico: «Eso vale para la teoría, pero no para la práctica». Idéntico
movimiento de entusiasmo y rápida desilusión se observa en la cuestión que desearía tratar
en estas páginas, la posibilidad de imitar, o recuperar, los modelos clásicos.
28 Cfr. J. Wohlleben, Die Sonne Homers, Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990,
cap. 7: «Eine notwendige Täuschung. W. von Humboldt».
29 Sobre el carácter de los griegos..., p. 119.
servilmente, sino porque satisface a su manera (que no puede ser sino

moderna) las mismas exigencias que satisficieron los antiguos a la suya.
Tal es, en definitiva, la característica esencial de la Bildung (en realidad,
Selbstbildung: «paideia» de la propia individualidad), que Schiller cum-
plió, entre otras cosas, porque estudió con profundidad a los griegos has-
ta hacerlos suyos: a pesar de que leía las tragedias en paráfrasis latinas,
ello no era óbice —recuerda Humboldt— para que en sus traducciones el
espíritu de Antigüedad se transparentara «como una sombra, a través de
los ropajes que se le habían dado»,31 ni para que fuera el más griego de
todos los poetas modernos. Schiller es un poeta extraordinariamente ac-
tual y por ello, por ser un genial poeta moderno, guarda afinidad con los
griegos.32
«Así como Homero no puede compararse con ningún otro poeta, del
mismo modo tampoco cabe comparar a Roma con ninguna otra ciudad,
ni al paisaje romano con ningún otro paisaje», escribe Humboldt en la
carta a Goethe citada más arriba, y reconoce a continuación que se trata
de una impresión subjetiva, pero que va más allá de la mera sensación,
porque hay un poderosísimo arrebato o entusiasmo que nosotros vemos
como más noble y más sublime, «aunque sea mediante un engaño necesa-
rio». Sería un engaño o una ficción, en efecto, querer ser habitantes de
Roma o de Atenas, pues «sólo desde la lejanía, sólo separada de todo lo
común, sólo como pasado debe aparecérsenos la Antigüedad». Si para los
románticos el pasado real es presente real, para ese ilustrado ya algo de-
sengañado que es Humboldt la Grecia ideal es una ficción, pero necesa-
ria, necesaria como parte constituyente de la Modernidad, su auto-
proyección como deseo insatisfecho, como malestar de la cultura o como
pulsión de muerte, por decirlo con una terminología que posteriormente
hará fortuna: esos griegos que son proyección («invertida», matizará
Nietzsche) de deseos y anhelos modernos. ¡Qué modernos esos griegos
ideales! Pues el mismo Humboldt indica repetidas veces lo muy moderno
que es anhelar ser lo que no se es. Cabría incluso sostener que estos grie-
gos son «ideología», porque Humboldt sabe que el emperador está des-
—————
31 Über Schiller, GS VI, p. 499.
32 Cfr. la carta a Schiller incluida en la presente edición.
nudo, que todo el mundo lo sabe, pero también que es indiferente. Plan-
teadas así las cosas, o sea, con un cierto ánimo no exento de cinismo, la
ideología, para mantener su papel cohesionante, no debe ser creída; es
decir, tomarse demasiado en serio la ideología de la «grieguidad» puede
incluso resultar disfuncional.
Por decirlo así, los griegos no sólo simbolizan una humanidad superior,
sino que se simbolizan a sí mismos.
El griego trataba todo simbólicamente y, en la medida en que recreaba en un

símbolo todo lo que se acercaba a su círculo, él mismo se convirtió en símbolo
de la humanidad y, ciertamente, en su figura máximamente delicada, pura y
perfecta.33
A diferencia de la mera alegoría, el símbolo permite descubrir nuevas

ideas: presenta la peculiaridad «de que la representación y lo representado,
siempre seduciendo por turno al espíritu, obligan a demorarse más tiempo
y a penetrar con mayor profundidad».
O sea, no interesan los griegos en sí mismos, o si interesan de esta ma-
nera sólo es porque importa lo que simbolizan. En otras palabras, Hum-
boldt no mira a la Grecia histórica, que sabe llena de contradicciones y
tensiones, sino a algo de ella o a algo en ella. No hay novedad alguna en es-
te planteamiento; a fin de cuentas a Winckelmann, en realidad, sólo le inte-
resaba de Grecia media docena de estatuas y poco más, y a Schiller y a
Schlegel únicamente las obras literarias de un periodo muy concreto de la
Hélade. Es también cierto que todos estos autores miran al mundo clási-
co con ojos e intereses modernos; pero Humboldt fue tal vez el primero
en percibir con claridad no ya el carácter insuperable (y por ello emula-
ble, no imitable) de los modelos griegos, sino que entre la misma Grecia y
lo que ella simboliza desde una perspectiva moderna puede haber tensio-
nes, contradicciones o incluso dualismos más o menos confesos o incon-
fesables.
La Ilustración, permítaseme decirlo de una manera algo apresurada, se
caracteriza por su oposición a los dualismos de rancia tradición y, más en
—————
33 Historia de la decadencia y ocaso..., p. 171.
concreto, al dualismo más allá/más acá. Cuando Kant, por ejemplo, habla
de superar supersticiones e ignorancias, se refiere (no única, pero sí pri-
mordialmente) a supersticiones e ignorancias religiosas. Mas en la lucha
contra este dualismo entre un mundo terrenal y otro supraterrenal, o entre
saeculum y eternidad, la filosofía ya secularizada generó nuevos dualismos:
fenómeno y cosa en sí, libertad y necesidad, inclinación y deber, sensibili-
dad y moralidad, naturaleza y espíritu, o cualesquiera otros que el lector
ocurrente tenga a bien recordar. Pero el problema no es tanto el dualismo
(pues uno, digamos, bien temperado no tendría por qué ser incompatible
con cierto espíritu ilustrado), cuanto la victoria, a costa de la otra, de una
de las partes enfrentadas. En el caso que interesa particularmente a Hum-
boldt: la victoria de la cultura al precio de la naturalidad y la sencillez, o la
de éstas al precio de aquélla. Es el tema, muy de la época, de la «escisión»
como característica esencial de la Modernidad.
III
En el capítulo XCV de su Über Goethes Hermann und Dorothea, Hum-
boldt distingue tres periodos en el desarrollo de la cultura humana: el de
la mera naturaleza, el de la mera cultura y el de la formación acabada o
perfecta (vollendete Bildung).34 El hombre estricta y absolutamente na-
tural, dado que conforma una unidad plena consigo mismo que no co-
noce escisión alguna, ni tan siquiera piensa, pues la esencia del pensa-
miento consiste en diferenciar entre quien piensa y lo pensado:35 en el
acto de pensar se rompe la unidad originaria del hombre consigo mismo
y con el mundo que le rodea; el hombre se hace sujeto consciente y el
mundo se le convierte en objeto. Este hombre «natural» tampoco tiene
lenguaje, puesto que para que algo pueda ser objeto de pensamiento de-
be adoptar la forma de una expresión lingüística: en la medida en que el
hombre va más allá de sus capacidades sensitivas puramente animales
—————
34 Über Goethes Hermann und Dorothea, GS II, pp. 304-305.
35 Über Denken und Sprechen, GS VII, p. 582.
(thierische[s] Empfindungsvermögen), el objeto siempre se le aparece

mediado lingüísticamente, pues el lenguaje hace al objeto de la percep-
ción objeto del pensamiento.36 El hombre cultivado ya piensa y ya habla,
pero se encuentra, podríamos decir, en un estadio pura y meramente
técnico: para caracterizarlo, Humboldt emplea la expresión bloss bear-
beitete Mensch y recupera para este momento gran parte de las críticas
rousseaunianas a la cultura.37 El hombre formado supera el dualismo na-
turaleza/cultura:
Nuestra inteligencia se amplía, instruidos mejor sobre nosotros mismos nos res-
tituimos nuestra libertad natural, dejando atrás los desconciertos a los que nos
había seducido una cultura unilateral, regresamos a la senda de la naturaleza;
seremos, en efecto, de nuevo lo que fuimos antes de partir, pero nosotros mis-
mos y el mundo somos comprensiblemente claros, y esta comprensión mejor y
más plena comunica al mismo tiempo otra forma a nuestro sentimiento y a
nuestras inclinaciones: quedan refinados sin haber modificado realmente su
esencia. Este es el periodo de formación acabada (die Periode der vollendenten
Bildung).38
Ahora bien, y esto es lo que ahora interesa destacar, si es posible esta

superación del dualismo entre naturaleza y cultura sin desechar la una en
beneficio de la otra, es porque el mismo proceso histórico, en cada uno de
sus momentos, es manifestación de una energeía omniabarcante: si la fuerza
de la naturaleza originaria y vivificante debe (y puede) enriquecerse me-
diante la cultura (para así dar lugar a la Bildung) es porque entre ésta y
aquélla —idealmente— no hay un abismo infranqueable, sino al menos
una cierta continuidad.
Conviene recordar que uno de los puntos centrales de la reflexión
humboldtiana puede situarse, tal vez, en su intento de elaborar una crítica
antropológica de la filosofía o, más exactamente, en el deseo de establecer
—————
36 Über die Verschiendenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die
geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, GS VII, p. 58.
37 Über Goethes…, GS II, p. 306.
38 Über Goethes…, GS II, p. 305.
puentes entre una y otra disciplina.39 En este contexto desempeña un im-

portante papel la reinterpretación del concepto de Geist como eslabón
llamado a superar la escisión entre naturaleza y razón, pues el «espíritu»
dice relación inmediata a la sensibilidad que es, a su vez, la primera simien-
te y la expresión más viva de todo lo espiritual.40 Pero el espíritu en su uni-
versalidad sólo puede aprehenderse en la multiplicidad empírica de sus
formas fenoménicas donde cobra existencia, si bien, por otra parte, dada
su naturaleza dinámica como «energía de una fuerza viviente»,41 no se ago-
ta en ellas, pues siempre aspira a configurarse en otras nuevas. Por eso es
decisiva la cuestión de la creación de lo nuevo, o sea, la pregunta por la
imaginación, que Humboldt, sin embargo, no plantea en un contexto esté-
tico, sino político, a saber, en el marco de su crítica a la Revolución france-
sa, a la que recrimina schillerianamente no haber sido lo suficientemente
creadora, porque permitió que la sensibilidad quedara sojuzgada por la ra-
zón, la cual, dice, tiene la capacidad de conformar lo existente, pero no la
fuerza para crear lo nuevo.42 De aquí la necesidad (política) de una Bildung
totalizadora e integradora que encienda la imaginación por medio de la
imaginación, como sucede en el arte, donde la imaginación creadora del ar-
tista pone en marcha la del espectador,43 y como también hacen los griegos
o más bien cierta consideración sobre ellos. De la Antigüedad, insisto, inte-
resan sus potencialidades formadoras: cómo y en qué manera esa forma-
ción totalizadora a la que apunta Humboldt se consumó entre los griegos,
en el supuesto de que el hombre moderno puede configurarse como una
totalidad armónica en ellos y sólo en ellos.44
—————
39 Cfr. Plan einer vergleichende Anthropologie (1795), GS I.
40 Ideen zu einen Versuch, die Gränzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen (1792),
GS I, p. 111.
41 Über den Geist der Menschheit, GS II, p. 330.
42 Ideen über Staatsverfassung, durch die neue französische Constitution veranlasst
(1791), GS I, p. 80.
43 Cfr. Über Goethes..., GS, II, cap. III: «Einfachster Begriff der Kunst».
44 Cfr. P. B. Stadler, Wilhem von Humboldts Bild der Antike, Zurich: Benziger & Ein-
siedeln, 1959, p. 40.
Los griegos, en definitiva, ejemplifican —y por eso son modelo— no

la imposible y quimérica superación de todo dualismo (ya que aunque
muy superiores seguían siendo, ¡ay!, humanos), pero sí al menos lo que
no supo hacer la Ilustración, a saber, cómo vivir de manera armónica en-
tre extremos o cómo circular con envidiable despreocupación entre po-
los que a nosotros, los modernos (ya no «naturales», sino «cultivados»
pero aún no «formados»), se nos presentan como irremediablemente an-
tagónicos:
En el alma griega la belleza corporal y la espiritual se fusionaban con tanta de-

licadeza la una en la otra, que incluso hoy en día los alumbramientos de esta
fusión, por ejemplo en los razonamientos de Platón sobre el amor, brindan una
satisfacción verdaderamente arrebatadora.45
Si a partir de los cuerpos de los bellos adolescentes puede ascenderse

hasta la Idea de Belleza es que al fin al cabo no hay barreras insuperables
entre el «más acá» del amor a los muchachos y el «más allá» del Mundo de
las Ideas. Pues cabe, en efecto, distinguir dos formas o maneras de la belle-
za: de un lado esa belleza pasiva digna de admiración, que se dirige a la vis-
ta o que es aprehendida por este sentido y que, en consecuencia, liberada
de la materia, o con el mínimo de materia posible, se convierte en un con-
cepto. En este caso, la belleza ni proviene ni ha sido engendrada por el se-
xo, sino que éste es su encarnación y su herramienta. La belleza de un
cuerpo —mujer o muchacho— se vierte en un molde humano y se expresa
a través de un cuerpo humano. Pero cabe también, de otro lado, como muy
bien vio Platón, que la relación entre forma y concepto se invierta, de ma-
nera que en vez de referirnos a la belleza corporal lo hiciéramos a los cuer-
pos bellos, donde la belleza adjetiva a la corporalidad, que de este modo
pasa a ser lo más importante, y deja de ser un mero modificador de la be-
lleza. Se trata de otra belleza, ahora material y materializada, en cierto sen-
tido fea por relación a la primera, pero que no por ello deja menos de
atraernos, sino más bien todo lo contrario, pues tiene en su raíz la diferen-
ciación sexual, no como concepto, sino como diversidad de objetos sensi-
—————
45 Sobre el estudio de la…, pp. 70-71.
bles al sentido del tacto y, por tanto, susceptibles de ser gozados. Los grie-
gos, sin embargo, dirá Humboldt modulando el tema del hermafrodita
(Winckelmann) y del travestido (Goethe),46 supieron superar esta distancia
entre una y otra forma de belleza, a saber, en sus dioses, o más bien en la
representación plástica de éstos, pues sólo la divinidad ofrece la imagen
prototípica o primigenia (das Urbild, por decirlo al modo goetheano) del
tipo verdaderamente masculino y verdaderamente femenino, y el mismo
ideal, gracias a la imaginación creadora artista, se convierte en individuo e
individualidad: la diferenciación sexual se explica y se consuma en la uni-
versalidad de la humanidad, en la que las formas específicas masculina y
femenina se superan y se unifican.47 Evidentemente, esto es una fantasía o
un ideal.
Valga lo anterior tan sólo a modo de ejemplo: nosotros, parece, vemos y
pensamos contradicciones allí donde los griegos veían y vivían continuida-
des, y lo que antaño era vivido con insultante despreocupación y descuido
es ahora, decía, un ideal o más bien la fantasía de un ideal. ¿Cómo enton-
ces trazar un puente o una línea de continuidad entre ese pasado ideal tan
envidiable y este presente real menos deseable?
La misma pregunta acentúa la distancia o más bien la conciencia de la
distancia, y sólo entonces, desde una y otra, se plantea de manera particu-
larmente aguda el problema de la recepción: ¿Cómo superar la lejanía?
¿Cómo hacer historia? Un problema que no existía para Winckelmann, o
del que no era consciente, pues gracias a un lenguaje que desconoce la tec-
nicidad del discurso filosófico idealista e ilustrado, gracias a su prosa con
dimensión y ritmo épico, las estatuas cobran vida y a través suyo la misma
Antigüedad, es decir, se hace presente la total y absoluta continuidad entre
los cuerpos bellos y la misma idea de belleza: para Winckelmann la Anti-
güedad es sobre todo esto, esa continuidad mediada por la intemporal y
—————
46 Me he ocupado de estas figuras en «La Grecia de Winckelmann» (en Johann J. Win-
ckelmann, Reflexiones sobre la imitación de las obras griegas en la pintura y la escultura, Ma-
drid: FCE, 2008) y en «Centauros, nubes, estatuas» (en Johann W. Goethe, Elegías roma-
nas, Madrid: Antonio Machado, 2005).
47 Cfr. Über die männliche und weibliche Form, GS I, y Über die Geschlechtsunterschied
und dessen Einfluss auf die organische Natur, GS I.
ahistórica idea de belleza, y porque hay continuidad no hay distancias que

superar ni, en rigor, historia que hacer, excepto tal vez la de la pérdida de
aquello que antaño fue y que ahora se ha olvidado.
Humboldt ya no siente, ni vive, esa perfecta continuidad, y tiene que
pensarla, a saber: como historia cósmica, como Idea. De aquí que Grecia
ya sea para él un sucedáneo, un «engaño necesario». Mas los sucedáneos,
como los engaños conscientes, suelen ser peligrosos: al decir la distancia, la
crean y la generan; entonces ya es demasiado tarde: quien sabe que se en-
gaña no puede dejar de saberlo en ningún momento, pues está en nuestra
mano el silencio, pero no el olvido.
IV
En La tarea del historiador, Humboldt señala que la historia, con toda su
carga de materialidad, es sin embargo «realización de una Idea».48 En tal
caso, el historiador debe dirigirse a esas fuerzas creadoras y actuantes, que
son expresión de la Idea viviente, como si el pasado, y especialmente el pa-
sado griego, fuera una especie de paisaje en el que deseamos introducirnos
directamente, para vivirlo así en su (falsa) inmediatez.49
A Humboldt, ya lo indicaba más arriba, no le sirve la filología académi-
ca, tampoco una historia por aquel entonces en formación como disciplina
autónoma, pero ya tocada por cierto espíritu positivista, válgame el ligero
anacronismo. Por eso hay que distinguir entre una visión «ideal» y otra
«histórica», porque el estudio atento de las fuentes, o el establecimiento de
cronologías coherentes referidas a los pueblos de la Antigüedad, no permi-
ten seguir concediendo por más tiempo un estatuto particularmente privi-
legiado a los griegos, como, por otra parte, ya había señalado Herder con el
—————
48 Sobre la filosofía de la historia de Humboldt, cfr. J. Navarro Pérez, La filosofía de la
historia de Wilhelm von Humboldt: una interpretación, Valencia: Edicions Alfons el Mag-
nànim, 1996.
49 Cfr. A. Gómez Ramos, «¿Se puede ser histórico sin ser historicista?», en Devenires
X, 19, 2009, pp. 102-120.
simple gesto de insertar la Grecia clásica en el contexto de continuidades

históricas más amplias. Pero Humboldt puede pasar por alto estas dificul-
tades, que no desconoce, pues a él no le interesan los (contradictorios)
griegos, sino aquello que anhelaban, es decir, lo que él quiere que anhela-
ran. Humboldt, insisto, no se confunde: no equipara la realidad histórica
con el ideal; idealiza y sabe que idealiza, sabe que si investigamos a los
pueblos de la Antigüedad en todos sus detalles no se corresponden con la
imagen que portamos de ellos en el alma, que lo que nos produce el máxi-
mo efecto es más el «espíritu» que la «realidad». Pero tal concepción no es
arbitraria, justamente porque en ellos no había tensiones entre realidad y
fantasía, o más exactamente porque, al margen de cómo fueran «en reali-
dad», ellos mismos nos autorizan a verlos de esta manera: por ello pode-
mos y debemos idealizarlos.50
En la raíz de esta teoría de la historia hay una especie de filosofía de la
identidad: todo lo que actúa en la historia universal también se mueve en el
interior del hombre. Por tal motivo, el historiador no se limita a «desarro-
llar» a partir del sujeto, tampoco a «tomar» del objeto, sino que hace am-
bas cosas a la vez en la medida en que atiende a lo universal que pone el
sujeto y a lo particular que encuentra en el objeto. Dicho de otra manera: si
lo humano (o la humanidad) es lo universal y si lo universal es la totalidad,
habrá que concluir que lo particular e individual sólo se entiende a partir
de la totalidad. Sólo podemos escribir historia porque llevamos a la huma-
nidad en nosotros: conocemos las «ideas» que dominan y atraviesan el
acaecer histórico porque, y en la medida en que, somos hombres, nosotros
y los griegos o los romanos.
Más aún, la historia ni tan siquiera puede desprenderse de su nexo con
la naturaleza. Las historias universales (en clave cosmopolita) son excesi-
vamente intelectuales, se quedan en el estadio de la mera «cultura», desa-
tienden las peculiaridades y particularidades de los pueblos.51 Parecería,
pues, que regresamos a ese Montesquieu para el que los distintos sistemas
políticos no son creaciones sociales libres, sino que se han desarrollado
—————
50 Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues, GS VII, pp. 34-35.
51 Betrachtungen über die bewegenden Ursachen in der Weltgeschichte, GS III, pp. 350-351.
«naturalmente» a partir de necesidades adaptativas al medio ambiente, en

particular climáticas. Pero Humboldt quiere mantener a la vez el nexo con
la naturaleza y la emancipación respecto de la mera naturaleza, porque la
historia es en último extremo historia de la humanidad y la humanidad es,
desde luego, naturaleza,52 pero que posee lenguaje y libertad, de donde no
sólo se sigue la especificidad del género humano, sino también, y esto es lo
decisivo en estos momentos, su unidad como especie: «lenguaje» y «huma-
nidad» son constructos que permiten pensar la diversidad como unidad,
reducir las historias a historia,53 o como afirmaba Droysen: «pero por en-
cima de las historias está la Historia»,54 dando así a entender —dicho aho-
ra con Humboldt— que la historia es una manera de comprender las histo-
rias.55
Si cabe trazar un puente entre los griegos y nosotros, si aquéllos, a pesar
de ser un pueblo del pasado, representan la forma más acabada de huma-
nidad que pueda pensarse (en el pasado, en el presente, en el futuro), es
porque, en contra de la concepción teleológica ilustrada, no cabe interpre-
tar la historia como un progreso, más o menos lineal, más o menos retorci-
do (o dialéctico), hacia el dominio de la razón.56 El sapere aude kantiano (y
horaciano) en modo alguno es garantía de progreso57 y, en consecuencia, la
unidad de la historia no puede concebirse a partir del progresivo refina-
miento cultural o civilizatorio, sino desde unas misteriosas fuerzas siempre
actuantes, simpatéticas en sentido leibniziano, que aseguran la coincidencia
entre sujeto y objeto.58 Dado que la historia es la obra del hombre y de su
creatividad, las fuerzas espirituales que obran en ella son las mismas que
también actúan en el hombre, lo cual no quita para que estas fuerzas se
—————
52
Cfr., por ejemplo, Betrachtungen über die Weltgeschichte, GS III, p. 354.
53
Cfr. R. Kosseleck, «Historia Magistra Vitae. Über die Auflösung des Topos im Hori-
zont neuzeitliche bewegter Geschichte», en Vergangene Zukunft, Francfort del Meno:
Suhrkamp, 1984, pp. 38-66.
54 Historik (Peter Leyh, ed.), Stuttgart/Bad Cannstatt, 1977, p. 441.
55 Betrachtung über die Weltgeschichte, GS III, p. 353.
58 Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers (1821), GS IV, p. 47.
manifiesten de manera particularmente pregnante en ciertos momentos his-

tóricos. ¿Por qué sucede así? ¿Por qué Grecia y no cualquier otra nación?
Responde Humboldt: por «un azar de su y nuestra situación relativa»,59
por la pura energeía interior de la nación. No hay ninguna respuesta satis-
factoria «a la pregunta de cómo es que aquella forma de la humanidad
arrebatadoramente bella sólo floreció en Grecia. Fue porque fue».60
En esta medida, una nación excelente debe su excelencia a su propia y origina-

ria individualidad y ésta, tanto en los individuos particulares como en los pue-
blos enteros, surge por sí y por un milagro. Si ella misma también fuera ente-
ramente dependiente de otras causas, esta serie quedaría oculta y, por tanto, no
existiría para nosotros. Al igual que en el mismo espíritu un pensamiento, co-
mo en el lienzo del pintor una figura, así surge en la naturaleza, por la actua-
ción de fuerzas mayores o más felizmente inspiradas, una forma de vida que
comienza de golpe una nueva serie de fenómenos espirituales. Sólo cuando ha
aparecido comienza el imperio y la influencia de las circunstancias que pueden
detenerla y destruirla, pero también protegerla y formarla.61
En La tarea del historiador, Humboldt advierte que las fuerzas creado-

ras de la historia pueden explicarse según tres analogías: de acuerdo con
una metáfora mecánica según la cual la historia es como un mecanismo de
relojería y, en consecuencia, los sujetos, sépanlo o no, actúan según leyes
necesarias e inmutables; en otras ocasiones se utiliza una analogía biológi-
ca, en virtud de la cual cabe establecer comparaciones entre los ciclos vita-
les y los procesos históricos, que, al igual que aquéllos, nacen, se desarro-
llan y mueren; en tercer lugar, se recurre a una comparación psicológica
que traslada las pasiones e inclinaciones humanas a las naciones. Con estas
explicaciones cabe en todo caso ilustrar los fenómenos, pero no derivar ni
dar razón de las fuerzas originarias que actúan en la historia, dice Hum-
boldt, «como un milagro» (wie ein Wunder).62 Uno de tales «prodigios»
—————
60 Latium y Hellas…, p. 113.
61 Latium y Hellas…, p. 113.
62 Über die Aufgabe…, GS IV, p. 50.
sucedió, en el pasado, en Grecia y, en el futuro, tal vez pueda acontecer en

esa Alemania épica (o sea, poética) cuya misión consiste en ser «espectador
y juez de todas las naciones». Al fin y al cabo, tanto la Grecia que interesa a
Humboldt como Alemania son «naciones que comienzan».
V
Ya lo decía más arriba: está en juego más el espíritu que la realidad, como
sucede en el arte. También lo anticipaba: los griegos nos confrontan con
nuestra perdida libertad, y ahora cabe añadir: en el medio de la belleza,
pues si la Antigüedad es una Erscheinung, el juicio sobre las «apariencias»
de la Antigüedad sólo puede ser estético. El «ideal clásico» es expresión de
este hecho: no sacar a Grecia de la historia convirtiéndola en un fenómeno
a-histórico, pero sí trasladarla a lo suprahistórico.
De nuevo estamos cerca del Schiller de la educación estética, de esa
imaginación creadora capaz de transformar la realidad en la que vivimos,
como si fuera para nosotros ilimitada. Afirma Humboldt: así como la filo-
sofía busca el fundamento último de las cosas y el arte el ideal de belleza, la
historia quiere las imágenes del destino de la humanidad con la más fiel
verdad, en su plenitud viviente y con la más pura claridad. Frente a ese
romanticismo que cabría ejemplificar en la actitud religiosa de Ranke, la
posición de Humboldt frente a la Antigüedad en concreto y frente a la his-
toria más en general nace de su idealismo filosófico: de aquí que mencione
sin solución de continuidad la tarea del historiador junto a la del filósofo y
a la del artista. El arte y la historia son una imitación de la naturaleza, un
conocimiento de la forma verdadera, un encontrar lo necesario y prescindir
de lo accidental y azaroso. Al igual que el pintor, el historiador únicamente
produce una caricatura cuando atiende tan sólo a las circunstancias parti-
culares de los acontecimientos sin procurarse la intuición de las fuerzas ac-
tuantes, que —a diferencia de lo meramente accidental— son lo verdade-
ramente peculiar. Estas fuerzas sólo son reconocidas por medio de un
concepto universal bajo el que son conceptualizadas; lo accidental, por el
contrario, no presupone nada universal. En este sentido, la aprehensión de
lo acontecido debe estar guiada por ideas. Brevemente, Humboldt sugiere

una teoría de las ideas históricas en cuya raíz se encuentra el concepto filo-
sófico de totalidad, pues sólo ésta es la «forma verdadera», lo universal que
contiene bajo sí las peculiaridades verdaderas (a diferencia, insisto, de lo
meramente accidental). Desde este punto de vista, la tarea del historiador
consiste en exponer en cada acontecimiento la forma de la historia en ge-
neral, aprehendiendo cada acontecimiento como parte de un Todo. Ahora
bien, aprehender es «dar forma», «conformar», bilden en el sentido del
Deutsches Wörterbuch de los hermanos Grimm:63 exactamente lo que hace
el artista. Estamos cerca de la belleza intemporal de Winckelmann, pues
también el Todo es suprahistórico: es tan presente como presente es la be-
lleza de las estatuas griegas y el anhelo por recuperarla, así como la con-
ciencia de que este esfuerzo está necesariamente condenado al fracaso. Si la
Antigüedad está irremisiblemente separada de nosotros, estará en la misma
relación histórica con la Modernidad que, categorialmente, el mundo de la
poesía guarda con la realidad, porque tanto el arte como la Antigüedad son
mundos autónomos.64
«Shakespeare, Dante y Cervantes nunca producirán un efecto tan uni-
versalmente general como Homero, Esquilo o Aristófanes», escribe Hum-
boldt.65 Comparar a la Antigüedad con la Modernidad es tan incorrecto
como comparar arte y realidad: «residen en dos esferas distintas», lo cual
no quiere decir en modo alguno que la realidad sea más innoble que el ar-
te; antes al contrario, para acercarnos a la naturaleza nos servimos del arte:
—————
63 El Deutsches Wörterbuch entiende que, originariamente, la palabra bilden significa
producir un objeto determinado respetando las reglas del arte que presiden su fabricación;
bilden, en este sentido, es sinónimo de gestalten y de formieren. Así entendida, la palabra
presupone una imagen originaria, Urbild, por relación a la cual, imitándola, se «conforma»
o se «forma» el objeto. Bildung, pues, menta, por un lado, la actividad de producir, el dar
forma a un objeto determinado y, por otro, la relación de semejanza o imitación entre la
imagen originaria y su reproducción; indica, en definitiva, proceso, producción según una
regla que se configura por relación a la especificidad del producto y en base a un modelo o
idea-guía. Y dado que el producto que ahora interesa es el hombre, la Bildung será, en efec-
to, transformación, pero no del mundo, sino del sujeto, de su sustancia espiritual.
64 Cfr. J. Wohlleben, Die Sonne Homers…, p. 69.
La realidad en nada es más innoble que el arte; ella, la verdad y la naturaleza

misma, es más bien su modelo, y su esencia es tan grande y sublime que para
acercarnos a ella siquiera en alguna medida no nos queda sino, como hace el
arte, tomar un camino para nosotros mismos inconceptualizable. El más pe-
queño objeto suyo está penetrado por esta su esencia, y es por entero incorrec-
to afirmar que la naturaleza en su integridad sólo se encuentre en todos los
objetos particulares tomados en su conjunto, sostener que la totalidad de la
fuerza vital se da sólo en la suma de los momentos particulares de su existencia.
En todo caso, puede que ambas aparezcan de este modo, pero en sí no cabe
pensar separadas y escindidas ni a la una según el espacio, ni a la otra según el
tiempo. Todo en el universo es uno y uno todo o no hay en general unidad al-
guna en él. La fuerza que palpita en las plantas no es meramente una parte, si-
no toda la fuerza de la naturaleza, o se abre un abismo insalvable entre ella y el
resto del mundo y la armonía de las formas orgánicas queda irrecuperablemen-
te destruida. Todo momento presente abarca en sí todos los pasados y futuros,
pues nada hay sino la persistencia de lo viviente, donde puede fijarse la fugaci-
dad de lo pasado.66
Ciertamente, continúa Humbolt, cabe otra vía para aproximarse a la

esencia de la naturaleza: la pasión, que nos pone en contacto directo e in-
mediato con la naturaleza; pasiones tales como la amistad y el amor consi-
deran su objeto con una mirada más profunda y más sagrada que el arte.
Pero así es el destino de la realidad, a saber, que ella, puesta tan pronto demasia-
do profundamente, tan pronto demasiado elevadamente, nunca permite el equi-
librio pleno y bello entre la forma de aparición del objeto y la capacidad de
aprehensión del observador, equilibrio del que procede el disfrute del arte entu-
siasta y fructífero y, sin embargo, siempre callado y tranquilo. No es culpa de la
naturaleza, sino nuestra, cuando ella parece estar pospuesta a la obra de arte, y si
en esta medida el respeto por el arte es signo de una época en alza, en tal caso, el
respeto por la realidad es indicio de una que aún se ha elevado más alto.67
O sea, el equilibrio que nunca cabe encontrar en la Modernidad, pero sí

en la Antigüedad y en el arte, el cual, frente al carácter excesivo de la natu-
—————
66 Historia de la decadencia y ocaso…, pp. 147-148.
raleza, ofrece un cuadro completo y armónico e introduce equilibrio entre

la forma de aparecer del objeto y la capacidad de comprensión del sujeto;
el mismo equilibrio que se halla en la Antigüedad: arte y Antigüedad coin-
ciden en ser «expresión pura y plena de algo espiritual» y en conducir «a la
unidad de las ideas»; lo moderno, por el contrario, desconoce esta unidad,
o más bien la única unidad que conoce es aquella que él mismo, fatigosa-
mente, consigue autocrearse y que, por tanto, no es extraño que conduzca
«por encima de sí mismo y fuera de sus fronteras», generando de este mo-
do nuevos desequilibrios. Por eso los modernos jamás podrán competir
con los griegos en la escultura, y por eso también los griegos desconocían
«la bella música», porque en aquélla domina la forma y en ésta el senti-
miento: de un lado lo clásico, de otro lo romántico, «de los cuales aquél in-
tenta ampliar hacia la infinitud el mundo desde el pecho, éste desde el
mundo el pecho».
Lo clásico vive a la luz de la intuición, enlaza al individuo con la especie, la es-

pecie con el universo, busca el absoluto en la totalidad del mundo y alisa la
contradicción en la que el individuo particular está con él en la idea del destino
por medio de un equilibrio universal. Lo romántico se demora sobre todo en el
claroscuro del sentimiento, separa al individuo de la especie, a la especie del
universo, aspira al absoluto en la profundidad del yo, y no conoce otra salida
para la contradicción en la que el individuo particular está con él que o bien la
renuncia plena de desesperación a toda igualación o bien la perfecta solución
en la idea de la gracia y la reconciliación mediante el milagro.68
Por esto acudimos al arte y a la Antigüedad, porque constituyen totali-

dades cerradas frente a la dispersión romántica del mundo moderno.
En la carta a Goethe del 23 de agosto de 1804 escribe Humbolt que
nunca nadie ha deducido el mundo moderno a partir del antiguo y nadie
puede hacerlo. Los puentes intelectuales (otra forma de «engaño necesa-
rio») acaban delatando lo que intentaban ocultar: que aquello —esa liber-
tad a la que estábamos destinados por naturaleza— se perdió irremisible-
mente. Pero está bien que así sea, pues sólo desde la distancia la
Antigüedad nos pone en ese estado de «idealidad» y «totalidad» en el que
—————
68 Sobre el carácter de los griegos…, p. 125.
—aunque sea mediante «un engaño necesario» que sólo dura unos instan-
tes— nos reconciliamos con nosotros mismos, y ello a causa y bajo las con-
diciones del «dominio completo de la imaginación poética».69 Por esto la
lectura de los griegos nos consuela70 y acalla ese «anhelo» al que ya me re-
fería más arriba. Todavía en 1823 escribe a F. G. Welcker:
Dígase lo que se quiera de la belleza y la sublimidad del Ramayana, del Maha-

barat o de los Nibelungos, por sólo citar aquellas obras de las que he leído
grandes fragmentos en su idioma original: les falta sin embargo precisamente
aquello en lo que reside toda la magia de lo griego, que no puede expresarse
completamente con ninguna palabra, pero que se siente profunda e infinita-
mente. Y en las catástrofes de la vida más rigurosas y más serenas, más felices y
más apesadumbradas, más aún, en el momento de la muerte, unos versos de
Homero y, diría, del Catálogo de Barcos, me darían más el sentimiento de supe-
ración de la inestabilidad humana en la divinidad (que es, en efecto, la suma de
todo sentir humano y de todo consuelo terrenal) de lo que lo haría cualquier
obra de otro pueblo.71
Humboldt se refiere sí mismo, a su anhelo, y a uno se le viene a la mente

ese adolescente solitario que se refugiaba en los libros; pero también está
hablando de otras cosas: de Alemania, pues además, y al margen del enor-
me consuelo que pudiera sentir leyendo el homérico Catálogo de Barcos —
cada cual se consuela como quiere, puede o le dejan, y tal vez pensara en la
muerte, a los nueve años, en Roma, de su hijo mayor—, Humboldt, no lo
olvidemos, estuvo implicado en actividades al servicio del gobierno prusia-
no y la filosofía de la historia tiene un lado claramente político: ese gesto
típicamente ilustrado que afirma que la historia sólo se comprende desde la
conciencia, igualmente ilustrada, de haber roto con el pasado y haber en-
trado en un tiempo nuevo.72
—————
69
Über Goethes..., GS II, p. 136.
70
Über Goethes..., GS II, pp. 135-136.
71 Carta a F. G. Walcker del 18 de marzo de 1823.
72 Sobre la vinculación entre filosofía de la historia y política, cfr. A. Gómez Ramos,
Reivindicación del centauro. Actualidad de la filosofía de la historia, Madrid: Akal, 2003.
VI
En 1807, Wolf dio comienzo a su Museums der Altertumswissenschaft con
una «Exposición de las ciencias de la Antigüedad»: tras determinar su con-
cepto y objeto se pregunta por su finalidad y, siguiendo el humboldtiano
Sobre el estudio de la Antigüedad, responde que reside en «el conocimiento
de la humanidad antigua misma». Pero Wolf no llevó a cabo este proyecto,
quizá porque su acribia filológica se lo vedaba, o tal vez porque ésta le impi-
dió acceder a públicos más amplios, a ese Leserwelt al que Kant se refiere en
¿Qué es la Ilustración?, que configura una especie de auditorio ideal destina-
tario del «uso público» de la razón y que, ciertamente, bien podía ser minori-
tario, pero en todo caso no tan exiguo como el de los interesados, digamos,
por las sutilezas del aoristo o las complejidades del acusativo interno. El
mismo Humboldt, en la carta a Schiller que incluye la presente edición, nos
transmite la sabrosa noticia, pero en modo alguno sorprendente o que pueda
o deba producir indignación, de que Herder y Goethe sabían griego «sólo
muy moderadamente». El problema, insisto una vez más, no está aquí.
En una carta dirigida a su mujer Caroline el 21 de abril de 1818, Hum-
boldt se refiere retrospectivamente a su Sobre el estudio de la Antigüedad
como un ensayo «sobre la individualidad de los griegos y el modo de ver la
Antigüedad» y recuerda que lo hizo circular entre algunos amigos, que se
tomaron la molestia de escribir en los márgenes algunas anotaciones. Estas
notas, que la presente edición recoge, tienen ahora cierto interés, en parti-
cular las del coadjutor Karl Theodor von Dalberg, gobernador de la ciudad
de Erfurt en nombre del arzobispo de Maguncia y desde 1802 príncipe
elector de esta última ciudad. A Schiller le importa sobre todo la posibili-
dad de aprovechar las ideas del ensayo de Humboldt para su propio pro-
yecto intelectual de conjugar el carácter modélico de la Antigüedad con los
derechos de la Modernidad.73 Wolf, por su parte, está interesado en asig-
—————
73 Los estudiosos del pensamiento schilleriano han llamado la atención sobre la nota 8,
pp. 61-62 de la presente edición, en la medida en que anticipa ideas que posteriormente se-
rán retomadas y ampliadas en las Cartas sobre la educación estética del hombre: la concep-
ción de la Modernidad no como pérdida o degradación respecto al Mundo Clásico, sino
como posibilidad abierta que apunta al futuro.
nar su lugar a las «ciencias de la Antigüedad», encontrar su ubicación en el

«orden de los studii». Dalberg, finalmente, no está nada convencido del ca-
rácter modélico de los griegos: pueden valer como «modelos del gusto» o
como ejemplos en el terreno estético, pero convertir su estudio en el asunto
principal puede ser útil, tal vez, para filólogos profesionales como Wolf o
Heyne. Sin embargo, para un hombre de negocios ocuparse con los griegos
puede servir a lo sumo «como un agradable recreo en sus momentos de
asueto y al mismo tiempo como un reforzamiento de su espíritu». Hum-
boldt fue muy consciente de que había que ganarse a este público de
«hombres de negocios»,74 a ese «hombre de acción» del que habla en So-
bre el estudio de la Antigüedad y que necesita este estudio para saber «qué
debe emprender moralmente y qué puede emprender políticamente con
éxito».75 Aunque reconoce que el estudio de la Antigüedad «sólo puede
encontrarse en muy pocos», admite que su utilidad, si bien en grados me-
nores, siempre existe, «aunque con menor empeño por la profundidad»:
Finalmente, incluso se comunica a todos aquellos para los que este estudio
permanecerá eternamente ajeno. Pues en una sociedad altamente cultivada,
cualquier conocimiento de un particular puede denominarse, en el sentido más
exacto, propiedad de todos.76
Intentemos, pues, ponernos en el pellejo del hombre de negocios o de

acción y, aunque sólo sea para que el experimento tenga ciertos visos de
credibilidad, supongamos que no es, o no sólo, un avariento comerciante
deseoso de aumentar sus riquezas, sino un burgués ilustrado integrante de
ese Leserwelt kantiano al que me refería más arriba. Tal vez lo primero que
quisiera saber es por qué o para qué, tras haber leído los textos humbol-
dtianos, debe seguir su propuesta educativa. Volvemos así a la cuestión de
las continuidades planteadas más arriba, pero ahora desde otra perspectiva.
Dalberg lo tiene muy claro: el alemán debe mirar a su propia tradición,
—————
74 También Schiller fue muy consciente de la contradicción existente entre sus pro-
puestas pedagógico-nacionales y unos medios educativos sólo accesibles a una minoría; de
aquí, tal vez, su actividad publicista.
su estudio principal debe ser la literatura alemana «y la belleza de las flores

griegas sirve para adornar aquello que el sentido alemán, fuerte y varonil,
creó según sus relaciones y necesidades propias y presentes». Dalberg, en
definitiva, se siente tentado por esa Nationalerziehung de la que ya hablaba
más arriba, uno de cuyos representantes más conspicuos sería Fichte o,
seamos más precavidos, el Fichte de los Discursos a la nación alemana o,
seamos aún más precavidos, el Fichte de esos momentos de esta obra en los
que transforma la Bildung en una pedagogía con contenidos patrióticos
predeterminados.77 No debe olvidarse, por otra parte, el importante papel
que la Revolución francesa desempeñó en estas polémicas, pues exacerbó
las divisiones entre quienes deseaban utilizar el sistema nacional educativo
a favor de la implantación de los ideales republicanos revolucionarios y los
que querían emplearlo como una especie de baluarte para inculcar patrio-
tismo y obediencia.78 En todo caso, para unos y otros, en contra de los
ideales humboldtianos, importa más el resultado que el proceso, y, en con-
secuencia, frente a un curriculum educativo en el que primaba la historia
universal, las matemáticas y las lenguas y cultura clásica, los defensores de
la Nationalerziehung hacían hincapié sobre todo en la historia nacional, la
geografía y lo que ellos llamaban Staatsbürgerkunde (¿cómo traducir esta
palabra?, ¿como «educación para la ciudadanía»?), precisamente porque la
educación —ahora Erziehung, no Bildung— era o tenía que ser un instru-
mento político con contenidos y fines predeterminados, ahora da igual en
qué dirección apunten unos y otros. Mal acomodo tienen aquí los griegos
humboldtianos.
Nuestro hombre de negocios, sin embargo, acepta que el mundo griego
presenta los rasgos señalados por Humboldt y que éste, por consiguiente,
ha elegido bien su modelo y ha idealizado de manera pertinente, mas duda
de la continuidad (por así decirlo, de segundo orden) que pueda haber entre
—————
77 Cfr., sin embargo, S. Bacin, «Filosofía aplicada: la idea de Fichte para una nueva
universidad», en volumen colectivo editado por F. Oncina Coves ya citado más arriba, pp.
199-232.
78 Sobre estas cuestiones, cfr. H. König, Zur Geschichte der Nationalerziehung in Deuts-
chland im letzten Drittel des 18. Jahrhundets, Berlín: Monumenta Paedagogica, 1960, vol. I,
pp. 477-486.
aquellos y estos tiempos, o sea, entre Grecia y Alemania y, por tanto, no ve

claro que formarse en el espíritu clásico sea pertinente a la hora de estable-
cer una Bildung al servicio de las necesidades alemanas.
Intentaré aclarar esta cuestión de la mano de una obra por aquel enton-
ces muy popular (cabe suponer, pues, que nuestro hombre de negocios la
hubiera leído) y a la que Humboldt dedicó un extenso estudio en el que,
en el medio de una estética de la epopeya, plantea esta cuestión de las con-
tinuidades, o metacontinuidades, entre Grecia y Alemania; me refiero al
Hermann und Dorothea de Goethe, un poema ahora no muy leído pero que
por aquel entonces gozó de una enorme popularidad y no sólo entre el pú-
blico cultivado: incluso los reseñadores de las revistas más populares de la
época la consideraban una «obra maestra insuperable» dada la «señorial
muchacha alemana» y el «poderoso joven alemán», dibujados ambos con
«simplicidad homérica».79
En la crítica de la época se estableció una agria polémica sobre qué obra
era más importante, si ésta de Goethe o la Luise de Voss.80 Tradicionalmen-
te, el idilio, tal y como lo había cultivado por ejemplo Salomon Geβner, era
definido como un poema que dibuja una edad de oro que existió con certe-
za, pues así lo indica tanto la historia de los patriarcas bíblicos como la sim-
plicidad de las costumbres que se lee en Homero.81 Característico de este
género es la huida del tiempo presente a un nebuloso pasado y la ubicación
de la narración en un espacio cerrado que desconoce toda intromisión ex-
terna. Voss, sin embargo, manteniendo la estructura interna del idilio geβne-
riano, sitúa su Luise en un espacio concreto: no la Arcadia sino el bosque
alemán, no la cabaña de los pastores sino una casa parroquial protestante y
burguesa. Más coherente, y más schilleriano,82 es Goethe, que en modo al-
guno huye de la historia, pues emplaza su poema en un momento muy con-
creto: unos exiliados, entre ellos Dorothea, huyen de su tierra forzados por
—————
79 Tomo las referencias de J. Schmidt (ed.), Erläuterungen und Dokumente. Johann
Wolfgang Goethe. Hermann und Dorothea, Stuttgart: Reclam, 1970, p. 266.
80 Cfr. J. Schmidt, Erläuterungen und..., pp. 75 y ss.
81 Cfr. J. Schmidt, Erläuterungen und..., p. 46.
82 Recuérdese que Schiller, en su Über naive und sentimentalische Kunst, había pro-
puesto que el idilio se liberara de la Arcadia y mirase hacia el futuro, hacia el Eliseo, adscri-
biendo así a este género literario funciones utópico-sentimentales.
los acontecimientos revolucionarios, cruzan el Rin, y allí son acogidos por

sus hermanos alemanes, entre los que se encuentra Hermann. Hermann y
Dorothea se enamoran y, una vez superados los iniciales y previsibles recelos
del padre del muchacho, todo acaba felizmente en boda. Aunque en los
momentos más propiamente idílicos del poema no hay ninguna referencia ni
a guerras ni a devastaciones, el momento revolucionario está muy presente.
August Wilhelm Schlegel, tomando como referencia el Hermann und
Dorothea, afirmó que en un epos moderno el papel que en el antiguo tenía
el azar debían desempeñarlo «los grandes acontecimientos mundiales», es-
te epos —señala aludiendo directamente a la Revolución francesa— debía
portar «el cuño del siglo eternamente digno de memoria» y contener «una
invitación a tomar partido, dirigida a la humanidad».83 Robert Schumann
proyectó escribir una ópera sobre este poema, de la que sólo llegó a acabar
la obertura (1852, opus 136), en la que resuenan constantemente los acor-
des de la marsellesa. Pero vayamos a Humboldt.
El argumento de este epos —dice— es sencillo: el poeta, sin añadir ni qui-
tar nada, desarrollando la serie de las circunstancias tal como éstas surgen na-
tural y necesariamente las unas de las otras, se limita a contar la unión entre el
hijo de una familia burguesa acomodada y una exiliada.84 Y algo más adelante
caracteriza como la «auténtica materia del poema» la siguiente: sobre el tras-
fondo de un «acontecimiento terrible», la relación de Hermann y Dorothea
esparce las «semillas de un nuevo género, de una humanidad más bella y me-
jor».85 Ahora bien, siendo importante la temática aún es más decisivo que es-
te texto de Goethe sea formalmente un epos, y no sólo métricamente, porque
Humboldt ve la auténtica y definitiva característica de lo épico en el estado de
«imparcialidad y universalidad», y caracteriza este estado, épico en sentido es-
tricto, como el mejor en el que el hombre puede encontrarse.86
El espíritu alemán es igualmente épico: sus posibilidades operativas no
residen en la originalidad, sino —dice Humboldt— en ser «espectador y
—————
83 A. W. Schlegel, «Goethes Hermann und Dorothea», en Sämtliche Werke (Von E.
Böcling, ed.). Bd. 11, Leipzig, 1847, p. 207.
84 Über Goethes..., GS II, p. 124.
juez de todas las naciones»;87 por ello el espíritu alemán, y solo él, está lla-
mado a una misión de capital importancia: ser puente entre el mundo anti-
guo y el moderno, que de lo contrario «habrían permanecido separados
por un abismo infinito». Alemania se encuentra finalmente a sí misma al
asumir esta heroica tarea, a la que, por otra parte, ya estaba abocada en el
nivel de la misma lengua, pues el alemán está muy próximo al griego y,
aunque en principio todas las lenguas expresan un mundo88 y, en conse-
cuencia, todas tienen igual dignidad,89 la griega, sin embargo, es la mejor
por su eufonía, que permite «la ventaja de poder enlazar con la expresión
del pensamiento una música maravillosa»: entre los griegos no había sepa-
ración entre poesía y música.90 Los alemanes, dice Humboldt pensando tal
vez en la obra de Winckelmann, «poseen el mérito indubitable de haber
aprehendido por vez primera con fidelidad la formación griega y haberla
sentido con profundidad». Pero aún hay más:
Al mismo tiempo yace en su lengua ya prefigurado el medio pleno de misterio

para, más allá de los círculos de estudiosos, poder ampliar su benéfica influen-
cia a una parte considerable de la nación. Otras naciones no han sido a este
respecto igualmente felices o, al menos, no han demostrado su familiaridad con
los griegos ni en comentarios, ni en traducciones, ni en imitaciones, ni final-
mente (y de esto se trata sobre todo) en el postergado espíritu de la Antigüe-
dad. En esta medida, desde entonces el alemán ha establecido con los griegos
un vínculo más firme y más estrecho que cualquier otra nación, más también
que aquéllas que están mucho más próximas en el tiempo.91
La lengua, insiste Humboldt, no se agota en nombrar objetos, pues su

esencia consiste en «verter la materia del mundo de los fenómenos en for-
—————
87 Weltgeschichtlichen Betrachtungen, GS VII, p. 186.
88 Über die Verschiedenheiten des menschliches Sprachbaues, GS VI, p. 180.
89 Ueber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die veschiedenen Epochen
der Sprachentwicklung (1820), GS IV, p. 33.
90 Latium y Hellas…, p. 96. Cfr. también Über das Enstehen der grammatischen Formen,
und iheren Einfluss auf die Ideenentwicklung (1822), GS IV, pp. 294 y 313; Grundzüge des
allgemeines Sprachtypus (1824-1826), GS V, p. 461; Über die Verschiedenheiten des menschliches
Sprachbaues (1827-1829), GS VI, pp. 224, 241, 212, 216, 278, 303, 348 y 377.
ma de pensamiento».92 La lengua no tiene una existencia abstracta, sino

que se hace real cuando es utilizada por los hablantes.93 Mas si la prioridad
la tiene el uso, cabe entonces preguntarse de qué valdría el griego clásico o
el alemán en el Polo Norte o en las junglas de Borneo. ¡Pero no me vaya
usted a comparar esos exóticos lugares con la Atenas de Pericles o con el
Berlín de Federico II! Por lo demás, Humboldt94 no se refiere al uso ordi-
nario, sino al literario: poético, filosófico. ¿Y dónde hay mejor poesía y fi-
losofía que en Grecia o en Alemania? Tiene razón Rudolf Haym: Hum-
boldt amaba el ser alemán como amaba a la Hélade y a Roma, porque y en
la medida en que las idealizaba.
Nuestro hombre de negocios, por su parte, tal vez se sienta algo recon-
fortado en su autocomprensión, porque habla alemán y porque ha percibi-
do (y no es fácil hacerlo) que la misma idea de «nación» exige la de «na-
ciones» y que éstas conforman la humanidad, o dicho con jerga más
técnica: que la individualidad debe ampliarse hasta la universalidad para
así configurarse como totalidad; y que aunque en esta medida las diferen-
cias de creencias, de naciones e incluso de razas son barreras que se opo-
nen al Ideal de humanidad (o sea, a esa humanidad épica del Hermann und
Dorotea), sin embargo, so pena de caer en un humanitarismo abstracto, es-
tas barreras no deben ser aniquiladas, pues conservan la individualidad
imprescindible en toda formación, lo mismo que las diferentes lenguas, ca-
da una de las cuales expresa «un mundo», lo cual no quita para que pueda
y deba jerarquizárselas. Mas en el proceso de aproximación al Ideal, barre-
ras y lenguas pierden su sentido separador y, por tanto, aunque el Ideal ya
fue (en la Grecia clásica), él, nuestro hombre negocios, en tanto que ale-
mán que habla alemán, es puente entre el mundo antiguo y moderno:
Hermann und Dorothea, epos alemán y escrito en alemán por el más alemán
de todos los poetas alemanes es similar a las obras de los antiguos por su
«pura objetividad» y su «simple verdad».95
—————
92 Über das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der
Sprachentwicklung, GS IV, p. 18.
93 Grundzüge des allgemeinen Sprachtypus, GS III, p. 395.
94 Ueber der Nationalcharakter der Sprachen, GS IV.
95 Über Goethes..., GS II, pp. 195 y ss.
Estamos lejos de la tesis de la imitación en cualquiera de sus variantes.

Goethe no imita, es un poeta moderno, pues si los antiguos pintaban más
la naturaleza en su esplendor y magnificencia sensible, Goethe «expone
más el interior de la humanidad»,96 así como el hecho de que el hombre
desea algo diferente y más elevado que aquello cuya satisfacción podemos
encontrar inmediatamente en la naturaleza: «algo ideal que va más allá de
la actividad externa y del disfrute externo».
Por ello se diferencia de los antiguos, que siempre representaban al hombre

más en compañía de la naturaleza que en oposición a ella, y tiene esto en co-
mún con la mayoría de los poetas modernos.97
Pero también se distingue de los poetas modernos no alemanes, pues és-

tos, a diferencia de Goethe, «pintan más las pasiones que el alma, poseen
más vehemencia y fuego que interioridad y calor», y precisamente por ello
Goethe vuelve a acercarse al «bello equilibrio» y a la «callada armonía»
que era propia de los poetas griegos.98 Coherentemente, se concluye el ca-
rácter alemán de Goethe:
Puede decirse con orgullosa alegría que esta doble oposición consuma su ca-
rácter alemán. Pues una visible inclinación a una ocupación exclusiva del espí-
ritu y del corazón, así como una fuerte propensión hacia la verdad y la interio-
ridad en ambos, son rasgos característicos de la peculiaridad de nuestra nación,
que portan en sí innegablemente sus mejores productos filosóficos y poéticos, y
a través de los cuales, cuando se añade el genio del artista, sus obras alcanzan al
mismo tiempo una materia fecunda y firmeza interior mayor.99
Humboldt piensa en una «unificación de los rasgos más esenciales del

arte antiguo con los progresos y refinamientos de los tiempos moder-
nos».100 Progresos y refinamientos que adscribe directamente al carácter
—————
98 Über Goethes..., GS II, pp. 217-218.
alemán y que ve ejemplificados en su más alto grado en Goethe, prototipo

de este modo del carácter alemán, del mismo modo que Epaminondas lo
era del griego.101 El alemán puede trazar el puente entre Grecia y la Mo-
dernidad porque la energeia antes mencionada ha tenido el capricho de do-
tar a este noble pueblo con determinadas características, que Goethe, pa-
rece, lleva a su extremo.
VII
La humanidad debe ser pensada —señala Humboldt— progresando hacia
una perfección más elevada, si bien esta circunstancia no puede entenderse
teleológicamente, pues la perfección no es una meta que esté al final de la
historia. Antes al contrario, la humanidad se perfecciona en la medida en
que cada individuo y cada nación satisface la variante de la idea de huma-
nidad presente en él o en ella, pues «el individuo sólo puede representar el
ideal de la perfección humana desde un lado, sólo según la medida de su
peculiaridad».102 Sin embargo, de hecho, Humboldt sólo considera dos va-
riantes de esta perfección: la griega y la alemana. Los griegos, en tanto que
realizaron de manera paradigmática la unidad entre espíritu y naturaleza,
satisficieron su peculiaridad al máximo; los alemanes, en tanto que enlazan
máximamente con los griegos, podrán satisfacer al máximo su peculiaridad,
o lo que es lo mismo, sólo ellos, si acaso alguien, están destinados a apren-
der las lecciones de la Revolución francesa que pueden extraerse del Her-
mann und Dorothea.
Paul Michael Lützeler ha señalado que la distinta valoración y recep-
ción que obtuvieron el poema de Goethe y la Luise de Voss debe verse
desde el trasfondo de la discusión sobre la Revolución francesa.103 Hasta
cierto punto, la Luise es una obra antirrevolucionaria o, al menos, los opo-
—————
101 Historia de la decadencia y ocaso..., p. 165.
102 Cfr. Das achtzehnte Jahrhundert, GS II, p. 38.
103 Cfr. P. M. Lützeler, «Hermann und Dorothea», en P. M. Lützeler y J. E. McLeod,
Goethes Erzählwerk. Interpretationen, Stuttgart: Reclam, 1985, pp. 263-264.
sitores a la Revolución podían ver en ella la tranquilidad y el orden de las

relaciones sociales alemanas, como si la idílica casa parroquial del norte de
Alemania alegorizara tendencias políticas dirigidas a la paz y la estabilidad.
El poema de Goethe es más complejo: también en él está en juego una al-
ternativa alemana de evolución y continuidad frente a la revolución y dis-
continuidad francesa. Goethe no proyecta una contraimagen, sino que
apunta a posibles síntesis superadoras de las discontinuidades. Por una
parte, desde luego, el proceso de emancipación de Hermann frente a su
padre (el abandono de su «minoría de edad») está trazado sobre el tras-
fondo de la Revolución; al igual que Hermann se atreve a criticar a su pa-
dre (VIII, 34-36), en ésta «crece en todo hombre el valor, el espíritu y el
lenguaje» (VI, 19). También Hermann, como los revolucionarios, rompe
con el orden antiguo henchido por las expectativas de uno nuevo y mejor
(VI, 27-35). Dorothea, sin embargo, aporta el lado negativo: no sólo por su
condición de exiliada, sino sobre todo porque su primer novio perdió la
vida no como resultado de la Revolución, sino justamente luchando por ese
mundo mejor. La boda final concilia estas oposiciones.
Por eso Humboldt considera que el tema principal del poema es el de
los dualismos y cómo superarlos: ¿cómo se unifican el progreso intelectual,
moral y político, dice en clara alusión a la Ilustración, con la paz y la tran-
quilidad, que la Revolución había alterado? ¿Cómo aquello a lo que la hu-
manidad debe aspirar como meta universal con la individualidad natural
de cada cual? ¿Cómo la conducta de los individuos con el torrente de los
tiempos y los acontecimientos? ¿Cómo aquello que el hombre puede crear
y transformar con lo que no está en su poder y le precede? ¿Cómo conci-
liar estas oposiciones de tal manera que los términos opuestos actúen bené-
ficamente el uno sobre el otro y se conjunten «en una perfección más uni-
versal y más elevada»?.104 Tales son los interrogantes que plantea y
responde el Hermann und Dorotea. Pero la reconciliación sólo acontece en
el medio de la poesía, tan ideal como la Grecia clásica. Si Goethe señala
una dirección que no se corresponde con la realidad política, Humboldt,
de igual modo, indica una meta formativa tampoco acorde con la realidad
alemana, sino impuesta desde fuera, desde la Grecia idealizada. ¿Acaso
—————
habrá entonces, como quiere Dalberg, que abandonar las veleidades clasi-
cistas de Humboldt (o las esteticistas de Schiller) y optar por esa educación
puramente política que proponían los partidarios de la Nationaler-
ziehung?105
En un momento dado de su Historia de la decadencia y ocaso de los Es-
tados libres griegos se lee que Atenas sucumbió por falta de una educación
puramente política: Humboldt emplea la palabra Erziehung, no Bildung,
justamente porque ésta no puede ser «puramente política», sino que debe
estar orientada, según el modelo griego, hacia la totalidad de las fuerzas
que habitan en el ser humano. El sistema político ateniense, dice, estaba
amenazado por un triple peligro: en primer lugar, el que nacía de los otros
Estados helénicos; en segundo lugar, el que se derivaba de los reinos más
poderosos que rodeaban Grecia; en tercer lugar, el que surgía de los bárba-
ros del norte y de los piratas del sur. En tales circunstancias:
[...] habría sido necesaria para los ciudadanos una adecuada educación pura-
mente política, y tanto más cuanto que entre los antiguos, en lugar de una he-
rramienta sin vida y unas instituciones muertas, se presentaba a menudo el
hombre viviente, y en lugar de los individuos particulares que se dedican a una
determinada ocupación, tal y como la situación lo demanda, tenían que presen-
tarse todos los ciudadanos.
Y poco más adelante:
Pero la educación cívica quizá fuera aún más necesaria para mantener la consti-
tución interna. Si entre nosotros resulta extraño que un individuo busque
usurpar el poder supremo subvirtiendo las leyes o desalojando al soberano legí-
timo, o que los partidos contrapuestos pongan en peligro la paz pública, es en
gran medida porque entre nosotros escasea el sentido cívico y el amor patrio, y
con estas virtudes también están ausentes los vicios y crímenes que las acompa-
ñan como mal necesario. El interés privado y el público están separados por un
amplio abismo, la desgracia y el oprobio de la nación ya no son sentidos como
desgracia y oprobio propios. Entre nosotros, el trabajo físico y la preocupación
—————
105 Cfr. D Sorkin, «Wilhelm von Humboldt: The Theory and Practice of Self-Formation
(Bildung), 1791-1810», en Journal of the History of Ideas, 44, 1, 1983, en esp. pp. 71-73.
por las necesidades de la vida han pasado de los hombros de los esclavos a los
hombros del pueblo; las clases pudientes, empero, conocen una gran cantidad
de ocupaciones para adquirir capital, colmar el ocio y formar las fuerzas que
son totalmente independientes del Estado, o que cuando también están unidas
a la administración pública, podrían proseguir igual de bien bajo cualquier
constitución. El espíritu de los griegos y de los romanos, por el contrario, esta-
ba totalmente ocupado por este gran interés, devorador de cualquier otro, y,
acostumbrado a este alimento más poderoso, le repugnaban como indignas
muchas de nuestras ocupaciones y prefería la noble ociosidad de una actividad
insignificante.
El asunto está claro: si Atenas hubiera reorientado su Bildung (y recor-

tado su libertad) habría tenido más éxito político, pero en tal caso habría
perdido su grandeza. El mismo dilema se le presenta a Alemania: o hacer
justicia a su herencia griega o asegurar instrumentalmente su presente y su
futuro político. Humboldt nunca abandonó el ideal clásico, tal vez porque
Alemania no sólo muestra «una innegable similitud» con Grecia en la len-
gua, sino también «en la variedad de los afanes, en la simplicidad del senti-
do, en la constitución federalista y en sus más recientes destinos».106
Por lo demás, dada la naturaleza esencialmente creadora de las fuerzas
que informan a la historia, siempre cabe la posibilidad de que, repentina-
mente, irrumpa lo nuevo que transforme de raíz la historia.107 Por eso la
Grecia que interesa a Humboldt es la arcaica, esa Grecia con un nivel cul-
tural todavía bajo pero que precisamente por ello muestra de manera deci-
siva los rasgos fundamentales de la idea de humanidad, el desarrollo tumul-
tuoso de las energías y personalidad de una nación, más difícilmente
visibles en periodos de mayor madurez. Grecia es una anfangende Nation, y
Alemania puede serlo.
El problema no es la idealización, sino los restos tal vez no deseados que
dejan los mecanismos mediante los cuales se lleva a cabo, porque Humboldt
generó un monstruo en cierto sentido «ilustrado» (de esos que engendra el
sueño de la razón): la contradicción está entre la Grecia idealizada y la reali-
dad política de la Alemania del siglo XIX, ni épica ni idílica. O dicho de otra
—————
106 Historia de la decadencia y ocaso…, pp. 140-141.
107 Cfr. Betrachtungen über die Weltgeschichte, GS III, pp. 354-359.
manera: Humboldt, deudor del esteticismo clasicista de Weimar, propuso

una noción despolitizada de Bildung, que poco podía contribuir a la forma-
ción de una vida política pública. De hecho, aunque hubiera diseñado una
Bildung estrictamente igualitarista en todos los niveles educativos, la institu-
cionalización de sus propuestas (muy probablemente en contra de sus inten-
ciones) generó una nueva elite que no se dedicó, mediante el estudio de la
Antigüedad clásica, a autodesarrollarse y a manifestar sus potencialidades en
la dirección de una verdadera y auténtica humanidad, sino que no tuvo ma-
yores problemas en ponerse a los pies de una Prusia cada vez más autocráti-
ca.108 Ahí están, por ejemplo, los discursos que Welcker y Boeckh —grandí-
simos filólogos— pronunciaron en las sesiones inaugurales de 1841 y 1850
de la Asociación de Filólogos Alemanes. Frente a la acusación de que los fi-
lólogos enseñaban una lengua y una cultura no alemanas, el segundo rebatió
la acusación de antipatriotismo preguntando que qué mejor Nationaler-
ziehung que la filológica, puesto que aquí los jóvenes podían ver a un pueblo
que había mantenido una Bildung pura y al margen de influencias extranje-
ras, «recibiendo y transformando el material extranjero en su propia esencia
y en su propia carne y sangre».109 Y el primero, por su parte, distinguió en-
tre una «buena» y una «mala» imitación, para señalar a continuación que así
como los griegos habían llevado a cabo una «buena» imitación de la cultura
de los pueblos orientales, del mismo modo los alemanes habían hecho lo
propio con la herencia griega: y la «buena» imitación es, en efecto, aquella
que está al servicio de la Nationalerziehung.110
La Bildung, y de su mano la filología clásica y más en general las Alter-
tumswissenschaften, se convirtieron en servidoras del Estado;111 Nietzsche
—————
108 Cfr. F. Ringer, The Decline of the German Mandarins, Cambridge (Mass.): Harvard
University Press,1975, pp. 81-128. K. E. Jeismann, Das preussische Gymnasium im Staat und
Gesellschaft, Stuttgart: Klett, 1974, pp. 335-394.
109 A. Boeckh, «Rede zur Eröffnung der eilften Versammlung Deutscher Philologen,
Schulmänner und Orientalisten, gehalten zu Berlin am 30. September 1850», en August Bo-
eckh’s Gesammelte Kleine Schriften (Von F. Ascherson, ed.), Leipzig, 1858-1874, vol. II, p. 195.
110 F. G. Welcker, «Ueber die Bedeutung der Philologie», en Kleine Schriften zur Gri-
echischen Litteratur, Bonn, 1844-1867, vol. IV, pp. 1-16.
111 Sobre la historia de la filología clásica alemana en esta época, con la ventaja adicio-
nal de estar escrita totalmente dentro de su espíritu, cfr. C. Bursian, Geschichte der classis-
lo vio con inaudita claridad y, aunque tomar en consideración estas críticas

nos aparta en cierta medida de Humboldt, no me resisto a hacer para fina-
lizar una brevísima anotación a este respecto.
VIII
Nietzsche sabía que el idealismo clasicista es aporético por naturaleza, y
que tal aporía se hace cuerpo, por ejemplo, en ese Humboldt que señala
que no hay solución a la contradicción entre realidad e idealidad, o tal vez
sólo en algunos momentos aislados y afortunados. En «El futuro de nues-
tras instituciones educativas»,112 pide sentir la Antigüedad a través del
ejemplo de los «caudillos y mistagogos de la Bildung clásica» —Winckel-
mann, Lessing, Goethe, Schiller, Humboldt—, bajo cuya guía cabe encon-
trar el camino que nos conduce al país del deseo, a Grecia; pero entonces
se aprende una Alemania enajenada (verfremdet) en el mundo helénico.
Esos «caudillos y mistagogos» son, pues, los continuadores y modernizado-
res del «engaño sacerdotal», y Grecia, por su parte, es la otra cara o la con-
dición de posibilidad de la crítica cultural a la Modernidad.
En el apartado 6 de su Enciclopedia, titulado «Génesis y formación del
filólogo clásico»,113 se plantea la cuestión de cómo un individuo llega a
convertirse en filólogo: ¿cómo habrá de ser la filología del futuro?
Nietzsche sigue las convenciones del género «Enciclopedia filológica», tal y
como habían sido establecidas por Wolf, pero, a la vez, en contradicción
con ellas, señala con vigor la contingencia histórica de la filología. En este
texto, las disonancias entre forma y contenido son inmensas. Nietzsche
exacerba las tensiones heredadas del género hasta el extremo de su perver-
sión: la filología no puede escapar de las paradojas de su propia temporali-
—————
chen Philologie in Deutschland von den Anfängen bis zur Gegenwart, 2 vols., Múnich y Leip-
zig: R. Oldenburg, 1883.
112 KSA 1, pp. 685-687.
113 Hay traducción en D. Sánchez Meca, El culto griego a los dioses, Madrid: Aldeba-
rán, 1999, pp. 263-296; véase también el estudio introductorio.
dad.114 La solución de Winckelmann había sido construir la Antigüedad

como un todo estético mediante una heurística ideal, es decir, una cons-
trucción idealizada desde la Modernidad. En la belleza de las estatuas, pre-
sente y pasado se funden o se confunden para aquel que sabe mirarlas, esto
es, para quien sabe de la idea de belleza y sabe dar con sus manifestaciones
sensibles, materia indiferente en último extremo. Wolf fue muy crítico con
esta perspectiva, tal vez porque es difícil transitar de los bellos cuerpos
ideales (la materia de Winckelmann) a los textos escritos (la materia de
Wolf). ¿Cómo un producto moderno, la filología, puede hacer justicia a un
objeto antiguo, los textos de los que se ocupan los filólogos? Wolf hablaba
en su Enciclopedia de un «introducirse» en las ideas ajenas y un «hacer pre-
sente» imaginativamente el pasado remoto. Pero Wolf no era consciente de
lo muy moderna que es esta perspectiva. Humboldt sí lo era, sabía que sólo
así puede verse la Antigüedad, o sea, verse desde el presente: por eso el es-
tudio de la Antigüedad debe hacerse desde una perspectiva moderna.
Nietzsche, por su parte, se apercibirá del carácter profundamente ideológi-
co de este planteamiento: el mito del Mundo Clásico es la ideología de la
Modernidad en la Alemania del siglo XIX y, de este modo, la filología, en
su atemporalidad, expresa la realidad invertida de la Modernidad.
Nietzsche, en efecto, investiga cómo se internaliza y se legitima un sis-
tema educativo ideado entre otros por Wilhelm por Humboldt. Quiere
destruir la ilusión, o más bien poner de manifiesto que se trata en efecto de
una ilusión, que, por ejemplo, el crítico literario Georg Witkowski expresa
en las palabras en las que rememora su ingreso, en 1871 (o sea, cuando
Nietzsche escribe), en un Gymnasium de Leipzig:
En Leipzig averigüé qué significa el atributo «humanista» por medio del térmi-
no genérico del Gymnasium. También allí estudiábamos latín y griego con
prioridad sobre cualquier otra materia, a un ritmo de quince horas escolares
por semana; sin embargo, no lo hacíamos por la gramática, sino para que de es-
te modo reviviera en nuestras jóvenes almas algo del espíritu de la Antigüedad,
formando a sus portadores hasta hacer de ellos personas interiormente libres y
amantes del ideal. Puede que se considere una pérdida de tiempo que desper-
—————
114 Cfr. J. Porter, Nietzsche and the Philology of the Future, Stanford: Stanford Univer-
sity Press, 2000, pp. 174-175.
diciáramos tantas horas con redacciones latinas o con la composición de dísti-

cos y odas, pero la utilidad de estas habilidades aparentemente superfluas no
era escasa, y residía sobre todo en el bien moral. Gracias a eso aprendimos que
nuestra vida y nuestras aspiraciones no debían centrarse únicamente y por en-
cima de todo en lo que tuviera una utilidad inmediata, en el éxito y en la ob-
tención de dinero, sino que había placeres espirituales que volvían superfluo
todo lo material; aprendimos, en pocas palabras, el placer del trabajo espiritual
por sí mismo (Von Menschen und Bücher, p. 54).
«¡Amigo Witkowski —podría comentar tal vez Nietzsche—, cómo te

has tragado el sapo humboldtiano! ¡Cómo te has refugiado en el imagina-
rio! ¡Cuánta ideología, cuánta falsa conciencia! ¡Hasta qué punto has he-
cho tuya esa Antigüedad ideal que es una imagen estetizada proyectada
desde el presente!» Y por la otra parte: ¡cuánto se han inventado y cuánto
han alienado los estudios clásicos su objeto! Los estudios clásicos son, en
verdad, un «síntoma» (en el sentido lacaniano de la palabra), una «quijota-
da» con palabras de Nietzsche: «poco a poco, la misma Grecia en su tota-
lidad se transformó en un objeto propio de don Quijote»;115 y no debe ol-
vidarse: «Uno de los libros más dañinos es el Don Quijote»,116 la «lectura
más amarga» que conoce, dice en carta a Rohde de 8 de diciembre de
1875.
El siguiente paso de esta historia podría ser el «tercer humanismo» de
Werner Jaeger y su infructuosa lucha contra el ideal educativo nacionalso-
cialista. Pero sobre esto sólo cabe recordar que su Paideia apareció en la
Alemania de 1934 y que publicó varios artículos —en los que, por cierto,
defiende entre otras cosas que «el tercer humanismo» hereda la mejor Ilus-
tración— en la afamada revista Volk im Werden, editada por el eminente
pedagogo nacionalsocialista Ernst Krieck.117 Jaeger, evidentemente, tuvo
que abandonar una Alemania que había olvidado por completo «el engaño
necesario» de Humboldt.
—————
115 Nosotros los filólogos 7 [1]. Cito por la edición de J. L. Puertas (Madrid: Biblioteca
Nueva, 2005).
116 Nosotros los filólogos 8 [7].
117 Véase, por ejemplo, «Die Erziehung des politischen Menschen und die Antike», en
Volk im Werden, Heft 3, 1933, pp. 43-49.
TEXTOS SOBRE LA ANTIGÜEDAD
[I, 255] Sobre el estudio de la Antigüedad,
y de lo griego en particular
E
l estudio de los restos de la Antigüedad —literatura y obras de ar-
te— brinda una doble utilidad, material y formal. Material en tanto
que ofrece asuntos a otras ciencias, que ellas reelaboran. En esta
medida, es lo mismo y, por tanto, las ciencias humanistas1 son ciencias au-
xiliares de aquéllas; por muy importante que esta utilidad pueda ser por sí
misma, les es realmente ajena.
2
La utilidad formal, a su vez, puede ser doble: por una parte, en la medida
en que se considera a los restos de la Antigüedad en sí y como obras [I,
256] del género al que pertenecen y, por tanto, únicamente se los ve por sí
mismos; y, en segundo lugar, en la medida en que se los considera como
obras del periodo del que proceden y referidas a sus creadores.2, 3 La pri-
—————
1 «Mejor literatura antigua clásica. Así, la historia puede ser una ciencia auxiliar para el
saber médico o para la jurisprudencia. Así, a su vez, el saber médico puede ser subsidiario
de la misma literatura. Así, todo —como en el mundo— fin y medio.» (Nota de Wolf.)
2 Esto aún lo distinguiré. (Nota de Humboldt.)
3 «A este respecto sobre todo la historia externa de la literatura». (Nota de Wolf.)
mera utilidad es la estética; es extremadamente importante, pero no la úni-

ca. En el hecho de que a menudo se la haya tenido por la única reside una
fuente de múltiples juicios falsos acerca de los antiguos.
3
A partir de la consideración de los restos de la Antigüedad en atención a
sus creadores surge el conocimiento de los mismos antiguos, o de la huma-
nidad en la Antigüedad. En las páginas siguientes únicamente se atenderá a
este punto de vista, en parte por su importancia interna, en parte porque
raras veces acostumbra a tomarse en consideración.
4
El estudio de una nación brinda por antonomasia todas aquellas ventajas
que ofrece la historia en general, en tanto que mediante ejemplos de accio-
nes y acontecimientos amplía el conocimiento del hombre, agudiza la capa-
cidad de enjuiciamiento, eleva y mejora el carácter; pero aún hace más. En
la medida en que no indaga tanto el rastro de los acontecimientos que se
siguen unos de otros, cuanto más bien intenta investigar el estado y la si-
tuación total de la nación, ofrece, por así decirlo, una biografía de la misma.
5
Lo distintivo de una biografía tal es, sobre todo, lo siguiente: que, en la
medida en que se expone todo el estado político, religioso y doméstico de
la nación y se desarrolla su carácter desde todos los lados y en todas sus cone-
xiones, no se investigan meramente las relaciones mutuas de los rasgos de ca-
rácter particulares, sino también sus relaciones con las circunstancias exter-
nas, como causas o consecuencias. Aquí sólo persigo las ventajas de este
rasgo característico de un estudio tal, postergando todo lo restante, tratado
más a menudo. [I, 257]
SOBRE EL ESTUDIO DE LA ANTIGÜEDAD Y DE LO GRIEGO EN PARTICULAR 57
6
Sólo en el trato con los hombres acostumbra a considerarse necesario el
conocimiento de los hombres, y suele denominárselo conocimiento de los
hombres cuando se observa a un conjunto de hombres particulares y cuan-
do de este modo se ha adquirido una destreza para descubrir sus intencio-
nes internas a partir de sus acciones externas y, viceversa, para determi-
narlos a actuar mediante móviles que les están dados artificialmente. Ahora
bien, filosóficamente, el conocimiento del hombre —conocimiento de lo
humano en general, así como de los individuos reales particulares— no
puede significar sino el conocimiento de las distintas fuerzas humanas inte-
lectuales, emocionales y morales, de las modificaciones que alcanzan en su in-
teracción, de los posibles tipos de sus relaciones correctas e incorrectas, de la
relación de las circunstancias externas sobre ellas, de aquello que éstas tienen
que realizar inevitablemente en una situación dada y de lo que nunca pue-
den hacer; brevemente, conocimiento de las leyes de la necesidad de las
transformaciones realizadas desde el interior y de la posibilidad de las trans-
formaciones realizadas desde el exterior. Este conocimiento, o más bien el
esfuerzo por él —pues aquí sólo es posible el esfuerzo—, conduce al ver-
dadero conocimiento del hombre y es indispensable, si bien en distintos
grados de intensión y extensión, para todo hombre en tanto que hombre,
aunque viva totalmente aislado de los hombres.
7
En primer lugar —para comenzar por lo más sencillo—, para el hombre de
acción, al que en lo siguiente opondré al que se ocupa sólo con ideas, así
como ambos al meramente gozador. Toda vida práctica, desde los tratos en
la sociedad más insignificante hasta el gobierno del mayor Estado, se refie-
re más o menos inmediatamente a los hombres; y quien verdaderamente
tiene presente su dignidad, en ninguna de estas relaciones se olvidará del
fin más elevado de toda moralidad, el ennoblecimiento y creciente forma-
ción del hombre. A este respecto le resulta indispensable aquel conoci-
miento, en parte para fomentar este fin; en parte, cuando su sociedad es
tan heterogénea —aunque también puede haberlas de este tipo sumamente

dignas de respeto— [I, 258] que tiene que ponerle desde determinados la-
dos restricciones en el camino, para, en efecto, conservar siempre el míni-
mo más elevado posible en estas restricciones. Así, aquel conocimiento le
enseña qué debe emprender moralmente y qué puede emprender política-
mente con éxito, y guía de este modo su entendimiento. Pero también, en
segundo lugar, su voluntad, en la medida en que sólo aquel conocimiento
genera el verdadero respeto por el hombre. Todas las imperfecciones pue-
den retrotraerse a desproporciones de las fuerzas. En la medida en que
sólo aquel conocimiento muestra el todo, éstas quedan, por así decirlo, su-
peradas, y al mismo tiempo aparece la necesidad de su surgimiento y la po-
sibilidad de su equilibrio, de modo que mediante esta mirada multívoca lo
antes considerado unívocamente se traslada, por así decirlo, a otro nivel
más elevado.
8
Quien se ocupa con ideas —puesto que aquí puedo dispensarme de la pre-
cisión propia de las divisiones lógicas— es historiador en el sentido máxi-
mamente amplio de la palabra, o filósofo, o artista. Si abstraigo de él en el
sentido más estricto —el que describe hombres y acciones humanas—, tal
vez el historiador requiera mínimamente de aquel conocimiento. Sin em-
bargo, si el investigador de la parte de la naturaleza mínimamente pertre-
chada con similitudes con lo humano no desea limitarse a enumerar los fe-
nómenos externos, sino también divisar la construcción interna, en tal
caso, no puede prescindir totalmente de él. Pues no sólo todas nuestras
ideas acerca de la organización surgen originariamente del hombre, tam-
bién a través de toda la naturaleza impera una analogía tanto de las formas
externas como de la construcción interna. De esta manera, no cabe ningu-
na mirada profunda en la estructura de la organización, ni siquiera de la
naturaleza inanimada, sin un conocimiento fisiológico del hacer humano, y
éste, a su vez, no es posible sin uno psicológico; del mismo modo, con la
extensión de este último, crece la agudeza de aquella primera mirada, si
bien, ciertamente, a menudo en muy pequeño grado. Finalmente, dado
que, en general, sólo deseo iluminar lo menos claro, debo apuntar que aquí
paso por alto la mirada sobre la conexión de la naturaleza toda así como la
relación de la inanimada con la humana, que ningún gran investigador de
la naturaleza desatendería.4 [I, 259]
9
Fiel a este principio, a propósito del filósofo sólo me detendré en el metafí-
sico máximamente abstracto. Pero si éste también debe medirse con toda
capacidad cognoscitiva, si, además, no hay otro camino que conduzca del
ámbito de los fenómenos al ámbito del ser real que el de la razón práctica,
si sólo la libertad y la necesidad de una ley ordenada universalmente puede
conducir a la demostración de los principios más importantes, suprasensi-
bles,5 en tal caso, la observación máximamente diversa de las fuerzas hu-
manas, entremezcladas en este y otros grados, debe facilitar tanto más este
empeño, así como permitir ver de la manera más segura aquello que es uni-
versal y se mantiene idéntico en toda mezcla.
10
El único fin del artista es la belleza. La belleza es la satisfacción universal,
necesaria, pura, en un objeto sin concepto. Una satisfacción que no puede
obtenerse a la fuerza mediante convicción y que, sin embargo, debe impo-
nerse, que debe ser universal y cuyo objeto no estimula mediante el con-
cepto, tal satisfacción debe referirse necesariamente a toda la disposición
anímica del receptor en su máxima individualidad, como también pone de
manifiesto, ya, la infinita diversidad de los juicios del gusto. Así pues, quien
desea producirla debe haber identificado, por así decirlo, su ser con el ser
—————
4 Todo este apartado debe verse, tal vez, sobre el trasfondo de las Ideen zur Philosophie
der Geschichte der Menschheit (1784-1791) de Herder.
5 Recuérdese que la primera edición de la kantiana Crítica de la razón práctica había
aparecido en 1788.
más sutil y más variado, ¿y cómo será esto posible sin un estudio profundo
y continuo?6 Al margen de esta elucidación universalmente demostrativa,
pero también más abstracta, el artista, por así decirlo, forma parte de [I,
260] la clase de los hombres prácticos, y necesita tanto más todo aquello
que es indispensable para éstos cuando actúa inmediatamente sobre lo más
elevado y más noble. Así pues, no sólo en tanto que hombre para actuar
moralmente, sino también para obrar con éxito en tanto que artista, debe
conocer en profundidad el objeto sobre el que actúa. Al fin y al cabo, su ta-
rea es o bien expresión o bien descripción. La primera se refiere única e
inmediatamente a la sensación; la última, puesto que de lo contrario no se
aprehende la descripción, mediatamente, y así ésta y el hombre sensitivo en
general siempre constituyen su estudio principal.
11
Finalmente, bien mirado, del hombre meramente gozador no cabe decir
nada, puesto que el carácter caprichoso del goce no acepta regla alguna.
Pero aquí, equitativamente, no me sitúo en el lugar del hombre más noble,
sino en el del hombre en general en sus momentos más nobles. En éste, las
alegrías del género más elevado son aquéllas que, por medio de sí y de
otros, se reciben mediante auto-observación, trato en todos los grados,
amistad, amor. Cuanto más elevadas son éstas, tanto más rápidamente se
destruyen sin una aguda aprehensión del ser verdadero de sí mismo y de
los otros.7 Pero esto nunca es posible sin un profundo estudio del hombre
—————
6«Artistas y poetas, el genio de un Shakespeare, Ossian y Homero y tantos otros, no
fueron formados mediante ningún otro estudio continuado. Mediante este estudio conti-
nuado estos hombres ganaron en perfección, en fuerza; sin embargo, perdieron algo. No
obstante lo anterior, estoy convencido de que sus obras habrían sido más perfectas si no
hubieran estudiado tanto. El estudio excesivo de modelos ajenos atemoriza y entonces se
apagan las chispas del genio propio.» (Nota de Dalberg.)
7 «El gusto del conocedor del arte que investiga y reflexiona profundamente es más fino y
más digno de confianza que el gusto de aquel que siempre y sólo se guía por las impresiones
que los objetos despiertan en él mediante efectos azarosos y mediante su propia disposición in-
terna esencial. Pero en muchos casos el sentimiento del primero no será tan íntimo, tan vivaz,
en general. Al lado de estas alegrías, y no sin justicia, aparecen aquellas que

brinda el goce estético de las obras de la naturaleza y del arte. Éstas actúan
preferentemente mediante la estimulación sensible, que es despertada gra-
cias a las formas externas, por así decirlo, como mediante símbolos. Cuan-
to más perspectivas vivaces de posibles sensaciones [I, 261] humanas ha
procurado el estudio del hombre, tantas más formas externas le es dado re-
cibir al alma. Puesto que más arriba (7-10), junto con la misma actividad,
ya he hablado del goce que surge de ésta, sólo me resta la sensible. Pero
también ésta se multiplica, eleva y refina en la medida en que la fantasía le
agrega el rico espectáculo de su posible multiplicidad según la diversidad
del individuo gozador, y en la medida en que de este modo, por así decirlo,
unifica varios individuos en una unidad. Finalmente, por medio de una tal
perspectiva también se aminora el sentimiento de la desgracia real. En rea-
lidad, el sufrimiento, como el vicio, sólo es parcial. Quien tiene el todo ante
los ojos, ve cómo allí se yergue cuando aquí se derriba.
12
Hasta ahora, con esfuerzo, he considerado al hombre disgregado en ener-
gías particulares. Si, empero, la indispensabilidad del conocimiento del que
aquí hablo no se mostrara en ninguno, quedaría sin embargo confirmado
precisamente por el hecho de que es absolutamente necesario para unificar el
esfuerzo particular en un todo unitario y precisamente en la unidad del fin
más noble, la máximamente elevada y máximamente proporcionada forma-
ción del hombre.8 Pues emplear aspectos parciales de la fuerza fácilmente
—————
como el sentimiento del último. En la oscuridad e indeterminación de sus conceptos pone un
valor ilimitado en el objeto amado. Mediante la comparación y la investigación el estudio
muestra a aquél los límites e imperfecciones del objeto amado: desaparece el poder mágico de
la pasión; su corazón pierde receptibilidad. En atención a un contento tranquilo gana median-
te el estudio. Entonces los conocimientos conducen a la verdad; la pasión a abismos de errores.
Y por ello es recomendable el estudio del hombre.» (Nota de Dalberg.)
8 «¿No tendría que valer, aproximadamente, del progreso de la cultura humana preci-
samente aquello que tenemos ocasión de observar en cualquier experiencia? Pero aquí se
observan tres momentos:
produce una atención menor [I, 262] a la utilidad de este empleo, en tanto
que energía, y demasiado grande a la utilidad de lo producido, en tanto
que ergón,9 y sólo la frecuente consideración del hombre en la belleza de
su unidad reconduce la mirada dispersa al verdadero fin final.
13
Así actúa aquel conocimiento, cuando, por así decirlo, ha sido adquirido
como material; pero igual de provechosamente, y quizá aún más, actúa su
forma, la manera de adquirirlo. Para aprehender en su unidad el carácter de
un hombre, y aún más el de una nación todavía más diversa, debe uno po-
nerse en movimiento a sí mismo con sus fuerzas unificadas.10 Quien
aprehende siempre debe asimilarse en cierto modo con lo que desea
aprehender. De aquí surge el más elevado ejercicio de emplear equilibra-
damente todas las fuerzas, un ejercicio que forma al hombre tan preferen-
temente. Quien se entrega a este estudio de manera persistente aprehende
además una infinita multiplicidad de formas, y así se pulen las aristas de las
—————
1. El objeto está totalmente ante nosotros, pero abstruso y mezclado.
2. Separamos rasgos particulares y distinguimos. Pero nuestro conocimiento es clara-
mente aislado y estrecho de miras.
3. Unimos lo separado y el todo está otra vez ante nosotros, pero ahora ya no abstruso
sino iluminado desde todos los lados.
Los griegos estaban en el primer periodo. En el segundo estamos nosotros. El tercero aún
se espera, y entonces ya no se deseará retrospectivamente a los griegos.» (Nota de Schiller.)
9 El par conceptual «energía/ergón» desempeña un papel fundamental en la posterior
filosofía del lenguaje de Humboldt. «Ergón» es la obra o el resultado de una ocupación es-
piritual; «energía», la fuerza espiritual o la capacidad formal que lo genera. Poco más ade-
lante este par conceptual se precisa con el de «materia/forma».
10 «Para el maestro de ciencias humanistas, para un Wolf, un Ernesti, etc., este estudio es
asunto fundamental. Para el hombre que se dedica a la vida activa es, me parece, cuestión se-
cundaria. La reflexión constante puede convertirse en una apasionada distracción; y entonces
se debilita la diligencia del hombre de negocios práctico. La literatura también es para él una
ciencia auxiliar; pero todo lo que necesita puede haberlo adquirido en su juventud. Pero en
todo caso es para él un agradable recreo en sus momentos de asueto y al mismo tiempo un re-
forzamiento de su espíritu; pero no un estudio constante.» (Nota de Dalberg.)
suyas propias, y a partir de ellas, unificadas con las recibidas, surgen a su

vez, eternamente, otras nuevas.11 Así pues, aquel conocimiento sería pro-
vechoso por lo mismo por lo que cualquier otro sería incompleto, porque,
nunca alcanzable por completo, obliga a un estudio incesante y, así, el es-
tudio máximamente profundo del hombre fomenta la humanidad máxi-
mamente elevada. [I, 263]
14
Ciertamente, el estudio hasta ahora considerado del hombre en general en
el carácter de una nación particular (a partir de los monumentos dejados
por ella) es posible hasta cierto punto a propósito de todas y cada una de
las naciones, pero en una u otra de ellas, preferentemente, sobre todo en
una de ellas, según los siguientes cuatro momentos:
1. Según si los restos que quedan de ella son o no una fiel imagen de su espíri-
tu y su carácter. Todo producto de la ciencia o del arte tiene su propia per-
fección, por así decirlo, objetiva e ideal,12 determinada por su naturaleza,
—————
11 «Si se pulen todas las esquinas todo se hace lisamente redondo y uniforme. A este res-
pecto cabe comparar el arte de la educación con el arte del pulidor. El diamante es embellecido
en su forma cuando mantiene muchas caras sin quedar totalmente redondeado. Una imitación
excesivamente prolongada y una atención a reflexiones y obras de arte ajenas hacen desaparecer
totalmente lo peculiar del carácter. También a este respecto est modus in rebus [Horacio, Sat. I,
1, 106: «Hay una medida en las cosas»]. Scaliger, Casaubon, Salmasius serían los mayores hu-
manistas. Pero lo que escribieron de cosecha propia, fue muy mediocre.» (Nota de Dalberg.)
12 «¿Acaso no sería verdad que cualquiera debe estudiar sobre todo aquella nación en
la que quiere actuar como maestro, escritor, hombre de negocios o padre de familia? De lo
contrario le sucedería como al famoso Reisken, que sabía cómo era Arabia y no sabía dónde
vivía en Leipzig. Debe construirse en su espíritu a partir de principios estrictamente demos-
trados una representación racional (imagen reflexiva ideal) según la cual juzgue en los casos
particulares las peculiaridades específicas. (Estas peculiaridades son en fondo siempre per-
fecciones o imperfecciones.) Para los alemanes, me parece, el estudio fundamental de litera-
tura es la literatura alemana; para los ingleses, la literatura inglesa, etc. En cualquier caso, la
literatura griega es muy a menudo un objeto de importantes y agudas comparaciones; sin
embargo, nunca es el objeto principal.» (Nota de Dalberg.)
pero incluso en las aproximaciones más intensas a esta perfección se expre-

sa a pesar de todo la individualidad del espíritu que la produce, más o me-
nos, pero al máximo allí donde tal perfección se alcanza con la mínima in-
tención. Por ello no es extraño que el valor objetivo y la individualidad de
un producto del espíritu estén en relación inversa. Esta diferencia es enor-
memente llamativa a propósito de los auténticos productos del espíritu,
menos en las artes y, entre éstas, más en las enérgicas (música, danza) que
en las figurativas (pintura, escultura).
15
2. Según si el carácter de una nación posee multiplicidad y unidad, lo que en
el fondo es lo mismo.13 La grandeza individual, los bellos rasgos de carác-
ter y su [I, 264] consideración tienen su indiscutible utilidad, pero que no
forma parte de la que interesa aquí. El estudio del hombre en general en un
ejemplo particular exige la multiplicidad de los distintos aspectos del ca-
rácter, así como la unidad de su ligazón en un todo unitario.
16
3. Según si una nación es rica en la multiplicidad de las distintas formas.
Aquí, de nuevo, no importa tanto si la nación cuyo estudio debe ofrecer
aquella utilidad se encuentra en un grado prominente de formación o de
eticidad, sino que importa mucho más si es suficientemente estimulable
desde el exterior, y suficientemente móvil desde el interior, para recibir
una gran riqueza de formas.
—————
13«Esto requeriría una explicación más detallada. La multiplicidad no puede negarse a
una gran parte de nuestros contemporáneos, ¿pero la unidad?» (Nota de Schiller.)
17
4. Según si el carácter de una nación es de un tipo tal que se aproxima supre-
mamente a aquel carácter del hombre en general que en cualquier situación,
sin atender a las diferencias individuales, puede y debe existir. Una compara-
ción superficial también muestra las diferencias de este tipo entre naciones:
naciones que poseen una formación tan local que su estudio es más el estu-
dio de un género humano particular que el de la naturaleza humana en ge-
neral,14 y naciones en las que se expresa fundamentalmente esta naturaleza
humana. Aquello de lo que hablo aquí puede surgir a partir de un doble
fundamento: en primer lugar, por deficiencia de individualidad, por nuli-
dad; en segundo lugar, por simplicidad del carácter. Sólo esto último es
provechoso. El estudio del hombre ganaría mucho mediante el estudio y la
comparación de todas las naciones de todos los países y tiempos. Pero, al
margen de la inmensidad de este estudio, importa más el grado de inten-
sión, con una única nación, que el de la extensión con el que se estudia un
conjunto de naciones. Así pues, es aconsejable limitarse a una o a un par de
ellas; es bueno escoger aquellas que, por así decirlo, representan a muchas.
18
Lo que sigue deberá esforzarse en mostrar que, según estos cuatro momentos,
el estudio de las naciones antiguas permite mejor aquella utilidad del conoci-
miento [I, 265] y la formación del hombre, la única que en estos momentos
importa. Aquí llamo antiguos sólo a los griegos y, entre ellos, casi exclusiva-
mente a los atenienses. Si acaso no se siguen por sí mismos del razonamiento
más adelante mencionaré mis motivos. 1.er Momento (14). Los restos de los
griegos portan en sí las máximas huellas de la individualidad de sus creadores.
Las más importantes son las literarias. En éstas, el examen topa en primer lu-
gar con la lengua. En una lengua surgen desviaciones de la individualidad de
los hablantes sobre todo por los tres siguientes motivos: 1) Por préstamo de
palabras y expresiones de lenguas extrañas. 2) Por la necesidad de designar
—————
14 «Indios, chinos.» (Nota de Wolf.)
conceptos totalmente universales y abstractos (a los que las palabras existen-

tes se resisten a plegarse), o bien mediante expresiones totalmente nuevas o
bien mediante expresiones violentamente traducidas, donde la desviación de
la nueva expresión siempre es mayor en la medida en que un pueblo posee
una fantasía menos estimulable y creadora para aprehender el concepto abs-
tracto bajo una imagen sensible tomada de su provisión precedente. 3) Por
reflexión sobre la naturaleza de la lengua en general, y sobre la analogía con la
propia en particular, de donde surgen, particularmente en la sintaxis y de
modo general en la gramática, muchas modificaciones de lo introducido me-
diante el uso lingüístico, estrechamente enlazado con la individualidad de la
situación de los hablantes. Ahora bien, los griegos no tenían trato universal y
familiar alguno con ningún pueblo culto antes o junto a ellos.15 Por ello, en su
lengua sólo se encuentran palabras extranjeras y éstas, frente al todo, única-
mente en un número insignificante; de flexiones y construcciones ajenas no
hay ninguna huella clara. Desaparece de este modo aquel primer motivo. No
menos, empero, los dos últimos, pues una filosofía más determinada surgió
muy tarde en comparación con la muy temprana conformación de la lengua, y
aún más tarde una filosofía del lenguaje.16 [I, 266] En atención al segundo
motivo en particular, ningún pueblo posee una fantasía tan rica para crear
expresiones metafóricas como era propia entre los griegos. Algunos ejemplos
relativos a la formación de palabras, a las flexiones y a la composición podrían
mostrar aquí la coincidencia de la lengua de los griegos con su carácter.
19
Los productos espirituales mismos son la historia, la poesía (a la que agre-
go aquí el arte en general) y la filosofía. La historia es en su mayor parte
griega y, donde no lo es, los historiadores griegos más tempranos aún están
—————
15 «La historia contiene huellas seguras de que los tirios convirtieron a los salvajes grie-
gos en hombres civilizados.» (Nota de Dalberg.)
16 «A este respecto, me parece, la literatura griega no posee ningún privilegio particular, pues
todos estos privilegios, creo, también pueden aplicarse a la literatura alemana. Quien estudie a
Otfrieden, los Minesinger, Bragur Adelung Heinatz y otros se convencerá de ello. La historia de la
literatura de cada lengua de cada pueblo ha subido los mismos escalones.» (Nota de Dalberg.)
poco acostumbrados a comparar varios pueblos17 y a separar entre sí lo

propio de lo extranjero; también se ocupan en exceso con todo lo patrio, al
punto de considerar todo, a menudo, como griego. Pero en la misma histo-
ria griega una confluencia de circunstancias (a saber, la mayor influencia de
individuos particulares sobre los asuntos públicos; la relación del estado
religioso con el político y del doméstico con el religioso;18 además, el pe-
queño alcance de la misma historia que permitía un detalle mayor; final-
mente, las aún pueriles ideas acerca de lo maravilloso e importante), tal
confluencia, hace que la historia antigua contuviera infinitas más pinturas
de carácter y costumbres que la moderna.
20
La distinción entre poesía e historia ya presupone ideas más determinadas
sobre posibilidad e imposibilidad, probabilidad e improbabilidad, con una
palabra: crítica. Ésta sólo la alcanzaron los griegos tarde; y, en especial,
mediante la vinculación de su fábula con la religión y el orgullo nacional,
más tarde de lo que cabría esperar. Así pues, durante mucho tiempo [I,
267] poesía e historia en modo alguno estuvieron separadas y, cuando
realmente se separaron más entre sí, el artista, que no trabajaba tanto para
conocedores y aficionados cuanto para un pueblo que en la obra de arte no
sólo quería ver arte, sino también a sí mismo y su gloria, no pudo hacerlo
de aquello que podía impresionar a este pueblo y que, por tanto, estaba
cercanamente emparentado con su individualidad. ¿Cómo, a su vez, no
habrían de ser griegas en alto grado las transformaciones reales de la fábula
debidas al artista, si éste no tenía ante sí ningún modelo ajeno19 y si incluso
—————
17 «El historiador más antiguo de los griegos es Heródoto, que buscaba aprehender los
hechos de todos los pueblos y lugares.» (Nota de Dalberg.)
18 «Nuestras crónicas antiguas y escritores medievales son en los rasgos pequeños aún
más ricos en contenido. Y a algunas crónicas, por ejemplo las de los suizos, en los rasgos de
grandeza del alma, no les va a la zaga ninguna historia.» (Nota de Dalberg.)
19 «Es altamente probable que los griegos tuvieran ante sí modelos egipcios, que per-
trecharon algunas obras con elevado gusto y proporción, como Winckelmann ha mostrado
agudamente.» (Nota de Dalberg.)
la auténtica teoría de las artes sólo surgió más tarde? Además, todos los gé-
neros más prominentes de poesía —épica, trágica, lírica— nacieron entre
los griegos a partir de costumbres e instituciones públicas, en banquetes,
fiestas, sacrificios, y así conservaron hasta los tiempos más tardíos un viso
de este origen histórico, no auténticamente estético.20
21
La filosofía debería portar mínimamente las huellas de la peculiaridad de
los que filosofan. Pero entre los griegos la filosofía práctica siempre se mos-
tró griega en muy alto grado, e igualmente la especulativa, al menos duran-
te mucho tiempo.21
Las naciones modernas, por el contrario: su lengua (18), formada me-
diante préstamos de lenguas extranjeras y la filosofía reorganizada en alto
grado; incluso su historia patria (19) narrada menos individualmente debi-
do a la familiaridad con todos los tiempos y zonas de la tierra, y otras cau-
sas concomitantes; su poesía (20), tomada casi por entero de mitologías
ajenas y conformada según teorías universales objetivas; [I, 268] su filosofía
(21), abstracta y universal.
22
2.º Momento (15). En el periodo en el cual tenemos el primer conocimiento
más completo de lo griego, éste aún estaba en un nivel muy bajo de cultura.
En este estado, puesto que las necesidades y los medios para satisfacerlas
sólo son pocos, se dedica más cuidado al desarrollo de las fuerzas perso-
nales que a la confección y al uso de objetos. La deficiencia de estos medios
—————
20 «Estoy convencido con el autor de que, en relación con el gusto, las artes figurativas
y los conceptos verdaderos de belleza alcanzaron entre los griegos un nivel muy alto de per-
fección; y a este respecto sus obras son el objeto principal de un estudio principal.» (Nota
de Dalberg.)
21 «También en filosofía los griegos tomaron mucho de los egipcios, como Brucker y
otros han mostrado.» (Nota de Dalberg.)
auxiliares hace aún más necesario este desarrollo. Puesto que en general
todavía no existe ninguna incitación para dedicarse preferentemente a
cuestiones concretas, ya que el hombre sólo sigue sin más el curso de la na-
turaleza, por ello, cuando actúa o padece, todo su ser está tanto más unifi-
cado con la actividad cuanto que es afectado sobre todo por la sensibili-
dad, y precisamente ésta agarra a todo el ser con la máxima fuerza. Por ello,
entre las naciones con un nivel más bajo de cultura hay comparativamente un
mayor desarrollo de la personalidad en su totalidad que en las naciones con
uno más elevado.22
2323
Pero entre los griegos se muestra un fenómeno doble, notabilísimo, y quizá
único en la historia. Cuando todavía delataban muchos rasgos propios de la
tosquedad de las naciones que comienzan, ya poseían una receptividad en ex-
tremo grande frente a cualquier belleza de la naturaleza y del arte, un sentido
del ritmo sutilmente conformado y un gusto correcto, no de la crítica, pero sí
de la sensación, y si se encuentran instancias contra este sentido del ritmo y
este gusto, es innegable al menos aquella sensibilidad y receptividad; y
cuando la cultura escaló un nivel muy alto, alcanzó sin embargo [I, 269] una
simplificación del sentido y del gusto que, de ordinario, sólo se encuentra en
la juventud de las naciones.24 Desarrollar las causas de esto queda aquí fue-
ra de lugar. Pero el fenómeno está ahí. El griego delata en sus primeros
balbuceos un sentir sutil y correcto; en la edad madura del hombre no
—————
22 «Totalmente cierto, porque las naciones cultivadas se determinan mediante reglas,
que siempre son algo universales, y los pueblos naturales, mediante sentimientos. La razón
produce unidad y, por tanto, a menudo uniformidad; el sentido porta multiciplicidad.»
(Nota de Schiller.)
23 «Este apartado necesita y merece aclaración. También sería necesario determinar
cuándo es puesto realmente el primer periodo.» (Nota de Schiller.)
24 «La cultura de los griegos era meramente estética, y de ello creo que debe partirse
para comprender este fenómeno. Tampoco debe olvidarse que en lo político los griegos
tampoco sobrepasaron la edad juvenil, y la cuestión es si en una edad varonil habrían mere-
cido esta alabanza.» (Nota de Schiller.)
pierde del todo su primer y simple sentido infantil. Aquí, me parece, reside
una gran parte de lo auténticamente característico de la nación.
2425
Puesto que la sensibilidad para lo bello (23) —peculiar de los griegos— se
enlazó con la atención al desarrollo de las fuerzas personales y sobre todo
las corporales (22) (en todas las naciones menos cultivadas habitualmente
mayor), así como con la inclinación a la sensorialidad, particularmente
fuerte en el clima griego, por ello, el cuidado por la formación del cuerpo
para la fortaleza y la agilidad tuvo que surgir tanto más necesariamente
cuanto que la situación externa también las hacía indispensables, y la ex-
presión exterior de ambas en un sentido de la belleza fácilmente agitable
tuvo que ganar respeto y amor. Pero incluso cuando la cultura se alzó muy
alto, y hacía tiempo que se había suprimido la atención preferente a la
fuerza corporal, continuó sin embargo manteniéndose, más que en cual-
quier otro pueblo, el cuidado por formar [I, 270] la fortaleza, la agilidad y
la belleza corporal. Donde los conceptos universales y abstractos aún son
escasos y predomina en tan alto grado la receptividad para lo bello, ahí
también debe uno representarse primeramente las perfecciones meramente
espirituales bajo estas figuras: en el alma griega la belleza corporal y la espi-
ritual se fusionaban con tanta delicadeza la una en la otra, que incluso hoy
en día los alumbramientos de esta fusión, por ejemplo en los razonamien-
tos de Platón sobre el amor, brindan una satisfacción en verdad arrebata-
—————
25 «Todo este admirable pasaje me resulta pintado con rasgos tan delicados y al mismo
tiempo determinados tan correctamente que en ello se reconoce lo mucho que el noble autor ha
alimentado su delicado y bello espíritu con los frutos más amables que produjeron los tiempos
más bellos de Atenas. ¿Pero podrían recomendarse estos frutos como alimento universal para el
espíritu más salvaje pero también más pletórico de fuerzas del alemán? ¿No le repugnarían a los
tiempos presentes y al espíritu de sus contemporáneos? Quien quiera sentir, pensar, actuar se-
gún el espíritu de los griegos será visto por sus contemporáneos como chirriante e ineficaz. En
mi opinión, la literatura alemana debe ser el estudio fundamental para los alemanes, y la belleza
de las flores griegas sirve para adornar aquello que el sentido alemán, fuerte y varonil, creó se-
gún sus relaciones y necesidades propias y presentes.» (Nota de Dalberg.)
dora. Pero aunque esta disposición de ánimo en este grado sólo fuera par-
ticular e individual, cabe en efecto establecer como hecho histórico que el
cuidado por la formación corporal y espiritual fue muy grande en Grecia y
que estuvo guiado preferentemente por ideas de belleza.
2526
Si acaso cabe producir una representación de perfección, diversidad y unidad
humanas, debe ser aquélla que parte del concepto de belleza y de la represen-
tación de la sensible. De acuerdo con este tipo de representación, al hombre
moral puede faltarle la correcta proporción de los aspectos particulares del
carácter tan poco como a una bella pintura o a una bella estatua la propor-
ción de las partes; y quien, como el griego, está alimentado con la belleza de
las formas y está, como él, tan entusiastamente acorde con la belleza y sobre
todo con la corporal, debe, al fin y al cabo, poseer una sensibilidad igualmen-
te fina tanto contra la desproporción moral como contra la física. Así pues, a
partir de todo lo dicho resulta innegable una gran tendencia de los griegos a
conformar al hombre en la máxima multiplicidad y unidad posibles.
Debo observar aquí —y, en verdad, precisamente aquí porque aquí puede
surgir de la manera más fácil la objeción a la que la observación debe enfren-
tarse— que lo que aquí se ha dicho del carácter de los griegos es imposible
que pueda ser literalmente verdadero a propósito de toda una nación en to-
dos sus individuos particulares. Sin embargo, es cierto [I, 271] que realmente
había individuos particulares con la disposición de ánimo descrita, que éstos
no sólo existían con mayor frecuencia que en cualquier otro lado, sino que
también, por así decirlo, había matices de esta disposición esparcidos por to-
da la nación, y que los escritores, sobre todo los poetas y filósofos —por así
decirlo, la imagen del espíritu de la parte más noble de la nación—, poseían
en particular este carácter. Más no es necesario para hacer posible obtener el
fin para el que aquí se recomienda el estudio de los antiguos.
—————
26 «Este bello pasaje, que me ha resultado muy instructivo, demuestra que, con toda
certeza, los griegos crearon en relación con la belleza las obras más perfectas, que con dere-
cho deben recomendarse como modelos estéticos.» (Nota de Dalberg.)
26
Otras circunstancias debidas a la situación externa de los griegos aún con-
tribuyeron a fomentar este cuidado por la formación y este tipo de forma-
ción del hombre. Entre éstas cuento sobre todo las siguientes: 1) La esclavi-
tud. Ésta dispensó a los libres de una gran parte de los trabajos cuya
realización exige un ejercicio unilateral del cuerpo y del espíritu —habili-
dades mecánicas—.27 El libre tenía ocio, tiempo para formar su cuerpo
mediante la gimnasia, su espíritu mediante las artes y las ciencias, su carác-
ter en general participando activamente en los asuntos públicos, tratos con
otros para formar un pensamiento propio. Entonces, el libre también resal-
tó la representación de su superioridad sobre el esclavo, al que no creía
agradecer meramente la felicidad, sino al que reclamaba en virtud de su
prominencia personal, y —dada la degradación de los esclavos, ciertamente
surgida por su posición— con el derecho28 que obtenía en parte, como en
la defensa de la patria, al precio de peligros y fatigas, que el esclavo no
compartía con él. A partir de aquí, sumado todo ello, se formó la liberalidad,
que no ha vuelto a encontrarse en tan alto grado en ningún otro pueblo; esto
es, se enseñorearon del alma ánimos más nobles, más grandes, en verdad
dignos de hombres libres, así como esa vivaz expresión suya en la elegancia
de la formación y de la gracia de los movimientos corporales. [I, 272]
27
2) La forma de gobierno y la orientación política en general. En Grecia, la
única constitución realmente acorde con las leyes era la republicana, en la
cual todos los ciudadanos podían participar más o menos. Puesto que ca-
recía de fuerza, quien deseaba obtener algo debía recurrir a la persuasión.
—————
27«Es sin embargo extraño que en la Edad Media la esclavitud no muestre huella algu-
na de un influjo similar. La diferencia de las restantes circunstancias aclara, ciertamente,
mucho, pero no todo.» (Nota de Schiller.)
28 «Contra esta observación, creo, puede objetarse lo siguiente: también los esclavos se
dedicaban con frecuencia a las bellas artes. Los esclavos eran en gran parte prisioneros de
guerra de muy noble origen, etc.» (Nota de Dalberg.)
Así pues, ni podía prescindir del estudio de los hombres, ni carecer de la

capacidad para ajustarse a ellos, ni de la soltura del carácter. Pero el pue-
blo, a menudo extremadamente bien formado, aún exigía más. No cedía
sólo ante la fuerza o la naturaleza de los argumentos, sino que también
atendía a la forma, a la elocuencia, al órgano, al donaire corporal. Así pues,
casi no restaba ningún aspecto que el hombre de Estado pudiera descuidar
sin sufrir castigo. Además, la administración del Estado todavía no exigía
conjuntos ampliamente especializados de conocimientos, ni talentos de este
tipo. Los aspectos particulares de esta administración todavía no estaban
separados hasta el extremo de que uno tuviera que dedicar su vida en ex-
clusiva a uno de ellos. Las mismas cualidades que hicieron de los griegos
grandes hombres, también hicieron de ellos grandes hombres de Estado.29
De esta forma, en la medida en que participaban en los asuntos del Estado,
tan sólo continuaban formándose a sí mismos más elevada y más diversa-
mente.
28
3) La religión. Era totalmente sensible,30 fomentaba todas las artes y me-
diante su exacta unión con la constitución del Estado las alzaba hacia una
dignidad mucho más elevada y hacia una indispensabilidad mucho mayor.
En esta medida, no sólo se alimentaba el sentimiento de belleza del que
hablaba más arriba (24), sino que también se hacía más universal, pues en
sus ceremonias, siempre acompañadas por el arte, participaba todo el pue-
blo. Ahora bien, en la medida en que, como he intentando mostrar ante-
riormente (25), este sentimiento de belleza fomentaba la correcta y [I, 273]
equilibrada formación del hombre, contribuía mediatamente a este respec-
to de manera muy prominente.
—————
29 «Entre los griegos no había ningún mérito dominante. El más mínimo virtuosismo
era ovacionado y el comediante era tan inmortal como el general. Entre los romanos, el
hombre de Estado devoró toda la atención de la nación.» (Nota de Schiller.)
30 «No meramente sensible, sino la hija máximamente libre de la fantasía. No existía
ningún canon que encadenara a la fuerza poética.» (Nota de Schiller.)
29
4) El orgullo nacional. El griego en general poseía un alto grado de vivaci-
dad y sensorialidad, que se expresaba de manera especialmente fuerte en el
sentido del honor y la gloria y en la estrecha unión del ciudadano con el
Estado en el sentimiento del honor nacional. Puesto que, en efecto, el valor
de la nación descansaba en el de sus ciudadanos, y de éste dependía parti-
cularmente su victoria en las guerras y su florecimiento en la paz, por tal
motivo, este orgullo nacional duplicaba la atención por formar el valor per-
sonal. La gloria de la nación se apropiaba entonces de cualquier mérito o
talento de cada uno de sus ciudadanos particulares. La nación, pues, los
tomaba bajo su protección, y de aquí surgió un nuevo motivo para estimar
las artes y las ciencias.
30
5) La separación de Grecia en varios pequeños Estados.31 Cuando un Estado
existe sólo y por sí, la formación de sus fuerzas toma el camino que una
fuerza particular debe tomar. Se eleva en sí y, cuando ha alcanzado una de-
terminada medida, degenera en algo otro. Sus degeneraciones, empero,
siempre y sólo están motivadas en tal formación, y con ello siempre está li-
gada, más o menos, la unilateralidad. Mas en Grecia la recíproca comuni-
dad de las distintas naciones, que estaban casi todas en distintos grados de
la cultura y que poseían tipos muy diferentes de formación, hacía que de
una nación se transfiriera algo a las otras, y aunque —en la organización de
las naciones antiguas— lo extranjero sólo encontrara en ellas difícil acceso,
siempre pasaba sin embargo mucho más que si cada una de ellas hubiera
existido aisladamente. Esto sucedió tanto más cuanto que de esta manera
se facilitaron los tránsitos de las costumbres de una a las otras. Más aún,
aunque esto no hubiera ocurrido, la mera coexistencia y la mutua rivalidad
hacía que la una no pudiera descuidar ventajas mediante las cuales pudiera
—————
31 «Muy importante.» (Nota de Dalberg.)
[I, 274] aventajar a las otras y, al menos, esta rivalidad movilizó más acti-
vamente las fuerzas de cada una de ellas.32
31
3.er Momento (16). Muchas causas concurrentes produjeron entre los anti-
guos caracteres nacionales muy firmes y, en esta medida, poca diversidad en
el carácter y en la formación de los ciudadanos particulares. Así, por un lado,
entre ellos dominó una multiplicidad relativamente menor que entre los mo-
dernos; sin embargo, por otro lado, también a este respecto las naciones más
formadas científicamente constituyeron una notable excepción y, además,
coincidieron dos circunstancias que volvieron a favorecer de nuevo aquella
multiplicidad, y quizá tanto más de lo que experimentó por el primer lado. 1)
La fantasía del griego era tan estimulable desde el exterior, y él mismo era tan
ágil en sí, que no sólo era receptivo en alto grado para toda impresión, sino
que también permitía sobre su formación cualquier gran influencia, a través
de la cual, al menos, su figura peculiar en sí adoptaba una modificada.
32
2) La religión no ejercía dominio alguno sobre la fe y los credos, sino que se
limitaba a ceremonias que todo ciudadano siempre consideraba al mismo
tiempo desde el lado político; e igual de poco encadenaban al espíritu las
ideas de moralidad, puesto que ésta no se limitaba a virtudes y vicios parti-
culares, según la medida de una utilidad o perjuicio unilateralmente pon-
derada, sino que antes bien estaba determinada en general según ideas de
belleza y liberalidad.
—————
32 «Esta bella observación, me parece, es aplicable en alguna medida a Alemania y a la
república europea.» (Nota de Dalberg.)
33
4.º Momento (17). Cómo más arriba se observó (23), un rasgo predomi-
nantemente distintivo del carácter griego es un grado inusual de la forma-
ción del sentimiento y la fantasía en un periodo todavía muy temprano de
la cultura, así como una fiel conservación de la simplicidad e ingenuidad
infantil en uno ya [I, 275] bastante tardío.33 En esta medida, el carácter ori-
ginario de la humanidad en general se muestra en gran parte en el carácter
griego, sólo que mezclado con el grado más elevado de refinamiento que tal
vez sea posible por siempre. Y, sobre todo, el hombre que representan los
escritores griegos está compuesto por límpidos rasgos altamente simples,
grandes y siempre bellos, al menos considerados desde determinados pun-
tos de vista. En toda situación y en toda época, el estudio de tal carácter
siempre tiene que actuar de manera provechosa sobre la formación huma-
na, puesto que, por así decirlo, constituye el fundamento del carácter hu-
mano en general.34 Pero en una época en la que por la conjunción de in-
numerables circunstancias la atención está más dirigida a cosas que a
hombres, y más a masas de hombres que a individuos, más al valor y utili-
dad externos que a la belleza y al disfrute interior, y en la que la cultura
elevada y múltiple ha conducido muy lejos de la primera simplicidad, en tal
época, tiene que resultar en especial provechoso mirar retrospectivamente
a naciones en las que todo esto sucedía punto menos que al contrario.
34
Un segundo rasgo especialmente característico de los griegos es la elevada
formación del sentimiento de belleza y del gusto y, sobre todo, la extensión
universal de este sentimiento por toda la nación, de lo que cabría enumerar
—————
33 «Este pasaje contiene la muy fructífera verdad de que en la época moderna se dirige
la atención excesivamente poco al disfrute interno de la vida. Un estudio acertado, creo, re-
side en la observación de los niños y de su constante desarrollo, ahí se lee todos los días en
el libro viviente de la naturaleza y se aprende a conocer al hombre en su disposición natu-
ral.» (Nota de Dalberg.)
34 «¡Por no hablar en modo alguno de los méritos científicos de los griegos!» (Nota de Wolf.)
muchísimos ejemplos.35 Ahora bien, ni en ningún tiempo ni en parte algu-

na de la tierra ningún tipo de formación resulta tan indispensable como
precisamente ésta, que, por así decirlo, unifica en una unidad todo el ser
del hombre, esté como esté constituido en sí, y le comunica la verdadera
elegancia y la verdadera nobleza. Así pues, ahora y entre nosotros ninguna
otra formación es más necesaria que ésta, puesto que entre nosotros hay
una gran cantidad de tendencias que, [I, 276] precisamente, tienen que
alejarnos de todo gusto y sentimiento de belleza.
3536
De este modo, la disposición del carácter de los griegos según todos los
momentos más arriba enumerados es extremadamente ventajosa para el es-
tudio del hombre en general en ellos, como en un único ejemplo. Pero este
estudio también es posible en ellos sobre todo por las dos siguientes cir-
cunstancias: 1) Se ha conservado una cuantiosa cantidad de monumentos
—————
35 «Excelente y correctísimo.» (Nota de Dalberg.)
36 «Estoy convencido de que el hombre debe conocer de la manera más exacta y estudiar
con el máximo cuidado aquellos objetos que le están más próximos, porque, realmente, estos
objetos son aquellos que actúan incesantemente sobre él y sobre los que él retroactúa incesan-
temente; y porque en la acción y reacción reside el uso de las fuerzas humanas y el fin final de
la existencia humana; y porque la razón humana dirige este actuar de la manera más provecho-
sa posible, cuando el hombre, mediante el estudio constante, conoce de la manera más exacta
aquellos objetos sobre los que él, si dispone de tiempo y de felices circunstancias y disposicio-
nes internas, puede actuar máximamente y que, a su vez, vuelven a actuar sobre él de acuerdo
con estas circunstancias. Según este principio, los objetos de estudio están para el hombre en
el siguiente orden de importancia: 1) Autoconocimiento. 2) Conocimiento de sus asuntos y
saberes profesionales. 3) Conocimiento de las personas que componen sus relaciones familia-
res. 4) Conocimiento de aquellos hombres con los que tiene que ver debido a sus asuntos pro-
fesionales. Por consiguiente, 5) conocimiento de sus compatriotas: de sus costumbres, ideas,
inclinaciones, etc., y para este conocimiento el estudio de la literatura de su lengua materna es
un importante medio auxiliar. 6) Otros conocimientos resultan importantes en la medida en
que en su ámbito de actuación están próximos al mismo como punto medio. 7) Según este cri-
terio, de acuerdo con mi opinión, la literatura griega merece la preeminencia tan sólo en la
medida en que contiene el modelo más perfecto del mejor gusto y porque puede contribuir al
cultivo estético del gusto.» (Nota de Dalberg.)
del mundo griego, sobre todo literarios, que, en cualquier consideración de

los fines presentes, son los más importantes. 2) El estudio de una nación,
sobre todo a partir de sus monumentos, sin una visión en vivo, si acaso
puede lograrse, exige tanto en sí un enérgico carácter nacional, como tam-
bién en general rasgos que contrastan con el objeto a estudiar. Ahora bien,
la formación de masas humanas siempre precede a la de los individuos y
por ello y por otras causas que habría que añadir todas las naciones que
comienzan37 tiene un carácter nacional muy marcado y separado de los res-
tantes. Pero entre los griegos, para favorecer esto, todavía se aunaron otras
circunstancias, peculiares suyas. [I, 277]
36
Si se admite que, de hecho, para el fin final aquí señalado se requiere en es-
pecial el estudio de una nación, cabe entonces decidir rápidamente si sería
sencillo que el lugar de la griega pudiera ocuparlo alguna otra. A propósito de
una nación tal, en efecto, o bien tendrían que regir todas las razones aquí
alegadas y, ciertamente, lo que debe ser señalado, tomadas en conjunto, o
bien habría que sustituir las ausentes por otras igualmente importantes. Pero
las más fuertes de ellas descansaban todas de manera mediata e inmediata en
el hecho de que los griegos, al menos para nosotros, son una nación que co-
mienza (18-23, 33, 35). Esta exigencia también será, pues, absolutamente ne-
cesaria e indispensable. No es posible decidir de antemano si en algún lugar
de la tierra aún por descubrir se mostrará una tal nación38 que uniera con es-
ta singularidad los restantes méritos o similares o más elevados que los de la
griega, o si el conocimiento más exacto de los chinos o de los hindúes acaso
los mostrará como tal nación. Pero que ni los romanos ni ninguna otra na-
ción moderna pueden ocupar su lugar, lo determina ya la circunstancia única
de que todas ellas se nutrieron mediata e inmediatamente de los griegos; y de
—————
37 «Ninguna nación comienza. Los griegos se nutrieron de los tirios y los egipcios, los ro-
manos de los griegos, nosotros de los romanos; los americanos de nosotros.» (Nota de Dalberg.)
38 Cfr. Kant, Kritik der Urteilskraft, pp. 258-260. (Nota de Humboldt.) Humboldt está
pensando en la elucidación kantiana de la idea normal de belleza y sus diferencias naciona-
les (Crítica del discernimiento, § 17).
las restantes naciones igual de antiguas que los griegos nos quedan demasia-
dos pocos monumentos. Así pues, a mi entender, los griegos siempre serán
únicos a este respecto; sólo que esto no es precisamente un mérito suyo pro-
pio, sino más bien un azar de su y nuestra situación relativa.
37
Si el estudio de los griegos se toma con la intención que aquí he expuesto,
impone entonces, naturalmente, sus propios preceptos universales y parti-
culares. Los máximamente universales y [I, 278] principalísimos podrían ser,
por ejemplo, los siguientes: 1) La utilidad de un estudio semejante nunca
puede alcanzarse mediante una descripción de los griegos, aunque haya sido
concebida por el hombre más sabio y la cabeza más grande. Pues, en primer
lugar, si esta misma descripción quiere permanecer del todo fiel, nunca po-
drá ser suficientemente individual, y si desea ser por completo individual,
deberá descuidar su fidelidad; y, en segundo lugar, la máxima utilidad de un
estudio semejante no reside precisamente en la contemplación de un carácter
tal y como era el griego, sino en la propia búsqueda de él. Pues gracias a ella
el mismo buscador quedará afinado de una manera similar; el espíritu griego
pasará a él y, mediante la manera en la que se entremezcle con el suyo pro-
pio, producirá bellas figuras.39 En esta medida, no resta sino el propio estudio,
emprendido en incesante atención a este fin.40
38
2) El estudio de los griegos debe emprenderse según un cierto orden sistemático
y referido a este fin final.41 Pues aunque todos los escritores son igualmente
importantes en atención a este fin, uno se detiene con justicia en primer lugar
en los más ricos y se escoge en éstos un orden fijo, que aquí, empero, es difícil
—————
39 «Bello y verdadero; y aplicable a todos los estudios.» (Nota de Dalberg.)
40 ¿Para qué el trato con hombres, puesto que la forma del trato humano puede descri-
birse? Sería lo mismo.» (Nota de Wolf.)
41 «¿Orden de los studii a tal efecto?» (Nota de Wolf.)
de encontrar, puesto que, si se desea atender a las materias, no debería tomar-

se en consideración el género de los escritores, sino de los asuntos que tratan,
y, si se desea seguir un orden cronológico, es difícil determinar si tan sólo de-
be atenderse al periodo de la vida del escritor,42 al de los objetos por él trata-
dos o a ambos en cierto modo al mismo tiempo. [I, 279]
39
3) Uno no debe demorarse sólo muchísimo tiempo en los periodos en los que los
griegos eran máximamente bellos y estaban máximamente formados, sino, pre-
cisamente al contrario, sobre todo en los primeros y más tempranos. Pues en
ellos están realmente las semillas del verdadero carácter griego;43 y es más fá-
cil y más interesante verlo sucesivamente, cómo se modifica paulatinamente y,
finalmente, degenera. Varias de las razones aducidas en lo anterior (22, 23,
33) se ajustan muy especialmente tan sólo a estos periodos tempranos.
40
Los medios auxiliares para este estudio y, en particular, con la intención
aquí desarrollada, son sobre todo los siguientes: 1) Trabajo inmediato con
las mismas fuentes mediante la crítica y la interpretación.44 Este medio, na-
turalmente, merece el primer lugar.
—————
42 «¡Enseguida! Al menos a propósito de los poetas. Pero a propósito de los historiado-
res lo último. Así pues, mi plan de autores debe ser el siguiente, que junto a poetas más an-
tiguos haya historiadores más tardíos: Diodoro, Apolodoro, Homero, Hesiodo, Heródoto,
Tucídides, Jenofonte.» (Nota de Wolf.)
43 «Desde un punto de vista estético yo elegiría los escritores máximamente perfectos.
No puedo convencerme de la utilidad del otro punto de vista. Desde esta perspectiva, de
acuerdo con mi opinión, para un alemán la preeminencia la tiene el estudio de la literatura
alemana.» (Nota de Dalberg.)
44 «Crítica e interpretación son tareas importantes para el lingüista, menos importantes
para el hombre que busca en la literatura sabiduría vital y conocimiento de los hombres.»
(Nota de Dalberg.) «No utilizar ningún pasaje sin conocer exactamente a todo el autor.»
(Nota de Wolf.)
41
2) Descripción del estado de los griegos, antigüedades griegas en el sentido
más amplio de la palabra, al que el fin final aquí dispuesto da la máxima ex-
tensión. Este trabajo auxiliar es necesario en parte para la comprensión de
las fuentes particulares, en parte para una mirada panorámica universal y
como introducción para el estudio global en general.45 Cualquier escritor
sólo trata un objeto particular, y no se está en condiciones de aprehender
lo particular en toda su concreción sin estar instruido convenientemente
sobre la situación en general. [I, 280]
42
3) Traducciones. En atención al escritor traducido éstas pueden tener una
triple utilidad: 1. darlo a conocer a aquellos que no están en condiciones de
leer por sí mismos su original; 2. para aquel que lee él mismo el original,
para servir a la comprensión del mismo; 3. para aquel que está a punto de
leer el original, para iniciarlo en su manier, en su espíritu. Si se determina
la importancia de esta distinta utilidad según el punto de vista aquí adop-
tado, entonces la primera es la más pequeña e insignificante; la segunda es
más importante, pero todavía pequeña, puesto que a este respecto las tra-
ducciones son el peor medio auxiliar; la tercera, empero, es la más impor-
tante, puesto que mediante ella la traducción anima a la lectura del original
y apoya al mismo lector de una manera más elevada, en la medida en que
no notifica pasajes concretos, sino que, por así decirlo, afina el espíritu del
lector con el del escritor, y también este último aparece todavía más claro
cuando se lo observa en el medio doble de dos lenguas distintas. La obten-
ción de esta última utilidad únicamente debe conducir a la valoración del
original y, así, la máxima utilidad de una traducción es aquélla que se des-
truye a sí misma. Las exigencias fundamentales de una traducción varían
en función de este triple fin. Respecto del primero, se exige acomodar el
—————
45«Este estudio exige toda la vida de un hombre, es muy apreciable para hombres co-
mo Heine y Wolf, no práctico para el hombre de negocios.» (Nota de Dalberg.)
escritor antiguo traducido al lector moderno, así pues, desviaciones inten-

cionadas de la fidelidad;46 respecto de la segunda, fidelidad de las palabras
y de la letra;47 respecto de la tercera, fidelidad del espíritu, si puedo decirlo
así, y de las ropas con las que se viste, donde mucho depende, sobre todo,
de la imitación de la dicción en los prosistas y del ritmo y la métrica en los
poetas.48
4349
Para producir en toda su magnitud la utilidad en lo anterior expuesta, el
estudio de la Antigüedad [I, 281] exige la máxima sabiduría, máximamente
desplegada y exactísima, que, es natural, sólo puede encontrarse en muy
pocos. Pero la utilidad, también presente si bien en grados menores, siem-
pre existe cuando uno se ocupa con este estudio sólo en general, aunque
con menor empeño por la profundidad; finalmente, incluso se comunica a
todos aquellos para los que este estudio permanecerá por siempre ajeno.
Pues, en una sociedad altamente cultivada, cualquier conocimiento de un
particular puede denominarse, en el sentido más exacto, propiedad de to-
dos.
—————
46«Así, Wieland.» (Nota de Wolf.)
47«Así, Voss.» (Nota de Wolf.)
48 «Excelente.» (Nota de Dalberg.)
49 «Debo admitir que concuerdo con la opinión de Pope. Quien desea beber de las
fuentes que lo haga hasta el fondo o que las deje estar; los hombres semiinstruidos son
hombres desafinados, la gracia natural desaparece en tales hombres y la noble consumación
en la educación del gusto puede conseguirse mediante un estudio constante.» (Nota de
Dalberg.) Dalberg se refiere a Alexander Pope, Essay on Criticism, 2, 16: «Drink deep or
taste not the pierian spring».
[III, 136] Latium y Hellas1, o consideraciones
sobre la Antigüedad clásica
La ciudad de los romanos domina toda la tierra, en tanto que

no es inaccesible y está habitada por hombres.
DIONISO HAL., Antiquit. I, 4.2
H
ay un cuádruple disfrute de la Antigüedad:
por la lectura de los escritores antiguos,
por la contemplación de las obras de arte antiguas,
por el estudio de la historia antigua,
por vivir en suelo clásico. Grecia: sentimientos de más profunda melan-
colía. Roma: punto de vista más elevado, panorámica más completa.
Todos estos distintos placeres ofrecen en conjunto la misma impresión,
sólo que acrecentada en distinto grado, y lo característico de esta impresión
consiste en lo siguiente:
en que cualquier otro objeto parece apropiado tan sólo para una única
ocupación; la Antigüedad, por el contrario, parece una patria mejor, a la
que siempre se regresa con agrado; [III, 137]
—————
1 Como es obvio, Humboldt utiliza el término latino para referirse a la región del Lacio
y el griego para referirse a Hélade.
2 Dioniso de Halicarnaso, Antiquitates Romanae I, 3, 3, y n. I, 4.
en que a partir de ella se hacen comprensibles todos los múltiples senti-

dos y tipos de representación humanos, los cuales, si se transitase inmedia-
tamente del uno al otro, no se comprenderían fácilmente;
en que muchos otros objetos conmueven de múltiples maneras, pero
ninguno satisface tanto todas las demandas, es tan redondo, infunde tanto
una paz perfecta y al mismo tiempo enérgica;
en que ocuparse con la Antigüedad nunca conduce la investigación a un
final y el disfrute nunca sacia; en que parece como si pudiera cavarse en un
campo pequeño, estrechamente delimitado, a una profundidad siempre
más insondable para obtener perspectivas siempre mayores, en la que las
formas largo tiempo conocidas mudan siempre a una nueva altura y delicia,
y se conjuntan en nuevas consonancias.
Lo que produce esta impresión puede denominárselo modo de trata-
miento de los antiguos.
Lo máximamente peculiar de este modo de tratamiento es:
que permite aludir al juego de la naturaleza humana en sus efectos má-
ximamente individuales y máximamente simples, nada más que mediante
purificación y concentración; que permite aludir por todas partes a lo ideal;
que permite tener siempre a la vista, con la máxima libertad posible
frente a los intereses materiales, sólo esta forma, este tránsito de lo indivi-
dual a lo ideal, de lo más simple a lo más elevado, de lo particular al uni-
verso, haciéndolo sonar por todas partes como un ritmo libre, sólo con tex-
tos eternamente diferentes a modo de diferentes melodías;
en esta medida, que permite tratar simbólicamente todo en su totalidad y
particularidad, sólo más o menos, y en ello estar dotado de un sentido del
ritmo tan feliz que se respeta tanto la pureza de la idea como la individualidad
de la realidad. A este respecto, determinación del concepto de símbolo3 y ad-
vertencia de no separar lo visible y lo invisible de modo tal que lo uno fuera
meramente la envoltura de lo —en caso contrario independiente— otro.
El espíritu que establece un modo de tratamiento semejante (pues sus
creadores fueron innegablemente los griegos) debe ser él mismo similar.
De una manera un poco diferente, pero que conduce la mirada más lejos,
—————
3Esta determinación la emprenderá Humboldt en Historia de la decadencia y ocaso de
los Estados libres griegos, en esta misma edición, pp. 171 y ss.
LATIUM Y HELLAS, O CONSIDERACIONES SOBRE LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA 85
también cabe, en efecto, describir al griego (aquel al que cabe pensar úni-
camente como el autor de las obras auténticamente griegas) del siguiente
modo: [III, 138]
que su carácter más esencial consiste en representar la forma de la indi-
vidualidad humana como debería ser y, ciertamente, lo cual es una condi-
ción secundaria más azarosa, hacerlo preferentemente en objetos de la in-
tuición.
Aclarar esto exigiría un capítulo sobre la individualidad, cómo es y de-
bería ser.
Una consideración casi superficial y una reflexión mínima ofrecen ya las
siguientes tesis.
En tanto que también cabe describir un carácter según sus exterioriza-
ciones e incluso sus propiedades, la auténtica individualidad queda siem-
pre oculta, inexplicada e inconceptualizada. Ella es la vida del mismo indi-
viduo y su parte que aparece es la mínima.
En cierto modo, sin embargo, cabe conocerla como la consecuencia de
un cierto afán que excluye un conjunto de otros afanes; como algo que de-
viene positivamente por medio de la limitación.
En virtud de la disposición de nuestra razón, esta limitación conduce a
un ideal por encima del individuo.
La comparación de varios individuos con este ideal y entre sí hace posi-
ble contemplar la complementación mutua de varios para representar el
ideal, y algunos individuos conducen expresamente a él.
El ejemplo más llamativo de esto es la diferencia de los géneros, y un
espíritu particularmente atento a la misma puede llegar a conocer de la
forma más perfecta mediante ella la relación del individuo con el ideal, y a
partir de aquí encontrar de la manera más sencilla todos los otros casos si-
milares presentes en la creación.
Especialmente en este ejemplo se aprende que también para la clase
más limitada, y finalmente incluso para el individuo, hay un ideal, que se
alcanza porque se hace más estricta y menos unilateral la consecuencia del
afán, o dicho de otra manera, muestra la peculiaridad más mediante aque-
llo que es que por lo que excluye.
Pero puesto que todo ser sólo puede ser algo por el hecho de que no es
otra cosa, por ello, hay una contradicción verdadera e insalvable y un
abismo infranqueable entre cada individuo y cada individuo, también entre

los máximamente emparentados, y entre todos y el ideal, y el mandamiento
de alcanzar el ideal en la individualidad es de imposible cumplimiento.
Sin embargo, este mandamiento no puede abolirse. [III, 139]
Por tanto, aquella contradicción tiene que ser aparente y, de hecho, sólo
surge a partir de la incorrecta separación de aquello que, correctamente
sentido, es uno y lo mismo.
Nada viviente y, por tanto, ninguna fuerza de ningún tipo puede verse
como una sustancia que o bien descansa en sí misma o bien en algo otro, sino
que es una energía que depende única y exclusivamente de la actividad que
en cada momento lleva a cabo. El pasado más lejano sólo existe en el momen-
to presente y el universo entero se aniquilaría si su hacer pudiera aniquilarse.
Ninguna fuerza está completa con aquello que ha hecho hasta ahora. Se
incrementa con cualquier hacer; tiene ya un exceso nunca conocido sobre
cada uno de sus haceres y no cabe calcular sus producciones futuras a par-
tir de las precedentes. Puede y debe surgir eternamente lo nuevo.
Así pues, es un absurdo pensar un ser divino omnisatisfecho e inmuta-
ble. Pues no es meramente algo inconceptualizable para nosotros, que es-
tamos ligados a las condiciones del tiempo, sino que, en tanto que fuerza
en reposo, contiene una auténtica contradicción y, en la medida en que es-
capa del tiempo, se fundamenta en conceptos de espacio y sustancia falsa-
mente empleados. La verdadera infinitud de la fuerza divina descansa en la
capacidad, que cohabita en todo lo creado, de configurarse eternamente
nueva y siempre más grande, mas no puede hispostasiarse separada de lo
creado.
La fuerza individual de uno es la misma que la de todos los otros y de la
naturaleza en general. Pues sin ello no sería posible ninguna comprensión,
ningún amor, ni ningún odio; también se reconoce por todas partes la
misma forma.
¿Dónde radica la diferenciación de los individuos? Es difícil de conce-
bir y realmente inexplicable. Dado que el hombre sólo puede ser aclarado
mediante la reflexión y ésta sólo puede acontecer mediante la contraposi-
ción de un objeto y un sujeto, ¿cómo explicarlo si también la fuerza del
universo, en el nivel que la conocemos, tendría que estallar en una multi-
plicidad para llegar a alcanzar claridad sobre sí misma?
Desde esta perspectiva la contradicción antes mencionada adopta una

forma totalmente distinta.
Por una parte, no se habla de sustancias fijas, circunscritas por fronteras
inmodificables, sino de fuerzas-energía [III, 140] eternamente cambiantes;
además, existe por todas partes una misma fuerza, quizá única, que más da
distintas visiones del mismo resultado que diferentes resultados; y el ideal
sólo es una imagen mental que precisamente por ello puede poseer la uni-
versalidad de la idea, porque le falta el carácter determinado del individuo.
Pues para representarse por completo la fuerza individual, además de la
existencia limitada del momento, debe pensarse en ella dos cosas: su oculta e
inexcrutable capacidad, que tan sólo se manifiesta ahora en tal limitación, y
las ideas, que son un reflejo inmediato de esta capacidad, que, empero, no
posee fuerza para hacerse válida como realidad, esto es, como vida. Por ello,
ciertamente, entre idea y vida hay una distancia eterna, pero también un eter-
no combate. La vida se yergue hasta la idea y la idea se transforma en vida.
Así es —para regresar más de cerca a nuestro asunto— la forma de la
individualidad como debería ser, el esfuerzo de una fuerza penetrada por
la conciencia viviente (el hecho de que ella, la forma de la individualidad,
está unida de la manera más estrecha con las capacidades de la naturaleza
plenas de misterio e insondables, pero también infinitas) dentro de las
fronteras de una determinada realidad respecto de aquello que correspon-
de a aquella oculta capacidad, pero que sólo puede aprehenderse como
sanción y sólo puede representarse como idea.
Para transitar de lo finito a lo infinito, que es siempre sólo ideal, única-
mente sirven las fuerzas creadoras del hombre: imaginación, razón y ánimo, y
éstas se sirven de ciertas formas que sólo toman tanta materia como para se-
guir siendo sensibles; estando en exacto parentesco con auténticas ideas y, en
esta medida, siendo omnideterminables, siempre producen una impresión tal
que su determinabilidad nunca aparenta fronteras limitadoras.
Estas formas son la figura [Gestalt], el ritmo y la sensación. Aún cabría
añadir una cuarta, difícilmente explicable, que flota por delante del auténtico
filosofar como la medida de las sílabas ante un poema aún no encontrado.
La figura está bajo las leyes eternas de la matemática del espacio, tiene
como fundamento toda la naturaleza visible y habla al sentimiento de múl-
tiples maneras.
El ritmo surge de las relaciones numéricas plenas de misterio, pero ne-

cesarias, domina toda la sonora naturaleza y es el acompañante incesante,
invisible, del sentimiento. [III, 141]
La sensación añade a la forma de este último el poder del sentimiento y
sigue a las ideas directrices del ánimo.
Si se regresa a las cualidades particulares, el espíritu griego, la forma de
la individualidad tal y como ha sido expuesta, se encuentra entonces en él
en los siguientes momentos:
1. en el hecho de que todo en él es movimiento, vida que brota eterna-

mente múltiple, y en que en él todo depende más del afán que de
aquello a lo que el afán apunta;
2. que el afán siempre es de naturaleza ideal y espiritual;
3. que es propio de él aprehender en la realidad el carácter verdadero y
puramente natural de los objetos,
4. y tratarlo idealmente en la reflexión;
5. que en la elección de una materia siempre reúne, en la medida de lo
posible, los puntos finales de toda existencia espiritual, cielo y tierra,
dioses y hombres, y en la representación del destino aboveda como
en clave de bóveda.
Las formas de las que se sirve son sobre todo:
1. la figura, de la plástica;
2. el ritmo, de la poesía;
3. la sensación, de la religión despertada por el entusiasmo de la fantasía.
Tal vez se objetará que esta exposición es en exceso artificial y se afir-

mará que el espíritu griego puede explicarse suficientemente por la in-
fluencia de una naturaleza juvenil sobre el ánimo rico en fantasía de un
pueblo surgido bajo un clima feliz y bajo circunstancias históricas favora-
bles. Más adelante se dirá en qué medida esto debe dar cuenta de la posi-
bilidad del surgimiento de una nación como la griega. Pero como descrip-
ción en modo alguno contradice lo precedente, que tan sólo lo expresa más
determinada y más exhaustivamente.
Pues va a parar a que ello hizo que el griego comenzara y recorriera

eternamente de nuevo el camino que conduce de la simplísima sencillez na-
tural a la belleza y sublimidad máximamente inalcanzable, y señala su pe-
culiaridad para enlazar un carácter altamente práctico y altamente ideal.
En general, cabe describir cualquier peculiaridad humana significativa
desde múltiples perspectivas, de las cuales sólo una es ora más determina-
da, ora más fácilmente explicable, ora más fructífera que las otras. Una que
surge de inmediato a partir de lo precedente [III, 142] y que resulta reco-
mendable porque puede emplearse de muchas maneras es la siguiente:
Todo lo que el espíritu griego produjo respira la perspectiva profunda-
mente aprehendida de la forma de la naturaleza, así como la dirección fija
de la fantasía sobre las leyes eternas y constantes del espacio y del ritmo.
Ambas se unen en el concepto de organización, que domina toda la natu-
raleza viviente, y que es dominado a su vez por las más elevadas relaciones
del espacio y del número. Puesto que vida y organización se exigen recí-
procamente al mismo tiempo, en lo orgánico le interpelaba al griego al
mismo tiempo la fuerza configuradora interna. Este concepto de organis-
mo predominante en él hacía que temiera y desdeñara todo
lo que no se separara en claras relaciones de partes y todo,
lo que no subordinara su materia e incluso su forma a la idea de un
todo,
lo que no respirara una fuerza interna, libremente actuante.
Pero, más de naturaleza sensible que intelectual, el griego sólo amaba lo
que se ensamblaba sin esfuerzo, y la idea de partes infinitas, siempre de
nuevo orgánicas en sí, y de un todo que se desmembraba con facilidad en
tales partes, es una idea extremadamente fructífera para describir y expli-
car la peculiaridad griega.
Después de haber anticipado lo anterior en general, ahora deseamos in-
tentar presentar, de corrido, los objetos máximamente importantes a partir
de los cuales aún cabe reconocer el espíritu griego, exponiendo con breve-
dad y en pocos momentos lo predominantemente característico de ellos; lo
haremos sucesivamente en
el arte,
la poesía,
la religión,
las costumbres y usos,

el carácter público y privado, y la historia.
1. EN EL ARTE
El único principio que conduce a una explicación correcta del arte griego
es que recorrió exactamente el camino contrario al que habitualmente se
presupone: no se elevó, comenzando por una tosca imitación de la natura-
leza, hasta un ideal divino, sino que, partiendo del puro sentido por las
[III, 143] formas universales del espacio, la simetría y la corrección de las
proporciones, creó a partir de ellas un ideal divino y así descendió hacia los
hombres.
Parecerá ridículo indicar un curso a priori al arte griego, derivarlo más
de las secas formas de la matemática que de la manante plenitud de la vida.
Pero me remito al juicio de cualquiera que sepa ver la Antigüedad con un
sano sentido: si —condúzcase también respecto de la verdad como quie-
ra— no parece menos perfecto así que si el artista griego hubiera tomado
su camino a partir de la idea y no hacia la idea. Entonces se comprende por
sí mismo que en el arte, donde se unen necesariamente idea y experiencia,
nunca puede tratarse de una exclusión, sino tan sólo de un predominio de
una de las dos. Tal vez la siguiente deducción haga lo dicho más compren-
sible y menos paradójico.
En la medida en que no copia al antiguo, y en el sentido antiguo, el arte
más moderno parte en la representación de la imitación de la naturaleza, y
en el significado busca con esfuerzo la belleza, el carácter o ambos al mis-
mo tiempo. Trata la naturaleza sin poseer una clave mediante la cual pu-
diera explorarla para conocer las únicas formas puras utilizables, que están
ocultas y por así decirlo tapadas por su infinita multiplicidad e individuali-
dad, y de los fines que pone uno es oscuro y difícilmente determinable y el
otro conduce fácilmente a un ámbito ajeno al arte.
A este respecto hay que disculpar al arte más moderno, porque incluso lo
seduce la facilidad de la ejecución, que le han procurado tantos ejercicios
preparatorios, pues tiene modelos insuperables y se le induce a querer igua-
larse inmediatamente a ellos, sin siquiera estudiar en ellos la fatigosa vía que
él, como si fuera su hermano mayor, tendría que recorrer hoy en día.
El arte griego dominaba la multiplicidad de la naturaleza mediante el
simple concepto de la relación orgánica y alcanzaba la belleza y el carácter
sin aspirar inmediatamente a ellos, tan sólo empeñado en imprimir en su
obra aquellas formas simples con la máxima corrección y simetría posibles.
Sin embargo, el arte griego nunca habría podido seguir este camino si, por
así decirlo, hubiera tenido que empezar desde el principio, y no, tan sólo, ha-
ber tomado lo que otro pueblo con profundo sentido, [III, 144] mas excesi-
vamente rígido y férreo, hubo elaborado a lo largo de siglos tan sólo con uni-
forme aplicación. El arte egipcio era rígido, pero grandioso, y sólo pudo
mantener un impulso más libre y más feliz en sus meticulosísimas proporcio-
nes. La ciencia egipcia dio a conocer a los griegos los principios matemáticos,
que quizá (como la teoría de la esfera, que Hércules habría traído de Egipto)4
eran muy sencillos, pero que agarraron con fuerza infinita el juvenil espíritu
alcanzado aquí por vez primera por la belleza de las ideas.
Puesto que la determinación de las obras de arte griegas era originaria-
mente religiosa, el concepto de proporción fue objeto de una doble aten-
ción. Pues los griegos rechazaron aludir al poder supraterrenal de los dio-
ses mediante signos jeroglíficos5 y buscaron expresarlo inmediatamente en
la proporción de sus miembros, en la medida en que ellos configuraron sus
figuras según las leyes de acuerdo con las cuales se movían las esferas y las
estrellas, y según las cuales se regía el cosmos.
Pero estas proporciones dominan miembros de un cuerpo orgánico,
que vivifica una fuerza que habita en él, y aquí reside la maravillosísima pe-
culiaridad del arte antiguo: que cada parte particular parece irradiar de es-
ta fuerza y volver a sumergirse en ella. Es absolutamente imposible com-
prender cómo es esto posible, mostrar cómo hacerlo; es la parte del arte
que no cabe explicar por la corrección de las proporciones, la elección de
las formas, la imitación de la naturaleza, etc., puesto que no reside en nada
—————
4 Cfr. Diodoro Sículo, Bibliotheca 4, 27, 5, que, sin embargo, no habla de los egipcios,
sino, al igual que las restantes fuentes, de Atlas y el globo terráqueo.
5 O sea, con una escritura sagrada de carácter simbólico, como —de acuerdo con
Humboldt— sucedió entre los egipcios.
particular, sino que antes bien amalgama y vivifica todo lo particular. Pero
de la siguiente manera es posible, sin embargo, aclarar algo el misterio.
El espíritu humano tiene una fuerza innegable para irradiarse inmedia-
tamente a sí mismo y en su figura más peculiar, para adherirse a una mate-
ria tan pronto ésta es vencida por una idea, como algo emparentado con su
naturaleza, y a ser cognoscible en ella. En qué medida alcanza a este res-
pecto el éxito, depende de su empeño y dirección fija, así como de la [III,
145] pureza y el poder con el que la idea está acuñada en la materia dada.
Así pues, cabe explicar en alguna medida el maravilloso fenómeno por el
hecho de que la fantasía del artista griego estaba enteramente enardecida
por la idea de esta fuerza vivificadora de su obra de arte y productora a
partir de sí de cada parte de la misma, y porque ella daba a su sentido ma-
yor grandeza e intimidad, a su ojo mayor agudeza, a su mano mayor segu-
ridad. Pues a partir de aquí puede surgir una consecuencia y una concor-
dancia de las partes más imperceptibles de todos los contornos, que escapa
de toda medida y toda alusión en particular; incluso en la fortaleza y ternu-
ra con la que están trazadas dos líneas por lo demás perfectamente iguales
se reconoce la distinta fuerza de la fantasía del artista.
Así pues, el artista griego aspiraba sobre todo a algo que confiaba a la
profundidad de su obra, para que a partir de ella irradiase de nuevo hacia
el exterior como vida libre. Con gusto se mantenía dentro de fronteras de-
terminadas porque sabía hacer este pequeño campo diferente y diferente-
mente fructífero; buscaba más la simplicidad que la multiplicidad, más la
firmeza, la corrección y la severidad que la facilidad y la gracia. Por ello, y
por la determinación externa religiosa o incluso pública del arte, por el
aprendizaje metódico en escuelas y por un noble temor a desmejorar lo an-
taño acertadamente encontrado, surgió el trabajo con caracteres determi-
nados y con caracteres ideales divinos, puesto que se mantenían a la vista
las máximas y máximamente puras proporciones de la figura, así como la
profundísima vida.
Pero lo que merece máxima admiración es que ya en la época del arte
más estricto6 siempre se evitó la sequedad y la dureza y que, en consecuen-
cia, toda la plenitud de la vida se trasvasó tanto a aquellas grandes formas
—————
6 El periodo más arcaico.
originarias, que la simple imitación de la naturaleza pareció haber disuelto

su terrenal pobreza en un elemento más noble. El arte de ninguna nación y
de ninguna época rebosó tanta riqueza y tal abundancia de figuras, y aquí
se acredita de nuevo la excelencia del nunca abandonado método funda-
mental. Pues como para parecer grande no necesitaba las masas gigantescas
de los egipcios, su riqueza no exigía una multiplicidad superflua de figuras.
A partir de la profunda fuerza que insuflaba a sus obras, manaba tanto la
opulencia de una bacante [III, 146] como la sublimidad de un Zeus. Era
grande sin exageración y rico sin ostentación.
Pero así como la forma pura de la proporción domina en la figura parti-
cular, así hacía también en la multiplicidad de los múltiples, ligados, con-
tornos: los meros contornos —totalmente carentes de significado, tomados
tan sólo como líneas encantadoramente enlazadas— de una bacanal o de
un tritón y un carro de ninfas acompañan y circundan, cual elemento que
se acomoda suavemente, a las figuras reales, como la medida de las sílabas
a las palabras e imágenes de un ditirambo.
Pues como el griego siempre guardaba la tenue frontera de tratar al arte
como arte y no como naturaleza, determinaba la disposición externa (en
cierto modo el marco de su obra: la forma de un sarcófago, de un frontón,
de la hornacina de un templo) preferentemente con el modo de tratamien-
to de su materia, y aun daba a su obra, además de su forma orgánica y sig-
nificativa, una forma arquitectónica propia.
El griego sentía hasta en la fibra más profunda de su pecho que el arte
es algo superior a la naturaleza y que es el símbolo vivísimo y máximamen-
te expresivo de la divinidad. Con infatigable esmero, no descuidaba ningún
trazo, por pequeño e insignificante que pareciera, para separar al arte como
arte de la realidad, y como realidad de la idea intelectual, y tan íntimamen-
te entrelazaba figura y significado que sólo el más vulgar espectador de sus
obras podría considerar a la una como la indolente envoltura del otro.
Así procedía él en la obra de arte particular; pero en la sucesión de to-
das separaba con fronteras igualmente determinadas los distintos géneros;
y abarcaba con su ciclo completo toda la creación y el mundo y la historia
que le eran conocidos, recorría todos los momentos de la fuerza de la exis-
tencia viviente desde los semianimales tritones hasta el padre de los dioses
y los hombres; todos los elementos desde los aires hasta los abismos del
mar y la tierra; todas las épocas de la vida desde el nacimiento hasta la di-
vinización y los castigos de ultratumba; los puntos finales del mapamundi
desde los rasgos hindúes de Baco hasta el jardín de las Hespérides;7 y toda
la serie de la época heroica desde la lucha de los titanes hasta la conquista
de Ilión.8 [III, 147]
2. EN LA POESÍA
A diferencia del arte figurativo, la poesía no tiene un campo delimitado, si-

no uno inconmensurable que abarca toda existencia. Es arte en la medida
en que intenta representar la creación como un todo que se configura des-
de el interior por su propia fuerza, expresar el principio vivificador que no
puede decir ninguna otra descripción, ni alcanzar ninguna investigación
que no parta del entusiasmo; y para la realización de su negocio se sirve del
ritmo, el cual, como un verdadero mediador, como legalidad externa, do-
mina los movimientos del mundo y, en tanto que legalidad interior, las
modificaciones del ánimo.
Lo característico de lo griego es que lleva a cabo este fin universal de
toda poesía con una armonía más abarcadora, con mayor claridad y simpli-
cidad, una armonía que se acomoda más fácilmente al todo. También aquí
el griego aspira sobre todo, tan sólo, a la magnitud y pureza de las formas;
indica más simplemente el camino recorrido en tanto que se demora en
puntos particulares y, a partir de la multiplicidad de la materia finita, ob-
tiene la idea que la enlaza con lo infinito. En esta medida, también aquí al-
canza por un camino más sencillo un grado más elevado del arte, así como
símbolos de la realidad más plenos de significado.
Los metros griegos demuestran que en la raíz de la poesía griega habita
esta sensibilidad y no, como en otras naciones, una más limitada y más
—————
7 Es decir, todo el mundo conocido por los griegos: desde el extremo oriente hasta oc-
cidente.
8 O sea, desde los tiempos míticos más originarios hasta la caída de Troya, ya en tiem-
pos históricos.
subjetiva. Nunca la poesía de ningún pueblo se ha movido en un elemento

tan amplio, que se adapta de inmediato tan suavemente a todas las sensa-
ciones, que palpita con tanta plenitud. El verso más originario y más anti-
guo de los griegos, el hexámetro, es al mismo tiempo el compendio y la no-
ta tónica de todas las armonías del hombre y la creación. Si maravilla cómo
fue posible encerrar tal amplitud y tal profundidad en tan sencillas fronte-
ras, si se considera que este único verso es el fundamento de todos los otros
ritmos poéticos, y que sin la magia de estas armonías habrían permanecido
eternamente inexplorados los más maravillosos misterios del ánimo y de la
creación, no se intenta entonces en vano explicarse el surgimiento de un
fenómeno que sobrevino tan repentinamente. Si uno piensa el constante ir
y venir de todo el movimiento viviente de la creación entera aspirando a
una armonía legaliforme, entonces es como [III, 148] si al final ella hubiera
sosegado su opulento balanceo en esta medida fácilmente delimitadora,
tranquilizándose mecida de esta manera, que, entonces, tomó un pueblo
felizmente organizado y ligó a su lengua. Más parece pertenecer este verso
al ritmo del mundo que a los balbuceos de los sonidos humanos.
Pues hay de hecho mayor objetividad en los metros de los griegos que
en cualesquiera otros de las naciones que nos son conocidas, y esto se
muestra sin esfuerzo en la trabazón de sus elementos y en la organización
de sus miembros. La mayor parte de las veces el ánimo procede a empello-
nes en su manera de sentir, hace duras divisiones, estridentes contraposi-
ciones, manifiesta su poder propio que a menudo se convierte en arbitra-
riedad. En los movimientos, por el contrario, como en las formas de la
naturaleza, hay mayor solidez, los tránsitos son más suaves, la regularidad
se muestra más en el todo que abriéndose paso en las partes, y precisamen-
te esto constituye también la peculiaridad de los metros griegos, que siem-
pre evitan el retorno de cláusulas enteramente iguales (en especial de las
breves), que siempre ocultan la ley en la multiplicidad, mostrando a la par
en ella, aunque encerrándola en firmes límites, cómo dejar extinguirse por
sí sólo, en vez de cortarlo arbitrariamente, lo que llegó a resonar. La regu-
laridad del metro griego sólo parece estar determinada para moderar la en
exceso opulenta y rica plenitud de la eufonía y para presentarla al oído en
secciones fácilmente abarcables; en las naciones más modernas, por el con-
trario, la regularidad debe representar la gracia de la misma eufonía.
La misma lengua muestra que la poesía griega tomó de hecho este ca-
mino. Ninguna de las lenguas que conocemos es tan rica en múltiples rit-
mos, ajusta tanto las cesuras del verso a las de las palabras, ni lleva tan lejos
más el carácter de la naturaleza sonora que una única manera de sentir
humana, como, por ejemplo, el latín en la solemnidad, el italiano en la duc-
tilidad, el inglés en la fuerza para ir al corazón y sacudirlo.
¿Cómo habría sido esto posible si no se supone que un gran pueblo, in-
cluso dividido en distintos linajes, infinitamente vivaz, eternamente locuaz
y canoro, estuvo animado por un sentido dirigido por la naturaleza al ritmo
y a la eufonía? Sólo en los labios [III, 149] de un pueblo semejante pudie-
ron pulirse las ásperas y colisionantes sílabas, antes unidas por otros prin-
cipios que los del oído; sólo en sus labios tuvieron que contraerse y alargar-
se por sí mismos los sonidos.
El afán principalísimo y originario del ritmo griego apunta a la plenitud y
riqueza de elementos ligeramente regulados, y si se coincide con lo dicho más
arriba sobre la sensación —que, en efecto, allí donde da el impulso, la forma
está ahí más desnuda y seca— se ve entonces que este afán, como sucede en
general entre los griegos, es al tiempo un afán desde sí hacia el exterior, hacia
la naturaleza, hacia la aproximación al principio en ella que todo lo vivifica.
Pues siempre se trata de la misma búsqueda de lo infinito en lo finito,
de la divinidad en lo terrenal, puesto que es innegable que en ella hay más
que lo terrenal y que este más sólo es accesible para el entusiasmo. Por to-
das partes define al espíritu griego este impulso hacia lo divino. Se presenta
en toda su belleza en los nobles esfuerzos de los individuos y del pueblo;
pero su silueta impera incluso en lo totalmente insignificante, incluso en los
errores y extravíos, al igual que la sombra de Hércules merodea en los in-
fiernos mientras él mismo reina entre los celestiales.9 Nada, empero, acerca
tan inmediatamente lo inalcanzable máximo como la música y el ritmo,
puesto que en el arte plástico siempre estorba la limitación a un objeto de-
terminado, y los antiguos tenían al mismo tiempo —lo que tienen que
agradecer en exclusiva a la eufonía de su lengua— la ventaja de poder en-
lazar con la expresión del pensamiento una música maravillosa al punto de
serles ajena la separación entre poesía y música, que tal vez no habría sur-
—————
9 Odisea xi, 601 y ss.
gido sin una época que fue demasiado pobre en pensamiento y en lenguaje
para ser capaz de una poesía digna, y demasiado rica en un sentimiento
acrecentado por la piedad como para servirse de una música más indigente.
Los metros griegos no toleran en modo alguno una comparación con los
nuestros, ni han sido imitados directamente por los nuestros. Aquéllos son
música real, éstos a menudo tan sólo algo artificioso que debe elevarse a la ca-
tegoría de arte por medio del genio del artista. Incluso su imitación tiene lími-
tes. Pues sólo cabe imitar, sobre todo, la regularidad de la organización, no la
plenitud y belleza [III, 150] de los elementos, y precisamente en ésta, como
hemos visto, reside el momento más importante en el efecto que producen.
El contenido también está conformado con el mismo espíritu que do-
mina en el ritmo de la poesía griega, a saber, también aquí todo se subor-
dina a la forma; precisamente por ello el tratamiento se hace casi plástico.
Pues es como si el fin de toda la poesía griega sólo apuntase a represen-
tar, como una única figura colosal, al género humano en su contraposición
y en su comunidad con los dioses, y con ellos al mismo tiempo al destino.
Tan poderosa y tan puramente se enlazaba todo.
En esta medida, se rechazaba y evitaba con diligencia todo lo excesiva-
mente individual. En los rasgos de su carácter marcadamente diferenciados,
pero simples, no debía aparecer el individuo particular, sino el hombre.
En la poesía, como en la plástica, estos rasgos están incluso fijados ya de
manera inmodificable. No se pensaba en multiplicarlos, sino en grabarlos
en el ánimo de múltiples maneras. De igual modo, la poesía también tenía
un círculo determinado y la seria no descendía a la vida civil y común.
El pensamiento, como la sensación, se atenía a la misma claridad y evi-
dencia, universal e incontestable. Como en ésta lo excesivamente particu-
lar, en aquél se evitaba lo demasiado abstracto.
Pero en este ámbito tan determinado podía producirse en su cooperación
máximamente viva toda profundidad, claridad, sensorialidad e idealidad.
La profundidad no es una sofisticada cavilación, sino aquélla que, por
así decirlo, se constituye por sí misma, del mismo modo que el ánimo es sa-
cudido de la manera correcta.
La claridad no es tal que aleje todo lo que parecía oscuro o enmaraña-
do, sino aquélla que separa con decisión la materia máximamente rica y
máximamente plena de contenido.
La sensorialidad no descansa meramente en la riqueza de objetos e imá-

genes sensibles, sino en su sabio tratamiento, el cual recorta la sobrecarga
que sólo estorba al sentido, y a la hora de elegir destaca precisamente
aquello que se siente universalmente de la misma manera.
La idealidad, finalmente, apunta en su mayor parte a la alta y noble
perspectiva de enlazar siempre a los hombres con los dioses, [III, 151] al
método de ponerla siempre en el punto de vista donde la imaginación ya
está habituada a desterrar todo lo pequeño y usual, a partir del incesante
regreso sobre las reflexiones más profundas y más detenidas, pero, además
y sobre todo, a partir de la exactitud y corrección de toda la ordenación.
Pues todo lo aquí expuesto sólo tiende a convertir la realidad, tan pura
y fielmente como sea posible, en símbolo de la infinitud, en la medida en
que uno, por una parte, sólo saca de aquélla lo que es sobresalientemente
capaz de representar la idea expresada en ella, y, por otra, afina al ánimo
para reconocer en sus rasgos sólo esta idea.
Aunque haya alcanzado en ciertos aspectos algunos méritos particulares
antes de ella, toda poesía que se aleja de la griega o queda tras ella, o bien
apunta de manera demasiado unilateral a la idea, o bien se pega a la reali-
dad, o bien no tiene fuerza para sustentar a ésta simbólicamente con plena
sensibilidad. La peculiaridad de la griega es estar orientada, con todos los
medios, para alcanzar, para poseer, este fin; de ello, por decirlo con una
palabra, forma parte sentir el tipo de fuerza que vivifica toda la creación.
Pues este tipo consiste en hacer valer cualquier momento del efecto no
como significativo en sí y aislado, sino como expresión de toda la infinitud
de la fuerza, cuyas exteriorizaciones ya desarrolladas porta en sí como re-
sultado, y cuyas exteriorizaciones aún no vistas manifiesta en su idea.
3. EN LA RELIGIÓN
El espíritu de los griegos se manifiesta en parte en la índole de su religión,

en parte en la manera de utilizarla.
En ambas queda claro que el griego se elevaba en todas partes hacia lo
suprasensible,
que esto no lo hacía a partir de consideraciones supersticiosas, sino a

partir de la pura alegría por las ideas, a las que dejaba totalmente en liber-
tad;
que buscaba la naturaleza de lo suprasensible en las puras ideas que
dominan de hecho la realidad, como leyes grandes y eternas;
que, empero, finalmente ligaba con éstas de una manera maravillosa la
sensibilidad más viva, y que, por tanto, también aquí permanecía simbóli-
co. [III, 152]
Que para los griegos la religión no era meramente una pobre necesidad
de la superstición, sino que entretejían en ella todo su espíritu y todo su ca-
rácter, que el individuo sentía en sí mismo su necesidad y que los Estados
concedían libertad, se muestra si se considera cuánto encontraba el griego
en su religión:
1) El contenido auténticamente religioso y moral, sobre todo el temor

ante lo inconceptualizable, lo suprasensible, sin el cual no cabe pen-
sar ninguna grandeza y belleza verdaderas del ser humano.
2) Un mundo viviente de seres que, según su entera condición, son
hombres nada más que libres de sus defectos, más aún, que de éstos
aún portan en sí todo lo que es grande, fuerte y opulento, y que sólo
de una manera maravillosa extirpan de ello lo moralmente censura-
ble por la única presuposición de que son dioses. El espíritu auténti-
camente griego no conoce en el Olimpo ninguna imputación moral;
para él los dioses sólo son meros símbolos de las fuerzas naturales en
su libre imperar; son los hijos de la infinitud y están más allá de la
triste gravedad del conocimiento del bien y del mal, a partir del cual
surge el concepto de culpa. Desde la época en la que especialmente
los filósofos (pues la burla de los poetas se deslizó de manera inocua)
levantaron la voz contra la inmoralidad de los antiguos dioses, como
hicieron primero Sócrates y Platón,10 se arruinó la inocencia del es-
píritu griego, y el arte y la poesía también recibieron pronto un golpe
mortal en la medida en que se les privó de su gravedad y de su ver-
dad. Pues por lo demás todo el ámbito del arte descansaba tanto en
—————
10 Referencia implícita, tal vez, a República, 377 e y ss.
la religión, como su fundamento, que ambos se reencontraban recí-

procamente uno en otra.
3) Oscuras ideas, pero por ello mismo actuantes con más fuerza, sobre
la composición y el origen del universo. Pues aunque también debe
ponerse aparte la posterior alegoría, a menudo pueril y de estrechas
miras, ciertos protoconceptos de ello también están, innegablemente,
en la raíz de las formas de representación más antiguas.
4) Su historia patria y toda la suma de sus noticias del mundo y tradi-
ción.
De esta forma, la religión de los griegos era un compendio de todos los

profundos y ocultos misterios del mundo moral, físico e histórico, en el que
arte, filosofía y creencias populares se daban la mano, y donde la fantasía
[III, 153] poetizadora, la especulación cavilosa y la mística alegorizante en-
contraban grandes estímulos para entrar más y más profundamente en ella.
Ya la sola idea de que en la cima de todo había un destino al que hom-
bres y dioses estaban igualmente sometidos, y que dominaba según enig-
mas por entero ciegos e incomprensibles, daba a la religión —para un pue-
blo de espíritu griego y sensibilidad griega— una profundidad insondable.
La religión hizo descender esta idea del cielo como un lugar aislado, inac-
cesible para nosotros, y la bajó en medio de la naturaleza, a partir de cuyas
maravillosas fuerzas y enigmáticas acciones combinadas podía surgir, en
efecto, aquel incomprensible destino. Apartó al espíritu del desdichado
método, destructor de todo, de querer explicar todos los fenómenos del
mundo moral, amputar todo lo maravilloso, derivar en todas partes al mo-
do humano el efecto a partir de la causa, aceptar bajo el nombre del azar
fenómenos abarcados con la vista, no observados, e ignorar el eterno actuar
de las fuerzas primigenias. Se opuso tanto a aquél que, reduciendo en mu-
chos aspectos la divinidad, acepta una providencia que invierte eternamen-
te la infelicidad en bienaventuranza, y que, para honrar en apariencia a la
divinidad, entregándose a una pusilanimidad que tiembla sin cesar ante el
dolor, denigra a la humanidad. En la idea del destino se aceptó libremente
y sin reservas el milagro en virtud del cual el mundo perdura y actúa eter-
namente, y abraza con valor el pensamiento de que la existencia humana es
frágil, lastimosa y similar a las sombras, pero sembrada de grandes y ricas
alegrías, y, por la sublimidad de precisamente esta idea, la intranquilidad y

el dolor que esta consideración tendría que despertar se disuelve en una
suave tristeza. Ningún otro pueblo sino el griego supo acrecentar tanto el
sentimiento de melancolía, porque en la representación más viva del sufri-
miento no privó de sus derechos al disfrute más opulento y en el mismo
dolor supo hallar serenidad y grandeza. Para convenir completamente con
esto recuérdese tan sólo cuán mejor es el consuelo fúnebre homérico
(¡tampoco la fuerza de Hércules escapa a la muerte!)11 que los nuestros,
los cuales transforman el dolor en afrenta, toda infelicidad en un bien; y
con qué vivacidad, incluso en los coros trágicos [III, 154] más dolientes, se
expresa sin embargo el deseo de luz, aire y vida, y se enmiendan las ideas
sobre la felicidad y la infelicidad, la serenidad y la melancolía. Cuando se
encuentra más lo último en los modernos se confunde lo físico, a-ideal, con
lo más fuerte y más elevado.
Tampoco es correcto (y sobre todo esto merece tomarse en considera-
ción aquí) que el hombre siempre vaya a la caza tan sólo de placer y felici-
dad. Su instinto más verdadero, su profunda, interna, pasión es satisfacer
su determinación, aunque sea desdichada, al igual que la oruga se encarcela
en el capullo y de otras maneras otros animales acuden al encuentro de su
muerte. No hay ningún otro sentimiento más elevado, activo y fuerte, que
se somete con noble temor ante un poder suprasensible, que todo lo domi-
na, que aquél con el que Héctor exclama: ¡pues vendrá el día en el que pe-
recerá la sagrada Ilión!12 y, sin embargo, en ningún momento deja de com-
batir con el valor más extremo.
Un segundo momento, importantísimo, es que la religión no consistía
en una serie de verdades demostrables o reveladas, sino que era un conjun-
to de sagas y tradiciones a menudo contradictorias. La búsqueda de una
verdad religiosa, que surge de la intranquilidad moral de la conciencia, o
de la intelectual, excitada por la duda, era ajena a los antiguos, al menos en
su peculiaridad más bella. Su religión era para el pueblo, por un lado, mero
sacrificio e idolatría; por otro, era parte del Estado, de la vida pública y
doméstica; y para todos los que estaban más allá del pueblo, la religión era
—————
11 Iliada XVIII, 117.
12 Iliada VI, 448.
una ocupación con un mundo supraterrenal, que cada cual —según la na-
turaleza de su espíritu— podía considerar sensible y espiritualmente, literal
y simbólicamente, en la que podían entrar por el portón del arte y la filoso-
fía, de la ciencia y la historia. Los mismos griegos sabían muy bien que gran
parte de sus mitos tenían origen extranjero; en esta medida, poseían en
ellos la sabiduría oscuramente expresada de todos los pueblos, los intentos,
los balbuceos de la humanidad por expresar lo infinito. Lo que aislado
tendría que haberse perdido necesariamente, se recubrió de la venerabili-
dad del tiempo, de las naciones más antiguas y más alejadas.
Pero el griego siempre vertía lo ajeno en su peculiaridad, [III, 155] y
sólo en los tiempos más tardíos de Grecia y Roma se erigieron cultos ex-
tranjeros uno al lado de otro sin conexión alguna, producto de la supersti-
ción. Dejaba incluso salir todo de sí y convirtió Delfos en el ombligo del
mundo,13 donde coincidían las águilas enviadas por Zeus a ambos lados.
Aproximándose todo a sí y a su manera de sentir, reforzaba y vivificaba el
efecto sobre la imaginación y el ánimo.
El griego consideraba a todos sus dioses, más o menos, como hijos de la
tierra que él habitaba; hubo para él un tiempo en el que los dioses se pa-
seaban entre los hombres; en gran parte habían nacido entre ellos e incluso
se mostraban algunas tumbas.14 La seca explicación de que los dioses eran
hombres divinizados por gratitud sólo es propia de tiempos tardíos. La
creencia más temprana y más bella no preguntaba por la posibilidad física
o la verdad histórica. Pensaba un tiempo en el que los elementos de la
creación no estaban tan diferenciados, los destinos no tan regularmente re-
partidos, donde el Olimpo y la tierra aún se entremezclaban entre sí, y cada
linaje entretejía este tiempo con la historia de sus antepasados. Este domi-
nio inmediato de las fuerzas de la naturaleza ni siquiera fue tenido por en-
teramente finalizado; aún perduró en ciertos casos y tan sólo se trasladó a
regiones alejadas o solitarias.
La estirpe de los héroes se enlazó de inmediato con la vida de los dioses
sobre la tierra, con su historia y su servicio. Los egipcios no conocían esto.
—————
13 La noticia se lee, por ejemplo, en Plutarco, De defectu oraculorum, 409 e.
14 Por ejemplo, la de Dioniso en Delfos (cfr. Plutarco, Isis y Osiris, 365 a).
Ciertamente, todas las naciones han trasladado hombres al cielo y sus

dioses a la tierra, varias han equiparado a hombres divinizados con dioses,
o los han subordinado. Pero que ninguna lo haya hecho de manera tan ex-
tensa, con tantos pormenores, tan estrechamente enlazado con todos sus
entornos, utilizándolo tanto para el enriquecimiento del arte y la poesía y
para el fomento del espíritu nacional, como lo hicieron los griegos, muestra
que sólo ellos poseían una tendencia eternamente viviente para transitar
hacia lo más elevado y supraterrenal y para acuñarlo en bellas y nobles
formas claramente visibles.
Así como la religión de los griegos obtuvo, por una parte, [III, 156] de
la forma dicha, un desarrollo en cierto modo exuberante y abundante por
medio de la fantasía artística, del mismo modo, por otra parte, recibió
pronto —ora por una necesidad más profunda de religiosidad, ora por la
filosofía y el espíritu investigador— un segundo desarrollo por medio de
los misterios. En ellos se ensanchó la fábula mediante mitos que en caso
contrario habrían quedado ocultos; al mismo tiempo, empero, también
fueron rectificados a menudo por un descubrimiento más libre de su ori-
gen; surgieron representaciones alegóricas que prepararon las más puras;
prosperaron las primeras semillas de conceptos religiosos más verdaderos;
y al mismo tiempo se formó el concepto de una santidad moral y religiosa
más elevada de lo que exigía el culto habitual. Pero todo esto, entre poetas,
filósofos e historiadores, miraba hacia la vida como a través de un velo; y
por ello, en un pueblo que gustaba alzar la sensibilidad a símbolo, siempre
vivificaba de nuevo en parte este impulso, en parte el esfuerzo intelectual
en general.
Es por lo demás notable que la religión dejara al arte una libertad tan
ilimitada y que, como al menos en parte sucedió en Egipto, no lo ligara con
una cierta rigidez de la forma o con un vestuario fijo; que, además, tantos
alumbramiento supersticiosos de sortilegios, fantasmas y espíritus malva-
dos, de los que, en efecto, también se encuentran abundantes huellas, no
deformaran ninguna parte del arte mediante tratamientos extravagantes o
incluso grotescos.
Para el hombre vulgar la religión siempre es, más o menos, idolatría; el
capaz de mejores sentimientos crea a partir de aquí convicción, ley y espe-
ranza. Ésta es la necesidad auténticamente religiosa. A partir de ella surgen
en familias y pueblos tradiciones y costumbres; éstas las utiliza el Estado y

las dirige hacia sus fines. En esta medida, las religiones de todos los pue-
blos, especialmente de los antiguos, son iguales entre sí.
La peculiaridad del griego en su religión se muestra en que se apartó
tanto de esta mera necesidad que hizo de la religión un campo propio para
su inclinación hacia lo supraterrenal y esto lo llevó a cabo de una manera
armónica con su arte y su poesía, haciendo sensible y simbolizando y ate-
niéndose siempre a los límites de una humanidad verdadera, sólo que en-
grandecida e idealizada; tanto se apartó que a este respecto el Estado le dio
tanta libertad que la religión griega sólo debe llamarse religión popular,
nunca estatal, y que nunca malutilizó esta libertad. [III, 157]
Para sentir esto por completo recuérdese lo inhóspito y aestético de tan-
tas religiones del Oriente e incluso en parte de los egipcios, la coerción de
sus castas sacerdotales, el estricto entretejimiento de ley y culto entre los
romanos, la mezquindad y sequedad de sus dioses y fábulas, y la persecu-
ción de algunos misterios, justificada por los numerosísimos excesos. Entre
los griegos no se encontrará fácilmente ni un solo ejemplo de maluso de los
misterios.
4. EN LAS COSTUMBRES Y USOS
De este amplio campo sólo es posible poner de relieve algunos puntos par-
ticulares.
Diodoro de Sicilia observa en un lugar que los egipcios no hacían ni
música ni ejercicios gimnásticos,15 y en otro dice: Iolao fundó gimnasios,
templos y todo lo que forma parte de la felicidad de los hombres, y aún se
encuentran huellas de ello.16 Así pues, venerar a los dioses y formar los
cuerpos para la belleza y la fuerza constituían las primeras necesidades de
la humanidad griega. Si a ello se añade la música, en el amplio sentido en el
—————
15
Focio, Bibliotheca I, 81, 7.
16
Focio, Bibliotheca V, 15, 2. Iolao era un héroe griego, amigo y pariente de Hércules.
Ejerció su labor bienhechora, sobre todo, en Cerdeña.
que los griegos la tomaban, y las academias de los filósofos, se ve que los
griegos, además de su vida pública y doméstica, aún tenían una tercera,
que ninguna otra nación conocía en esta extensión ni utilizaba en este gra-
do. Pues su peculiaridad reside en que se ocupaba de cosas que no estaban
orientadas inmediatamente a un fin externo, en que era libre de las cadenas
del Estado y las leyes y, sin embargo, en una gran parte de los ciudadanos
y, ciertamente, entre los más formados, concertaba sin cesar vínculos de
hermosa sociabilidad, en la que ancianos y jóvenes encontraban un lugar
igualmente adecuado. Contrasta con ello de manera llamativa la ociosidad
de algunos pueblos orientales, la coerción de las castas egipcias y la unilateral
orientación de los romanos a la guerra, la jurisprudencia y la agricultura.
El valor que los griegos daban a un cuerpo libremente formado hace
que sobresalgan entre todas las naciones. Se expresa aquí el fino y profun-
do sentido de que lo espiritual no debe separarse de lo corporal, sino ex-
presarse en ello, y de que el trabajo no determina al hombre libre, [III,
158] sino el subordinárselo; este cuidado, este parecer, de honrar la forta-
leza y la agilidad corporal fue sustentado hasta los tiempos más tardíos por
dos cosas, por el recuerdo de los héroes patrios y por la gloria de los ven-
cedores en los Juegos públicos.
Esta costumbre de respetar altamente la corona olímpica como la victo-
ria máximamente importante y el afán máximamente útil, esta silueta de la
gloria tan sólo a partir de la antigüedad de los Juegos y de la venerabilidad
de su fundador,17 las festividades sagradas ligadas con ellos, la confluencia
de todos los pueblos griegos, el sonoro aplauso de la multitud enardecida,
todo ello —para la naturaleza sensiblemente ideal de los griegos, así como
para su simplicidad sin adorno— lo atestigua con mayor vivacidad que
cualquier otra cosa el que la competición más antigua y más sencilla, la ca-
rrera a pie, permaneció tanto hasta los tiempos más tardíos la más venerada
que cada Olimpiada llevaba el nombre de su vencedor, y nunca fue despo-
seída de este lugar por el esplendor y la riqueza de la cuadriga.
De esta manera de vivir y a partir de ella surgieron otras dos cosas, pro-
pias sobre todo sólo de los griegos: fiestas sociales raras veces por entero
despojadas de filosofía, poesía y arte, y el amor a los bellos adolescentes.
—————
17 La fundación de los Juegos Olímpicos se atribuía a Hércules.
Ciertamente, nadie hablará a favor de lo último. Pero es notable en el

mayor grado qué uso hicieron los griegos de una pasión que, en su peculiar
situación, surgió fácilmente antaño, y cómo la utilizaron, en lugar de para
dañar, más bien como una fuente de ideas y sentimientos más bellos y más
grandes. Pero que aquí estaban libres de una cierta pedantería y gravedad
de la moralidad, que dejaban un espacio de juego más libre al humor de la
imaginación, incluso a la opulencia de los deseos, muestra precisamente
cómo ellos, sin verterla unilateralmente en formas determinadas, recorrie-
ron con gusto la escala de todas las sensaciones humanas, que, empero,
siempre llevaban a lo más noble y más elevado.
A menudo ha querido derivarse el amor a los muchachos a partir de la
inferior educación del sexo femenino. Sin embargo, sería difícil demostrar
que ésta fue tan inferior. La historia ofrece ejemplos suficientes de que, en
parte, las mujeres [III, 159] en su totalidad se mostraron activas a favor de
su patria y de que algunas en particular revelaron un elevado talento en
más de un campo. Yo, pues, explicaría aquel gusto más a partir de una
plenitud mayor de la sensibilidad griega, por así decirlo, excedente, y, exte-
riormente, a partir de la circunstancia de que dado que el trato social de los
griegos surgía sobre todo gracias a los gimnasios y a las escuelas de filoso-
fía, naturalmente sólo abiertas a los varones, las mujeres estaban excluidas
de él, en tanto que no se limitase a los parientes más próximos.
Por lo demás, la ostentación y el libertinaje descabellados no eran en
modo alguno entre los griegos tan dominantes como en Oriente y entre los
romanos. Un cierto gusto más fino por naturaleza y un impulso más vivo
para refinar y depurar la sensibilidad por medio del arte los preservaron de
estos caminos erróneos.
Sin embargo, no cabe negar que en Grecia el sexo femenino disfrutó de
un respeto menor ni que aquí los romanos se mostraron con mucho más
nobles. No creo que esto surgiera por la mayor influencia que las costum-
bres orientales ejercieron en Grecia. Pues en la época de los héroes el caso
fue muy distinto y no veo de dónde, en tiempos posteriores, habría surgido
esta influencia. Me parece que el fenómeno, chocante en sí, puede expli-
carse suficientemente por el hecho de que en la época de sus gobiernos
populares los griegos no llevaron una vida ni patriarcal ni política sino úni-
ca y exclusivamente humana. Pero antes de que la eticidad y la sensibili-
dad, que únicamente pueden determinar, realmente, la verdadera relación

de los sexos entre sí, pudieran obtener una conformación tan preponderan-
te como les dieron los tiempos más recientes, en particular gracias a la reli-
gión cristiana y a las costumbres caballerescas, el respeto por las mujeres
sólo podía surgir a partir del valor que se ponía en la relación familiar, y és-
ta sólo es grande en los dos estados mencionados anteriormente. El griego
consideraba todas las relaciones externas con mayor ligereza, era menos es-
tricto en sus exigencias, pero también menos preciso en su ejecución. Aun-
que las mujeres griegas eran menos respetadas que las matronas romanas,
tampoco la ley las condenaba a una servidumbre ilimitada al varón. [III,
160]
El sexo femenino está ligado de tal forma a su determinación natural
originaria que surge la pregunta de si su relación más tierna y más noble
con el masculino, de lo que puede jactarse sin parcialidad el actual, podría
surgir de otro modo sino en la medida en que antes se atravesó una deter-
minación unilateral y en cierto modo antinatural.
El trato más amable que disfrutaron sus esclavos debe derivarse de las
dos cualidades mencionadas del griego: en las relaciones externas de la vi-
da utilizar menos la fuerza, y en sus placeres, hasta incluso en los verdade-
ros excesos de su sensibilidad, tener mayor medida y demostrar un gusto
más fino. Pero aquí, ciertamente, como en tantas otras cosas, las distintas
estirpes griegas no eran menos desiguales entre sí.
5. EN EL CARÁCTER PÚBLICO Y PRIVADO, Y EN LA HISTORIA
A menudo, y no sin derecho, el carácter político de los griegos es objeto de

censura e incluso de burla. Sobre todo entre los atenienses, evidencia una
innegable inconstancia y una frivolidad a menudo no pequeña.
Sin embargo, nunca contradice dos cosas: inclinación a la igualdad del
pueblo y gloria patria.
La opresión de los ciudadanos más bajos por los más prominentes y de
los pobres por los ricos era del todo ajena a los Estados griegos y no se in-
trodujo furtivamente en ninguna época.
Ciertamente, de tiempo en tiempo se perdía la libertad bajo tiranías na-

tivas y extranjeras, pero nunca de una manera duradera, y si se pregunta
qué dominó siempre en su totalidad en Atenas nominalmente, la respuesta
es demagogia, así pues, dominio, pero por medio del mismo pueblo. El an-
tiguo espíritu de libertad siempre se agitó de nuevo contra la preponderan-
cia extranjera, y ningún otro pueblo puede mostrar fácilmente una resis-
tencia tan obstinada, también llevada a cabo sin la menor probabilidad de
un resultado favorable, como la que Atenas opuso en sus últimas luchas a
los romanos bajo Sila.18
Tampoco debe pasarse por alto que los griegos conocían muy bien el
valor de una ascendencia noble y de las grandes riquezas, mas sin abusar ni
de lo uno ni de lo otro en la vida privada o pública.
Entre la multiplicidad de caracteres que, necesariamente, a lo largo de
una serie de siglos [III, 161], debe mostrar una nación compuesta de tantas
estirpes, cabe destacar algunos que portan en sí de manera preferente las
peculiaridades de su nación.
De la manera más noble lo muestran Aristomeno, al que en cierto modo
aún circunda el brillo de la todavía no lejana edad heroica; Epaminondas,
que unía la suavidad y la delicadeza a un noble deseo de gloria y a una pro-
funda magnanimidad; y Filopomenes, que mostraba qué es capaz de hacer
un gran carácter incluso en la degeneración.19
Entre los brillantes caracteres que delatan el espíritu nacional (particu-
larmente ateniense) incluso en sus errores, se encuentran Pericles y Alci-
biades.
Arístides, Cimón, Foción y otros contrastan tanto que apenas puede
comprenderse que puedan pertenecer a la misma nación.20
—————
18 En la llamada «Guerra Mitridática» (88-84 a.C.) Atenas se alió con el rey Mitrídates
VI en contra de Roma. En este contexto, Sila conquistó Atenas en el 86 a.C.
19 Es muy probable que Humboldt mencione a estos tres personajes por la defensa que
emprendieron de sus respectivas ciudades. Aristomeno (s. VII a.C.) defendió la indepen-
dencia de Mesenia frente al dominio espartano; el tebano Epaminondas (s. IV a.C) se opuso
a la hegemonía ateniense y espartana; Filopomenes (s. III-IV a.C.) luchó con denuedo con-
tra el dominio romano.
20 Arístides (s. VI a.C.) fue uno de los generales en las guerras contra los persas; tal vez
Humbolt lo mencione negativamente por su política fuertemente conservadora opuesta a la
Finalmente, en el declive de los Estados griegos no puede olvidarse la

cobardía, la vacía petulancia, la adulación y la falta de carácter que entre
los romanos de los tiempos más tardíos hizo despectivos incluso los nom-
bres griegos.
Una descripción de la peculiaridad del carácter nacional griego tendría
que abarcar todas estas diferencias o al menos estar en condiciones de ex-
plicar su posibilidad. Intentaremos ofrecerla aquí con pocas palabras:
En el griego imperaba más pura y más simplemente que en cualquier
otra nación la humanidad dejada fluir en su naturalidad, no limitada a na-
da, ni ligada a lo particular.
Estaba abierto a todas las impresiones del mundo externo y era recepti-
vo sobre todo a las que reposaban en la sensibilidad y la imaginación.
Sus fuerzas interiores siempre estaban activas para reaccionar frente a
las impresiones y, ciertamente, en precisamente la manera en la que éstas
acontecían.
Daba tiempo a la impresión y no la apresuraba; imprimía velocidad a la
actividad interna y no la demoraba. De esta manera ganaba claridad y evi-
dencia en la perspectiva, así como vida y fuego en la acción.
Poseía esto último increíblemente tanto (y aquí reside en especial la
clave de todo) que ya por ello le resultaba imposible hundirse de alguna
manera en la materialidad que siempre embota la fuerza; tanto, que por
ello mantenía en sí el equilibrio natural, pues la fuerza más fuerte, según
un instinto interno, se transformaba por sí misma en el punto medio [III,
162] que rehúye la unilateral, porque no puede satisfacerla, y que, para
no verse refrenada en su impulso, prefiere atenerse al mundo sensible,
más fácilmente vinculable, que sumergirse en exceso en el que reside con
aún mayor profundidad. En virtud de lo cual, él, según los distintos ni-
veles de su valor y de su educación, en el pensar, el poetizar y el confor-
mar, fue ora quimérico y arrogante, ora deseoso de gloria y heroico, ora
sublime e ideal.
—————
de Temístocles. Cimón (s. V a.C.) siguió la política oligárquica de Arístides, buscando
acuerdos con Esparta, en contra de lo propuesto por Pericles. Foción (s. IV a.C.), por su
parte, buscó el acuerdo con Filipo de Macedonia. En Ocaso y decadencia de los Estados li-
bres griegos, Arístides, sin embargo, es considerado un «carácter ideal».
Los anclajes de su maravillosa peculiaridad son, pues, la intensidad de es-

ta movilidad plena de fuerza y su afinación naturalmente correcta y uniforme
que le hacían capaz en el exterior de claridad y corrección, en el interior de
firmeza, consecuencia y de la máxima claridad del sentido interno.
El carácter griego pudo unificar en sí de esta manera las, en caso contra-
rio, inconceptualizables contradicciones:
por un lado, sociabilidad e impulso hacia la comunicación, como quizá
jamás ninguna otra nación haya conocido; por otro, búsqueda de separa-
ción y soledad;
por un lado, una constante vida en la sensibilidad y el arte; por otro, en
la especulación más profunda;
por un lado, la ligereza más desdeñosa, la inconsecuencia más desmedida,
la inconstancia más increíble, donde sólo dominan la movilidad y la excitabi-
lidad; por otro, la perseverancia más intachable y la virtud estrictísima, donde
su fuego, como fuerza seria, converge con los cimientos del ánimo.
Pero sobre todo se comprende cómo en un carácter tal tenían que ser
poderosos el entusiasmo por la patria, la libertad y la gloria griegas, puesto
que en este sentimiento se entrelazaban las sensaciones más naturales y más
originarias de la humanidad, las imágenes más brillantes de la imaginación
y las ideas más sublimes del ánimo.
Pero los griegos también carecían por completo de aquellas ventajas que
sólo se alcanzan por medio del aislamiento de la fuerza.
Lo dicho aquí quizá se haga aún más determinado y más claro mediante una
breve contraposición entre los griegos y las naciones más cultivadas tras ellos.
Los italianos —y ambas cosas en más alto grado que los antiguos roma-
nos— les son máximamente similares en general, pero máximamente inca-
paces de alcanzarlos en las partes concretas de su carácter.
Los franceses y los alemanes se han dividido los elementos fundamen-
tales del carácter griego y [III, 163] en estas partes son tan similares a los
griegos que muestran la máxima disimilitud frente a ellos. Los franceses
tienen de los griegos la excitabilidad, la movilidad y la insistencia en una
forma (sólo determinada entre ellos, casi convencional). Los alemanes, la
libertad frente a la unilateralidad, la corrección en la perspectiva externa, la
profundidad en el interior, el afán por la idealidad, mas a menudo sin fue-
go suficiente y siempre con más afán por el contenido interno sólo exter-
namente expresado que por la forma sensible. Pero a pesar de que estas
dos naciones sólo expresan la similitud de manera incompleta, resulta im-
pensable una alianza de ambas para completar la imagen. Más bien mar-
chan completamente alejadas la una de la otra y al final llevan a cabo algo
que reside casi igualmente alejado de lo griego, sólo que los alemanes al-
canzan algo que está más próximo del sentido de lo griego, quizá incluso
más elevado, que lo alcanzado por ellos, pero que precisamente por ello es
auténticamente inalcanzable, puesto que los franceses encallan del todo en
caminos erróneos y quedan entre lo obtenido y lo realmente pretendido.
Totalmente disímiles de los griegos son los romanos en su unilateridad
política, los españoles en la suya fanáticamente exaltada y los ingleses en la
suya sombríamente sentimental y material. Sin embargo, estos últimos
muestran su parentesco con el alemán por el hecho de que en su oratoria
política y en sus sátiras, a menudo igualmente orientadas en esta dirección,
están más cerca de los griegos que de los romanos; el francés, por el con-
trario, nunca va más allá de la imitación de los romanos.
La historia de los griegos constituye más que cualquier otra cosa una
sólida demostración de lo aquí dicho sobre el carácter de la nación. Pues
delata por todas partes que los acontecimientos de Grecia sólo fueron un
resultado de la coincidencia del carácter expuesto con las respectivas cir-
cunstancias.
Puede dividírsela en cuatro periodos en los que adopta preferentemente
un contenido distinto.
Antes de las Guerras Persas21 sucedieron pocos acontecimientos nota-
bles; los Estados necesitaban ocio y tiempo para equilibrarse con sus veci-
nos más próximos y para darse una constitución algo estable.
Durante las Guerras Persas la defensa común de la patria devoró cual-
quier otra preocupación. [III, 164]
El antagonismo entre los atenienses y los lacedemonios22 ocupó el in-
tervalo entre estas guerras y la hegemonía macedonia,23 en el que, además
—————
21 Es decir, antes del 492-449 a.C., fecha en la que tuvieron lugar estas guerras.
22 Referencia a la Guerra de Peloponeso.
23 O sea, en el 338 a.C., cuando tras la batalla de Queronea quedó establecida la hege-
monía macedonia.
de la pugna por el poder supremo sobre Grecia, también se manifestó al

mismo tiempo de muchas maneras el odio y la rivalidad mutua de los Esta-
dos más pequeños.
El tiempo de la degeneración arranca de Filipo.24 La impotencia y la
traición pusieron poco a poco a todos los Estados bajo el yugo del enemigo
común y sólo momentáneamente, de tiempo en tiempo, emergió de nuevo
un resurgido sentido de la libertad.
En vano se buscará en toda esta serie de acontecimientos una unidad
que sólo puede acontecer allí donde la nación posee carácter auténticamen-
te político. Pero ninguna muestra una tal maravillosa multiplicidad y en
ninguna los acontecimientos en sí insignificantes alcanzan tal importancia y
magnitud, meramente por el carácter de los hombres que los protagonizan.
Los acontecimientos surgen en su mayor parte por la vivacidad del carácter
del pueblo y son ennoblecidos por la manera de actuar de los individuos
particulares. La excitabilidad y la vehemencia del antagonismo también
juegan aquí el papel principal, y la conducta política de los Estados entre sí
no la determinan planes largamente esbozados, sino auténticas pasiones
privadas, pero más de los pueblos enteros que de sus dirigentes concretos.
Si se pregunta: ¿cómo pudo surgir un pueblo como los griegos?, sería va-
no el esfuerzo de querer derivar, por así decirlo, mecánicamente su forma-
ción a partir de la paulatina influencia de circunstancias particulares. Todos
los sistemas sobre este particular y sobre el surgimiento de los caracteres na-
cionales no sólo son defectuosos en sí, y sólo sólidos allí donde se combaten
mutuamente, sino que a todos ellos pueden oponérseles de manera conclu-
yente dos objeciones: que aquellas cosas en cuya influencia insisten en su
mayor parte sólo son consecuencias del carácter que deben explicar; y que
otras naciones bajo las mismas circunstancias han adoptado otro giro de ca-
rácter. Todos estos sistemas también piden demasiado del carácter humano
en la medida en que lo admiten como enteramente indiferente y como de-
terminable incondicionadamente por las circunstancias externas.
El elemento más esencial en el carácter formado de una nación, como
de un individuo, es la forma originaria [III, 165] de su peculiaridad. Tam-
—————
24
Pues Filipo II de Macedonia (359-336 a.C.) acabó con la independencia de las ciu-
dades griegas, preparando así el terreno para la política imperial de su hijo Alejandro.
bién es decisiva en su formación última, sobre todo, la fuerza (y una fuerza

no es pensable sin una dirección) que ella posee antes de todo, por lo me-
nos antes de toda influencia de circunstancias externas cognoscible y ex-
presable con palabras. Toda la vida espiritual del hombre consiste en to-
mar con fuerza el mundo, consiste en transformaciones hacia la idea y
realizaciones de la idea en el mismo mundo al que pertenece su materia, y
la fuerza y la manera en la que esto acontece sólo son determinadas de di-
ferente manera, no creadas ni establecidas, por las situaciones externas.
En esta medida, una nación excelente debe su excelencia a su propia y
originaria individualidad y ésta, tanto en los individuos particulares como en
los pueblos enteros, surge por sí y por un milagro. Si ella misma también fue-
ra por entero dependiente de otras causas, esta serie quedaría oculta y, por
tanto, no existiría para nosotros. Al igual que en el mismo espíritu un pensa-
miento, como en el lienzo del pintor una figura, así surge en la naturaleza, por
la acción de fuerzas mayores o más felizmente inspiradas, una forma de vida
que comienza de golpe una nueva serie de fenómenos espirituales. Sólo cuan-
do ha aparecido comienza el imperio y la influencia de las circunstancias que
pueden detenerla y destruirla, pero también protegerla y formarla.
Antes de que una forma del espíritu emerja en toda su determinabili-
dad, tal vez puedan precederla en la realidad innumerables intentos, que
en cierto modo constituirían una escala graduada hacia el primero con éxi-
to. Pero puesto que entre éste y los errados siempre debe existir un abismo
que sería incorrecto medir gradualmente, en el fenómeno una forma tal
siempre está ahí de repente y de una vez, y no queda sino fijar el momento
de la aparición y a partir de ahí exponer las circunstancias favorecedoras y
entorpecedoras, bien entendido, empero, que estas circunstancias también
son determinadas en parte por aquella forma.
Así pues, no hay ninguna respuesta satisfactoria en sí a la pregunta de
cómo es que aquella forma de la humanidad arrebatadamente bella sólo
floreció en Grecia. Fue porque fue. Incluso es difícil determinar histórica-
mente el momento (¿dónde?) y la manera (¿cómo?) en la que la grieguidad
sobrevino por vez primera, y las causas que contribuyeron a su desarrollo
residen sobre todo, en la medida en que son morales, en ella misma. Pero
antes de introducir a este respecto [III, 166] alguna reflexión, aún debe-
mos elucidar previamente otro punto especialmente importante.
En cierto modo cabe separar de una nación la mayoría de las circuns-

tancias que acompañan su vida: el lugar, el clima, la religión, la forma polí-
tica, los usos y costumbres; incluso en la interacción más activa puede en
cierto modo eliminarse lo que ellas dieron y recibieron en lo que se refiere
a la formación. Pero una circunstancia es de una naturaleza enteramente
diferente, es el aliento, el alma de la misma nación, aparece en todas partes
al mismo paso que ella y, véasela como actuante o como actuada, lleva la
investigación a un círculo perpetuo: la lengua.
Sin ella, utilizándola como medio auxiliar, sería inútil cualquier investi-
gación sobre las peculiaridades nacionales, pues sólo en la lengua se acuña
todo el carácter y al mismo tiempo en ella, como el vehículo universal de
comunicación del pueblo, las individualidades particulares se subordinan a
la emergencia de lo universal.
De hecho, un carácter individual sólo se transforma en carácter de un
pueblo por dos medios: por el linaje y por la lengua. Pero el linaje mismo
parece ineficaz antes de que mediante la lengua haya surgido un pueblo.
Pues sólo raras veces encontramos que los hijos porten en sí la peculiaridad
de sus padres, y siempre que las generaciones porten la peculiaridad de su
estirpe.
La lengua también es, por así decirlo, un pretexto más cómodo para
aprehender el carácter, un punto medio entre los hechos y la idea, y puesto
que está formada según principios universales, al menos oscuramente per-
cibidos, y también está compuesta en su mayor parte por reservas almace-
nadas ya existentes, por ello, no sólo ofrece el medio para comparar varias
naciones, sino también un rastro para perseguir la influencia de una sobre
las otras.
Así pues, aquí debemos investigar por de pronto las peculiaridades de la
lengua griega, elucidar en qué medida determina el carácter griego o en
qué medida éste se expresa en aquélla.
Si la descripción del carácter de un individuo o incluso de una nación
ya causa perplejidad, aún más lo hace la del carácter de una lengua. Quien
nunca lo haya intentado, pronto se percatará de que cuando está a punto
de decir algo universal queda indeterminado; y de que cuando desea ir a lo
particular [III, 167] se le escapan las figuras fijas, al igual que una nube
que cubre la cima de una montaña muestra desde lejos una figura fija, pero
se deshace en niebla cuando se penetra en ella. En esta medida, para supe-

rar felizmente esta dificultad, será necesario introducir una digresión más
pormenorizada sobre la lengua en general y sobre la posibilidad de la di-
versidad de cada una de ellas.
La limitada idea de que las lenguas han surgido por convención y de
que la palabra no es sino un signo de una cosa que existe con independen-
cia de ella, o de un concepto tal, ha ejercido la influencia máximamente
perjudicial sobre el tratamiento de cualquier estudio sobre la lengua. Esta
perspectiva hasta cierto punto innegablemente correcta, pero también, más
allá de ello, del todo falsa, mata todo espíritu y expulsa toda vida tan pron-
to como comienza a hacerse dominante. Y a ella debe agradecérsele ese lu-
gar común con tanta frecuencia repetido: que el estudio de la lengua sólo
es necesario o bien para fines externos o bien para el desarrollo ocasional
de capacidades aún no ejercidas; que es el mejor método que con la mayor
rapidez conduce a la comprensión y al uso mecánico de una lengua; que
todas las lenguas, cuando uno sabe servirse de una de ellas con corrección,
son aproximadamente igual de buenas; que sería mejor si todas las nacio-
nes consintieran en el uso de una y la misma, así como todos los prejuicios
de este tipo que pudiera haber.
Pero investigado con mayor precisión se muestra exactamente todo lo
contrario.
Ciertamente, la palabra es un signo en la medida en que se usa por una
cosa o un concepto, pero según la manera de su formación y de su efecto es
un ser propio y autosuficiente, un individuo; la suma de todas las palabras,
la lengua, es un mundo intermedio entre el que aparece fuera y el que ac-
túa en nosotros; descansa, ciertamente, en la convención, en la medida en
que todos los miembros de un tronco se comprenden, pero las palabras
particulares se han formado primeramente a partir del sentimiento natural
del hablante y deben comprenderse por el análogo sentimiento natural del
oyente. En esta medida, el estudio de la lengua, además del uso de la mis-
ma, enseña aún la analogía entre el hombre y el mundo en general, y de ca-
da nación en particular que se expresa en la lengua. Puesto que el espíritu
que se manifiesta en el mundo no puede ser conocido exhaustivamente por
ninguna cantidad [III, 168] dada de puntos de vista, sino que cada nuevo
descubre siempre algo nuevo, por ello, sería antes bien conveniente multi-
plicar las distintas lenguas tanto como lo permita el número de hombres

que habitan sobre la tierra.
Anticipado esto, seguiremos con un análisis lo más breve posible de la
naturaleza de la lengua en general, a partir del cual se evidenciará pronto
de qué manera las lenguas particulares divergen entre sí, así como que su
valor puede ser gradualmente diferente.
La lengua no es sino el complemento del pensamiento, el esfuerzo por al-
zar las impresiones externas y las sensaciones internas aún oscuras a concep-
tos evidentes, y para ligar éstos entre sí para producir nuevos conceptos.
En esta medida, la lengua debe admitir la doble naturaleza del mundo y
del hombre, para fomentar la mutua acción y reacción de ambos entre sí; o
más bien debe aniquilar en una naturaleza propia, creada de nuevo, la au-
téntica naturaleza de ambos, la realidad del objeto y del sujeto, y mantener
de ambos sólo la forma ideal.
Antes de continuar explicándolo, deseamos establecer por de pronto
como el principio primero y supremo en el juicio sobre todas las lenguas:
que éstas siempre tienen un valor mayor según el grado en el que con-
servan fácilmente al mismo tiempo la impresión del mundo fiel, completa y
vivazmente, las impresiones del ánimo plenas de fuerza y ágiles, y la posi-
bilidad de ligar ambas idealmente en conceptos.
Pues la materia real aprehendida debe elaborarse y dominarse ideal-
mente, y porque objetividad y subjetividad —en sí uno y lo mismo— sólo
pueden ser diferentes por el hecho de que la acción espontánea de la refle-
xión las contrapone entre sí; dado que también el aprehender es esponta-
neidad real, sólo que modificada de otra manera, ambas acciones deben
quedar ligadas, del modo más exacto posible, en una.
Esto quiere decir: debe haber una coincidencia libre entre las formas
originarias básicas que dominan tanto el ánimo como el mundo, formas
que en sí no pueden contemplarse con claridad, pero que se tornan activas
tan pronto como el espíritu se pone en la afinación correcta, una afinación
que el lenguaje, más cualquier otra cosa, [III, 169] puede producir en tanto
que es un producto sin intención a partir de la acción libre y natural de la
naturaleza sobre millones de hombres, a través de múltiples siglos, y surgi-
do en amplias zonas de la tierra, en tanto que es una masa tan ingente,
inescrutable y misteriosa como el ánimo y el mundo mismos.
Así como la palabra no es una imagen de la cosa, que la designa, así

tampoco es, por así decirlo, un mero indicio de que esta cosa debe ser pen-
sada con el entendimiento o representada por la fantasía. De una imagen se
diferencia por la posibilidad de representar bajo ella la cosa según las pers-
pectivas más diferentes y de las maneras más diferentes; de un tal mero in-
dicio, por su propia y determinada figura sensible. Quien dice la palabra
«nube» no piensa ni la definición ni una imagen determinada de este fe-
nómeno natural. Todos los distintos conceptos e imágenes de ella, todas las
sensaciones que se suceden en su percepción, todo lo que, finalmente, se
enlaza con ella en y fuera de nosotros, puede presentarse de una vez al es-
píritu, y no corre ningún peligro de confundirse, porque un único sonido
lo fija y une. En la medida, empero, en que aún hace más, el sonido vuelve
a traer al mismo tiempo, de las sensaciones antaño tenidas, tan pronto ésta
tan pronto aquélla, y cuando es significativo en sí, como sucede aquí (don-
de, para encontrar esto, sólo hay que comparar con ella olas, ondas, rodar,
viento, soplar, bosque, etc.), él mismo afina el alma de una manera adecua-
da al objeto, en parte en sí, en parte por el recuerdo de otros objetos aná-
logos a ella. De este modo, pues, la palabra se manifiesta como un ser de
una naturaleza enteramente propia, que en esta medida guarda analogía
con una obra de arte, en tanto que por medio de una forma sensible, to-
mada en préstamo de la naturaleza, hace posible una idea que está fuera de
toda naturaleza, pero, ciertamente, también sólo hasta aquí, puesto que por
lo demás las diferencias saltan a la vista. Esta idea que reside fuera de toda
naturaleza es precisamente lo único que hace a los objetos del mundo sus-
ceptibles para ser utilizados como materia del pensar y del sentir, la inde-
terminabilidad del objeto, puesto que lo en cada caso representado no
siempre necesita ni ser perfectamente pintado ni retenido, más aún, más
bien ofrece siempre por sí mismo nuevas modulaciones —una indetermi-
nabilidad sin la cual sería imposible la espontaneidad del pensar—, así co-
mo la viveza sensible, que es una [III, 170] consecuencia de la fuerza del
espíritu activa en el uso de la lengua. El pensar nunca trata a un objeto ais-
lado, ni nunca lo precisa en la totalidad de su realidad. Sólo espuma rela-
ciones, proporciones, perspectivas, y las entrelaza. La palabra no es en modo
alguno un sustrato vacío en el que cabe introducir estas particularidades,
sino que es una forma sensible que mediante su penetrante sencillez mani-
fiesta inmediatamente que también el objeto expresado sólo debe represen-

tarse según la exigencia del pensamiento, que mediante su surgimiento a
partir de una acción espontánea del espíritu refiere las fuerzas anímicas
meramente aprehensoras en sus fronteras, que mediante su capacidad de
transformación y la analogía con los restantes elementos de la lengua pre-
para la conexión que el pensar en el mundo se esfuerza por encontrar y por
producir en sus frutos, y que, finalmente, mediante su fugacidad exige no
permanecer en ningún punto, sino apresurarse a la meta correspondiente.
En todos estos sentidos, en modo alguno es indiferente el tipo de la forma
sensible, que no puede pensarse sin ejercitar como tal, de una manera múl-
tiple que más abajo habrá que investigar, un efecto; y por ello cabe afirmar
con fundamento que incluso a propósito de objetos totalmente sensibles las
palabras de las distintas lenguas no son sinónimos perfectos, y que quien
pronuncia «ippos», «equus» y «caballo» no dice entera y perfectamente lo
mismo.
Cuando se habla de objetos no sensibles aún es más éste el caso, y la
palabra adquiere una importancia mucho mayor, en la medida en que se
aleja mucho más que en los sensibles del concepto habitual de signo. En
cierto modo, los pensamientos y las sensaciones tienen contornos todavía
más indeterminados, pueden aprehenderse desde lados aún más diferentes
y representarse bajo imágenes sensibles más diversas, cada una de las cua-
les suscita a su vez sensaciones propias. En esta medida, menos aún puede
llamarse sinónimas a las palabras de este tipo, incluso cuando indican con-
ceptos que cabe reducir perfectamente a definiciones.
[VII, 609] Sobre el carácter de los griegos,
la visión ideal e histórica del mismo
I.
Los griegos no son para nosotros tan sólo un pueblo históricamente
útil de conocer, sino un ideal.
Sus ventajas sobre nosotros son de tal tipo que precisamente su
inalcanzabilidad nos hace conveniente imitar sus obras y benéfico recordar
en nuestro ánimo oprimido por nuestra situación sombría y mezquina el
suyo libre y bello.
Nos vuelven a confrontar, desde todo punto de vista, con nuestra pecu-
liar y perdida libertad (si es que puede perderse lo que nunca se tuvo, pero
a lo que se tenía derecho por naturaleza), en la medida en que superan al
instante la presión del tiempo y fortalecen por el entusiasmo la fuerza, que
está en nosotros, para superarla espontáneamente.
Son para nosotros lo que sus dioses fueron para ellos: carne de nuestra
carne y sangre de nuestra sangre, toda la infelicidad y todas las desigualda-
des de la vida; pero son un sentido que transforma todo en juego y que, en
efecto, sólo borra las asperezas de lo terrenal, pero preserva la seriedad de
la idea.
II. Ésta no es una visión azarosa, sino necesaria. Nada moderno puede po-
nerse al lado de lo antiguo. Pues el aliento de la Antigüedad, que necesa-
riamente falta a lo moderno, es el peculiar espíritu, no del autor individual

de alguna obra, sino de toda la nación y de toda la época. [VII, 610]
Este espíritu se diferencia del moderno como la realidad lo hace de una
imagen ideal de cualquier tipo. Ésta, en efecto, es expresión más pura y
más plena de algo espiritual, ofrece ocasión para sumergirse cada vez con
mayor profundidad en cada una de sus partes y conduce a la unidad de las
ideas, mientras que la realidad, por el contrario, sólo alude a lo espiritual
donde ella es buena, donde se estimula para aniquilarse parcialmente en
conceptos y no produce ningún tipo de unidad, como este sentimiento.
En esta medida, lo que diferencia a la Antigüedad no es meramente su pe-
culiaridad, sino una preeminencia más verdadera y válida universalmente.
Así pues, tener sensibilidad para con la Antigüedad es la piedra de to-
que de las naciones modernas, que ya yerran cuando valoran igual a los
romanos y a los griegos o incluso cuando los ponen en una relación inversa.
En esta medida, idealmente antiguo significa que los romanos sólo partici-
pan de ello en la medida en que es imposible separarlos de los griegos.
III. La peculiar preeminencia de los griegos consiste en haber aprehendido

la tarea de representar como nación la vida suprema sobre la estrecha línea
divisoria bajo la cual el resultado habría tenido menos éxito y sobre la cual
habría sido menos posible.
Lo que la divide descansa totalmente en la representación y en ella
coincide tanto más con un ideal cuanto que también porta siempre consigo
el concepto de un ideal: que la idea se someta a la posibilidad de su apare-
cer.
En esta medida, en el espíritu griego predomina la alegría por el equili-
brio y la proporción; también el querer acoger lo máximamente noble y
sublime sólo allí donde concuerda con un todo.
La vida puede considerarse como un arte, y el carácter representado en
la vida como una obra de arte. Así como en ésta sólo el genio descubre el
punto indivisible en el cual, tras poderosa lucha, se junta como representa-
ción lo invisible con lo visible, así también sólo el genio hace esto en la vida
y, ciertamente, el supremo de todos los genios, un pueblo entero que obra
conjuntamente de manera viviente.
SOBRE EL CARÁCTER DE LOS GRIEGOS, LA VISIÓN IDEAL E HISTÓRICA DE LOS MISMOS 121
IV. Para comprender cómo una nación entera pudo darse un carácter sólo
explicable mediante la genialidad, hay que retroceder unos pocos pasos y
tomar en consideración la individualidad.
La individualidad de un hombre es lo mismo que su impulso. El univer-
so entero sólo persiste por el impulso, y vive [VII, 611] y no es sino en la
medida y en tanto que lucha con éxito por vivir y ser. Puesto que el impul-
so no puede ser sino determinado, mediante él también surge la forma de
la vida, y toda diferencia de la existencia sólo descansa en la diferencia del
mismo impulso vital o de su posibilidad para abrirse paso a través de la re-
sistencia que encuentra.
Este impulso es el mismo en los cuerpos y en el mundo del espíritu,
pues, por una parte, en la organización crea figuras que sólo produce por
medio de los pensamientos, y, por otra, por ejemplo en el arte y en la len-
gua, crea tales figuras por medio de las cuales parecen darse pensamientos
que en caso contrario no cabría expresar. En esta medida, puede servir de
igual modo tanto para explicar lo máximamente elevado en la naturaleza
espiritual como lo máximamente simple en la naturaleza corporal.
Así pues, lo que dio existencia al carácter de los griegos fue que en ellos
supo hacerse por entero dominante el impulso para ser pura y plenamente
hombres.
Lo que, por tanto, sólo parece poder ser, de manera maravillosa, pro-
ducto del genio, surgió por mero ofrecimiento en la naturaleza, como en
general en el hombre lo máximamente formado siempre se allega inmedia-
tamente a lo originario, de lo que, por así decirlo, sólo es un circunloquio o
una traducción más clara.
V. Que el impulso se haga válido en la naturaleza espiritual del hombre y

que, por encima de su carácter genérico, le dé en ella una forma propia de-
terminada, sólo puede acontecer mediante actos de libertad, esto es, aqué-
llos que surgen en exclusiva a partir de la personalidad.
Ciertamente, la libertad ni puede modificar el impulso ni, lo que es lo
mismo, el carácter; pero debe despertarlo e incluso parecer determinar es-
pontáneamente la dirección que él tiene por sí mismo de manera necesaria
e inmodificable. Con otras palabras, la fuente de las determinaciones de la
voluntad debe residir en el ámbito en el que ambos, libertad y necesidad,

se extinguen en una idea más elevada.
Se denomina entonces al impulso con una palabra sólo comprensible en
alemán: anhelo [Sehnsucht], y el hombre, en esta medida, sólo tiene un ca-
rácter determinado en tanto que posee un anhelo determinado [VII, 612]
y, puesto que éste sólo es pensable por medio de la fuerza, posee tanto ca-
rácter como energía moral posea.
Así pues, lo segundo que destaca en los griegos es la profundidad con la
que el anhelo que respiraban se orienta a los objetos correspondientes, así
como la ligera vivacidad con la que se representa y, en lugar de languidecer
insatisfactoriamente, se regenera siempre de nuevo y cada vez más bella.
De aquí la plenitud, pureza y fuerza de su vida espiritual.
VI. Animado por tal (IV) anhelo (V), el afán de los griegos sólo podía en-
caminarse a la representación de la vida suprema (III), esto es, de la exis-
tencia humana.
El esfuerzo fundamental del hombre se orienta a la ampliación ilimitada
de las energías unificadas de su receptividad y espontaneidad y, puesto que
abarca al mismo tiempo lo visible y lo invisible para ajustar su contradic-
ción sin aniquilar ni lo uno ni lo otro, en la medida en que esto puede al-
canzarse, se orienta a su unificación aparente en un símbolo, esto es, en
una figura en la que lo universal aparece como particular y lo particular se
ensancha hasta lo universal.
El griego se consagró a este esfuerzo de manera más pura y más exclusi-
va que cualquier otra nación, y de aquí surgen un tercer, cuarto y quinto
rasgo fundamental de su carácter.
Él buscaba siempre lo necesario y la idea, rechazando las innumerables
contingencias de lo real.
Su energía principalísima era el arte, el ámbito de los símbolos.
Si, por tanto, la capacidad dominante de su alma era la imaginación, era
tan sólo la auténtica y creadora, que no se anticipa a ninguna otra fuerza y
nunca ignora su ámbito; poseía, pues, la misma capacidad para la especula-
ción pura y la misma sabiduría práctica. Era natural e ideal, nunca quimé-
rico ni fantasioso.
VII. El sentimiento de humanidad era tan profundo entre los griegos que
percibían profundamente qué poco la necesidad de la duración instantánea
se entreteje en este sentimiento. En la estrecha frontera entre vida y muerte
sólo deseaban vida y vida plena. [VII, 613]
Así pues, el menosprecio de las formas muertas sería un sexto rasgo
fundamental de su carácter; sólo movilizaban con agrado las fuerzas reales,
no convencionales.
VIII. Pero todo este carácter sólo obtiene su plena claridad, determinabili-
dad y multiplicidad mediante aquello que constituye el séptimo rasgo fun-
damental de los griegos: que para ellos las alegrías de la sociabilidad aven-
tajaban cualquier otro placer, que todas sus instituciones parecían
formadas por la inclinación a poner a su personalidad en frotamiento recí-
proco, y que tenían una orientación manifiesta para hacer todo popular,
del mismo modo que incluso sus rasgos de carácter más finos estaban pre-
sentes de hecho en todo el pueblo.
Incluso las familias constituían entre los griegos unidades menos aisla-
das que entre los romanos, y sus vínculos disgregaban menos la comunidad
nacional general.
IX. Gracias a todos estos rasgos el carácter de los griegos constituye el ideal
de toda existencia humana, al punto de que puede afirmarse que indican de
manera inmejorable la forma pura de la determinación humana, si bien poste-
riormente la satisfacción de esta forma puede acontecer de otro modo.
Pues, como se ha dicho en lo anterior, la determinación del hombre
siempre es creación del absoluto a partir de sí mismo, pero con ayuda de la
universalidad de los fenómenos a través de los cuales lo absoluto se mani-
fiesta en lo individual.
Relación correcta entre receptividad y espontaneidad, amalgamiento ín-
timo de lo sensible y lo espiritual, preservación del equilibrio y la propor-
ción en la suma de todos los esfuerzos, reducción de todo a la vida real y
activa, y representación de toda sublimidad en particular en todo el con-
junto de las naciones y del género humano: tales son, por así decirlo, las
partes constitutivas formales de la determinación humana, y éstas se en-

cuentran trazadas en el carácter griego con toda la determinabilidad de los
contornos, con toda la riqueza de la forma, con toda la multiplicidad del
movimiento y con toda la fuerza y vivacidad de los colores.
Pero después hay una continuación de los momentos particulares de es-
te esfuerzo que precisamente tuvo que ser ajena a los antiguos, porque ellos
marchaban por la relación fácil y feliz que hace aquella escisión menos apa-
rente y que la contradice al instante. El absoluto debe indagarse por un
camino abstracto, [VII, 614] lo real investigarse por uno docto, la convi-
vencia ética de los hombres debe conducirse, por medios a primera vista
contrarios a la formación del individuo, a resultados mayores y más com-
plicados, que deben ser alcanzados.1
Los modernos pueden superar aquí a los antiguos; la unión tras la esci-
sión, más difícil, pero también mayor que antes de ella, puede quedar solu-
cionada por la posteridad, y así los griegos son un modelo cuya inalcanza-
bilidad incita a la imitación en lugar de desalentar de ella.
X. Este carácter rápidamente esbozado en sus rasgos principalísimos y a

propósito para que la imagen quede entera era el mismo entre todos los
griegos y en todas las manifestaciones del espíritu griego. No había distin-
tas direcciones divergentes que o bien se limitan mutuamente o bien se
unifican en una tercera, sino que por todas partes dominaba el mismo es-
tilo y el mismo espíritu. Aquello que, según la peculiaridad del mismo, so-
bresalía unilateralmente, lo refrenaba lo que se le oponía, y la preeminencia
también determinaba inmediatamente la deficiencia. En la poesía domina
el estilo de la plástica; la filosofía va mano a mano con la vida; la religión se
entreteje con ésta y con el arte; la vida privada y pública fusionan el carác-
ter más firmemente en lugar de separarlo y desgarrarlo.
La contraimagen de esto se encuentra en nosotros. Pues entre nosotros
se oponen eternamente el estilo y el carácter moderno y antiguo, ninguno
—————
1 Frente al carácter «natural» de los griegos, las posibilidades que tiene la Modernidad:
la idea es de Schiller. Über die ästhetische Erziehung des Menschen; también Über naive und
sentimentalische Dichtung.
de los cuales podemos abandonar, y del primero ni tan siquiera desemba-

razarnos, y suscitan una discrepancia incesante no sólo entre diversas na-
ciones e individuos, sino también en el propio pecho, en la manera de con-
siderar, sentir y producir.
Debemos dedicar aquí algunas palabras a esta contradicción en sí y no
directamente solucionable entre lo antiguo y lo moderno, tanto más cuanto
que de esta manera se aclararán al mismo tiempo las deficiencias del carác-
ter ideal de los griegos aquí expuesto.
XI. La siguiente pregunta ofrece un concepto muy intuible y claro de la dife-

rencia entre ambos: ¿qué alcanza el griego y qué el moderno tan preferente-
mente que ni el uno ni el otro alcanzaran nunca? Y aquí está la respuesta: es-
cultura y música. Los modernos no han intentando añadir ni lo más mínimo
[III, 615] a la plástica de los antiguos; sólo Miguel Ángel intentó un nuevo es-
tilo y quizá sin sospecharlo; y la Antigüedad nunca conoció la bella música.
Sin tener constantemente ante la vista la preeminencia de estas dos ar-
tes, los tiempos antiguo y moderno quedan igualmente inexplicados.
XII. Dado que en la escultura domina la forma, en la música el sentimien-

to, el carácter universal de lo antiguo es lo clásico, el de lo moderno lo ro-
mántico, de los cuales aquél intenta ampliar hacia la infinitud el mundo
desde el pecho, éste desde el mundo el pecho.
Lo clásico vive a la luz de la intuición, enlaza al individuo con la espe-
cie, la especie con el universo, busca el absoluto en la totalidad del mundo
y allana la contradicción en la que el individuo particular está con él en la
idea del destino por medio de un equilibrio universal.
Lo romántico se demora sobre todo en el claroscuro del sentimiento,
separa al individuo de la especie, a la especie del universo, aspira al absolu-
to en la profundidad del yo, y no conoce otra salida para la contradicción
en la que el individuo particular está con él que o bien la renuncia plena de
desesperación a toda igualación o bien la perfecta solución en la idea de la
gracia y la reconciliación mediante el milagro.
La suprema expresión simbólica de ambos es el mito y el cristianismo.
XIII. A partir de esta diferencia fundamental, aplicándola a las distintas

relaciones de la vida, surgen tantas otras que finalmente nada queda sin
discrepancia. La insuperable dificultad que surge de su contraposición se
extiende incluso hasta aquellas cosas que parecen enlazar habilidosamente
las preeminencias de ambas épocas. Así, por ejemplo, la pintura, como
mediadora entre la escultura (en la forma) y la música (en el color), debería
tenerse como totalmente ajustada a nuestra época. Pero la imposibilidad
casi absoluta de elegir una materia y un tratamiento que sean igualmente
ajenos al mito y al cristianismo [VII, 616] priva siempre de nuevo de las
preeminencias del lado al que el artista se haya inclinado más.
No cabe pensar una auténtica solución a esta contradicción, una ligazón
verdadera y auténtica de la estirpe antigua y la moderna en una nueva ter-
cera, incluso aunque con máxima generosidad se conceda una perfectibili-
dad infinita.
La única conciliación es que lo supremo, en verdad no meramente sim-
bólico (como entre los griegos), no esté totalmente determinado a repre-
sentarse en su totalidad en la esencia de un hombre o de una nación, que
en la realidad aparezcan sólo en partes, como un todo que, empero, sólo
puede ser vislumbrado y entrevisto por el pensamiento, sólo en la profun-
didad del pecho y sólo en felices instantes aislados.
[III, 171] Historia de la decadencia y ocaso
de los Estados libres griegos1
Quid Pandioniae restant, nisi nomen, Athenae?2

OVIDIO, Met. XV, 428.
E
n tanto que emprendo la tarea de escribir la historia de la deca-
dencia y ocaso de los Estados libres griegos tengo un triple fin a la
vista: en primer lugar, trasladarme a una época en la que el com-
bate —profundamente conmovedor, pero siempre cautivante— de las
fuerzas mejores contra una fuerza en exceso poderosa se luchó de una
manera infeliz, pero gloriosa; en segundo lugar, para mostrar que la de-
generación sólo fue culpable en parte de la decadencia de Grecia, que la
causa más oculta fue realmente que el griego poseía una naturaleza exce-
sivamente noble, sensible, libre y humana para fundamentar en su época
una constitución política, por aquel entonces limitada necesariamente a la
individualidad; en tercer lugar, para proponer un punto de vista desde el
cual cabe abarcar cómodamente en toda su extensión la historia antigua y
moderna.
—————
1 Desde finales del siglo XVIII era habitual utilizar la palabra «Freistaat» («Estado li-
bre») para indicar una organización política republicana.
2 «¿Qué sigue siendo la Atenas de Pandión más que un nombre?» Ovidio, Metamorfo-
sis XV, 430. Pandión fue un rey legendario de Atenas.
En la medida en que un Estado navega en la onda de su felicidad, nada

particular hay que distinguir en el franco sentimiento de este solemne es-
pectáculo; suscita menos la reflexión [III, 172] que la simpatía; las fuerzas
concurrentes sólo son percibidas en sus simples resultados; muchas pare-
cen dormitar hasta que la resistencia que no salta a la vista las despierta una
a una. Pero cuando el escollo de la infelicidad estrella a la artificial cons-
trucción, al instante saltan a la vista las distintas partes constitutivas; la re-
flexión despierta; una profunda tristeza ocupa el lugar de la satisfecha sim-
patía; con la caída de lo uno parece transformarse todo; y pensamiento y
sensación recorren un mundo más amplio. Por esto, en la mayoría de los
casos, la historia de la decadencia de los Estados resulta más atractiva que
la de su florecimiento, o quizá esta última sólo sea verdaderamente atracti-
va cuando se la considera desde la decadencia.
El ocaso de los Estados griegos presenta además la peculiaridad de que
se asemeja más a una muerte violenta que a una por enfermedad, donde el
fallecimiento sólo se sigue cuando la fuerza ya se ha extinguido. El verda-
dero periodo del ocaso de Grecia fue ya el gobierno de Filipo y Alejandro;
por aquel entonces ya eran meros nombres no sólo la libertad interior, sino
también la independencia externa. Y, sin embargo, Praxíteles y Apeles vi-
vieron en este periodo; las flores más selectas de la oratoria ateniense se de-
sarrollaron en Isócrates, Esquines y Demóstenes; Aristóteles escaló la cima
de su grandeza y Platón llega hasta esta época. Tampoco entonces faltó
nunca una perspicacia política sabia y emprendedora, un amor puro a la
patria, un valor perseverante, un sentido de la libertad que crujía frente a
sus cadenas; ni tan siquiera faltó mucho después, como atestiguan las bata-
llas de Queronea y Cranón,3 la tenacidad de los tebanos frente a Alejandro,
y más tarde Filopomenes y Arato,4 así como la desesperada resistencia de
Atenas contra Sila. Frente a los atenienses, incluso frente a los tebanos y
espartanos, sólo habría que llamar bárbaros a los macedonios y romanos,
opresores y conquistadores de Grecia. La parte mejor y más noble sucum-
bió y la tosca prepotencia obtuvo la victoria.
—————
3 En la batalla de Queronea (338 a.C.) Filipo II de Macedonia venció a los griegos. So-
bre la batalla de Cranón, véase más abajo la nota 16.
4 Ambos lucharon contra los macedonios.
HISTORIA DE LA DECADENCIA Y OCASO DE LOS ESTADOS LIBRES GRIEGOS 129
Así sucede a menudo —por no decir con amargura siempre— en la his-

toria, en la naturaleza animada y en la inanimada. Los pueblos bárbaros ca-
si siempre vencieron a los más formados; las naciones estrechas de miras,
fríamente calculadoras, inquietas, sojuzgaron a sus vecinos más humanos,
[III, 173] consagrados más fiel y fervientemente a las ocupaciones de la
paz; el rudo varón domina, y a menudo cual sierva, a la más tierna mujer; el
mar descarga sus olas, los volcanes sus escorias sobre paisajes floridos. Tan-
to en lo moral como en lo físico, la fuerza de la naturaleza recorre su cami-
no, el espiritual se le opone con energía, a menudo con éxito, pero más a
menudo en vano y, entonces, cuando no sucumbe a la desesperación, bus-
ca de nuevo en lo interior la libertad perdida en lo exterior.
Tampoco sería justo acusar de ello al destino, si acaso el destino gober-
nara el libre imperio de las fuerzas y no fuera más bien, él mismo, el libre
imperio de estas fuerzas que, como fuerzas del todo, al final persiguen
conjuntamente la armonía benéfica que estamos acostumbrados a ver como
obra del destino ordenador. Toda derrota de lo mejor por parte de la vio-
lencia irresistible destroza la felicidad momentánea, pero aumenta la fuerza
interna, la despierta y la repliega sobre sí; y en el mundo moral no debe evi-
tarse la, a menudo y la mayor parte de las veces, provechosa infelicidad, al
menos del instante, sino la debilidad y la degeneración. Poco importa en él
la felicidad, sino la fuerza autónoma, armónica, que surge de lo noble y lle-
va a lo noble, de la cual, de inmediato, en medio y a pesar de todos los aza-
res, nacen la dicha y la serenidad. La auténtica, profunda e íntima exigen-
cia de un pecho verdaderamente humano es ser aquello para lo que la
naturaleza ha plantado en él el germen, cumplir su determinación, aunque
también sea mediante sufrimientos y privaciones incesantes. Cuando la
fuerza realmente superior sucumbe ante un contrincante peor, éste sólo la
somete porque aquélla ya no puede oponer resistencia, pero en modo al-
guno se alían la una con el otro en afrentoso tratado; antes al contrario, ella
se repliega con redoblado esfuerzo sobre sí misma, escoge caminos busca-
dos con trabajo y por ello más maravillosos, y domina tras haber retrocedi-
do momentáneamente frente a su vencedor, venciéndolo al fin gracias a la
lenta, pero poderosa, irradiación de su espíritu y de su excelsitud.
Grecia ya había degenerado y se había corrompido por muchas partes
cuando aconteció el primer ataque a su libertad, tampoco [III, 174] pudo,
tras la destrucción de la misma, erguirse de una manera propia, no digamos

ya más bella que antes. Pero conservó un resto de las antiguas virtudes, su
formación científica y artística alcanzó precisamente entonces su máxima
cima y, desde este punto de vista, dominó primero a sus vencedores, más
tarde a los vencedores de éstos y finalmente a todas las generaciones poste-
riores hasta llegar a nosotros mismos.5 Esto demuestra su naturaleza más
noble, del mismo modo que aquello que le faltaba para llegar a lo máxi-
mamente noble lo demuestra en la vileza en la que hundió a su pueblo co-
mo nación (no ahora, cuando sin derecho es insultada, sino bajo los roma-
nos), en la abyección en la que tantos griegos vivieron en la ciudad
dominadora del mundo. Pues siempre es culpa suya, no de las circunstan-
cias, cuando una nación, también vencida, no sabe infundir a sus vencedo-
res respeto e incluso veneración. La desdicha, digna de respeto en todo pe-
cho humano, y el temor que todo feliz siente, incluso en la arrogancia, aún
colaboran con ella. Pero Grecia, tras su derrota, se convirtió en ejemplo
aleccionador para todas las naciones venideras, un ejemplo estimulante e
instructivo de la perseverancia con la que siempre empiezan de nuevo las
más desiguales y más desfavorables de todas las luchas por la libertad.
Pues nadie puede reprochar a los griegos que pusieran su libertad en
manos del enemigo sin lucha, sino más bien que ya antes, sin haber pensa-
do asegurarla suficientemente, la dejaron escapar con ligereza. Desde las
épocas más tempranas su conservación fue más un regalo del frágil amparo
del destino, que no permite que ningún enemigo intrépido y verdadera-
mente temible se alce contra él, que el fruto de sus instituciones y de su
sentido político. Siempre les faltó una constitución firme y duradera. Pero
cuando el favor de los dioses quiso como asunto propio convertirlos en
hombres grandes, libres, no limitados por ninguna barrera, despertó en-
tonces en ellos en las guerras contra los persas una lucha que reclamó los
más extremos esfuerzos del más valeroso amor patrio, pero también, como
un partido de entrenamiento destinado a Estados juveniles y florecientes,
de modo tal que estos esfuerzos no necesitaron sucumbir allí.
—————
5
Es obvia la referencia a Horacio, Epístolas II, 1, 156: Graecia capta ferum victorem ce-
pit («Grecia, la conquistada, al fiero conquistador conquistó»).
Habrá sorprendido a muchos ver llamada a una nación demasiado no-

ble para una buena constitución política, y ver puestas, por así decirlo, en
una oposición insalvable a la individualidad y al conjunto del pueblo. [III,
175] Pero la intención no fue decir que el individuo, en cierto modo, sólo
puede ser grande aislado. Una ausencia de barreras que desgarrara las be-
néficas ataduras de la amistad cívica sería más nociva que una violentísima
presión; una nación que permaneciera indiferente ante el destino de cual-
quiera que hablara su lengua materna, para la que el nombre de la patria
hubiera perdido su significado, que creyera comprar demasiado cara su in-
dependencia con algún sacrificio y que, si la hubiera perdido, no se esfor-
zara eternamente con indignación contra el yugo extranjero, tal nación su-
friría poco cuando cesara de ser nación; pero también sería incapaz de
seguir produciendo hombres particulares verdaderamente grandes. Pues
en todas partes en la naturaleza física y moral, la fuerza individual sólo
procede de la comunitaria. Nadie pretende, por tanto, separar al hombre
del ciudadano;6 sólo puede haber una diferencia en la manera en la que
ambos se amalgaman entre sí en el individuo y a este respecto debe tomar-
se en consideración la constitución política.
Pero entre los antiguos tal constitución apenas si puede pensarse de
forma duradera sino disolviendo al hombre en el ciudadano, puesto que
sus Estados tenían que arrostrar hacia el interior y hacia el exterior muchí-
simos más peligros que los modernos. El Estado en el que, desde su primer
origen, el hombre se subordinó al ciudadano de una forma admirable, el
romano, fue el único que se mantuvo y se encumbró a la hegemonía mun-
dial.
En lo tocante a sus relaciones externas las naciones antiguas eran masas
totalmente disímiles, diferentes en todos los aspectos; cada una estaba ais-
lada en su región, sobre el suelo de cuyo seno muchas incluso creían pro-
ceder;7 no las unían ni la santidad de una religión común, ni el amor a cos-
tumbres parecidas, ni el respeto por una formación mutuamente
reconocida. Por no hablar de necesidades más elevadas de la humanidad,
—————
6 La distinción entre el homme y el citoyen era común, al menos, desde el Emilio de
Rousseau (véase, sobre todo, el comienzo del libro I).
7 Alusión al mito de la autoctonía.
ni tan siquiera el comercio les había enseñado que para disfrutar verdade-
ramente del propio bienestar y de la propia libertad debían respetarse el
bienestar ajeno y la libertad ajena; incluso Cartago sólo aspiraba a provin-
cias y colonias, y poco o absolutamente nada a alianzas con otras ciudades
comerciales libres. Dado que extendía los estrechos lazos de un pequeño
pueblo a regiones más amplias de la tierra, el sistema colonial era el único
elemento [III, 176] a partir del cual tal vez podría haber surgido una cons-
titución política similar a las nuestras modernas; el fuego sagrado de la ciu-
dad colonial estaba encendido sobre el altar de la ciudad madre, aquélla
sacrificaba todos los años el peaje de su gratitud a los dioses cuya protec-
ción ésta había enviado propiciamente. Piadosos lazos de infantil temor y
de amor paterno enlazaban a la colonia y a la metrópoli y ambas eran y se
veían constantemente como una única estirpe y una única nación. Tampo-
co ninguna nación supo fundar este sistema tan bellamente, de una manera
tan extensa, tan duradera, tan beneficiosa, tan agradable, como los griegos;
ninguna tan poco como los romanos. La libertad que, ciertamente, encan-
decía a ambas naciones hasta las fibras más profundas de su pecho, dio al
romano todo lo necesario para mantener la independencia exterior e inte-
rior: irritación contra dominadores arbitrarios o extranjeros, desconfianza
contra todo aquel que quisiera serlo, odio y arrojo frente a todo aquel que
pudiera serlo, obediencia sin fisuras a las leyes, y —todo ello, en efecto, en
los únicos tiempos de los que merece la pena hablar— subordinación total
del interés privado al bien común. Pero el juego de su albedrío confiado a
sí mismo (pues obediencia y albedrío son los dos elementos constitutivos
de la libertad), el calor que abarca la totalidad del modo de pensar, la afa-
bilidad que se extiende a todo lo que sólo afecta a un pueblo libre, aquello
que no conforma Estados adustos, sino que embellece a la humanidad y
alegra la vida, este don delicioso y dulce quedó reservado en exclusiva a los
griegos. Pero el sistema colonial griego también era excesivamente débil
para hacer algo más que fomentar el comercio, la geografía y la formación,
y transformar mares inhóspitos en mares hóspitos; dominar naciones pode-
rosas, limítrofes, bárbaras, le era tan poco posible que más bien él mismo
resistió con esfuerzo sus acometidas. Sólo entre Estados consanguíneos,
aquellos cuyos conflictos era mejor llamarlos «discordia civil» que «gue-
rra», eran pensables relaciones de verdadera vecindad, una política respe-
tuosa del adversario que no deja que el rival se haga demasiado poderoso
pero que no desea aniquilarlo. Aquello que Europa vio en el siglo XVIII8
sólo cabe reencontrarlo, y únicamente en cierto modo, en las relaciones in-
ternas de Grecia. Cuando en aquel singular consejo sobre el destino de la
Atenas vencida por los lacedemonios, [III, 177] el tebano Evanto propuso
destruir la ciudad y convertir en pasto para las tropas beocias el suelo que
sostenía los trofeos de la libertad griega y las obras maestras del arte griego,
los focidios se levantaron, se opusieron con firmeza y dijeron que no había
que dejar tuerta a la Hélade.9 Cuando Escipión Nasica10 se opuso igual-
mente a la destrucción de Cartago, su única intención, por el contrario, era
contener a sus ya degenerados conciudadanos conservando a un enemigo
poderoso, pero en lo esencial ya no peligroso. Por lo demás, no se encuen-
tra huella alguna de que se hubiera pensado en articular una relación de
equilibrio entre Roma y Cartago, o entre Cartago y Siracusa, o entre Grecia
y Persia, o entre otros Estados extranjeros y rivales, que hubiera tenido
como intención la posibilidad de una convivencia libre de temor, pacífica y
tranquila. La dirección política hacia el exterior de los Estados de la Anti-
güedad no podía apuntar a la libertad, sino que necesariamente tenía que
hacerlo al dominio, y para ellos la seguridad sólo cabía encontrarla en el
dominio universal. Esto lo ha demostrado la experiencia mediante ensayos
repetidos: en los romanos, los cuales, siguiendo esta máxima, si bien no
expresada con claridad, fueron afortunados, y en los espartanos, los cuales,
partiendo de la contraria, condenados políticamente más que cualquier
otro pueblo por su educación [III, 178] y su estrechez, fracasaron sobre
todo a este respecto, porque todas las disposiciones de Licurgo sólo esta-
ban calculadas para la defensa: como si para un pueblo de la Antigüedad
hubiera sido posible conservar su libertad dentro de sus fronteras, como
pudo e hizo Suiza hasta la Revolución francesa. Los Estados antiguos ni tan
—————
8 Humboldt se refiere a la política del balance of power que se llevó a cabo en Europa
desde finales del siglo XVII.
9 Ulpian zu Demosthenes Rede über die After-Gesandschaft (Reiskische Ausgabe) S. 361.
Z. 26. Plutarch im Lysander. Ed. Lond. II. 22. (Nota de Humboldt.) Demóstenes, Sobre la
embajada fraudulenta, 64-65. Plutarco, Vida de Lisandro, 15.
10 Plutarch im Cato. II. 363. Ed. Lond. (Nota de Humboldt.) Plutarco, Vida de Ca-
tón, 27.
siquiera podían hacerlo como los nuestros, en los que la confianza descansa
en tratados de paz y pactos, sino que se asemejaban a máquinas constante-
mente en tensión. Cuando su poder era menor o se presentaba una ocasión
para el ataque antes ausente, comenzaba también de inmediato el peligro.
Pero más allá de este peligro aún hubo otro que Europa, felizmente, ya
no conoce desde hace siglo y medio,11 las invasiones de las hordas bárba-
ras. Éstas se encontraban incluso fuera de las fronteras del relajado sistema
de pueblos que como mucho aún existía (si bien en modo alguno merecía
realmente este nombre) entre Italia, Grecia, Asia y el norte de África. Pues-
to que con ellas, a lo sumo, sólo guardaban alguna relación sus vecinos
también semibárbaros, pero ni siquiera se conocen los nombres de sus tri-
bus, por no hablar de las causas y rumbos de sus campañas, sólo cabe
comparar sus invasiones con fenómenos naturales, huracanes o plagas de
langosta. Contra ellas no valía política alguna, ninguna precaución, ningu-
na sabiduría podía anticiparse a sus proyectos, sólo la vigilancia para dete-
ner a los invasores de las fronteras, sólo la valentía para expulsar de nuevo
a los que ya habían invadido.
Al haber crecido con el tiempo los peligros que para un Estado griego
surgían del triple sistema de sus relaciones políticas (primeramente frente a
los otros Estados helénicos, a continuación frente a los reinos más podero-
sos que rodeaban Grecia, finalmente frente a los bárbaros del norte, a los
que en el caso de los habitantes de las costas y las islas podrían añadirse los
piratas del sur), habría sido necesaria para los ciudadanos una adecuada
educación puramente política, y tanto más cuanto que entre los antiguos,
en lugar de una herramienta sin vida y unas instituciones muertas, se pre-
sentaba a menudo el hombre viviente, y en vez de los individuos particula-
res que se dedicaban a una determinada ocupación, tal y como la situación
lo demandaba, tenían que presentarse todos los ciudadanos. Pues lo que
Licurgo dijo de su patria, [III, 179] que su muro tenía que ser el pecho de
sus ciudadanos,12 vale más o menos para todas las ciudades de la Antigüe-
dad, también para las bien fortificadas. Por aquel entonces no se conocían
ni los obstáculos ni los medios de defensa que los tiempos modernos opo-
—————
11 Alusión a la llegada de los turcos hasta las mismas puertas de Viena.
12 Plutarco, Vida de Licurgo, 19.
nen a los opresores (y que corresponden a los oprimidos) en los derechos

de las asociaciones de pueblos, en las máximas del decoro, las costumbres e
incluso los prejuicios, que fueron desarrollados hasta alcanzar la misma
consideración que aquellos derechos, incluso sin que uno mismo lo admi-
tiera. Por aquel entonces ni tan siquiera cabía pensar que la guerra, como
en el siglo XVIII, sólo se llevara a cabo entre un número de ciudadanos co-
nocido de antemano, protegiendo a los restantes, utilizando tan sólo ciertas
ventajas, renunciando voluntariamente a otras, como si en cierto modo se
tratara de un sangriento ajedrez. El peligro alcanzaba a todos los indivi-
duos, a su hogar, a su mujer, a sus hijos, y la deficiencia de las máquinas
bélicas y de una táctica estricta hacía que cada individuo tuviera que opo-
nérsele el doble que entre nosotros.
Pero la educación cívica quizá sea aún más necesaria para mantener la
constitución interna. Si entre nosotros resulta extraño que un individuo
busque usurpar el poder supremo subvirtiendo las leyes o desalojando al
soberano legítimo, o que los partidos contrapuestos pongan en peligro la
paz pública, es en gran medida porque entre nosotros escasea el sentido cí-
vico y el amor patrio, y con estas virtudes también están ausentes los vicios
y crímenes que las acompañan como mal necesario. El interés privado y el
público están separados por un amplio abismo, la desgracia y el oprobio de
la nación ya no son sentidos como desgracia y oprobio propios. Entre no-
sotros, el trabajo físico y la preocupación por las necesidades de la vida han
pasado de los hombros de los esclavos a los hombros del pueblo; las clases
pudientes, empero, conocen una gran cantidad de preocupaciones para
adquirir capital, colmar el ocio y formar las fuerzas que son totalmente in-
dependientes del Estado, o que cuando también están unidas a la adminis-
tración pública, podrían proseguir igual de bien bajo cualquier constitu-
ción. [III, 180] El espíritu de los griegos y de los romanos, por el contrario,
estaba totalmente ocupado por este gran interés, devorador de cualquier
otro, y, acostumbrado a este alimento más poderoso, le repugnaban como
indignas muchas de nuestras ocupaciones y prefería la noble ociosidad a
una actividad insignificante. Entre nosotros los ánimos libres e indepen-
dientes también se entregan sobre todo a un ocio improductivo.
En esta medida, los Estados modernos aseguran la indiferencia frente a
la constitución política. Sólo pocos individuos se interesan seriamente, y
aún menos de una manera pura y desinteresada, por a qué leyes, a qué so-
berano se obedece (es más fácil llevar a cabo bajo cualquier mal —con tal
de que sea soportable— lo que hace cómoda a la vida privada y lisonjea la
inclinación individual, que atacar con valor el mal perentorio); en parte ca-
recemos de tiempo para preocuparnos de estos asuntos, en parte no que-
remos emplear en ello el realmente existente. Los antiguos, por el contra-
rio, no sólo tenían todo el tiempo, sino que no deseaban emplearlo en
ninguna otra cosa, y por ello amenazaban a sus Estados más peligros naci-
dos de las ocurrencias de los alborotadores, de los proyectos de los ambi-
ciosos, de las intrigas de los corrompidos e incluso, en ocasiones, de la in-
transigencia de los buenos.
Para conjurar con algún éxito estos peligros no hubo ningún otro medio
que inculcar la constitución del Estados en los ciudadanos, hacer que do-
minen en ellos ciertas máximas calculadas en función del todo, de manera
que desplacen a las individuales. En Roma hubo una máxima semejante, de
tal manera que se deshonraba a los romanos a ser otra cosa que soldados,
jueces y hombres de Estado o, a lo sumo, labradores del suelo público; una
máxima exactamente igual para las relaciones exteriores era el dominio su-
premo de Roma sobre las otras naciones. Un pueblo entero no podía pen-
sar, como un conquistador individual, en un dominio universal. Por otra
parte, los romanos desconocían la política propia de los Estados modernos
de determinar sus fronteras cuidando de manera combinada, dilatando y
restringiendo, la seguridad exterior y la conservación interior; sólo los em-
peradores, escarmentados por las invasiones exteriores y los disturbios in-
ternos, llegaron a una política tal, incluyendo o excluyendo provincias a la
hora de determinar las fronteras; presumiblemente, los antiguos colocaron
aquí la posible extensión de su dominio. Pero ser árbitros de las naciones
era un principio suyo claramente expresado e insoslayable, [III, 181] y allí
donde —lo que en el transcurso del tiempo nunca pudo faltar— se les diri-
gía ruegos justos o injustos, allí se inmiscuían y habitualmente acababan
sometiendo al mismo tiempo a los opresores y a los oprimidos. Estas dos
máximas, ligadas con otras muchas, ora comunes a todos, ora peculiares de
algunos estamentos, opusieron obstáculos insuperables al trato liberal con
extranjeros y a la propia y diversa formación. Otras naciones conocieron
similares limitaciones. Y en la vida a menudo ociosa y casi siempre comuni-
taria de los antiguos, puesto que las costumbres, también en puntos mo-
ralmente indiferentes, tenían una importancia totalmente distinta a la que
nosotros les concedemos, estas limitaciones también se extendieron a asun-
tos que, como la prohibición de esta o aquella música,13 nos parecen casi
inconcebibles.
Llamaba a los griegos demasiado nobles y libres para tales limitaciones,
tan necesarias sin embargo, según lo dicho, para la estabilidad duradera de
los Estados antiguos, y cuando digo «griegos» me refiero especialmente a
los atenienses. Pues Grecia subió y zozobró con Atenas. Sólo Atenas de-
mostró a lo largo de los siglos suficiente espíritu emprendedor y deseo de
gloria, valor y astucia, y, a pesar de muchas injusticias manifiestas, suficien-
te equidad y espíritu comunitario griego a propósito del todo, como para
ser guía de los Estados libres griegos; un mérito que además, dadas las cir-
cunstancias, sólo una potencia marítima podía mantener duraderamente.
Cuando Atenas sucumbió al dominio extranjero, los restantes griegos no
pudieron seguir siendo libres; más aún, tan pronto como Atenas perdió su
posición hegemónica, incluso su independencia corrió peligros cada vez
más visibles.
Cómo, pues, el carácter ateniense contradecía precisamente estas limita-
ciones, lo señalarán más las consecuencias de toda esta historia que lo que
aquí puede demostrarse en concreto. Pero a nadie familiarizado con el Áti-
ca le parecerá extraña la afirmación.
Sólo en los tiempos modernos la formación ha tomado la dirección de la
individualidad, sólo desde el cristianismo, a través del intento no del todo
coronado por él exito de unificar a todas las naciones, ha desgarrado todos
los vínculos nacionales. Allí donde nosotros nos afanamos como indivi-
duos, allí buscaban tener éxito los antiguos como pueblos.
Sin embargo, a este respecto hubo aún una diferencia: si en una nación
—como entre los romanos— fue más ostensible la coerción [III, 182] de la
constitución, o —como entre los egipcios— las cadenas de las costumbres
casi convertidas en limitaciones naturales, o finalmente —como entre los
griegos— el impulso libre hacia una formación comunitaria cívico-social. Y
—————
13 Cfr., por ejemplo, el libro III de la República de Platón. También Aristóteles, Políti-
ca, VIII, 7.
aquí, entre estos últimos, pero especialmente en los atenienses, se encuen-

tra un rasgo notable, a saber, que por muy enemigos que los griegos fueran
de la formación de un todo unitario por medio de la coerción, incluso de
las leyes, su naturaleza les inclinaba a formar una masa múltiple unida por
la libertad: un tipo de formación que preserva la doble ventaja de las nu-
merosas peculiaridades y la constante unión de discrepancia y concordia
(para una divergencia de opiniones mayor y más beneficiosa), en la medida
en que la unión favorece las cualidades coincidentes y la división subordi-
nada a ellas las divergentes. Los griegos tenían una decidida inclinación ha-
cia el federalismo, poseían menos sentido que los romanos para una consti-
tución estricta, inmodificable, y así poseían increíblemente más para la vida
civil y para el disfrute civil.
A partir de esta propensión hacia la formación, por así decirlo, de masas
que marchaban juntas por sí mismas, cabe explicar los fenómenos más sor-
prendentes de la vida griega y de la historia griega, y de ella nace en su ma-
yor parte aquella feliz organización del espíritu y el carácter griego que
siempre maravillará a la posteridad. Pero desde un punto de vista político
era imposible que masas así formadas fueran por igual sostenibles frente a
los ataques externos y frente a las causas que preparan paulatinamente
desde el interior el ocaso de toda constitución humana.
En razonamientos como el presente resulta imposible resistir la tenta-
ción de concentrar en un todo unitario, comparándolas, épocas antiguas y
modernas, atendiendo a los resultados para la vida externa, pero aún más
para la más profunda vida interna. Es quizá una tarea incierta considerar
los destinos del género humano en general y de manera necesaria como
una cadena ininterrumpida, y ponerles una meta determinada, pues la serie
se interrumpe muy a menudo, incluso hasta la extinción de toda tradición
oral, y sólo podemos abarcar una parte extraordinariamente pequeña de
todos los acontecimientos. Pero es innegable que hay periodos individuales
que guardan sin embargo en sí una relación real y objetiva, aunque estén
separados de los precedentes y los siguientes por verdaderos abismos, [III,
183] por revoluciones naturales o por lo que se quiera aceptar de este tipo
(pues es sorprendente reclamar que el hombre o su género deba constituir
precisamente sobre la tierra un todo), y un periodo tal, por ejemplo, se ex-
tiende desde las primeras noticias no del todo inciertas sobre los egipcios y
los pueblos del próximo Oriente hasta nuestros días, aunque también hay
mucho aquí que ni conoce un comienzo ni se sigue como consecuencia. Si
este periodo se considera desde su punto de vista más importante, desde
aquel al que aspira toda historia, más aún, toda sabiduría, desde la cultura
espiritual, el alma de este periodo es entonces la formación griega. Ella en-
cendió las primeras chispas, sus efectos benéficos continúan viviendo en
nosotros y lo mejor de lo nuestro tenemos que agradecérselo inmediata-
mente a ella. Pero ella misma sólo se desarrolló plenamente en su punto
culminante, que fue al tiempo, a su vez, el comienzo del declive de la Hé-
lade. Por ello consideraba a la decadencia de los Estados libres como un
punto medio para abarcar de una ojeada toda nuestra historia. Tiene en
común con la decadencia del Imperio Romano que la época moderna se
desarrolló a partir de ambas. Pero de la caída de Roma nacen más bien
nuestras constituciones, leyes, relaciones estatales; a partir de la griega, más
nuestra formación interior, nuestra vida espiritual y en parte ética, nuestra
ciencia y nuestro arte. Incluso el antiguo y el neoplatonismo ejerció una
decisiva influencia sobre nuestra religión, puesto que el Imperio Romano
sólo contribuyó a su extensión y a su fundamentación política, y así Roma
formó en muchos sentidos el cuerpo al que Grecia insufló el alma.
Puede afirmarse con razón que los griegos sólo han llegado a nosotros
gracias a la mediación de los romanos, puesto que el Imperio Oriental, cu-
yos prófugos restablecieron la literatura griega en Occidente, también fue
un resto del Imperio Romano.14 Si aquéllos no hubieran sido destruidos
por éstos, esto es, por un pueblo poderoso, bien fundado y ya cultivado,
sino, como los mismos romanos, por las itinerantes hordas bárbaras, o si
sus vencedores, incluso con ruda barbarie que no debe imitarse, no se hu-
bieran apropiado de una parte tan grande de sus tesoros artísticos, en tal
caso, es presumible que sólo nos habría quedado extremadamente poco.
Así pues, la influencia de los griegos sobre nosotros [III, 184] sólo comien-
za allí donde los romanos se aproximaron a ellos; pero la mano de los ro-
manos no se aproximó sino para someter o destruir.
—————
14 Humboldt se refiere al importante papel transmisor que ejerció Bizancio, muchos de
cuyos intelectuales, tras la conquista turca, emigraron a Occidente.
Desde esta época la Hélade quedó entretejida con el Lacio de tal mo-
do que aún hoy en día apenas si puede darse un paso por las ruinas de
Roma sin acordarse con emoción del país que, tratado por el destino aún
más cruelmente que Italia, está ahí devastado por los bárbaros. Así, unifi-
cados bajo el nombre de Antigüedad Clásica, pasaron ambos a los tiem-
pos modernos, y desde hace tiempo no se distingue con nitidez y cuidado
qué forma parte del espíritu griego y qué del romano; con frecuencia, aún
hoy en día, se confunden ambos. Los alemanes poseen el mérito indubi-
table de haber aprehendido por vez primera con fidelidad la formación
griega y haberla sentido con profundidad; pero al mismo tiempo yace en
su lengua ya prefigurado el medio pleno de misterio para, más allá de los
círculos de estudiosos, poder ampliar su benéfica influencia a una parte
considerable de la nación. Otras naciones no han sido a este respecto
igualmente felices o, al menos, no han demostrado de manera similar su
familiaridad con los griegos ni en comentarios, ni en traducciones, ni en
imitaciones, ni finalmente (y de esto se trata sobre todo) en el postergado
espíritu de la Antigüedad. En esta medida, desde entonces el alemán ha
establecido con los griegos un vínculo más firme y más estrecho que
cualquier otra nación, más también que aquellas que están mucho más
próximas en el tiempo.
Tomando en este sentido la decadencia de los Estados libres griegos
como punto medio de la historia, desearía extraer de aquí aquellos resulta-
dos a los que toda historia, más aún, toda empresa humana, aspira al final.
¿Pues de qué ayuda que el espíritu se disperse en miles y miles de particu-
laridades sin hallar el punto en el que finalmente puede descansar? Pero
este punto de reposo sólo se encuentra en la posición en la que el hombre
aprehende su relación con el mundo de la forma más fiel y más fructífera,
así como en la dirección en la que se sitúa respecto de él en la interacción
máximamente adecuada a su peculiaridad. Sólo desde este punto de vista
le será posible cultivar con más apasionada participación lo aún tierno y
educable, contemplar con más apesadumbrada tranquilidad lo ya irrevoca-
blemente petrificado en los destinos de los individuos, las naciones y los
tiempos, así como intervenir con celo y diligencia —donde exige la necesi-
dad o permite la sabiduría— en la realidad [III, 185] tal y como lo rodea,
sin ignorar lo ideal y lo divino como la verdadera y auténtica patria. Pero la
determinación correcta de nuestro punto de vista respecto de la Antigüe-

dad también debe proporcionar necesariamente explicaciones importantes
sobre este punto de vista en tiempos pasados y futuros.
Como descripción de un fenómeno moral, toda historia del creci-
miento o decadencia de una nación es menos historia pura que razona-
miento sobre la misma. Y tanto más dada la intención del presente tra-
bajo, brevemente indicada en la introducción y en lo anterior expuesta
con más detalle. La exposición de la decadencia de los Estados libres
griegos debe aclarar al mismo tiempo la influencia del espíritu griego so-
bre la posteridad y nuestra relación con la Antigüedad y, de esta manera,
iluminar el curso de la humanidad y los esfuerzos de los individuos par-
ticulares. Ciertamente, los dos últimos puntos serán discutidos sobre to-
do sólo para el punto de vista de un alemán, puesto que todo escritor
sobre objetos filosóficos prácticos sólo debería escribir intencionada-
mente para su nación; y Alemania (los lectores extranjeros podrán per-
donar el lado apesadumbrado de esta comparación gloriosa) muestra
una innegable similitud con Grecia en la lengua, en la variedad de los
afanes, en la simplicidad del sentido, en la constitución federalista y en
sus más recientes destinos.
Sin embargo, se me malinterpretaría por completo si se creyera que de-
seo abusar de la historia tomándola como mero pretexto, enlazando con
ella consideraciones ajenas. La sabiduría de los tiempos es sublime más allá
de cualquier sabiduría humana; el curso del destino debe mostrarse al hilo
de la experiencia, el sentido reforzado y alimentado por ella. Así pues, lo
primero es transmitirla pura y fielmente, y lo dicho hasta ahora es mera jus-
tificación de la elección del objeto y de la manera de tratarlo, donde el me-
ro fin de la historia admite varias. La parte principalísima del trabajo sigue
siendo única y exclusivamente la exposición de Grecia en su decadencia, y
a ella dedicaré toda la exactitud histórica, minuciosidad e imparcialidad de
las que soy capaz. La segunda parte tan sólo se añade a ésta.
La historia de la decadencia griega se divide por sí misma en tres perio-
dos: en el primero, la libertad y la independencia se arruinaron; [III, 186]
en el segundo, se buscó salvarlas en vano; en el tercero, se perdieron para
siempre.
1. En el periodo de Filipo y Alejandro; de la primera subida al trono a

la batalla de Cranón;15 puesto que Alejandro, mediante su decisión
relativa a los desterrados de las ciudades griegas y el apolítico regre-
so de varios miles de mercenarios a Grecia, puso el fundamento para
la guerra Lamia, a la que aquella batalla puso fin; de Ol. 104, 2 hasta
Ol. 114, 2 (38 años).16
2. El periodo de los generales de Alejandro17 y de los posteriores reyes
macedonios; desde la batalla de Cranón hasta la liga de los romanos
con los etolios y con otras ciudades griegas, porque aquí los romanos
resolvieron inmiscuirse por vez primera de una manera significativa
en los asuntos griegos; de Ol. 114, 2 hasta Ol. 142, 2 (?) (112 años).18
3. El periodo de los romanos; desde aquella liga hasta la toma de Ate-
nas por Sila, después de que ya mucho antes Aquea fuera declarada
provincia romana; de Ol. 142, 2 hasta Ol. 173, 3 (125 años).19
La segunda parte, que expone la pervivencia de Grecia más allá de las

fronteras de su existencia política, se divide en dos apartados: en la exposi-
ción de la influencia de la cultura griega:
1. sobre los romanos,

2. sobre las naciones modernas.
Puesto que esta cultura nos ha llegado mediatamente a través de los

romanos, para conocer en su peculiaridad y en sus relaciones recíprocas los
dos elementos de la Antigüedad clásica (en la medida en que aquí no se
alude expresamente ni al arte egipcio ni al etrusco, para cuya mención, sin
embargo, se encontrará igualmente ocasión, como ramas colaterales menos
importantes), el primero de estos dos apartados debe investigarse con cui-
—————
15O sea, del 359 al 322 a.C.
16Tras la muerte de Alejandro algunas ciudades griegas se sublevaron contra el poder
macedonio, llegando a encerrar al general macedonio Antípatro en la ciudad de Lamia. En
la decisiva batalla de Cranón, sin embargo, fue liquidada la flota ateniense.
17 Los llamados diadocos.
18 O sea, del 322 al 212 a.C.
19 O sea, del 212 al 86 a.C.
dado y desde los tiempos más tempranos: qué en espíritu y carácter, len-
gua, ciencia y arte de los romanos venía de Grecia y qué era peculiar suyo.
Pues el segundo apartado mostrará con el ejemplo de las naciones moder-
nas que para la comprensión y el aprovechamiento de la Antigüedad es ex-
traordinariamente importante si en su estudio se parte más de los romanos
o de los griegos, o entre éstos si se llega de los escritores áticos a los jónicos
[III, 187] o de éstos a aquéllos.20 Sin embargo, en este segundo apartado
sólo se hablará preferentemente de Alemania. De ambas partes, como re-
sultados de toda la obra, se seguirán consideraciones finales: miradas sobre
el curso de la cultura humana en general, a su presumible desarrollo ulte-
rior, sugerencias para cooperar oportunamente a este respecto, máximas
para el enjuiciamiento y la formación de individuos y naciones. Sin embar-
go, esto último sólo puede llevarse a cabo fragmentariamente, en pocos y
breves axiomas, y sólo en la medida en que quepa deducirlo a partir del au-
téntico objeto del trabajo. Pues en modo alguno se pretende utilizarlo co-
mo revestimiento para un razonamiento ajeno a él, sino tan sólo emplear de
la mejor manera posible la riqueza de sus conclusiones.
Pero para llevar a cabo en sus contornos más externos el plan aquí dise-
ñado se debe poder hacer pie, como en fundamentos, en ciertos hechos y
convicciones. Para la lectura de esta obra es necesario, en primer lugar,
aportar un determinado concepto del carácter y la situación de los pueblos
griegos; a continuación, convenir sobre ciertos principios acerca de aquello
que las naciones pueden ser originariamente y serán posteriormente, sobre
los medios mediante cuyo uso se alejan de sus fines o se aproximan a ellos,
y sobre el valor de la masa de cultura que adquieren escalonadamente.
Pues fenómenos morales como el carácter, el crecimiento y la decadencia
de las naciones no cabe simplemente narrarlos, sino que al mismo tiempo
deben explicarse a partir de fundamentos universales; y permiten diversos
pareceres, de los cuales los elegidos en la exposición requieren tanto una
justificación razonada como histórica.
—————
20 Por escritores áticos, Humboldt entiende sobre todo los tres grandes trágicos: Es-
quilo, Sófocles y Eurípides. Con escritores jónicos se refiere a la épica de Homero, a la lírica
de Arquíloco, Tirteo, Alceo, Safo, Anacreonte, etc., y a la prosa científica de Tales, Anaxi-
mandro, Anaxímenes y Heráclito.
Así pues, comenzaré anteponiendo al todo una exposición del carácter

griego, relacionándolo con las circunstancias que lo formaron, y tanto res-
pecto de otros pueblos de la Antigüedad como de la disposición y surgi-
miento del carácter de las naciones en general y los medios de su conoci-
miento, enjuiciamiento y formación. A este respecto, dedicaré particular
esfuerzo a matizar la primera imagen general según las diferencias de las
épocas y los linajes griegos particulares; después, a partir de aquí, mediante
una descripción del estado político y ético [III, 188] de Grecia inmediata-
mente anterior a la entronizacion de Filipo,21 allanaré el camino hacia la
misma exposición histórica. Abarcaré estos dos objetos en una y la misma
introducción, a la que paso ahora.
INTRODUCCIÓN
1. Capítulo
Sobre el carácter griego en general, y de la visión ideal del mismo

en particular
La época moderna se encuentra en relación con la antigua en una situación

que era enteramente ajena a ésta. En los griegos tenemos ante nosotros una
nación bajo cuyas felices manos ya había madurado hasta su perfección úl-
tima todo lo que, según nuestro sentimiento más íntimo, custodia la exis-
tencia humana máximamente elevada y rica. Los miramos como a una es-
tirpe humana formada de una materia más noble y más pura, miramos
retrospectivamente a los siglos de su florecimiento como a un tiempo en el
que la más fresca naturaleza resultante del taller de las fuerzas de la crea-
ción hubiera mantenido aún sin mezcla el parentesco con ellas, pues estas
fuerzas, apenas sin mirar ni hacia atrás ni hacia adelante, plantaron todo
nuevo, nuevo lo fundaron, y, entregándose con simple sencillez tan sólo a
—————
21 A mediados del siglo IV a.C.
los afanes dejados a su propia suerte, exhalando el anhelo natural de su pe-

cho, dispusieron modelos de eterna belleza y magnitud.
En esta medida, con el estudio de la historia griega no nos sucede lo
mismo que con el de la de otros pueblos. Los griegos desbordan totalmen-
te este círculo. Aunque sus destinos forman parte asimismo del encadena-
miento universal de los acontecimientos, en esta circunstancia sólo reside
su mínima importancia respecto de nosotros; y desconocemos totalmente
nuestra relación con ellos si osamos aplicarles la medida de la restante his-
toria universal. Su conocimiento no nos resulta meramente agradable, útil y
necesario, sólo en ellos encontramos el ideal de aquello que nosotros mis-
mos deseamos ser y producir. Si cualquier otra parte de la historia nos en-
riquece con sagacidad y experiencia humanas, de la consideración de los
griegos extraemos algo más que terrenal, sí, algo casi divino. [III, 189]
¿Pues qué otro nombre habría que dar a una sublimidad cuya inalcan-
zabilidad, en lugar de abatir, alienta y aguijonea la emulación? Si compa-
ramos nuestra situación limitada, estrecha de miras, oprimida por las mil
cadenas de la arbitrariedad y de la costumbre, dispersada por innumera-
bles, nimias, ocupaciones que nunca engranan con profundidad en la vida,
con su actividad que se afana puramente por lo más elevado de la humani-
dad; si comparamos nuestras obras, que maduran lenta y trabajosamente
mediante ensayos repetidos, con las suyas, que surgen del espíritu como de
una plenitud más libre; si comparamos nuestra sorda apatía en monacal
soledad o nuestras irreflexivas intrigas en una frívola vida social con el ale-
gre alborozo de sus comunidades cívicas, consolidadas mediante lazos sa-
grados, en tal caso, debería pensarse que su recuerdo tendría que entriste-
cernos y abatirnos, como a los presos el recuerdo del disfrute de la vida sin
trabas, a los enfermos la memoria de la enérgica salud, a los habitantes del
norte la imagen de un primaveral día italiano.
Pero sucede exactamente al contrario al trasladarnos a aquellos tiempos
de la Antigüedad, la cual, elevando nuestro corazón y ensanchando nuestro
espíritu, nos sitúa hasta tal punto en nuestra originaria libertad humana —me-
nos perdida que nunca poseída— que regresamos a nuestra tan contra-
puesta situación con aliento recobrado y fuerzas renovadas, que sólo ex-
traemos el verdadero entusiasmo de aquella fuente que nunca se seca. Pre-
cisamente la profunda percepción del abismo que el destino ha establecido
por siempre entre ellos y nosotros, nos incita, gracias a fuerzas que reciben
nuevas alas mediante su consideración, a alzarnos desde nuestra situación a
la altura que nos es dada. Imitamos sus modelos con la conciencia de su
inalcanzabilidad; llenamos nuestra fantasía con las imágenes de su vida li-
bre y ricamente provista con la sensación de que nos ha sido tan negada
como les fue a ellos la ligera existencia de los habitantes de su Olimpo.22
Esto último puede servir para trazar una apropiada metáfora de nuestra
relación con ellos. Sus dioses tenían, como ellos, figura humana y estaban
formados de materia humana; [III, 190] las mismas pasiones, placer y do-
lor, sacudían sus pechos; tampoco les eran desconocidas las fatigas y las in-
comodidades; el odio y el acoso se agitaban con vehemencia en las salas de
las viviendas de los dioses; Marte falleció entre guerreros muertos,23 Her-
mes peregrinó con fatiga sobre el solitario desierto del mar,24 Latona sintió
todas las tribulaciones de la futura madre,25 Ceres todo el miedo de la ma-
dre huérfana.26 No de otra manera encontramos también en la Hélade to-
dos los accidentes de la vida; no sólo las contrariedades que afectan a los
individuos y a las naciones, también las violentísimas pasiones, excesos e
incluso brutalidades de la naturaleza humana desenfrenada. Pero así como
el esplendor único del Olimpo sin nubes fundía y disolvía todos aquellos
colores más oscuros, de igual modo había algo en los griegos que no permi-
tía que el ánimo zozobrara realmente, que borraba las asperezas de lo te-
rrenal, que transformaba la vitalidad exuberante en juego suntuoso y que
suavizaba la férrea presión del destino en afable gravedad.
Este «algo» es precisamente lo ideal de su naturaleza, y todo el notable
fenómeno, la impresión que, incluso en el análisis más frío y más imparcial,
no nos producen ni las obras ni la consideración de ningún otro pueblo,
surge de que los griegos tocan de hecho en nosotros el punto que es el fin
—————
22La expresión es homérica; cfr. Iliada VI, 138; Odisea iv, 805.
23Iliada V, 885-886.
24 Tal vez Humboldt piense en Odisea v, 44 y ss., o en Iliada XXIV, 340 y ss.
25 Latona, nombre latino de Leto, madre de Apolo y Artemisa, perseguida por la ira de
Hera, tuvo que recorrer toda la tierra hasta que finalmente encontró refugio en Delos, don-
de pudo alumbrar a sus hijos.
26 Ceres, nombre latino de Deméter, vagó igualmente por toda la tierra en búsqueda de
su hija Perséfone, robada por Hades.
último de nuestros esfuerzos, así como de que sentimos vivamente que

ellos alcanzaron a su manera el apogeo y obtuvieron el lote en el que, en la
meta de la carrera, pudieron descansar. Pero su grandeza ha surgido tan
pura, tan verdadera y tan auténticamente a partir de la naturaleza y la hu-
manidad, que no nos incita, forzando, a su manera, sino, entusiasmando, a
la nuestra: nos atrae en la medida en que eleva nuestra autonomía y sólo
nos enlaza consigo en la idea de una perfección última de la que ellos son
un modelo inimitable, pero a la cual también nos está permitido aspirar, si
bien por otros caminos.
Forma parte, quizá, de la más íntima familiaridad con las obras de los
antiguos el no considerar como una exageración partidista la afirmación de
la inalcanzabilidad de sus perfecciones. Lo que, sin embargo, ya suscita un
juicio previo favorable de la misma es que para encontrar gusto en las
obras de los antiguos no se trata, sin más, directamente de erudición o es-
tudio, sino que estas obras dejan la más profunda huella en los ánimos feli-
ces más desprejuiciados, que no poseen ninguna forma de pensar o estilo
artístico peculiar. Además, [III, 191] es digno de atención que encuentren
aceptación en toda nación, a toda edad, en todo estado anímico, mientras
que la Modernidad, dado que surge de una afinación menos universal y
objetiva, exige igualmente una más peculiar y subjetiva. Shakespeare, Dan-
te y Cervantes nunca producirán un efecto tan universalmente general co-
mo Homero, Esquilo o Aristófanes.
Tan pronto como no se hable de conocimiento meramente positivo o de
habilidad mecánica, comparar a la Modernidad con la Antigüedad en cual-
quier género demuestra una visión tan incorrecta de la Antigüedad como
incorrecta es la visión del arte que pone la belleza de una obra de arte al
lado de un objeto determinado de la realidad. Pues así como arte y reali-
dad, así también la Antigüedad y la época moderna residen en dos esferas
distintas, que en la apariencia nunca se tocan, en la verdad, empero, sólo
allí donde únicamente alcanza la idea, nunca la percepción, en la fuerza
primigenia de la naturaleza y de la humanidad, de la que aquellas dos, arte
y realidad, son imágenes diferentes, y estas dos, Antigüedad y Modernidad,
esfuerzos diferentes para procurarse validez en la existencia.
Ciertamente, la realidad en nada es más innoble que el arte; ella, la ver-
dad y la naturaleza misma, es más bien su modelo y su esencia es tan gran-
de y sublime que para acercarnos a ella siquiera en alguna medida no nos

queda sino, como hace el arte, tomar un camino para nosotros mismos in-
conceptualizable. El más pequeño objeto suyo está penetrado por esta su
esencia y es por entero incorrecto afirmar que la naturaleza en su integri-
dad sólo se encontrará en todos los objetos particulares tomados en su
conjunto, sostener que la totalidad de la fuerza vital sólo se hallará en la
suma de los momentos particulares de su existencia. En todo caso, puede
que ambas aparezcan de este modo, pero en sí no cabe pensar separadas y
escindidas ni a la una según el espacio, ni a la otra según el tiempo. Todo
en el universo es uno y uno todo, o no hay en general unidad alguna en él.
La fuerza que palpita en las plantas no es meramente una parte, sino toda
la fuerza de la naturaleza, o se abre un abismo insalvable entre ella y el res-
to del mundo y la armonía de las formas orgánicas queda [III, 192] irrecu-
perablemente destruida. Todo momento presente abarca en sí todos los
pasados y futuros, pues nada hay sino la persistencia de lo viviente, donde
puede fijarse la fugacidad de lo pasado.
Pero la realidad no es el recipiente en el que nos puede ser transmitida
su esencia; o más bien su esencia se manifiesta en ella sólo en su verdad
originaria, y en ésta nos resulta inaccesible. Puesto que, en esta medida, no
conceptualizamos la existencia de los objetos reales mediante su vida inter-
na, por ello, buscamos explicarla mediante la influencia de fuerzas externas
y, por tanto, sucede que desconocemos al mismo tiempo su integridad y su
independencia y, en vez de creer determinada su forma orgánica por la
plenitud interna, la consideramos limitada por fronteras externas: errores
que en el arte no entran en cuenta porque no nos representa la esencia de
la naturaleza en sí, sino de una manera aprehensible por nuestros órganos,
dispuesta armónicamente para ellos.
Ciertamente, el destino no ha provisto nuestra vida tan mezquinamente
al extremo de que en medio de la misma, y por entero fuera del ámbito del
arte, no haya algo por medio de lo cual quepa acercarse a la esencia de la
naturaleza, y este «algo» es la pasión. Pues en modo alguno debe desperdi-
ciarse este nombre para los afectos subordinados con los que habitualmen-
te se ama y se odia, se ambiciona y se aborrece: los ánimos profundos y ri-
cos conocen un deseo para el que el nombre de entusiasmo es demasiado
frío y el de anhelo demasiado tranquilo y suave, y en el cual el hombre
permanece sin embargo en perfecta armonía con toda la naturaleza, en el

que impulso e idea quedan amalgamados entre sí en una forma inconcep-
tualizable por caminos fríos y prosaicos y que por ello produce los más be-
llos nacimientos. En estas afinaciones la idea que aparece en la realidad es
reconocida de hecho con mayor corrección, y puede decirse con verdad
que la amistad y el amor a un entusiasmo más elevado y más puro conside-
ran su objeto con una mirada más profunda y, por así decirlo, más sagrada
que el arte. Pero así es el destino de la realidad, a saber, que ella, puesta tan
pronto demasiado profundamente, tan pronto demasiado elevadamente,
nunca permite el equilibrio pleno y bello entre la forma de aparición del
objeto y la capacidad de aprehensión del observador, equilibrio del que
procede el disfrute del arte entusiasta y fructífero y, sin embargo, siempre
callado y tranquilo. [III, 193] No es culpa de la naturaleza, sino nuestra,
cuando ella parece quedar pospuesta a la obra de arte, y si en esta medida
el respeto por el arte es signo de una época en alza, en tal caso, el respeto
por la realidad es indicio de una que aún se ha elevado más alto.
Aquel equilibrio pleno y bello sólo lo encontramos de este modo en la
Antigüedad, nunca en la Modernidad. En la manera de sentir y actuar de
los antiguos la pura y original fuerza natural de la humanidad parece haber
reventado con tanta felicidad todas las envolturas que se representa al ojo
—con claridad y simplicidad, fácilmente al alcance de la vista— como una
flor medio abierta. No acechando trabajosamente el camino escogido, no
medrosamente preocupada por aquello que deja atrás, se entrega con segu-
ra confianza a la ilimitada ansia por una plenitud vital desmesurada, expre-
sándola en miles de imágenes siempre igual de felices, allí donde los mo-
dernos sólo investigan, buscan, luchan y combaten, y conocen a menudo el
sudor sangriento, raras veces la alegre ligereza de la victoria, donde se afa-
nan por una existencia solitariamente escindida y aislada, y nunca gozan de
la beneficiosa fuerza motriz con la que un pueblo armonioso, sobre un
suelo sembrado con monumentos de su gloria y de su arte, bajo un cielo
que le sonríe alegre, encumbra a cada uno de sus conciudadanos.
Precisamente las mismas señales que, antes de la consideración, diferen-
cian a la realidad —en su aparecer individual, limitado— del arte, vuelven
a encontrarse también en la Antigüedad y la Modernidad. Como el arte,
toda Antigüedad siempre es expresión pura y plena de algo espiritual y
conduce a la unidad de las ideas; invita a sumergirse cada vez más profun-
damente en cada una de sus partes, mediante un encantamiento espontá-
neo encadena al espíritu a determinadas fronteras y lo amplía hasta la infi-
nitud. Lo moderno, por el contrario, como la realidad, alude a lo espiritual
en la medida en que lo representa real e inmediatamente; lo moderno, a
menudo, no conoce otra unidad que la que el sentimiento se recolecta él
mismo, sólo a partir de él y por iniciativa suya, y a menudo ejerce [III, 194]
su mejor y más elevado efecto sólo por el hecho de que conduce por enci-
ma de sí mismo y fuera de sus fronteras. Más aún, incluso cuando lo mo-
derno está penetrado por el mismo sentido que lo antiguo y también queda
próximo en sus efectos, le falta sin embargo, como la iluminación del pai-
saje en un día nublado, aquel brillo que sólo fusiona íntimamente, que sólo
compendia todo con firmeza mediante sus propios rayos.
Pues sienta, elija y se esfuerce el hombre como quiera, lo más delicado
de sus obras, así como lo más elevado, debe agradecerlo a aquello que sur-
ge de la mano sin que el artista lo sepa y pasa al sentido sin que el observa-
dor pueda dar cuenta de ello, a saber, sólo por la feliz disposición de su na-
turaleza y por la favorable afinación del momento. Y aunque pueda estar
pertrechado con genio y energía hasta el punto que lo permiten los límites
de la naturaleza humana, lo que, sin embargo, irradia máximamente en él
es sólo aquello que no es él inmediatamente: la fuerza de la raza que lo en-
gendra, el suelo que lo porta, la nación cuya lengua lo rodea. El hombre
forma parte de la naturaleza y no está destinado a permanecer ahí solo y
aislado: la palabra de su boca es elemento o eco del sonido de la naturale-
za; la imagen que arroja, contorno del sello en el que ella también derrama
sus figuras; su voluntad, impulso inmediato de su fuerza creativa. Su auto-
nomía no es por ello menor, pues en la totalidad de la realidad la fuerza de
la naturaleza es su propia fuerza y en su aparecer todo —nación, suelo,
cielo, entorno, mundo pasado, mundo contemporáneo— le está cerrado,
mudo y muerto si no sabe abrirlo mediante su propia fuerza interna, si no
sabe percibirlo, vivificarlo. Por ello, la señal más segura del genio en cual-
quier exteriorización de fuerzas, y sobre todo en la más enmarañada, en la
vida, es poner de relieve por todas partes mediante admiración o despre-
cio, amor u odio, lo fascinador, lo monitorio, lo impulsor, y allí donde la
realidad nada concede, despertar en torno a sí a partir del pasado un mun-
do nuevo y más bello: medios auxiliares a los que los modernos a menudo
se sienten obligados, mientras que los antiguos encontraban todo lo que
necesitan en el entorno más próximo y a éste en correspondencia completa
con su deseo más íntimo.
Así pues, por mencionar sin demora el ámbito en el que es dificilísimo
combatir contra la Antigüedad, un artista moderno puede rivalizar en ex-
celencia con las obras de la Antigüedad. [III, 195] Aún hoy en día, como
antaño, el genio puede resurgir, el estudio ha recorrido desde entonces al-
gún camino pleno de fatigas, y el arte, enriquecido por ello y por la expe-
riencia, ha hecho múltiples progresos. Pero lo nunca alcanzable, lo que se-
para entre sí a la Antigüedad y a la Modernidad por un abismo insalvable,
es el hálito de la Antigüedad que cubre con una magia inimitable tanto el
menor fragmento como la obra maestra más perfecta. Esta magia no forma
parte del artista individual, no del estudio, ni siquiera del mismo arte; es el
reflejo, la flor de la nación y de la época, y puesto que éstas no regresan,
aquella magia queda asimismo irremediablemente perdida con ellas. Pues
es un triste, pero también noble, privilegio de lo viviente el nunca engen-
drar de nuevo de la misma manera, y lo pasado en él también es eterna-
mente pasado.
Aquí, pues, en el hecho de que la obra es más que el objeto que ella re-
presenta inmediatamente, concuerda entre sí todo lo que posee algún gra-
do de peculiaridad. Pero lo que distingue a la Antigüedad en este punto es
doble: en primer lugar, que en la afinación momentánea y el carácter del
artista, y en éste y su entorno, su tiempo y su nación, domina una coinci-
dencia maravillosa y mágica; y, en segundo lugar, que todas estas cosas son
tan Una con la idea a expresar que ellas no la contraponen como persona-
lidad en la obra, sino que la unifican con ella para alcanzar un efecto más
elevado, la hacen más objetiva por medio de la fuerza subjetiva. Ambas co-
sas no podrían ser el caso si la humanidad que habla desde la Antigüedad
no fuera una expresión más pura, más clara o al menos más fácilmente
cognoscible de las ideas según las cuales ansía todo pecho auténticamente
humano, o si estas ideas no lo encandecieran más vivamente de lo que uno
está justificado a sospechar en cualquier otro caso. Así pues, aquel hálito
de la Antigüedad es hálito de una humanidad luminosa irradiada por la di-
vinidad —¿pues qué, sino la idea, es divino?— , y una idea tal se engendra
clara y viviente a partir de las obras de arte, poesías, constituciones políti-

cas, batallas, sacrificios y fiestas [III, 196] de los antiguos en oposición a
nuestra abulia y estrechez de miras, pero también al mismo tiempo para
aquello que los hombres pueden ser y por lo que podemos luchar por un
camino trazado de otro modo. Pues sería desolador si la superioridad de la
Antigüedad sólo se anunciara en figuras de mármol muertas y no también
—igualmente solemnes y fascinadoras— en costumbres, inclinaciones y ac-
ciones.
Insisto de nuevo, nada moderno es comparable con algo antiguo:
con los dioses

no debe medirse
humano alguno,27
y lo que diferencia a la Antigüedad no es meramente su peculiaridad, sino

una superioridad válida universalmente, que obliga a ser reconocida. En la
historia de la formación de la humanidad fue un fenómeno único, pero fe-
liz, el que una estirpe que brotó del suelo sin esfuerzo y por así decirlo en
la flor más bella precediera a las épocas que debieron madurar con fatiga.
Lo desarrollado hasta el momento muestra ya de qué manera cabe com-
prender esto, pero la perspectiva total sólo podrá justificarse mediante la
culminación de la presente obra. Sin embargo, aquí y por el momento,
también sin desarrollo ulterior, surge una tesis que no demostrará menos
para aquel que la acepte como verdadera. La piedra de toque de las nacio-
nes modernas es su sensibilidad para con la Antigüedad y cuanto más valo-
ren en ésta por igual a los griegos y a los romanos, o lo hagan de una mane-
ra inversa, tanto más yerran su fin peculiar, puesto en particular para ellas.
Pues en la medida en que antiguo quiere decir ideal, los romanos sólo par-
ticipan de ello en tanto que es imposible separarlos de los griegos.
Nada sería tan inoportuno como comenzar un trabajo histórico desde
una perspectiva que naciera más de un entusiasmo tal vez excusable, pero
siempre mal entendido, que de una consideración serena. Aquí no pode-
mos pasar por alto esta observación, puesto que aquí hay que cuidarse al
—————
27 Estos versos pertenecen al poema de Goethe «Grenzen der Mensheit» (vv. 11-13).
máximo de la objeción [III, 197] de que lo afirmado sobre los griegos es

exagerado y partidista.
Y quizá fuera ambas cosas si nuestra opinión apuntara a admitir de he-
cho a los antiguos como un género humano más elevado y más noble que
nosotros de lo que algunos, más empeñados en explicar la historia univer-
sal que en investigar, habrían encontrado admitir como necesario en los
primeros habitantes de nuestro globo terráqueo. No es que ellos mismos
fueran seres, por así decirlo, supraterrenales, es que su época fue tan feliz
que lo manifestaba toda peculiaridad más bella que ellos poseían; no están
ahí como modelo inalcanzable en aquello que la humanidad puede ser en
sí, aislada y dispersa, y poco a poco, y antes del pensamiento, sino sólo en
aquello que puede mostrarlos como fenómeno vital e individual.
Pues, resumiendo, la preeminencia peculiar que, en nuestra opinión,
destaca a los griegos sobre cualquier otra nación es que ellos parecen como
animados por un impulso dominante, por el apremio de representar como na-
ción la vida suprema, y que aprehendieron esta tarea sobre la estrecha línea
divisoria bajo la cual la solución habría tenido menos éxito y sobre la cual
habría sido menos posible. Además de la vivacidad sensible de todas las
fuerzas y deseos, además de la bella propensión a desposar siempre lo te-
rrenal con lo divino, su carácter tuvo en su forma la peculiaridad de que
nada había en él que no lo expresara pura y felizmente y todo lo que se re-
presentaba en él externamente circunscribía su contenido interno con con-
tornos claros y determinados.
Demorémonos por un momento en esto último. Por el hecho de que el
rasgo característico de los griegos reside más en la representación de aque-
llo que fueron que en el mismo rasgo, o, en efecto, que sólo por ello reside
en él, por esto, merecen ser llamados sin más el ideal, porque el concepto
de ideal también lleva consigo necesariamente que la idea se someta a la
posibilidad de su aparecer. Precisamente por ello el rasgo predominante de
su espíritu, más aún, aquel que siempre se elegiría si hubiera que aducir
uno sólo, es el respeto y la alegría por la proporción y el equilibrio, tam-
bién el querer tomar lo máximamente noble y sublime sólo allí donde con-
cuerda con un todo. [III, 198] La desproporción entre existencia interna y
externa que tan a menudo atormenta a los modernos, si bien, por otra par-
te, se convierte para ellos en una fructífera fuente de sentimientos pertur-
badores o arrebatadores, fue del todo ajena para los griegos; ellos descono-
cían la ocupación excesiva con pensamientos y sensaciones, tras los cuales
queda a la zaga toda expresión, y lo que no se presentaba voluntaria y na-
turalmente en el doble reino de la vida y la poesía no formaba parte de su
puro y soleado horizonte. Némesis fue una divinidad auténticamente griega
y, aunque su concepto original es común a todas las épocas y naciones, en
ninguna parte fue tan sutil, múltiple y poéticamente elaborado como en la
Hélade. Pero entre los griegos esta aversión a lo desproporcionado no sur-
gió en realidad a partir de una repugnancia frente a lo desmesuradamente
destacado o frente a lo que se aleja de la naturaleza habitual (a menudo tan
sólo testigo de debilidad y afeminamiento), sino de inmediato a partir de la
necesidad de exigir por todas partes la vida suprema que sólo brota a partir
de la armonía que nada excluye, y a partir del profundo sentimiento de la
naturaleza que es un organismo omnipresente. Así se apoyan recíproca-
mente el uno en el otro los dos elementos de aquel gusto verdaderamente
bueno, pues el gusto siempre es unilateral y nefasto cuando el exceso y la
fuerza, absoluta y tomada por sí sola, lo repele o atrae.
Un individuo es una idea representada en la realidad. La fuerza vital fí-
sica es un afán renovado a cada momento para procurar validez en la reali-
dad a la idea de organismo; la fuerza vital moral es el mismo empeño de
procurar validez en la realidad al carácter espiritual peculiar. En esta me-
dida, puesto que la vida aparece como una continua creación y el carácter
como su resultado, aquélla puede e incluso debe considerarse como un arte
y éste como una obra de arte. Así como forma parte del genio artístico
aprehender las dobles condiciones de la idea y del fenómeno, a las cuales
está sometida al mismo tiempo toda obra de arte, y (puesto que lo bello
nunca es producido por abstenerse sea de la exigencia que sea) acrecentar
el que las unas sólo parezcan creadas para las otras; así como el genio en-
cuentra el punto indivisible en el que, tras violenta lucha, lo invisible se
desposa con lo visible en la exposición, así también el genio hace esto en la
vida, [III, 199] y máximamente el más elevado de todos los genios, todo un
pueblo viviente que actúa en común.
Así pues, lo que, sea por méritos propios o por azar, tenían los griegos
de antemano sobre nosotros y donde nunca podemos siquiera atrevernos a
rivalizar con ellos, fue este sentido por así decirlo innato para la máxima-
mente clara, determinada y rica manifestación de la máxima suma de vida

humana en su carácter individual y nacional.
Pero ellos encontraron este máximo gracias a la sencilla disposición de
su naturaleza, en tanto que en la más difícil de todas las artes, la vida, ob-
tuvieron aquello que en las subordinadas es obra del genio, a saber, entre-
garse libremente y sin reservas tan sólo al impulso natural.
Toda individualidad descansa, o más bien se expresa, en un impulso y
constituye una unidad con el peculiar de ella. Desde las clases más bajas de
la vida hasta las más elevadas conocemos a cualquier criatura en su totali-
dad y en el concepto de su naturaleza menos en su manera de ser que en su
afán, en el cual se enlazan en una unidad todos sus estados pasados, pre-
sentes y futuros. Así como la vida no puede pensarse ni inmóvil ni movida
por una causa externa, así también todo el universo persiste tan sólo me-
diante el impulso, así vive y nada es sino en la medida en que lucha por vi-
vir y ser; y el hombre sería dueño y señor absoluto de su existencia y de su
subsistencia si por medio de una orden de su voluntad pudiera aniquilar su
impulso vital. El impulso se determina naturalmente a sí mismo y determi-
na a su vez la forma de la vida. Toda distinción entre los seres animados,
entre plantas y animales, entre los múltiples géneros de estos últimos, y en
los hombres entre naciones e individuos, descansa tan sólo sobre la dife-
renciación del impulso vital y su posibilidad de abrise paso mediante la re-
sistencia que encuentra.
Entre los griegos este impulso apuntaba a ser pura y plenamente hom-
bres y a disfrutar de la existencia humana con serenidad y alegría. Así co-
mo el hombre puede alzarse hasta el cielo sólo porque se enraíza firme-
mente sobre la tierra, así también absolutamente ninguna cualidad suya, ni
las más sublimes, es otra cosa que el fruto de un instinto natural ennoble-
cido por inoculación [III, 200] de ideas divinas. Ahora bien, el griego tosco
y totalmente inculto también poseía, innegablemente, dos cualidades que,
por peligrosas que puedan ser desde diversas perspectivas, ciertamente fo-
mentan el desarrollo de la humanidad: amor por la independencia y aver-
sión frente a aquella seriedad ya lúgubre, ya reseca, ya aburrida, que más
depende de los negocios que de los placeres de la vida. La primera se desa-
rrolló posteriormente en la dirección de la más noble libertad civil, pero en
sí era sin embargo más aversión frente a toda coerción en general que pro-
funda oposición del ánimo frente a la coerción injusta. En esta medida,

también se manifestaba, y no sólo demasiado a menudo, contra la coacción
de la ley autoimpuesta; y, como muestra el ejemplo de los romanos, el amor
a la independencia, en mayor medida que cualquier otra pasión política
aisladora y unilateralmente formadora, más condujo a la elección arbitraria
de una forma de vida y una ocupación autocomplacientes que a convertir
tal elección en una pasión política. Pero alejó la coerción de las castas, sa-
cerdotes y costumbres que sofocó el espíritu de tantas naciones antiguas,
niveló, hasta la destrucción, las desigualdades de las posiciones sociales y
puso a todo ciudadano en una relación máximamente múltiple y universal
con todos los demás. La segunda de las dos características indicadas des-
cansaba sobre todo, por un lado, en una disposición de ánimo hacia la ale-
gría raras veces interrumpida, que, incluso aún tosca, sólo es propia de
ánimos bien dispuestos, y, por otro, sobre el feliz don de una excitabilidad
increíblemente ligera que, al más silencioso contacto de cualquier objeto de
la naturaleza, hacía resonar todas las cuerdas del ánimo y que, por así de-
cirlo, permitía vibrar largo tiempo en fantasías libres. El griego no necesi-
taba entretenimientos tan salvajes y tan estremecedores como el más mate-
rial romano, y aunque hubo entre ellos, ya desde muy pronto, combates de
gladiadores y corridas de toros, en ninguna época fueron significativos. Le
agradaba charlar, contar cuentos e historias, más aún, incluso filosofar. No
necesitaba ni juegos Oscos y Atelanos28 ni bufones. No amaba la seca se-
riedad de los negocios, del comercio, de la agricultura, de los tribunales se-
gún esa fatigosa manera con la que los romanos ejercían la jurisprudencia,
pero en modo alguno se asustaba ante la más profunda de las ciencias y el
arte. Provisto con un vivo sentido para todo, le era, finalmente, ajena la
valoración unilateral y prejuiciosa de las cosas, y ya en Homero Paris re-
cuerda a Héctor muy bellamente no rechazar los dones de absolutamente
ninguno de los dioses.29 [III, 201] En ocasiones es útil conocer los rasgos
más nobles de una nación para verla desfigurada en su degeneración.
—————
28 La fabula Atellana, así llamada por la ciudad de Atela, en la Campania, era una re-
presentación teatral popular de carácter bufonesco y con un lenguaje sumamente grosero;
originariamente, se utilizaba en ellas la lengua osca: de aquí el nombre ludi Osci.
29 Iliada III, 64 y ss.
¿Cómo nos describen los romanos no, esperemos, a todos los griegos, entre
los cuales los aún dignos de sus ancestros, como aún hoy en día el vencido
que sabe respetarse, fueron tenidos ocultos entre sus muros convertidos en
páramos por aquellos destructores dominadores del mundo, cómo nos
describen no a éstos, sino a aquéllos que se limitaban a vagar por las casas
de los ricos como una clase de esclavos más distinguida y, puesto que se
vendían de nuevo cada día, más despreciable? Como fanfarrones holgaza-
nes, curiosos, charlatanes, inquietos y constantemente mudables. Pero in-
cluso en estos defectos con derecho despreciados aún es visible una chispa
del antiguo espíritu, aún es visible la libertad frente a las necesidades de la
vida, aún un cierto apego a aquello que no adula corporalmente a los sen-
tidos, sino que como hálito y, por así decirlo, aroma sólo acaricia a la fanta-
sía y al espíritu, aún es visible algo de aquello que si bien no concede alas
celestiales al alma, sí, sin embargo, arroja la carga del cuerpo, ese lastre
contra el que Platón, en los tiempos más bellos de Grecia, tantas y tan elo-
cuentes quejas presenta. La holgazanería puede volver a ser aquel noble
ocio que entre nosotros da nombre al trabajo más digno; la curiosidad y la
charlatanería, espíritu investigador, elocuencia y poesía; la volubilidad
puede retornar a ser bella concepción, por muy diferente que sea, de todo
lo grande y digno de admiración en la humanidad y la naturaleza. También
en las épocas más bellas de Grecia el deseo de gloria y el amor a la sociabi-
lidad estaban hermanados entre sí de tal modo que aquél, en lugar de per-
derse por las ramas y buscar su satisfacción en la lejanía, se limitaba a
aquellos objetos que estaban inmediatamente en el círculo de los ciudada-
nos y de la comunidad, y también ahí recogía al instante el fruto de sus tra-
bajos. Por ello se prefería sobre todo la victoria en los Grandes Juegos a
cualquier otra gloria. Pues era alcanzada a la vista de los panhelenos,30 el
nombre del atleta y su ciudad resonaba fuerte en los oídos de los amigos y
los adversarios, y cuando el vencedor regresaba a su patria [III, 202] el des-
tello de este ensalzamiento le ceñía por siempre. Gracias a esta sociabilidad
bellamente disfrutada en el marco de un despreocupado ocio, el amor a la
patria también recibió un carácter propio y, puesto que todos los griegos
—————
30 En los Grandes Juegos, en efecto, participaban todos los griegos: eran, pues, un
acontecimento panhelénico.
conocían una patria común, el amor al suelo griego y al cielo griego recibió
asimismo un carácter propio. Los dioses patrios también descendieron al
círculo de los habitantes de la campaña y no abandonaron, como el voluble
hombre, su antaño firmemente asentada residencia; los héroes nativos no
abandonaron sus tumbas. Así pues, un desterrado no quedaba meramente
separado de los paisajes inanimados de su patria y de los recuerdos de su
infancia y juventud, sino también de las alegrías más amadas de su vida, de
los sentimientos más elevados de su pecho. Por ello, el destierro, tan fre-
cuente dadas las orientaciones políticas de Grecia, se convirtió en una de
las fuentes más ricas de interesantes sensaciones entre los griegos, y Pínda-
ro lo describe cuando dice...31 [III, 203]
Expresando nada menos que el concepto máximo de felicidad de cual-
quier griego. Estos pocos rasgos aquí mencionados sólo previenen el re-
proche de que en lo anterior tal vez se ha afirmado demasiado y demasiado
sublime del carácter griego, sólo muestran que poseía originariamente pre-
disposiciones, incluso en su degeneración no del todo desaparecidas, que,
dado un feliz desarrollo, podían crecer hasta lo máximamente alto y bello.
Pero el hombre conoce raras veces la divinidad de su naturaleza pura e in-
corrupta, y desconfía de ella donde la ve como una figura extraña o una
alucinación engañosa. Pero, además, los griegos estaban tan felizmente
formados en sí y tan benéficamente favorecidos por el destino desde el ex-
terior, que aquel impulso antes mencionado, extraviándose raras veces o
nunca de su meta, también supo hacerse por entero dominante. Lo que
sólo parecía poder ser obra del genio, fue, por consiguiente, más obra de la
naturaleza, como en general en el hombre lo más sutilmente conformado
siempre se enlaza con lo originario, donde, por así decirlo, sólo queda bajo
—————
31 En el manuscrito falta la cita. Tal vez Humboldt estuviera pensando en los versos fi-
nales de la Pítica IV, que él mismo tradujo. En la versión de E. Bádenas y A. Bernabé: «Y,
en efecto, él, como Atalante, pugna ahora contra el cielo, lejos de patria y hacienda. Pero
Zeus, el imperecedero, liberó a los Titanes. Y es que con el tiempo, al cesar la brisa, hay
cambios de velas. Desea, pues, tratar de haber achicado un día hasta el fondo su funesta en-
fermedad, ver su casa, y, entregado a fiestas junto a la fuente de Apolo, abandonar a menu-
do el ánimo de la juventud, y, tomando entre compatriotas conocedores de la poesía una
forminge finamente labrada, tañerla en paz sin causar pena a nadie y sin sufrir él mismo pe-
sares de sus conciudadanos».
otra claridad de la conciencia; y como también en la vida social los indivi-

duos más nobles y más sensibles sólo guardan una relación inmediata del
sentido y de la sensación con las clases populares más bajas, que aún viven
en natural sencillez, y sólo los que flotan en la desdichada medianía, ya sin
figura, ya con una deformada, son igualmente ajenos a la auténtica natura-
leza y al auténtico refinamiento.
No obstante lo anterior, nadie confundirá fácilmente al impulso del que
se habla aquí con una coerción natural de tipo instintivo o con un deseo su-
bordinado, ni desconocerá que aquí sólo se trata de mostrar que, puesto que
por una parte la materia celestial y la terrenal están emparejadas en el hom-
bre, es injusto separarlas unilateralmente. Nada de lo digno que hay en el
hombre puede prosperar en él sin libertad, esto es, sin actos que forman par-
te exclusivamente de la personalidad, y, así, lo que menos, aquello donde
descansa toda su individualidad, esto es, su misma personalidad. Pero, por
otra parte, el principio de la vida no puede sino estar en correspondencia ac-
tiva con la sensación, como primer empujón de toda acción, así como lo le-
gislador y lo dominante en nosotros corresponde a la idea. Además, no pue-
de ser puesto por una [III, 204] determinación de la voluntad, por así
decirlo, arbitraria, puesto que más bien precede a todo querer expreso.
Si se está seguro de no confundir el impulso fundamental de la indivi-
dualidad (que en tanto que algo infinito nunca puede manifestarse pura y
totalmente en el fenómeno) con aquello que se denomina disposiciones na-
turales de un carácter, también originarias, en tal caso, lo recién dicho sólo
significa, con otras palabras, que este impulso fundamental, el principio vi-
tal de la individualidad, es al mismo tiempo libertad y necesidad, y ambas,
según el grado y la condición, se poseen en él exigiendo y determinando
recíprocamente, o sea, que debe residir en el ámbito en el que libertad y
necesidad desaparecen en una tercera y más elevada idea. También su ge-
neración: en el mundo físico el organismo, en el estético la obra de arte, en
el moral la individualidad espiritual, siempre son un infinito verdadero, a
saber, aquello a partir de lo cual, a pesar de la conexión necesaria de todas
las partes, no irradia meramente libertad, sino donde aquella misma nece-
sidad sólo es conceptualizable mediante la libertad.
Lo que aquí se denomina impulso [Trieb], se llama tal vez más correc-
tamente idea espontánea [selbstthätige Idee]. Sin embargo, evito esta ex-
presión —por lo demás de igual valor— porque puede inducir al malen-

tendido, como si la idea estuviera acabada ahí y sólo se desarrollara a sí
misma paulatinamente, puesto que, en mi opinión, el imperio de las fuerzas
fundamentales de la naturaleza, el compendio y la norma de todas las
ideas, consiste en una actividad que sólo se determina mediante su propio
actuar. El concepto de impulso (entiéndase siempre libre y legislador)
también sería más adecuado para un trabajo histórico que el de idea espon-
tánea, puesto que la historia, a diferencia de la filosofía, no parte de la ley
natural, sino que, apoyada sobre un conjunto de fenómenos cuidadosa-
mente recopilados, lleva a ella, y aquel impulso originario, como en lo si-
guiente se mostrará con el ejemplo de los griegos, se muestra en una multi-
tud de inclinaciones y aspiraciones, ora como en reflejos brillantes, ora
como en siluetas medio informes.
Al irresistible impulso que, sin embargo, surge de la parte del ánimo en
la que sólo domina la ley auto-dada, el alemán [III, 205] (pues su lengua
está particularmente enraizada en el ámbito que, para ser totalmente ade-
cuado, necesita de la ayuda de la sensación) lo nombra con una palabra
que no conoce ninguna otra nación: anhelo [Sehnsucht], y el hombre tiene
en esta medida un carácter determinado sólo en tanto que conoce un de-
terminado anhelo. En todo hombre se agita un anhelo tal, pero pocos son
suficientemente felices como para manifestarlo puro y determinado, sin
destruirlo en afectos antagónicos; aún menos lo son al extremo de aproxi-
marse, por caminos auténticamente ideales, a las formas originarias de la
humanidad; y extraordinariamente rara es la suerte de que, cumplida esta
doble condición, también las circunstancias externas lo correspondan sufi-
cientemente para ganar nueva fuerza mediante su satisfacción.
La idealidad de un carácter de nada depende tanto como de la profun-
didad y del tipo del anhelo que lo inspira. Pues la expresión de lo ideal aún
añade a la moralidad otra cosa, no algo más elevado (pues ella siempre es
lo más elevado), pero sí más abarcador, pues un carácter ideal no se somete
meramente a una idea, como el carácter llanamente moral a la del deber,
sino que, por así decirlo, se apropia de todas las ideas, de todo el mundo
invisible, puesto que él, como el artista produce una obra de arte, aspira
asimismo a producir un sentimiento que, como aquél la belleza, represente
de igual modo a la humanidad (en su nobleza y su dignidad) en un caso
particular, y puesto que él, finalmente, es creador en sentido estricto, en la

medida en que transforma la idea de una humanidad superior, que de lo
contrario sólo flota en pensamientos, en un hecho de la naturaleza. A este
respecto no basta ni la corrección del pensar ni el ejercicio del querer; el
ánimo tiene que ser hecho capaz de aquello a lo que no alcanza ningún
concepto y ninguna sensación, y de lo que, cuando parece conformar li-
bremente a la imaginación, crea él a partir de la profundidad de la natura-
leza. Con otras palabras, la idea que constituye el alma y la vida de la natu-
raleza y de la que procede todo significado y forma en ella, debe aparecer
al ánimo y despertar el amor cuyo fruto más inmediato y natural es aquel
elevado y divino anhelo.
Tal vez el anhelo les parezca a algunos una expresión coqueta de una
época afeminada, que lo confunde con el afán [Streben] que apunta inme-
diatamente a la vida y a la acción. Pero anhelo y afán, tomados ambos en
sentido igualmente sublime, no son expresiones sinónimas, [III, 206] pues-
to que en aquél también se expresa con la palabra la inalcanzabilidad de lo
ansiado y el misterio de su origen, éste va más de un concepto claramente
pensado a un fin determinado. El afán puede debilitarse y frustrarse por
dificultades y obstáculos; ante el anhelo, sin embargo, caen al suelo rotas
todas las cadenas como por una magia que reside en él mismo. El artista
creativo anhela alcanzar una belleza que vaga en su imaginación en una
forma todavía no fijada; sólo tras aprehenderla con pensamientos se afana
por aproximarse a ella en su ejecución. El romano tenía un afán diligente,
serio, poderoso, del que surgió una actividad conexa, así como resultados
seguros, que progresaron escalonadamente. El griego estaba inspirado por
el anhelo, su hacer intencionado y mundano era a menudo muy disperso y
desmembrado, pero a la vez y sin buscarlo de aquel anhelo brotaban flores
celestiales y cautivadoras. Esté en la relación que esté con el mundo, como
toda gran empresa, sea dirigida a la libertad y la gloria de la patria o al bie-
nestar de la humanidad en general, sólo es ennoblecido por el hecho de
que uno, por medio de él, fija la vista sobre todo en las ideas, que de este
modo quedan estampadas en la realidad, al igual que ningún hombre, aun-
que fuera el bienhechor con mayor éxito de la humanidad, merece ser lla-
mado grande si no le roza el hálito de un anhelo semejante, lo cual tendría
que ser explicado en otro lugar si acaso no quedara claro por sí mismo.
Si se trasladan estas ideas a la consideración atenta de la vida, muy

pronto, la mayor parte de las veces en sí mismas, se percibe que hay tres ti-
pos de educación. La de la iluminación del entendimiento, la del fortaleci-
miento de la voluntad y la de la tendencia hacia aquello nunca expresado y
eternamente inexpresable, semejante a la belleza corporal y espiritual, que
es verdad en sus últimos fundamentos y libertad a través de la cual en la
naturaleza inanimada la forma supera la masa, en la animada el pensamien-
to libre, la violencia ciega. Esta última sería denominada de la mejor mane-
ra posible libertad del ánimo en atención a la religión, si esta expresión no
fuera a la vez tan noble y estuviera tan mal empleada que siempre debe te-
nerse cuidado ya de profanarla a ella misma mediante lo máximamente su-
blime, ya de profanar mediante ella (en su descrédito) lo más elevadamente
pensado. Las dos primeras educaciones pueden ser obra [III, 207] de la
instrucción y del ejemplo, pero la última sólo pertenece al alma misma y a
la experiencia de la vida, en particular en lo que hace a la feliz inclinación
de dejar actuar sobre uno al mundo, así como para preparar su actuación
en una soledad autocreada. Y aquí se manifiesta lo que un ánimo correc-
tamente afinado y al mismo tiempo fuerte y dulce sabe hacer a partir de las
múltiples emociones que, como deseos, amor, admiración, veneración, ale-
gría, dolor y cualesquiera otros nombres que puedan tener, ora visitan el
pecho con amabilidad, ora lo embisten intensamente. Pues estos y todos
los demás afectos son los verdaderos medios que despiertan aquel elevado
y noble anhelo, así como éste mismo, a su vez, depurándolos a través del
fortalecimiento, puede verse como su purificación, y cuyo pecho (para lo
cual las mujeres están mejor afinadas la mayor parte de las veces y más fa-
vorecidas por su situación que los varones) han agitado con la máxima fre-
cuencia y fuerza, en la medida en que los madura para la fortaleza máxi-
mamente noble y bienhechora.
En esta medida, así como cualquier carácter digno exige fuerza y ener-
gía de la voluntad, el ideal aún pide en particular que el impulso intelectual
que cohabita en todo hombre se convierta en un anhelo tan determinante y
tan dominante que dé al individuo una figura peculiar, más o menos dila-
tadora del concepto de humanidad. Así como la vida en general debe con-
siderarse como un combate en parte coronado por el éxito de lo espiritual
con lo corporal, así también la formación de la individualidad por medio
del dominio del impulso fundamental que la guía debe considerarse la ci-
ma extrema de la victoria alcanzada. En esta medida es el fin último del
universo; si se aparta la vista de él, cualquier esfuerzo, aun en apariencia
noble, es bajo, mecánico y terrenal. Y el universo investigado, conocido,
medido, la profundidad indagada de la verdad, la elevada altura del ánimo,
son vanidosas ostentaciones de fuerzas desperdiciadas jugando si finalmen-
te no se manifiestan vivientemente en el hombre que piensa, habla, actúa, si
aquello que obran en él no se refleja en su mirada, y sus palabras y acciones
no dan cuenta de ellas.
Indiscutiblemente, en cualquiera habita tanto un carácter determinado
tal como un impulso organizatorio físico determinado, pero la diferencia
entre ambos es tan sólo que mientras que el último (exceptuados unos po-
cos casos) siempre alcanza su fin final, aquél consigue el suyo sólo muy ra-
ras veces hasta el punto [III, 208] de que la materia, del todo vencida,
adopta su figura pura y fielmente. Más aún, en el fondo ni tan siquiera cabe
pensar que aunque uno también quisiera adherirse a la opinión de que en
algún momento de la creación hubiera habido una subida caótica de las
formas formativas, y los contornos de las figuras y los órganos de la vida
hubieran fluctuado largo tiempo aquí y allá antes de retrotraerse a los lími-
tes determinados y a los géneros firmemente diferenciados, no cabe pensar,
decía, que ahora domine una época idéntica de las formas formativas mo-
rales, a pesar de que por lo demás los caracteres auténticamente morales
posean el privilegio de convertirse en especie individualmente. Tal vez a
través de los tiempos su número sólo fue muy pequeño, y pequeñísimo el
de aquellos que intervinieron de forma significativa en la vida activa, como
entre los griegos Arístides, Sócrates, Epaminondas, Filopomenes y otros;
Escipión y Catón entre los romanos; Lutero y Federico32 en la historia mo-
derna. En más individuos, como entre tantos poetas y sabios, la forma, más
convertida en reflexión que en acción, sólo se reflejará en sus obras, y la
mayoría sólo mostrarán rasgos particulares, elaborados de manera caracte-
rística, sólo mostrarán elementos de la idealidad, no a ella misma, y no más
suerte tendrán las naciones enteras.
—————
32 Federico II de Prusia.
Sin embargo, las naciones forman parte de las mayores producciones de

las fuerzas naturales, en las cuales su actuar permanece más idéntico en el
grado, y lo actuado —donde la voluntad de los individuos particulares se
pierde en la masa— salta a la vista con mayor similitud. Así como la natu-
raleza amontona en ciertas costas arrecifes de coral y en determinadas zo-
nas de la tierra hace crecer familias de plantas, así dispersa géneros y razas,
y cuando éstos marchan a colinas y ríos y finalmente también a montañas y
mares, la naturaleza sigue actuando en dos poderosas cosas, la procreación
y la lengua, en la primera de las cuales actúan totalmente sus fuerzas oscu-
ras y plenas de misterio, y la última igualmente le pertenece a través de
aquello que le da fuerza y color, el sonido, el instante temporal, la ligazón
involuntaria de lo corporal y lo espiritual. Aunque en esta medida también
es más difícil encontrar un carácter nacional ideal, y aun cuando, para ser
justos, [III, 209] sólo cabe conceder este privilegio en exclusiva a los grie-
gos, a pesar de ello, debe sin embargo concederse que, para formarse pre-
viamente el ánimo mediante la forma del carácter ideal, para entusiasmarse
y enardecerse mediante aspectos y afanes divisados particularmente hacia
su propia producción, la consideración en modo alguno puede denominar-
se inútil o superflua.
La naturaleza y la idea (si cabe utilizar esta palabra, en absoluto, para el
tipo del universo que, dotado de fuerza espontánea, paulatinamente se
forma y manifiesta vivientemente) son uno y lo mismo. La naturaleza es la
idea en tanto que fuerza actuante; la idea, la naturaleza en tanto que pen-
samiento reflexionado. En los hombres particulares ambas sólo se encuen-
tran separadas, la idea como pensamiento, la naturaleza como deseo, y sólo
pueden enlazarse de manera imperfecta, siempre y para todos, mediante el
esfuerzo —posible— en la voluntad o por suerte en el genio. En esta me-
dida, toda forma ideal se manifiesta más fácilmente allí donde, como suce-
de en el carácter de naciones enteras, domina más porción de la naturaleza.
Antes de que surja un carácter ideal nadie puede adivinar su existencia:
es una creación pura y nueva, no está compuesto a partir de elementos ya
conocidos, sino que una fuerza inagotable —eternamente joven, eterna-
mente nueva— los vierte en él en la dirección de una nueva figura. ¿Quién,
por detenernos primeramente sólo en los caracteres poéticos, habría pre-
sentido un Edipo antes de Sófocles, un Otelo antes de Shakespeare?
¿Quién habría considerado posible un pueblo como la historia nos muestra

a los griegos? Sin embargo, tal es el caso en todo individuo: la idea de cada
uno de ellos sólo es posible porque aparece como hecho. A este respecto
no podemos resistirnos a indicar cómo —si se considera a la individualidad
meramente como un cuajarse de la materia en torno a ciertos puntos de
formación; como la determinación de una fuerza en un momento en el que
enlaza miles y miles de otros, en un lugar a partir del cual recorre y se
apropia el universo; como una infinitud que nunca se repite y nunca se
agota; como una unidad que en la más maravillosa diferencia siempre reco-
rre el mismo curso, del mismo origen a la misma meta— cómo, decía, si se
considera la individualidad de esta manera, su consideración posee un
atractivo del todo independiente del valor o disvalor del individuo parti-
cular. [III, 210]
Pero si la individualidad debe ser ideal, tiene que sorprender por algo
más que por la mera novedad, debe manifestar una idea grande, digna, uni-
versal de la humanidad de tal manera que ella, sólo conceptualizable me-
diante su forma, parezca creada sólo por ella. Un carácter ideal debe tener
suficiente empuje para trasladarse a sí mismo y consigo a sus espectadores a
partir del estrecho ámbito de la realidad al amplio reino del pensamiento;
debe divisar la seriedad de la vida sólo en la seriedad de las ideas que des-
pierta, salvar sus horrores y dolores en la dirección de lo sublime, ampliar
sus alegrías y placeres en la de la gracia y serenidad intelectual, aparecer en
todos sus combates y peligros como un luchador determinado a combatir
para que lo grande, noble e imperecedero de la humanidad venza sobre lo
bajo, limitado y perecedero. Por ello, la libertad, en el sentido más noble de
la palabra, es su condición indispensable; el profundo amor a la sabiduría y
al arte, su fiel compañero; la suavidad y la gracia, sus rasgos certeros.
En lo anterior hemos mencionado al carácter de Epaminondas como
uno ideal y si se retrocede a la época heroica, donde fábula e historia se en-
tremezclan entre sí, no sé de hecho si toda la Antigüedad muestra uno más
acabado y más poético. La gloria conquistada de su patria y la libertad de
la Hélade eran los únicos sentimientos que lo animaban; ninguna sangre
teñía su espada que no hubiera sido derramada por tal motivo; cuando se
alcanzó la victoria, se convirtió en alegre fundador de pacíficas ciudades;
cuando Grecia ya no lo necesitó, regresó al modesto círculo de sus ciuda-
danos y se entregó sobriamente a la sabiduría y al arte. Disipó los peligros

del tribunal popular33 y de la muerte mediante una tranquila serenidad,
apaciguó el grave orgullo y lo disolvió en afable broma; ninguna dicha lo
envanecía y ninguna desgracia enturbió el brillo de su gloria; incluso dispu-
so de su muerte y derrochó su vida, puesto que estaba cierto de la victoria
de sus ciudadanos. ¿Dónde encontrar un espectáculo más conmovedor que
en la construcción de Mesenia?34 Tras la lucha por la libertad coronada
por el éxito, Epaminondas, tras una ausencia de siglos, erigió de nuevo en
su patria una de las naciones más nobles y más pacíficas de Grecia y le dio,
no sin la aprobación [III, 211] de los celestes, una nueva ciudad. Tras ha-
ber sacrificado a los dioses —Epaminondas y los tebanos, a Baco y a Apolo
Ismenio; los argivos, a Juno y a Júpiter Nemeo; los mesenios, al Itomeico y
a los heroicos gemelos,35 cuya ira ahora callaba; y los sacerdotes profun-
damente iniciados, a las grandes diosas y al portador del servicio pleno de
misterio—36 invitaron a los héroes a vivir en los futuros muros; en primer
lugar, a Mesene, la hija de Triopis, a continuación a Eurito, Afareo y sus
hijos, a los heraclidas Cresfonte y Epito y sobre todo al noble pero desdi-
chado Aristomeno.37 Entonces, las tres naciones hermanadas, los caudillos
y sus pueblos, pasaron el día en sacrificios y plegarias comunes. Justamente
al día siguiente se irguió el recinto amurallado y en él surgieron las casas y
los templos, y para el barullo del trabajo resonaron flautas tebanas y argivas
que compitieron —al modo simple del antiguo Sacadas y al más artístico
del posterior Pronomos—38 por el premio. Fueron las últimas bellas flores
del sentido auténticamente griego, que brotaron bajo las manos cuidadoras
de Epaminondas y que murieron con él para no regresar nunca jamás.
—————
33
En el año 371 a.C., Epaminondas fue encausado en su Tebas natural. No sabemos
los motivos del proceso, pero sí que fue declarado inocente.
34 Tras liberarse Mesenia del poder espartano, se construyó una nueva capital. Hum-
boldt sigue casi textualmente el relato de Pausanias (IV, 27, 5-7).
35 Cástor y Pólux, los dioscuros.
36 Las grandes diosas son Deméter y Perséfone, en cuyo honor se instituyó un culto
mistérico.
37 Aristomeno fue un héroe mesenio. En el siglo VIII-VII a.C., a pesar de su resistencia,
Mesenia fue sometida por Esparta.
38 Sacadas y Pronomos fueron dos famosos flautistas.
Dos razones obligan a entrar en estas consideraciones con mayor pro-

fundidad y aun a riesgo de desviarnos del objeto principal; en caso contra-
rio no podría reconocerse con claridad ni el rasgo máximamente esencial
del carácter griego ni nuestra visión de su relación con la época moderna.
Pues si no se hubiera mencionado debidamente la existencia de un tal
anhelo profundo y puro en todo pecho humano noble, si no hubiéramos
llamado la atención sobre el hecho de que es el principio mediante el cual
toda individualidad obtiene la perfección que le corresponde, no hubiera
quedado suficientemente claro cómo la idealidad del carácter griego sólo
fue posible por la naturaleza y disposición de estas llamas que flamean sin
interrupción, que calientan y entusiasman eternamente. En lo anterior he-
mos situado la peculiar cualidad de los griegos en un cierto ímpetu que los
animaba: representar, como nación, la vida suprema; y hemos dicho ade-
más que, por así decirlo, la disposición natural de su ser les conducía a ello,
porque el afán [III, 212] de ser sólo, sin más, pura y plenamente hombres
se expresaba entre ellos internamente más determinado y externamente
más favorecido por las circunstancias.
Pero este afán ya portaba en sí desde los tiempos más tempranos que
conocemos el cuño de aquel anhelo más elevado. Pues cuanto más hombre
era el griego, tanto más, por así decirlo, sólo pisaba el suelo con los pies pa-
ra erguirse con el espíritu por encima de él. Por todas partes enlazaba con
lo supraterrestre; desde todos los puntos se creaba un reino independiente
del pensamiento y de la fantasía; su placer más querido era la sociabilidad,
la comunicación de ideas y sentimientos; en el trabajo apreciaba más el
conseguir que lo conseguido; demasiado vivaz para dejarse encadenar, tan-
to en la relación familiar como en la estatal introducía más libertad de la
que en cada ocasión cabía conciliar con la estabilidad de ambas; sí, su amor
a la patria era más amor a la gloria que al bienestar y mantenimiento de la
misma.
Habitualmente, algunos de estos rasgos, y sobre todo los últimos, sólo
pertenecen a las naciones salvajes previas al estado de civilización y se es-
fuminan al entrar en sociedad. Pero el griego se caracterizaba precisamente
por el hecho de que, en medio de ella, conservaba y formaba, y su carácter
natural se convirtió de inmediato en el suyo ideal, lo cual reforzaba de nue-
vo la presencia en él de aquel anhelo que acompañaba con igual fidelidad
tanto su estado más tosco como su estado más finamente formado, anhelo
que en él apuntaba, ciertamente, a lo intelectual y supraterrenal, pero que
en éstos se dirigía a aquello que antes del sentido y la fantasía se configura-
ba como sonido y contorno. Era, pues, suficientemente afortunado para
poder aspirar a aquel fin último al que una nación puede elevarse, sin con-
trición ni lucha internas y, por así decirlo, de manera instintiva. Pues el
destino impera sobre las naciones como sobre los individuos: a unas las do-
ta más pobremente, a otras con mayor riqueza, y sólo a pocas les es dado
ser conscientes directamente y sin desconcertarse del afán que están de-
terminadas a seguir preferentemente.
Pero, en segundo lugar, sería necesaria una aclaración más detallada de
la esencia de la individualidad, [III, 213] porque la investigación de la eco-
nomía del destino para con la misma, si se me permite la expresión, y la in-
vestigación de qué caracteres han erigido la nación y los siglos, que consti-
tuye el objeto de nuestro examen, y en qué medida cabe todavía ahora
salvarse a partir de la ruina de ambas y emplearla para nuestro desarrollo,
continúan siendo el objetivo principal de este trabajo. Pues dado que el
transcurso de los siglos, sea en los individuos o en las naciones, siempre
exhibe paulatinamente, como hecho, un concepto más elevado de humani-
dad que es fin de todo afán humano, por ello, cualquier investigación que
toque a la historia aunque sea de lejos no puede dirigir su mirada a ningún
otro lado, y la que menos una investigación que atañe a los griegos y que
vuelve a enlazar innegablemente la Antigüedad con la época moderna. Y
ésta es, en efecto, la perspectiva de la que partimos. A través de la plenitud
de su movimiento, la vida debe unir y crear ideas sublimes más allá de ella
misma y de toda realidad; al mismo tiempo por el propio esfuerzo y por el
favor del destino, el hombre debe poseer una fuerza para producir fenó-
menos espirituales que, obligados con el pasado, sean nuevos y fructíferos
para el futuro. Y así como el arte busca, o mejor crea, una idea pura e in-
corporal en la belleza ideal, del mismo modo la filosofía debe estar en con-
diciones de producir la verdad, y la vida activa la grandeza del carácter.
Todo, pues, debe perseverar siempre en su actividad y en su actividad
creadora, todo debe tender a la indagación de lo aún desconocido y a la
producción de lo aún no acontecido; todo hombre debe creer estar en un
punto que aún debe dejar tras sí.
Quien no está de acuerdo con esto, quien se figura que el arte supremo
sólo consiste en alcanzar una verdad complaciente, la filosofía suprema
sólo en la ordenación de conceptos claramente desarrollados, el valor mo-
ral supremo sólo en una felicidad bien dispuesta o en una perfección al-
canzable privada o socialmente mediante la mera legalidad, sin sentir que
la belleza, la verdad y el contenido del carácter surgen a partir de un afán
[III, 214] inconceptualizable en su disposición y manera de actuar, y que
en vez de poder enjuiciarse según una medida existente, ellos mismos cons-
tituyen por su acción la medida para enjuiciamientos propios y ajenos, de
éste tenemos que separarnos aquí de inmediato. Todo lo dicho hasta el
momento sobre los griegos y su relación con nosotros tiene que parecerle
exagerado y quimérico, y puesto que el punto en el cual comienza para no-
sotros la verdad caracteriza para él, precisamente, su final, nuestros con-
trapuestos caminos no pueden en modo alguno encontrarse en ningún
momento.
Después de que hasta ahora no hayamos demostrado, puesto que en
realidad no requiere demostración alguna, sino sólo mostrado, según la
impresión universal y por nadie negada, que los griegos poseen un carácter
ideal, y después de haber indicado dónde reside éste realmente, aún tene-
mos que determinar la naturaleza de su idealidad con mayor precisión y,
sobre todo, en contraposición con la nuestra moderna. Pues aquí no se in-
tenta realmente describir el carácter griego, sino iluminar su idealidad, esto
es, responder a las preguntas de si ésta es de hecho verdadera o sólo apa-
rente, y cómo debemos tratarla para nuestro beneficio.
Sólo el entusiasmo enciende el entusiasmo, y los griegos sólo ejercen so-
bre nosotros un efecto tan maravilloso por el hecho de que aquel anhelo
celestial que los encandecía se expresa en ellos vivientemente. De lo con-
trario no sería comprensible en modo alguno ni cómo a menudo incluso
restos insignificantes suyos sacuden tan profundamente el alma, ni cómo
algunas contradicciones y defectos que encontramos en ellos no nos estor-
ban aquella impresión. Ha habido por largo tiempo el malentendido, y a
menudo aún lo hay hoy, de comparar sus obras, en lugar de con ellas mis-
mas, con los géneros bajo los cuales pueden subsumirse desde una conside-
ración científica, de, en lugar de extraer de ellas pura y claramente el gran y
delicado espíritu de sus creadores, querer buscar en ellos reglas y teorías.
En la medida en que una nación contemple las obras de la antigua Grecia

como una literatura con la intención de producir algo científico, como
puede hacerse con las modernas, las romanas, incluso con las griegas mis-
mas desde Alejandro, en esta medida, entre la auténtica grieguidad y tal
nación se alza un muro férreo y, por tanto, [III, 215] le callarán Homero y
Píndaro, así como todos aquellos héroes de la Antigüedad griega.
Sólo el espíritu, sólo el sentimiento, sólo la perspectiva de la humani-
dad, de la vida y del destino nos atrae y encadena a los restos de aquel
tiempo que poseía el maravilloso misterio de desarrollar a la vez la vida en
toda su multiplicidad, sacudir el pecho en sus más poderosas profundida-
des y, entonces, dominar la fantasía y la sensación así excitadas por medio
de un ritmo siempre al mismo tiempo agitador y tranquilizador. Para com-
prenderlos hay que estar ya, en cierto modo, afinados de una manera simi-
lar, ora para no desatender su profundidad, ora para no ignorar su ternura.
Pero es notable que nada perjudique tanto a esta comprensión como la
formación unilateral, y que nada sea menos necesario que el conocimiento
o la erudición. Es difícil creer de los romanos, por ejemplo, que hubieran
penetrado siquiera en alguna medida en el espíritu de los griegos. A propó-
sito de Cicerón, Horacio, Virgilio, de la época augústea y de las siguientes
cabe incluso demostrar lo contrario por medio de hechos particulares, y si
tal vez en algún periodo los romanos aprehendieron a los griegos de mane-
ra más simple y más natural, fue en el de Ennio, Plauto y Terencio.39 Inclu-
so en las naciones modernas aún es visible que los familiarizados primero y
sobre todo con los escritores latinos fácilmente comprenden a los griegos a
medias o de manera incorrecta. Al alemán, por el contrario, nadie podrá
negarle el conocerlos fiel y verdaderamente. Sin embargo, los mismos ro-
manos eran descendientes de los griegos, vivieron en el mismo tiempo que
ellos y poseían una lengua que en cierto modo puede considerarse un dia-
lecto del griego, mientras que nosotros estamos separados de sus más be-
llos tiempos por más de dos mil años y hablamos una lengua que sólo tal
vez, como una hermana posteriormente formada y menos favorecida, pue-
de gloriarse de tener un origen igual al suyo. Si no nos apartara mucho de
—————
39
Humboldt supone que la épica de Ennio sigue fielmente modelos homéricos, y Te-
rencio y Plauto la comedia griega.
nuestra meta, una diferencia tan asombrosa en los destinos formativos de

las naciones merecería una aclaración más precisa y una investigación ex-
haustiva de sus causas. [III, 216]
Si el hombre interesa al hombre, no es por su disfrutar y padecer corpo-
ral, por su hacer y accionar externos, que impiden participar en lo más ele-
vado en nuestro ánimo, sino por la naturaleza humana universal en él; si la
historia tiene aliciente para nosotros, no pretendemos saber exactamente
cómo esta o aquella masa humana oprimió o fue oprimida, venció o su-
cumbió, sino que deseamos, como en una gran imagen y, por así decirlo,
para la capacidad de nuestra razón reflexionante, mirar en la experiencia
de lo que el destino hace con el hombre y, más aún, de lo que éste hace
más allá de aquél. Nada hay tan fatigoso como la multiplicidad de la reali-
dad, como el conjunto innumerable de sus azares, si al final no irradia a
partir de ella una idea, incluso su máxima cantidad nos parece exigua
cuando el espíritu, guiado por el objeto, ha descubierto el camino hacia
ella. Pues a la simplicidad de la idea, como a un espejo de muchas caras,
sólo cabe reconocerla en la multiplicidad de los fenómenos. Así pues, allí
donde un hombre, una acción humana o un acontecimiento humano llevan
consigo de la forma más visible, como oculta sólo por una ligera capa, la
idea correspondiente, allí capturan de la manera más viva el ánimo y actúan
sobre él de la forma más benéfica.
Y éste es el caso de los griegos. El griego trataba todo simbólicamente y,
en la medida en que recreaba en un símbolo todo lo que se acercaba a su
círculo, él mismo se convirtió en símbolo de la humanidad y, ciertamente,
en su figura máximamente delicada, pura y perfecta.
El concepto de símbolo no siempre es aprehendido correctamente y a
menudo se confunde con el de la alegoría. En uno y otra una idea invisible
es expresada en una figura visible, pero en ambos de forma muy diferente.
Cuando los griegos apodaban alado a Baco (Pausanias III, 19, 6) y repre-
sentaban a Marte encadenado,40 éstas eran representaciones alegóricas, y
exactamente lo mismo era la Diana efesia.41 Pues una [III, 217] idea cla-
ramente pensada se enlazaba arbitrariamente con una imagen. Baco y Ve-
—————
40 Odisea viii, 296 y ss.
41 La Diana (Artemisa) efesia era, con sus múltiples pechos, imagen de la fertilidad.
nus misma, el Sueño asociado a las Musas como favorito (Pausanias II, 31,
5),42 así como tantas otras figuras de la Antigüedad, eran por el contrario
símbolos verdaderos y auténticos. Pues en la medida en que surgen de ob-
jetos simples y naturales, de un adolescente que benéficamente desborda
exuberante fuerza, de una muchacha que, floreciendo, es consciente con
extrañeza de su florecer, de la libertad con la que el alma en el sueño, libe-
rada de toda preocupación, vagabundea por el reino ligeramente entrela-
zado de los sueños, en la medida, decía, en que surgen de estos objetos,
llegan a ideas que antes no conocían, más aún, que en sí permanecen eter-
namente inconceptualizables y que aisladas nunca se dejan aprehender pu-
ramente, sin, al menos, quedar despojadas de su individualidad y de su au-
téntica esencia, como por ejemplo las de las fuentes del entusiasmo poético
que, como Schiller lo expresa tan bellamente,43 produce y sólo se excita
poderosamente cuando en el sueño los miembros, las fuerzas más frías,
descansan, por así decirlo, entumecidos, y la vida, como el sueño, inunda
con un nuevo brillo. Cuanto más profunda y más bellamente se aprehende,
por ejemplo en este último caso, la idea del sueño, donde el hombre, con-
fiando en las divinidades protectoras, cierra el ojo en vela, relaja el puño
protector y se da desnudo e inerme; donde se retira alegre del tumulto de
la vida al seno de la noche solitaria, renuncia dichoso incluso al placer y
sólo se abandona a la parte máximamente pura y etérea de su ser, la nunca
adormecida imaginación; donde ora despierta de sueños embelesadores
con la melancólica emoción de que primero, por así decirlo, debe aniquilar
su existencia para paladear la dicha divina superando sin esfuerzo las difi-
cultades, ora de sueños terribles, profundamente agitado por el hecho de
que tal vez le acechen con perfidia espíritu y destinos que le oculten la
deslumbrante claridad del día; donde él, finalmente, a cada orto y ocaso,
como en un breve preludio, comience de nuevo, siempre consumada de
nuevo, la gran ruta de su existencia, entonces, tanto más profundamente y
plena de contenido le aparece también [III, 218] la idea expresada en esta
imagen. Pues el símbolo tiene la peculiaridad de que la representación y lo
representado, siempre seduciendo por turno al espíritu, obligan a demo-
—————
42 Realmente, II, 31, 3.
43 Referencia, tal vez, a «Die Macht des Gesanges».
rarse más tiempo y a penetrar con mayor profundidad, mientras que la ale-
goría, por el contrario, cuando ha sido encontrada la idea mediadora, sólo
deja tras sí, como un enigma solucionado, una fría admiración y una ligera
satisfacción por la figura que amenamente ha salido bien.
La mera y auténtica alegoría es totalmente ajena a los griegos y la mayor
parte de las veces, allí donde se encuentra, pertenece a épocas tardías; pues
donde el sentido deja de reconocer a los símbolos, fácilmente se degradan
éstos en alegorías.
Carta a Schiller.
Tegel, 6 de noviembre de 1795
L
o que Usted, querido amigo, me dice en su última carta sobre la di-
ferencia entre los poetas griegos y modernos, me ha brindado una
rica materia para la reflexión y lo he encontrado infinitamente ver-
dadero. Mi propio sentimiento siempre ha realizado la diferencia por Us-
ted señalada entre, por una parte, los griegos y, por otra, los romanos junto
con todos los modernos y, en esta medida, sus ideas me encuentran muy
preparado. Mucho tendría que decir sobre éstas, pero me lo ahorro hasta
haber leído su ensayo.1 Hoy, sólo un par de palabras sobre esta materia pa-
ra aclararle el punto de vista desde el que yo, al margen de ideas ajenas, veo
el asunto, y del que partí hace poco en mi carta sobre su determinación de
los poetas.2
Me parece que Usted no me ha comprendido de manera totalmente
correcta en mi comparación entre Usted y la peculiaridad griega. Parece
creer que lo alejo mucho de los griegos y que considero este alejamiento
como un defecto del auténtico espíritu poético, y yo no opino ninguna de
las dos cosas. Sin lugar a dudas, los motivos que Usted aduce demuestran
un parentesco extremadamente grande de su espíritu con el griego, y creo
—————
1 Humboldt se refiere a «Über das Naive» (parte primera de Über naive und sentimen-
talische Dichtung).
2 Carta del 16-10-1795 (Seidel I, 178-185; NA 35, 384-388).
que ya hemos hablado de que Usted, quizá, pensaría menos sutil y menos
correctamente sobre los griegos si estuviera acostumbrado a leer griego.
Estoy muy lejos de considerar a los conocimientos lingüísticos en sentido
estricto siquiera una medida muy importante de la familiaridad con el es-
píritu de los griegos, y Goethe y Herder, que saben griego sólo muy mo-
deradamente, son a este respecto ejemplos que hablan por sí solos.
Aquello, empero, por lo que Usted está tan emparentado con los griegos
es la pura genialidad, el auténtico espíritu poético. Éste —y al respecto
no se necesita testimonio ulterior alguno— está en Usted como en los
griegos, sólo que, ciertamente, de una manera por completo diferente y
reforzado por otro alimento. En Usted, en efecto, además de esta primera
y esencial parte constitutiva del genio poético, aún hay otra, que puedo
llamar con Usted de la manera más breve espíritu, que, sin embargo, en
modo alguno le impide (al menos no con necesidad, si bien aquí y allí en
ocasiones) ser al mismo tiempo del todo, mas no meramente, naturaleza.
Este carácter —dice— lo comparte Usted con todos los modernos, y a es-
te respecto soy enteramente de su opinión, pero esta peculiaridad es en
Usted 1) más fuerte que en cualquier otro lado y por ello Usted es, si
puedo expresarlo así, el máximamente moderno, 2) más pura (separada
máximamente de lo accidental), y por ello sólo Usted, entre todos los
poetas que conozco, se aproxima a los griegos, sin por ello, sin embargo
—para volver a utilizar sus propias palabras—, salirse ni un paso del ám-
bito peculiar de los modernos. Para aclarar esto debe permitirme alejar-
me ahora de sus expresiones.
En todos los poemas griegos, sin diferencia del género y de la época,
domina un espíritu. Las desviaciones no son significativas y no las inclui-
mos cuando no hablamos del carácter griego desde un punto de vista his-
tórico, sino crítico y estético. Creo poder expresar este espíritu de manera
total y exhaustiva si digo: todos los productos poéticos griegos, además de
ser auténticos frutos del genio, portan en sí la impronta y el carácter de la
receptibilidad, si me permite expresarme de una forma tan oscura, sólo pa-
ra Usted comprensible. En toda producción del genio la espontaneidad
debe predominar sobre la receptibilidad. En caso contrario no cabe trata-
miento alguno de la materia, y por ello deduzco que el carácter auténtica-
mente femenino, por mucho que también posea con preferencia geniali-
CARTA A SCHILLER 177
dad, excluye sin embargo, según su naturaleza, el genio auténticamente

productivo. Esta preponderancia necesaria de la espontaneidad también es
visible en los griegos en muy alto grado. Pero además de esta preponde-
rancia cabe pensar múltiples modificaciones de la relación de la receptibi-
lidad con la espontaneidad y a ellas, pienso, deben retrotraerse las diferen-
cias más esenciales del genio poético y artístico, si se desea proceder de
manera exhaustiva. Entre los griegos salta a la vista en primer lugar que es-
taban abiertos total e incesantemente a las impresiones de la naturaleza ex-
ternas sobre ellos, que todo lo que ellos percibían los movía vivazmente,
que, empero, no absorbían primeramente con mera fidelidad, sino que
también, a despecho de la fuerza de su emoción, reaccionaban tan adecua-
damente a ello que sólo modificaban muy poco la peculiar figura de tales
impresiones de la naturaleza. En general, los conformó totalmente la in-
fluencia de la naturaleza en torno a ellos, su fantasía, su espíritu, su sensa-
ción delatan esta influencia, todo su interior era un fiel espejo de la natu-
raleza y así como ésta actuaba sobre ellos así reaccionaba a su vez su
espontaneidad. A partir de aquí, sobre todo si Usted piensa al mismo
tiempo en la suave y luminosa, rica y grande, naturaleza que les rodeaba,
surgen todos sus méritos y defectos. Entre los primeros, omitiendo los uni-
versales, permítame mencionar ahora el de la claridad, la tranquilidad y el
digno decoro, que prevalecían por doquier en todo lo auténticamente grie-
go. La claridad alejaba todo lo sombrío, melancólico, oscuro, salvaje, abs-
truso; de ella y de la tranquilidad surge la ausencia de todo lo auténtica-
mente desconsolado, la firmeza en la consideración incluso de los golpes
más terribles del destino, así como la suave serenidad que es tan propia de
sus piezas épicas y líricas, y que incluso no es ajena a las trágicas. Finalmen-
te, considero al decoro —como quien dice la Némesis— como lo máxi-
mamente característico, y a todas estas cualidades a un tiempo cabría redu-
cir el habitual concepto de la magnitud, sencillez y dignidad griegas.3
Ahora bien, no explico estas cualidades a partir, precisamente, de exacta-
mente estas cualidades en la naturaleza, puesto que ésta adopta más bien
cualquier figura que le da la sensación; se explican, me parece, por sí mis-
mas a partir de una afinación del espíritu en la cual dominan las capacida-
—————
3 Habitual desde Winckelmann.
des de la intuición y la imaginación productiva, mas actuando recíproca-

mente de un modo tal que la primera, en la medida en que la toma, ya pre-
para la materia para la última; ésta, empero, no se la dispone arbitrariamen-
te, sino de una manera adecuada para la primera; en la cual, por tanto,
verdad y poesía siempre guardan el equilibrio, y aun cuando esta última
conserve la supremacía, trata siempre sin embargo a la primera con exqui-
sita consideración. Pero dado que esta verdad sólo es una verdad sensible y
externa, y porque la forma del mismo espíritu está mucho más conformada
por la influencia externa que elaborada por la actividad interna, por ello,
surge innegablemente una cierta indigencia, el único, pero también esen-
cial, defecto de los griegos. Tenían grandeza y profundidad de ideas, en
tiempos posteriores (Eurípides) también penetración y sutileza en el razo-
namiento, pero no la fructífera mentalidad en la que la multiplicidad se
une en matrimonio con la profundidad; tenían sensaciones fuertes y subli-
mes y delicadas y suaves, pero no la formada sutil y múltiplemente que
procrea desde su misma ocupación y que ya domina en Ossian;4 tenían ca-
racteres firmemente dibujados y admirablemente enjundiosos, pero ínte-
gramente simples, ninguno de una gran individualidad. Por ello hacían más
en grupo que considerados aisladamente, efecto que entre los griegos, al
igual que en la naturaleza, agrupa todo instantáneamente. La poesía griega
es en general sensible, en un sentido del todo diferente del que habitual-
mente tenemos nosotros. Toda pieza poética tenía que ofrecer una sensa-
ción, una imagen. Por ello, las novelas griegas que nos quedan, por muy
excelentes que sean, como mediocres son, con su prosa griega son eleva-
damente agriegas. Hasta aquí a propósito de los antiguos. A juzgar por su
carta, nuestras ideas tienen que coincidir en gran medida. Pero Usted me
prestaría un servicio muy esencial si también examinara lo particular. A es-
te respecto sólo añadiría que como fuentes y modelos del espíritu griego
realmente y en sentido estrictísimo sólo reconozco a Homero, Sófocles,
Aristófanes y Píndaro. Todos los restantes poetas (principales, se entiende)
lo muestran menos simple y puro.
—————
4
Humboldt aún creía en la autenticidad de los poemas del bardo Ossian. Sólo en 1895,
L. Chr. Stern demostró de manera definitiva que se trataba de una falsificación.
CARTA A SCHILLER 179
De los modernos sólo añadiré lo suficiente para con dos palabras regre-
sar a Usted. En todos ellos no es visible aquella abertura de los sentidos,
aquella consideración tranquila; la forma del espíritu interna, formada se-
gún múltiples direcciones, es visible de una manera destacada. De aquí su
mayor contenido, pero de aquí, también, las grandes diferencias entre ellos,
puesto que estas direcciones tienen motivos azarosos y nacionales. Así, en-
tre los italianos y los ingleses se da una fantasía desbordante, en los prime-
ros más opulenta y sensorial, en los segundos más profunda y exaltada. En-
tre los alemanes predomina el contenido del espíritu y de la sensación, y en
atención a lo último Goethe es indiscutiblemente original, sobre todo en
sus piezas teatrales que no imitan ni a las griegas ni a las inglesas —Eg-
mont, Werther, Fausto, Tasso—. En Usted, finalmente, querido amigo,
ciertamente predomina el contenido reflexivo, pero sería injusto reducirlo
a ello. Si pienso en su peculiaridad, al margen de todos los obstáculos que
le oponen tiempo, salud, estudio y lengua, entonces su forma espiritual está
afinada más pura y necesariamente que cualquier otra, y así creo poder jus-
tificar la afirmación en apariencia paradójica de que Usted, por una parte,
puesto que sus productos portan en sí precisamente el cuño de la esponta-
neidad, es el exacto contrario de los griegos, pero que sin embargo entre
los modernos les está máximamente próximo, pues a partir de sus produc-
tos habla de la manera más pura junto a lo griego la necesidad de la forma,
sólo que Usted la crea a partir de sí mismo, mientras que los griegos la to-
maban de la naturaleza externa igualmente necesaria en su forma. Por ello,
en efecto, la forma griega se asemeja más al objeto de los sentidos, la suya
más al objeto de la razón, si bien al final aquélla también descansa en una
necesidad de la razón y la suya también habla naturalmente a los sentidos.
Pero para acercarse a éste, su ideal, debe serle desigualmente difícil, y, por
tanto, no era en modo alguno una idea incorrecta, que en ocasiones nos ha
ocupado, afirmar que Usted, por así decirlo, enlaza entre sí a Kant y a
Goethe. Precisamente por medio de este enlace cabría alcanzar la más ele-
vada corona poética.
Hasta aquí sobre estas cuestiones hasta su ensayo. Debo confesarle que
desde aquella carta que le dirigí me ocupa la idea de esbozar en un ensayo
no muy largo una imagen del espíritu poético griego en pocos rasgos carac-
terísticos y con algunos ejemplos eminentes. He sido conducido a esta idea
porque ahora leo a casi todos los poetas griegos más de una vez y con un
cuidado extraordinario. También contribuiría con gusto a su ocio invernal.
Pero este proyecto, como tantos otros, también se frustrará por indecisión
y falta de ánimo, y sólo me dejará la desagradable sensación de las horas
perdidas. [...]
Carta a Goethe.
San Marino, 23 de agosto de 1804
S
u carta, mi querido amigo, sólo ha estado en camino catorce días y el
14 la recibí aquí sin problemas. El 16 fui a Roma a recoger mi correo
y aproveché la ocasión para hablar con Mercandetti.1 Le hice poner
por escrito su respuesta punto por punto, la repasé con él y le hice notar
dónde quedaban aún oscuridades. A lo largo de esta semana empaquetará
su respuesta, de nuevo sin modificación, junto con las medallas que desea
mandarle para una mejor comprobación de su talento y mañana —voy de
nuevo a Roma— hablaré con él y al final de esta carta le daré cumplida
cuenta de todo. Ahora, pues, sólo dos observaciones. Aceptaré con mucho
gusto cualquier recado que tenga relación con este asunto, excepto la ins-
pección del trabajo, puesto que no entiendo nada de ello. Tampoco sé a
cuál de los artistas de aquí podría encargárselo. Gmelin2 me parece el más
conveniente y Gmelin, por aprecio a Usted y a mí, lo haría con agrado. Pe-
ro Fernow y Mayer3 conocen a todo el personal de aquí y podrían aconse-
jar de la mejor manera. Notifíqueme expresamente, pues, su elección. De
lo contrario, no puedo responderle de nada. En segundo lugar: ¿considera
—————
1 Tommaso Mercandentti (1758-1821), grabador romano de cuños al que Goethe había
hecho algunos encargos.
2 Wilhelm Friedrich Gmelin (1760-1820), grabador al cobre alemán afincado en Italia.
3 Karl Ludwig Fernow (1763-1808), historiador del arte y filólogo. Johann Heinrich
Meyer (1760-1832), historiador del arte y director de la escuela de dibujo de Weimar.
a Mercandetti un artista realmente tan prominente? A mí, con toda fran-

queza, no me lo parece. Más bien —creo— considero mucho más bella-
mente hechas algunas medallas que Bonaparte mandó acuñar en París. No
sé si Abramson o Loos4 en Berlín trabajan igual de bien. Pero a igual cali-
dad, la proximidad sería una ventaja. Me sorprende que a la hora de com-
prar medallas no me mencione a Hamerami.5 Tiene, en efecto, toda la serie
de las medallas papales. No obstante, con Mercandetti alcanzará igualmen-
te el fín.
Verdaderamente, querido amigo, es cierto que la lejanía, por la lentitud
de la comunicación, hace incómodo escribir, pero una parte de esta inco-
modidad queda superada por la prontitud a la hora de responder y, en el
fondo, nosotros dos en particular, aunque muy alejados, vivimos sin em-
bargo en círculos emparentados. Más o menos nos ocupa a ambos la Anti-
güedad, el arte y la literatura alemana. Sólo necesitamos hacer una cosa,
querido, no hacer caso de la lejanía como algo que «impide la comunica-
ción» y mirarla como algo que «no hace imposible la comunicación y que,
por el contrario, la hace necesaria»; de este modo, habremos acogido en la
lejanía la no-lejanía y sólo tendremos que sorprendernos sobre la aparien-
cia mediante la cual podíamos creernos alejados.
Disculpe Usted esta demostración estrictamente metafísica. Pero era
necesario un esfuerzo, un saltus mortalis, para convencerle sin demora de
que yo, en las siete colinas, deambulo en efecto entre los fantasmas que
trasguean a su lado: no podrá pensar ya más que algo de su entorno podrá
serme ajeno, no podrá buscar aquello que podría enlazarlo conmigo, sino
que deberá tomar al azar aquello que le está próximo y, entonces, tal vez
vuelva a alegrarme más a menudo con sus cartas. Hágalo si puede, me haría
muy feliz. Pero si no lo hace, si se retrasa como ahora, no deje Usted nunca
arraigarse una falsa vergüenza. El instante en el que Usted comienza de
nuevo siempre supera todo el pasado en el que calló.
Me va muy bien, querido amigo, mis dos pequeñas muchachas están
muy bien, y de París tengo constantemente buenas noticias. No obstante,
este verano, exceptuados mis asuntos —que Dios habrá de librarme de
—————
4 Michael Jakob Abramson y Gottfried Bernhard Loos.
5 Giovanni Hamerami (1763-1846), desde 1801 grabador de las monedas papales.
CARTA A GOETHE 183
llamar actividad—, ando un poco ocioso. Creía poder trabajar mucho aquí,
en el campo, ¿pero quién puede sentarse a la mesa en esta región celestial,
en este verano de ninguna manera caluroso? Todas las tardes camino, pa-
seo a caballo o en burro, más lejos o más cerca, y veo y disfruto tanto y tan
íntimamente que deberé considerar este verano como un tiempo extrema-
damente bien empleado. No sé si Usted conoce bien estas montañas latinas
y las orillas de los lagos Albano y Nemo. A quien permanece en Roma rela-
tivamente poco tiempo, Roma le atrae más. Pero quien tiene ocio para re-
correr aquí todo en detalle, encuentra puntos de vista inconcebibles, una
riqueza en un espacio muy grande, que siempre fecunda de nuevo por sí
mismo la fantasía. Encuentro la gran diferencia entre estos paisajes y los
nuestros en que los nuestros siempre nos ponen o bien fuera de nosotros
impetuosamente o bien dentro de nosotros sombríamente, siempre nos in-
quietan o nos sumen en la melancolía, esto es, son emotivos. Aquí todo se
disuelve en tranquilidad y serenidad. Uno queda afinado siempre límpida-
mente, siempre sosegadamente, siempre objetivamente. A menudo he no-
tado que los paisajes españoles actúan en general como los alemanes.
He reflexionado a menudo acerca de estas cuestiones, sobre todo acerca
del efecto que Roma produce, y me he preguntado cuánto de ello puede
ser objetivo. Schelling, pienso, dijo en alguna ocasión6 que la Antigüedad
clásica es una ruina de un género humano más originario y más elevado, y
algo de verdad hay en ello; cualquier comparación entre lo moderno y lo
antiguo cojea, porque para nosotros ya no hay un único género que abar-
que a los dos. Un verso de Homero, aun el más insignificante, es el sonido
de un país que todos reconocemos como mejor y, sin embargo, no alejado
de nosotros, cada uno de ellos agarra al mismo tiempo y a la vez el senti-
miento junto con la piedad frente a los dioses y el anhelo de la patria. Mu-
chas cosas concurren para producirlo, ya contribuye significativamente el
que aquellos felices hablaran una lengua que para nosotros nunca sirve pa-
ra acuñar lo común. Pero, para mí, la auténtica explicación reside en los
tiempos de la barbarie. Debido al cristianismo y al estado de salvajismo so-
cial (los griegos sólo conocían un salvajismo natural) el hombre quedó tan
abatido que perdió para siempre la tranquilidad natural, la paz interior sin
—————
6 Meth. d. akad. Studium. 2 Vorl. WW III, 247.
estorbos, y ahora deben obtenerse ambas luchando fatigosamente. Se es-

cinde su naturaleza, a la sensibilidad se contrapone una espiritualidad pura
y se la llena con ideas de pobreza, humildad y pecado, que ya nunca retro-
ceden. Cuando el hombre, compungido en su interior por una mezcla de
sutilezas y extravagancias gnósticas y de mezquinos y espeluznantes con-
ceptos judaicos, y en su exterior asustado e importunado por un poder ar-
bitrario, que, empero, bajo el nombre de derecho siempre exige sumisión
(como ninguna tiranía entre los antiguos), cuando el hombre, pues, pudo
divisar por vez primera aquellas razas que vivieron en un estado diame-
tralmente opuesto, cuando vio sus obras envueltas con toda la magia de la
imaginación, tuvo entonces que caer desfallecido como ante figuras divi-
nas; y como todavía seguimos viviendo en la misma escisión interna y ex-
terna, tan sólo aminorada aquí y allá, aquella veneración tiene que perdurar
entre nosotros. Nadie, nunca, ha deducido el mundo moderno a partir del
antiguo y nadie puede hacerlo. Hay ahí un abismo que cualquiera tiene que
notar donde la repentina aparición del cristianismo ofrece una causa expli-
cativa apenas suficiente.
Roma es el lugar donde toda la Antigüedad se nos concentra en una
unidad, y aquello que sentimos en los poetas antiguos, en las antiguas cons-
tituciones políticas, en Roma creemos más que sentirlo, vislumbrarlo inclu-
so. Así como Homero no puede compararse con ningún otro poeta, así
tampoco cabe comparar a Roma con ninguna otra ciudad, ni a los paisajes
romanos con cualesquiera otros. Ciertamente, la mayor parte de esta im-
presión es subjetiva, pero no es tan sólo la idea de estar donde está este o
aquel hombre. Es un poderoso arrebatarse en un pasado que nosotros ve-
mos como más noble y más sublime, aunque sea en virtud de un engaño
necesario; un poder al que incluso quien quisiera no podría oponerse, por-
que aun el yermo en el que los actuales habitantes han convertido el país y
la increíble cantidad de ruinas conducen la mirada ahí. Puesto que este pa-
sado aparece al sentido interno en una medida que excluye toda envidia y
en la que uno se siente felicísimo de participar sólo con la fantasía, más
aún, ni siquiera es pensable otra participación, y, entonces, al mismo tiem-
po, traslada con una claridad general al sentido externo la dulzura de las
formas, la magnitud y la sencillez de las figuras, la riqueza de la vegetación
(que, sin embargo, no es lujuriosa, como en regiones más sureñas), la deli-
CARTA A GOETHE 185
mitación de los contornos en un medio luminoso y la belleza de los colores,

por todo ello, el disfrute de la naturaleza es aquí más puro y el disfrute del
arte está alejado de toda indigencia. Por todas partes se disponen ideas del
contraste, éste se torna elegiaco o satírico. Sin embargo, ciertamente, sólo
es así para nosotros. Horacio encontraba más moderno al Tibur que noso-
tros a Tívoli. Esto lo demuestra su beatus ille qui procul negotiis.7 Pero
también sería tan sólo un engaño, si nosotros mismos deseáramos ser habi-
tantes de Atenas y Roma. Sólo desde la distancia, sólo separada de todo
común, sólo como pasado, debe aparecérsenos la Antigüedad. Pasa con
ello como al menos nos sucede a Zoega8 y a mí con las ruinas. Nos enoja-
mos siempre que se excava una medio hundida. Como máximo, puede su-
poner una ganancia para la erudición al precio de la fantasía. Sólo conozco
dos cosas igualmente horribles: cuando se desea cultivar la compagna di
Roma y convertir Roma en una ciudad ordenada en la que ningún hombre
llevara navajas. Me mudaría si llegara un Papa tan amante del orden (¡lo
que sin embargo impedirían los 72 cardenales!). Sólo si en Roma hay una
anarquía tan divina y en torno a Roma un erial tan celestial, queda sitio pa-
ra las sombras, de las cuales una única vale más que todo aquel género.
No creerá Usted qué indignación tengo que tragarme en ocasiones con
ciertos extranjeros, para los cuales ninguna de las villa de aquí están bien,
que ya encuentran demasiado pocas sombras, ya demasiados Berceaux9
cortados, que se sorprenden siempre de por qué los romanos no constru-
yen jardines ingleses, y no ven que precisamente esto es uno de los mayores
ejercicios de su sano entendimiento humano; a lo sumo hacen justicia a la
parte del lago en la villa Borghese, porque ahí hay incluso ruinas artísticas,
no comprenden que la visión de la yerma campagna con sus muchas con-
ducciones de agua y ruinas, y las altas montañas, bellamente cubiertas de
plantas y abundantemente pobladas, son al final infinitamente más grandes
que si todo lo cubriera y confundiera una multitud de modernas casas de
campo y jardines y parques, como sucede en torno a París; y finalmente se
quejan de que en torno a Roma no hay árboles, y como por capricho no vi-
—————
7 Horacio, Épodos II: «Dichoso aquel ajeno a los negocios».
8 Johann Georg Zoega (1755-1809), arqueólogo danés afincado desde 1783 en Roma.
9 Soportal característico de la jardinería francesa.
sitan los lugares donde están los más divinos que existen en estos tiempos
de Dios, van después a Nápoles, donde quedan pasmados, y al regreso se
lamentan compasivamente de tener que vivir en Roma. No puedo, mi más
querido amigo, obsequiarle con el cuadro de mis penas. Por suerte, siem-
pre coinciden con la Pasión del Señor en Semana Santa, a ellas se añaden el
aburrimiento de las ceremonias religiosas y la música que odio hasta la
muerte. De este modo, todas estas cosas en conjunto me sirven como pro-
vechosa penitencia y se disuelven en puro disfrute al llegar el verano,
cuando por suerte el fantasma del aire maléfico vuelve a ahuyentar a todos
estos monstruos ultramontanos.
Puesto que antes mencionaba las excavaciones, no sé si Usted tiene una
idea clara de la atrocidad que han perpetrado en el arco de Septimio Seve-
ro. Han hecho un hoyo, como en torno a la columna de Trajano, y lo han
cercado con un muro, para así no ganar sino que uno, en todo caso, pueda
tomar la medida de un arco muy mediocre e idénticos bajorrelieves. Es im-
pensable poder ver algo, puesto que por arriba aún está cubierta la mitad y
abajo siempre se está demasiado cerca. El arco más que medio sepultado
ha deteriorado totalmente la bella entrada al campo. Ahora se construye
una fuente igual en torno al arco de Constantino y también se excava en el
Circo Máximo.
Aquí en Marino visito casi todas las tardes nuevas ruinas ocultas entre vig-
nen y macchien densamente entrelazadas. Como es natural, raras veces en-
cuentro algo notable, pero como meta para un paseo no conozco nada más
entretenido. De este modo se camina de la mejor manera por toda la región y
no se pierde ninguna bella perspectiva. Ciertamente, en ocasiones también
hago fatigosos intentos errados y me seducen muros bastante modernos. Así
me sucedió ayer, cuando se me arrastró, por Velletri, once miglias más allá del
Castell Ariano, e inmediatamente después todo era nuevo, sólo poco dudoso
en alguna medida. Pero quedé resarcido por el camino y por el paisaje. Pues
el Castell está quizá más alto que el Monte Cavo, frente a Cori, con una vista
celestial sobre el campo y el mar hasta Monte Circello. Igualmente bello fue el
camino hasta allí, pues, pasando sobre la Rocca di Papa y la llamada «Pradera
de Aníbal», se recorre el bosque de Fajola casi en su totalidad.
Precisamente un día antes había leído con gran placer el trabajo de Voss
CARTA A GOETHE 187
sobre el mapa hesiódico.10 Sobre la profundidad y erudición de sus inves-

tigaciones no es necesario decir ni una palabra. En la exposición me ha
gustado el estilo mucho más que en la recensión sobre Adelung,11 donde a
cada momento sube y baja de la prosa a la poesía, mas su estilo siempre
conserva algo fatigoso. En una materia como ésta, donde cuesta tantos es-
fuerzos encontrar resultados sólidos, debería evitarse al máximo la desa-
gradable sensación de desconcierto que surge a partir de testimonios con-
trapuestos, y él ha cuidado poco este punto. Incluso cuesta trabajo retener
sus resultados. En la historia nórdica de Schlözer12 hay algunos excelentes
ejemplos de aquello que en este género puede y debería hacerse.
No me limito a leer su revista literaria,13 mi mejor amigo, sino que es
uno de mis máximos placeres. Estoy suscrito al mismo tiempo a la de Halle
(la suya, realmente, la recibe el legado bávaro, el obispo Haeffelin,14 un
hombre culto y para mí aquí un gran consuelo en estas cuestiones) y así
busco hacerme al menos una ligera idea de la literatura alemana. Si tuviera
que comparar ambas revistas, aunque no son comparables, diría entonces
que la de Halle muestra perfectamente qué filistea es. La suya ofrece me-
nos una exposición de los textos (en ocasiones demasiado exigua para los
que están alejados, que no pueden consultarlos por ellos mismos) que un
razonamiento sobre los mismos. La mayoría de las recensiones son auténti-
cos artículos, siempre instructivos y a menudo picantes, se leen mejor y
ofrecen mayor ocasión para pensar por uno mismo.
Ahora he leído hasta final de abril. Pero ya ha llegado el resto hasta julio.
Hasta aquí la recensión de los poemas de Voss tiene mi aplauso más incon-
dicionado.15 Es realmente genial, visto con verdad, sutilmente expresada y
escrita con mucha belleza. Pasa fugazmente por aquello que no debe presen-
—————
10 J. H. Voss, Alte Weltkunde. Nebst Hesiodischer Welttafel, Jena, 1804.
11 En la Jenaische Allgemeine Literaturzeitung, 24-43, 1804. Recensión del libro de
Adelung, Versuch eines vollständigen grammatisch-kritischen Wörterbuchs der Hochdeuts-
chen Mundart, Leipzig, 1793-1801.
12 Augusto Ludwig von Schlözer, Nordische Geschichte, Halle, 1771.
13 La Allgemeine Literatur-Zeitung.
14 Kasimir Reichsfrhr von Haeffelin (1737-1827), legado ante la corte papal.
15 En el número de abril de 1804 de la Jenaische Allgemeine Literaturzeitung y realizada
por el mismo Goethe.
tarse sólidamente sin cometer realmente injusticia y llega con lentitud al fin
en el que uno puede detenerse con toda justicia. Me han gustado algunas re-
censiones metafísicas, porque indican breve y fehacientemente la diferencia
de los sistemas, pero no sé si hay alguna que muestra a su autor perfectamen-
te a la altura metafísica. La que más me ha desagradado, para que Usted lo
sepa todo, es la reseña de la Novia de Schiller.16 Hay en ella una confusión
de todos los géneros poéticos y, al mismo tiempo, una pretensión, una de-
clamación nauseabunda sobre el pobre tiempo que ahora tan a menudo hay
que aguantar. El recensionista ni tan siquiera parece haber comprendido la
idea del coro en sentido schilleriano. De acuerdo con él debe ser una especie
de auxiliar para cuando la acción no lo expresa todo, un medio para atenuar
impresiones en exceso fuertes o Dios sabe qué. Ni tan siquiera parece haber
barruntado que el coro es el mundo para las personas individuales de la ac-
ción. Por ello también le parece del todo maravillosa la, precisamente, muy
bella división del coro. Cita los pasajes afectivos y así interpretados como
demostraciones que están en acta; brevemente, me parece un santo sorpren-
dente. La recensión de Voss sobre Adelung me ha alegrado mucho. Aquí ca-
si siempre tengo el Adelung entre las manos, porque estoy privado de otros
muchos recursos, y cada día reconozco más sus defectos. Sólo habría desea-
do que Voss mismo hubiera mencionado más hechos.
Voss debe tener muchos materiales propios sobre etimología. Debería
Usted convencerlo para que de vez en cuando comunique algo de ello a la
Revista Literaria. Al comienzo de los volúmenes convendría un razona-
miento más detallado, y tras las líneas, al final de las hojas, un conjunto de
notas más particulares.
He leído con gran interés la reseña del método pedagógico de Pestalozzi.
Encuentro sin embargo al reseñador demasiado indulgente. Dígame Usted
mismo qué sería del género humano si todos los niños tuvieran que repetir
maquinalmente a lo largo de treinta años: «los ojos están bajo la frente», «dos
por dos son cuatro», «un cuadrado tiene cuatro lados iguales», etc. Mucho
me temo, si se desea mejorar en especial las escuelas de las clases bajas, que se
—————
16 Recensión de J. F. F. Delbrück de la obra de teatral de Schiller Die Braut von Messi-
na, aparecida igualmente en el número de abril de 1804 de la Jenaische Allgemeine Litera-
turzeitung.
CARTA A GOETHE 189
quita de en medio como inmundicia precisamente lo único que resulta prove-

choso. También el campesino y el mendigo tienen fantasía y otro sentimiento
que no sea el mero de su indigencia y de su miserable placer, también en ellos
puede y debe despertarse algo más elevado, y hasta ahora ha sido despertado.
En todas las escuelas se lee la Biblia capítulo a capítulo. Ahí había historia,
poesía, novela, religión, moral, todo entremezclado; el azar lo juntó, pero la
intención podría haberse tomado la molestia de hacerlo igual de bien. El
hombre común sacaba de esta fuente todo aquello por lo que era más que
una mera bestia de carga, y a este respecto ninguno de los sistemas de la in-
tuición le ofrecen sustituto alguno. Es realmente una idea terrorífica para los
hombres querer agregar las intuiciones a sus propios miembros, pues ya es su-
ficiente con instituir orden en el caos de intuiciones que se imponen por sí
mismas. Convertir la orientación matemática en orientación principal es in-
cluso aterrador. Pero el reseñador es extremadamente complaciente cuando
añade que el medio educativo de Pestalozzi es la lengua. ¿Qué tiene en co-
mún la lengua con la seca denominación de los objetos? La lengua puede o al
menos podría funcionar de hecho como vehículo de todo, puesto que según
la forma y la materia es una impresión del mundo. Pero entonces no habría
que entender por ella, como ha sucedido hasta ahora, meramente gramática, y
a este respecto los mismos profesores tendrían que tener estudios que ahora
sólo pueden exigirse con justicia de pocos de ellos.
Pero pongo ya punto final a esta larga cháchara. Salude a Schiller cor-
dialmente, y a todo el círculo de nuestros restantes amigos. Realmente no
puedo decir si Usted debe hacer uso de mi Improvisatrice,17 porque no sé
qué he escrito. Pero todo, por mi parte, es en efecto anónimo, y lo que Us-
ted haga bien hecho estará. Puesto que tanto ella como yo nos hemos ido al
campo, yo mismo la he perdido de vista desde hace algún tiempo. Sea Us-
ted feliz y acuérdese de vez en cuando de su amigo ausente.
H.
—————
17 En una carta del 12 de febrero de 1804, Humboldt había informado a Goethe de
una joven romana de 17 años que, bajo su dirección, había comenzado a improvisar poe-
mas. Goethe había mostrado interés por publicar algunos de estos poemas en la Jenaische
Allgemeine Literaturzeitung.

Humboldt, W. Historia de La Decadencia y Ocaso de Los Estados Libres Griegos. 2010

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COLECCIÓN THEORIA CUM PRAXI

Y OTROS TEXTOS SOBRE LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA

WILHELM VON HUMBOLDT

Traducción, introducción y notas de Salvador Mas

Primera edición: 2010

Página web: www.ifs.csic.es

ISBN Plaza y Valdés: 978-84-92751-90-7 ISBN CSIC: 978-84-00-09033-3

Diseño de cubierta: Nuria Roca

Impresión: MFC Artes Gráficas

INTRODUCCIÓN: LA GRECIA DE WILHELM VON HUMBOLDT, O

TEXTOS SOBRE LA ANTIGÜEDAD

SOBRE EL ESTUDIO DE LA ANTIGÜEDAD, Y DE LO GRIEGO EN

LATIUM Y HELLAS, O CONSIDERACIONES SOBRE LA ANTIGÜEDAD

SOBRE EL CARÁCTER DE LOS GRIEGOS, LA VISIÓN IDEAL E HIS-

HISTORIA DE LA DECADENCIA Y OCASO DE LOS ESTADOS LIBRES

CARTA A SCHILLER. TEGEL, 6 DE NOVIEMBRE DE 1795...................... 175

CARTA A GOETHE. SAN MARINO, 23 DE AGOSTO DE 1804 ................ 181

Como en tantas otras ocasiones, Goethe circunscribió el problema. En

el capítulo tercero del libro quinto de los Años de aprendizaje de Wilhelm

de su pensamiento,7 tampoco las posibles discrepancias que pudiera ha-

La Antigüedad, decía, no puede buscarse en París. En las siguientes

Y frente a París, Roma, donde Humboldt estuvo entre 1802 y 1808 en

Pues balanceas orgullosas ondas, Tíber,

había, magnífico, el Capitolio;

¡No! Pues mientras que sobre sus pétreas columnas

Schiller había llevado a escena la tensión entre el impulso natural y las

humanidad en su máximo esplendor: de la conjunción de naturaleza y cul-

La inalcanzabilidad de los griegos, su estatuto ideal, los convierte en un

En la carta a Goethe del 23 de agosto de 1804, que incluye la presente

servilmente, sino porque satisface a su manera (que no puede ser sino

El griego trataba todo simbólicamente y, en la medida en que recreaba en un

A diferencia de la mera alegoría, el símbolo permite descubrir nuevas

(thierische[s] Empfindungsvermögen), el objeto siempre se le aparece

Ahora bien, y esto es lo que ahora interesa destacar, si es posible esta

puentes entre una y otra disciplina.39 En este contexto desempeña un im-

Los griegos, en definitiva, ejemplifican —y por eso son modelo— no

En el alma griega la belleza corporal y la espiritual se fusionaban con tanta de-

Si a partir de los cuerpos de los bellos adolescentes puede ascenderse

ahistórica idea de belleza, y porque hay continuidad no hay distancias que

simple gesto de insertar la Grecia clásica en el contexto de continuidades

«naturalmente» a partir de necesidades adaptativas al medio ambiente, en

manifiesten de manera particularmente pregnante en ciertos momentos his-

En esta medida, una nación excelente debe su excelencia a su propia y origina-

En La tarea del historiador, Humboldt advierte que las fuerzas creado-

sucedió, en el pasado, en Grecia y, en el futuro, tal vez pueda acontecer en

lo acontecido debe estar guiada por ideas. Brevemente, Humboldt sugiere

La realidad en nada es más innoble que el arte; ella, la verdad y la naturaleza

Ciertamente, continúa Humbolt, cabe otra vía para aproximarse a la

O sea, el equilibrio que nunca cabe encontrar en la Modernidad, pero sí

raleza, ofrece un cuadro completo y armónico e introduce equilibrio entre

Lo clásico vive a la luz de la intuición, enlaza al individuo con la especie, la es-

Por esto acudimos al arte y a la Antigüedad, porque constituyen totali-

Dígase lo que se quiera de la belleza y la sublimidad del Ramayana, del Maha-

Humboldt se refiere sí mismo, a su anhelo, y a uno se le viene a la mente

nar su lugar a las «ciencias de la Antigüedad», encontrar su ubicación en el

Intentemos, pues, ponernos en el pellejo del hombre de negocios o de

su estudio principal debe ser la literatura alemana «y la belleza de las flores

aquellos y estos tiempos, o sea, entre Grecia y Alemania y, por tanto, no ve

los acontecimientos revolucionarios, cruzan el Rin, y allí son acogidos por

Al mismo tiempo yace en su lengua ya prefigurado el medio pleno de misterio

La lengua, insiste Humboldt, no se agota en nombrar objetos, pues su

ma de pensamiento».92 La lengua no tiene una existencia abstracta, sino

Estamos lejos de la tesis de la imitación en cualquiera de sus variantes.

Por ello se diferencia de los antiguos, que siempre representaban al hombre