LEVINTON, Norberto. El Espacio Jesuitico-Guaraní La Formación de Una Región Cultural

1
Título del libro:

El espacio jesuitico-guaraní: la formación de una región
cultural
Autor: Norberto Levinton. Arquitecto y Doctor en Historia
Índice
Introducción -pgs 3 a 15
1-La problemática de definir los límites del territorio misionero
2-El concepto de Región Cultural como esencia conformante de la Macro-
Región Misionera
3- El proceso de formación de la Macro-Región Misionera.
La Macro-región
Capítulo 1
El mercado de una economía sin lucro-pgs 17 a 34
La región
Capítulo 2
El agua como Y-pgs 36 a 47
Capítulo 3
Ir y cargar-pgs 48 a 78
La Micro-región
Capítulo 4
Una frontera exclusivista-inclusivista-pgs 80 a 96
Capítulo 5
Guára y territorio-pgs 97 a 120
Capítulo 6
Parte 1: De la Aldea al Pueblo misional y de allí a la Ciudad Colonial, luego,
nuevamente a la Aldea-pgs 121 a 133
Parte 2: La Ciudad y la enfermedad-pgs 134 a 147
Parte 3: La Ciudad y la mujer-pgs 148 a 160
Parte 4: La Ciudad y el delito- pgs. 161 a 175
Capítulo 7
El trabajo urbano: esculturas y lienzos-pgs. 176 a 192
2
Capítulo 8
El significado de Abambaé.-pgs. 193 a 208
Capítulo 9
El concepto de estancia en las Misiones Jesuitico-Guaraníes. El caso de
Yapeyú-pgs. 209 a 227
Capítulo 10
Conclusiones-pgs. 228 a 232
Ilustraciones
Ilustración del Capítulo 1

Mapa que contiene una delimitación de la Macroregión misionera
En Furlong, Guillermo. Cartografía Jesuitica del Río de la Plata. Mapa N°53
Buenos Aires, Peuser, 1936

Mapa de las aguadas del Pueblo de Santo Thomé
En Furlong, Guillermo. Cartografía Jesuítica del Río de la Plata. Mapa N°102.
Buenos Aires, Peuser, 1936.
Ilustraciones del Capítulo 3

Indios maniobrando una balsa / la carreta
En Paucke, Florian. Iconografía colonial rioplatense. 1749-1767
Buenos Aires, Editorial Elche, 1973.

Mapa de ubicación de parcialidades indígenas

Evolución de la micro-región yapeyuana. Dibujos del autor.

Plano del Pueblo de San Juan Bautista.
En Torre Revello, José. Mapas y planos referentes al Virreinato del Plata. Mapa
N°11.

Mapa del sector de chacras correspondiente al Pueblo de Jesús. Plano inédito

Mapa referente a las estancias del Pueblo de Yapeyú ubicadas en la Banda
Oriental del río Uruguay
3
Introducción
“(…) space was seen as

somehow epiphenomenal,
as a “codification” or a
“reflection” of human
intentionality or social
structure”1
1- La problemática de definir los límites del territorio misionero
La idea del sistema misional como una totalidad espacial integrada ha sido
manejada con dificultad debido a la complejidad de la experiencia.
Hubo constantes cambios en la distribución territorial de las tierras utilizadas
por los indios misioneros. Por una parte, las estancias necesitaron crecer
debido a la evolución demográfica de los pueblos. Por otra, la expansión
portuguesa produjo importantes modificaciones en las estancias. A la vez que
las fricciones, entre los jesuitas y las ciudades españolas, suscitaron
modificaciones en los derechos de explotación de las vaquerías y de los
yerbales.
Por ello, para explicar esta compleja organización territorial, en la historiografía
proliferaron las caracterizaciones afines a las utopías de cada época 2 o,
directamente, se tomó a la historia como un reservorio de experiencias ideales.
Estas interpretaciones, a veces totalmente descontextualizadas y anacrónicas,
se aplicaron utilizando las más variadas categorizaciones del uso de la tierra.
La dificultad fundamental era vincular las prácticas misioneras con el contexto
colonial. Sin tener claro el fundamento teórico fue imposible definir el carácter
institucional del conjunto de los treinta pueblos y dar cuenta de la delimitación
del territorio misionero a través del tiempo.
La problematicidad ha originado que gran parte de la historiografía se
abstuviera de definir un marco conceptual sobre la totalidad, evitando el ida y
vuelta entre el conjunto y las partes.
Hubo excepciones, que procuraron ahondar en la existencia de lineamientos
generales en todos los asentamientos. En general se prefirió una etapa
temporal: la de su apogeo demográfico y económico. Hubo también abordajes
más preocupados por ciertos aspectos particulares de determinadas zonas o
de determinados pueblos.
El trabajo realizado por Gutiérrez3 en 1974, desde la historia del urbanismo y
de la arquitectura, tenía como objetivo relacionar la estructura política, social y
económica de los 30 pueblos con su resultante espacial. Debido a la disímil
data de fundación de los asentamientos se enfocó temporalmente el trabajo en
el momento en que el conjunto de ellos ya se encontraba organizado y
contenido en un espacio, según la entidad de cada uno, en la primera mitad del
siglo XVIII. La idea más sobresaliente del estudio, dentro del campo abarcado
por este trabajo, fue sostener que había prevalecido en los misioneros la
1
Gregory / Urry – (Edited by), 1994: 3.
2
Peramás, 1946 (17 ); Garay, 1897; Lugones, 1985 (1904) ; Fassbinder, 1926; Gothein, 1928; Lugon,
1970; Armani, 1988 (1977);
3
Gutiérrez, 1974 : 1 a 39.
4
implementación de un esquema tipológico adaptado a diferentes

circunstancias. Este criterio, evidentemente, definía la existencia de un planteo
común mencionando la incidencia de las particularidades en cada caso.
Dentro de las concepciones abarcantes la posición de Garavaglia resultó de un
enfoque de organización espacial territorial del sistema misional vinculado con
la historia económica. Se basó en la búsqueda de una especialización
productiva particular de cada pueblo. De ahí es que propone la consideración
de subconjuntos de los mismos y sus territorios, integrando varias regiones
dedicadas cada una de ellas a una temática específica como la yerba o la
confección de lienzos. Al respecto tiene en cuenta cuatro regiones, y al pueblo-
región de Yapeyú lo ubica en forma separada por su decisiva especialización
en la producción ganadera4. Se puede considerar como un antecedente
valedero para la aplicación del concepto de región pero restringido a la variable
económica.
También en los análisis de conjunto es importante el aporte de Alberto De
Paula al destacar al fundamento cultural de la idea urbana de reducción como
organizador del espacio, partiendo del concepto filosófico de la Ciudad de Dios.
Es decir, que el pueblo misional en si mismo actuaba como un polo de la
estructuración de la micro-región. Este análisis forma parte de su tesis de
doctorado, la que constituye un importante basamento para la comprensión de
la historia del urbanismo colonial.
Erich L.W. Poenitz, en cambio, se dedicó al estudio epocal de la organización
espacial post-misional de los pueblos de la cuenca del río Uruguay y,
especialmente, a ciertos aspectos de la estructuración de Yapeyú durante la
misma etapa. En cada trabajo aportado a diferentes congresos y publicaciones
tomó cuestiones particulares de la región, como la circulación en “La ruta
oriental de la yerba, navegación y comercio en el Alto río Uruguay” o la idea de
frontera en “Los infieles Minuanes y Charrúas en territorio misionero durante la
época virreinal”5.
Su hijo, Alfredo J. Poenitz, continuó estudiando la organización espacial de
sectores de la región; primeramente a través de un libro que hizo
conjuntamente con su padre y posteriormente en diferentes trabajos. Algunos
de ellos fueron producidos individualmente y otros con el historiador regional
Snihur. Entre ellos debemos destacar uno, por su vinculación con esta tesis
sobre la cuestión de la estancia misionera 6 . Por la elección de un período
temporal posterior a la expulsión, de los jesuitas de los territorios españoles en
América, la mayoría de sus escritos debió incluir las problemáticas de los
primeros períodos de la formación de las naciones independientes. En la
elección temporal se aprecia fundamentalmente la importancia de las guerras
entre españoles y portugueses con respecto a la definición de las fronteras.
Para este investigador fue también una cuestión decisiva a tener en cuenta,
4
Garavaglia, 1987.
5
Otros de sus trabajos vinculados con la temática de esta tesis han tomado como objeto de estudio el
propio pueblo de Yapeyú durante el mandato del Teniente de Gobernador Juan de San Martín. Poenitz se
interesó por este período debido a la concepción de que el padre de José de San Martín fue el organizador
de un nuevo espacio geográfico destinado a la fundación de estancias en la banda occidental en lugar más
próximo a los Saltos, creándose en la zona un puerto para naves de mayor calado. Esta organización
espacial post-misional al sur del río Miriñay fue desarrollada por Poenitz y su hijo en el libro “Misiones,
Provincia Guaranítica” (Poenitz / Poenitz, 1993).
6
Poenitz / Snihur, 2002. “El espacio agrícola ganadero en las Misiones jesuíticas. Relevamiento de los
vestigios en el nordeste de Corrientes”.
5
porque decididamente influenció en la disgregación de la organización espacial

misionera, la incidencia del crecimiento de las ciudades españolas y
portuguesas y su necesidad de incorporar mayor superficie de tierras
destinadas a la producción ganadera, como sucedió con la ciudad de
Corrientes en el último período colonial e inclusive después del inicio de la
conformación de los nuevos estados7.
Un aporte importante, también orientado a las cuestiones particulares de la
organización espacial de uno de los pueblos misionales, fue el de Barcelós. En
el 2000 publicó un libro, que incluyó una experiencia de trabajo de campo en
arqueología histórica, dedicado al pueblo de San Juan Bautista. Su visión de la
estructura de este asentamiento tuvo en cuenta los diversos sub-espacios de
las áreas urbanas y rurales así como también las vías de circulación y los
dispositivos de la infraestructura hidráulica construídos en la plenitud de su
evolución. Debe valorizarse la intención de tratar de incluir todas las
expresiones materiales de las acciones misioneras destinadas a la
organización espacial. Entre ellas, la composición de la cartografía necesaria,
posterior objeto de la tesis de doctorado del mismo autor. Dentro de la misma
hay un intento de delimitar el espacio misionerol relacionandolo con aquélla.
2- La idea de Región Cultural como conformante de la Macro-Región

Misionera
El habitat 8 de los grupos indígenas semi-sedentarios 9 de lengua guaraní tenía

ciertos patrones de distribución, de sus grupos o parcialidades, en el medio
físico al cual consideraban como la tierra de sus ancestros 10. Es evidente que,
sin haber conformado una organización al estilo de los europeos, se puede
afirmar que los indios manejaban el concepto de territorio y ciertas normas de
convivencia pacífica, o no, tanto entre grupos de la misma etnia como con
respecto a las relaciones interétnicas.
El impacto de la irrupción de los españoles produjo cambios que distorsionaron
la organización indígena. El corrimiento y la distante 11 ubicación entre sí de las
diferentes aldeas de los territorios, cuyos habitantes posteriormente integraron
las Misiones Jesuiticas -denominados del Guayrá, Tapes, Paranaes e Itatines-,
fue una de las consecuencias.
Los jesuitas estructuraron una reorganización del territorio indígena. El
propósito de evangelizar a los indios, inicialmente por medio de misiones
volantes originadas en Asunción, insistió en apoyarse en la cultura guaraní
como identidad del proceso de evangelización debido a ser la etnia
numéricamente más importante12 y tener características culturales con una
gran potencialidad 13 de transformación.
7
En este tema, como en muchos otros, se percibe claramente la apoyatura en los trabajos de Maeder,
como nos sucede a todos los que optamos por el estudio de esta temática.
8
Cardozo / Brignoli consideran el posibilismo geográfico como que el hombre es a su vez un factor de
transformación del medio ambiente (Cardozo / Brignoli, 1981: 15)
9
Los grupos étnicos semi-sedentarios eran los indios del tronco linguistico tupí-guaraní que tenían
diferencias entre sí según su ubicación. A ellos se agregaron yaros, charrúas y guenoas en las reducciones
del río Uruguay, Guayanás en las del río Paraná.
10
Santos, 1996 : 73. “(…)…ese conjunto de todas las cosas dispuestas como sistema es lo que forma la
configuración territorial…”.
11
La Antigua Provincia del Paraguay abarcaba desde el Cabo de Hornos hasta la Guyana.
12
Jolis , 1972 (1789).
6
A través de una experiencia particular la interactuación de los adelantos

europeos con los aspectos de la cosmovisión indígena que no dificultaran el
conocimiento de la religión cristiana, formaron parte de una nueva cultura
basada en la lengua guaraní como lengua general.
La modificación de la fragmentación territorial preexistente y por ende del
aislamiento de las aldeas entre sí, una vez lograda una primera evolución
básica de los asentamientos, fue resultado de estas acciones. La antigua-
nueva estructura se basó en la decisión, de los jesuitas y los indios, de
aglutinar los pueblos fundados teniendo como uno de sus objetivos el propósito
de crear un andamiaje espacial defensivo para enfrentar los ataques de los
esclavistas portugueses14.
La particular integración socio-productiva y espacial de los guaraníes al
sistema colonial fue uno de los principales logros de esta experiencia. La idea
de este trabajo es indagar con mayor precisión en el carácter de su
organización.
Entendemos que la estructuración de los asentamientos fue diagramada de tal
manera que se convirtió en una extensión territorial continua, homogeneizada
por los criterios metodológicos 15 aplicados en la configuración de los
agrupamientos humanos. Por eso la hipótesis de este trabajo es que, más que
una cuestión política o administrativa, lo que la organización del espacio
misional jesuitico-guaraní constituyó fue una Región 16 Cultural17.
Una de las categorías críticas sustentante de esta definición es la de
articulación18. Al respecto, la base de este principio metodológico devino de la
posición de la Compañía de Jesús por la cual, basándose en la tradición
cultural judeo-cristiana y en los escritos del Padre José de Acosta 19, la
institución religiosa sostuvo la existencia de una esencia básica común para
13
En la amplísima área abarcada por los grupos étnicos guaraníes existían otros grupos vecinos como los
guayanas y los charrúas que participaron en distintas etapas del proceso misional. Pero, a los fines de la
evangelización los guaraníes eran agricultores semi-sedentarios.
14
En un primer momento la acción de los jesuitas se limitó a acompañar la geopolítica de las autoridades
coloniales. Al evolucionar la relación entre España y Portugal de manera negativa para los indios y al
establecerse una conjunción de propósitos entre los españoles y portugueses ávidos de riquezas, los
jesuitas asumieron un importante compromiso con los indígenas logrando su encomienda directamente al
Rey.
15
Uno de los trabajos más importantes sobre la temática es Ripodas Ardanaz, 2000: 11 a 29.Ver también
Borges ,1992;
16
Es evidente que la complejidad de la vinculación de condicionantes externos e internos así como los
cambiantes procesos de evolución histórica de un territorio no permiten una implementación ligera del
concepto de región. Sin embargo, entre los aportes teóricos sobre la cuestión del elemento configurante,
se destaca como aplicable en el caso misional la concepción integral de Chiaramonte, 1998. También
Bandieri, 1991 y Santamaría, 1995.
17
Wilde plantea esta problemática en un trabajo donde analiza las regiones definidas como complejos
ecológicos-culturales. (Wilde, 1996).
18
Archivo del Colegio del Salvador. Cartas de los Padres Generales de la Compañía de Jesús. 12ª carta-
2da vía- 13 de diciembre de 1732. Carta del Padre General Francisco Retz al Padre Provincial Gerónimo
Herrán.”(…)…no está en los Armarios de los Pueblos de las Misiones (no se me dice en cuales) de poco
tiempo a esta parte el Retrato de su Majestad Católica habiendo estado y debiendo conservarse siempre en
ellos; que algunos de los Misioneros llevados del afecto a su Nación ya en lo político, ya en lo sagrado,
han introducido e introducen ciertos modos y usos que se practican en su tierra más no en la española…
(…)…confieso que no tengo palabras para explicar el dolor y desagrado que estas cosas me causan.
Considere Va Ra la gravedad del delito de levantar bandera y proclamar soberano en dominios distintos y
territorio extraño; de retraer con estas especies a los indios del amor y sujeción que deben a su soberano
legítimo que es su Majestad Católica…”.
19
Acosta, José de, 1952 (1588). Ver también Albó, 1966, del Pino Díaz, 1978 y del Pino Díaz, 1993.
7
toda la humanidad. Al mismo tiempo, los jesuitas creyeron en la existencia de

una diversidad cultural expresiva de la identidad de las diferentes
comunidades indígenas influenciadas por su entorno ecológico, a las que se
deberían hacer evolucionar al nivel de la cultura europea. Es con esta relación
dialéctica entre lo general y lo particular con la cual habría de implementarse el
proceso de evangelización.
Es importante destacar que ni la geografía ni la economía condicionaron la
caracterización de la integración regional misionera, la imagen selvática sólo ha
sido un mito historiográfico. La Región Cultural estuvo compuesta por zonas
de diferentes relieves, montes y pastos20.
Por eso mismo, evidenciando desde el punto de vista económico la disparidad
de las características del medio natural, Garavaglia ha propuesto la agrupación
de los pueblos en cinco subregiones, subrayando las diferentes
especializaciones productivas.
Otra cuestión fundamental tiene que ver con la evolución en el tiempo de este
proceso. Debieron reconvenirse los vínculos entre las diferentes aldeas
basándose en el nuevo ser indígena cristiano y esto necesariamente originó
adaptaciones y rechazos.
Por un lado, intentamos explicar este aspecto controvertido de la evolución
basándonos en la mentalidad misionera. Por eso definimos el comportamiento
social de los sacerdotes con los indios como adaptación relativa21.
Por un lado la concepción jesuítica del cristianismo fue influenciada por las
ideas de la cultura europea de la época y eso produjo limitaciones en la
flexibilidad de los criterios aplicados en la relación con los indios 22. Esta
cuestión del relativismo cultural23 se sustentaría en la noción de que las ideas
evolutivas originadas en los jesuitas si bien concretaron cambios considerados
positivos por los indios también debieron sobrellevar ciertas contradicciones
con el contexto cultural indígena.
Por otra parte, también hubo variaciones de la respuesta de los indios ante
dichos cambios24. Ellos fueron re-significando relativamente25 muchos de los
conceptos transmitidos de generación en generación. Pensamos que en la
relación con los misioneros hubo aceptación pero también existieron ciertos
contenidos de la cosmovisión indígena que persistieron sin adquiesencia
jesuitica, originándose conflictos.
3-El proceso de formación de la Macro-región misionera
20
Daus, 1971: 133 a 153.. Considera como subregiones de la mesopotamia la selva misionera, los esteros
y las lomadas.
21
Meliá dice que “(…) la adaptación crea correspondencias y formula acuerdos que aseguran de una
manera u otra la comunicación de personas y con el medio…”. En Roque González en la cultura indígena.
Meliá, 1988: 137 a 144.
22
Archivo del Colegio del Salvador. Cartas de los Padres Generales de la Compañía de Jesús. 4ª carta-1ª
vía- 4 de abril de 1713. Cara del Padre General Miguel A. Tamburini al Padre Vice Provincial del
Paraguay “(…) es exceso lo que se siembra en las doctrinas, siguiéndose de aquí gran trabajo de los
indios sin necesidad, como de las Indias en lo mucho que se les obliga a hilar, y esto por la vanidad de
algunos de que se diga que sus pueblos están ricos y sus almacenes llenos..."”
23
Bonte/Izard, 2005 (1991): 627 y 628.
24
Dice Graciela Chamorro que “los guaraníes desarrollaron estrategias propias que apuntaban no
solamente a la mera supervivencia sino también a la permanente nueva creación de su identidad y de su
modo de ser frente a condiciones progresivamente adversas…” (Chamorro, 2004: 54).
25
La re-significación como la puesta al día de la relación entre la parte de un signo que puede hacerse
sensible o significante y la parte ausente o significado. Ducrot/ Todorov, 1974(1972): 122.
8
La articulación sustentó la formación de la Región Cultural. A los fines de la

configuración de esta verdadera macro-región fue especialmente importante el
hecho de haberse fundado pueblos en la antiguamente denominada Provincia
del Paraná, antes de las relocalizaciones masivas. Por su ubicación geopolítica
este espacio ya se había afianzado como territorio del sistema misional y tenía
la extensión necesaria para recibir a otros pueblos.
La primera etapa puede ser considerada entre 1609 y 1641. En 1609 se fundó
el pueblo de San Ignacio Guazú, primera reducción del sistema y primer
pueblo localizado en la Provincia26 del Paraná. El año de 1641 se libró el
combate de Mbororé, momento a partir del cual se detuvo el traslado masivo de
las comunidades27.
La conformación de la Región Cultural se sustentó legalmente 28 en los
derechos jurídicos de las comunidades que integraron los asentamientos en su
calidad de continuadores de las aldeas del área circundante. Estos
emplazamientos, que persistieron en un lugar o sólo se trasladaron dentro del
mismo territorio en el cual fueron fundados, los denominaremos como
oriundos.
Por eso podemos afirmar que en el pasaje de estas aldeas al pueblo misional
se produjo una articulación en el pasaje del guara indígena a la organización
misionera. En otras palabras, la estructura espacial configurada surgió de
aplicar el concepto de Derecho Natural, en muchas decisiones se tuvieron en
cuenta las prácticas indígenas. El criterio implementado lo consideramos
fundamental para explicitar la organización espacial misionera.
En cambio, los pueblos provenientes de otras áreas, emigrados debido a los
ataques esclavistas, soportaron varios traslados hasta su ubicación definitiva
alrededor de los pueblos oriundos. Algunos de los pueblos relocalizados se
fusionaron con otros debido a la disminución abrupta de la cantidad de sus
integrantes.
En estos casos, las tierras que recibieron los indios constituyeron una
construcción histórica realizada por la Compañía de Jesús, basándose en el
Derecho Natural de los asentamientos de los pueblos oriundos anteriormente
configurados. Los territorios de los pueblos oriundos se compartimentaron
todas las veces que fueron necesarias para recibir a los nuevos asentamientos.
Esto fue refrendado por Merced del Oidor Blazquez de Valverde de 1657, acto
legal que terminó de reafirmar la conformación de los territorios. De cualquier
manera estas cesiones produjeron innumerables litigios entre los pueblos,
denunciando este hecho la presencia de una resignificación relativa.
Los asentamientos que definieron su ubicación definitiva posteriormente a la
intervención del Oidor Blazquez de Valverde en 1657, obtuvieron alguna
Merced del Gobernador29 del Paraguay o adjudicación realizada por el
Provincial jesuita del momento.
La Región Cultural fue organizada, entonces, en función del aprovechamiento
de los ríos principales. La división de los pueblos de tal manera dio origen a la
26
Se utiliza el concepto de Provincia que manejaban los cronistas de la época.
27
El triunfo de los indios misioneros en el combate de Mbororé produjo la detención de los ataques de los
bandeirantes y permitió la expansión espacial del sistema misional.
28
Legalmente en el sentido de haber licencias de los gobernadores para fundar.
29
El Gobernador de Buenos Aires García Ros hizo Merced de la Estancia de Curupaity para el pueblo de
Trinidad en 1715.
9
formación de subregiones basadas en la existencia histórica de las llamadas

Provincias del Paraná y del Uruguay.
Todo este proceso de distribución de los pueblos se explica claramente por la
necesidad de organizar económicamente a los diferentes asentamientos.
Ambas subregiones, del Paraná y del Uruguay, se estructuraron espacialmente
en función de los ríos principales porque estos funcionaron como dos ejes
circulatorios30 para el transporte de la producción. En 1717 había 16 pueblos
del río Uruguay (uno luego disuelto) y 15 pueblos del río Paraná. Para 1731
había 15 pueblos del río Uruguay y 15 del río Paraná y en 1746, por razones
tácticas, había 17 pueblos del río Uruguay y 13 del río Paraná 31.
Los ríos fueron el medio esencial de ligazón de las aldeas y luego lo fueron de
los pueblos misionales entre sí y de cada uno de ellos con los Oficios de
Misiones. Estas oficinas administrativas, siempre unidas a los Colegios de la
orden religiosa, se ubicaron en las principales ciudades españolas fundadas
sobre el río Paraná; no sólo se encargaron de la producción para la venta al
exterior de los productos del sistema misionero y el pago de los tributos sino
también del intercambio de los productos de los pueblos entre sí 32.
En el caso de la Sub-región paranaense los pueblos oriundos fueron San
Ignacio Guazú, Itapua y Corpus. En sus tierras, hacia 1632, se asentaron los
pueblos de sobrevivientes procedentes del Guayrá (San Ignacio Miní y
Loreto)33. Posteriormente se integraron los pueblos procedentes del Caazapá
Miní (Candelaria) y del Tape (Santa Ana y San José). A mitad del siglo XVII
también se agregaron los pueblos procedentes del Itatín (Santiago y Nuestra
Señora de Fe). Finalmente en 1685 se fundó el pueblo de Jesús y a principios
del siglo XVIII se formó Trinidad, una subdivisión de San Carlos.
A la vez, el área paranaense sirvió de punto de apoyo, por relaciones de
parentesco, para la fundación de las reducciones de Concepción y Yapeyú,
pueblos oriundos que no sufrieron ningún traslado, que fueron fundados en la
Provincia del Uruguay.
A esta área se agregaron pueblos procedentes del Iguazú (Santa María), del
Tape (Mártires, San Carlos, Apóstoles, San Xavier) y Asunción del Mbororé
que se ubicó en tierras pertenecientes a Yapeyú.
San Miguel que venía del Tape y San Nicolás del Piratiní se juntaron
temporariamente a otros pueblos para después regresar a sus mismos lugares
de origen. De esta manera el territorio del Uruguay terminó de delinearse
después de 1680, cuando hubo nuevas comunidades que se formaron
escindiéndose de los pueblos con mayor incremento poblacional. El último
pueblo conformado de esta manera fue Santo Angel.
La repartición de las tierras de los siete pueblos de la banda oriental tuvo como
base la antigua delineación de los asentamientos fundados anteriormente en el
área. No sólo se produjo la cesión de tierras por los pueblos originarios sino
30
Morner, 1985 (1953): 41. “(…) Hernandarias (…) señaló en su informe dirigido al gobierno central que
las nuevas misiones sobre el río protegerían la navegación y darían a los indígenas la oportunidad de
exportar sus productos”.
31
AGNA, Sala IX, 6-9-5 (1703-1722); Sala IX, 6-9-6 (1723-1734) ; Sala IX, 6-10-1 (1746-1756).
32
Carbonell de Masy, 1992: 128. “(…) cabría comparar la capacidad de negociación y de servicios
peculiar de una Procuradoría de Misiones con la de una cooperativa central que actúa en nombre de sus
cooperativas afiliadas”.
33
La mayoría de estos datos los hemos extraído del Trabajo “La población de las Misiones de Guaraníes
(1641-1682). Reubicación de los pueblos y consecuencias demográficas”. Maeder, Ernesto J.A. En
Estudos Ibero-Americanos, 1989, 49 a 65 y de la Tesis de Doctorado –inédita- del Dr. Arquitecto Alberto
S.J. De Paula..
10
que se efectivizó la compensación de las mismas con tierras ganadas a los

nómades, consideradas como realengas34.
La totalidad de los asentamientos, después de la ubicación de los pueblos
trasladados, presentó una contiguidad de sus tierras para áreas urbanas,
chacras y estancias. En los casos que se produjo una discontinuidad en las
tierras de un mismo pueblo, existió continuidad del sistema misional y
servidumbre de paso dada por otros pueblos.
Uno de los principales elementos configurantes de la homogeneidad 35 de la
macro-región ha sido la concepción de hacerla evolucionar como un sistema
económicamente solidario. La posibilidad de que las reducciones funcionaran
de esta manera tiene sus antecedentes en las alianzas bélicas de los
indígenas, basadas en la reciprocidad y en el intercambio de mujeres con el
propósito del cuñadazgo. De cualquier manera, en la práctica, hubo fricciones
entre los pueblos y falta de colaboración en determinadas circunstancias. En
algunos de estos diferendos asumió el Cura la representación legal de la
voluntad del Cabildo indígena correspondiente.
Es importante implementar el concepto de adaptación relativa de los jesuítas
para explicitar el carácter jurídico de todos los territorios misionales pero
especialmente de ciertas áreas realengas utilizadas por los indios misioneros.
Es el caso de las tierras correspondientes a los yerbales y las vaquerías sin
contiguidad con los territorios de las regiones misionales y sin mediar Merced
que pudiera evitar los litigios. Este trabajo las considera como áreas externas a
la macro-región36 pero, de todas maneras, como partes inherentes a una
categoría territorial más amplia a la cual hemos designado como Espacio
Misionero. En todos los casos intervino la Compañía de Jesús en las gestiones
judiciales por conflictos y en los pedidos ante las autoridades coloniales. La
configuración de la llamada “guerra guaranítica”, originada por el Tratado de
Permuta de 1750, supone la adaptación relativa de la estructura de la orden
religiosa de los jesuitas a los principios esbozados por sus propios misioneros.
Debido a lo trabajoso de beneficiar la yerba hasta a 50 leguas de distancia y a
los litigios con los criollos, a principios del siglo XVIII se crearon los plantíos de
yerba en las reducciones37. La decadencia de la Vaquería del Mar provocada
por los criollos suscitó la necesidad de conformar vaquerías propias del sistema
misionero38.
34
Mariluz Urquijo, 1968.
35
Vera, 1968: 21. “(…) una región homogénea es un espacio continuo, del que cada unidad, área o zona
constitutiva tiene características lo más parecidas posibles a las de la siguiente unidad, área o zona”.
36
Vera, 1968: 20-21. “(…) hemos dicho que espacio y región no son sinónimos. “Una Región
Económica, escribe Boudeville, es un área continua y localizada; un Espacio Económico no lo es (…) dos
departamentos son parte del mismo espacio económico homogéneo, { pero por falta de continuidad} no
pertenecen a la misma región económica homogénea”.
37
Con respecto a los yerbales el Padre Bartolomé Ximenez hizo una presentación judicial en 1707
declarando la ubicación de los mismos hasta a 50 leguas justificando los derechos de los indios a
beneficiar yerba por la obligación de pagar el tributo y por la lejanía de los españoles. BNRJ, I-29-3-64.
38
Se trata de los derechos para vaquear en la Mesopotamia y en la Vaquería del Mar. En el primer caso el
Sistema Misional recibió licencia del Gobernador Céspedes y posteriormente tuvieron donaciones de Don
Juan Alonso de Vera y Zárate en 1633 y de Don Mendo de la Cueva y Benavídez en 1638. AGNA, Sala
IX, 6-9-5. Carta del Padre Castañeda al Gobernador de Buenos Aires del 8 de diciembre de 1715.
En el caso de la Vaquería del Mar hubo un controvertido juicio entre el Sistema Misional y las ciudades
de Buenos Aires y Santa Fe.El mismo terminó con la firma de la llamada “Concordia” en 1726 que
establecía cupos de extracción. Sin embargo dos años después el Gobernador de Buenos Aires prohibió a
los misioneros sacar ganado.
11
A la extensión territorial correspondiente a la comunidad de cada pueblo, con

linderos determinados históricamente por Derecho Natural y durante la
experiencia misionera como Merced Real, la designamos como micro-regiones.
En ellas se reprodujeron los principios generales de las ideas de articulación y
de adaptación relativa esbozadas ut-supra con las especificidades relativas a
la escala, a la ubicación geopolítica, la composición étnica de la comunidad y
la conformación del medio físico. El análisis de la influencia de cada uno de
estos elementos permite entender la especialización económica de cada
asentamiento.
La configuración espacial de cada micro-región tuvo como origen la fundación
del centro urbano o pueblo misionero que fue delineado, en un principio, como
una ciudad española39 por las Ordenanzas de Alfaro emitidas en 1612 (traza y
ejido)40. La respectiva comunidad se integró, generalmente, por la
concentración de las macrofamlias de las aldeas circunvecinas al
asentamiento. Se procuraba que estos Cacicazgos fueran parte del mismo
guara; sin embargo, poco a poco, a estas comunidades se agregaron
parcialidades indígenas de diferentes identidades étnicas. Cada uno de los
grupos incluidos aportó los derechos a sus territorios históricos.
En el caso de la micro-región yapeyuana, la constitución de la estancia ha sido
paradigmática. Sabemos que, antes del contacto, el medio físico sin montes
condicionó a los habitantes guaraníes de la zona, que formaron parejas con
charrúas y se dedicaron fundamentalmente a la caza y al comercio. Por ello
entendemos que se produjo una articulación específica con esta micro-región.
Por medio del estudio de la vinculación espacial de la caza con la ganadería y
del seguimiento de los cambios técnicos y tecnológicos relacionados con
dichas actividades es posible explicitar la relación de los emplazamientos con
la estructura espacial pertinente 41 .
Los cambios más significativos produjeron sucesivas espacializaciones 42. Es
decir que no sólo hubo una diferencia en el desarrollo de las fuerzas
productivas43 de la comunidad comparada con la situación previa al contacto
con los misioneros, sino que también se puede hablar de una evolución dentro
del propio período misionero. Dentro de los fenómenos producidos por los
cambios es posible detectar, lo que hemos considerado como una
consecuencia de la re-significación relativa, la permanencia de esquemas
conceptuales, propios de las culturas indígenas, trasladados a nuevas
actividades.
39
El tema del origen del planteo reduccional ha sido estudiado por De Paula en su tesis de doctorado. En
Levinton (1997: 499 a 511) hay un estudio de la traza de los primeros asentamientos misionales.
40
El Padre Roque González de Santa Cruz delineó de esta manera el plan de San Ignacio Guazú mediante
cuadras o mamzanas rectangulares. Estas estaban conformadas por las viviendas indígenas alargadas pero
tenían huertas y gallineros. Posteriormente, desde mi punto de vista alrededor de diez años después, se
gestó la idea de las viviendas-manzanas totalmente exentas de patios.
41
En la cuestión técnica de la organización productiva nos apoyamos en el libro de Carbonell sobre las
estrategias y métodos implementados en el área rural de las Misiones Jesuíticas (Carbonell, 1992) y en
un trabajo de Cardozo y Brignoli que se interesa por la relación entre los avances técnicos en la historia
de la agricultura y su relación con la geografía (Cardozo y Brignoli, 1981)
42
Santos, 1996 : 70. “(…) el espacio es el resultado de la suma y la síntesis, siempre reelaborada, del
paisaje con la sociedad a través de la espacialidad”.
43
Cardozo / Brignoli interpretan a las fuerzas productivas como los hombres que intervienen en el
proceso económico (su número, sus aptitudes físicas y mentales) y las técnicas (objetos de trabajo, medios
de trabajo, técnica del trabajo, etc..) Cardozo / Brignoli , 1981: 16.
12
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15
La Macro-Región
16
Capítulo 1
El mercado de una economía sin lucro
La explicitación de la idea de las Misiones jesuítico-guaraníes como una macro-

región implica necesariamente analizar, entre otras cosas, los mecanismos que
posibilitaron la organización espacial de la administración y especialmente el
funcionamiento económico integral del conjunto de los treinta pueblos 44.
Este campo de estudio debe ser planteado como de interés esencial dentro de
la temática misionera debido a que se trató de una administración dirigida por
una sociedad religiosa. Es necesario esclarecer algunas cuestiones
relacionadas con la metodología implementada por los misioneros, confundir el
significado del tenor o calidad de las prácticas puede implicar un juzgamiento
moral del accionar de la Compañía de Jesús.
Para realizar una interpretación del contexto es importante tener en cuenta que
a los jesuitas no les fue fácil tomar la decisión de hacerse cargo de las
misiones, justamente por la peligrosidad del manejo de las cuestiones
temporales. La aceptación de asumir esa responsabilidad significó, en su
momento, una profunda discusión interna; hay una abundante bibliografía
sobre el tema45.
Para tomar consciencia de los riesgos asumidos por los misioneros se podría
revisar los líbelos46 de los siglos XVII y XVIII contrarios a la acción de los
jesuitas, que centraron sus principales argumentos incriminatorios en las
cuestiones económicas. La propaganda anti-jesuítica alcanzó cierta difusión; la
confusión creada por estos escritos sobre el carácter de los manejos
administrativos de las misiones, entre otras cosas, afectó las decisiones de la
monarquía47 con respecto al monto de lo que debían tributar los indios.
El objetivo de este análisis es verificar la hipótesis de que el Oficio de Misiones
hizo las veces de un mercado para todos los pueblos. La idea básica es que
esta organización sólo fue posible por el sustento moral aportado por la cultura
tradicional guaraní y los principios de los misioneros; esto fue expresado en la
44
Se destacan algunos trabajos por su nivel de elaboración. Popescu (1967 (1950): 95) dijo que “(…), la
confusión en la comprensión del sistema jesuita, proviene del hecho que los padres, por un lado,
fomentaban el interés por los bienes materiales y, por otro, la frenaban (…) dicho nivel debía permanecer
constante”. Por la labor de investigación realizada el libro de Môrner de 1968 (1985); el autor habla
cuidadosamente de las “actividades económicas de los jesuitas”.También debemos destacar los trabajos
de Garavaglia basados en documentación específica y producidos en 1973 (1982), 1983 y 1987. En su
primer trabajo sobre el tema (Garavaglia, 1982 (1973)) este historiador define el modo de producción
misional como “despótico-aldeano” o despótico-comunitario”, posteriormente no volvió a utilizar la
misma categoría.
Coincidimos con la posición de Santana Cardozo cuando se refiere a diversos sentidos del concepto de
modo de producción que han sido rígidamente interpretados afirmando que “(…)…no convienen al
análisis de los modos de producción coloniales de América”. Santana Cardozo, 1982 (1973): 142.
45
Morales, 1998: 21 a 23. Ver también Echanove
46
Real Academia de la Historia, 9-9-2, 14 de septiembre de 1758. Cardiel, Joseph. “Declaración de la
verdad contra un líbelo infamatorio impreso en portugués”.
47
Hubo innumerables informes sobre la situación económica del sistema misional con el principal fin de
decidir la política tributaria para los indios.
17
producción y reproducción de la macro-región misional mediante un sistema

económico sin lucro.
Articulación y adaptación relativa para la organización del mercado

misionero
Comercio48, del latín commercium, de cum con y merx mercancía, quiere decir
acción de comerciar, tráfico, negociación, que se hace comprando, vendiendo o
permutando cosas. Mercancía viene de mercar y de lo que es un género
vendible, cosa que se hace objeto de trato o venta.
¿Cuál es el concepto de mercado49 que debemos tener en cuenta?
En el Vocabulario de la Lengua Guaraní del Padre Ruiz de Montoya no figura la
palabra “comercio”. Pero sí “comprar” aja, ajogua (tavo) y “vender” ane è
lepýa ri50. Es decir, que de alguna manera se interpretaba la práctica en su
pura esencia, como un intercambio y no como un arte de ganar dinero.
En esa misma tónica según el padre jesuita Molina 51
“el negocio de compra-venta, tomado en su sentido estricto, no puede

considerarse por sí mismo ni como un vicio ni como una virtud, sino que,
debidamente practicado debe considerarse como una práctica indiferente que, si
se ordena a un fin bueno, será lícita, buena, útil y necesaria”.
Por eso, inmediatamente sentencia,
“la economía no es autónoma de la moral.

Qui volunt divites fieri, incidunt in tentationem, et in laqueum diaboli (los que
piensan enriquecerse caen en la tentación y el poder del Diablo)”.
Este camino nos permite el acercamiento a la idea de que la Compañía de

Jesús asumió la responsabilidad administrativa sobre la producción indígena
debido a la existencia de una articulación entre los criterios de los misioneros y
los de los indios.
Los textos de Molina tuvieron gran influencia intelectual entre los misioneros de
la Provincia Jesuítica del Paraguay El Padre Muriel 52 dice al respecto del
comercio que
“lo que hay de cierto es que por el Derecho Canónico está prohibido a los
eclesiásticos la negociación o comercio. Y que cosa sea esto se enseña en el
mismo derecho: “el que compra una cosa, no para venderla íntegra y sin mudanza,
sino para que le sirva de materia de hacer algo con ella, no es mercader; pero el
que la compra para ganar vendiéndola íntegra y sin mudanza, ese es mercader”.
48
Diccionario Ilustrado VOX, 1995: 298.
49
Para Ricossa, en una definición actual, mercado es cualquier organización que tenga el objeto de poner
en contacto a compradores y vendedores, para establecer precios de intercambio, es un mercado o forma
parte de un mercado. En ningún momento menciona que la condición sine-qua-non sea que en el lugar se
produzca utilidad. Ricossa, 1990 (1982): 377.
Kotler afirma que un mercado está formado por todos los clientes potenciales que compartan una
necesidad o deseo específico y que podrían estar dispuestas a participar en un intercambio que satizfaga
esa necesidad o deseo. Kotler, 1996.
50
Ruíz de Montoya, 2002 (1640): 106 y 396.
51
Molina , 1597: 129 y 133.
52
Muriel, 1919: 424, 426, 429 y 432.
18
Esta es la base conceptual sobre la cual se apoyó el sacerdote para afirmar

que “ningún negocio de los prohibidos se ha hecho por los jesuitas en las
Misiones”.
El principio conductor tuvo una expresión particular en las diferentes escalas de
aplicación.
La oficina del Oficio de Misiones fue el lugar de intercambio para el mercado
interno, el conjunto de los pueblos misioneros; y de los pueblos con lo externo,
o sea las ciudades de la sociedad colonial. Asimismo manejó las cuestiones
tributarias impuestas por la Corona.
Todos los pueblos compraban y vendían entre ellos, según las reglas
establecidas por los Padres Provinciales, sin necesidad de trasladarse de un
lugar a otro53 y fundamentalmente sin el uso del dinero.
El Padre Gilge54, Cura del pueblo de Santo Angel, refiere que
“(…) ya he comprado unos de estos animales con algodón, del cual hallé bastante
copia; pero los otros Pueblos no lo quieren más comprar, diciendo que es viejo
(…) si los otros pueblos ayudasen con bueyes a pagárselos con el tiempo, me
alegrará mucho”.
El Padre José Cardiel generaliza el procedimiento
“(…) en nuestros pueblos están señalados los precios de todas las cosas; y cada
Cura tiene su papel de ellos”.
y agrega (un avance conseguido después de 1709):
“(…) éstos precios nunca se varían, haya carestía o abundancia”.
En la mencionada lista, estaban aclarados los gastos que se consideraban

comunes a todos los pueblos, las diferencias de fletes según la distancia y el
cargo obligatorio de cada pueblo en el caso de la servidumbre de pasos 55 para
el cruce de los ríos. Esto último era importante en una región donde
proliferaban los ríos y los arroyos así como se evidenciaba notablemente la
ausencia de puentes.
En el caso de las compras, los Procuradores enviaban a los Curas la lista de
precios a que habían conseguido los géneros solicitados por cada pueblo.
53
AGNA, Sala IX, 6-10-6. Compañía de Jesús. Jesús, 6 de abril de 1764. Carta del Padre Juan Antonio de
Rivera al Padre Visitador Contucci.”(…) es muy cierto como por mis achaques y dolamas (de doler) con
consejo y aun mandato del Hermano Ruperto pedí antaño un poco de chocolate al Padre Arnal, que con
mucha caridad cuando le he tenido me ha enviado alguna cosa moderada; pero esta cantidad que el año
pasado me envió dicho Padre no ha sido la petición mía ni yo he gustado de ello, antes bien he sentido el
exceso, por lo cual acudí luego a S. Ra. el Padre Superior, así por carta domo boca a boca en la visita de
ese pueblo, y S. Ra. determinó, para que no me perdiese, vendiese una partida de él a otro pueblo, hízelo
luego vendiendo arroba y media al Pueblo que S. Ra. me señaló ”.
54
AGNA, Sala IX, 6-10-5. Compañía de Jesús. Santo Thomé, 15 de octubre de 1761. Carta del Padre
Juan Bautista Gilge al Padre Visitador Nicolás Contucci.
55
Cardiel, 1989 (1771): 89. En Hernández, 1913: 600 y 601.”Precios de varios géneros en Doctrinas.(…)
Primeramente, por el flete de los géneros que se traen del Paraguay para los pueblos de abajo, dos reales
por cada arroba (…) la yerba de palos puesta en La Candelaria o en Itapua, se pagará a doce reales la
arroba neta (…) los montes del Corpus arriba desde el Pirapó, exclusive, serán comunes a todos para
cortar madera (…) el paso de la Candelaria será común, como lo ha sido siempre (…) por el flete y
conducción de los géneros de las Doctrinas a Santa Fe sólo se pagarán cuatro reales por arroba y cinco
por su conducción a Buenos Aires ”.
19
Como dice Cardiel, esta constancia demostraba que los productos no se

habían comprado para revenderlos con lucro sino que era un servicio que le
prestaba la Procuradoría a los pueblos. Otra cosa, “sería negociación prohibida
a todo eclesiástico”. Pero además, los Curas debían mostrar a los
Procuradores indígenas la constancia de la adquisición.
Carbonell explica
“(…) cabría comparar la capacidad de negociación y de servicios peculiar de una

Procuradoría de Misiones con la de una cooperativa central que actúa en nombre
de sus cooperativas afiliadas ”.
Con respecto al excedente, no hubo ninguna apropiación del mismo por parte
de los Oficios. Un caso típico sucedió en 1690: el Padre Gerónimo Delfín 56
criticó la utilización de indios de su pueblo que estaban de pasada, como mano
de obra para la construcción del Colegio de Corrientes.
“(…) más caridad es que trabajen para sí ”.
Otro ejemplo acerca del tenor de las prácticas lo manifiesta un precepto:
“(…) para los 6 pueblos que tienen trato con los Españoles, revoco el orden 4 del
Padre Provincial Jayme de Aguilar de su 1ra visita de 1735 y concedo a estos 6
pueblos que si los Españoles pidieren algunos géneros de surtimiento, v.g.
algunas varas de bretañas, cintas, sempiternas, unas onzas de seda, o algunas
varas de tafetán, se les puedan dar en paga de los géneros que ellos traen, que
suelen ser yerba, azúcar y sal. Concedo asimismo que estos géneros se les
puedan dar a mayor precio que el que lleva la ganancia de 25 por cien, que sólo
permitía el dicho orden; pero se deben dar siempre a precio más moderado que el
que tienen en el Paraguay, supuesto que los Españoles traen sus géneros a los
pueblos y que esta ventaja es digna de especial precio” 57.
Es decir, cualquier diferencia de la comercialización quedaba para las

comunidades.
En un trabajo Garavaglia58 sugiere que un sector particular de la comunidad

indígena pudo haber recibido parte del excedente comercial. Indica que el
grupo social que Susnik designa como los “mandarines” era el que recibía un
pago adicional.
Hemos comprobado que había diferencias entre lo que podían recibir los
indios artesanos y los llamados mboyás 59. Pero esta circunstancia puede ser
entendida como un estímulo a la superación individual.
Al respecto del valor de cambio, es fundamental el rol que debía desempeñar el

Cura. Era el sumo responsable de todas las transacciones con la Procuradoría
de Misiones. En este sentido, es evidente que los sacerdotes tuvieron un gran
compromiso moral y afectivo con los indios. Los pleitos que se entablaron por
la posesión de tierras muestran la firmeza con que el sacerdote representaba
los intereses de su comunidad. Era posible que un Cura tuviese un criterio
56
AGNA, Sala IX, 6-9-4. Compañía de Jesús. Carta del Padre Delfín al Provincial.
57
AGNA, Colección Biblioteca Nacional 140.Padre Bernardo Nusdorer.
58
Garavaglia, 1982 (1973): 165.
59
Mboyás: vasallo, súbdito, menor. Ruiz de Montoya, (2002) 1640 :394
20
opuesto al de un hermano de religión, jesuita, o de un Cura del otro pueblo

comprometido en un diferendo comercial 60.
Cardiel dice que
“(…) todos estos tratos los hacen los Padres al modo que los hace un padre de
familia en su casa por no ser los indios capaces de ello ”.
Carbonell, explica que cada Cura debía anotar todas las entradas y salidas
“para que en todo tiempo conste” 61 el movimiento realizado. La idea era que
cada familia tuviera un respaldo para comprar miel, sal, lana y algodón. Es
decir, existió una contabilidad individual por cada grupo familiar, otra por
cacicazgo y una tercera por la comunidad.
Ahora, para interpretar profundamente lo que sucedía en los pueblos

misioneros es necesario retrotraernos a la cultura tradicional tupí-guaraní.
Para ello, es obligatorio recurrir a los cronistas del siglo XVI, entre los cuales
está Jean de Lery. Este describe que los indios Tupí-Guaraníes no estaban
interesados en la moneda metálica para realizar un pago sino que se
manifestaban muy agradecidos al recibir camisas, cuchillos, anzuelos de
pescar, espejos y otras mercaderías62.
Susnik63, basándose en documentos pertinentes a los guaraníes, afirma algo
similar a los dichos de Lery: el trueque entre los indios debía basarse en la
reciprocidad del arreglo. Entre otras cosas, por que no sólo era importante la
equivalencia del trueque sino también lo que se decidía intercambiar.
Meliá-Grûnberg-Grûnberg64, en función de sus relevamientos hechos en
comunidades indígenas actuales, mencionan que la tierra y los objetos rituales
no se pueden comprar y vender, no son mercancía. Las herramientas se
pueden comprar y vender pero también se pueden prestar. En ese contexto la
condición de “pobre” se interpreta como una condición voluntaria.
Por eso, cuando Moreira65 asegura que estas sociedades rechazan la
economía porque no sobreproducen ni tampoco subproducen y sólo fabrican lo
que consumen, su error es continuar analizando la cuestión desde un punto de
vista meramente cuantitativo relacionado con la ganancia. El indio quería
mejorar su situación, pero dentro de los límites determinados por ciertas pautas
culturales.
Asimismo, el indio distaba de ser un incapaz para los tratos. Para la época
inmediata al contacto, el Cura de Yapeyú explica que en la práctica del
intercambio los indios implementaban algún tipo de argucia. El Padre Romero 66
tildó de “sátrapas”, hombre ladino, astuto y que sabe gobernarse con arreglo a
su conveniencia, a los yapeyuanos originarios.
60
En este sentido es explícito cualquier documentación de litigios entre los pueblos pero especialmente en
el pleito entre Jesús y Trinidad por la Calera de Itaendí. AGNA, Sala IX, 6-10-6
61
Carbonell, 1992: 233. Reglamento de Doctrinas elaborado en la VI Congregación Provincial de 1637.
62
Lery, 1889 (1578): 144.
63
Susnik, 1982:96.
64
Meliá-Grûnberg-Grûnberg, 1976: 212.
65
Moreira, 2005: 88.
66
BNRJ. I-29-7-16. Carta del Padre Romero al Padre Provincial Mastrillo Durán del 20 de septiembre de
1627.
21
Para el intercambio entre los pueblos hubo necesidad de otra contabilidad

específica. Este verdadero mercado interno le dio cohesión a la macro-región
misionera.
El control fue riguroso debido a la constante búsqueda de la autonomía
económica por parte de cada micro-región y sólo la contabilidad podía informar
sobre la situación económica de cada pueblo 67. En este contexto, todos debían
tener algo especial para intercambiar pero también para prestar. De cualquier
manera, es sumamente aleccionador el criterio de soporte económico-social
impuesto en los tratos por los sacerdotes misioneros.
“(…) Porque el pueblo de los Mártires entró a recoger toros en la estancia de este
pueblo para pagarlos con palos, y a este fin hizo cortar bastantes palos en su
estancia, el Yapeyú recibirá la paga de los 700 toros que los Mártires le deban en
palos y satizfirá lo que ha recibido por ello en otros géneros. Y aunque no ordeno,
que este pueblo admita los 500 palos que el pueblo de los Mártires ha cortado
para el Yapeyú, sino los que solamente corresponden a los 700 toros, con todo me
alegrará que los cojiesen todos, pues juzgo que dichos palos serán de mucho
provecho para este pueblo, que tienen que fabricar todas las casas de los indios y
mudar en gran parte los horcones de nuestra casa, y los pudiera pagar con toros
que en los años siguientes le han de ordenar a dar al pueblo de los Mártires por
tener poco ganado en su estancia”68.
Esta especialización económica de cada pueblo debía haber llevado a la

autonomía económica absoluta. Este fue uno de los objetivos más buscados
por la Provincia Jesuítica del Paraguay, pero sólo fue conseguido en algún
caso particular, como el del pueblo de Yapeyú.
Para lograrlo, se intentó especializar a cada pueblo en el tipo de producción
más favorable según su contexto geográfico 69. Hubo pueblos que tenían tierras
aptas para la agricultura y otros que, con buenos pastos, al no tener montes
tuvieron más facilidades para dedicarse a la cría de ganado. A su vez, las
formaciones selváticas propiciaron la recolección de yerba en yerbales
silvestres y posteriormente el cultivo de las plantas.
El determinismo geográfico incidía en los aspectos culturales. Al respecto, el
Padre Cardiel al referirse a la integración social de yapeyuanos propiamente
dichos y de indios de San Javier, por una gran mortandad de la población
yapeyuana, designó a los primeros “pamperos” y a los otros “monteses”.
Estas características identitarias, que convertían a los yapeyuanos en hábiles
vaqueros, explican su facilidad para atender al ganado.
Por esta predisposición a manejar las vaquerías eficientemente, Yapeyú y San
Miguel cumplieron un rol preponderante en el sistema misional. Una vez que se
diluyó la reserva de ganado en la Vaquería del Mar y los portugueses coparon
la Vaquería de los Pinares, se delimitaron dos enormes estancias que
quedaron bajo la égida de estos dos pueblos. Esta fue la principal reserva
alimenticia del sistema misionero. Para que no hubiera discusiones, los jesuítas
controlaron exhaustivamente el intercambio del ganado entre los pueblos:
67
Un instrumento fundamental fue la balanza. AGNA, Sala IX, 6-10-5. Carta del Padre Felix Urbina al
Hermano Miguel Juan Martínez. Itapúa, 9 de septiembre de 1762. “(…) Las balanzas que me ha enviado
Mi Hermano, no son las que yo deseaba y pedía (…) las que yo he deseado y pedido varias veces son
balanzas grandes con sus pesas como las que hay en la Candelaria y otros pueblos para pesar las
haciendas gruesas ”.
68
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Yapeyú, 22 de marzo de 1749. Memorial del Padre Provincial Manuel
Querini.
69
Ver Garavaglia, 1987: 168 a 176. Las diversas subregiones dentro del mundo misionero guaraní.
22
“(…) Los pueblos del Paraná ponen la hacienda en San Carlos y reciben el ganado
en San Carlos. Los pueblos de la otra banda del Uruguay la ponen en el paso de
la Concepción y los de esta banda en el mismo lugar. Los 4 Pueblos del Uruguay
abajo la ponen en la otra banda del Piratiní. Los 4 Pueblos del Paraná abajo en la
Candelaria”.
Padres Dombidas y Roca70
La variedad en la especialización de cada pueblo favoreció el intercambio. Este

accionar podía realizarse pasando o no la mercadería por el Oficio de Misiones.
Pero a través del mismo se garantizó una administración ordenada que evitó
los conflictos. Por medio de la conexión con la Procuradoría los pueblos más
lejanos entre sí se relacionaron y se integraron al conjunto de la macro-región.
El sistema tenía controles en el pasaje de la mercadería de la micro-región,
espacio supervisado por el Pay o Cura de la reducción, a la égida de la macro-
región o sistema misional.
Esta era la responsabilidad del Padre Superior quien controlaba los pedidos de
los diversos curas y se hacía eco de sus quejas. Según Carbonell 71 estos
sacerdotes tenían el mismo rol que los rectores de los Colegios.
Las prácticas de justiprecios fueron el resultado de largas discusiones en las

reuniones de Consulta con los Padres Provinciales 72.
Es importante destacar que el sistema no siempre funcionó en la misma forma.
En un exhaustivo trabajo73 se critica el accionar del Padre Provincial Nuñez y
los arbitrarios márgenes impuestos a fines del siglo XVII por la Procuradoría de
Misiones. Por eso, el autor destaca la importancia de las nuevas normas
impuestas por el Padre Gárriga. Las disposiciones de este sacerdote (1709 a
1713), imprimieron al sistema comercial su carácter definitivo.
El Padre Carbonell de Masy, historiador y economista jesuita, apunta a
demostrar que las reformas tuvieron como objetivo buscar la mayor
transparencia posible en la rendición de las compras y las ventas. Más aun,
según este, los escritos de Gárriga esclarecen terminantemente la cuestión de
los márgenes:
“(…) Que no puedan disponer dichos Procuradores de lo que les sobrare de lo que
tienen señalado o cargado a los Pueblos y Comunidades por los gastos que se
hacen por razón de su Oficio, sobrare alguna cosa, estarán obligados a distribuirla
y cargarla, a prorrata a favor de dichos pueblos; y sólo doy facultad que puedan
dar limosna de 50 pesos cada año”74.
Los gastos fueron una constante preocupación para los Procuradores. En el

siglo XVIII, hubo un proyecto preparado por el Padre Cardiel para introducir
modificaciones en el sistema de transporte mediante la construcción y
70
AGNA, Colección Biblioteca Nacional 140.
71
Carbonell de Masy 1992: 128.
72
AGNA, Sala IX, 6-10-7. Compañía de Jesús.Oficio: “(…) una nota de los Pueblos a quienes envió
fierro el Padre Carrió en el año de 1766 (…) este fierro se debe cargar a los Pueblos a razón de 16 pesos q
c”.
73
Carbonell de Masy, 1992: 289.
74
Padre Gárriga. Año 1711. Preceptos del Padre Visitador y ViceProvincial Antonio Gárriga a los
Procuradores de Los Oficios. Citado por Carbonell, 1989: 125.
23
utilización de navíos de mayor tonelaje de carga. Los mismos hubieran podido

ser utilizados por varios pueblos al mismo tiempo.
Con la misma intención, también se pensó conectar el río Uruguay con el río
Paraná a través del río Miriñay, los esteros del Iberá y el río Corrientes; el
objetivo era evitar los saltos que impedían el tráfico con naves de mayor
calado.
En el caso del traslado de los procuradores de ciudad en ciudad, cuando la

posición en el camino estaba alejada de Colegios y Residencias jesuíticas, los
sacerdotes o hermanos coadjutores dormían en una de las carretas.
“(…) el Padre Andrés Parodi de la Compañía de Jesús que viene de la Rioja para
esta ciudad llevando en once carretas ciento y ochenta botijas de vino y diez sacos
de pasas, y asimismo en un carretón, su cama y cuatro petacas con su vestuario y
demás avíos necesarios ”75.
Las distancias eran descomunales en relación con los medios de transporte

existentes. Pero, las periódicas visitas de los Padres Provinciales 76 a todos los
pueblos misioneros significaron un control exhaustivo de la evolución
económica de los mismos77. Generalmente los padres provinciales mantuvieron
su residencia en Córdoba y en la necesidad de tomar decisiones rápidas actuó
como reemplazo el Padre Superior con residencia en el pueblo de Candelaria.
Una instancia que, por la complejidad y riqueza de las discusiones, debiera ser
estudiada en particular fue la Consulta. Se dirimieron, entre un grupo amplio de
sacerdotes, desde cuestiones específicamente religiosas hasta pleitos entre
pueblos, arquitectura de edificios importantes y hechicería. El Padre Provincial
y sus llamados consultores del río Paraná o del río Uruguay se reunían en un
pueblo determinado con los Curas circunvecinos. Una de las Consultas de
1737, entre los más variados temas, fijó algunos precios 78 -se discutían
permanentemente- sobre ganado y analizó un trato especial acordado entre la
Procuradoría de Misiones y el pueblo de Yapeyú.
“(…) en los precios de la sal, tabaco y azúcar los más juzgaron que se este a lo
entablado, otros que en la azúcar negra se rebaje, otros que en el tabaco”.
El propio funcionamiento interno de la Compañía de Jesús revela un absoluto

respeto por los criterios individuales de sus miembros. La controversia entre el
Colegio de Buenos Aires y el Oficio de Misiones, suscitada por la jurisdicción
75
AGNA, Sala IX, 10-9-10. 25 de septiembre de 1731. Carta de la Guardia de Luján a Exmo Señor Don
Bruno de Zabala.
76
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. Visitas del Padre Provincial Laurencio Rillo. Año 1728.
Estado de los Pueblos de Misiones.”Yapeyú: tiene en sus estancias 1838 caballos vaqueros, caballos de
plaza 180, mulas entremansas y chúcaras 809”.
77
El Padre Procurador le notificaba al Provincial los items de los pedidos de los pueblos que debía
aprobar. AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. Memoria de los géneros de Castilla que necesita el
Pueblo de Itapua en agosto de 1749. “(…) Doy la licencia para lo que reza esta memoria. Itapua, agosto
18 de 1749. Bernardo Nusdorffer. Confirmo la misma licencia. Itapua, agosto 28 de 1749. Manuel
Querini”.
78
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 69. “(…) determinose más con parecer de los más que
los novillos chúcaros se vendiesen a 4 reales y las vacas de San Miguel a 3 reales en esta banda y en San
Carlos a 4, como las del Yapeyú”.
24
sobre dos habitaciones del mismo colegio, revela en toda su amplitud la

profundidad con que los jesuitas defendieron las pertenencias de los indios 79.
De todas estas prácticas la que confirma con mayor claridad el concepto de

comercialización sin utilidad es la cuestión del préstamo.
Al respecto, un documento señala que
“(…) porque se ha permitido a los Borjistas el ir a los yerbales de San Lorenzo,

este pueblo podrá usar de los yerbales de San Miguel” 80.
La calidad de los principios del accionar común se advierte en varias

situaciones. En general existe una amplia documentación referida a la
solidaridad con los pueblos relocalizados. Otros casos específicos fueron la
ayuda de un pueblo a otro dada para la construcción de iglesias o para la
asistencia en casos de epidemias.
También existieron otras formas de colaboración. En los casos en que hubo
prestación de mano de obra especializada de un pueblo a otro, la comunidad
solicitante del servicio debía pagarle su trabajo a él y a su familia. Pero si este
oficial hubiera hecho falta en su pueblo, el Padre Superior ordenaba alguna
recompensa adicional81.
Al fundarse el pueblo de Jesús figura que
“(…) los Padres de la Compañía (…) han fundado nuevo pueblo en el Ibarotí (…)
los grandes gastos que los demás pueblos hicieron para esta fundación” 82.
Cuando la expulsión de los jesuitas de Portugal en 1764 por solidaridad
“(…) el pueblo de San Ignacio Miní dará 200 arrobas netas de yerba puestas en
Santa Fe; el pueblo de la Candelaria dará 150 arrobas de yerba 100 en el Oficio
de Buenos Aires y 50 en el de Santa Fe; el pueblo de Santa María dará dos piezas
de lienzo a escoger mediano o grueso en el Oficio de Santa Fe”83.
Asimismo, todos los pueblos debieron coparticipar en la fundación de nuevos

asentamientos o colaborar con donaciones en momentos excepcionales.
Es importante mencionar que hubo esporádicamente alguna ausencia de
solidaridad. Esta se manifestó por diversas causas, como las crisis suscitadas
79
AGNA, Sala IX, 6-10-5. Reparos y … que se deben hacer…“(…) es cierto que el colegio de Buenos
Aires no vendiera ni pudiera vender a seglar o extraño, una vara de sitio dentro de su cuadra o cerca por
ningún precio, porque el edificio que este hiciera en el fuera un padrastro inaguantable y perjudicial al
colegio ; pero al Oficio de Misiones cuyo Procurador es su súbdito , se lo pudo dar y dio, y aun le obligó ;
a que edificase no sólo por su justo precio, sino por muy excesivo ; porque el sitio no se puede vender por
miles de pesos la vara a un extraño, se debe vender por su justo precio y aun por menos a un doméstico y
súbdito; pues su edificio le añade suntuosidad y conveniencia a la casa (…) este supuesto (esto es la
doctrina del Padre Molina sobre el valor de los sitios)”.
80
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. San Lorenzo, 12 de marzo de 1749. Memorial del Padre
Provincial Manuel Querini para el Cura de San Lorenzo.
81
AGNA, Colección Biblioteca Nacional 140, Ordenes Comunes.
82
Colección Gondra, MG 1028. Asunción, 20 de septiembre de 1688. Carta a Su Majestad de Don
Francisco de Monforte. Ver AGNA, sala IX, 7-1-2. Compañía de Jesús. Sin fecha. “Modo como
suavemente podrán inducirse los indios guaraníes de los treinta pueblos que están a cargo de los Padres
Jesuitas del Paraguay, a contribuir en cada un año alguna cantidad o cosa por vía de diezmo así de que
con ella se fomenten nuevas conversiones de infieles”.
83
Donación del 20 de mayo de 1764. “(…) lo que disponga el Padre General de la Compañía”.
25
por hambrunas, el celo de los Curas o las presiones de algunos indios que
mantenían algún resentimiento con los vecinos.
Con respecto a la relación del sistema misional con el exterior, la sociedad

colonial, hubo una cuarta contabilidad propia de la relación del Oficio de
Misiones con los comerciantes.
Al respecto de la política comercial con la sociedad colonial, según Blumers 84,
esta fue definitivamente instaurada por el Padre Provincial Nusdorffer en 1745.
Estaba la posibilidad de que los comerciantes se acercaran a los pueblos o que
los procuradores se trasladaran a las ciudades.
Con respecto a la primera alternativa, las normas reglaban las relaciones de los
llamados “pueblos de abajo”85, los que estaban autorizados para tener tratos
con los comerciantes de Asunción interesados en los buenos precios de la
producción misionera. Estos asentamientos tuvieron una construcción llamada
Tambo para alojar a los compradores de paso.
En el caso particular de Yapeyú, la más importante de las reducciones desde el
punto de vista de su desarrollo económico, su Cura resolvió el intercambio
comercial por medio de un diálogo epistolar directo con Juan Anchorena, un
destacado comerciante de la época86. Yapeyú vendió varios lotes de burros a
comerciantes de Potosí por su intermedio.
Por otra parte, en las ciudades más importantes, como Potosí y Santiago de
Chile, las instituciones locales de la orden religiosa cumplían las delegaciones
de las provincias vecinas87. Por esta fluida comunicación, el Procurador del
Colegio de Corrientes obtuvo el dinero para la construcción de la iglesia de los
jesuitas en la ciudad. En ello colaboraron las familias pudientes de Potosí, de
las cuales este sacerdote formaba parte.
La relación con la Corona también era determinante. En el precio de la compra-

venta se debía considerar varios gastos que no estaban incluidos en los tratos
dentro del sistema misional sino directamente en las ventas al exterior. Los
pueblos, después de los diez años de exención concedidos por la Corona,
debían pagar el tributo y en algunos lapsos de tiempo otros impuestos como la
sisa88. En el caso del diezmo, el Padre Lozano realizó un estudio histórico para
cuestionar su aplicación a los indios 89. Los jesuitas discutieron, en un tira y
84
Blumers, 1992: 221.
85
Los “pueblos de abajo” eran San Ignacio Guazú , Nuestra Señora de Fe, Santa Rosa y Santiago. Todos
ubicados al sur de Asunción. Posteriormente fue extendida la licencia a Itapúa y San Cosme.
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 140. Sobre el comercio y entrada de los españoles en
nuestros pueblos:
“(…) los tres días de la ley se observen. Encarga severísimamente Nuestro Padre Thyrso, que se guarde la
Ordenanza Real tan santa sobre que los Españoles que entran en nuestros pueblos de Indios no se pueden
detener pasados los tres días”.
“(…) los 4 pueblos de abajo (…) estos han de tener su tambo”.
86
AGNA, Sala VII, Fondo Anchorena y sucesores, Legajo 311, Documentación oficial y particular.
87
AGNA, Sala IX, 6-10-6. Compañía de Jesús. 20 de enero de 1763, Santiago. Carta del Padre Juan
Agustín Salís al Padre Procurador Juan Francisco Carrió.”(…) este pueblo tenía puestos en Chile 123
tercios de yerba”.
88
AGNA, Sala VII, Colección Estrada, Legajo 3369.Estrada precisó los momentos en que los indios
misioneros debieron pagar el impuesto de la sisa.
89
AGNA, Sala VII, Colección Andrés Lamas, Legajo 2631.Carta del Padre Pedro Lozano al Padre
Gabriel Novat. Córdoba, 13 de febrero de 1741. Ver AGNA, Sala IX, 24-9-13. Real Cédula del 26 de
agosto de 1748. “(…) era mi Real ánimo el que dichos indios contribuyesen alguna porción de Diezmo
26
afloje, cada avance del Estado sobre la situación de los indios. El monto a
pagar, decidido por la Corona, fue considerado como una obligación de la
totalidad de los pueblos en conjunto; de esta manera, se tenía conciencia de la
cantidad de tributarios de cada uno.
Otros temas fueron resueltos en común teniendo en cuenta las posibilidades de
cada pueblo. Esto se puede advertir en la intervención colectiva dada por la
construcción de obras públicas gubernamentales 90 así como también, en la
asistencia a los diversos hechos militares a los cuales fueron requeridos, como
las tomas de la Colonia del Sacramento, la represión de los comuneros o la
respuesta a los ataques de indios guaycurúes y charrúas.
“(…) en la primera expedición del Señor Ceballos contra la Colonia fueron a servir
al Rey 93 indios de este pueblo y en la segunda que mandó prevenir dicho Señor
Cevallos fueron ciento; por este servicio no ha recibido este pueblo cosa alguna” 91.
Los reclamos ante el Estado o las discusiones por exenciones en los tributos,
fueron realizados propiamente por los sacerdotes de la Compañía de Jesús,
que contaban entre sus miembros a grandes peritos en leyes 92.
Un intercambio también basado en el trueque, que no fue controlado por el

Oficio de Misiones, fue el mantenido con todos los grupos indígenas, cristianos
o infieles, de los alrededores. De alguna manera, es posible afirmar que dentro
del sistema misional se mantuvieron los procedimientos tradicionales de las
relaciones interculturales indígenas. El Padre Cardiel, cuando estaba a cargo
de Concepción, señaló la importancia del tráfico
“(…) los que pasan por aquí viendo tan continuos despachos por todas partes,
tantas gentes y vinientes de tantos pueblos, tantos quehaceres y faenas mucho
más que en la Candelaria y en Yapeyú”93.
Es importante considerar, que también existieron problemas. La adaptabilidad

relativa es posible de percibirse en el manejo conceptual del tema del trabajo.
Los jesuitas lo vinculaban a la idea de virtud, los indios, en cambio,
tradicionalmente habían relacionado el trabajo con el convite y la fiesta.
Meliá describe el concepto de potyró94 o trabajo en común. La palabra quiere
decir manos a la obra o todas las manos.
Según este autor, los indios
“(…) juegan a trabajar, para, al final, trabajar jugando”.
además del peso de plata que cada uno me satizface por el tributo (…) he resuelto admitir por vía de
mayor servicio el aumento de los tres mil pesos anuales que me ha ofrecido el mencionado Provincial
(100 pesos por cada reducción)”.
90
AGNA, Sala IX, 6-9-4. Compañía de Jesús. Presentación del Protector de los Indios Alferez Juan de
Herrera y Abreu reclamando el resarcimiento económico por servicios a la Corona. Asunción del
Paraguay, 23 de diciembre de 1677. Ver AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 183. Cédula
Real reconociendo prestaciones de los indios.
91
AGNA, Sala IX, 22-6-3. Santa Ana, 12 de agosto de 1768. Testimonio de las diligencias actuadas en el
Pueblo de Santa Ana de Indios Guaranis sobre el extrañamiento de los regulares de la Compañía.
92
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 181. Cédula Real del 2 de noviembre de 1679
suspendida debido a la no contemplación de exenciones y fallecidos en epidemia.
93
AGNA, Sala IX, 6-10-6. Compañía de Jesús. Concepción, 12 de septiembre de 1763. Carta al Padre
Visitador Nicolás Contucci.
94
Potyró o trabajo en común. Meliá, 1990:295 a 325.
27
En cambio, para un misionero como el Padre Sepp, proveniente de la provincia

germánica de la Compañía de Jesús, los indios eran harto perezosos.
“(…) cuando se acerca la época de arar y sembrar, lo que habitualmente sucede

en los meses de junio y julio, el Padre da a cada indio dos o tres yuntas de bueyes
para labrar el campo, que a menudo no es mayor de quince pasos (…) ni aún con
un pedacito tan pequeño de campo, con semejante puñadote de tierra cumplirían
en dos meses si el Padre no presionara al labrador perezoso con azotes y
continuas inspecciones. Apenas abrirían un surco por día, sino que yacerían en su
hamaca entre dos árboles y harían una eterna fiesta”95.
Para el Padre Sepp, el trabajo debió ser más productivo y el indio, como valor
social, debía estar todos los días y la mayor cantidad posible de tiempo,
ocupado en la labranza96.
El Padre Cardiel pensaba de manera similar. Como Sepp, se quejaba de que
los indios se comían los bueyes que recibían para la labranza.
“(…) cuando es tiempo de arar, traen al corral (que los hay grandes al lado del
pueblo) 600 u 800 bueyes (…) ponense a la puerta los Secretarios con su papel,
apuntando a todos los que sacan bueyes y van con ellos a sus sementeras. A la
tarde vuelven los Secretarios y van apuntando todos los que los vuelven para ver
si alguno los perdió, mató o comió: que lo suelen hacer algunas veces (y si no
hubiera esta diligencia, lo hicieran cada día), y dan luego razón al Padre si están
bien los bueyes (…) de que es incapaz la inadvertencia, incuria y cortedad del
indio”97.
Pero justamente este proceder, sustenta la idea de que a los misioneros poco
les interesaba el posible excedente que podían producir los indios. Los jesuitas
se preocupaban del uso del tiempo para que los indios pudieran atender con el
mayor esmero las chacras del abambaé.
Los desajustes entre los jesuitas y los indios, una cuestión de mentalidades,
hicieron eclosión por la expulsión de los sacerdotes en 1768. Hasta ese
momento, los procuradores indígenas de cada pueblo conocían perfectamente
el movimiento de las mercaderías y el estado de sus cuentas 98.
Pero también es en ese momento cuando aparecen en toda su magnitud las
cuestiones resueltas y las irresueltas por los jesuitas.
El Estado Colonial interpretó erróneamente la metodología impuesta por la
orden religiosa y la mayoría de las personas elegidas para asumir las
responsabilidades económicas no poseyó la misma calidad moral de los
sacerdotes.
Entre otras cuestiones, el Gobernador Bucarelli dispuso la separación entre lo
terrenal y lo espiritual. Es decir, fue necesario designar un plantel de
funcionarios para las cuestiones administrativas y las políticas así como
también hubo que recurrir a diferentes órdenes religiosas, sin experiencia con
indios guaraníes, para designar a los curas.
Los administradores generales de los pueblos misioneros, configuraron un
sistema de compra-venta perniciosa para los intereses de los pueblos. Se
produjo la pérdida de los estados de las cuentas y en los balances de varios
95
Sepp, 1971 (1696):219.
96
Ver Trabajo productivo y sociedad ocupada en Diez, 2001: 28 a 68.
97
Cardiel, 1988 (1771): 73.
98
En el momento del traspaso de la administración debido a la expulsión de la orden religiosa los indios
le manifestaron al administrador designado por el gobierno de Bucarelli que conocían perfectamente
cuanto les debía el Oficio de Misiones. AGNA, Sala IX,
28
pueblos no se reconocieron los montos de los productos enviados en los años

previos a la expulsión. Un juicio, que entablaron entre sí el Administrador
General de Misiones y el Gobernador de los treinta pueblos, puso en evidencia
las maniobras estructuradas por ambos contendientes. Fueron comunes los
sobreprecios y los reembolsos originados en arreglos con los comerciantes de
las ciudades más cercanas a los asentamientos.
En apariencia, los nuevos Curas tuvieron limitado su accionar a las tareas
religiosas. Entre ellos hubo casos de verdaderos misioneros con la misma
calidad de los jesuitas y también otros que no tuvieron la estatura moral para el
cargo. Estos últimos, tuvieron complicidad con los administradores.
Fundamentalmente, el trueque que imperaba en el sistema misional se

convirtió, en la nueva etapa, en comercio.
Bucarelli99, sustentó su propuesta organizativa en la supuesta incapacidad de
los indios.
“(…) los indios guaranis y tapes por la mala educación que han tenido hasta aquí
se deben considerar inhábiles para hacer por sí solos el comercio de sus frutos”.
Debido a ello, el gobernador configuró una estructura administrativa que

reemplazaba al orden establecido por los jesuitas.
Apenas dos años después de la expulsión, el 7 de noviembre de 1770, el
Protector General de Naturales Juan Gregorio de Zamudio 100 presentó un
escrito denunciando el estado pernicioso de la cuestión.
“(…) el referido Espinosa (…) teniendo presente sus mismos documentos que
suministraron y dieron mérito para conocer con toda claridad la desarreglada
conducta y malversación con que procedió en el manejo de los intereses de los
pueblos como se tiene evidenciado”.
El administrador abusó del ejercicio de su cargo sin tener ningún tipo de

reprobación por parte del sistema jurídico colonial. Espinosa le vendía a los
particulares con escaso margen y a los indios con más de un cien por ciento de
recargo.
Esta situación generó que cada pueblo actuase en forma independiente En
1773 el administrador del pueblo de Yapeyú planteó a los administradores de
los pueblos de San Ignacio Guazú y de Santiago que el precio por cabeza de
ganado había variado en función de donde se entregaba el arreo.
Esto fue, aparentemente, criticado por el Gobernador de Misiones,
“(…) no siendo admisible la propuesta de Yapeyú por sus condiciones

exhorbitantes y costos que se seguirían a aquellos pueblos con mucha pérdida” 101.
con la idea de estructurar la compra de ganado con beneficio para su peculio,

realizando las transacciones con ganaderos correntinos.
Había cambiado la esencial filosofía del intercambio. Como consecuencia, el
Visitador –notar la similitud del nombre del cargo con respecto a la etapa
99
AGNA, Sala IX, 17-5-5. Ordenanzas para arreglar el comercio de los españoles con los pueblos de
indios tapes y guaranís del Paraná y Uruguay. Buenos Aires, 15 de enero de 1770.
100
AGNA, Sala IX, 17-4-2. Buenos Aires, 7 de noviembre de 1771. Presentación al Señor Teniente del
Rey y Gobernador.
101
AGNA, 17-4-6. 22 de noviembre de 1773.Firmante Gobernador Francisco Bruno de Zabala.
29
jesuítica- Marcos Joseph de Larrazabal, destaca la decadencia de los pueblos,

denunciando el nivel de sus gastos con respecto a las entradas y la necesidad
de volver a la metodología implementada por los misioneros.
“(…) estas permutas se deben hacer al precio establecido por sus antiguos
ecónomos; sin alterar la carestía o abundancia de los años el precio…” 102.
El pueblo de Yapeyú, como ejemplo, mantenía administrador, 4 religiosos,

cirujano (en coparticipación), Maestro de Primeras Letras, Aserrador,
Carpintero; responsabilidades u oficios que desempeñaban sin cargo los
jesuitas103 o los propios indios aprendices de los Hermanos Coadjutores 104.
En 1773 el Teniente de Gobernador Joseph Barbosa solicitó al Gobernador
Zabala que los pueblos de Yapeyú y San Miguel sean preferidos en la compra
de ganado de los otros pueblos. Zabala envió una nota a Vértiz donde le
comentaba haber optado por esa metodología pero que había dificultades para
su realización105.
Lo interesante es que solamente seis días después de la carta de Zabala está
fechado un escrito de Lazcano, Administrador General de las Misiones, sobre
los “Medios para socorrer los Pueblos con prontitud por lo respectivo a
ganados”.
Es decir, que en Buenos Aires la administración general de los pueblos estaba
implementando un camino diferente ¿En que consistía la diferencia? En quien
manejaba la compra, si el Gobernador Zabala o el Administrador General de
Misiones Lazcano106.
La relación entre ambos culminaría en un juicio donde se acusarían
mutuamente de robo107; ambos serían exculpados por la justicia española.
Un Informe sobre el estado de los pueblos en 1778 producido por Fray José
Blas de Agüero108, Provincial de la Orden de San Francisco, dice:
“(…) el medio para evitar el golpe decisivo que vemos venir es uno sólo. Este es el
reducir los Pueblos a su gobierno antiguo, dejando a sus Curas la libre
administración de todo lo que tienen y producen (…) convengo en que en España
ha causado novedad el ver implicados a unos Sacerdotes en un manejo que
parece impropio a su sagrado carácter, pero no lo es (…) los Indios (…) ya saben
que los Curas proporcionan el trabajo con sus fuerzas; que jamás piensan en
enriquecerse con su sudor y que sus ganados serán destinados a sólo su
alimento”.
102
AGNA, Sala IX, 17-4-6. Buenos Aires, 11 de agosto de 1773. Marcos Joseph de Larrazabal a Señor
Don Juan Jossef de Vértiz y Salcedo.
103
Los Sacerdotes tenían su Sínodo o la huerta del Colegio. Los pueblos solamente debían mantener en
forma transitoria a los Hermanos Coadjutores Especializados Arquitectos (no tenían Sínodo) o alguna
breve e imprescindible contratación de algún oficial de las ciudades de Corrientes o de Asunción.
104
En los pueblos misionales tener oficio era una distinción que tenía recompensa económica y social.
Ver en AGNA, Colección Biblioteca Nacional 140, Pág.28. En la etapa jesuítica los indios eran privados
de sus oficios como castigo por delitos.
105
AGNA, Sala IX, 17-4-6. San Ignacio Guazú, 28 de enero de 1774. Barbosa a Zabala. San Nicolás, 14
de septiembre de 1774. Zabala a Vértiz.
106
Ver Garavaglia, 1978: 479 ”(…) es evidente que desde el mismo momento en que en 1769 se hace
cargo de la Administración General de los pueblos de Misiones Don Francisco de San Ginés, primer
administrador, la riqueza en ganados y por lo tanto en cueros de Yapeyú, será uno de los blancos
preferidos de estos funcionarios españoles”.
107
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 289. Buenos Aires, 1779. .
108
AGNA, Colección Andrés Lamas, Legajo 6. Buenos Aires, 24 de mayo de 1778.
30
Conclusiones parciales
Es evidente que el procedimiento de los misioneros distó de haber procedido

de una rígida normativa109. La mayoría de los preceptos se basaron en la
articulación con la cultura tradicional indígena y en las requisitorias de
adaptación emanadas de la dinámica de los cambios.
En las cuestiones económicas, la transparencia de los procedimientos incentivó
al indígena. La confianza permitió la venta de la producción a lugares lejanos y
los indios pudieron comprobar diariamente en sus pueblos las consecuencias
materiales de las transacciones. En ese sentido, es indudable que existieron
ideas específicamente misioneras con las cuales se interpretó, se le dio sentido
a la acción y a la organización del espacio.
Por eso, es posible que la complejidad de la contabilidad impidiera la
delegación del manejo administrativo. De cualquier manera, por lo que se
trasluce en los documentos, es posible suponer que hubo una importante
participación del cabildo indígena en la toma de decisiones sobre las
cuestiones más diversas. En este sentido, sabemos que varios indios
participaron en la gestión administrativa y en el control: un Mayordomo, un
Procurador y varios secretarios.
La problemática más compleja de resolver fue la adaptabilidad relativa de los
misioneros al modo indígena de trabajar.
Para los sacerdotes, el esfuerzo cotidiano significaba un enriquecimiento
espiritual del ser humano, un acercamiento a Dios por medio del sacrificio y de
la total entrega a través del esfuerzo. En cambio, para los indios la
consustanciación de Dios con la naturaleza les incentivaba la estimación de la
belleza del mundo y de la alegría de estar vivo como parte esencial del mismo
mundo. Esto redundaba en opciones diferentes y fundamentalmente en una
interpretación propia del concepto de trabajo.
Los misioneros intentaron separar la mentalidad europea de su concepción
religiosa. En algunos aspectos, lograron superar las limitaciones y en otros no.
Había que crear una estructura que diera respuesta a la sustentabilidad de esa
importante cantidad de indígenas. Morner ha mencionado que el Padre Roque
González de Santa Cruz comprendió perfectamente que “el establecimiento de
una sólida base económica era el requisito esencial de cada reducción” 110.
Esta cuestión se resolvió basándose principalmente en la primacía de la moral.
La importancia del trato es posible de advertir en cosas simples como la
aceptación indígena de que cada Cura almacenase por separado lo cosechado
por cada indio. Pero, más aún, esta confianza es posible de advertir en la
situación de que lo producido por cada comunidad se insertase en una
organización regional basada en la definición de los ríos Paraná y Uruguay
como vías de transporte, y en la entrega de las cargas en manos de los oficios.
Los indios interpretaron la representación del Oficio de Misiones como una
prolongación del sistema misional. En estas oficinas se instrumentó
administrativamente el pasaje de las mercaderías desde el mercado 111 interno
109
Garavaglia en un pretérito trabajo definió el sistema económico misional como “despótico-aldeano” o
“despótico-comunitario”. Garavaglia, 1982 (1973): 161.
110
Morner, 1985 (1968): 42.
111
El concepto mercado viene del latin mercatus y tiene que ver con comercio, tráfico, negocio, mercado
público, feria. No hemos encontrado otro concepto que pudiera reflejar las prácticas misionales sin
connotar la idea de un excedente o ganancia.
31
de los pueblos, basado en el trueque, al mercado colonial, de funcionamiento

comercial de compra y venta.
Las ciudades de Santa Fe y de Buenos Aires, tuvieron los principales oficios.
Fueron los mismos miembros de la Compañía de Jesús, desde esas ciudades
y a través de una estructura creada paralelamente a la de la propia institución
religiosa, los que se responsabilizaron del buen destino y de conseguir un
precio adecuado para las mercaderías 112; ellos representaron a la macro-región
de los indios misioneros ante la sociedad colonial.
El cargo de Procurador tuvo tal importancia que, generalmente, los que iban a
Europa a tratar la organización de las expediciones de sacerdotes, a comprar
artículos inexistentes en América, a considerar diversas cuestiones con los
funcionarios de la Corona o a informar sobre la marcha de la provincia a los
Padres Generales en Roma, fueron, salvo excepciones, los siguientes Padres
Provinciales113.
Fuentes
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CG Colección Gondra / Universidad de Texas
MM Museo Mitre
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las Misiones del Virreinato del Perú. En Missionalia Hispánica, Año XII. Tomo
XII.Madrid, 1955.
112
Los autocuestionamientos de los jesuítas fueron continuos. Carbonell de Masy destaca la resolución
práctica de problemas de alcance teológico. “(…) la fijación de precios en los pueblos con vistas al
intercambio resultaba una tarea sumamente delicada (…) el segundo Provincial expresó (Padre Pedro de
Oñate 1568-1646} “tengamos por justo el establecido en público”.Carbonell de Masy, 1992: 326.
113
Los Padres Herrán y de la Roca fueron Procuradores y posteriormente provinciales pero hubo
excepciones como las del Padre Rico, su viaje fue estudido por Morner, y la del Padre Arroyo.
AGNA, Sala IX , 6-9-5. Padre Luis de la Roca Procurador electo por la Congregación General de 1721.
Morner, 1971. Sobre el viaje del Padre Juan José Rico.
AGNA, Sala IX, 7-1-2. Sobre el viaje del Padre Pedro de Arroyo.
32
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La Región
Capítulo 2
El agua como Y
7. Entonces Jehová Dios formó el hombre del

polvo de la tierra, sopló en su nariz aliento de vida
y fue el hombre un ser viviente.
8.Y Jehová Dios plantó un huerto en Edén,
al oriente; y puso allí al hombre que había
formado.
9. Y Jehová Dios hizo nacer de la tierra todo
árbol delicioso a la vista y bueno para comer;
34
también el árbol de vida en medio del huerto,

y el árbol de la ciencia del bien y del mal.
10. Y salía de Edén un río para regar el huerto
y de allí se repartía en 4 brazos114.
“Y” quiere decir agua en guaraní. La región donde se desplazaban los indios
era proficua de ríos, arroyos y manantiales subterráneos.
El vital elemento fue considerado por el grupo étnico tupí-guaraní como
principio activo del universo o materia primordial. 115 Chamorro dice que Jasuká,
“lluvia perpetua y clara”, era parte esencial de la creación.
El uso del agua, sin embargo, no debía significar una perturbación. Los
guaraníes también creían en la existencia de los “dueños” de la naturaleza.
La plena existencia de agua aseguraba que el proyecto misional se relacionara
con la visión de un futuro mejor, un factor utópico basado en la conformación
de una sociedad más perfecta. Los grupos del tronco lingüístico tupí-guaraní,
mayoritarios en los pueblos misioneros, traían la imagen de un espacio
paradisíaco procedente de la concepción mítica de la tierra sin mal. A su vez,
los misioneros aportaron a estas ideas las más acendradas imágenes basadas
en los escritos, las crónicas y los relatos acerca del cristianismo primitivo
El agua era fundamental para la alimentación pero también como vía de
movilidad para la navegación, como elemento imprescindible de la conducción
sanitaria de los deshechos de los asentamientos, organizador de los espacios
de estancias como bebida de los animales o contención de sus estampidas,
riego complementario de los cultivos, posible fuerza motriz y garantía de la
acostumbrada higiene indígena por medio de sus baños.
Por todo eso, el uso del agua en los pueblos misionales tuvo una importancia
superior a la que se le otorgó en las principales ciudades españolas de la
región. Basta mencionar que recién después de la epidemia de fiebre amarilla
en Buenos Aires (1871) se instaló un sistema de provisión de agua. Hasta ese
momento, la población dependió de los aguateros que la sacaban del río o del
agua de lluvia que se depositaba en los aljibes.
Los indios y los misioneros, con un criterio absolutamente diferente al de los
habitantes de las ciudades, intentaron crear un hábitat en el cual el hombre
pudiera estar perfectamente armónico con el medio natural. La idea de
Jasuká, como motor reproductor de todos los seres vivos, debió condicionar
para que el ambiente se interpretara como una unidad entre el hombre y su
territorio. El logro de este objetivo implicaba tener toda el agua necesaria.
El propósito de este capítulo es señalar la articulación del imaginario indígena
con la utopía religiosa a través del elemento “agua”. Ello ha influenciado
notablemente en la organización espacial de la macro-región misionera.
La adaptabilidad relativa se percibe en situaciones como el control de la
desnudez y en la separación de los sexos en el momento del baño.
La resignificación relativa puede percibirse en el trazado de distintos tipos de
canalizaciones, a cielo abierto o subterráneas, en la configuración de lagunas
artificiales o en la transfiguración de manantiales en fuentes y piletones.
114
La Santa Biblia / Génesis 1, 2.
115
Chamorro, 2004:190.
35
El agua como fundamento básico del microcosmos y de la percepción del

macrocosmos
Hasta el momento del contacto, como consecuencia del rápido agotamiento de

los campos debido al método de cultivo por rozado, los grupos del tronco
linguistico tupí-guaraní eran semi-sedentarios.
Pero, también tenían prácticas de recolección, de cultivar maíz o de cazar y
pescar que no eran depredatorias, utilizaban de la naturaleza solamente lo que
se precisaba. Es significativo el hecho de que hacían represas en los cursos de
agua para capturar peces, anestesiándolos con sustancias extraídas de hierbas
de su conocimiento. Había una conciencia de ser parte de un macrocosmos.
El espacio vital de varios grupos macrofamiliares era definido con el término
guára. Tenía sus límites determinados por ríos o arroyos y montes. Dentro de
este espacio se rotaban los campos cultivados y no se agotaban los animales
ni los frutos.
Cada tekoha, el espacio ocupado por la aldea, se mantenía como tal por un
término de tres a cinco años. Luego, acostumbraban trasladarse a un nuevo
emplazamiento116.
Al contactarse con los misioneros, cambiaron ciertas costumbres tradicionales.
La habitabilidad en un núcleo mayor y la consiguiente formación de un espacio
de permanencia por una larga duración de tiempo supondría adoptar nuevas
técnicas e introducir cambios en el medio ambiente.
El padre Diego de Torres, superior de la Provincia Jesuítica del Paraguay, en
1609 les comunicó a los misioneros instrucciones precisas. Les ordenó que
eligieran el sitio más propicio, marcando como prioridad la importancia del
agua:
“(…) advirtiendo primero, que tenga agua, pesquería, buenas tierras y que no sean
todas anegadizas ni de mucho calor sino buen temple y sin mosquitos ni otras
incomodidades y en donde puedan sembrar y mantenerse hasta 800 o 1000
indios…”117.
Es importante considerar lo determinante de la cantidad de habitantes. El

sacerdote y sus consultores habían evaluado cuál era la escala que debía tener
una comunidad autosuficiente. Dar inicio a un pueblo significaba acomodar un
medio natural que, hasta ese momento, había dado cobijo a comunidades de
100 a 300 habitantes.
Fue necesario preparar las superficies de cultivos para la cantidad de población
prefijada. Para ello, se procuró mejorar las técnicas y los jesuitas proveyeron
cuñas o arados metálicos. El agua sería fundamental para contar con un riego
complementario para los cultivos y darle de beber a los animales.
Los misioneros se adaptarían a cada circunstancia, Susnik dice que en
períodos de sequías los indios recogían agua de pozos excavados.
Otros usos del agua eran los relacionados con la higiene y la erradicación de
los desperdicios. Según Bertoni118, basándose en el Padre Cardim, el aseo del
116
Susnik, 1980:12.
117
Sierra, 1980:402.
118
Bertoni, 1927: 42.
36
cuerpo fue importantísimo para los guaraníes. Empero el Padre Sepp, 119
simplemente relaciona el tema del aseo con la
“(…) complexión ardiente; por eso se lavan y bañan continuamente, especialmente

las mujeres, pero también los hombres”.
La solución adoptada por los jesuitas para el baño sería la construcción de

albercas. Con respecto a la erradicación de los desperdicios, cada pueblo se
manejaría con una zona destinada para ese fin, quemándoselos para reducir su
tamaño y para usarlos como abono. Asimismo el proceso se completaría con
un segundo arroyo elegido específicamente para tal fin, ubicado en los bordes
de la población.
El agua también se valorizó como un instrumento de la ordenación del

espacio. Los ríos y arroyos se utilizaron para la definición de los límites de los
ejidos urbano-rurales correspondiente a cada pueblo. Esto tenía que ver con la
posesión histórica de una determinada área. De esta forma, cada comunidad
sería pasible de ser identificada como la heredera de un patrimonio que le
sería propio.
El tema era diferenciar las zonas de pasturas para alimentar los animales, de
las destinadas al hábitat humano, necesariamente alejado del ganado
cimarrón por el peligro de las estampidas. Posteriormente, con la producción
del ganado de rodeo o ganado “doméstico” y la cría de diferentes especies
como las mulas y las ovejas, cada curso o brazo de agua asumiría otras
funciones específicas.
En el caso del pueblo de La Cruz, sus estancias estuvieron organizadas en
función de su relación con el río Uruguay. Estaban las que correspondían a la
Banda Oriental y las que pertenecían a la Banda Occidental. Dentro de este
último grupo se subdivideron en las ubicadas “en las márgenes del dicho río”,
las del paraje nombrado Ayayay, las de las márgenes del Miriñay y las del
Bahiatí, todos arroyos, bañados o lugares de manantiales. Pero también, como
parece distinguirse en un plano de Santo Tomé o en otro de San Juan Bautista,
se configurarían zonas por desvíos de arroyos o por formación de lagunas de
aguas semisurgentes.
El agua era importantísima en los pueblos misioneros, había que encontrar

toda la necesaria.
El padre Sanchez Labrador describe en su libro “El Paraguay natural” 120
diferentes maneras de detectar la presencia de agua. Por un lado, sabemos
que los misioneros se basaron en la radioestesia, en los consejos de la
tratadística y especialmente en el volumen octavo de la obra de Vitrubio que
sugería escudriñar horizontalmente el contorno, a baja altura y a la mañana
temprano, para detectar las evaporaciones de agua de los manantiales.
Sánchez Labrador también menciona los métodos que aprendió de los indios.
Los Mbayas registraban “la ceja u orilla de algún bosque al sur o al poniente”
porque las huellas de agua no se secaban. Lo interesante, es que los
misioneros tenían hasta la posibilidad de tener una idea acerca del rendimiento
que podía aportar cada fuente.
119
Sepp, 1973:204.
120
Sanchez Labrador, 1772: 225.
37
Cuando salió en los diarios la cuestión del acuífero guaraní 121, me pregunté si
los misioneros pudieron haber tenido alguna conciencia de su existencia. Me
dirigí al INA (Instituto Nacional del Agua) y me asesoraron al respecto. Puedo
afirmar que existió un convencimiento de que la zona de los pueblos era
prolífica en manantiales perennes de agua potable, e inclusive se tuvo la
certeza de su recuperación constante debido al ingreso del agua de lluvia a
través de capas de roca basáltica fisurada. Los relatos de las experiencias
misionales contienen abundantes descripciones de los manantiales, llamados
ybus (agua que brota) por los indios.
Desde época muy temprana del proceso de evangelización se menciona el
tema del uso del agua. Un misionero, relata que al pueblo de San Francisco
Xavier
“(…) lo pasaron a un bosque muy alto y vistoso puesto en donde se han hallado
las comodidades que en el primero se deseaban; el agua, muy cerca y tanto que
pasa por el pueblo, en nuestra huerta un manantial y aún dos” 122.
El Padre Antonio Sepp –la búsqueda de agua más depurada como práctica
común-, localizó un lugar de nacientes:
“Ahora me preguntará, tal vez, de donde saco el agua que necesito para mi gente.
Si la recibo de un pozo artesiano o de canales y lagunas subterráneas. O si he
construído tal vez unas cisternas para recoger el agua de lluvia. Nada de eso, la
Providencia Divina me ha proporcionado, como mencioné arriba, cuatro hermosas
y sanas fuentes al pié de la colonia que me dan suficiente agua para mis indios” 123.
Si la introducción de la cuña de hierro y su repartición a los indios significó para

Metraux y para Meliá una revolución cultural, desde mi punto de vista la
transformación regional encarada a través de un nuevo uso del agua tuvo un
alcance similar.
En los mapas es posible reconocer la ubicación del lugar de implantación de un
pueblo misionero por el hecho de existir alrededor por lo menos dos vías de
agua. El pueblo de Yapeyú tiene el Arroyo Tapebicuá, la Cañada del Ombú y el
Arroyo y Bañado Guaviraví. En el caso de Candelaria, están los arroyos
Garupá y Anselmo. San Ignacio Miní tuvo su emplazamiento junto a los Arroyos
Yabebiry y Persiguero. San José estaba rodeado por el Pindapoy Grande y
otros arroyos menores. Santo Thomé tenía al Itá-Curá y al Cambay. San Carlos
tenía los brazos del río Aguapey y a otra parte del recorrido del Arroyo
Pindapoy y los que servían a Apóstoles cumplían con el mismo esquema
siendo el Chuniray, del Potrero, el Apóstoles o el Cuña Manó.
Es importante diferenciar en cada pueblo la fuente, a cielo abierto o no, de los

manantiales. Barcelós, en su interpretación del plano de San Juan Bautista,
describe la existencia de una trama de varias vías de agua producidas por el
hombre. La formación de esta trama fue el resultado de la combinación de la
utilización de manantiales y de la desviación de brazos del arroyo Lajeado do
Moinho.
En el mapa es posible distinguir cuatro brazos de agua a cielo abierto que
terminan muy cerca de la planta urbana. Uno de ellos, tenía una represa o azud
121
Diario Clarín, 21 de junio de 2004:28.
122
Citado por Carbonell, 1992: 142.
123
Sepp, 1973: 226.
38
que permitía utilizar el agua para dar de beber a los animales. Otro, servía para
riego. De ellos, también se derivaban canalizaciones, detectadas por Kern
entre las ruinas del asentamiento, que transportaban el agua hasta 3 lagunas o
estanques ubicados en los ángulos del sector de las viviendas y detrás del
cementerio.
Lo que fue constatado por este arqueólogo brasilero en San Juan Bautista y no
se advierte a simple vista, coincidentemente con lo detectado por Carugo y Pini
en Loreto y Santa Ana, es la existencia de cañerías de provisión de agua
dirigidas hacia el núcleo principal de edificios. Este sistema abastecía los
talleres, el refectorio y la cocina del colegio o casa de los padres, los lugares
comunes o sanitarios y la huerta. Cada uno de estos recorridos tenía cámaras
intermedias para distribución y limpieza de los trayectos.
Asimismo, Barcelós menciona la distribución de agua a los yerbales y a las
huertas del tupambaé o propiedad común. Estos sembradíos, ubicados
alrededor de la población, estaban comunicados por medio de un sistema de
acequias a cielo abierto.
También, por el sofocante clima, sabemos que otros ramales abastecían, en
determinados lugares de la planta urbana, pilas o fuentes destinadas para el
consumo. Hay que tener en cuenta también, formando parte del transporte
subterráneo, la existencia de toda una red para los desagues cloacales y el
agua de lluvia.
En el caso del plano del pueblo de Mártires, si bien no se distingue el modo de
llegada del agua, se advierte la existencia de tres de las llamadas lagunas
artificiales ubicadas detrás de la iglesia, a un costado de las viviendas y en un
ángulo de la traza. La distribución de las lagunas es análoga a la de los espejos
de agua de San Juan Bautista. En Santa Rosa también había por lo menos una
laguna que se hallaba inmediata al Pueblo 124.
Para otros asentamientos, distintos documentos avalan la existencia de tramas
de provisión de agua similares. Un memorial del padre Luis de la Roca, para el
pueblo de Jesús, ordena la construcción de una acequia para dirigir el agua y
evitar que pase de la loma a la plaza 125.Otro memorial, pero esta vez del padre
provincial Aguirre, ordena hacer
“(…) una o dos fuentes que sirvan, para que la gente del pueblo tenga buena
agua y limpia para beber. También son necesarios dos bañaderos que se han de
hacer separados y apartados para que el uno sirva para los varones y el otro para
las mujeres; y son convenientes para la salud y limpieza de la gente” 126.
El concepto de diseño es similar en el área contigua a los emplazamientos

urbanos. Un mapa de la colección Furlong muestra la ubicación de los
manantiales que había en las estancias y alrededor del pueblo de Santo
Thomé127.
Al respecto, cronistas o investigadores que recorrieron las ruinas han
consignado el hallazgo de diferentes partes de la traza del agua. El agrimensor
Queirel, en el siglo XIX, describe diversas instalaciones:
124
AGNA, Sala IX, 17-4-4. 30 de septiembre de 1774.
125
AGNA,Sala IX 6-9-6. Compañía de Jesús. Padre Luys de la Roca., 29 de mayo de 1725
126
AGNA, Sala IX 7-1-2. Compañía de Jesús. Padre Joseph Aguirre, 13 de abril sin año (1719 a 1722).
127
Furlong, 1936: 47.
39
“En los alrededores de Concepción existe un estanque de unos veinticinco metros

cuadrados de extensión, construcción jesuítica que sirve actualmente para su
baño a los habitantes de las cercanías. Examinando con atención se observa que
el agua es traída por medio de un acueducto subterráneo saliendo el sobrante por
otro lado. Antiguamente el agua debió ser represada o derramada a voluntad, a
juzgar por la disposición de ciertas piedras que allí se ven. El fondo del estanque
es empedrado. Una construcción análoga y del mismo origen hay en San Javier
128
.
Para el pueblo de Apóstoles, describe Queirel algo similar:
“(…) a alguna distancia de las ruinas, donde termina el monte frutal, se ve

abandonado, en medio de un camino, un chafariz o pila de piedra, muy bien
trabajado con mascarones esculpidos en tres de sus costados y en uno de estos,
una abertura para el desague”.
En el mismo pueblo, ubica otra construcción de mayor complejidad funcional y

valor estético:
“(…) llamóme la atención (…) una pila de piedra en forma de concha, teniendo
esculpidas en su faz externa ángeles, racimos de uvas, el signo de la Compañía y
otros dibujos” (unida al templo pero sin comunicación con él evidentemente
pensando Queirel que se trataba de una pila bautismal). Sigue describiendo
refiriéndose a otro estanque artificial. “…la forma rectangular me pareció evidente
y pude apreciar una superficie de agua de dieciseis metros cuadrados (...) se me
dijo que más arriba y más abajo había otros dos estanques o fuentes iguales a la
descripta y que encontrándose las tres a diferentes niveles el agua pasaba de la
primera a la segunda y de esta a la tercera por conductos subterráneos”.
El investigador La Salvia advirtió la existencia de un chafariz en el pueblo de

San Nicolás. Era una fuente que, por cañerías, llevaba el agua hasta el núcleo
urbano aprovechando la inclinación del terreno. En los asentamientos de San
Miguel y San Lorenzo se encontraron fuentes que tenían un sitio determinado
para colocar los cántaros (zafariches) y recibir el agua que salía por la boca de
unas esculturas de ángeles. Snihur, durante sus trabajos para el Proyecto
Misiones Jesuíticas, encontró varios estanques en un radio de 400 metros
alrededor del pueblo de Nuestra Señora de Loreto. Pensó que podían ser
tajamares que embalsaban las aguas pluviales, o agua procedente de
manantiales, reteniéndola en depresiones naturales del terreno.
El pueblo de Santa Ana ofrece otro ejemplo de estanque ubicado en la huerta.
Carugo y Pini129 detectaron que tenía forma cuadrada, de 6 metros de lado y
1,8 metros de profundidad, y estaba construído con bloques de asperon. El
estanque poseía cinco salidas del agua, dos de ellas hacia los talleres y otras
dos que posiblemente estaban dirigidas hacia los retretes que generalmente
había en la parte de atrás de la iglesia o a un costado del cementerio.
Esto nos lleva a mencionar otro aspecto de la circulación de agua: los
desagües cloacales. En este caso, aún sin comprobación fehaciente,
entendemos que debe ser considerada una extensa red de distribución.
Hemos visto sanitarios ubicados detrás de las iglesias y en un extremo del
colegio como en el pueblo de Jesús. Pero además, Furlong muestra un dibujo
en planta de una vivienda indígena que presenta un sanitario para cada sexo
128
Queirel, 1897: 238.
129
Carugo y Pini, 1972.
40
en los extremos130. Este historiador cita un memorial en el cual un provincial

reclama mayor cantidad de retretes en los pueblos “por la decencia y
comodidad de nuestros hijos”. En San Cosme y Damián, donde intervinimos en
la restauración, se han encontrado partes de atarjeas (vía de los excrementos)
conectadas con los comunes (sanitarios y su correspondiente ventilación). Al
respecto, en el mismo libro, Furlong menciona un memorial de otro provincial
que en 1693 observaba que “la acequia que pasa por los retretes necesita
mayor cuidado para que nunca falte el agua”.
La importancia que los jesuitas otorgaron al agua no sólo quedó manifiesta por
todas estas instalaciones sino también por los estudios que se dedicaron al
tema y por el nivel técnico de los sacerdotes y coadjutores que intervinieron en
las obras. En la décimo sexta Congregación Provincial de 1762, se pidió
dedicar una cátedra de matemáticas a las artes mecánicas porque estas se
aplicaban a la hidrotecnia muy útil en la fundación de nuevos pueblos.
Relacionada con esta información sabemos de la existencia de molinos y
ruedas hidráulicas.
También hubo un gran desarrollo de estudios vinculados a la cuestión del
agua, como los topográficos. Así lo indica la presencia de especialistas, como
el Padre Quiroga, que era geógrafo y astrónomo.
Hubo asimismo estudios geológicos, como lo señala el libro “El Paraguay
Natural” de Sanchez Labrador.
Los inventarios de las bibliotecas de los pueblos misionales denuncian el uso
de libros técnicos de matemáticas, geometría y mecánica aplicada. Podemos
mencionar a autores como Vicente Tosca, Iñigo de la Cruz, Miguel Gerónimo
de Santa Cruz, P. Ramos y Gaspar Scotto de matemáticas; Alexandro Cappa
de geometría y Guidi Ubaldi de mecánica.
Había multiplicidad de requerimientos conectados con la temática del agua,

pero pensamos que por el desarrollo de cada detalle en su utilización, en ella,
indios y misioneros no sólo solucionaban un problema práctico sino que
encontraban la presencia de Dios.
Desde mí punto de vista, la utilización de conceptos y palabras musulmanas
para los elementos de la trama de provisión de agua no es casualidad. Según
Rubiera Mata en la descripción coránica del paraíso, la ciudad ideal era un
oasis atravesado por ríos y acequias con profusión de árboles frutales.
Burckhardt cita al Corán para afirmar que el paraíso era un “vergel por el que
corren los riachuelos”131. Es la misma imagen arquetípica del Edén que habían
transmitido los autores del antiguo testamento para gratificación de los judíos y
después de los cristianos. Y que también, seguramente, debieron sensibilizar a
los indios misioneros debido a las posibles relaciones con la concepción de la
tierra sin mal, la que en sus diferentes versiones orales presentaba continuas
asociaciones con el agua.
Para una sociedad como la indígena en la cual no había, al decir de Descola,
una “oposición polar entre naturaleza y sociedad” sino que primaba una
“ecocosmología”, era posible la realización en la tierra de esa imagen mítica. Lo
único diferente, entre la concepción indígena y la cristiana, era la idea de la
persistencia de la misma forma de vida, después de la muerte, en el ámbito
130
Furlong, 1961: 614.
131
Burckhardt, 1992:77 a 96.
41
celestial. De alguna manera, según la visión de Irma Ruiz 132, se produjo una
sustitución de la concepción “horizontal”, previa al contacto con los misioneros,
para asumir la existencia de una idea “vertical” cristiana, una tierra sin mal en el
cielo.
Por eso, el imaginario urbano-rural de los pueblos misioneros requirió de un
paisaje real -con profusión de agua y frutas- que aportó a esas sensaciones.
En las huertas, quintas, plantíos y corrales - los reinos vegetal y animal- ,que
rodeaban a la traza urbana, abundaron los efectos paradisíacos aguzados por
la presencia del agua y una gran cruz.
Ñanderykeý creó la tierra

ahora, su obra ya está cansada
por eso él desarmará la cruz, sostén de la tierra.
La tierra temblará
¿Para dónde iremos?
Sin la cruz, sobrevendrá una seca
Todo se secará
Todos morirán de sed
Solamente el rezo nos puede salvar
Dios vendrá a buscarnos
No tendremos pereza para acompañarlo133.
En Santo Thomé, un inventario menciona “un arrabal con la capilla de Santa

Bárbara”134 que tenía 153 árboles frutales de naranja de la China formando tres
calles. Además, había 7 árboles de toronjas y 2 de limas, 7 naranjos agrios y 2
algarrobos dulces. Otro inventario, correspondiente a San Xavier, destaca la
existencia al otro lado del pueblo de “una fuente y una calle de naranjas y otros
varios árboles frutales”. En el mismo pueblo, había una capilla en un monte que
llamaban el Calvario, ubicada a 1000 pasos de la plaza, “cuyo tránsito se sigue
por una alameda poblada de naranjos, limones, cedros y palmas”. Del pueblo
de Mártires, un testimonio de entrega de bienes nos informa que “en los
márgenes de este pueblo hay 3 capillas tituladas San Roque, San José y San
Isidro y alrededor de ellas hay bastantes naranjos y todas ellas son de tejas”.
En el pueblo de San José, una de sus estancias –la de San Francisco Xavier-
tenía una capilla con una huerta cerrada con palos a pique cuya medida de tres
cuadras en cuadro presentaba “un monte de duraznos, un mandiocal, tabacal y
otras plantas medicinales”. El pueblo de Apóstoles, tenía 325 árboles de
naranjos en varias capillas y alrededor de la fuente de agua. Todas las capillas
del pueblo de La Cruz tenían árboles frutales. La de San Juan 24 naranjos, la
de Santo Cristo 7 duraznos, la de San Carlos 43 duraznos, la de la Asunción 33
duraznos, la de Santa Rosa 9 duraznos, la de Santo Angel 279 duraznos, etc..
San Borja tenía la huerta del colegio con 206 naranjos dulces, 147 árboles de
manzanas, 142 de duraznos, 8 higueras y otras diferentes plantas.
Evidentemente, todos esos bosques de frutales plenos de colorido y de sabor
ubicados ordenadamente alrededor de capillas tenían que ser portadores de un
placentero simbolismo.
Es decir, no se trataba solamente del simbolismo de la casa de Dios –la
iglesia-, la plaza como ámbito procesional o las capillas posas ubicadas en
132
Ruíz, 2004: 101 a 108.
133
Chamorro, 1995: 62.
134
AGNA, Sala IX 22-8-2.
42
elevaciones perimetrales al pueblo: había una concepción espacial de un

mundo mejor “aquí y ahora”.
A este mundo se lo debía asociar a la tierra sin mal. Esta, según Heléne
Clastres, era un lugar privilegiado “indestructible, donde la tierra produce por sí
misma sus frutos y donde no hay muerte”135.
Para sustentar el significado de esta imagen, la investigadora cita al misionero
Cardim quien describe imágenes procedentes de la religiosidad tupí-guaraní.
Las almas se dirigen a “campos llenos de frutos cerca de un bello río donde
todas juntas no hacen más que danzar”.
Pero, por otro lado, también se la podría asociar al mundo primigenio de los
guaraníes del cual Susnik aporta algunas semejanzas. Este mundo habría sido
destruído por “poderosas aguas subterráneas” 136. En él, habría tenido –como
los misioneros- un importante accionar el héroe cultural denominado Kwaray.
Su figura se encargó de transformar el medio natural dando origen a diferentes
plantas y árboles frutales y medicinales. Por ser plantas cultivadas, se
quedaron libres de los dueños o seres malignos. A otro héroe cultural,
Ñanderykey, Susnik le atribuye la aparición de algunas frutas.
En su trabajo esta antropóloga también menciona la concepción del okavusú o
paraíso de los contemporáneos Chiripá-Guaraníes. Evidentemente, se trata de
un producto residual del escaso tiempo de contacto de estos indios con los
misioneros durante la época colonial. En este paraíso, crecerían todas las
plantas cultivadas.
Nimuendajú-Unkel recogió relatos similares entre los Apapakuva-guaraní 137.
Ñanderuvusú construyó su casa en el centro del soporte de la tierra, allí hizo
también su chacra que se planta sola y produce frutos al momento.
Cadogan, obteniendo hallazgos análogos, 138 analizó la obra de Nicolás
Yapuguay –indio misionero del siglo XVIII- los “Sermones y ejemplos en lengua
guaraní”. Con respecto a este texto afirma que
“(…) describe detalladamente dos paraísos, el terrenal o Jardín del Edén y el

celeste. Aquel podría corresponder a Yvy Marä Ey, el paraíso de los vivos, meta
de los bienaventurados…”.
Curiosamente destaca que cuando Yapuguay se refiere al Jardín del Edén

dice
“(…) hizo nuestro señor Dios (…) una hermosa tierra llamada paraíso.En dicho
lugar hizo (creó) un hermoso huerto y diversos árboles frutales de frutos muy
dulces para ellos…”.
Este mismo investigador, en otro artículo sobre el concepto que el indio guaraní
tiene de los reinos animal y vegetal, identifica una imagen ya mencionada por
Schaden en sus estudios sobre los guaraníes. El paraíso es un huerto sin fin en
el que árboles frutales de todas las variedades imaginables fructifican
diariamente. Cadogan agrega que en el génesis mbyá-guaraní el centro de la
Tierra o Jardín del Edén está señalado por un pindó eterno que está ubicado
135
Clastres, 1989:34.
136
Susnik, 1984-85: 18.
137
Unkel, 1978: 117.
138
Cadogan, 1968:70.
43
junto a una fuente en donde el dios Paí Reté Kuaray, el padre de la raza, y su
esposa abrevaban la sed.
“Yo ciertamente haré tronar para mí mismo las cuerdas del Yrisa (cuerdas del
curso de agua)
del Jasuká de Mi Padre139.
La experiencia espacial de los pueblos misionales fue urbano-rural. No había

límites estrictos entre la traza urbana y su entorno. Justamente, el elemento
ordenador de esa traza, o sea la plaza, sería el lugar de la fusión de la
comunidad y, al mismo tiempo, la síntesis simbólica, por medio de una
escenografía implementada en las fiestas religiosas, de la relación entre una
representación propia del hombre social –lo urbano- y otra significativa de su
relación con la naturaleza –lo rural-. En estas experiencias se reconfirmaría,
cada vez, la aceptación de las condiciones geográficas y la configuración de la
vida humana en función de las diversidades de la naturaleza. Eso significaba la
apropiación de la nueva identidad étnica misional, porque cada región tendría
su propia configuración e historia.
El desarrollo de la fiesta de Corpus fue la representación por excelencia de la
síntesis. La plaza se preparaba especialmente:
“Días antes habían salido al bosque y acarreado troncos y sobre todo gran
cantidad de ramaje verde. Con cañas y maderas labradas y pintadas formaban
dos paredes paralelas de enrejado convenientemente separadas por todo el
trayecto que había de recorrer la procesión. De trecho en trecho se levantaban
entre una y otra pared arcos triunfales, y a veces cúpulas de diez metros de alto.
Todo este armazón se revestía de verdura y flores, y cada arco corría a cuenta de
un cacique con sus vasallos, esmerándose todos en el adorno del suyo. Al mismo
tiempo se habían afanado en cazar y traer vivos cuantos animales podían haber a
las manos: papagayos, avestruces, quirquinchos y a veces las fieras más bravas
atadas en aquellos arcos, eran los tapices y colgaduras que solemnizaban la
fiesta; las aves de toda especie y hasta los peces de los ríos hacían que sirviesen
en esto a su Creador. Y el que más no podía contribuía para el adorno con
gallinas, perdices, pavos y otros animales comestibles. Sin contar con el adorno de
los animales vivos, agregaban las frutas más exquisitas que podían recoger y las
legumbres, semillas y raíces de sus sementeras. En lo alto de los arcos se dejaba
ver una imagen principal de algún santo, obra de pintura o escultura, y otras
menores a su alrededor. El suelo estaba alfombrado de flores y yerbas olorosas.
Las mismas plantas que en seguida les habían de servir para sus sementeras las
disponían o en altarcitos que formaban con la imagen de algún santo, o a veces en
esteras dispuestas de modo que pasase por ellas el sacerdote que llevaba el
Santísimo Sacramento. Los animales vivos, los frutos de la tierra y aún algunas
obras que artificiosamente preparaban para este día, querían que estuviesen en el
camino por donde pasaba Jesucristo (el héroe cultural) en persona para que fuese
reconocido como Rey”140.
En esta glorificación de Dios y de la naturaleza, todo fue posible gracias al

agua. El vital elemento pareciera haber sido uno de los elementos que más
139
Saguier (Comp.), 1980: 141.
140
Hernández, 1913: 314 y 315.
44
permitió una articulación previa y una resignificación posterior, ¿la

implementación de un elemento arquetípico?
Fuentes
Bibliografía
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45
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Susnik, Bratislava. Los aborígenes del Paraguay. Tomo VI. Asunción, Museo A.
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Unkel, C., Los mitos de creación y de destrucción del mundo como

fundamento de la religión de los Apapokuva-guaraní, Lima, Centro Amazónico
de Antropología, 1978.
Capítulo 3
Ir y Cargar
La palabra viaje o transporte no figura en el Tesoro de la lengua guaraní de

Ruiz de Montoya. Pero si figura ir (aha y ho), carga (mbohí itá) y llevar carga
(abohi i hera habo). De allí se origina la frase “está muy cargada la canoa”
(oímoembreigá).
Esta composición representa una escena típica de la etapa previa al contacto y
el cuadro de situación de los primeros años con los misioneros, toda la
circulación debió realizarse por vía fluvial y en pequeñas embarcaciones.
En los territorios vecinos a los grandes ríos Paraná y Uruguay, no había
caminos y a lo sumo, una exigua picada unía dos puntos. Los grupos indígenas
prefirieron evitar el tráfico terrestre y dejaron la comunicación fluvial para la
efectivización de las relaciones interétnicas de reciprocidad, de la guerra y del
comercio141. Esto fue así, porque la comunicación terrestre estaba restringida
por la selva, la topografía del terreno y los innumerables ríos, arroyos y
bañados142.
141
Susnik, 1982: 125. Según Susnik “(…) los guaraníes tenían establecida una comunicación canoera
pantribal desde la isla de Santa Catalina por los ríos Yacuí, Ygaý, Uruguay, Paraná, Paraguay ”.
142
Susnik, 1982:122.El cruce de los ríos fue un tropiezo para todos los grupos étnicos. “(…) el cruce de
los ríos mayores siempre significa un problema para las tribus pedestres chaqueñas; los Guaycurúes usan
46
El tema era complejo, en los grandes ríos había arrecifes. Antes del contacto
estas formaciones rocosas y los rápidos fueron utilizados por los indígenas 143
como un instrumento de defensa. Susnik, con respecto al Paraná, destaca la
actitud agresiva de los guaraníes-paranaes ante cualquier intruso. Varios
grupos ocupaban las islas de Yacyretá y Apipé y controlaban los encuentros de
los ríos principales con los secundarios.
En el río Uruguay, fueron los charrúas y guaraníes-chandules quienes
controlaron los saltos; los guaraníes se encargaron del curso del río aguas
arriba y de varios brazos hasta la desembocadura del Ibicuy. Más cerca del
nacimiento del río tuvieron el control del mismo los guayanás; lo interesante es
que entre todos hubo una fluida comunicación.
Por ello, al asentarse el sistema misional, basándose en las relaciones
interétnicas, poco a poco se fue configurando un flujo circulatorio fluvial por la
macro-región, resolviéndo mediante acuerdos la conexión con el sistema
colonial144.
De cualquier manera, la circulación fluvial siempre tendría limitaciones para el
uso de embarcaciones mayores. Los saltos de agua y rápidos encajonados en
ciertos lugares de los lechos de los ríos principales, estaban configurados por
piedra basáltica145 imposible de ser reducida por las herramientas de la época
(hasta fines del siglo XIX se creyó que la restinga tenía dimensiones
reducidas).
El cruce de los llamados Itús o arrecifes presentaba un grado de complejidad
diferente según se tratara de invierno o verano. El clima fijaba la altura de las
aguas en función de las lluvias. La cuestión de las lluvias no sólo incidía en el
cruce de los arrecifes sino también en la profundidad de los ríos y arroyos
secundarios, determinando la rapidez o la lentitud de la navegación.
Los jesuitas procuraron diversas soluciones técnicas para los arrecifes. A
principios del siglo XVIII existió la idea de la conformación de un pasaje
comunicando el río Uruguay y el Paraná a través del río Miriñay, los Esteros del
Iberá y el río Corrientes.
En ese sentido, la búsqueda del desarrollo productivo y de la autonomía
económica, de cada una de las micro-regiones integrantes del sistema, creó
especializaciones productivas y por ende flujos circulatorios internos dentro de
la macro-región146.
Entre otras cosas, la posición geopolítica de cada pueblo, como parte de la
conformación de la estructura de circulación, indujo a la designación de un sitio
de intercambio tierra-agua (puertos) en el área perteneciente a cada uno 147.
La circulación por tierra, a medida que fue evolucionando la estructura
misional, fue favorecida por la conformación sectorial de caminos. Por este
la así llamada canoa portátil o pelota…”.
143
Susnik, 1982: 124. “(…) el Cacique Cavacambí de los Paranáes –con asiento en la isla de Yasyretá- se
proclamaba el señor del río”.
144
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 140. “(…) todo lo que baja de las doctrinas o sube de
la Provincia por el Paraná, se ha de registrar en Itapúa, como lo que fuese y viniese de Buenos Aires en el
Yapeyú y no dará licencia el Padre Superior para lo contrario .."” Firmado por el Padre Provincial Lauro
Nuñez.
145
Sanchez Labrador, 1772: 532. “(…) en estos Ytus y saltos, pasando el agua de un caz más ancho a otro
más estrecho y cayendo de alto a lugar más bajo, acelera grandísimamente su movimiento y fuerza.
Arrebata las embarcaciones y si no se navega con mucha advertencia, las estrella ”. Caz (de cauce): canal
construído junto a los ríos para llevar a donde conviene el agua que de ellos se toma.
146
Santos, 1996: 50.
147
Ver nota 69 ,en página 20 .
47
medio, se instaló un sistema de chasquis148. Aparentemente, es posible que

para obtener mayor velocidad se haya experimentado con palomas
mensajeras.149
La idea esencial es que la configuración económica del sistema misional sólo
pudo ser posible al montarse sobre una estructura de flujos integrada por las
vías fluviales implementadas por los indígenas. A este sistema se le fueron
agregando alternativas técnicamente novedosas suscitadas por ganar una
mayor celeridad en las comunicaciones, un aumento en la capacidad de carga
y en la seguridad con respecto a los indios enemigos. Entre estos, estaban los
payaguas y otros grupos que tenían gran manejo de sus canoas.
Por eso, el principal propósito de este análisis es señalar la articulación del
flujo circulatorio misionero con las prácticas indígenas y que la implementación
de los cambios, fundamentalmente a través del uso de embarcaciones más
importantes y de la conformación de caminos para el uso de carretas, debería
ser interpretada como una re-significación relativa. Sostenemos que los
indios tuvieron cierta dificultad en adaptarse a los sucesivos cambios.
1-Ir y cargar ¿por agua o por tierra?
a- Por agua
Había dos tipos de embarcaciones básicas: la canoa y la balsa.

La canoa, bote, piragua, era el ygara o ygá. Podía ser construído de cáscara
del árbol jatová o del tronco de otros grandes árboles. En este último caso, se
empleaba preferentemente el cedro o ygary, el árbol sagrado.
Podía tener diferentes largos. Thevet 150, refiere que entre los tupíes-guaraníes
“(…) on fait des barques longues, pour aller en guerre, portant trente cinq ou
quarante hommes…”.
La balsa itapába151 o jangada, era fabricada de troncos de árboles livianos o de

gruesas takuaras colocadas lado a lado y atadas con ysypó, una atadura
vegetal. Según González Torres152, la embarcación medía de 5 a 8 metros de
largo por 1,2 a 1,5 metros de ancho.Jean de Lery 153, describe su porte entre los
indios Tupíes y considera la existencia de dos tipos distintos de
embarcaciones:
“(…) tambem penetram no mar e rios dágua doce em jangadas, denominadas

piperis e compostas de cinco ou seis páos redondos mais grossos do que o braco
de um homem, juntos e bem ligados com vergonteas retorcidas. Sentados nésta
armadilha com as pernas estendidas, dirigem-se para onde querem com um
148
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 140. “(…) Chasqui trimestre de Yapeyú a Santa Fe 40
pesos (…) por una canoa de chasqui con indios 50 pesos; canoa sin indios 20 pesos ”.
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. Adición al Memorial del Pueblo de los Apóstoles. 12 de
marzo de 1747.Firmado por el Padre Provincial Bernardo Nusdorffer. “(…) póngase sin falta un indio
tapereneguara al Aracutay y despáchense con puntualidad las cartas ”.
149
AGNA, Sala IX, 6-9-5. Compañía de Jesús. Memorial del Padre Provincial Luis de la Roca de 29 de
julio de 1714 para esta doctrina de la Concepción. “(…) el Palomar que está en el Patio Principal en el
lienzo de la Iglesia se quitará y pondrá fuera de dicho patio ”.
150
Thevet, 1953 (1575): 131.
151
Ruiz de Montoya, 1640: 205.
152
González Torres, 1991: 82.
153
Lery, 1889 (1555): 232 y 254.
48
pequeño bastao xato, que lhes serve de remo. Como estes piperis nao teem mais
de uma braca de comprimento e apenas quazi dois pés de largura, nao rezistem a
qualquer tormenta, e mal póde cada um suster um homem (…) na suas barcas,
xamadas igara, feitas de uma sô casca de arvore (…) sam tam grandes, que 40
ou 50 pessoas podem caber dentro”.
Es decir, el sistema misional introdujo modificaciones en las medidas y en la

técnica de la construcción de las embarcaciones pero, sin ningún tipo de duda,
se limitó a desarrollar, por lo menos en los primeros tiempos, lo producido por
la cultura tradicional indígena. Asimismo, ocurrió con la infraestructura
dispuesta por los indios, como los aparcaderos para canoas. Susnik, reflejando
el flujo circulatorio de los indígenas, menciona la existencia de importantes
puertos canoeros llamados ygárupáva154 155. Esta designación, aparece en el
Tesoro de la lengua guaraní de Ruíz de Montoya.
Introducir algun cambio no resultaría demasiado sencillo, los misioneros
transmiten su sensación al recibir el impacto de la toma de conciencia de la
estructura del ecosistema. El Padre Ruiz de Montoya explica
“(…) esta tierra es toda montuosa y agua, a cuya causa se iba de un lugar a otro
por ríos”156.
Al respecto, dice el Padre Boroa157
“(…) hervía este río de canoas”.
y en las reducciones en el Guayrá 158 (Loreto del Pirapó y San Ignacio del
Ipaumbucu)
“(…) enviaron llamar a los indios circunvecinos que viniesen a poblar allí porque
hasta el Pirapó se puede ir con canoa y balsa”.
Por eso, intentaron mejorar la infraestructura, tomándose el tiempo necesario

que demandaba la compleja relación con los indios.
“(…) aunque no dista esta reducción del Paraná más de un cuarto de legua donde
llegaban con sus canoas y embarcaciones; no tenían aquí puerto abrigado donde
guarecerles de los temporales y así eran forzados a ponerlas a riesgo, con muy
grandes pérdidas o llevarlas a un puerto más lejos con mucho trabajo. Cuando
pasé por esta reducción reparé en este daño y animeles con eficacia a que
abriesen a manos un puerto a propósito, resolvieronse a ello y al fin lo acabaron
con mucho trabajo y mayor provecho, con industria del Padre Vosquier” 159.
154
Susnik, 1982: 125. “(…) frente a Ygaña e Itapúa(…)hervían canoas indígenas(…) puertos, donde se
concentraban las canoas”.
155
Susnik, 1879-80: 35. “(…) la nucleación antigua más importante movíase entre los riachos Atinguy,
Maracanay, Aguapey y las islas paranaenses”. En esos riachos se construyeron los puertos para los
pueblos misionales.
156
Ruiz de Montoya, 1989:59.
157
BNRJ, (Idem nota 6)
158
Documentos para una Historia Argentina. Iglesia. Tomo XIX, 1926: 129.Tercera Carta Anua.
159
Documentos para la historia Argentina, 1929: 271.Duodécima Carta Anua del Padre Nicolás Mastrillo
Durán.
49
El sistema misional, para facilitar la autonomía de cada pueblo, prepararía más

puertos160 en lugares estratégicos.
Esto tendría que ver con la ubicación de los asentamientos, con cuestiones
estratégicas o simplemente estarían vinculados a un aprovechamiento
estacional. Un lugar alternativo podría solucionar las consecuencias de las
crecientes y bajadas de los ríos que determinaban la imposibilidad de cruzar
los itús o arrecifes.
La Carta Anua161 de 1633, explica
“(…) de Santo Thomé (del Tape) a Yapeyú (…) aquí se embarcan para ir a la
reducción de los Reyes del Yapeyú y si el río está abajo se tarda 4 días a lo más
largo y si está crecido en dos y en menos…”162.
El sistema misional, buscando evitar la dificultad de los saltos del Paraná,

ubicaría un puerto cerca de San José y Candelaria. El lugar se llamaba
Mboequá. Posteriormente, habría otro puerto en el lugar que hoy ocupa la
ciudad de Ituzaingó, o sea inmediatamente antes de los saltos y rápidos. Este
sitio era parte de las tierras del pueblo de Candelaria, pero allí también tendría
su atracadero el Pueblo de San Joseph163.
El mejoramiento constructivo de los diferentes tipos de embarcaciones tuvo, en
un principio, que ver con necesidades eminentemente prácticas.
En ese sentido, Rouillon Arróspide 164 destaca la fabricación multitudinaria de
balsas durante el llamado “éxodo del Guayrá” (1638):
“(…) ponía espanto ver por toda aquella playa ocupados indios en hacer balsas
(…) fabricáronse en muy breve tiempo setecientas”.
El Padre Sepp165, describe la embarcación que lo transportó en su primer viaje

por el río Uruguay. Este se efectuó desde el 1º de mayo de 1691 hasta el 2 de
junio, arribando en esta última fecha al pueblo de Yapeyú.
“(…) se toman dos árboles tan fuerte como es posible, de 70 a 80 pies de largo por
3 a 4 de grosor. Estos se atan entre sí a la distancia de una hoja de cuchillo, de
modo que las balsas parecen árboles flotantes. Sobre este fundamento los indios
colocan, de través, cañas de 12 pies de largo y 2 palmos de espesor,
precisamente en la mitad de los troncos. Encima construyen luego una choza o
160
Puerto de Trinidad en el arroyo del Capybary que desagua en el Paraná. AGNA, Sala IX, 22-8-2.
Estado del Pueblo de la Trinidad. 1º de enero de 1784.
161
Cortesao, 1969.
162
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Carta del Hermano Leoni al Hermano Ibarlucea. Candelaria, 12 de mayo de
1732. “(…) el barco de este pueblo estaba para salir y ya estaba cargado de yerba (…) pero de repente
bajó el Paraná y allí estancose su salida, que será cuando Dios fuera servido, el Paraná creciente”.
163
AGNA, Sala IX , 22-8-2. Inventario del Pueblo de San Joseph. 15 de mayo de 1784. “(…) en el Puerto
del Salto de Candelaria: un Barco grande apeado para seguir viaje a la ciudad de Buenos Aires”.
AGNA, Sala IX, 18-1-3. Inventario original del Pueblo de San José de la entega hecha por Don Pablo
Ignacio Galarza en Don Joaquín Aleman. San José, 20 de octubre de 1790. “(…) en el Puerto del Salto
del Paraná hay lo siguiente: Barco nuevo nombrado San José sin cubierta y sin calafatear”.
164
Rouillón Arrospide, 1997: 258 y 259. En el texto el autor cita párrafos del Padre Ruiz de Montoya y
del Padre Oñate sobre la construcción de las balsas. “(…) éstas tenían como base, escribe Antonio, dos
canoas o dos maderos grandes, cavados a modo de barco, y sobre ellas forman una casa bien cubierta.
Oñate es más explícito: es una casita hecha de juncos, que acá se llama totora, sobre dos maderos huecos,
en que van los indios bogando.Era peligroso viajar en ellas, porque encallaban fácilmente en los muchos
bajíos o las canoas de base se inundaban en las crecientes y en las tormentas”.
165
Sepp, 1971: 168.
50
casita de paja y caña más delgada, tan grande que dos o tres y aun cuatro Padres,
tienen lugar en ella. Las paredes y el techo son también de paja, y están cubiertos
por pieles de vacunos. De un lado se encuentra una pequeña ventana, del otro
una puertecita, igualmente constituída por una piel de vacuno”.
Es evidente que la técnica de navegación había evolucionado con respecto a

las descripciones de las primeras cartas anuas de las reducciones.
Una nueva costumbre, facilitada por el armado de las balsas mediante canoas
de soporte, consistió en usar las mismas río abajo para el transporte de la
carga y, una vez entregada, río abajo, se vendía la madera de los troncos,
regresando al pueblo misional mediante el uso de las canoas 166.
En los tiempos calmos, se navegaba a la sirga o por medio de los remos.
Siendo las embarcaciones un poco más grandes, río arriba levantaban el palo
mayor para aprovechar el viento y durante la bajada del río el mismo palo
mayor lo llevaban recostado sobre cubierta. El Tesoro de la lengua guaraní de
Ruiz de Montoya tiene la frase “I robaytî hacî catú”, que quiere decir “es trabajo
ir río arriba contra el agua”.
Las canoas eran especialmente requeridas para la vigilancia de los pueblos. En
1666 el Provincial Andrés de Rada 167 encargaba que en todos los
asentamientos hubiese embarcaciones suficientes para los centinelas. De esta
manera, señalaba la importancia del río, como espacio de tránsito, en la
cuestión de la seguridad.
Por todo esto, se buscarían lugares más aptos para una mayor cantidad de
embarcaciones, para mejor resguardo ante posibles ataques de los indios
payaguas y por si acaso hubiere temporales.
En algún caso la definición del sitio para un puerto podría determinar la
ubicación de una población. El historiador Lozano destacó que el Padre Alonso
del Castillo había fundado la reducción de Santiago el Mayor cerca del
“(…) Atinguí, en que navegan balsas y botes”168.
Confirma la importancia de la decisión una comunicación del Padre Sánchez de

1699 que dice:
“(…) son menester seis o siete balsas para llevar desde el Atinguí hasta Itapua al
Señor Gobernador y su comitiva, por tanto enviarán sus balsas bien compuestas
los Pueblos del Corpus, San Ignacio Miní, Loreto, Santa Ana, Candelaria, Itapua y
Santiago; esten prevenidos que yo avisaré para que día han de estar en el Atinguí.
Este mi común se trasladará con la mayor brevedad posible en cada pueblo y
pasará adelante desde Santiago todo el Paraná arriba hasta el Jesús” 169.
Por el tipo de embarcaciones utilizadas, los puertos podrían ubicarse en ríos de

menor escala170.
El Provincial Machón dijo, al respecto de un barco de Nuestra Señora de Fe:
166
Garavaglia, 1983: 428 y 437. “(…) (balsas) entre las 1300 y las 3500 arrobas de porte máximo (…) dos
tipos de balsas:las hechas con troncos y cañas y las realizadas a partir de canoas (…) de 2 a 4 por balsa
(…) al volver a sus pueblos van de ordinario en canoas sueltas (…) Asunción /Buenos Aires ida y vuelta,
gira alrededor de los 8 meses ”.
167
Boletín de la Real Academia de la Historia, 1900: 317.
168
Lozano, 1759:83.
169
AGNA, Colección Biblioteca Nacional 315. 15 de mayo de 1699.
170
Martínez Montero, 1955: 439. Carta Anua del Padre Boroa de 1637. “(…) fui directamente a la
reducción de San Ignacio. Al llegar al puerto del Atingui”.
51
“(…) téngase en el Tebicuarí y en caso de que en dicho río no se pueda tener se

pondrá en el Igarupá (puerto) de Santiago”.
La cuestión estaba íntimamente vinculada con el tamaño. Este diseño permitió

el uso de arroyos que podían ser más fácilmente resguardados que los ríos
principales171. En un memorial, del Padre Provincial Luis de la Roca 172 al Padre
Superior de las doctrinas de los ríos Paraná y Uruguay, se dictamina que
“(…) si se juzgare factible abrir el paso por el Tataré para las balsas que bajan de
estas doctrinas a Santa Fe concurrirán todos los pueblos del Paraná”.
Con la fundación de Trinidad en 1712, se dispondría de un nuevo puerto en el

arroyo Capiibary, un sitio que también sería utilizado por el Pueblo de Jesús.
.
En el siglo XVIII, surgieron otras variantes de embarcaciones que fueron
requeridas según la ubicación del puerto en un asentamiento, las cambiantes
situaciones militares, el peso de las cargas y la importancia de viajeros como
los Obispos.
“(…) un barco del Paraná carga de 2 a 3000 arrobas y los de los Pueblos que
llamamos de abajo del Paraguay, que no tienen arrecife, hasta 5000 arrobas”.
Dice un documento firmado por el Padre Provincial de la Roca:
“(…) la balsa en que ha de caminar un sujeto tendrá puerta de madera que se

pueda cerrar por la decencia y seguridad”173.
Al respecto, Zapata Gollán174 considera que en la etapa colonial había 7 clases

distintas de embarcaciones. Estas eran barcos, botes, garadumbas, piraguas,
balsas, lanchas y canoas. Durante el siglo XVIII, muchos de estos tipos serían
de uso común en los pueblos misioneros
En general, los barcos eran considerados más grandes cuando su carga
superaba los 4000 quintales. Las garadumbas sólo servían para llevar carga
aguas abajo y llegaban a cargar 8000 quintales.
Estas variaciones de tonelajes incidieron en los precios de los fletes.
Justamente, el Padre Provincial Juan Bautista de Zea 175, en 1719 se preocupó

especialmente por sustituir el sistema de balsas por otro sistema basado en
embarcaciones más grandes, con el propósito de que se hicieran menos viajes
y más controlados. La orden expresa que
“(…) atento que ya no se hallan en estas doctrinas palos convenientes y a

propósito para hacer balsas de porte que bajen a Santa Fe y Buenos Aires, con la
yerba y demás haciendas de los pueblos, y atento a los gravísimos
inconvenientes, muertes de indios, robos que hacen en estas ciudades cuando
bajan a ellas y pérdidas de los mismos indios, quedándose vagabundos por estas
171
AGNA, Sala IX, 6-9-7. Nuestra Señora de Fe, 25 de junio de 1740. Memorial del Padre Provincial
Machoni. “(…) el Barco, que mi antecesor mandó que se hiciese, se acabe y si no se hallare alguna
especial dificultad tengase en el Tebicuarí y en el caso que en el dicho río no se pueda tener se pondrá en
el Igarupa (puerto) de Santiago”.
172
AGNA, Sala IX, 6-9-5. Compañía de Jesús.
173
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 140.
174
Zapata Gollán, 1940: 20.
175
AGNA, Sala IX, 45-3-12. “Muy amados Padres Misioneros del Paraná y Uruguay”.
52
provincias dejando por muchos años a sus mujeres, con parecer de casi todos los
Padres de estas misiones tengo resuelto y ordeno que de aquí adelante no
remitan los Padres Curas sus haciendas con balsas a los Oficios de Santa Fe y
Buenos Aires sino en barcos, para cuyo efecto habrá en el Paraná dos barcos que
tengan de baque176 cada uno de tres a cuatro mil arrobas de carga, que con ellos y
con el Barco del Colegio de Santa Fe son los bastantes para la conducción de las
haciendas (…) la conservación y alineo de dichos Barcos pertenecerá a los dos
pueblos de Itapúa y Loreto. El flete por cada arroba, si el embarque fuere en la
Candelaria o en Itapúa, será cuatro reales. Pero si fuera más abajo del Itú o en el
Mbaequá será tres reales.
Porque no queden destituídos los cuatro Pueblos de abajo del Paraguay de
embarcación para la conducción de sus haciendas al Oficio de Santa Fe se ordena
asimismo el que puedan tener un Barco de hasta cuatro mil arrobas de baque que
sea común para dichos 4 Pueblos el cual estará también al cuidado del Padre
Superior y su conservación y alivio pertenecerá al Pueblo de Nuestra Señora de
Fe y su Cura. Lo mismo se ha de entender de los cuatro pueblos del río Uruguay
abajo”.
También, incidió la distancia en el transporte. Un documento especifica sobre el

costo del transporte de cargas177 según fuere el lugar de embarque:
“(…) Por arroba de yerba bruta cargada en la Candelaria o Itapúa para Santa Fe 4
reales. Para Buenos Aires 5 reales. Pero si se cargare abajo del Itú o en el
Mbaequá 1 real menos”.
Padre Zea”178
Es decir, los Pueblos misioneros se dividieron, a los fines puramente

organizativos del transporte de cargas, en tres grupos: los 4 pueblos del
Paraguay llamados los pueblos de abajo (Santiago, Nuestra Señora de Fe,
Santa Rosa y San Ignacio Guazú), los llamados pueblos del Paraná (algunos
sólo considerados de esta manera para el transporte de sus cargas) y los
cuatro pueblos del río Uruguay abajo (Yapeyú, La Cruz, Santo Thomé y
Concepción.
En 1722, debido a una presentación judicial que realizó el Procurador 179 de la

Compañía de Jesús, es posible informarse que el sistema misional tenía
alrededor de quince embarcaciones entre grandes y pequeñas. Según las
diferentes declaraciones se estaba cumplimentando un proceso de adquisición
de embarcaciones grandes de 12000 a 20000 arrobas de carga y quedaban
algunas que estaban entre 5000 y 7000 arrobas de carga. Las más grandes
eran de incorporación reciente, lo que es posible relacionar con el memorial del
Padre Zea y con la muerte de los Padres Blas de Silva y Joseph Masso a
manos de los indios Payaguas, suceso ocurrido viajando en balsa por el río
176
Quiere significar la cantidad de carga río abajo. Baquear: navegar con las velas al filo del viento,
cuando este es favorable. Nuevo Diccionario Ilustrado de la Lengua Española, 1933: 1319. Vaquear:
navegar por un río o canal con las velas al filo del viento cuando hay corriente a favor y aquel no permite
marearlas por ser escaso. Ibidem: 1262.
177
En esto incidió fuertemente el cambio de la capacidad de carga de los barcos. Un documento dice:
“(…) las balsas no cargan sino 300 arrobas y las que más 400 arrobas y así la hacienda que lleva un barco
ahora con 30 o 32 indios lo bajaban antiguamente 6 y 7 balsas con 22 indios (por lo menos) cada una y así
bajaba más gente con menos hacienda…”.AGNA, Sala IX, 6-10-5. Buenos Aires, 28 de marzo de
1762.Sobre el pleito que ha puesto el Colegio al Oficio de Misiones.
178
179
AGNA, Sala IX, 6-9-5. Asunción, 25 de agosto de 1722.
53
Paraná en 1717180. Este hecho fue uno de los detonantes del cambio de
sistema de transporte. El Padre Cardiel, en cambio, lo atribuye a las
deserciones de los indígenas.
En un Memorial de marzo de 1724, del Padre Luis de la Roca 181 (segundo
provincialato) para el pueblo de Itapúa, completa el esquema organizativo
dispuesto por el Padre Zea:
“(…) queda licencia para comprar el barco que ofrece el Capitán Bartholomé
Rodríguez”.
En abril de 1725, se menciona 182 la preparación de otra embarcación que

correspondía, según el esquema, a Nuestra Señora de Fe
“(…) el barco será proporcionado de suerte que cargue de tres a cuatro mil
arrobas con que se logrará que sin riesgo de que lo quemen los Payaguas, como
al antiguo, pueda entrar y salir por el Tebicuarí”.
Pero, inclusive en plena vigencia de estas normativas, hubo algunas

excepciones. En mayo de 1725, el Provincial ordena 183 que también en
Candelaria se prevengan
“(…) los materiales para hacer barco cuando hubiere necesidad de él”.
Uno de los motivos para mantener el sistema restringido era la preocupación

por la seguridad. En agosto del mismo año, el Provincial 184 ordena al Superior
de Doctrinas:
“(…) escribirá Vuestra Reverencia como orden mía al Padre Procurador de

Misiones en Buenos Aires que compre tres o cuatro chalupas para el fin que se
trató en las Juntas y si no se hallaren se harán en las doctrinas o en el Paraguay
con dirección de un buen Maestro, aunque sea necesario traerlo de la Asunción”.
La chalupa era una embarcación pequeña con cubierta y dos palos que fue
destinada a la vigilancia de la circulación.
En 1730, para reforzar esta función, habría más cambios. El Provincial
Herrán185 dispondría para el pueblo de Santiago:
“(…) póngase el mayor empeño y calor posible en la construcción de la falua 186”.
La falua era una embarcación de una vela y podía tener algún tipo de cubierta
provisional para protegerse de la lluvia.
180
Ver Carta del Padre Astudillo al Padre Luis de la Roca desde Itapua del 25 de abril de 1718. AGNA, 6-
9-5. Compañía de Jesús.
181
AGNA, Sala IX, 6-9-6.Compañía de Jesús.
182
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. Memorial del Padre Provincial Luis de la Roca del 26 de
abril de 1725.
183
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. Memorial para el Pueblo de la Candelaria en la visita de
14 de mayo de 1725.
184
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. Agosto de 1725”(…) cada una de dichas chalupas se
armará de 7 u 8 mozos correntinos o de otras partes y de los indios necesarios y las 3 recorrerán desde las
doctrinas hasta más debajo de Santa Lucía o hasta donde fuere necesario para desterrar o dar caza a los
enemigos Payaguas”.
185
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. 10 de febrero de 1730.
186
Falua: embarcación menor cómoda y con carroza a popa (un solo palo).
54
En esta época, el sistema misional, por temor a las epidemias, tenía como
puerto de carga y descarga al de Las Conchas, próximo a Buenos Aires. Los
misioneros, los indios y las cargas, se trasladaban en carretas hasta el lugar
donde los esperaba la balsa187.
Durante 1733, la situación 188 política suscitada por la sublevación de los
comuneros, impidió que bajasen los barcos por el río Paraná. Por ello, tomó
impulso el transporte por carretas.
Para la misma época, el Padre Thomás Werle 189 hizo una presentación ante el
Gobernador de Buenos Aires. En ella se discutió la declaración de Santa Fe
como único puerto preciso para cobrar el impuesto de sisa. El Procurador
General trató de explicitar la necesidad de tener a Buenos Aires como puerto
alternativo y lo irracional de esa disposición para el transporte de las cargas
que provenían del río Uruguay190.
El Provincial Machoni, en 1740, señalando que persistía la estructura de
pueblos cabezas de áreas191, mandó que los barcos del Pueblo de Itapua
“(…) se compondrán o se harán otros en su lugar para que pueda este Pueblo, no
solamente sus efectos sino también los de otros Pueblos, llevar a los oficios”.
En el caso de los 7 pueblos de la Banda Oriental el mismo Provincial dispuso

que
“(…) los pueblos de la otra banda del río Uruguay tendrán sus canoas otra vez en
el Igarupá (puerto) de San Nicolás como lo acostumbraban y el Padre Cura de San
Nicolás les dará cada mes una vez a cada semana 1 vaca a los de los pueblos
que cuidan de ellas y los pueblos lo pagarán conforme lo convinieran” 192.
A su regreso de España, enviado como Procurador de las Misiones, el Padre

Nusdorffer193 cambió el sistema adoptado por el Padre de Zea. En este trance,
los Pueblos del Paraná volvieron a tener barcos propios.
En 1749, en correspondencia con esta decisión, el Padre Querini 194 le permitió
al Pueblo de Jesús hacerse una embarcación
“(…) doy licencia para que este pueblo pueda hacer un barco de dos mil arrobas
para despacharse a los oficios”.
Es interesante el hecho de que, en el mismo memorial, el Padre Querini dejó

establecido un servicio de embarcaciones pequeñas para comunicar al Pueblo
de Jesús con el Pueblo de Candelaria, residencia del Padre Superior:
187
Buschiazzo, 1941: 158. Carta del Padre Cattaneo en 1730 sobre su viaje a las misiones.
188
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. Candelaria, 27 de marzo de 1733. Carta del Hermano
Francisco Leoni al Hermano Pedro Felipe de Ibarluzea.
189
Storni, 1980:310. Se fija la fecha de llegada a Buenos Aires y su fallecimiento; entre esos años escribió
el documento.
190
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús.
191
AGNA, Sala IX, 6-9-7. Compañía de Jesús. Memorial del Padre Provincial Antonio Machoni para el
Padre Cura de Itapua en la visita de 10 de junio de 1740.
192
193
AGNA, Sala IX, 6-10-5. Compañía de Jesús. Sobre el pleito que ha puesto el Colegio al Oficio de
Misiones.
194
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. Jesús, 3 de julio de 1749.
55
“(…) y para que estos indios se hagan al timón y remo del barco pueden hacer una
falúa que sirva para enviarla a la Candelaria en los despachos que entre año se
suelen ofrecer”.
El propósito del Provincial, era que los indios lograsen el dominio de esta
tipología de embarcación. Lamentablemente, el uso no fue muy provechoso; la
tecnología naviera entró en colisión con la cultura tradicional indígena.
Era evidente que el rendimiento de las embarcaciones no era satisfactorio en
manos de los indios. En una carta de 1761, el Cura del pueblo el Padre Juan
Antonio de Rivera195 señaló estas cuestiones:
“(…) este pobre Pueblo no ha tenido Barco hasta el tiempo del provincialato del
Padre Manuel Querini que concedió la licencia para tenerlo como lo tienen todos
los demás, pero como hemos estado en estos tiempos sólo ha ido a los Oficios de
tres para cuatro veces”.
Por eso, se hizo imprescindible la contratación de capitanes de barco, criollos o

españoles.
El problema esencial, continuaba vigente. Los arrecifes también obstaculizaban
el transporte de cargas realizado en mejores embarcaciones. Una tempestad
señaló la escasa estabilidad de las mismas196 en el paso de los rápidos.
“(…) el barco mayor con todo la hacienda y encomiendas se volcó y se fue al agua
en un huracán terrible que tuvieron en Santo Domingo Soriano. Con que no sé
todavía lo que se salvó o lo que se perdió o maltrató, Dios sea bendito en todo…”.
Los capitanes criollos, incidieron en situaciones precisas.
En 1768, apenas concretada la expulsión de los jesuitas, se le avisó al
Gobernador Bucarelli que
“(…) ayer tuve la fortuna de pasar los 3 barcos con toda felicidad este mal paso del
Itú, aunque con muchos golpes en las piedras”197.
Francisco Bruno de Zavala198, insistió en aplicar una solución más drástica
“(…) la principal dificultad es el pasaje de los dos saltos (Paraná y Uruguay) y no

se si el ingenio alcanzará a darle una buena canal lo que si se ideara y
consiguiese sería una grande utilidad para este comercio”.
Al principio, los indios tuvieron la impresión de que las autoridades querían

imprimir un nuevo impulso económico a sus pueblos. Por eso, el Gobernador
Bucarelli decidió entregarle al Pueblo de Yapeyú el fuerte del Salto Chico para
poner en práctica una antigua idea del Padre Cardiel 199. Como Yapeyú era el
punto de transbordo de las mercaderías y de las personas que subían y
bajaban por el río debido a su cercanía a los saltos del río Uruguay, el jesuita
había pensado aumentar el tonelaje de las embarcaciones para bajar los
costos de los fletes, usando embarcaciones más grandes, ubicadas río abajo al
195
AGNA, Sala IX, 6-10-5. Compañía de Jesús. Jesús, 20 de octubre de 1761. Carta del Padre Rivera al
Padre Visitador Nicolás Contucci.
196
AGNA, Sala IX, 6-10-5. Yapeyú, 24 de noviembre de 1764.
197
AGNA, Sala IX, 6-5-7. 26 de agosto de 1768. Carta de Don Phelipe Planell.
198
AGNA, Sala IX, 6-10-7. 28 de diciembre de 1768.
199
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 289. Cardiel, José SJ. “Dificultades que hay en la
conversión de los infieles de esta Provincia del Paraguay y medios para vencerlas”.
56
otro lado de los arrecifes o itús. Estos barcos costearían su mantenimiento

llevando a Buenos Aires los productos de los pueblos, cargando allí enseres
para las misiones de la Patagonia y trayendo al regreso sal desde el puerto de
San Julián.
Bucarelli llevó a la práctica este esquema. En un manuscrito del 20 de
noviembre de 1769 el administrador del pueblo y el cabildo le informaron al
gobernador el cumplimiento de sus órdenes.
“(…) se ha determinado que…vayan los oficiales de carpintero con gente a cortar

maderas para una embarcación grande de cubierta como de diez mil arrobas de
carga, para que así pueda ir bien pertrechada al puerto del Riachuelo con menos
gente y costo…”200.
En función de este proyecto, se fundaría el puerto de San Xavier. Pero, al año

siguiente, fueron trasladadas sus instalaciones a Paysandú. En la otra orilla se
ubicaría el puerto de San Antonio del Salto Chico 201 que había estado en la
Banda Oriental; las crecientes habían obligado a los yapeyuanos a ubicarlo en
la banda occidental202.
De cualquier manera, la nueva ubicación solucionaría parcialmente la situación.
Para sustentar sus dichos, el mismo funcionario 203 menciona la necesidad de
volver a recurrir a las balsas:
“(…) la dificultad de no tener Barcos los otros pueblos fuera de Yapeyú, hace que
no se hagan más prontas las remesas; se están preparando canoas para balsas,
pero estas cargan poco, tardan mucho en su navegación y necesitan muchos
indios para su manejo…”.
Mientras tanto, los arrecifes siguieron causando estragos
“(…) las dos itapas (balsas) de madera pertenecientes al pueblo de San Cosme
(…) las desbarató un temporal (…) después de haber trabajado la tripulación
bastante tiempo en recoger y juntar los palos que se llevó el río (…) trabajaron de
nuevo a armarlos y pasar con jangadas el salto lo que no se ha verificado por falta
de agua(…) han echado las maderas en tierra inmediato al Salto y dispuesto que
salgan con la creciente del año que viene”204.
Los saltos constituían la máxima muralla contra la evolución del comercio. El

mismo año se planteó construir un puerto con galpones un poco antes de la
ubicación de los mismos205.
“(…) habiendo yo dispuesto…construir dos embarcaciones capaces para cargar

hasta 1000 arrobas de hacienda, se ha conseguido mediante Dios, pero tenemos
la dificultad de que para pasar el salto o Itu, que dista del pueblo de la Candelaria
más de 30 leguas, se necesita una creciente grande del río del Paraná y aun con
todo van con riesgo y a su vuelta es mucho más el riesgo y casi inaccesible el
pasar río arriba las embarcaciones grandes. Por lo que el año pasado ocurrimos
200
AGNA, Sala IX, 17-4-2. “Razón de los asuntos más principales que se han propuesto y determinado
por lo pronto en razón de negocios y faenas del pueblo para su conservación y aumentos a saber”.
201
AGNA, Sala IX, 17-7-2. Buenos Aires, 20 de septiembre de 1785. Don Francisco de Paula Sanz
Gobernador Intendente dicta las instrucciones para la administración del puerto de Salto Chico.
202
Poenitz, 1983.
203
AGNA, Sala IX, 6-10-7. La Cruz, 28 de diciembre de 1768.
204
AGNA, Sala IX, 17-4-4. Itapa: balsa o jangada formada de canoas.
205
AGNA, Sala IX, 17-4-4. 15 de abril de 1772. Carta del Administrador del Pueblo de San Joseph
Manuel Carrera a Don Juan Francisco Vértiz, Gobernador y Capitán General.
57
con memorial al Gobernador de esta Provincia a fin de que fuese servido

concedernos licencia para dejar dichos barcos de la banda de allá de dicho salto, y
formar en la barranca orilla del río Paraná un galpón que diste de donde se
amarran los Barcos como dos cuadras, para que en dicho galpón se aseguren las
haciendas que se remitan (…) que el pueblo de la Candelaria poblase y le
pagaremos almacenaje y custodia”.
Para 1773, Yapeyú tenía en pleno funcionamiento embarcaciones de mayor

capacidad que se cargaban del otro lado de los arrecifes, pero se empezaron a
plantear vías opcionales para el transporte. La cuestión a aclarar es si esas
propuestas alternativas tuvieron un propósito de reducción de gastos y la
aceleración de la entrega de las cargas o, como lo sugiere el juicio entre
Lazcano y Zabala, hubo intereses creados.
Zabala206 le escribe a Vértiz:
“(…) de Yapeyú nunca se me avisa de la ida de los barcos ni de las cargas que
llevan ni retornos que traen por lo que no sé de allí. Con despachar por Yapeyú las
haciendas de los seis pueblos orientales del Uruguay se les sigue bastante atraso
y demora como sucede con la hacienda de San Miguel que está allá cerca de un
año…lo que no sucedería si las despacharan por el Paraná que les queda más
cerca y hay bastantes embarcaciones…para facilitar la conducción hasta el
Paraná hay en este pueblo carretas”.
Mientras tanto, se pensaron otras modificaciones complementarias. Entre ellas,

se construyeron galpones en el puerto de las Conchas para alojar a los indios
que bajaban de los pueblos misioneros 207. En esta época, sólo se utilizaba de
tanto en tanto el puerto del Riachuelo208.
En 1774 finalizaba la construcción de un barco en el astillero del pueblo de
Santa Rosa, ubicado en el Tebicuarí, en el mismo lugar donde estaba el paso
del río209 para las carretas.
El documento menciona el cambio de lugar del Puerto del Pueblo de Santiago,
que había estado por largo tiempo en el Arroyo Atinguí por seguridad. Las
nuevas instalaciones se dispondrían sobre el propio río Paraná en las tierras de
la estancia de San José; esta, le daría su nombre al puerto (San José Mí 210 ).
“(…) a últimos de agosto de setenta habiendo tenido noticia de la llegada del

Barco de este Pueblo de regreso de Buenos Aires al Paso y Puerto que llaman de
San Joseph perteneciente al Pueblo de Santiago”.
Pero, para los pueblos ubicados a más distancia de los arrecifes no se

encontraron mejores alternativas. El Barco de Corpus 211 tenía como doble
limitación de su capacidad la posición del pueblo río arriba de los saltos y tener
206
AGNA, Sala IX, 17-4-6. Concepción, 4 de abril de 1773.
207
AGNA, Sala IX, 17-4-4.Masa Común, Documento de data nº13. 25 de septiembre de 1772.
208
AGNA, Sala IX, 17-4-2. Yapeyú, 3 de agosto de 1770. Carta del Administrador del Pueblo Sanchez
Franco al Administrador General Julián Gregorio de Espinosa. AGNA, Sala IX, 30-3-1. Buenos Aires, 4
de abril de 1783. Carta del Administrador General de los Pueblos de Misiones al Señor Intendente de
Ejército y Real Hacienda. AGNA, Sala IX, 17-3-4. Carta de Diego Casero Administrador General de los
Pueblos de Misiones al Gobernador Intendente General. 28 de agosto de 1786. De Paula Sanz lo autorizó
con la salvedad de que si echaban basura al río serían castigados.
209
AGNA, Sala IX, 17-4-4. 30 de septiembre de 1779.
210
El antecedente más cercano de la futura ciudad de Ayolas.
211
AGNA, Sala IX, 17-4-5. Candelaria, 20 de abril de 1779.
58
su puerto212 en la propia ribera del río Paraná. La embarcación, llamada San

Joseph, tenía de tripulación un capitán, un piloto y 46 bogadores (remadores).
El pueblo de San Ignacio Miní tenía un problema similar, disponiendo de un
barco llamado San Pedro, armado por un Constructor Español 213.
El informe de un Teniente de Gobernador 214, señala la persistencia de los
mismos problemas a los que se había enfrentado el sistema misional. Las
cargas de algunos pueblos tenían posibilidad de ser recibidas antes de los
arrecifes, pero los caminos continuaban presentando grandes dificultades. La
más importante era la obligatoriedad del cruce de varias vías de agua. Los
barcos chatos, o garadumbas, no resultaron solución, eran demasiado
onerosos porque solamente podían hacer viajes río abajo. Todavía en 1796,
para los pueblos misioneros, lo mejor seguía siendo adaptarse a los tiempos de
la crecida del río.
“(…) es el poco valor que tienen en ellos los frutos y efectos de la industria de los
indios por los crecidos costos que ocasiona su conducción ya sea en carretas
hasta el Arroyo de la China o Salto Chico o en Barcos por el Paraná hasta el
Puerto de Las Conchas (…) esta navegación no la considero tan dificultosa…
porque los estorbos que se oponen a ella son dos, el primero los arrecifes y saltos
de piedras que hay en la distancia y el otro no haber indios prácticos para esta
navegación (…) el primer estorbo se facilita en mucha parte con las continuas
crecientes que en todo el año, y sin otro período que el de las lluvias, se
experimentan en este río. En estas crecientes no sólo pueden navegar barcos
chatos (…) también cualquiera otro (…) romper dichos arrecifes y saltos abriendo
canales”.
Yapeyú, llegó a tener dos goletas 215 . Estas aparecen en un inventario de las
posesiones de los indios216. Por la decadencia económica, en 1801 fue emitida
la orden de venta de estos barcos llamados San Juan Bautista y Nuestra
Señora de Dolores217. Uno de ellos habría transportado carga hasta Río de
Janeiro. La carta del Cabildo218 de Yapeyú expresa
“(…) mediante a sernos perjudicial y a los intereses de la comunidad que

representamos por los crecidos gastos que nos acarrean y la ninguna utilidad que
hasta ahora de ellas hemos reportado, siendo nuestra voluntad el deshacernos de
los dichos barcos”.
A pesar de todo, en el mismo año, se menciona al Maestro Constructor Juan de

Achega219 preparando un barco en Corpus.
La situación no era la misma para todos los pueblos. Los malos manejos
administrativos incidieron en los diferentes procesos. Dentro de este contexto,
212
AGNA, Sala IX, 22-8-2. 1784.
213
AGNA, Sala IX, 22-8-2. San Ignacio Miní, 1783.
214
AGNA, Sala IX, Concepción, 23 de abril de 1796. Carta del Teniente de Gobernador Feliciano del
Corte al Virrey Pedro Melo de Portugal.
215
Goleta: embarcación fina de dos palos y un cangrejo en cada uno.
216
AGNA, Sala IX, 17-7-4. Testimonio del inventario de bienes y demás pertenecientes a los Pueblos de
Misiones.Buenos Aires, 12 de marzo de 1795.En enero de 1803 estaba a la venta. Ver AGNA, Sala IX,
30-7-3.
217
AGNA, Sala IX, 30-7-3. 4 de diciembre de 1801.
218
AGNA, Sala IX, 30-7-3.
219
AGNA, Sala IX, 18-3-3. 17 de marzo de 1801. En AGNA, Sala IX, 17-5-1. Se menciona a Christian
Friedrik como Maestro Constructor residente en los pueblos misionales durante el año 1772.
59
algunos asentamientos volvieron al sistema de puertos ubicados antes de los

saltos. En 1804, Liniers220 menciona que
“(…) el primer Pueblo en que entré fue el de San Cosme, situado a media legua de
la orilla del Paraná donde forma un buen puerto dicho río antes de encontrar el
Salto Grande”.
b- Por tierra
Las causas de la aversión indígena al tránsito terrestre fueron explicadas por

Mûller221:
“(…) de parte de los indígenas no hubo ni hay hoy todavía ninguna necesidad de
caminos y mejores condiciones de circulación. Es que falta el motivo para el
tránsito y el transporte, la mercadería. El poco sociable indígena no sólo se
desinteresa de lindas y cómodas vías de tránsito, sino que a menudo obstruye las
propias sendas, bastante comparables a caminos para evitar visitantes molestos.
Su circulación es prácticamente local y raramente sobrepasa los 30 a 50 kms a la
redonda”.
Por eso, la idea misionera de configurar el desplazamiento terrestre como una

alternativa a la circulación fluvial, supuso un lento proceso de cambios.
Un documento222 de 1611, refiere que había 223
“(…) grandísima multitud de yeguas y caballos silvestres, con que han dado
ocasión a los indios a andar a caballo, y ya están tan diestros”
De cualquier manera, a veces, se hizo imprescindible transitar por tierra. Un

informe del Padre Diego de Boroa 224 sobre el recorrido terrestre por la vera del
río Paraná dice
“(…) para el buen asiento de la Reducción de Yaguapoha con el capitán, se

determinó el Padre Roque de llegarse a donde estaba, por muy malos caminos de
pantanos y ríos que el uno de ellos fue necesario pasarle a nado”.
Lo mismo refiere el Padre Ruiz de Montoya 225, respecto de aguas arriba
“(…) desde Maracayú se vá por tierra hasta el gran Salto del Paraná (Saltos del
Guayrá) en que se gastan 6 y 8 días que se andan a pié por pantanos y ásperos
caminos y peligrosos ríos”.
Estas situaciones obligaron a pensar en proyectar un circuito de caminos.

Poco a poco, los jesuitas fueron conformando un trazado que intentaba unir
primeramente las reducciones con sus puertos; posteriormente entre sí y una
220
AGNA, Sala IX, 18-3-3. Carta al Exmo. Señor Virrey Don Joaquín del Pino. Candelaria, 6 de enero de
1804.
221
Mûller, 1989 (1934) : 97.
222
AGI, Charcas 27.Carta del Gobernador de Buenos Aires al Rey. Buenos Aires, 25 de abril de 1611
(Citado en Bracco, 2004: 52).
223
Zapata Gollán, 1955:49 y 50.
224
BNRJ, Manuscritos de la Colección de Pedro de Angelis, I, 29,7,9. Estado de la reducción de la
Encarnación formado por el Padre Diego de Boroa a 26 de octubre de 1619.
225
60
vez conseguida la confianza de los indios se buscaría la conexión con el

camino real, lo que significaría la vinculación con el sistema colonial.
Cuando comenzaron a configurarse las rutas básicas quedó el paso de los ríos
y arroyos como la máxima problemática a resolver. Al principio los misioneros
debieron circular utilizando las llamadas “pelotas” 226.
El relato del viaje del Padre Lorenzana 227, desde Asunción hasta la región
misional a la vera del río Paraná, menciona que
“(…) hallamos el camino no tan malo como nos decían, aunque hubo algunos
pantanos adonde nosotros y los caballos anduvimos por el suelo y se nos mojó
buena parte de lo poco que traíamos, mayormente las hostias que si la harina
viene mala nos hará harta falta. El Tebicuary hallamos crecido pero como trujimos
dos balsas de cueros de toros [pelotas] ahorramos mucho trabajo; allí se ahogó el
caballo que traje”.
En 1625, se decidió construir un nuevo camino, alternativo a las rutas

existentes. El Padre Ruiz de Montoya, relata que
“(…) vino con muchos indios que abrieron camino en aquel monte espeso
haciendo muchísimos puentes en los ríos, en las quebradas y pantanos” 228.
Poco a poco, la construcción de caminos se afianzó. Por esta causa, hubo que
configurar un sistema para los pasos de las vías de agua. Hacia 1696, el Padre
General de la Compañía de Jesús, Thirso González 229, dispuso el criterio:
“(…) a las quejas que se me dieron de que a la reducción de San Ignacio (Guazú)
se le había puesto una muy pesada carga de cuidar con bueyes, mulas y gente a
los pasajeros para pasar el Paso Ñembucú responde Vra con la clara imposibilidad
de que muchos las lleven de otra parte y ser aquel paso necesario para todo el
comercio de aquellas partes. En la circunstancia no tengo que decir sino que la
cartidad obliga a que los indios lleven esta carga y que los Padres que dieron las
quejas se deben contentar con que los pasajeros paguen a los indios su trabajo y
demás cosas con que les sirvieren”.
Todavía en 1714, se continuaba con la fundación de pueblos y eso también

acarrearía la construcción de nuevos caminos. Durante su visita al pueblo de
San Xavier, el Padre Provincial Luis de la Roca 230 ordenó
“(…) pues hay bien que hacer en el Pueblo no se ocupe la gente en abrir camino
alguno para Santo Angel”.
Con el arribo de Hermanos Coadjutores especializados, hubo otras alternativas

para la problemática de los pasos. En algunos lugares, de menor luz de
separación entre las riberas, se construyeron algunos irîbôbo o puentes.
En este trajín, ocurrieron algunos tropiezos. Durante 1727, el Provincial Ignacio
de Arteaga231 ordenó para el pueblo de San Luis:
226
Mûller, 1989: 99. ”(…) pelota con cuero de vaca-se refuerza con unos palos (…) lleva una soga que un
buen nadador toma entre los dientes”.
227
Documentos para la historia Argentina.Iglesia. Tomo XIX., 1926: 44.
228
Documentos para la historia Argentina,. Tomo XX. Iglesia, 1929: 300. Citado por Carbonell de Masy,
1992:411.
229
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 349. Roma, 30 de enero de 1696.
230
AGNA, Sala IX, 6-9-5. Compañía de Jesús. San Francisco Xavier, 20 de julio de 1714.
231
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. 13 de julio de 1727.
61
“(…) habiéndose experimentado ya que el río Pirayú se lleva el puente por lo

arrebatado de sus aguas no se proseguirá el que está empezado, antes se
retirarán las maderas para las obra del Pueblo; pero se procurará tener allí canoa
o balsa como al presente, para el trajín ordinario”.
Lo que señala este último documento, es que los caminos básicos ya estaban
construídos, pero, había que mantenerlos. El Padre Herrán 232 ordenó
“(…) componer los caminos públicos y los puentes que están en ellos y reparar las
capillas que no se lluevan”.
Los caminos, debían contar con alojamiento transitorio para los viajeros. Por
eso, no llama la atención que en la Consulta que hubo en el Pueblo de Yapeyú
en junio de 1731, durante el mandato del Padre Herrán, se dispusiera el arreglo
de las capillas sobre los caminos. Estas construcciones, tenían una o dos
habitaciones, se ubicaron estratégicamente en los pasos 233 o en los lugares
considerados los más aptos para cruzar los ríos o arroyos con escasa
profundidad de sus aguas.
En esta época, el sistema misional ya aseguraba un servicio de cruces con
pequeñas embarcaciones o balsas, responsabilizandose al pueblo más
cercano al sitio para realizarlo 234. Asimismo, se dispuso asegurar la existencia
de aguadas o derivar manantiales, buenos pastos para los animales y leña
para la cocina y el abrigo de los viajeros.
En la Consulta celebrada en Candelaria en diciembre se trató especialmente
que
“(…) sobre que en el río Igarupá que está a 1 legua de este pueblo y por donde es
el trajín de los demás se hiciese un puente de piedra como lo ofreció hacer el
Hermano Prímoli”235.
Esta infraestructura, más compleja, aceleró el desplazamiento del tránsito.

Las carretas236, Ibirá yêre o los carretones Ibîra yêre myrî, en el siglo XVIII, ya
iban desde Asunción a Santa Fe237 o a Buenos Aires. Un documento fijó el
costo del flete
232
233
Pasos de arroyos y ríos: eran lugares escogidos para vadear los ríos y aroyos caudalosos. Esto
funcionaba desde larga data mucho antes del contacto con los misioneros.
Ver Maruca Sosa, 1957:33.
234
Cardiel, 19886 (1771): 69.
235
236
237
Garavaglia, 1983: 452. Viaje con yerba desde Asunción a Santa Fe.“(…)…si se quiere hacer el
trayecto desde la capital provincial hacia las ciudades de abajo en carretas, se debe tomar el camino
conocido con el sintomático nombre de “Camino de las Vacas” y que bordea el pueblo jesuítico de San
Ignacio Guazú. De allí se llegaba hasta el Paraná –este era cruzado por las grandes islas de Apipé y Salto
Grande- y se enfilaba hacia la villa de Corrientes. Desde San Juan de Vera se continúa bordeando el
Paraná por su margen oriental, cruzando innumerables arroyos y se llega frente a la desembocadura del
Colastiné. Una vez descargadas las carretas, los tercios y sacos son acondicionados en algunas de las
pequeñas barcas y botes que hacen la travesía cotidiana entre las dos orillas para llegar a Santa Fe”.
62
“(…) Carreta a las Corrientes 20 pesos; Carretón 30 pesos. Carretón de Santo

Thomé a Yapeyú para Santa Fe 40 pesos; Carretón 50 pesos. De vuelta, la mitad
238
”.
El transporte de la producción de un Pueblo o de una Estancia, viajes

organizados por los Curas o por los Procuradores, significaba la puesta en
marcha de una tropilla de carretas:
Parte de la Guardia de Luján239

“(…) el Padre Andrés Parodi de la Compañía de Jesús que viene de la Rioja para
esta ciudad llevando en once carretas ciento y ochenta botijas de vino y diez sacos
de pasas y asimismo en un carretón su cama y 4 petacas con su vestuario”.
La demanda impulsó el mejoramiento de los rodados. Existe documentación

que detalla, paso a paso, los avances técnicos.
Una carta enviada por el Padre Garvia240, el Procurador de la Compañía de
Jesus en Córdoba, describe, en 1733, aspectos de este proceso de evolución
de las técnicas del transporte.
“(…) acabo de recibir carta del Padre Bartolomé Salinas su fecha 29 de diciembre
en que me dice como ya tiene hechos los 3 carretones todos de tablazón; tres
cartas tengo escritas a Vra. en que le rogaba no fuesen de tablazón los carretones
sino de cañas porque la experiencia ha mostrado que no sirven de tablazón
porque se aflojan los encajes y parecen andan sueltas las tablas dándose unas
contra otras y molestan con el ruido y golpes, de suerte que no basta forrarlos por
dentro como estos años pasados lo hemos visto a que se añade lo pesado que
salen que no hay bueyes que los aguanten”.
Esta situación derivó también en un ingreso económico para algunos pueblos.

Un documento de 1752, una declaración de gastos, revela el costo del
desplazamiento del Padre Comisario Luis Altamirano 241.
“(…) por 3 carretones a 50 pesos cada uno .-150 pesos.

por 6 carretas a 30 pesos cada uno .-180 pesos.
Por 16 indios de la balsa que estuvo en el Miriñay
para pasar a los Padres y carruaje 56 días a un
real y medio cada día .-168 pesos.
El Diario242 de la Segunda Expedición a Misiones, correspondiente a la llamada

guerra guaranítica, en febrero de 1756, describe algunos aspectos de los
caminos y la ubicación de los pasos para el cruce de las vías de agua en la
Banda Oriental. Hay que tener en cuenta que el avance de las tropas se realizó
por caminos que se habían abierto estrictamente para el servicio de la
estructura productiva de los pueblos y no para el tránsito de tropas. En ese
sentido, el recorrido descripto se refiere a la calidad de un camino que
238
239
AGNA, Sala IX, 10-9-10. Luján, 25 de septiembre de 1732.Dirigido a Exmo. Señor Don Bruno de
Zabala.
240
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. Padre Diego Garvia al Padre Procurador Ignacio de
Ledesma. Córdoba, 20 de enero de 1733.
241
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. Yapeyú, 24 de octubre de 1752. Firmado por el Padre
Cura Antonio Estelles.
242
63
podríamos considerar como secundario. Este sólo unía los pueblos entre sí y
con algunas estancias.
Es decir, no se trataba de un Camino Real, generalmente dispuesto entre
ciudades importantes. Sin embargo, se lo califica de “buen camino” por tener
pastos y aguadas para los animales de tiro y los caballos.
Solamente en la cuestión de los pasos se haría evidente su carácter de camino
secundario. El relato pormenorizado nombra el caso del río Bacacay Miní y el
del arroyo Bocauara, que no se presentaron como obstáculos serios. Pero,
también menciona otros que se convirtieron en murallas para las carretas
debido al nivel del crecimiento del agua de las lluvias de la estación.
La traza de los caminos secundarios no era muy conocida y la existencia de
derroteros alternativos, o de diarios de viajes, es lo que facilita información
sobre el estado de estos 243.
“(…) los de Yapeyú con las carretas y su caballada marcharán por la otra banda
del Ibicuí por el más derecho y llano camino a su Estancia nombrada Santa Ana”.
Estas redes secundarias no aparecieron en los mapas. Tiene cierta lógica el

hecho de que muy raramente los jesuitas confeccionaran planos sobre los
caminos; debido al temor de una nueva invasión de bandeirantes o de los
portugueses, esto persistió durante mucho tiempo.
En este contexto, el hecho de mencionarse el buen estado de un camino
“viejo”, que llevaba desde la Banda Oriental al pueblo de San Xavier en el otro
lado del río Uruguay, pone de manifiesto un proceso de continuo
mantenimiento de la infraestructura y de la existencia de una red histórica.
Empero, otro documento de la misma época –una carta de Don Pedro de
Cevallos244- transmite una visión diferente. Expresa que
“(…) los caminos que vamos siguiendo por menos trillados están llenos de
incomodidades y malos pasos”.
Una posibilidad de explicar esta dicotomía, es considerar que su carta fue

enviada desde los campos del río Cuareim. Era la zona de la vaquería de
Yapeyú y el estado de los caminos respondía a su función de servir a las
tropillas. Además, había una falta de voluntad evidente del sistema misional
con respecto a establecer conexión por tierra con Montevideo. Según
Torrano245, en 1756 el Gobernador de Montevideo Joaquín de Viana ofreció
abrir un camino desde el Salto (en ese momento había un destacamento de
ese nombre en la Banda Oriental) hasta el Pueblo de San Juan Bautista.
Pero aun más explícito es un diario llevado por un misionero jesuita 246:
“(…) por haber de caminar en tiempo de invierno y a los principios de la primavera,

en que crecen naturalmente los arroyos y ríos muy frecuentemente en la banda
que cogimos y atentos que los indios de los pueblos intermedios eran poco
diestros en nadar, no muy prevenidos de cueros (pelotas), los que nos servían de
243
AGNA, Sala IX, 17-4-6. Derrotero que han de seguir las Partidas de Indios que están apercibidas en
los cuatro Pueblos de Yapeyú, La Cruz, Santo Thomé y San Borja. Concepción, 8 de octubre de 1773.
Firmado por Francisco Bruno de Zabala. Para la Partida del pueblo de La Cruz le ordena un derrotero por
el Paso de Santiago, pasando el Ibicuí por el Paso de San Borja.
244
AGNA, Sala IX, 6-10-2. Compañía de Jesús. 23 de febrero de 1757.
245
Torrano, 1984: 43.
246
AGNA, Sala IX, 7-1-1. Compañía de Jesús. Sin firma y sin fecha.
64
vaqueanos sin decirme nada y sin saber yo por donde iba, determinaron coger y
cogieron un rumbo muy alto y distante del Uruguay, para tomar o aun evitar
totalmente las cabeceras de los ríos y arroyos…”.
Es decir, el sistema misional procuró mejorar la infraestructura caminera en

donde, estratégicamente, le pareció más adecuado.
En los pasos cada puesto tenía las viviendas de los prestadores del servicio y
cuidadores, una capilla, la huerta y algunos animales. En 1756 el Padre
Superior247 ordenó
“(…) empréndase cuanto antes el hacer la capilla del Tacuarí, para que los sujetos
tengan donde descansar cuando pasan a los Pueblos de abajo y lo mismo se
ejecutará en la capilla de San Luis y que sean tales las capillas que puedan
cómoda y decentemente pasar la noche los sujetos si fuese menester…”.
En el importante Paso248 del Tebicuarí, el Pueblo de Nuestra Señora de Fe

tenía dispuestas dos canoas y un rancho para los indios que atendían el
servicio.
Pero, de cualquier manera, en 1767 se continuaba dependiendo de los
designios de la naturaleza. Dice el Padre Jayme Mascaró de Yapeyú 249
“(…) el enviar por río no da lugar por estar muy bajo. Despaché el día 30 a
mediodía 13 carretas y dos carretones”.
Posteriormente, en la etapa pos-jesuitica, se produjeron cambios en la

estructuración del espacio, lo que significaría una nueva forma de organizar la
circulación. En general, no variaría demasiado la cuestión de los Pasos.
Zavala250 le escribe al Gobernador Bucarelli:
“(…) en el Paso de Paysandú hay indios para dar reses a las lanchas y también en
el Paso de Caravallo”.
Los viajes de las carretas, por razones de seguridad 251, se organizaban de tal
manera que pudiesen hacerlo conjuntamente la mayor cantidad posible de
unidades Este fue el fundamento de la formación de las llamadas tropas de
carretas.
Es importante tomar conciencia que la complejización del transporte provocó,
desde antes de la expulsión de los jesuitas, la necesidad de tener capataces o
jefes de tropas criollos.
“(…) he tenido noticia han llegado a aquel paraje las Tropas de Carretas que de
los Pueblos de Yapeyú y La Cruz vinieron a cargo de Don Miguel de Arellano”.
La complejización dada por la cierta autonomía de los pueblos pos-jesuíticos

trajo la necesidad de abrir nuevos caminos y con ello la posibilidad de opciones
247
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. Memorial del Padre Superior Antonio Gutiérrez en la
visita que hizo en nombre del Padre Provincial Joseph de Barreda en la reducción de Itapua el 4 de
noviembre de 1756
248
Azara, 1784: 226.
249
AGNA, Sala IX, 6-10-7. Compañía de Jesús. 31 de mayo de 1767.
250
AGNA, Sala IX, 6-10-7.Salto Chico del Uruguay, 12 de mayo de 1768.
251
AGNA, Sala IX, 17-4-5. Buenos Aires, 16 de abril de 1770.
65
en la trayectoria de las tropas de carretas. Esta fue una de las consecuencias

de la apertura del sistema252 misionero a los comerciantes.
“(…) una carta del Señor Teniente de Gobernador, su fecha 3 de abril, en que
ordena se apronten todas las Carretas que tuviere este Pueblo (San Juan
Bautista) para caminar a Buenos Aires por Santo Domingo Soriano”.
Después de la expulsión de los jesuitas, el procedimiento militar de transcribir

lo actuado permitió conocer más proundamente el estado de los caminos. Una
red secundaria de la etapa misional pasaría a tener mayor importancia por la
construcción de un fuerte. Esto ocurrió con el puesto y la capilla de Santa
Tecla, perteneciente a una estancia del Pueblo de San Miguel.
El Diario253 de viaje de un Teniente de Dragones describe el estado del camino,
la existencia de los medios necesarios para reaprovisionar al medio de
tracción, los bueyes, y la posibilidad de acudir en caso de necesidad a un
puesto de guardia ubicado en el trayecto.
“(…) dicho día me puse en marcha y fui a hacer noche a Dos Islas que les
nombran Caamí siendo el camino todo bueno se pasa un pequeño arroyo
nombrado Santa Tecla (…) Salí antes de ponerse el sol al arroyo que llaman
Tacuarembó el cual es penoso para el paso de Carretas por lo encajonado que
corre (…) Día 11- Emprendí la marcha al salir el sol fui a parar a un pequeño
arroyo a la izquierda del camino cuyo nombre ignoro siendo todo el camino bueno
y abundante de pastos, leña y aguada (…) Día 16- Continué mi marcha después
de medio día a causa de haber llovido toda la mañana y fui a parar al Cerro que
llaman Batoví. De este nacen las vertientes del arroyo que llaman Guacacaí, es
algo …el camino por tener muchos repechos y algunas piedras, tiene bastante
ganado cimarrón y en dicho cerro se halla establecida una Guardia de Indios del
Pueblo de San Miguel que dista dos leguas…”.
La prestación de servicios en los Pasos continuaba, pero había desaparecido el

principio solidario instituido por los jesuitas. El Teniente Gobernador Valiente se
quejó del servicio correspondiente al Pueblo de Itapúa:
“(…) es también parte del quebranto que padece nuestra comunidad el que las
armadas expediciones que a cada paso que vienen de los Pueblos del
Departamento de Tebicuarí hayan de perder tiempo nuestros hijos en los pasajes
del Paraná en botes y canoas así de las personas como de sus caballos, recados,
armas y avíos”254.
Esto tenía que ver con el proceso de decadencia económica de las

comunidades. La existencia de obrajes de carretas en todos los pueblos da una
idea del avanzado mal estado de los caminos255.
Sin embargo, por impulso de los intercambios comerciales, en 1797 se
construyó un importante puente sobre el arroyo Chimina, que suponemos es el
actual Chimiray256.
252
AGNA, Sala IX, 17-4-3. San Juan Bautista, Acuerdo del 6 de abril de 1771 firmado el 16.
253
AGNA, Sala IX, 23-2-6. Diario de la Ruta que el Teniente de Dragones Don Gaspar de la Plaza
emprende el día 12 de abril de 1775
254
AGNA, Sala IX, 17-6-3. Informe de Itapúa en el Informe de Don Juan Baliente Teniente de Dragones
y de Gobierno del Departamento de Nuestra Señora de Candelaria.1776.
255
AGNA, Sala IX, 22-8-2. San Francisco Xavier, 1784.
256
AGNA, Sala IX, 30-6-2. 22 de enero de 1797.En el AGNA está el plano del puente.
66
Una visión completa de la situación la transmite Santiago de Liniers. En los

comienzos del siglo XIX , este funcionario 257, durante el ejercicio de su mandato
como Gobernador de Misiones, realizó un viaje por tierra refiriendo los hechos
más importantes en una especie de diario. Salió de Buenos Aires, un 27 de
enero, en una embarcación e inició su travesía por tierra antes del Salto del río
Uruguay desde la capilla de Mandisoví.
“(…) allí a dos leguas de esta capilla el Comandante del Partido Don Manuel
Heredia (…) me tenía dispuesta (…) sobre el río de Mocoretá una Balsa (…) salí
de Mandisoví el 22 (febrero)”.
El día 24 pasó el río Miriñay, el cual
“(…) lo pasé entre dos canoas medio carcomidas, formando una mala Balsa de
caña entre las dos”.
Lamentablemente, no hace mención del cruce de los arroyos más pequeños. El

1º de marzo salió de La Cruz y pasó en Balsa el río Aguapey. El 2 de marzo
debió pasar a nado un arroyo después de la capilla de San Antonio y uno más
grande sobre Balsa para llegar a Santo Thomé. Finalmente, el día 6 de marzo
llegó a Candelaria, la sede de su gobierno, a pesar de habérsele roto el eje de
su carreta.
Es decir, que viajar desde Buenos Aires por agua y tierra a la región misionera,
en 1804, insumía 38 días, con múltiples dificultades, aunque fuera el propio
Gobernador.
Todavía en 1810, según la crónica del camino que recorrió Belgrano durante
su expedición al Paraguay, circular por allí constituía una mayor aventura que
enfrentar a indios o asaltantes. Este cruzó toda la Mesopotamia por su centro,
desde La Bajada hasta la capilla de Curuzú- Cuatiá. Después, allí se conectó
con el mismo camino que siguió Liniers a partir del Pueblo de Yapeyú;
2-El itinerario del Padre Provincial Luis de la Roca 258: por agua y por
tierra.
El Padre Provincial Luis de la Roca es un caso particular en la historia de la

Provincia Jesuítica del Paraguay. No sólo por haber sido uno de los pocos
sacerdotes que ejerció tan alto cargo en dos períodos, con singular eficiencia,
sino porque, casualmente, muchos de sus memoriales, documento en el cual
se dejaba constancia de las observaciones hechas durante la visita a cada
colegio o misión, se conservan en el Archivo general de la Nación.
Esta circunstancia nos permite plantear, con mejor aproximación, un análisis de
sus itinerarios. El objetivo es señalar el concepto de flujo circulatorio
subyacente en la elección del orden de visitas.
257
AGNA, Sala VII, Colección de los Lopez, Legajo 2410. Viaje de Santiago de Liniers.
258
Documentos para la historia Argentina. Iglesia. Tomo XX, 1929: 166. Un Provincial del siglo XVII
refiere sobre su provincia: “(…) es tan lata y extendida que para dar la vuelta en la dicha visita he andado
mil y quinientas leguas en 20 meses que duró por que comprende tres gobernaciones que son la de Chile,
la de Tucumán y la del Paraguay; las cuales están en tal disposición que en la de Chile se andan las
quinientas leguas a caballo y en la de Tucumán otras quinientas en carretas de bueyes (y en la de
Paraguay otras quinientas) las más de ellas por el gran Río de la Plata y en balsas y por esto es forzoso
que el Provincial haga tres navíos diferentes ”.
67
Es importante destacar que el mandato anterior al de este sacerdote fue el

último en el cual se fundaron pueblos misionales en la región guaranítica. Por
eso, se debe tener en cuenta que este análisis corresponde a una etapa
particular y a un esquema de circulación con cierto grado de evolución.
Para ubicarnos en el tiempo transcurrido en sus mandatos, el primero de ellos
se extendió entre el 22 de abril de 1713 y el 29 de diciembre de 1717. El
segundo mandato, se extendió entre el 11 de septiembre de 1722 y el 27 de
marzo de 1726.
Inmediatamente, lo que se distingue es una gran inversión de tiempo en viajes,
con una importante diferencia entre uno y otro período.
Sobre el transcurso del primer mandato, tenemos la constancia de que recién
estuvo viajando a los ocho meses y medio de iniciado. El 26 de enero de 1714
estuvo en Tucumán, doce días después en Santiago del Estero y hasta mayo
no tenemos ningún memorial; en el segundo mandato, a los tres meses ya
estaba visitando la Rioja –el 5 de enero de 1723- y no se detuvo hasta después
de visitar la estancia de San Ignacio en Córdoba, la reducción de Miraflores y el
Colegio de Tucumán, este último el 24 de abril de 1723.
Evidentemente, faltan memoriales tanto del primero como del segundo
mandato, pero de cualquier manera podemos afirmar –no habiendo gran
diferencia entre los lugares que visitar entre un período y el otro- la idea de
que fue un provincial cada vez más itinerante. Si además tenemos en cuenta
que el primer mandato se extendió a 56 meses y el segundo sólo comprendió
43 meses, llama la atención que en este periodo hiciera dos visitas a cada
colegio y misión. El primer itinerario se extendió desde fines de 1723 hasta abril
de 1724 y el otro, entre abril y agosto de 1725.
Se podría discutir esta idea, a partir de considerar que muchos de los
memoriales se perdieron. Hay indicios, sin embargo, que sustentan el criterio
de que el provincial decidió encarar una menor cantidad de visitas en los viajes
de 1713 y 1714. Una explicación posible la otorgan las cartas de los padres
generales a los provinciales. Ellas indican la existencia de un importante
conflicto del colegio de Salta con las autoridades de la ciudad, entre 1715 y
1716, que demandó la presencia del provincial en la región 259.
El hecho también afectó el desarrollo de una congregación de la provincia
jesuítica, máxima asamblea de la orden religiosa.
Otra cuestión, que pudo haber incidido en la menor cantidad de visitas, es los
cambios introducidos por el propio Roca en los pueblos misionales, que
seguramente debió defender ante los otros padres de la provincia en reuniones
de consulta y ante el general de la Compañía 260, por correspondencia. Estamos
seguros que no tuvo influencia directa la muerte de los Padres Blas Silva y
Massó a manos de los Payaguás, 261mientras circulaban en balsa por el río
Paraná. Esto lo vemos así, porque el hecho sucedió en 1717, o sea, sobre el
final del mandato.
Con respecto al segundo período, es posible ubicarnos en un contexto
diferente para las acciones de este provincial. Un elemento a tener en cuenta
259
10º carta- 2º vía 1-5-1716 del P. General Miguel A. Tamburini al Provincial.
260
11º carta- 2º vía 1-5-1716 del P. General Miguel A. Tamburini al Provincial. (…) “el Padre Roca ha
mostrado un genio de introducir novedades en esa provincia, aunque con capa de celo, pero que le ha
faltado este, para para hacer observar las órdenes prudentísimas del padre Visitador Gárriga”
261
AGN, Sala IX, 6-9-5. Interrogatorio sobre el punto de navegación de las embarcaciones.
68
es que el Padre Roca fue Procurador General 262 en el año 1721 y estuvo en
Roma con el Padre General de la Compañía de Jesús 263.
En una mayor aproximación, como primer criterio de análisis de sus itinerarios,

es importante destacar que existieron dos polos geográficos. Alrededor de ellos
se distribuyeron los lugares a visitar, de tal manera que consideraremos dos
agrupamientos regionales.
Por una evidente proximidad, hubo un agrupamiento regional de la zona
noroeste –Córdoba, Santiago del Estero, La Rioja, Tucumán y Salta- y otro
agrupamiento regional en la zona nordeste - Asunción y las misiones de
Guaraníes-. Para la época, la ciudad de Buenos Aires era un sitio aislado. En
cambio, la ciudad de Santa Fe estaba inmejorablemente ubicada a una
distancia más o menos similar de uno y otro agrupamiento regional. Una carta,
dice
“(…) sería de mayor conveniencia, no sólo para aquellas doctrinas sino para el
resto de la provincia, el que la Congregación Provincial se tenga en Santa Fe por
ser el paso de todas las casas y colegios para ir a Córdoba”264.
Debido a los medios de transporte de la época, fundamentalmente la carreta y

las embarcaciones llamadas o itapas265, es evidente el importante espacio de
tiempo invertido en viajes. Ese espacio de tiempo lógicamente aumentaba
cuando el padre Roca pasaba de un agrupamiento regional al otro.
Es interesante ver la decisiva influencia del río en los recorridos. En el primer
mandato, luego de recorrer el agrupamiento regional del noroeste entre enero y
febrero de 1714, el Padre Roca emitió un memorial desde Buenos Aires el 4 de
abril. Desde allí266, suponemos que se trasladó a Yapeyú por balsa llegando el
25 de mayo.
La posibilidad de pensar que haya pasado por Santa Fe (no tenemos ningún
comprobante) e inmediatamente se haya trasladado desde la Bajada por tierra
–camino realizado por los indios misioneros- a Yapeyú 267, se reduce al tener
presente el tiempo que esta variante hubiera requerido. A pesar de tratarse de
un viaje río arriba, la navegación igualmente hubiese sido más rápida que una
carreta.
En el segundo mandato, durante el primer itinerario, el provincial recorrió el
agrupamiento regional del noroeste durante enero, febrero, marzo y abril
realizando el mismo trayecto del viaje anterior para llegar a Yapeyú el 4 de
diciembre de 1723.
262
AGNA, Sala IX 6-9-5. Poder del Padre Provincial Aguirre para el Procurador General Padre Luis de la
Roca.
263
1º carta- 2º vía 28-4-1725 del P. General Miguel A. Tamburini al P. Luis de la Roca.(…) “viendo en la
de Vra. de 15 de septiembre de 1722 como quedaba ya nombrado provincial de esa provincia con mucho
consuelo mío por lo mucho que espero de su celo y prudencia habrá de desempeñar el oficio con cabal
satizfacción”.
264
10º carta- 2º vía 1-5-1716 del P. General Tamburini al Padre Provincial
265
itapas: balsa o jangada formada de canoas
266
En realidad la balsa se abordaba en el puerto de Las Conchas por su ubicación frente a los riachos del
delta paso obligado hacia el río Uruguay.
267
Esta última alternativa es más dudosa porque pasó por Santa Fe a su regreso el 9 de diciembre de 1714.
AGN, Sala IX, 6-9-5. Compañía de Jesús.
69
En el segundo itinerario, cambió el criterio. El primer dato revelador es la visita

al pueblo de Santa Rosa el 20 de abril de 1725, evidentemente se preocupó
por estar rápidamente en Asunción.
Suponemos, que se trasladó por el Paraná desde Buenos Aires o Santa Fe
hasta el puerto del pueblo de Santiago. Estimamos que tuvo alguna importante
razón relacionada con la sublevación de los comuneros, como la entrada del
gobernador Ros a la ciudad -el 29 de abril de 1725- o la inspección de los 6000
soldados de las misiones.
Al respecto de su recorrido por el agrupamiento regional del noroeste, el
provincial utilizó casi obligatoriamente el camino real y por consiguiente la
carreta. En cambio, en las visitas del agrupamiento regional del nordeste pudo
variar el ingreso y la salida del conjunto de los pueblos debido a la existencia
de importantes vías fluviales y, fundamentalmente, porque el territorio era
misionero. Allí, podía tener a su disposición la infraestructura de los pueblos.
Eso significaba que podía salirse del camino real y trasladarse en algunos
trechos por agua. El 25 de mayo de 1714 estuvo en Yapeyú, la más meridional
de las misiones e inició un recorrido por tierra. Luego de visitar La Cruz (27/5) y
Santo Thomé (3/6), cruzó el Uruguay para recorrer los 7 pueblos de la Banda
Oriental. Primero San Borja (ubicado enfrente de Santo Thomé, el 10 de junio),
luego San Luis Gonzaga (16/6), San Juan Bautista (21/6), Santo Angel (24/6),
San Miguel (28/6), San Lorenzo (1°/7) y San Nicolás (14/7). Esto significa, que
ciertamente los pueblos de la margen izquierda del río Uruguay, componían un
subconjunto del agrupamiento regional del nordeste.
Ingresando a este circuito por Santo Thomé, en 1714 y en 1724, o por
Concepción, en 1725; en cualquiera de los tres casos visitó seguidamente los 7
pueblos que, como decíamos, pertenecían a un circuito terrestre particular.
Seguramente, en ambos casos había buenos caminos. Es importante tener en
cuenta que, entre otras cosas, los yerbales de estos pueblos fueron
compartidos con otros de la margen derecha, como Concepción y Santo
Thomé. Esta situación tuvo que ver con la historia de cada pueblo y su derecho
natural a las tierras de sus antepasados. Con lo cual, había una cierta
antigüedad en el flujo circulatorio de una banda a la otra.
En cambio, entre los pueblos de la margen derecha y de la izquierda del río
Paraná no se conformó una situación análoga. También era un circuito mixto
de tierra y agua. Pero, había una distribución de las tierras de estancias harto
compleja, lo que dificultó los recorridos.
Esto sucedió, porque los pueblos de la margen izquierda tenían tierras en la
margen derecha y uno de los pueblos de esta margen tenía tierras cruzando el
Paraná, en la margen izquierda.
Un ejemplo de la incidencia de esta situación aparece en un memorial de
Candelaria (24/8/1714):
“(…) procúrese que la gente que hubiere de pasar a la otra banda a ver, trabajar
en sus chacras y conducir los frutos de ellas pase a alguna hora señalada en el
barco junta toda para obviar desórdenes y desgracias”.
La explicación del problema está en el seguimiento del proceso evolutivo del

pueblo de Trinidad. Era una colonia, escindida del pueblo de San Carlos. Se le
otorgó una de las estancias que pertenecía al pueblo madre y otra nueva,
camino de la ciudad de Corrientes. Al trasladarse la planta urbana de Trinidad a
a la margen derecha del Paraná, la distancia a sus estancias le acarreó
70
muchas dificultades. Su gente tenía que atravesar las áreas pertenecientes a

varios pueblos.
Otro caso particular, del subconjunto de pueblos de la margen izquierda y la
derecha del Paraná, fue el de San Cosme y Damián. Hasta 1718 había estado
ubicado junto a Candelaria. En ese año, se corrió una legua.
Por eso, en 1714 no hay datos de cómo visitado. En 1724 ya esta ubicado y
fue visitado seguidamente al de Candelaria, como en 1725. En 1740, la planta
urbana se la ubicaría en la margen derecha pero le quedarían tierras en la
margen izquierda.
En el caso de los pueblos de la margen izquieda, algunos de los cambios en el
orden de visitas tienen que ver con la ubicación anterior o posterior de sus
tierras en la margen derecha.
Esta situación la debieron enfrentar Candelaria y Corpus. Mientras el primero
retuvo sus tierras apenas cruzando el río Paraná, el segundo sólo conservó
yerbales bastante más lejanos, lo que implicó traslados en balsa y a caballo. En
esa zona distante también tuvieron yerbales los pueblos de Loreto, San Ignacio
Miní y San Carlos. Por eso no llama la atención que en el recorrido del
provincial de 1714 aparece Corpus como visitado el 5 de septiembre, luego el
provincial pasó a Trinidad -cruzando el Paraná- el 7 de septiembre y a Jesús
(9/9) para visitar Loreto (17/9) –volviendo a cruzar el río- y a Itapúa (22/9)
saltando por tercera vez de una orilla a la otra.
Estos pasajes, de una margen a la otra, señalan que el río nunca fue un límite.
Se lo trataba como un accidente de la naturaleza, inteligentemente
aprovechado. Su uso significó una ganancia de tiempo, al poder usufructuar un
medio de transporte como la balsa que por la corriente favorable era, en ese
momento, muchísimo más ágil que la carreta.
Justamente por la misma razón, el itinerario de 1714 terminó luego de la visita
de Santiago (29/10); yendo desde este pueblo hasta su comunicación con el
río, para tomar desde allí una embarcación a Corrientes (12/11) y
posteriormente otra a Santa Fe (9/12), desde donde se trasladó a Córdoba 268.
En resumen, durante el primer itinerario de su segundo mandato, pasó de
Trinidad (26/3) –margen derecha- a San Ignacio Miní (28/3) en la margen
izquierda, luego estuvo en Corpus (29/3), Loreto (3/4), Santa Ana (6/4) y desde
allí, seguramente por embarcación, pasó a Corrientes (6/5) para terminar
nuevamente en Santa Fe el 16 de junio.
Durante 1725, como ya mencionamos, el recorrido comenzó en Santa Rosa,
visitando Santiago (1º/5) y desde allí, cruzando el río, fue a Candelaria (14/5).
Inmediatamente recorrió San Cosme (16/5) y por tercera vez cruzó el Paraná
para ir a Santa Ana (20/5) y San Ignacio Miní (22/5). De allí, cruzando el
Paraná, visitó Trinidad (25/5) y Jesús (29/5). Finalmente el 9 de junio estaba de
regreso en la margen izquierda para visitar Corpus (4/6), Loreto (9/6), San
Carlos (19/6), Mártires (25/6), Santa María (27/6), San Xavier (29/6),
Concepción (7/7), recorrió 6 de los 7 pueblos de la margen izquierda del río
Uruguay, reingresó la margen derecha del mismo río por Santo Thomé (30/7) y
al otro día estuvo en San Borja completando el circuito de este subconjunto.
El 4 de agosto estuvo en La Cruz y el 10 en Yapeyú, desde donde se dirigió por
tierra a Santa Fe, arribando el 1º de septiembre. Se trataba de un camino que
268
Tenemos comprobantes de visitas correspondientes al agrupamiento regional del noroeste: Colegio
Máximo de Córdoba, Colegio Convictorio, Estancia de Alta Gracia, Santiago del Estero y Salta durante
febrero, abril y mayo de 1715.AGN, Sala IX, 6-9-5.Compañía de Jesús.
71
cruzaba la actual provincia de Entre Ríos en diagonal y que unía la Bajada con
Yapeyú. Su trazado originó la capilla de Curuzú-Cuatíá, luego convertida en
una pujante población.
Un análisis de las visitas del provincial permite introducirnos en cuestiones que

podrían explicitar la idea que tenía la Compañía de Jesús y el propio Padre
Roca de su cargo.
El subconjunto de los siete pueblos del actual Brasil ofrece algunos ejemplos.
En el caso del pueblo de San Miguel, visita de 1714, de la Roca reorganizó el
abambaé. Es decir, reforzó el uso de las chacras pertenecientes a cada
cacicazgo. Después de la expulsión de la orden religiosa, se perderá esta
institución tradicional indígena. Esto sucedió debido a que, para los
administradores, resultaba más fácil robarle a los indios en la producción del
común o tupambaé. Por otro lado, el cambio de la dieta (haciéndose más
carnívora) relajaría a los indios con respecto al trabajo agrario.
La visita de diciembre de 1723 a San Luis Gonzaga significó la sustitución de
un algodonal, “rinden poco”…269, por un nuevo yerbal.
El pueblo de Santo Angel, se mostró como uno de los pocos donde evolucionó
el cultivo de una viña. En la visita de enero de 1724 el provincial comprueba
este resultado, entonces ordena “procúrese el aumento y cultivo de las dos
viñas…”.
Que el mejoramiento de la producción era una de sus inquietudes más
importantes lo demuestra el memorial de su visita a San Juan Bautista, de
enero de 1724. Expresa en el:
“(…) “procúrese conservar, aumentar y cultivar la viña y no menos el yerbal tan

profícuo para el pueblo”.
La visita a los pueblos de la margen izquierda del Paraná aporta otros
aspectos. En Concepción (29/7/1714), se menciona la presencia de un
palomar, lo que podría revelar la existencia de un sistema de comunicaciones
entre las misiones. De la información vertida en el memorial de San Carlos
(6/8/1714), es posible conocer también la existencia de telares. Esta idea, de
radicar industrias en el propio centro del pueblo, significó una alternativa para
evitar la dispersión de la gente en las tareas de campo.
Evidentemente, todas estas observaciones revelan conocimientos técnicos y
prácticos que serán aplicados a cuestiones de carácter elemental, como decidir
la posición de una rejilla o una ventilación hasta problemáticas complejas de
tecnología agraria. Asimismo, la renovación de disposiciones religiosas también
nos certifica una alta formación intelectual en derecho canónico del Provincial
Luis de la Roca.
Los recorridos del Padre Luis de la Roca demuestran que en el momento de su

mandato ya estaba casi definida la ubicación definitiva de la gran mayoría de
los pueblos y por consiguiente un ordenamiento de los territorios
correspondientes a cada uno. Hubo algunas excepciones, en razón del
crecimiento demográfico y la necesidad de más tierras.
269
AGNA , Sala IX, 6-9-6.Compañía de Jesús.
72
Por eso, hablamos de una construcción histórica, la formación de cada uno de

los espacios micro-regionales. No es casualidad que la mayor parte de los
litigios por tierras entre las comunidades se originaron anteriormente a los
mandatos del Padre Roca, salvo el conflicto entre los pueblos de Jesús y
Trinidad.
La más importante causal del mismo, fueron los traslados que sufrió el pueblo,
El Cura Valdivieso apoyó una cuestionada maniobra triniteña por apoderarse
de la calera de Itaendy, de propiedad de Jesús. Trinidad no quería pagar la cal
que necesitaba para su nueva iglesia y de paso pretendía quedarse con tierras
cercanas a su planta urbana, que podían servir para conformar una estancia.
Entonces, lo verdaderamente importante de este análisis es confirmar que los
mandatos del Padre Roca realmente constituyeron un momento crucial para
reforzar y sostener la conformación de una organización regional, “el sistema
misional”.
Desde nuestro punto de vista, esto significa, que los misioneros de la
Compañía de Jesús construyeron una estructura circulatoria que fueron
adaptando con el paso del tiempo. Dispusieron la ubicación de cada una de las
comunidades otorgándoles tierras lo más equitativamente posible, diseñando la
infraestructura necesaria y organizando los medios de producción para su
supervivencia. Los memoriales del padre Roca indican una verdadera
preocupación por la autosuficiencia económica de cada uno de los pueblos. El
provincial se interesó en poner a disposición de ellos la tecnología de la época
y los conocimientos técnicos necesarios para cada tarea.
En sus mandatos, se intentó acelerar una ya iniciada especialización de cada
población, según la distinta capacidad e interés de los miembros de las
comunidades. De esta manera, hubo pueblos tejedores como el de San Ignacio
Guazú, otros plateros como el de Loreto, ebanistas y encargados de retablos
como el de San Juan Bautista – su gente hizo el mayor de la iglesia de San
Ignacio de Buenos Aires-, de constructores y maestros de obras –hasta un
arquitecto en Santa María la Mayor-, herreros o ganaderos como el de Yapeyú
y el de San Miguel. Un tema aparte fue la construcción de instrumentos
musicales –también el de Yapeyú- y la ejecución de la música europea a
niveles de excepción. Asimismo, se crearon nuevos cultivos, trasplantando los
plantínes de yerba. Esta planta, hasta el mandato del Padre Roca, sólo se
beneficiaba de los yerbales silvestres.
También fueron impulsados los algodonales, que tuvieron singular éxito. Para
usos de consumo interno, se plantaron durante su gobierno frutales, especias y
hierbas medicinales. Otros documentos de la misma época –los que contienen
litigios de tierras-, mencionan la existencia de la producción de maderas. Los
montes subtropicales, proveyeron de un material que convirtió a los indios
misioneros en requeridos carpinteros para las obras estatales de Buenos Aires,
Córdoba y Montevideo. Todo esto posibilitó un desarrollo sostenido, que
confirió en el tiempo una identidad y un desarrollo a cada uno de los pueblos y
las subregiones circundantes.
De esta cultura misionera sólo restan huellas. Pero como dice Benjamín, “hay
un secreto acuerdo entre las generaciones pasadas y la nuestra” 270.
Hoy, todavía es posible reconocer los lugares donde estuvieron las capillas de
alojamiento para los viajeros en los antiguos caminos reales, divisándose los
naranjos y otros frutales alrededor de añosos árboles de sombra. También es
270
Benjamin, 1970: 78.
73
posible encontrar petróglifos con inscripciones para las balsas en los brazos de
los ríos.
Para todo esto, fue necesario implementar una manera misional de entender la
producción y la reproducción del habitar. La adaptación de los jesuitas en cada
etapa fue permanente, pero, en varios temas no fue acompañada por los
indios. Esto, obligó a recurrir a capataces criollos (Jefes de tropillas o capitanes
de barcos).
Hubo alternancia táctica del uso de vías fluviales, como el aprovechamiento del
Tebicuarí. Estas prácticas también se advierten en los puertos de arroyos
secundarios -más protegidos- o en la compra de menos embarcaciones pero
de mayor capacidad.
El sistema misionero, partiendo de la costumbre indígena, inició una forma
distinta de relacionarse con la naturaleza 271. La necesidad de transportar
cargas cada vez más importantes fue lo que constituyó el mayor esfuerzo para
los indios. Este proceso de re-significación constante de las embarcaciones,
en algunas situaciones se separó demasiado de los antecedentes culturales
tradicionales y produjo un rechazo por parte de los indios.
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271
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74
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LA MICRO-REGIÓN
Capítulo 4
Una frontera exclusivista-inclusivista
El río Uruguay nace en las faldas occidentales de la Sierra del Mar, a 2005
metros sobre el nivel del mar, en el actual Estado Brasilero de Santa Catalina.
La ubicación de la naciente, es 28º 09´ de latitud Sur y 49º de longitud. Finaliza
su recorrido en la confluencia con el Río de la Plata. Esto es en Punta Gorda,
actual Departamento Uruguayo de Colonia.
Tiene un curso de 1500 kilómetros. Se lo considera dividido en el Alto Uruguay,
desde su naciente hasta el paralelo de 28º, donde tiene su desembocadura el
río Ijuí Grande; el Medio Uruguay, hasta la latitud de la actual ciudad de Salto a
31º 23´; y el Bajo Uruguay, el resto del recorrido 272.
El relieve es similar en la ribera oriental y en la occidental. A partir de una
altiplanicie de 700 metros sobre el nivel del mar, en la parte argentina; y de
1000 metros, en el llamado planalto brasilero; se desciende paulatinamente
por medio de un relieve ondulado que culminará en Entre Ríos y en la Banda
Oriental.
272
Martínez Montero, 1955:21.
77
Se han conformado, cada tanto, pequeñas elevaciones denominadas cuchillas.

Puede afirmarse que en esta última parte del recorrido, área de la micro-región
yapeyuana, por la inexistencia de bosques y, por consiguiente, la imposibilidad
de hacer rozas, la naturaleza incentivó prácticas de subsistencia similares en
grupos étnicos disímiles. El territorio fue utilizado más como coto de caza o de
pesca que, como zona de cultivos.
Los habitantes de esta región eran indígenas de los troncos linguísticos tupí-
guaraní273, charrúa y gé274. Desde el punto de vista de la incidencia de cada uno
de estos grupos étnicos en la ocupación del espacio correspondiente a la
Provincia del Uruguay y Tape, la documentación de la época colonial señala la
mayor importancia de los guaranies y los charrúas.
Durante el siglo XVI, comenzó la presencia europea y la posibilidad de contar
con alguna información sobre las características de las relaciones entre estos
grupos. Evidentemente, en la zona que posteriormente ocuparía el
asentamiento misional de Yapeyú, existió una situación de contacto interétnico.
El objetivo de este capítulo es describir el carácter de la relación interétnica
planteada y señalar las causales de los cambios. Consideramos que los
misioneros jesuitas configuraron el nuevo pueblo misionero de Yapeyú
articulando su propuesta con las prácticas regionales. La continuidad de la
evolución de los contactos interétnicos en la etapa misionera, transmite la
sensación de haber existido una adaptación relativa de los sacerdotes.
A partir de la idea de estructura, como un ordenamiento de las diversas partes
de un todo, designamos como fenómeno de estructuración de la relación
interétnica a las distintas formas que adquirió el intercambio social –inclusive la
guerra275- y como fenómeno de desestructuración a los hechos suscitados por
intereses externos a los grupos indígenas, que estuvieron cerca de destruir el
contacto interétnico. Estos conceptos proceden de las ideas de Cardoso de
Oliveira sobre las características pertinentes a un sistema interétnico 276. Se
trata de una “trama de relaciones susceptible de ser tomada como unidad de
investigación”277. El enfoque de Cardoso de Oliveira se sustenta en los
aportes de Barth alrededor de la existencia de una fluida frontera entre
“nosotros” y “ellos”278. En este sentido, valorizamos los trabajos de Clastres
sobre antropología política, especialmente “Arqueología de la violencia”, donde
se evidencian las diferentes posibilidades de una relación de contacto. Esto es,
lo que nos posibilitó más claramente interpretar la cambiante relación charrúa-
guaraní.
273
Doblas, 1836 (1785): 51. Los Tupís “algunas veces se dejan ver junto al dicho pueblo de San Javier a
la banda opuesta del Uruguay”.
274
Doblas, 1836 (1785): 51. Los Guayanás “viven a una y otra banda del Paraná, desde unas 20 leguas del
Corpus hasta el Salto grande de dicho Paraná y aún más arriba, extendiéndose hasta cerca del Uruguay,
por el río Iguazú, el de San Antonio y otros”.
275
Wilde, 109:2003.”Guaraníes, gauchos e indios infieles”. “(…) el uso de la violencia era el medio
principal de sobrevivir y hacer “política” en este ámbito…”
276
Cardozo de Oliveira, 1992:59. Las relaciones interétnicas como una situación y hasta una cultura del
contacto.
277
Cardoso de Oliveira, 1968:340.
278
Barth, 1976: 10. “(…)…las distinciones étnicas categoriales no dependen de una ausencia de
movilidad, contacto o información; antes bien, implican procesos sociales de exclusión e incorporación
por los cuales son conservadas categorías discretas a pesar de los cambios de participación y afiliación en
el curso de las historias individuales. En segundo lugar, queda demostrado que ciertas relaciones sociales
estables, persistentes y a menudo importantes, se mantienen por encima de tales límites y ,con frecuencia,
estan basadas precisamente en los status étnicos en dicotomía….”.
78
Es preciso hacer la salvedad de la complejidad del intento de delimitación

identitaria de las parcialidades charrúas, debido a las confusas identificaciones
sincrónicas y diacrónicas de las mismas parcialidades, generadas por los
diversos cronistas.
Estructuración
En el “Tesoro de la lengua guaraní”279 de Ruiz de Montoya, frontera es Añaî

que quiere decir enfrente; Cheañaî hecóni, está enfrente de mí; Amôñoañaî,
ymoîna, poner unos enfrente de otros.
Según Mattai “la noción misma de frontera [psico-cultural] sugiere que todo lo
que se encuentra “frente” a un individuo constituye, de alguna manera, su
frontera, pues separa lo que él es de todo lo demás, el “yo” del “no-yo” 280. Con
una idea similar Reboratti dice que “la frontera aparece como la separación
entre nosotros y ellos”281. Cardozo de Oliveira habla de la “identidad
contrastante”, como la base sobre la cual esta se define y concuerda con la
idea de que es la afirmación de nosotros frente a los otros 282. La relación
charrúa-guaraní parece tener un nivel de complejidad en el cual la identidad
étnica de cada grupo en algún momento parece distanciarse de la del otro y en
otros momentos hasta parece mimetizarse283.
Clastres aporta algunos elementos para el análisis de la cuestión. En
Arqueología de la violencia plantea que las llamadas sociedades primitivas son
sociedades violentas, “su ser social es un ser-para-la-guerra” 284. Esto es así,
porque entiende la violencia como un dato natural que “hunde sus raíces en el
ser biológico del hombre”285. Lo importante, es que propone interpretar el
ejercicio de esa violencia como medio de asegurar la subsistencia. Entonces la
agresividad de la caza, podría haber sido una de las formas de la articulación
de la agresividad en substitución de la guerra.
Pero, teniendo los grupos indígenas en contacto, en algunos períodos, una
economía autosuficiente, la violencia adquirió otra forma alternativa. En nuestro
territorio de estudio, las relaciones se convirtieron en cuestiones comerciales.
El intercambio pasó a ser una alternativa a la guerra. Al respecto, Clastres
define que “la sociedad primitiva es el espacio del intercambio y también el
lugar de la violencia: la guerra, tanto como el intercambio pertenece al ser
social primitivo”286.
Por eso, es posible encontrar cronistas que categorizan de manera opuesta las
prácticas sociales y las relaciones interétnicas de charrúas y guaraníes.
Alrededor de uno de los aspectos del contacto interétnico, la alianza, Clastres
destaca que se origina en la existencia de enemigos comunes. Esto no quiere
decir que el estado de alianza permanecerá inalterable. En este contexto, la
279
Ruiz de Montoya, 1640:42.
280
Mattai, 1990:17.
281
Reboratti, 1990:8.
282
Cardozo de Oliveira, 1992: 23.
283
El caso del pelo largo. Al respecto de los yapeyuanos “(…)…traían muchos el cabello crecido que en
esta tierra es señal de infidelidad…”. En Documentos para la Historia Argentina. Iglesia. Tomo XX.
Cartas Anuas, 1929 :83.
284
Clastres, 1987,184.
285
Ibidem: 188.
286
Ibidem:198.
79
alianza bajo el principio de la reciprocidad, no habría sido un objetivo sino un

medio.
La esfera del intercambio se superpone con la de la alianza. Hubo, sobre todo,
intercambio de mujeres como medio de sellar las alianzas. Pero, es dentro de
un contexto cambiante en que la identidad y la independencia étnica se
mantienen. La comunidad sigue siendo homogénea y continúa persistiendo el
“nosotros”.
Con este criterio, entre los guaraníes las expresiones oréva y ñandéva, una
más cerrada y exclusiva y la otra más abierta e inclusiva, pueden ser
interpretadas no como una oposición sino como alternativas sincrónicas con la
realidad287.
¿De qué manera coexistió la identidad de un grupo semisedentario en un
intercambio con otro nómade? La relación entre los guaraníes y los charrúas,
desde el área de la confluencia del Uruguay con el Miriñay hasta la unión del
Río Uruguay con el Río de la Plata, debiera ser analizada particularmente en
cada período histórico.
Un antecedente importante, acerca del tema de las alianzas entre guaraníes y
charrúas, lo aporta la experiencia de varios cronistas del siglo XVI. Algunos
mencionan hasta cierta convivencia. Diego García (1526-1527), con respecto al
río Paraná, dice que
“la primera parcialidad a la entrada del río, a la banda del norte, se llama de los
Charrúas (…) otra parcialidad se llaman guaraníes (…) Andando río arriba, hay
otra parcialidad que se llaman los Chanás (…) .De la otra parte del río está la
parcialidad que se llama de los Carcaraes y, más al norte de ellos, otra muy
grande que se llama de los Querandíes. Más al norte, hay otros indios por nombre
Atambúes. Todas estas parcialidades son afines. Se juntan y mezclan entre sí, y
comen maíz, carne y pescado.”288.
Ulrico Schmidl (1536), relata su experiencia en la defensa de la primitiva
Buenos Aires:
“(…) vinieron los indios contra nuestro asiento de Buenos Aires con gran poder e
ímpetu hasta 23000 hombres y eran en conjunto 4 naciones; una se llamaba
Querandíes, la otra Guaraníes, la tercera Charrúas, la cuarta Chaná-Timbúes” 289.
Sin embargo, en la carta de Luís Ramírez a su Padre (1528), se vierte una

apreciación diferente. El relato destaca una situación interétnica conflictiva:
“(…) nuestros amigos, los cuales se llaman guaranís y por otro nombre chandris;
estos andan derramados por esta tierra y por otras muchas, como corsarios, a
causa de ser enemigos de todas estas otras naciones y de otras muchas que
adelante diré; son gente muy traidora, todo lo que hacen es con traición” 290
.
De alguna manera, como decíamos, estas caracterizaciones disímiles pueden
interpretarse como apreciaciones realizadas en diferentes etapas de la relación
entre los grupos indígenas.
Susnik captó esta situación al proponer una forma de comprender el tenor de
las cuestiones interétnicas. Dice que los Chandules, guaraníes habitantes de
las islas, mantenían “a veces tolerantes relaciones etnoculturales con los
287
Ver Chamorro, 2004: 52 sobre la alternancia de los criterios del “nosotros”.
288
Furlong, 1933:209.
289
Schmidl, 1983 (1536): 30.
290
Medina, 1908:449.
80
habitantes litoraleños, Mbeguá, Timbúes y diferentes grupos Guaycurúes,

todos de origen cultural paleolítico, pero con ethos agresivo de nómades
canoeros-guerreros”291 y destaca que esta “tolerancia interétnica”, en cierto
momento, pasó a otro nivel de contacto.
Entre otros ejemplos, se refirió a la aldea que fue la base de la fundación del
Pueblo de Yapeyú. La comunidad de este asentamiento estaba formada por
gentío guaraní, yaro-gé y por charrúa, por eso afirma que los “mismos
guaraníes yapeyuénses fueron, en gran parte, mestizos intertribales” 292.
Por su parte Bracco, refiriéndose específicamente a nuestra área de estudio,
destaca que la documentación que expone “pretende demostrar la existencia
de un fuerte grado de interacción entre sociedades indígenas nómades y
semisedentarias”293. Pero aclara, que a pesar de las alianzas contra los
europeos, de la utilización común de paraderos e inclusive del intercambio de
productos y mujeres, la relación entre los grupos étnicos vecinos podía deparar
una guerra.
Teniendo en cuenta esta cambiante dinámica del concepto de la relación
interétnica, es posible introducirse con los instrumentos pertinentes en la
situación de frontera entre charrúas y guaraníes, en la zona de la aldea base
de Yapeyú.
En las Cartas Anuas, correspondientes a los años 1626 y 1627, el Padre
Provincial Mastrilli Durán destaca las relaciones comerciales interétnicas. El
párrafo se tituló “Descubrimiento y reducciones de la Provincia del Uruguay” y
dice:
“Don Francisco de Céspedes Gobernador por su Majestad del Río de la Plata (…)
entró con esto en grandes esperanzas (…) procuró el Gobernador para encaminar
sus intentos, ganar con halagos y dádivas que liberalmente repartía, las
voluntades a los indios Charrúas que están allende del Río de la Plata y confinan y
comunican con los del Uruguay, para que mediante el comercio que tienen con
ellos, fuesen tomando alguna noticia de los Españoles, y presos con el cebillo del
interés, le trajesen alguno de los de esta nación”294.
Más adelante, en el mismo texto, el Padre Mastrilli Durán discursea sobre la

situación particular de la aldea base de Yapeyú. Explica que los Charrúas,
Yaros y otras naciones inhumanas y bárbaras (como ellas)
“tratan también (comercialmente) con los indios del Uruguay (llama así a los
guaraníes Tapes) en particular con los de este puesto (que) es como la llave (por
la cercanía del río Ibicuití y los saltos del Uruguay) de toda la provincia”.
El propio cura de la nueva reducción, el Padre Romero, ldesigna a los

yapeyuanos como “sátrapas” (hombre ladino, astuto. En este caso era una
metáfora de comerciante) y que sabe de todo de este Uruguay e Ybicuití” 295.
El provincial ya estaba informado, por una experiencia fallida de Romero 296, de
la existencia de una comunicación entre los diferentes grupos étnicos del río
Uruguay y destaca “que en todo el Uruguay corre la (lengua) general del
291
Susnik, 1979-1980:37.
292
Susnik, 1979-1980:149.
293
Bracco, 2004: 15.
294
Documentos para la Historia Argentina Tomo XX. Iglesia. Cartas Anuas…, 1929 (1628): 357.
295
Biblioteca Nacional de Río de Janeiro. Colección De Angelis. I-29-7-16.Yapeyú, 20 de septiembre de
1627.
296
Techo, 1897:136.
81
Paraguay”. Informa que en el recodo del río hasta donde había llegado
anteriormente el Padre Romero, los indios que lo recibieron “despacharon
correos a todas partes a consultar los caciques de la tierra, que convendría en
aquel caso”. Es evidente que había una fluída comunicación entre Charrúas y
Guaraníes, porque cualquier viajero debería pasar por zonas correspondientes
a los dos grupos étnicos. Al respecto, el provincial manifiesta, refiriéndose a los
primeros grupos del Uruguay, que “estos sirven a todos de espías”
El Padre Mastrili Durán .menciona la participación en la conformación del
nuevo pueblo del Cacique Guayrama, procedente del río abajo. Este,
“nombrábase señor de aquellas islas”. Se trataba de un indio guaraní-chandul
que tenía varios de sus hijos casados con indias charrúas. Estas, se cortaron
los dedos “conforme al uso de su nación”, con motivo de un duelo.
El Padre Romero también informa de la participación en la reducción de
“muchos indios e indias cristianas amancebadas con infieles”. Es decir, que
tenemos aquí presente el intercambio de mujeres y el cuñadazgo como otra de
las formas, aparte del intercambio comercial y del traspaso de información, de
la relación charrúa-guaraní.
Empero, el espacio del teyy o de la macrofamilia, llamado tekoha entre los
guaraníes y definido según Meliá por la estructura casa-chacra-monte,
generalmente tenía límites naturales con respecto a otros grupos indígenas 297.
Por eso, entendemos que en esta área la particularidad del ecosistema incidió
en una mayor flexibilidad de los límites, debido a que la caza y la pesca fueron
los medios esenciales de subsistencia hasta para las comunidades
semisedentarias. No había montes y en el campo raso no se podían hacer
rozas298.
Los diferentes grupos étnicos, antes de la vida misional, en esta zona
integraban comunidades de alrededor de 100 miembros. Esto evitaba la puja
por los alimentos. La problemática de la subsistencia se limitó, entonces, al
aprovechamiento común de los cazaderos y al intercambio comercial o trueque.
La vida misional modificó este concepto del espacio perteneciente a la

comunidad. La población creció porque los jesuítas entendían que un pueblo
debía contar, para poder sobrevivir, con un mínimo de 1000 habitantes. Se
pasó de la aldea al pueblo misional.
Esta nueva situación determinó la necesidad de tener sembradíos. Los
sacerdotes invirtieron un gran esfuerzo, pero no lograron modificar las
condiciones existentes.
En todo caso, la búsqueda de las tierras necesarias implicó, contrariamente a
lo dispuesto en experiencias anteriores, la necesidad de formar pequeñas
aldeas dependientes del pueblo misional.
Los límites territoriales yapeyuanos fueron ubicados entre el Arroyo Estinga, al
norte, y el río Miriñay, al sur, en la banda occidental. En la Banda Oriental,
desde el Iibicuy, al norte, hasta el Cuareim, al sur. Pero, de cualquier manera,
persistieron antiguas pautas de interacción territorial entre los indios guaraníes
y los charrúas.
Los yapeyuanos, que habían subsistido practicando el comercio y la caza, en
la etapa misionera debieron dedicarse a la ganadería. Esta actividad, por su
297
Meliá, 1988: 105.
298
Cortesao, 1969: 61.Reducción de los Reyes del Yapeyú en 1633: “(…) por no haber en ella tanto
monte, como los indios quieren para hacer sus sementeras ”.
82
carácter andariego, incentivó que los hijos de guaraníes y charrúas nativos de

Yapeyú, debido a que tenían libertad de circulación por el espacio regional,
continuaran los contactos interétnicos.
Había un sentido común de pertenencia, para los guaraníes y para los
nómades. Por eso individuos de uno u otro grupo pudieron integrarse
temporariamente a la comunidad del vecino y hasta con permiso especial
usufructuar el producto de la tierra. De alguna manera, había una reciprocidad
entre grupos que conformaban un verdadero sistema interétnico.
Esto se visualiza claramente en que, debido a la continua expansión del
espacio yapeyuano, debióse proceder a acordar con los grupos nómades 299.
Por eso, es posible asegurar que la vida misional no interrumpió la relación
interétnica.
Una cosa es indudable: el hecho de mencionar el carácter de la relación en una
determinada etapa parece depender del hallazgo del documento pertinente. La
multiplicidad de las situaciones, revelan la riqueza de los diversos tipos de
contactos. Inclusive algunos jesuitas fueron reticentes en dar cuenta de la
magnitud de las vinculaciones de los yapeyuanos con los nómades. Otros, las
mencionaron claramente. Se desprende en algunas de estas manifestaciones
un cierto resquemor de los sacerdotes. Intuímos, en que había cierta
desconfianza, por los peligros potenciales derivados de estas amistades.
Sin embargo, tenemos constancia de una alianza coyuntural de yapeyuanos
con charrúas aprobada por su Cura, teniendo como enemigo común a los
yaros. Una carta del Padre Romero de 1636, posteriormente a un ataque yaro,
relata que “todos los indios (de Yapeyú) vinieron en que convenía avisar a los
charrúas de su ida y que se diesen prisa a juntarse con ellos para dar sobre los
Yaros”300.
Posteriormente, hubo participación conjunta de yaros y charrúas integrando los
ejércitos misioneros contra los portugueses y de guenoas, a favor de los indios
misioneros, contra martidanes, yaros y bohanes.
Pero la más importante alianza interétnica se verificó durante la guerra
guaranítica. Desde 1743, los charrúas se habían refugiado en las estancias de
Yapeyú. Durante 1753, se dice que
“(…) en su estancia estaban todos los infieles charrúas, mohanes, yaros, guenoas
y minuanes, refugiados, porque todos estaban mal con los Españoles, ni hallaban
en otra parte sustento para vivir, sino con los indios yapeyuanos sus parientes” 301.
La cuestión de las relaciones comerciales también perduró durante toda la

existencia del pueblo de Yapeyú (1627 a 1817). La carta anua de 1637-39,
refiriéndose a Yapeyu dice: “ cerca de ella viven los Indios Charrúas, sus
parientes, con los cuales comercian”302 .
En una carta de 1683, se menciona que
“(…) de estos bárbaros (guenoas) algunos frecuentan, cuando no lo impiden las

crecientes de los ríos, las reducciones del Yapeyú, La Cruz y Santo Tomé, para
comprar algunos frutos”303.
299
Ver Levinton: 2004.
300
Cortesao, 1970:310.
301
Cortesao, 1969: 251.
302
Cartas Anuas de la Provincia del Paraguay 1637-1639:136.
303
Xarque, 1687: 383.
83
El Padre Sepp refiere este tipo de relaciones con los yaros en el relato de su
travesía desde Buenos Aires a las Misiones en 1691 304. Posteriormente, vuelve
a mencionar los tratos con los yaros al describir su proceder con el Cacique y
Hechicero llamado Moreyra. Este, hablaba español fluidamente.
Sepp dice que “Moreyra (…) venía a menudo a mí aldea, que lindaba con su
país. Yo solía invitarle amablemente a mí casa”305.
También Lozano dá cuenta de las relaciones comerciales entre los guaraníes
misionales y los yaros. En un libro, sobre la sublevación de los comuneros,
menciona que
“(…) dice Antequera que dichos charrúas son acérrimos enemigos de los jesuitas y
de sus indios. Es falsísimo. Fuéronlo en algún tiempo; pero ha más de veinte años
que hicieron las paces y cesó la enemiga (enemistad). Cada día entran charrúas
en los pueblos de La Cruz y del Yapeyú doctrinados por los jesuitas a buscar lo
que necesitan, como yerba, tabaco y otras cosas, y son recibidos como amigos,
sin tener de nosotros ni de nuestros indios el menor recelo”306.
Es evidente que el propio proceso de ocupación del territorio, por parte de

España y Portugal, restringió el acceso de los charrúas a la obtención de
elementos para el trueque. Pensamos que durante el siglo XVII y parte del
XVIII, primeramente obtuvieron ganado, luego caballos y finalmente objetos
varios en algunos casos procedentes de barcos encallados 307. También
apelaron a la venta de otros indios o directamente al hurto. Pero, cuando se les
restringió la circulación por el territorio debieron pedir la yerba y el tabaco como
obsequio, o lo exigieron como medio de evitar sus incursiones en las
estancias o de aliarse con los portugueses308.
Hacia 1776 Francisco Bruno de Zabala, el Gobernador de las Misiones,
expresa en una carta a Vertiz que
“(…) el Capitan Don Miguel de Ayala me escribe que según le previne tiene
convocados a los minuanos con aquella seguridad que se puede tener de ellos, y
que le han prometido estar de nuestra parte y para que los pueda agradar he
pedido que de Yapeyú le remitan algún tabaco y yerba (…) siempre es preciso
regalarles algo, son interesados y donde les dan acuden, y nos pueden hacer
mucho daño”309.
Entre otras expresiones de los contactos, el trato cotidiano se evidencia por la

formación trunca de pueblos misionales con yaros, bohanes y guenoas. Los
propios indios misioneros hacían de agentes culturales de la evangelización 310.
La lengua nunca fue un problema porque el guaraní tomó el carácter de una
304
Sepp, 1971:172 y 173.
305
Sepp, 1973:107.
306
Lozano, 1905 (17 ): 273.
307
Salaberry y Maeder también mencionan el pago de rescate por cautivos guaraníes. Salaberry, 1926:
153 en adelante . Maeder, 1992:135.
308
En 1748 los charrúas trabajaban para el sistema misional: hacían escoltas, pastoreaban el ganado y lo
arreaban adonde fuera necesario. Salaberry, 1926:55.
309
AGNA, Sala IX, 4-3-8. San Nicolás, 1º de abril de 1776.
310
AGNA, Sala IX, 7-1-2. “Modo como suavemente podrán inducirse los Indios Guaraníes de los treinta
pueblos que están a cargo de los Padres Jesuitas del Paraguay a contribuir en cada un año alguna cantidad
o cota por vía de Diezmo así de que con ella se fomenten nuevas conversiones de Infieles ”. “(…) siempre
que se ha ofrecido alguna nueva conversión de gentiles (…) han concurrido dichos Indios (por el celo que
tienen en que se les comunique a sus vecinos el bien de que ellos gozan) ”.
84
lengua general y los caciques nómades o los hechiceros la hablaron con

soltura.
En 1657, se formó San Andrés de Yaros. En este caso, no está claro si fue con
indios yaros capturados o si estos se radicaron en el Arroyo Ibirapitaguazú por
su propia voluntad. Estos estaban ubicados en una zona, “(…) pocas leguas
más abajo del Yapeyú…”311. En determinado momento, a menos de un año de
la fundación
“(…) dijéronle (al Padre Ricardo) que todos querían dejar el pueblo y volverse a su
bárbaro modo”.
Hacia 1682, existía la reducción de Jesús María de Guenoas, en lugar cercano

a San Borja. Esta reducción se formó por la activa participación de indios
yapeyuanos312. Alrededor de 1690, se fundó San Joaquín, de corta existencia.
Estuvo en ubicación cercana a los saltos del Uruguay, sobre la Banda Oriental.
Dice Sepp,
“(…) nuestro celoso Padre A. Boehm fue a vivir como misionero entre estos
bárbaros y pasó casi un año de penurias. .313.”
Después de la guerra contra los nómades (1700-1715), recién la anua de 1730-

34 menciona la existencia de relaciones con los charrúas desde tiempo atrás.
En la necrológica del Padre Miguel Fernández, fallecido en 1730, se hace un
elogio de su actuación, siendo cura de Yapeyú, con estos indios.
“(…) aún a los infieles que por ser su pueblo frontera de gentiles acudían allí los
trataba muy humano para ver si los podía aficionar al cristianismo y aunque por la
protervia de ellos consiguió poco fruto pero a lo menos los mantuvo pacíficos,
siendo así que cuatro años antes de entrar allí el Padre habían hecho en el
Yapeyú notable estrago y tenídole en continuo sobresalto en la porfiada guerra
que duró catorce años”314.
En ese mismo año fracasó por un incidente un intento de agregar más

Guenoas al pueblo de San Borja, un hecho donde intervino el Padre
Ximenez315.
Aparentemente, una vez puesta en crisis la relación de los santafesinos con los
charrúas316, importantes contingentes de estos indios se ubicaron en las
estancias yapeyuanas por el año 1743. Una carta del Padre Ribas,
responsable de la estancia yapeyuana de San Joseph en la Banda Oriental,
compone un alegato para justificar la decisión de aceptar su presencia.
“(…) los charrúas no hacen daño a los de este pueblo (…) tienen esperanza de
refugio en este pueblo por caso que los españoles los persigan” 317.
311
Xarque, 1687:383-384.
312
Porto, 1943: 305. “(…) é conhecida uma entrada que, em 1674, fizeram os indios de Sao Tomé e
Japejú, em companhía dos padres para catequizar os guenoas”.
313
Sepp, 1973:101.
314
Cortesao, 1966:176.
315
Cortesao, 1969:162.
316
Los santafesinos compraban las cosas robadas por los charrúas. Salaberry, 1926: 124.
317
85
Asimismo, el Padre Cardiel pasó a visitarlos varias veces por sus tolderías
entendiendo que había una situación propicia.
“(…) predicábales en lengua guaraní que casi todos los adultos entienden” 318.
Este jesuita plantea una metodología para la evangelización de los nómades, la

idea es que si se pudiera conformar una colonia de indios cristianos junto con
los charrúas estos “(…) quizás toda la nación o casi toda estuviera ya
convertida”319.
Antes de la expulsión de los jesuitas, hubo dos intentos de fundar pueblos de
guenoas en la Banda Oriental320. Posteriormente a 1768, también se
produjeron nuevas tentativas. En cada situación, es necesario puntualizar las
circunstancias del momento y la actitud de los organizadores. La intención
demostrada en un proyecto reduccional por el padre dominico Fray Marcos
Ortíz, se iba a llamar Nuestra Señora del Rosario 321, no fue la misma que
evidenció en 1808322 el Capitán Jorge Pacheco, al servicio de los hacendados
montevideanos.
La persistencia de la comunicación, fuera de los circuitos del sistema, también
se manifestó en otra forma como la continua huída de indios guaraníes
misionales a las tolderías de los nómades323.
En cuanto al intercambio de mujeres, los informes de los jesuitas certifican la

práctica; el parentesco charrúa-guaraní es ostensible desde los primeros años
del pueblo misional de Yapeyú. Una carta del Padre Romero al Provincial
Mastrillo Durán librada en 1627, año de la fundación, lo explica
“(…) como la mayor parte de la gente que estaba aquí junta eran huídas de
Buenos Aires, había muchos indios e indias cristianas amancebadas con
infieles”324.
En el mismo texto, más adelante aclara refiriéndose a la muerte del nieto de un

cacique chandul (guaraní de las islas) llamado Guayrama
“(…) como su madre es charrúa, ella y sus parientes se cortaron los dedos y
arrancaron los cabellos”.
En 1636, el Padre Romero vuelve a referirse a este cacique. Se había retirado

de la reducción y se estaban haciendo tratativas para su retorno:
318
Cardiel, 1953 (1747): 204.
319
AGNA, Sala IX, Bib. Nac. Legajo 289.”Dificultades que suele haber en la conversión de los Infieles y
medios para vencerlas”.
320
Querini, 1931 (1750).
321
Se formó a fines de 1768 y todavía se insistía con ella en 1773. Fue desestimada su evolución por la
escasa cantidad de indios que participaban. Entre ellos había charrúas casados con indias guaraníes
yapeyuanas. AGNA, Sala 6-10-7.; Brabo, 1872: 234, AGNA, Sala IX, 17-4-6..
322
AGNA, Sala IX, 24-5-4. Pacheco interpretaba que el medio más eficaz para insertar a los nómades en
la sociedad colonial era la violencia.
323
Cortesao, 1954:123. “(…) y dichos indios yaros y los otros infieles sus compañeros recibían Españoles
foragidos que vivían entre ellos como gentiles; recibían asimismo indios cristianos que apostataban de la
fe”.
AGNA, Sala VII, Col. Andrés Lamas, Legajo 2636.Carta de Francisco Rodrigo, Teniente de Gobernador
del Departamento de Yapeyú, al Virrey Avilés. San Miguel, 29 de junio de 1799.
324
Biblioteca Nacional de Río de Janeiro, Manuscritos de la Colección De Angelis, I-29-7-16
86
“(…) también nos pareció que no había que tratar ahora de traer a Guayrama,
supuesto que nos ayuda y está tan emparentado con los charrúas y ahora no es
tiempo de cobrar enemigos sino de ganar amigos…”325.
El intercambio de mujeres continúó durante el siglo XVIII. Así lo certifica el

Padre Nusdorffer, al referirse al parentesco entre guaraníes y charrúas durante
la guerra guaranítica. Después de la expulsión de los jesuitas, otras menciones
del Padre dominico responsable del curato de Yapeyú corroboran la
permanencia y renovación de las relaciones de parentesco.
¿Desestructuración?
Al principio del contacto, la idea de los jesuitas fue substituir el orden indígena.
Los sacerdotes entendían que debía sustituirse la violencia por el derecho de
gentes. El Padre Romero reseñaría que
“(…) el Cacique Caarupá que dije arriba llegó aquí con 13 canoas llenas de gente
y antes de venir a verme me envió dos mensajeros a pedirme le diese licencia
para ir a la guerra y yo le envié a decir que no se la podía dar, y que ya no era
tiempo de eso por estar ya Padres entre ellos, y así que ya se acababa aquello por
prohibirlo la ley Santa de Dios”326.
Sin embargo, tiempo después el propio Padre Romero aceptó la alianza de los
indios misioneros con grupos de charrúas en represalia contra los yaros (ver ut
supra). En esta circunstancia, el sacerdote parece actuar más cercanamente al
ordenamiento indígena que a las leyes de la civilización 327.
Para explicitar esta posición, primero debemos recordar que los guaraníes
tuvieron discontinuas328 guerras con los yaros durante mucho tiempo.
En 1633, se habla de que los “(…) Yaros (…) son unos indios sus enemigos de
diferente lengua y nación que les hacen mucha guerra…” 329.
Durante una Información solicitada por el Gobernador Pedro Esteban Dávila
en 1634 a un indio guaraní
“Preguntado si tienen guerra con alguna nación confinante dijo que con las
naciones que están delante de su pueblo no tienen guerra y una que está más acá
hacia esta ciudad que se llaman yaros antiguamente han ido a su pueblo a
hacerles guerra y que cuando vienen a esta ciudad por pasar por la tierra de los
yaros vienen con cuidado y prevenidos de flechas y dardos…”330.
325
Cortesao,1970 :310.
326
Biblioteca Nacional de Rio de Janeiro, Colec. De Angelis, I-29-7-16. Carta del Padre Romero al
Provincial Mastrilli Durán. Yapeyú, 26 de septiembre de 1627.
327
Concordamos con Alberdi cuando manifiesta queel derecho a la guerra es el derecho del homicidio, del
robo, del incendio y de la devastación; pero entendemos que la violencia debe ser contextualizada.
Alberdi, 1922:19.
328
Vazquez de Espinosa, 1948 (1630):212. “(…) los indios Paranás, confinan con la nación de los
charrúas la cual es grandísima y extendida (…) unas veces están de paz, y otras de guerra como mejor les
está…”.
329
Jesuitas e Bandeirantes no Tape, 1969:62.Reducción de los Reyes del Yapeyú en 1633. En 1636 hubo
u ataque yaro que costó la vida de 42 yapeyuanos.Los yaros expresaron que venían a “(…)…vengar la
muerte de sus abuelos que sus padres y ellos les habían muerto en tiempos pasados…”.Jesuitas e
Bandeirantes no Uruguai, 1970:308.
330
AGNA, Col. Bib. Nac., Legajo 450. Extracto del expediente promovido por el Gobernador del Río de
la Plata Don Pedro Esteban Dávila sobre el descubrimiento del Uruguay, Tape y Viazá.
87
Es decir, que todavía durante el siglo XVII era común la alternancia de épocas
de violencia y de convivencia pacífica.
Entre 1700 y 1715, se modificaron las reglas de las relaciones entre los
guaraníes y charrúas. Nos preguntamos si la guerra produjo una verdadera
desestructuración de la relación interétnica. Entendemos que la guerra alcanzó
un nivel importante de sangre pero el sistema interétnico retornó a su esquema
de funcionamiento después de un tiempo necesario de recomposición.
Es importante el hecho de que cuando los jesuitas decidieron hacerles la
guerra justa a los nómades, que se habían apoderado de la estancia principal
de Yapeyú y del camino a las Vaquerías, se desplegaría toda una
argumentación jurídica que hasta podría haber sostenido legalmente la
eliminación y exterminio físico de aquéllos.
Me refiero a la implementación de la idea de guerra justa de Santo Tomás de
Aquino y posteriormente, la aplicación de conceptos de Francisco de Vitoria y
del filósofo jesuita Francisco Suarez. Citemos a Santo Tomás:
“(…) para que una guerra sea justa conviene examinar con grande diligencia la
justicia y las causas de ella, y escuchar asimismo las razones de los adversarios,
si acaso quisieren discutir según razón y justicia…”331.
Cumplimentando estos principios, en 1702 los jesuitas mandaron a varios

sacerdotes a hablar con los yaros y sus aliados (¿bohanes y guenoas?) 332. Los
nómades respondieron que no querían dejar la estancia y “(…) que antes
querían pelear con nuestros indios…”333. Citemos a Francisco de Vitoria:
“(…) la guerra se hace, en primer lugar, para defendernos y defender nuestras

cosas334. Segundo: para recobrar lo que se nos ha quitado. Tercero: para vengar la
injuria recibida. Cuarto: para procurar la paz y la seguridad” 335.
El sistema misional perdía la principal fuente de alimentación que eran las

vaquerías y había que recobrarlas a cualquier costo 336. Asimismo, los jesuitas
no podían dejar pasar los agravios337 inflijidos a su religión delante de los indios
misioneros y debíase solucionar la seguridad del transporte y la circulación de
mercaderías por los ríos Paraná y Uruguay 338, así como por los caminos de la
331
Vitoria, 1946: 227.
332
AGNA, Sala IX, 6-9-4. Declaración del Padre Adrián González. Pueblo de La Concepción, 26 de julio
de 1701. “(…) al Padre Pablo Cano que iba a hablarles de paz le mataron cuarenta y dos hombres y le
hirieron más de cuarenta. Al Padre Bartolomé Ximenez que así mismo iba a hablarles de paz le
acometieron y mataron setenta y dos hombres, le hirieron muchos más, le hurtaron más de dos mil
caballos”.
333
Cortesao ,1954:135
334
AGNA, Sala IX, 6-9-4. Pueblo de la Concepción, 26 de julio de 1701.Declaración del Padre Adrián
Gonzalez. “(…) dichos indios infieles mboyas, yaros, mbatidas y demás coaligados son injustos invasores
de cosa ajena ”.
335
Vitoria , 1946: 241.
336
AGNA, Sala IX, 6-9-4. Declaración del Padre Adrián González.6 de julio de 1701. “(…) están
apoderados de las vaquerías propias de estos veintiocho pueblos de cristianos que son su único sustento y
no hay otro modo de buscarle sino es por la guerra defensiva ”.
337
Antecedentes do Tratado de Madri, 1955: 231. Estado de las Misiones de los Padres Jesuitas.
Memorial enviado por el Padre Francisco Burges, Procurador General de la Provincia del Paraguay, al
Rey. 1702. “(…) se apoderaron del lugar de Yapeyú (…) lo saquearon, profanaron la iglesia, las imágenes
y los vasos sagrados (…) obligó tan deplorable insulto a nuestros neófitos a tomar las armas en su defensa
”.
88
Mesopotamia en dirección a Santa Fe. La declaración del Padre Delfín es

elocuente:
“(…) se debe pedir al Señor Gobernador del Puerto a quien pertenecen dichos
infieles les haga la guerra hasta humillarlos y si fuese necesario acabarlos porque
no hay esperanza de su conversión”339.
En el Tesoro de la lengua guaraní de Montoya, figura Marambotá que significa

“guerrear” y también aparece “hacer mal”. Una derivación, es Chemarambotá
cê, que quiere decir “soy amigo de hacer daño”, juntamente con
Nachemarambotácéri, que quiere decir “soy amigo de paz” 340. Es decir, que el
guaraní cristianizado tenía perfectamente deslindado el paso de la violencia a
una situación de paz.
Pero, para los indios, los conceptos estaban imbuídos de los niveles de
profundización y los tiempos de duración de los conflictos.
Por eso, los jesuitas debieron sustentar su posición con cada uno de los
argumentos de la guerra justa. El Padre Gerónimo Delfín aclara “(…) nos
defenderemos haciendo la guerra pues ellos la quieren…” 341.
La concepción de los jesuitas toma más sentido al compararla con la posición
del Teniente de Gobernador Juan de San Martín en 1779. Este dice en una
carta al Virrey Vertiz:
“(…) debo decir que juzgo por conveniente hacerle el posible esfuerzo para quitar
de estos campos a los Minuanes y Charrúas, haciéndoles la guerra ofensiva
donde se encontrasen ”342.
La situación se volvió insostenible. Los indios nómades habían superado el

nivel de los robos o de las fortuitas reyertas. Por eso, es clave el hecho de la
existencia de motivaciones ajenas a los dos grupos étnicos 343.
Como también lo señala Maeder, la problemática geopolítica entre España y
Portugal había cambiado radicalmente después de la fundación de la Colonia
del Sacramento en 1680. La intención lusa de acceder al Río de la Plata
apoderándose de la banda oriental, en esta época, implicó necesariamente la
existencia de una estrategia de ocupación del espacio considerando como
factor determinante a los indios nómades. La imposibilidad de contar con una
fuerza militar, la escasez de gente para enviar a la zona y la existencia de
tratados que necesariamente había que violar, propiciaron la participación de
los nómades como instrumentos de la política344 345.
338
Ibidem.”(…) tienen quitado el comercio de las ciudades de los españoles entre sí y de los veintiocho
pueblos de indios cristianos entre sí y con las dichas ciudades de los españoles (…) están apoderados de
los dos ríos Uruguay y Paraná ”.
339
AGNA, Sala IX, 6-9-4.Compañía de Jesús. 10 de agosto de 1701.
340
Montoya, 1876:208.
341
AGNA, Sala IX, 6-9-4. 10 de agosto de 1701.
342
Documentos para la Historia del Libertador General San Martín, 1953 : 50.Yapeyú, Informe de Juan de
San Martín al Virrey Vertiz del 13 de agosto de 1779.
343
Cortesao, 1955 :231. “(…) se han aliado los indios con los portugueses y sacan de ellos alfanges,
espadas y otras armas en cambio de sus caballos ”.
344
Los nómades también eran utilizados por los santafesinos y los correntinos. Les compraban el producto
de sus robos inclusive los esclavos. También propiciaban sus conflictos con los indios de las misiones y
los defendían judicialmente.Ver Salaberry, 1926 y Maeder, 1974: 69.
345
Santamaría-Peire, 1993: 116. “los colonos españoles excitan sistemáticamente la guerra interétnica, al
principio para conseguir esclavos, luego para lanzar unas tribus contra otras mediante alianzas inestables
89
Pero en la guerra no participaron todas las parcialidades charrúas e inclusive

un grupo étnico participó en los dos bandos. En el caso de los guaraníes, su
condición misionera implicó una comprometida adhesión a las decisiones de
los jesuitas y por consiguiente el enfrentamiento con los ejecutores de la
política de los portugueses346.
La batalla de Rosario del Yí, en 1702, parece haber sido particularmente
cruenta347 pero la guerra continuó, hasta por lo menos 1715. La cuestión es
que, desde nuestro punto de vista, no acreditamos la existencia de ningún tipo
de masacre de indios nómades, como lo sugiere la historiografía antijesuítica 348
del siglo XIX y principios del XX, porque en determinados momentos hubo
atisbos de la reconstrucción del sistema interétnico, y una vez finalizada la
contienda, los nómades volvieron a tener las relaciones acostumbradas -de paz
y de guerra- con los yapeyuanos.
Durante 1709, en plena guerra, el “Diario de los sucesos y de las operaciones
de guerra…” del Padre Herrán menciona que, por medio de un indio chaná
conocido por los infieles, hubo diálogo entre las facciones.
“hablaron de paz a los nuestros (…) diciéndoles que (…) no era bien continuar
las muertes, ni el odio por ellas concebido” 349.
Antes del contacto y durante el primer siglo de experiencia misionera, funcionó

una mecánica de las relaciones interétnicas que fueron coherentes con las
tradiciones culturales de los yapeyuanos. Es decir que se produjo una
articulación de la propuesta misionera con la particular expresión guaraní
correspondiente a una compleja región.
Los vínculos del sistema interétnico parecieran haberse modificado durante la
guerra guaraní-charrúa de 1700-1715. Pensamos que en este caso podría
aplicarse el enfoque de Eriksen 350, el cual propone una suplementariedad de
y restablecer así el equilibrio, otras veces, en fin, para protegerse con unos de otros ”.
346
Bracco coincide en algunos aspectos:”(…) algunas de las circunstancias que concurrieron al conflicto
deben buscarse en la rivalidad de las potencia europeas, especialmente España y Portugal”.Bracco,
2004:197.
AGNA, Sala IX, 6-10-3. Con los guaraníes se modificó la política portuguesa a partir del Tratado de
Permuta de 1750. Hubo un importante proceso de disgregación de los pueblos y una apreciable cantidad
de indios pasaron a territorio portugués formando parte de nuevos asentamientos. Interrogatorio al indio
Eugenio Tubichamirí (25 de enero de 1758): P. Si tiene noticia de hallar algunas familias dispersas en las
cercanías de dicha capilla. R.(…) algunas personas le han dicho al declarante y a otros indios de los
congregados que no se fiasen de los españoles…P.Que personas y en que tiempo le dijeron…R.(…) un
indio llamado Sebastian Arayiya que era Procurador en este puesto les dijo a todos los Indios que había
en el que los españoles no los querían y sólo les mostraban cariño para arruinarlos y que los que les
amaban eran los portugueses ”.
347
AGNA, Sala IX, 45-3-11. Certificación del Sargento Mayor Alejandro de Aguirre de lo obrado contra
los infieles yaros y mboyas. 9 de marzo de 1702.
348
Cervera, 1907: 418 a 423.
349
AGNA, Sala VII, Col. Andrés Lamas, Legajo 2609. Cuando el ejército español le ofreció a los
charrúas participar en la represión de los guaraníes misioneros, ellos contestaron: “(…) que no; que los
guaraníes eran indios como ellos ”. En Nusdorffer, 1929: 61.
350
Eriksen, 2006 (1993). En Briones (1998: 74) hay un análisis de la obra de este antropólogo noruego y
dice: “(…) este autor, por tanto, va a buscar suplementar el enfoque barthiano con conceptos que
permitan comparar los tipos de distinciones reproducidas. Propone a tal fin distinguir los contextos donde
las mismas se reproducen según varien cualitativamente los tipos de diferencias culturales activadas. Para
evitar, además, toda posibilidad de incurrir en la reificación de la noción de cultura, Eriksen va a proponer
90
las ideas de Bartth, acerca de que las unidades de análisis no sean los
individuos ni los grupos sino el contexto de interacción. Este antropólogo
noruego destaca que “(…) ethnicity and ethnic processes is partly related to
historical changes”.
En ese sentido, la guerra guaraní-charrúa señala la existencia de nuevas
características en las relaciones interétnicas, debido a la geopolítica de España
y Portugal. Es evidente que muestra a los europeos y criollos utilizando las
discordias entre los indios para poder apropiarse de sus espacios de
supervivencia. De esta manera, la pérdida del hábitat, la aculturación y la
aniquilación física formaron parte del mismo proceso.
Por eso, entendemos que los indios tuvieron algún grado de percepción de la
posible evolución de su relación con los europeos. Esta conceptualización,
podría vincularse con lo sucedido en la guerra guaranítica de 1753, los
guaraníes y los charrúas estuvieron en el mismo bando. Relativamente, se
podría afirmar que en esta guerra los grupos indígenas intentaron conformar
una frontera interétnica contra los europeos.
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que las unidades de análisis no sean ni los individuos ni los grupos, sino los distintos contextos de
interacción. Para dar cuenta de ellos, el autor apelará a la idea wittgensteiniana de juegos del lenguaje,
postulando que en cada contexto las diferencia adquieren valencias distintas según el juego “jugado” en
ese contexto”.
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93
Capítulo 5
Guára y territorio
La palabra “territorio”, procede del latín territorium. El concepto, es explicado

como porción más o menos extensa de la superficie terrestre perteneciente a
una nación o provincia y un sinónimo de ella es jurisdicción. El problema es
que “territorio” no figura en el libro “Arte y Vocabulario de la lengua Tupí-
guaraní” elaborado por Ruiz de Montoya. Sin embargo, en este libro
encontramos varias voces sinónimas, entre ellas las palabras jurisdicción y
distrito como traducción de ibi mboyaocába351.
Además, la lengua guaraní tiene otra voz que podría ser interpretada como
sinónima de “territorio”, que está incluída en el libro de Montoya y que tenía
connotaciones históricas para los indígenas 352. Me refiero a guára, que se
traduce como “provincia, país, región o comarca”. La palabra, es útil para
señalar que entre los indios guaraníes existía, a pesar de las mentadas
migraciones hacia la tierra sin mal, la utilización del concepto de una zona
propia mayor al tekoha y asimismo delimitada por elementos naturales.
Dos Santos353 advierte que se debe manejar el término con cuidado. Si bien
este sentido de territorio aparenta haberse sustentado en la costumbre, de
ninguna manera es posible concebir su uso con respecto a un conjunto cerrado
de aldeas unidas entre sí por lazos de parentesco y de alianza. La cuestión es
tener presente la dinámica de los procesos y la cambiante determinación de las
espacialidades.
Por eso, si bien es común encontrar en las fuentes jesuíticas que en la etapa
inicial de la fundación de las reducciones se consideraba claramente delineado
el territorio guaraní con respecto a las áreas de otros grupos indígenas 354, es
posible suponer que esas zonificaciones pudiesen haber cambiado con el paso
del tiempo, quizás por influencia del crecimiento vegetativo.
Meliá, también se refiere a la cuestión del guára afirmando que entre los
españoles se mencionaba la existencia de diferentes “provincias” 355,
vinculándolas con la autoridad de grandes Caciques. Por eso, destaca que
351
Ruiz de Montoya, Antonio.
352
Ruiz de Montoya, 2002 (1640) : 346. Región :Guára
353
Dos Santos, 1999: 210 a 213.
354
Tierras de los guaraníes. Ver mapa de Unkel, Kurt (Nimuendajú).
355
Meliá, 1988 : 18, 72
94
Ruiz de Montoya mencionaba al Cacique Tayaoba como factor aglutinante de

una región, resaltando su potencial como factor determinante de la
organización espacial indígena. Meliá afirma, en relación a las dimensiones de
los guára o los tekoha, que no había uniformidad en cuanto a la porción de
territorio dominado por cada cacicazgo. La extensión podía depender de la
fertilidad del suelo, la cantidad de miembros de la comunidad o la presencia
cercana de otras tribus.
El tekoha, se considera como el espacio de cada aldea pero su significación
era el lugar de la costumbre. Según Meliá, el tekoha consistía en el complejo
de casas-chacras-monte356. Asegura que
“(…) es esta forma de organizarse en el espacio la que los dirigentes guaraní

consideraban como una estructura esencial de su cultura”.
destacando que la superficie de desarrollo estaba delimitada por cerros y ríos.

De cualquier manera los jesuitas, cuando mencionaban las nuevas fundaciones
de reducciones, expresaban que los indios guaraníes infieles no querían “que
entrasen en sus tierras los españoles”357. Es decir, que los misioneros
manejaron la noción de que los indios tenían derechos sobre ciertas tierras que
eran históricamente suyas.
El asunto se torna más claro, cuando se analizan los litigios por tierras entre los
diferentes pueblos misionales. En todos ellos se aprecia como sustento de la
decisión el concepto de “la tierra de los abuelos” 358.
La cuestión es que integrando o no un guára y considerando variantes
importantes entre los diferentes tekoha, los litigios por tierras359 demuestran
que hubo una vinculación histórica y los derechos correspondientes con
respecto a la tierra.
356
Meliá, 1988:105. Cita de Biblioteca Nacional de Rio de Janeiro. Manuscritos de la Colección De
Angelis I: 209. Int. J. Cortesao. Rio de Janeiro, 1951. “(…)…30 leguas delante de la reucción (de la
Natividad del Acaray) están los lindes donde comienza a extenderse la segunda provincia que llamamos
de Guayrá y tomó este nombre del Cacique que antiguamente la tenía en posesión”.
357
Jesuitas e Bandeirantes no Tape, 1951 :20.
358
Biblioteca Nacional de Río de Janeiro. I - 29 - 4 – 70. Papeles del Pueblo de San Francisco Xavier, que
prueban el derecho que tienen a sus montes y tierras.”(…)…de varios puestos donde tenían sus
pueblecillos se redugeron a donde están hoy y que aunque se mudaron de allí sus padres y abuelos han
mantenido y mantienen los nietos aquellos puestos antiguos de los dichos sus Padres como herederos
suyos…”.
359
El tema no solo se reduce a los conflictos entre los pueblos misionales sino también a los de estos
asentamientos con las ciudades españolas, contra las reducciones de la orden franciscana o contra
particulares. Es el caso del litigio del pueblo de Trinidad con Corrientes relacionado con la estancia de
Curupaytí. Ver AGNA, Sala IX, 31-6-7. Carta de Francisco Bruno de Zabala al Virrey Pedro Melo de
Portugal del 24 de octubre de 1796 o Machón, 2004 .”La estancia de Curupaytí del pueblo de Trinidad”.
O el problema del pueblo de Jesús con el pueblo franciscano de Yutí sobre “(…)…los yerbales de sus
tierras originarias…”. AGNA, Sala IX, 6-10-7. Compañía de Jesús. Carta del Cura de Jesús Juan Antonio
de Rivera al Padre Visitador Contucci. 11 de junio de 1766. O el dilatado juicio de Yapeyú con Martínez
Haedo.Ver AGNA, Sala IX, 39-6-2. 1784. Recurso de Don Juan Angel Lazcano de las Providencias
dadas por el Juez Comisionado en el Litis con Don Francisco Martínez de Haedo, sobre terrenos.
También AGNA, 39-6-1 y AGNA, Colec. Biblioteca Nacional Legajo 215, Documento 2501.
Un aspecto particular es el de las servidumbres de paso. Ver AGNA, Sala IX, 6-10-6. Compañía de Jesús.
Carta del Padre Valdiviero Cura a cargo del pueblo de Trinidad al Visitador Padre Contucci. 8 de enero
de 1765. “(…) este pueblo como el de San Carlos han usado desde que el pueblo de San Cosme se
convinieon en la división de las tierras (…) el derecho que tiene este pobre pueblo para usar dicho camino
con su paso para ir a su estancia ”.
95
¿Cómo se pasó de ese concepto previo, quizás el de guára, al de territorio

perteneciente al pueblo de Yapeyú? 360 Esta acción, indudablemente merece ser
caratulada como una articulación. Pero, en el caso de los cacicazgos no
originarios o sea los que perdieron totalmente su vinculación con el área de
habitación original, interpretamos que hay una resignificación relativa del
concepto de territorio.
La adaptabilidad y las resignificaciones de los conceptos espaciales
Al respecto, es importante destacar que los jesuítas cuando mencionaban la

dispersión361 de los indios se refirieron a su forma de habitar en pequeñas
aldeas. Ruíz de Montoya afirma que los guaraníes estaban
“(…) viviendo a su antigua usanza, en montes, sierras y valles, en escondidos

arroyos, en tres, cuatro o seis casas solas, separados a legua, dos, tres y más,
unos de otros”362.
¿Qué sucedió con los guára? Aparentemente hubo una crisis suscitada por la
presencia de los europeos, tanto de los españoles como de los portugueses.
Los mismos jesuitas recogieron informes de mayores concentraciones de
indios, que después resultaron equivocados 363. El Padre Roque González de
Santa Cruz, menciona el significado de Tape y lo interpreta como población
grande, “porque había fama de que había una de innumerable gente” 364.
En todo caso, la nueva organización espacial misional modificó una situación
que ya estaba alterada por las acciones de los encomenderos y los cazadores
de esclavos. Entonces, a partir de este análisis hipotético se puede decir que
los misioneros transformaron pequeñas aldeas en asentamientos mayores,
convirtiendo un hábitat de dispersión en uno de concentración con alrededor
de mil indios.
En algunos pueblos misionales, hubo grandes Caciques, como Arapizandú en
San Ignacio Guazú o Ñenguirú en Concepción, pero en general fueron
comunes las disputas por la hegemonía de los liderazgos 365.
En los casos en que el gentío transmite en las fuentes documentales la
conciencia de haber formado parte de un guára, los jesuitas reconocieron los
antiguos lugares de habitación como parte de una extensión sobre la cual
360
El concepto de territorio no siempre era sinónimo de superficie continua de tierra. Algunos pueblos
tuvieron sus estancias a grandes distancias como Trinidad en la zona de Curupaity. De esa manera el
sistema misional debía ofrecer servidumbre de paso.
361
Meliá, 1988:193.
362
Ruiz de Montoya, 19 :60. “(…) hallaron 25 aldehuelas (…) (formación de San Ignacio de Ipaumbuzú
y Loreto del Pirapó)”.
363
Susnik, 1996 : 28. “(…) los guaraníes de la segunda migración proto-cario preferían convivir ya en
aldeas “teko´á” de 4 u 8 malocas, de plano rectangular y con la amplia plaza central, manifiesta la
característica tendencia de aglomerar el gentío aldeano, especialmente entre las parcialidades: Carios,
Guarambarenses, Paranáes, Guayráes y Tapés. La densidad pobladora de la aldea oscilaba entre 500 a
1000 habitantes”.
364
Meliá, 1988: 52.
365
AGNA, Sala IX, 22-2-7. El Gobernador Bruno de Zabala informa que “(…) el cacique cuando se le
pregunta que Mboyas tiene, responde tengo tantas filas de casas o galpones”. Buenos Aires, 28 de agosto
de 1784.
Si bien los misioneros reconocieron inmediatamente el status social de los Caciques la administración
colonial recién lo efectivizó en 1658.Ver AGNA, Sala IX, 47-8-4. Información AD PERPETUAM REI
MEMORIAM acerca de los Caciques de las Provincias del Río de la Plata, Paraná y Uruguay.
96
tenían derechos366. Quizas, no hubo exactamente una correspondencia de la

extensión del área anterior con el nuevo territorio misionero, pero es evidente
que mínimamente existió un consenso de lo que les correspondía. En muchos
casos esos antecedentes fueron confusos por los sucesivos traslados de los
pueblos367. Pero en los considerandos de los litigios en que participaron
pueblos que persistieron en su área original, se visualiza claramente la
importancia del testimonio de los indios.
Otra cuestión es que en el momento del contacto todas estas tierras, según las
leyes del sistema colonial, estuvieron sujetas a las decisiones de la Corona
española368. Por eso, los sucesivos gobernadores sólo dieron licencia para la
fundación de cada reducción369 y la fórmula legal no incluyó ningún
reconocimiento de la propiedad de la tierra.
Alrededor de este precedente, las Ordenanzas promulgadas, en enero de
1612, por el Oidor de la Audiencia de Charcas Francisco de Alfaro, en muchos
366
Aguirre, 1951 Tomo XX : 349 ”(…) en las excursiones evangélicas que los jesuitas hicieron en los
terrenos indicados, hallaron dispersos en diferentes parajes de la banda oriental del Uruguay las tolderías
de los Caciques Aberá, Aruja, Anduruje, Taraá, Yaciberá, Tañuirá, Mbaeré, Tabaca, Tamandé,
Mbaracayá, Guayacu, Guirabó, Arazayé, Azuyare y Apita; y en la occidental Saygua, Zaycoa, Zodanua,
Nandu, Taycara, Gepureyro, Mendan, Piribera, Tayao, Cuyapiyu, Mandaré, Saypu, Yarabi, Nepoirá,
Mbacro, Mbaracayucoa, Mbotá, Boyá, Caaendi, Maranyaco, Tabiurá, Parapi, Ocaragua, Gyebo, Yboli,
Guaybingua, Guaraye, Aracuyu, Andi, Azurica, Catuari, Cuyapei, Saygua, y Pirapiy. Según expresan
algunas memorias que existen, se dio principio a la reunión de los mencionados caciques en sociedad, el
año de 1619, y se efectuó el de 1627, y después se agregaron dos caciques nombrados Panayu y Viruay,
que vinieron en una Colonia de indios reducidos para el establecimiento del pueblo…”.
367
Como ejemplo Candelaria, fundada en 1627 en lugar de la Banda Oriental cercano a Yapeyú, se
trasladó tres veces. San Cosme pasó del actual Río Grande Do Sul a la unión con Candelaria, luego se
independizó en lugar cercano, algunos años más tarde se la ubicó en el actual Paraguay para finalmente
trasladarse a lugar más sano en las proximidades. San Ignacio Miní pasó del Guayrá a la zona del arroyo
Yabebirí y tuvo otra mudanza en la misma zona. En estos tres pueblos, por arribar tardíamente a sus
lugares de implantación definitiva, sus estancias estaban ubicadas en ambas orillas del río Paraná o en
sitios lejanos del otro lado de los esteros del Iberá a distancias de hasta 45 leguas.Ver AHN, Legajo 120,
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También Hernández, 1913 : 14 o Pastells-Mateos Tomo VII, 1948 : 778.
Un tipo de problemas específicos ha traído la unión temporaria de dos pueblos. Ver ANCH. Jesuitas.
Legajo 203. 1684. “(…) atento que cuatro de dichos pueblos están embebidos en dos, con solas dos
iglesias y con riberas del Río Paraná, el Pueblo de Nuestra Señora de la Candelaria junto con el de San
Cosme; y en el Uruguay, el pueblo de San Nicolás , junto con el de los Apóstoles…”.
Otro caso particular es la historia del pueblo de Marrtires que tuvo varios traslados pero en uno de ellos
regresó a un lugar anterior que ya estaba ocupado por el pueblo de Santa María. Ver AGNA, Sala IX, 7-1-
1. Compañía de Jesús. Sin fecha. “Orden dada al cumplimiento de lo que deben dar el Pueblo de Santa
María al de los Martires de permuta sobre lo litigado y lo que este ha de dar al de Santa María”.
368
Mariluz Urquijo, 1968:20.”(…) la referencia al señorío de las Indias atañe a la soberanía o en todo
caso al dominio eminente del Estado pero este no pretende la propiedad entendida como institución del
derecho privado y la prueba de ello la tenemos en que se respeta la propiedad preexistente de los indios”.
369
Jesuitas e Bandeirantes no Tape, 1955: 75.Declaración de licencia del Teniente de Gobernador de
Asunción Francisco González de Santa Cruz al Padre Roque González de Santa Cruz para fundar tres
reducciones enfrente de Itapúa (23 de febrero de 1615).”(…) en las partes y lugares que mejor le
pareciere y en particular enfrente del Itapúa de la otra banda del río del Paraná y sobre la laguna de Santa
Ana…”.
Testimonio de la facultad y licencia dada por Don Francisco de Céspedes Gobernador del Río de la Plata
para que puedan fundar reducciones en el Uruguay (4 de julio de 1626). “(…) hagan y funden todas las
reducciones que pudieren”.
97
aspectos estan basadas en las Leyes de Indias 370. Estos contenidos sirvieron
para comenzar a delimitar legalmente el territorio de cada reducción.
En la elaboración de su sustentación, entre otras consideraciones, Alfaro
incluyó una Real Cédula que menciona “los grandes agravios, prisiones y
vejaciones que recibían los Indios de las Provincias del Tucumán, Río de la
Plata y Paraguay”. Debido a ello, ordenaba que se les reconocieran tierras a
los indios alrededor de las nuevas poblaciones llamadas “reducciones” y
establecía una distancia no menor a una legua entre estas tierras y las de los
españoles. Además, se les reconocía a las nuevas reducciones un ejido para el
ganado de los indios no menor a una legua 371. Al respecto, Aguirre 372 afirma
que la extensión dada a los pueblos nuevos no fue suficiente aunque tuvieran
poca gente. Lo que no advirtió, es que tanto los jesuitas como el Oidor Alfaro,
en el momento de promulgar las Ordenanzas, sólo tuvieron en cuenta la
formación de pueblos de mil habitantes y la obtención de su sustento por medio
del cultivo de chacras.
Es decir que, aparentemente, la primera organización espacial de un pueblo
misional tuvo como territorio una determinada área extendida alrededor de la
planta urbana del asentamiento reduccional.
El caso del pueblo de Yapeyú, fundado en 1627 373, se muestra cualitativamente
diferente.
La comunidad comenzó a organizar el espacio circundante inmediatamente
después de un período de estabilización del asentamiento, que duró hasta
mediados del siglo XVII. Durante ese período, fue estéril el esfuerzo de los
misioneros por orientar el esfuerzo productivo hacia la agricultura 374. Por eso,
aparece como una consecuencia de la situación imperante la inclinación hacia
la explotación ganadera.
Se empezó el trabajo, en una vaquería formada con ganado cimarrón
capturado en las Vaquerías que había entre los ríos Paraná y Uruguay. Pero,
hacia 1634 se adquirieron reses en la ciudad de Corrientes. Estos animales
fueron utlizados para conformar una vaquería propia de la comunidad, ubicada
hacia el Sur del centro urbano yapeyuano entre el arroyo Guabirabí y el río
Miriñay375.
Poco a poco, los yapeyuanos se especializaron en la cría de ganado y
precisaron de un territorio más extenso. En ese momento, se fueron
370
Mariluz Urquijo, 1965.
371
AGNA, Col. Biblioteca Nacional, Legajo 255. Papeles curiosos pertenecientes a varios asuntos de esta
Provincia de Buenos Aires compilados por el D.D. Saturnino Segurola.
372
Aguirre, 1951: 353.
373
En un documento se hace alusión al pedido de consentimiento para recibir a los misioneros, de los
indios de la aldea base de Yapeyú, a un gran Cacique ubicado en la Banda Oriental del río Uruguay.Ver
Martínez Montero, 1955: 427 y 428.Hernando de Sayas “(…) llegando al dicho río del Ybicuití hizo un
“propio” al gran cacique ”.
374
En 1637 la Congregación Provincial propuso que cada reducción procurase entablar alguna cosa propia
suya con que acudir a las necesidades comunes de su pueblo. [Para esa época Yapeyú ya mostraba
dificultades humanas y naturales para desarrollar la agricultura. La solución se encontraría en la
explotación ganadera]. Carbonell de Masy, 1984: 67.
375
El Padre Nicolás del Techo relata que “(…) en Yapeyú el Padre Andrés de la Rúa enseñó a los
neófitos a labrar la tierra a fin de que no se esparciesen por el campo hostigados por el hambre; reunió
además bastante ganado vacuno, cuando los bárbaros de las cercanías supieron esto solicitaron ser
instruídos en el cristianismo ”.(1628-1631).Techo, 1897: 205.
El territorio se designa como “malezales del Aguapey-Miriñay”. El nombre se refiere a terrenos bajos,
anegables y pantanosos cubiertos con pastizales aptos para la ganadería. Perez, 1984 :30.
98
recuperando las áreas de donde procedían los propios habitantes del pueblo: el
guára.
El proceso es complejo. También se perderían tierras, porque el pueblo de
Yapeyú, como integrante solidario del sistema misional, cedió algunas
extensiones para el asentamiento de La Cruz.
Este pueblo, designado anteriormente como Asunción de Mbororé, se había
mudado de donde estaba ubicado en 1651, junto a Yapeyú, por prevención de
un nuevo ataque de los bandeirantes. En 1657, los cacicazgos de La Cruz
decidieron vivir separadamente y los misioneros les entregaron tierras
yapeyuanas en la Banda Occidental hacia el Norte, entre el río Aguapey y el
arroyo Mbocarí376. En la Banda Oriental también se les dieron tierras
yapeyuanas al Norte del río Ibicuy, exceptuándose un área limitada por los
arroyos Parirití y Tembetarí 377 . Posteriormente, se les agregó una zona
designada como el potrero378.
El momento era propicio, el Oidor de la Real Audiencia y Gobernador del
Paraguay Don Juan Blazquez de Valverde, les hizo merced de tierras para
chacras y estancias a todos los pueblos del sistema misional, en base a las
sugerencias de los misioneros379.
Es interesante constatar que posteriormente el procedimiento generó en un
largo litigio380, porque los yapeyuanos persistieron en el reclamo de las tierras
de su guára a pesar de que la comunidad había recibido nuevas tierras a
cambio.
En el mismo momento que Blázquez de Valverde les hizo una Merced a los de
la Cruz, también lo hizo con los yapeyuanos. Estos se expandieron hacia el sur
y hacia el este381 aprovechándose de tierras pertenecientes a los nómades.
376
AGNA, Sala IX, 6-9-4. Compañía de Jesús.Parecer del Padre Anselmo de la Mata sobre los litigios
entre La Cruz y Yapeyú.13 de noviembre de 1696.
377
AGN, Sala IX, 22-8-2.Inventario del pueblo de La Cruz. Pueblo de La Cruz, 1784. Ver la declaración
del Gobernador de Misiones Francisco Bruno de Zabala del 5 de agosto de 1769 sobre el paraje del
Pasirití y el arroyo Tembetarí. AGNA, Sala IX, 18-5-1.
378
AGNA, Sala IX, 6-9-4. 1699. (…) potrero que hizo donación el pueblo de los Reyes”. Ver el tema en
Biblioteca Nacional de Río de Janeiro. Colec. De Angelis, I-29-3-107. Estado que tenía el Yapeyú por
abril de 90.
379
AGNA, Sala IX, 22-8-2. Inventario de los Bienes Comunes del Pueblo de Indios Guaraníes nombrado
Santa María la Mayor.1784. “(…) los títulos que se hallan en el archivo de este Pueblo de la pertenencia
de las tierras de Estancia son los siguientes: el Doctor Don Juan Blasques de Valverde (…) por cuanto
habiendo visitado este Pueblo (…) hago merced (…) para todos los Indios de esta dicha doctrina del sitio
que hay (…) con todas sus ensenadas, montes, arroyos y lagunas”.
Hubo algunas donaciones o reconocimientos posteriores:

AGNA, Sala IX, 22-8-2. Estado de los bienes comunes de Nuestra Señora de Fe. 1784.Nuestra Señora de
Fe tuvo una Declaración de propiedad de tierras despachada por el Gobernador del Paraguay Don Juan
Antonio Dies de Andrino a la cual se le puso la fecha, por ser desconocida, del 31 de marzo de 1700.
Una problemática especial ha sido la discusión sobre el derecho de usufructo de los yerbales silvestres y
la Vaquería del Mar.
Ver Biblioteca Nacional de Río de Janeiro, Colección de Angelis, I-29-3-64. 1707. Sobre el derecho a los
yerbales firmado por el Padre Bartolomé Ximenes.
380
AGNA, Sala IX, 6-9-4. 1696. Determinación del Padre Cristobal Altamirano aprobada por el Padre
Visitador Andrés de Rada.Ver AGNA, Colec. Biblioteca Nacional, Legajo 361.
381
Poco antes de la expulsión de los jesuitas el pueblo tuvo un juicio por tierras con un particular llamado
Franciosco Martínez de Haedo. La sospechosa desaparición de la documentación donde estaba asentada y
descripta la merced de Blasques de Valverde dejó al pueblo sin elementos legales. Pero el Administrador
General de las Misiones Jesuíticas Don Juan Angel Lazcano hizo uso del mismo recurso que
implementaron los jesuitas, es decir, planteó el reconocimiento de la posesión basándose en el Derecho
99
Los sucesos descriptos corresponden a la primera etapa de configuración del

territorio yapeyuano. Debido a lo sucedido, en 1657 se fundó la estancia-
reducción de San Andrés382.
Se trataba de la primera fundación de un asentamiento misional de indios
Yaros, y por eso, en el lugar se dispuso dejarles alrededor de 500 cabezas de
ganado que los nómadas deberían cuidar. Pero un año después, se produjo la
disolución del precario asentamiento y la zona quedó a cargo de la comunidad
como “la vaquería de Yapeyú”383.
A esta vaquería se la aumentó con ganado cimarrón proveniente de la propia
mesopotamia; por un legado384 la Compañía de Jesús tuvo derecho a la
apropiación de este ganado y así lo hizo hasta casi el fin del siglo XVII.
Después del hallazgo de la Vaquería del Mar, se consolidó el avance
yapeyuano en la Banda Occidental, hasta el río Miriñay. La estancia de San
Pedro se configuró junto a este río. Posteriormente, esta actuó como un portón
de entrada al espacio misional yapeyuano. En ese momento, el río Miriñay
pasó a funcionar como frontera con los Yaros.
Existió una segunda etapa de crecimiento de la micro-región yapeyuana.
Durante el mismo año de 1657, al fracasar la estancia-reducción de Yaros, se
fundó otro establecimiento cruzando el río Uruguay, aparentemente, en la
rinconada385 del Ibicuy. Posteriormente, esta estancia se convirtió en la puerta
de entrada a la Vaquería del Mar; desde allí comenzaba un camino que llevaba
al ganado cimarrón evitando las alturas.
Pero, más adelante, por las disputas de las ciudades españolas con los
portugueses, y en menor grado con otros países europeos, poco a poco se
debió ir dejando de lado el uso de la Vaquería del Mar. Entonces, se utilizó
como vaquería el espacio charrúa (bohan y guenoa) entre el Queguay y el río
Negro.
La estancia que estaba en la rinconada del Ibicuy se trasladó a la rinconada del
Cuareim y se fundaron otras estancias y puestos de menor importancia a los
cuales nos referiremos más adelante.
La tercera etapa comprende el período durante el cual tomó más importancia
el espacio comprendido entre los ríos Queguay y Negro. Éste espacio se utilizó
para manejar –a salvo de los buscadores de cueros- el ganado cimarrón,
dejando la zona utilizada anteriormente para la cría del ganado doméstico.
Después de la expulsión de los misioneros de la Compañía de Jesús, se
desplegó una cuarta etapa de crecimiento hacia el Sur. Tuvo como gestor al
Teniente de Gobernador Juan de San Martín 386, quien extendió por la Banda
Natural. Una Real Cédula respaldó el procedimiento. Ver AGNA, Sala IX, 39-6-2. Recurso de Don Juan
Angel Lazcano…y AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 215, Documento 2501. Real Cédula
resultada del pleito…
382
ANONIMO,1913 (1826), p. 546.
383
Carta del Padre Romero con noticias del Uruguay. Santa María, 3 de abril de 1636.”(…) todos los que
fueron a la vaquería fueron confesados”. Vianna (ed.), 1970, p. 308.
384
“Declaración de la acción que tenemos a vaquear el ganado cimarrón que hay entre este río Paraná y
Uruguay”. Buenos Aires, 8 de enero de 1671. Archivo General de la Nación Argentina en adelante –
[AGN]-, Col. Bib. Nac., Leg. 287.
385
Una rinconada es un ángulo entrante que se forma en la unión de dos ríos. Diccionario Ilustrado de la
Lengua Española, 1933, p.518.
386
Documentos para la historia del Libertador General San Martín.Tomo 1 , 1953 : 22. Juan de San
Martín fue nombrado Teniente de Gobernador del Departamento de Yapeyú el 13 de diciembre de 1774.
Se hizo efectivo el cargo desde el 6 de abril de 1775 hasta fin de agosto de 1779.
100
Occidental las tierras del pueblo hasta el arroyo Yeruá, convirtiéndose sus
aguas en el nuevo límite de los territorios de Yapeyú.
Este proceso es factible de ser explicitado mediante tres categorías básicas
que definen la apropiación del espacio: uso cotidiano, acuerdo interétnico y
Derecho Natural387. Entendemos que el Derecho Natural fue la base de la
articulación del territorio previo al contacto con el territorio misionero.
El uso cotidiano y el acuerdo interétnico tendrían que ver con una
resignificación relativa.
a) Uso cotidiano
Con este concepto concebimos un territorio no modificado por obra humana y

que fue utilizado espontáneamente por grupos de indios de diferentes troncos
lingüísticos con fines de sustentación, previamente al contacto con los
misioneros.
El funcionamiento interétnico se explica por la estructura ecológica del entorno,
ya que al no existir bosques, fundamentales para las técnicas agrícolas
guaraníes, la comunidad pre-misional de Yapeyú debió dedicarse a comerciar
con todos y a obtener el sustento básico mediante la caza y la pesca.
Si bien habrían existido bordes, fronteras y distintas delimitaciones del territorio,
la reciprocidad habría facilitado el uso común de zonas conocidas como
cazaderos, con los grupos nómades circundantes. Estas áreas se habrían
extendido hasta cinco leguas388 alrededor del asentamiento.
Asimismo, los caciques guaraníes de Yapeyú, obligados por las condiciones
del medio y por ser fugitivos de Buenos Aires 389, se mostraron receptivos a un
intercambio de mujeres con los nómades, lo que produjo la construcción de un
parentesco particular. No todo el tiempo se mantuvo la relación al mismo nivel;
en la banda occidental y en la oriental hubo etapas de sangrientos
enfrentamientos con los yaros y los charrúas pero también otros tiempos de
convivencia pacífica390. De la misma manera que se produjeron violentos
choques entre guenoas contra bohanes o de éstos contra los yaros, los
yapeyuanos supieron unirse a unos u a otros, para sobrellevar las peores
situaciones391.
387
Por Derecho Natural Murel entiende “el conjunto de leyes promulgadas por Dios al género humano de
alguna manera ya sea por medio de la recta razón o por la revelación, tanto natural como sobrenatural…”.
Comentario de Juan Cortés del Pino (Int.). Morelli, 1980 (1791), p.5.
388
1 legua argentina = 5199 metros / 1 legua de posta = 4000 metros. Diccionario Ilustrado de la Lengua
Española T. 2, 1933, p. 41.
389
Biblioteca Nacional de Río de Janeiro, Colec. De Angelis, I-29-7-16. 20 de septiembre de 1627.Carta
del Padre Pedro Romero, Cura de Yapeyú, preparatoria de la Anua del Padre Provincial Mastrilli Durán.
390
El Padre Sepp que trata con ellos en 1691 dice “(…) de todos los infieles son ellos los más arrojados y
fuertes, los más belicosos y los más dedicados a la nigromancia. Estos son los llamados yaros ”… . SEPP,
1971,p. 173.
391
En el siglo XVII “(…) convenía avisar a los charrúas de su ida y que se diese prisa a juntarse con ellos
para dar sobre los yaros”. Carta del Padre Romero con noticias del Uruguay. Santa María, 3 de abril
de1636. Vianna (ed.), 1970, p. 310
En el siglo XVIII “(…) dice Antequera que dichos charrúas son acérrimos enemigos de los jesuitas y de
sus indios. Es falsísimo. Fuéronlo algún tiempo; pero ha más de veinte años que hicieron las paces y cesó
la enemistad. Cada día entran charrúas en los pueblos de La Cruz y del Yapeyú doctrinados por los
jesuitas a buscar lo que necesitan como yerba, tabaco y otras cosas y son recibidos como amigos”.
LOZANO, 1905, p. 273.
101
En particular, la disolución de la reducción de San Andrés de Yaros no fue

causada por una situación de violencia 392. Los nómades no se acostumbraron
al trabajo agrícola y optaron por la conservación de sus propias costumbres de
supervivencia. 393.
Al principio el pueblo de Yapeyú, tenía su límite reconocido en el arroyo
Guabiraví. Jarque menciona en su libro que la reducción de San Andrés,
levantada entre el Guabiraví y el Miriñay, estuvo situada en territorio yaro 394.
Un documento lo confirma en los primeros años del siglo XVIII 395.
Pero, en la práctica, los yaros ya reconocían como delimitación de su territorio
el borde río Miriñay, sus tierras se extendían, por lo menos, al Sur junto al río
Mocoretá396.
Un dato que refuerza la idea de la costumbre es que los ataques más cruentos
de los nómadas a los yapeyuanos -como los de 1636 y 1708- se produjeron
sobre el río Miriñay, permitiendo estos hechos interpretar la posesión del sitio
como frontera establecida por el uso, hasta el de la guerra.
El hecho se podría justificar por el concepto de la “comunidad de pastos” 397; los
yapeyuanos llevaban caballos y ganado vacuno a la zona. Después el mismo
uso es lo que justificaría la tenencia absoluta 398. Como destaca Mariluz
Urquijo399 habitualmente el indio sedentario carecía de título de sus tierras y
conseguía retenerlas probando su utilización desde larga data. Más difícil le
resultaría al nómada exigir el reconocimiento del dominio de sus cotos de
caza.
Al parecer, después de disolverse la estancia-reducción de San Andrés, poco a
poco, los yapeyuanos se apropiaron definitivamente de las tierras desde el
Guabiraví hasta el río Miriñay. Un documento señala que en 1663 el Padre
Francisco, Ricard o Ricardo, preparó los títulos originales del pueblo;
pensamos que ya habría incluído esta zona.
Es decir, este límite se fijó por una nueva costumbre.
Recién en 1703 comienza a aparecer el nombre de la estancia o puesto de San
Pedro. Estuvo ubicada a orillas del Miriñay y funcionó como control un de
acceso destinado a los visitantes del pueblo.
392
“(…) y los padres de la Compañía quisieron juntarlos y empezaron a hacer pueblo e iglesia llamado
San Andrés y luego se huyeron que allí están aún los horcones.”. Memorial a Su Majestad presentado por
los Padres Juan Bautista de Zea y Mateo Sánchez. Declaración del Padre Domingo Rodiles de 70 años.
Río Uruguay, 6 de mayo de 1702.Cortesao (ed.), 1954, p. 133.
393
Furlong, 1936. Mapas n°3 de 1647 y el n°8 de 1726.
394
Jarque, 1687, 381.
395
Declaración del Maestre de Campo Francisco García de Piedrabuena. “…el día 8 de noviembre del año
próximo pasado de 1715, en el paraje del Guabiraví vulgarmente así llamado (que yo llamo Santiago)
términos de los Santos Reyes, que llaman del Yapeyú…”. Santa Fe, 12 de febrero de 1716. AGN, Sala
IX, 6-9-5.
396
… “vino un hijo del Cacique Guayrama que está en el paso por el río arriba distante de los yaros 20
leguas…”. Carta del Gobernador y Capitán General de las Provincias del Río de la Plata Francisco de
Céspedes al Rey de España (5 de febrero de 1626). Barrios Pintos, 1971: 501.La carta anua del Padre
Mastrilli Durán complementa la información … “desta reducción comienza propiamente río arriba la
nación de los indios del Uruguay, charrúas, yaros y otras naciones inhumanas…” y luego dice …”más
debajo de esta reducción en unas isletas que forma el río había un Cacique llamado Guayrama…”. (12 de
noviembre de 1628). 12° Carta Anua. Documentos para la Historia Argentina, 1929: 355.
397
Mariluz IJrquijo, 1972: 12.
398
En un litigio entre Yapeyú y La Cruz el Padre Provincial Frías menciona el “derecho cierto de la
posesión”. Buenos Aires, 28 de noviembre de 1699. AGN, Sala IX, 6-9-4.
399
Mariluz Urquijo, 1978: 28.
102
Un mapa de 1732, muestra claramente que en el Sur de la mesopotamia

habitaron bohanes y martidanes Después de 1740, entre la estancia de San
Pedro y el centro urbano se fundaron puestos destinados a diferentes ganados.
El puesto de San Martín estuvo dedicado a la cría de ovejas, el de San José lo
fue para cría de caballos, el de San Xavier para mulas de carga, el de San
Isidro para vacas lecheras, el de San Felipe para bueyes y los de San Alonso y
San Jorge para yeguas.
Por el análisis de este proceso, es posible afirmar que el hecho de haber sido
substituída la caza por los métodos misionales del cuidado de ganados
reprodujo el funcionamiento de los mecanismos interétnicos de la situación
previa al contacto. Desde nuestro punto de vista, se trata de una
resignificación relativa, debido a que los cambios pudieron ser interpretados
y los indígenas no tuvieron problemas de adaptación.
b) Acuerdo interétnico
Jarque –entre 1660 y 1680- observó que los yaros se conservaban pacíficos 400.
Si existió algún acuerdo interétnico debió haberse producido en ese momento,
antes de las guerras suscitadas en los principios del siglo XVIII 401. Debemos
tener en cuenta que en 1706, la información emitida por las autoridades
menciona el “arroyo llamado Miriñay que es término de dichas estancias…” 402.
Había posesión de hecho y por eso, es posible interpretar que se había
convenido con esos grupos indígenas los límites de los territorios.
La cuestión tiene mayor sustentación por la filtración, en algunos documentos
históricos, de información procedente de los nómades. La conflictiva situación
de 1755 nos permite acceder a una definición, por parte de los indios yaros, de
la extensión de sus tierras.
Al pretender los jesuitas mudar a los luisistas (San Luis era uno de los siete
pueblos de la Banda Oriental) el Cacique yaro Gaspar Costero 403 expresó que
“(…) estas tierras eran suyas y de ningún modo lo iban a permitir” (se refería a la
zona del río Mocoretá fuera del área entre el Guabiraví y el Miriñay).
A su vez los yapeyuanos declararon que (…) bien sabían los Padres que en esta
estancia [la del Miriñay llamada San Pedro] (los yaros) nunca los habían
molestado sino ahora; y que los dos lugares que queríamos escoger eran pasos
de ellos que usaban muchas veces para ir de una banda a la otra… 404.
En la Banda Oriental, sucedió algo similar. La zona pudo haber sido un

cazadero de uso cotidiano pero no conocemos documentación que mencione
algo al respecto. Sin embargo, lo que sí es posible destacar es la relación
interétnica mantenida por los yapeyuanos con los charrúas de la región 405. Hay
que tener en cuenta, que los primeros manuscritos de los misioneros a cargo
400
“…los yaros….estos años se conservan pacíficos…reducidos los guenoas, sus enemigos, será más fácil
convertir a éstos… . Jarque, 1687:383.
401
Aparentemente los nómades fueron soliviantados por los portugueses. Tomaron la estancia yapeyuana
de San Joseph y mataron a varios indios del pueblo. Ver Biblioteca Nacional de Río de Janeiro, Colec. De
Angelis, I-29-3-48..28 de julio de 1701. Firmado por el Padre Antonio Ximenes.
402
Información del Gobernador de Buenos Aires del 20 de enero de 1706. Vianna (ed.), 1970:500.
403
Nusdorffer,1921: 295.
404
Ibidem, 1921: 379.
103
del pueblo describen la existencia de parejas de indios guaraníes y charrúas. El

cacique chandul (guaraní de las islas) llamado Guayrama, tenía como parte de
su macrofamilia parejas de guaraníes y charrúas. Las cartas anuas y otros
documentos refieren ese parentesco 406 y por ello no es sorpresivo que la
conjunción de intereses entre los yapeyuanos y algunos de los grupos charrúas
de la región haya permitido, hacia la mitad del siglo XVIII, un uso interétnico del
territorio entre el Queguay y el Negro. El Padre Ribas, escribe en 1743
“(…) los charrúas no hacen daño a los de este pueblo (…) todos se han pasado a
la otra banda del Uruguay y tienen esperanza de refugio en este pueblo caso que
los españoles los persigan (…) me vinieron algunos caciques de ellos
preguntándome donde quería que estuviesen…407.
O sea que este enfoque acerca de la organización espacial puede sustentarse

en una institucionalización del proceso basado en la costumbre indígena.
De esta manera, la persistencia de un territorio nómade inserto en un territorio
misionero tendría que ver con una resignificación relativa de la relación
interétnica original. Lo novedoso sería el condicionamiento a la relación
interétnica impuesto por el avance de españoles y portugueses sobre los
territorios indígenas.
c) Derecho Natural
La cuestión del Derecho Natural, en la tenencia de tierras de los indios

misioneros, fue analizada por el Padre Murel en su libro “Rudimenta juris
naturae et gentium”408. En dicha obra, define el tupambaé como propiedad
común basada en dominio y derecho originario. Este jesuita dice que la
propiedad privada tuvo una particular cabida en el abambaé. Además, Muriel
aporta un antecedente histórico del tupambaé al señalar la interpretación
misionera de la similitud entre las comunidades indígenas misionales y los
cristianos de la iglesia primitiva. Al respecto, menciona hechos pertinentes de
los apóstoles
405
Biblioteca Nacional de Río de Janeiro, Colec. De Angelis, I-29-3-107. 1696. El Padre Superior Joseph
Sarabia criticó la utilización de tierras de los nómades. “(…)…una de las estancias la poblaron en tierra
propia de infieles donde estuvo poblado el Padre Hipólito Dáttilo en tiempo de su misión de infieles en
que se vé el poco miedo y recelo que tienen de los infieles en la vecindad de su pueblo pues van a poblar
estancia de vacas más de 30 leguas en meio de los mismos infieles sin necesidad por querer abrazar
todo…”.
406
El tema del parentesco entre diversos grupos étnicos en la práctica fue mucho más flexible de lo que
usualmente se considera. Para la región de Yapeyú se menciona la existencia de lazos de parentesco entre
charrúas, yaros, bohanes y otros grupos del tronco lingüístico charrúa. Salaberry, 1926: 57. Más llamativa
todavía es la relación de parentesco entre guaraníes y nómadas. El Padre Romero, al año siguiente de la
fundación de Yapeyú, relata la muerte de un joven nieto de un cacique guaraní en un accidente de caza y
dice “(…) como su madre es charrúa, ella y sus parientes se cortaron los dedos y arrancaron los cabellos”.
Carta preparatoria de la anua. Yapeyú, 20 de septiembre de 1627. Biblioteca Nacional de Río de Janeiro,
Colec. De Angelis, I-29-7-16. En la Carta Anua de 1637-39 se informa de la Reducción de los Santos
Reyes o Yapeyú “(…) cerca de ella viven los indios charrúas, sus parientes”. Cartas Anuas de la
Provincia del Paraguay, 1984: 136. En 1750-56 se vuelve a mencionar que los charrúas son parientes de
los yapeyuanos. El provincial refiere que los yapeyuanos le habían comentado que los charrúas eran “(…)
gente hecha a ser insolentes, hacer robos y muertes, como poco ha, habían hecho dos en su estancia,
aunque muchos de ellos eran sus parientes..". Nusdorffer, 1921: 459.
407
30 de abril de 1743. Carta del padre Ribas al padre provincial Antonio Machoni. AGNA, Sala IX, 6-9-
7.
408
Morelli, 1791: 35.
104
(…) y de la muchedumbre de los creyentes uno era el corazón, una el alma; y

ninguno de ellos decía ser suyo propio nada de lo que poseía, sino que todas las
cosas les eran comunes 409.
Este derecho a la propiedad comunitaria, se vio particularmente afectado por la

cesión de tierras yapeyuanas al pueblo de Asunción del Mbororé. Ambos,
estuvieron unidos 1651 y se separaron en 1657.
El antiguo patrimonio de la gente que originamente se integró a Yapeyú se
extendía al Norte de la Banda Occidental, por lo menos hasta el río Aguapey.
Una carta del Padre Romero410, destaca la incorporación a Yapeyú del Cacique
Caarupa originario de esa zona; su participación en el pueblo sustentó el
Derecho Natural de la comunidad yapeyuana a esa parte del territorio 411 .
El litigio se inició en 1663. Los yapeyuanos habían cedido tierras al pueblo de
Asunción del Mbororé –más tarde llamado La Cruz- por sugerencia de los
misioneros.
En un primer momento, el padre superior Cristobal Altamirano juzgó que, al ser
las tierras reclamadas provenientes de una donación considerada por él como
forzada, lo que importaba era el derecho antiguo o sea el Derecho Natural que
tenían los yapeyuanos sobre ese territorio 412. La cuestión, a pesar de intervenir
varios padres provinciales y el propio Padre General Tirso González 413, nunca
quedó totalmente dirimida414. Cuando emitió su dictamen, el Padre General
González lo hizo a favor del pueblo de Asunción del Mbororé. Afirmó que se
409
Morelli, 1911: 64.
410
Carta preparatoria de la anua. Yapeyú, 1627. Biblioteca de Río de Janeiro, Col. de Angelis I-29-7-16.
411
(….) parcialidades indígenas diversas por sus orígenes geográficos y titulares de sus respectivas tierras.
Tierras que pasaban al pueblo en que esas parcialidades se incorporaban”. Carbonell de Masy, 1992: 107.
Las Leyes de Indias dicen que “ (…) a los indios se les dejen con sobra todas las que les pertenecieren así
en particular como por comunidades”. Libro IV, Título 12, Ley 18. Recopilación de las Leyes de Indias,
1680 (editadas en 1791).
412
Tratado de Madri (Cortesao) , 1954: 132 “(…) dicha estancia de San Josep asi como se dice en dicha
pregunta es y ha sido por tiempo inmemorial de dicho Pueblo de Yapeyú no solo por ser los indios
naturales de las mismas tierras (…) sino es porque el Oidor Visitador Don Juan Blasquez Valverde les
hizo merced de ellas…”. Ver también Carbonell de Masy, 1992: 120.
413
Intervinieron como autoridades hipotéticamente decisivas el padre visitador Andrés de Rada, el
provincial Andrés Dombidas, el provincial Lauro Nuñez, el provincial Simón de León, el provincial
Gregorio Orozco y el provincial Ignacio de Frías; también los padres superiores Cristobal Altamirano,
Alonso del Castillo, Luis Gómez, Bernardo de la Vega y José Sarabia. Como consejero reclamando una
sentencia definitiva y después como autoridad el padre general Tirso González; como jueces y
consultores los padres Santiago Ruiz, Sebastián de Toledo, Francisco Benzonio, Enrique Mattheis, José
Serrano, Francisco de Medina, Policarpo Duffo, Pablo Cano y especialmente el padre Andrés de la Mata.
Es importante un documento del 13 de noviembre de 1696 firmado por este sacerdote designado como
juez por el provincial Simón de León (AGN, Sala IX, 6-9-4). Ver también AGN, Col. Bib. Nac. n°349 del
31 de enero de 1696, AGN, Sala IX, 6-9-4 del 4 de noviembre de 1696 y AGN, Sala IX, 6-9-4 del 28 de
noviembre de 1699. El Inventario de los Bienes Comunes del pueblo de indios guaraníes nombrado La
Cruz (AGN, Sala IX, 22-8-2) del año 1784 incluye el veredicto del Padre Dombidas que fue el más
preciso en la delimitación de las tierras de este pueblo.
414
Hubo otros reclamos fundamentalmente por parte de los yapeyuanos. En 1724 debió intervenir el padre
provincial Luis de la Roca por causa de un rebaño de vacas. Memorial para el Padre Superior de las
doctrinas Tomás Rosa. AGN, Sala IX, 6-9-6.
105
trataba de una cuestión sobre la cual, en su momento, los indios de Yapeyú 415
ya habían tomado una decisión, o sea era cosa juzgada.
Además, a cambio de lo cedido a La Cruz, el Oidor Juan Blazquez de Valverde
le había otorgado a los yapeyuanos una merced de tierras.
Pero, el documento correspondiente desapareció. Por ello, no podemos definir
la extensión de esta merced ni lo pudo hacer, posteriormente a la expulsión de
la orden religiosa, ningún estudioso de la cuestión.
Por un interés coyuntural, procuraron obtener documentación los
administradores del pueblo416 y no hubo mejores resultados. Debieron esperar
una Real Cédula para encauzar la solución del juicio con el hacendado
Martínez Haedo417.
Lo importante es que luego de innumerables controversias en la época
jesuítica, el conflicto con La Cruz quedó restringido a una zona entre el arroyo
Itaquí y el Parirí, en la Banda Oriental 418. En esta situación, lo más importante
fue la posición sustentada por el Padre de la Mata. Afirmó que la determinación
fundada en el Derecho natural no debería ser discutida salvo “como no haya
otro mejor ni más bien fundado derecho” 419. Se refería a la ratificación de esa
donación, por parte de los yapeyuanos, ante varios provinciales.
En la explicación de su parecer, expresa que hubo un acto responsable de los
indios de Yapeyú en el proceso de donación y por ello no podían negar su
aceptación del acuerdo. Entre otros comentarios, mencionó que se produjeron
donaciones entre varias doctrinas (entre ellas los pueblos de Concepción, San
Javier, San Miguel, San Nicolás, Santo Tomé, Itapúa, Corpus y otros) y que
revisar tal situación provocaría el hecho de resucitar muchos pleitos. Desde
nuestro punto de vista, más allá de cualquier evaluación del resultado, es
destacable el análisis de los hechos por los misioneros: demostraron un gran
respeto por los derechos y los deberes de los indígenas. Sus opiniones se
sustentaron en el Derecho Natural y en el Derecho Positivo 420.
415
El tema de la propiedad legal se convertirá posteriormente a la expulsión de la orden jesuita en un
verdadero problema. En 1754 una Real Instrucción sobre venta y composición de tierras ya había
favorecido la formación de latifundios. A partir de 1768 los comerciantes-hacendados comienzan a
disputar las tierras de los pueblos misionales con la colaboración de los funcionarios coloniales que darían
por perdidos los títulos de propiedad correspondientes. Sala de Touron / Rodriguez / Torre, 1962:26.
416
Es una cuestión que parece tener implicaciones. Cuando el Padre Jaime Mascaró hizo entrega del
pueblo mencionó puestos “…que constan en el libro de los procuradores del pueblo” y en “(…) siete
pergaminos y cuatro papeles sueltos”. AGN, Sala IX, 22-6-3. Pero Francisco Bruno de Zabala, después de
la expulsión, en un documento titulado “Memoria de los títulos, pertenencias de tierras, pleitos y otros
papeles correspondientes a estos pueblos que quedan en el archivo de esta capital a saber…” no incluye
ningún papel de Yapeyú. AGN, Sala IX, 22-2-7. 16 de octubre de 1773. Asimismo en otro escrito
especifica que “(…) Yapeyú que tiene tanta de una banda y otra del río Uruguay no tiene título alguno
sino sólo un mapa según consta del inventario que entregó al tiempo del extrañamiento su cura el jesuita
Jaime Mascaró”. Buenos Aires, 28 de agosto de 1784. AGN, Sala IX, 22-2-7.
417
Juicio entre la comunidad de Yapeyú y un hacendado que duró alrededor de 20 años.
418
En un plano de la jurisdicción del pueblo de La Cruz que corresponde a 1784 aparece un sector al norte
del río Ibicuí que corresponde a Yapeyú. La existencia de esta zona puede haber tenido que ver con los
juicios y reclamos de este pueblo. AGN. Sala IX, 22-8-2.
419
El padre Anselmo de la Mata nació en Sevilla en 1658 y falleció en Candelaria en 1732. Lo interesante
es que tenía 38 años cuando fue elegido juez por el padre provincial Simón de León para el litigio entre
Yapeyú y La Cruz (Asunción del Mbororé). Si tenemos en cuenta que había hecho sus últimos votos en
1692 es posible que haya sido por su juventud un potencial candidato a provincial. En el documento
donde explica la sentencia se evidencia la utilización de una jurisprudencia específica del sistema
misional y la conservación de todos los documentos en un archivo. Ver AGN, Sala IX, 6-9-4.
420
Derecho Natural y Derecho Positivo
106
Sorprendentemente para nosotros, Muriel también justificó la tenencia de

tierras por parte de los infieles 421, reconociéndoles el derecho a conservar su
hábitat. Al respecto, es necesario historiar la configuración de las estancias
yapeyuanas en la Banda Oriental para comprender el tratamiento del tema.
Según Aguirre, el pueblo de Yapeyú se había formado con cacicazgos
guaraníes de ambas orillas422.
La idea original de los jesuitas había sido fundar dos reducciones ubicadas una
enfrente de la otra. Por eso hubo un primitivo pueblo de Candelaria en la
desembocadura del Ibicuití. Al cambiar de idea, Candelaria se fundó
nuevamente más al Norte pero algunos de sus cacicazgos pasaron a Yapeyú.
El territorio que les correspondía a estos indios no fue inmediatamente
utilizado. Es que, en un principio, la amenaza de los bandeirantes produjo un
uso restrictivo de las tierras. Después del combate del Mbororé (1641), los
yapeyuanos realizaron algunas incursiones pero hasta 1657 no se intentó
usufructo 423 alguno. Recién en 1700, en medio de las guerras contra algunos
grupos nómadas, se empezó a mencionar oficialmente la extensión de la
propiedad yapeyuana.
Se definió como lindero Este el río Uruguay y Sur el río Queguay. La
determinación del lindero del Norte formó parte de las controversias con el
pueblo de La Cruz. El del Oeste, se configuró por una cadena de cuchillas y por
el río Ibirapuitá..
Vamos a describir someramente las características y la ubicación de las
estancias yapeyuanas en este territorio. Los relatos parecieran señalar el
Rincón del Ibicuy como sitio de ubicación de la primera estancia yapeyuana 424,
el lugar aparece en un mapa pos-jesuítico como rincón de Yapeyú.
No tenemos seguridad de que haya sido conocida con el nombre de estancia
de Santiago, los relatos descriptivos confunden este nombre con el de San
Joseph.
Posteriormente, en 1694 los yapeyuanos tuvieron cercanamente, o en el mismo
lugar, la estancia de San Joseph. Al ser destruída por los nómades, luego de
abandonar la zona durante un año, la gente del pueblo la reconstruyó
repitiendo el nombre de San Joseph. La estancia era en realidad una dehesa 425
421
Según Covarrubias, quien a su vez se sustenta en Santo Tomás de Aquino y en Tomás de Vio
Cayetano, el Derecho Natural protege a los infieles: “(…) son legítimos dueños y señores de sus tierras y
pueblos”. En Carro, 1951: 421.
422
De la Banda Oriental eran los cacicazgos de Aberá, Aruja, Anduruje, Tararaá, Yaciberá, Tañuira,
Mbaeré, Tabaca, Tamandé, Mbaracayá, Guayacú, Guirabó, Arazayé, Azuyaré y Apitá. Los
correspondientes a la Banda Occidental fueron Saygua, Zaycoa, Zodanua, Nandu, Taycara, Gepureyro,
Mendan, Piribera, Tayao, Cuyapiyu, Mandaré, Saypu, Yarapi, Nepoirá, Mbacro, Mbaracayucoa,. Mbotá,
Boyá, Caaendi, Maranyaco, Tabiurá, Parapi, Ocaragua, Gyebo, Yboli, Guaybingua, Guaraye, Aracuyu,
Andi, Azurica, Catuari, Cuyapei, Pirapiy. Aguirre, 1950: 349.
423
“(…) declaro como he visto un instrumento original del Padre Juan Bautista Ferrufino Provincial de
esta Provincia del Paraguay por el año de mil seiscientos y cuarenta y cuatro que está entre papeles
antiguos del pueblo del Yapeyú en que ordena al Padre Superior de los dos ríos que haga poner más vacas
en las taperas de los padres misioneros que están por la parte del mar cuyos pueblos llevaron los
mamelucos de San Pablo”.Yegros, Juan de. “Declaración sobre el derecho a la Vaquería del Mar”.
Encarnación de Itapúa, 25 de agosto de 1722. Cortesao (ed.), 1954:198.
424
“(…) después de algún tiempo apartaron de dicha estancia mil cabezas y las pasaron a la Banda
Oriental del Uruguay y con ellas fundaron la primera estancia de Yapeyú en esta banda…”. En
ANONIMO,1913 (1826): 546.
425
El padre Cardiel maneja el concepto de las dehesas, los pastoreos o las estancias como si fueran
sinónimos. Una dehesa es un terreno que suele estar destinado para pasto. Se designa como dehesa boyal
si en ella pasta ganado vacuno y dehesa potril si en ella se crían potros. Un pastoreo es la acción de
107
o malezal que tenía los pastos apropiados para los animales. Las descripciones
de los ataques nómadas mencionan que el fuego se podía contemplar desde el
pueblo. En algun momento, el casco de la estancia de San Joseph se trasladó
al Cuareim.
Al mismo tiempo, se construyeron varios puestos 426 . Estaban ubicados de tal
manera, que sirvieran para contener el ganado cimarrón desperdigado. La
“Memoria para las generaciones venideras” 427, menciona la existencia de los
puestos de San Juan y de San Marcos durante el año 1702. Para 1705, sólo se
nombra nuevamente el puesto de San Marcos.
Pero en el plano del padre Marimón 428, de 1753, no aparece este último
puesto. Según lo que dice la “Memoria para las generaciones…”, suponemos
que habría sido reemplazado por el de Santa Ana.
El puesto de San Juan estaba en la intersección del Queguay con el arroyo
San Martín. Más al Sur, se ubicaba el puesto de San Martín. Siguiendo la
llamada cuchilla 429de Yapeyú y buscando las nacientes del Queguay, estaban
los puestos de San Jerónimo y de San Borja. Luego, acercándose a las
nacientes del río Negro, donde se produce un abra entre este río y las
nacientes del Ibirapuitan, se localizaba el puesto de Santa Ana. La única salida
importante del espacio contenido entre el Ibicuí, el Uruguay y el Cuareim sería
controlada por este puesto.
El resto de los puestos se ubicó donde existía algún estrecho pasaje para
cruzar de un lado al otro de la cuchilla. Entre los ríos Yarapei –también llamado
Igarupei o Arapey-, Uruguay y el Ararugua no había pasos, según lo indica el
plano. Del Ararugua hasta el Queguay no se ubicaba ganado, aparentemente
por la baja calidad de los pastos.
Esta organización de la producción ganadera tuvo su fundamento mientras se
utilizó la Vaquería del Mar430. Cuando la presión431 de los comerciantes -
pastorear o apacentar y cuidar el ganado (apacentar = dar pasto al ganado). Por lo tanto no se refiere a
estancia como un establecimiento; más parecería relacionar el término con un terreno libre de
construcciones. Cardiel, 1988: 71.
426
Puesto: es denominado de esta manera un grupo de ranchos para cinco o más familias con un indio que
hacía de mayordomo o capataz, con una capilla, un pozo de agua y una huerta que servía como posta
para los chasquis o mensajeros, para cumplir funciones de vigilancia y para cuidar alrededor de 2.000
reses o yeguas.
427
Memoria para las generaciones venideras: se trata de un escrito encontrado en poder de un cacique
guaraní hacia 1826. Un sacerdote, Hernández lo llama Vicario General de las Misiones, se encargaría de
traducirlo al español. Hernandez, 1913:549.
428
Plano del padre Marimón: en su libro sobre cartografía jesuitica Furlong se lo atribuye al padre
Nussdorffer (n° 55 del catálogo). Sin embargo, por las inscripciones que hay en el mismo plano que
señalan al padre Marimón como su autor, Barrios Pintos confirma a este jesuita como responsable.
Furlong lo reconoce en su trabajo “Bernardo Nussdorffer y su novena parte” (Buenos Aires, 1971, p.117).
El plano describe la conformación de la principal estancia yapeyuana de la Banda Oriental -San Joseph-
dividida por ríos y limitada por formaciones rocosas. Furlong, 1936:80 y Barrios Pintos, 1971:387.
429
Cuchilla: en el Río de la Plata loma, cumbre, meseta, cuando se prolongan considerablemente.
Diccionario Ilustrado de la Lengua Española T.1, 1933:750.
430
La Vaquería del Mar se utilizó aproximadamente entre 1670 y 1710. Estaba ubicada en las serranías
existentes en los actuales departamentos uruguayos de Lavalleja, Treinta y Tres y Cerro Largo. Se decía
que llegó a tener más de 4.000.000 de vacas.
431
La situación económica de las ciudades del Río de la Plata: hacia principios del siglo XVIII la
situación no era satisfactoria. Las restricciones al comercio que imponía la Corona Española, el avance de
indios enemigos sobre Buenos Aires, Corrientes, Santa Fe y Asunción por falta de un ejército competente,
el agotamiento de sus vaquerías y fundamentalmente la competencia por los mercados de yerba y cueros
entre las ciudades y las misiones provocaron la enemistad abierta que se tradujo en la puja por la
Vaquería del Mar, enfrentamientos legales como la llamada “Concordia” (firma de un pacto entre Santa
108
hacendados de Buenos Aires, Santa Fe y Corrientes- se tornó violenta, debido

a su intención de apoderarse de esa reserva vacuna, los jesuitas intentaron
formar dos vaquerías propias: la de los Pinares y la del río Negro 432.
En 1731, finalmente se resolvió, después de que el ganado de la Vaquería de
los Pinares fuera robado por los portugueses 433, crear una estancia separada
dentro de la estancia grande de San Joseph del Cuareim. Tenía 20 leguas de
ancho y 10 de largo. En ella, se depositaron 40.000 vacas divididas en 3 ó 4
rodeos con el objetivo de amansarlas434.
La obtención de ganado doméstico 435 permitió mejorar la cantidad de crías y
evitar heridas a los caballos que eran utilizados como control del ganado. En
función del tipo de manejo de esta estancia, orientada a una producción más
especializada, se configuró un casco. Estaba compuesto por la vivienda de un
sacerdote o hermano coadjutor encargado junto a otras dependencias 436.
Se le ubicó en el río Igarupey o Arapey y se designó el sitio como San Joseph
el nuevo.
En 1733, comenzó una crisis alimentaria 437 en la mayoría de los pueblos
misioneros provocada por la participación de su población en la represión de
los comuneros, por las malas cosechas y por las enfermedades epidémicas.
Esto provocó, en 1735, la quiebra del Oficio de Misiones 438 y la necesidad de
replantear la explotación ganadera. Entonces, se decidió en 1737 solicitar al
Gobernador de Buenos Aires que les hiciese merced de las tierras desde el Río
Negro hasta el Queguay. Esto, aparentemente, no se concretó. Hasta ahora no
Fe, Buenos Aires y las Misiones) o la manipulación de indios nómadas para ser utilizados contra los
indios misioneros.
432
La Vaquería del Río Negro se fundó en 1702 y la de los Pinares en 1704.La Vaquería del Río Negro
( entre el río Negro, el Quarey o Cuareim y el Uruguay) se formó con 4.000 reses de Yapeyú, 10 a 12.000
reses de Santo Tomé y 30.000 reses de La Cruz. La Vaquería de los Pinares estaba cerrada por los lados
Sur y Este por la sierra o cordillera general, por el lado Norte por el río Uruguay que tiene su nacimiento
en la misma cordillera y por el lado Oeste por un tupido bosque.
433
En 1717 fue robada por primera vez y nuevamente en 1729. Barrios Pintos, 1971:489.
En 1730 se realizó una inspección que determinó la imposibilidad de su utilización “…señalará Va Ra.
Un padre para visitar la vaquería nueva de los Pinares advirtiéndole que reconozca todas sus ensenadas o
rinconadas para que traiga noticia muy individual así del multiplico y extensión de las vacas como del
camino que se dice han abierto los portugueses por aquella vaquería…”. Memorial del Prov. Gerónimo
Herrán para el Padre Superior, 22 de mayo de 1730.AGN, Sala IX, 6-9-6.
434
Carbonell de Masy, 1989:35.
435
Se domesticaban en un paraje eminente o en un cercado de palos donde se retenía el ganado 3 horas,
una vez por día y dos veces por semana.
436
Un estudio sobre los restos significativos de una estancia relacionada con el pueblo de Apóstoles
menciona entre los sitios representativos un llamado casco de estancia con una capilla, corrales, vivienda
para un sacerdote y separada para los indios, un área de cultivos, un estanque, un pozo de agua y un
camino colector. Poenitz / Snihur, 2002: 435.
437
El pueblo de Yapeyú consumía treinta a cuarenta vacas por día y unas diez mil por mes. CARDIEL,
1988,p. 535.
“…y la del Yapeyú (está tan disminuída que en el gobierno pasado se ordenó que no se vendiese a los
otros pueblos más vacas porque apenas tenía bastantes para sí)…”. 18 de agosto de 1753. Carta del Padre
Escandón al Procurador. Archivo Histórico Nacional de España en adelante –[AHN]-, Leg. 120, Carpeta
44.
438
Quiebra del Oficio de Misiones: según Carbonell el endeudamiento del Oficio de Buenos Aires se
produjo por el deterioro de la capacidad productiva de las doctrinas a consecuencia de la participación de
los indios misioneros en la represión de los Comuneros y la toma infructuosa de Colonia del Sacramento.
A ello se sumaron epidemias transportadas por los indios que participaron en esas luchas. El Oficio salió
a comprar ganado en grandes cantidades para repoblar las estancias de los pueblos y calmar el hambre
que estaba provocando fugas masivas y no pudo responder económicamente. Carbonell de Masy, 1992:
313.
109
hemos encontrado documentación al respecto que confirmase la aprobación

legal de la cuestión439.
Los yapeyuanos estaban utilizando la zona como vaquería 440. A pesar de la
falta de apoyatura estatal, se creó una estancia para ganado cimarrón 441
llamada Jesús442, sobre el arroyo Itapebí entre el San Francisco y el Queguay.
¿Cuál fue la actitud de los yapeyuanos ante los nómadas tradicionalmente
ocupantes de esta zona? Como antecedente encontramo la creación, en 1692,
de una estancia en el mismo sitio donde estuviera una reducción disuelta de
yaros y charrúas, llamada San Joaquín (en la propia zona considerada
nómada). Aunque tuvo varias mudanzas 443, este pueblo estuvo principalmente
ubicado varias leguas arriba de la desembocadura del río Negro, antes de
llegar a los saltos del río Uruguay. Una vez disuelta la reducción, su existencia
como estancia fue discutida por el Superior de ese momento. Se criticó la
invasión del espacio nómada. El Padre Sarabia calificó el hecho como “sin
necesidad, por querer abrazarlo todo…”444.
Los hechos históricos demostraron la importancia de la cautela misionera y el
manejo de discursos con ribetes diplomáticos. En 1701, fue atacada la
estancia de San José del Cuareim por indios nómades, empujados por los
portugueses; los yapeyuanos defendieron su Derecho Natural a las tierras y la
alimentación de todo el sistema misional.
Una declaración del Padre Gerónimo Delfín (23 de julio de 1701), incluída en
un escrito de los padres Juan Bautista de Zea y Mateo Sánchez 445, destaca los
40 años de tenencia de la estancia pero fundamentalmente se apoya en que
“(…) los vecinos del dicho pueblo de Yapeyú son naturales de las mismas tierras
donde al presente está dicha estancia (…) y que (…) es público y notorio que han
tenido por propia y como de su propia connaturalización”.
En cambio los indios nómades que habían atacado la estancia y se habían

apoderado de ella, aparentemente yaros y bohanes,
439
El Gobernador de las Misiones Zabala en 1778 le envió una carta al Virrey Ceballos expresándole que
“…el pueblo de Yapeyú de acuerdo con la administración general de los campos realengos que siempre
se han tenido por tales entre los ríos Queguay, Uruguay, Río Negro Miní y el nombrado Yataití que
desagua en el Río Negro…”. Barrios Pintos, 1971: 70.
440
AGNA, Sala IX, 30-3-9. 1784. Debido al juicio de Yapeyú contra Martínez de Haedo, el
Administrador General de las Misiones Juan Angel de Lazcano se apoya en un escrito en el derecho
natural de los yapeyuanos. De cualquier manera es evidente que, con el antecedente de haber sido
reconocido por los jesuitas esa zona como territorio nómade –documento mencionado de 1696- la acción
de Lazcano se puede interpretar como una manipulación de la historia del pueblo.”(…) en atención haber
sido el natural suelo de los caciques Aberá, Ayiyua, Anduriye y Tarará, el terreno que ocupan el Rincón
de Valdez hasta el arroyo de San Esteban…”.
441
“…no habrá cría de yeguas en esta tierra ni corral de ovejas…” (31 de julio de 1744). Nusdorffer,
Bernardo. AGN, Sala IX, 6-9-7.
442
El Gobernador Andonaegui encontró 11 ranchos desamparados en plena guerra guaranítica. (11 de
julio de 1754) “Diario de Andonaegui”. Campaña del Brasil T.II, 1931-41: 181.
“ …dieron en la estancia de Jesús…” (robo de 3.000 vacas hacia 1762). Jaime Passino Procurador de las
Misiones. AGN, Sala IX, 7-1-2
443
Según Dobrizhoffer la reducción tuvo varias mudanzas sobre el río Yí. Dobrizhoffer, 1967: 151.
444
“… “porque llegan los infieles a dicha estancia, han echado voz que los infieles no se apartan de esa
estancia, cuando los infieles se deberían quejar porque les ocupan sus tierras y no se atrevían a hablar,
porque no pueden resistir a los del Yapeyú, por ser muy pocos, y porque vienen de continuo a vender sus
caballos hasta el Yapeyú…”. Estado que tenía el Yapeyú por abril de 90…En Biblioteca Nacional de Río
de Janeiro I.29.3.107. Citado por Maeder, 1992: 136.
445
Cortesao (ed.), 1954: 131.
110
“(…) jamás han tenido dominio ni posesión en todo ni parte de dicha estancia de
San José, ni en sus ganados porque dicha estancia de San José con sus ganados
están de una banda del río Uruguay y los dichos infieles yaros y sus aliados aún
por poco tiempo solían tener sus tolderías de esteras de la otra banda del río
Uruguay muchas leguas y lo sabe porque ha visto todos sus parajes 446.
Otra declaración, esta vez del Padre José Serrano, afirma que
(…) dicha estancia de San José (…) ha sido por tiempo inmemorial de dicho
pueblo de Yapeyú, no sólo por ser los indios naturales de las mismas tierras (…)
sino es porque el oidor visitador don Juan Blasquez de Valverde les hizo merced
de ellas ”.
Sin embargo, señalando la complejidad de las relaciones interétnicas, la

necesidad de tener más territorios obligaría tiempo después a los yapeyuanos
a una suerte de condominio447 con los nómades.
El sentido del uso del término se comprende perfectamente al constatar las
actitudes hacia ellos de los propios indios misioneros. Cuando los sacerdotes,
hacia 1750, proponen a los yapeyuanos la división del pueblo por su gran
cantidad de habitantes éstos se niegan. La cuestión es que les sugirieron
ubicar el nuevo pueblo entre los ríos San Francisco y Queguay, en plena región
nómada. En esa zona, los yapeyuanos sólo aceptaron el uso de la tierra como
dehesa448.
Es decir, en el caso del litigio de Yapeyú con La Cruz el Derecho natural jure et
facto permite entender la nueva condición basada en el derecho cierto de
propiedad, ahora relacionada en una regla de justicia, que indubijo melior est
conditio possidetis. Asimismo, en la cuestión del ataque nómada a la estancia
de San José, el Derecho natural configura el hecho como una “invasión
injusta” que promueve la “justa defensa” y el castigo a los infieles en “guerra
justa” –uso legítimo de la fuerza física- 449. Finalmente, el acuerdo interétnico es
lo que termina por organizar el espacio.
En el caso de las tierras incorporadas a Yapeyú, durante el mandato del
teniente de gobernador Juan de San Martín, no tuvo, aparentemente, ningún
sustento legal. Sólo hubo una autorización provisoria emitida por Francisco de
Zabala, el gobernador de las Misiones. Esta apreciación se apoya en el
resultado final de esas posesiones en gran parte independizadas por Belgrano
de la éjida de los yapeyuanos. Asimismo, ocurrió con las tierras dirimidas con
Martínez de Haedo en la Banda Oriental. El pueblo se las apropió mediante
una argucia legal de Lazcano, el Administrador General de las Misiones, y
después fueron objeto de maniobras non sanctas de diferentes funcionarios.
La cuestión es que, esencialmente, el origen de la idea de prolongar los
dominios de Yapeyú más al Sur se debía a los jesuitas y particularmente al
446
Ibidem, p.131
447
Ver el “Diario del viaje que hacen a la Vaquería del Mar el padre Juan María Pompeyo y el hermano
Silvestre González, ambos de la Compañía de Jesús” (1705). Campal, 1994: 195.
448
Cuando se intentó trasladar el pueblo de San Borja y situarlo en el lugar que antes estaba destinado
para la escisión de Yapeyú los charrúas intimidaron a los migrantes. Nusdorffer, 1921: 487.
449
Es interesante considerar que respaldado por la doctrina del Derecho natural el Padre Cardiel le
expresó al Padre Altamirano, enviado como representante del General de la Compañía de Jesús, que el no
podía concurrir a la mudanza de los pueblos por ser injusta.. “Noticias que de las misiones del Paraguay
han escrito algunos sujetos de aquella provincia”. Carta de Francisco Samma, Santa Fe 23 de agosto de
1754. AHN, Leg. 120, atado I
111
Padre Cardiel450 y tuvo su sustento en una decisión estrictamente técnica. Se

pensó en la posibilidad de utilizar una embarcación que se pudiera cargar
aguas abajo de los saltos y que tuviera mayor capacidad de carga para llevar a
Buenos Aires los productos de las misiones y traer sal desde la Patagonia. El
gobernador de Buenos Aires, Bucarelli, retomó la idea y mandó construir un
embarcadero en un lugar denominado Salto Chico. Zabala emitió su
autorización para poblar las tierras al sur del río Miriñay, con el objeto de
“facilitar el tránsito desde el salto Chico”451.
En un importante trabajo452 sobre la etnohistoria de la cuenca del Plata la Dra.

Branislava Susnik realizó un gran aporte sobre la configuración de la
implantación regional de las sociedades indígenas, en los momentos previos al
contacto con los misioneros. En ese trabajo, Susnik afirma que los guaraníes
no constituyeron siempre una población compacta y homogénea. Según su
visión, en muchas áreas estos indios formaron simples colonias de avanzada
migratoria con una característica ocupación paulatina de su periferia. Por eso,
destaca que en la zona recorrida por los ríos Paraná, Uruguay y Yacuí hasta la
costa atlántica la población lingüístícamente guaraní presentó fuertes indicios
de integración en nucleaciones étnicamente heterogéneas -justamente una de
ellas fue la aldea base del pueblo de Yapeyú. Susnik la consideró de esta
manera, al estar integrada por guaraníes, yaros y charrúas 453. Por eso, a los
yapeyuanos los designa como “mestizos intertribales”, por provenir de parejas
de guaraníes y charrúas. Asimismo menciona la participación de chandules, los
cuales, según las Cartas Anuas, también estaban emparentados con charrúas.
Es decir, de alguna manera cuestionó la definición reductiva de las Misiones
Jesuíticas como “misiones guaraníes”.
Al analizar la cuestión de la construcción del espacio misional, a través de la
tenencia de la tierra, algunos aspectos nos permiten reafirmar, complementar y
discutir la conceptualización de Susnik. Fundamentalmente, alrededor de su
idea acerca de que la reducción
“(…) sólo fue factible al permitir la homogeneización “cristiana” la directa

convivencia intertribal ”454.
Desde nuestro punto de vista, la configuración y la evolución del espacio

misional yapeyuano no sólo debería visualizarse como un producto de la
homogeneización cristiana de la comunidad misionera, sino como la evolución
de la heterogeneidad interna. Entendemos que es evidente la importancia de
las técnicas aportadas por los misioneros europeos para formar las estancias
de crías de distintos tipos de ganados y su progresivo avance en cuestiones de
domesticación y de perfeccionamiento de las razas bovinas.
450
“Dificultades que hay en la conversión de los infieles de esta Provincia del Paraguay y medios para
vencerlas”. Cardiel, José. AGN, Col. Bib. Nac. 289.
451
Poenitz,1981:34. Ver también Labougle, 1961: 40
452
Susnik, 1979-80:75
453
Ibidem, p. 149.
454
Ibidem, p.149
112
Pero, es imposible de interpretar este proceso sin, justamente, tener en cuenta

la continuidad de esa heterogeneidad étnica. Cada categorización que hemos
utilizado para explicitar lo sucedido se ha originado en la continuidad de la
identidad histórica de los yapeyuanos y ella misma fue articulada, por la
experiencia misionera. Básicamente, a partir de integrar a los “abuelos”, la
relación de parentesco establecida por los yapeyuanos con los nómades
externos a la comunidad, en la nueva etapa.
Por ello, intentamos mostrar el desarrollo del espacio misional basándonos en
tres categorías flexiblemente relacionadas con el concepto de identidad
étnica455. Nos referimos al uso cotidiano, al acuerdo interétnico y al Derecho
Natural. Al describir el funcionamiento histórico de cada una de estas
situaciones mostramos la inexistencia de un límite riguroso entre la
heterogénea comunidad misional y la heterogeneidad nómada externa. Para
explicar este resultado, debemos destacar que en vez de manejar un concepto
restringido de identidad étnica tuvimos que considerar la existencia de otros
conceptos más amplios como resignificación relativa. Si bien Susnik y
especialmente Meliá proponen interpretaciones de las categorías socio-
espaciales guaraníes de Teyy, Teko á y Guará456 , la gran ductilidad de la
situación creada por la heterogeneidad étnica incitó a intentar una explicación
específica para esta cuestión.
En ese sentido, aplicando la idea de frontera étnica de Barth es posible
describir variantes de funcionamiento de organizaciones sociales indígenas que
incluyen grupos con diferentes identidades étnicas. Según este autor, las
diferencias étnicas pueden seguir existiendo a pesar de la convivencia. Con el
mismo sentido, Cardoso de Oliveira propone la idea del mantenimiento entre
grupos de una relación interétnica dinámica y constructiva; lo que se modifica
no es la identidad étnica de cada participante sino algunos aspectos de su
cultura. En consecuencia, y a pesar de las discontinuas “fricciones
interétnicas”457 entre Guaraníes, Yaros, Charrúas y Guenoas, consideramos
que a pesar del contacto con los misioneros y de la supuesta voluntad contraria
de algún jesuita se fue configurando un territorio fundamentalmente relacionado
con un factor de parentesco458, no aclarado profundamente por la
documentación de la época. Aun más, entendemos que el mantenimiento del
parentesco interno-externo terminó siendo parte de una estrategia política de
los jesuitas para la región.
455
Barth, 1976:11.
456
Para el neófito en cuestiones guaraníticas Teyy es definido por el Padre Ruiz de Montoya como
parcialidad, linaje o familia y por extensión lo utilizamos para determinar el espacio utilizado por esa
estructura social. Susnik menciona la “unidad sociobiológica del linaje” y al Teyy-ru como padre de la
comunidad. Dice que cuando varios teyy se asociaban formábase una conciencia sociolocal unitaria, el
vínculo aldeano teko á. Allí se producía el intercambio de mujeres y yernos lo que sustentaba el
correspondiente vínculo de reciprocidad. Según Susnik el concepto de Guára era de gran importancia por
ser la conciencia de la unidad socio-regional que aseguraba el derecho a la tierra cultivable y a la
exclusividad de los cazaderos. Susnik, 1983: 128. Meliá explica que “lo que los españoles de la época
llamaban cacicazgos no eran muchas veces sino aquellos teyy cuyo significado según el Tesoro de la
lengua guaraní de Montoya (Madrid 1639) es “compañía, parcialidad, genealogía, muchos”. El mismo
autor destaca que el tekoha es un espacio de “cultura e identidad guaraní”. Tekó es “ser, estado de vida,
condición, estar, costumbre, ley, hábito”.El tekoha tiene un “área bien definida, delimitada generalmente
por cerros, arroyos y ríos y es propiedad comunal y exclusiva”. Melia, 1988: 81, 101, 103, 106. Para
Meliá el guára “debe ser entendido en portugués como o sufijo ense, riograndense es el individuo que
está o es de origen de Rio Grande del Sur”. Santos, 1999: 210-212.
457
Cardozo de Oliveira, 1992: 13.
458
Balandier, 2004: 94 y 124.
113
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117
Capítulo 6-Parte 1
De la Aldea al Pueblo Misional y de allí a la Ciudad Colonial,
luego, ¿nuevamente a la Aldea?
La disposición de la aldea guaraní tuvo diferentes variantes regionales. En

algunas zonas, la cantidad de integrantes de una macrofamilia se vinculaba
con la extensión de las áreas de bosques necesarias para los rozados, la
recolección de frutos y los cazaderos. Después de la llegada de los europeos,
el tamaño de las aldeas estuvo vinculado con la inseguridad ante las posibles
irrupciones de los cazadores de esclavos.
El área del tekoha459 incluía la aldea, el monte y la chacra. Se permanecía en
un lugar entre tres a cinco años; el agotamiento de la capa fértil obligaba a la
migración de toda la aldea.
El sitio abandonado persistía en las vivencias de los indígenas.
Fundamentalmente porque allí, salvo los huesos de los grandes hechiceros,
dejaban a sus familiares fallecidos. Por eso, es importante tener en cuenta el
hecho de que para los guaraníes el ámbito de su residencia era un lugar
sagrado, especialmente en los días del rezo ritual.
La religión era parte de su vida cotidiana y su experienciación por parte de la
comunidad tanto pertenecía al espacio interior de las oga como se podía dar en
actos comunitarios realizados en el espacio común delimitado por el trazado de
los habitáculos.
En el tekoha, el espacio donde vivían de acuerdo a sus tradiciones, estaban
integrados los emplazamientos de aldeas anteriores y los más recientes. Era
un área amplia delimitada por ríos o cerros y constreñida a los acuerdos
establecidos con otros grupos.
Los misioneros, en general, eligieron las aldeas de los Caciques más
importantes460 como lugar de asentamiento de la nueva reducción. Una
explicación posible es que ese emplazamiento debería haber sido el del origen
de varias de las aldeas circundantes, interpretando a las mismas como
pobladas por desprendimientos de la macrofamilia del Cacique.
Cuando Ruiz de Montoya define “reducción”, aparentemente sólo incluye la
cuestión de la evangelización de los indios. Sin embargo, con más
detenimiento, es posible afirmar que Ruiz de Montoya prioriza en su idea una
conceptualización cultural del nuevo emplazamiento 461 que no necesariamente
debía tener conexión con los principios estrictamente cristianos. En ella,
destaca que el objetivo de los misioneros es que los indios experimenten una
“vida política y humana”; una expresión, evidentemente, procedente del
pensamiento aristotélico462 .
459
Meliá, 1988: 103 y 105. Teko es ser, estado de vida, condición, estar, costumbre, ley, hábito. Tekoha
es lugar de modo de ser, de cultura; Teko pyahu es el sistema nuevo.
460
Lozano, 1755: 716. “(…) Como los pueblos del Guayrá se redujeron a solos dos (…) resistianse los
indios de los cinco pueblos a congregarse en solas dos poblaciones, siendo la dificultad mayor la
repugnancia de los Caciques principales, que no querían compañeros en el mando, y deseaba cada uno ser
absoluto en el suyo…”. Una excepción fue el caso de Yapeyú. Sólo tenía 200 habitantes y sus Caciques
principales se habían relacionado entre sí por haber huído del puerto de Buenos Aires. El fundamento de
la elección del lugar era su cercana ubicación al salto del río Uruguay.
461
Ruiz de Montoya, 1989 (1638): 58.
462
Aristóteles, 1994: 41,43, 44, 107 y 108”(…) .cualquier ciudad es una cierta comunidad, también que
toda comunidad está constituída con miras a algún bien es evidente (…) sobre todo pretende el bien
superior la que es superior y comprende a las demás. Esta es la que llamamos ciudad y comunidad
118
Posteriormente, se utilizará la frase “ser reducido a cruz y campana” 463. Pero,

la esencia de la propuesta misionera, sin duda, se basó en la consideración de
civis, de la ciudad como lugar forjador de la civilización -de civilizarse- de sus
habitantes.
Lo que parece diferenciar cualitativamente a la aldea de la reducción no es sólo

el tamaño de la concentración humana sino también el carácter de las leyes de
convivencia, que harían del asentamiento misional esa incipiente ciudad (civis).
El teko pyahu, entonces, designará la idea de la existencia guaraní en un
sistema nuevo.
Desde el punto de vista de la configuración formal de un pueblo misional, el
tema de la traza ya ha sido estudiado por de Paula y Gutiérrez 464. Se puede
afirmar, que si bien en un principio las reducciones se proyectaron como los
pueblos de españoles, con manzanas rectangulares o cuadradas que
contenían patios internos, en pocos años el esquema tipológico 465 de la traza
hubo de ser adaptado a una organización espacial más cercana a las antiguas
aldeas indígenas.
Habiendose iniciado el proceso de fundaciones en los últimos meses de 1609,
en la disposición de las misiones del Guayrá, San Ignacio de Ipaumbuzu (1610)
y Loreto del Pirapó (1610), hubo manzanas rectangulares delimitadas por
viviendas alargadas y compartimentadas internamente. Cada parte de la
vivienda alargada que pertenecía a una familia tenía un patio interior que daba
al centro de la manzana.
En algún momento, todavía indeterminado por la historiografía, al optarse por
articular el trazado con las pautas indígenas, quedó como expansión la calle y
principalmente la plaza, eliminándose el patio interno, un hecho vinculado con
la preeminencia de lo comunitario en la cultura tradicional de los guaraníes.
Desaparecieron las manzanas rectangulares, siendo reemplazadas por el
diseño de una trama compuesta en forma ortogonal por las viviendas alargadas
exentas, lo que Gutiérrez designa como viviendas-manzanas. Asimismo, la
compartimentación interna de las plantas alargadas, en algunos casos, no fue
impuesta tan rígidamente debido a que los misioneros comprobaron la
existencia de normas tradicionales de conducta entre los indígenas, que
castigaban el adulterio y evitaban el divorcio de los matrimonios.
cívica”.
463
Biblioteca Nacional de Rio de Janeiro, Colec. De Angelis, I-29-7-13. Corpus, 1627.“(…) tiene esta
reducción dos mil almas (…) todo este número dicho ha recibido el santo bautismo en muy breve espacio
de tiempo, atropellando con muchas dificultades por verse ya en el gremio de los hijos de Dios. De una de
ellas que es la mayor que han padecido y es el haber dejado a sus mancebas y segundas mujeres (…)
tomó Dios por instrumento para arrancar a esta pobre gente de este mísero estado a otros indios de este
mismo pueblo los cuales por propia meta (aunque guiados por la mano del Señor ) se llegaban a las
puertas de las casas de sus vecinos y allí afeaban en voz alta el mal estado de los de aquella casa, diciendo
que ya tenían Dios, que ya conocían a su Creador y que viviesen conforme a su santa Ley que veda toda
inmundicia y ama la virtud, que hiciese diferencia entre ellos y sus antepasados que adoraban al
demonio”.
464
De Paula, Alberto S. J. Argentina prehispánica : trasculturación y mestizaje. En Summa 110, 1977.
Gutiérrez, Ramón. La planificación alternativa en la Colonia.Tipologías urbanas de las Misiones
Jesuíticas. En Un camino hacia la Arcadia. Madrid, AECI, 1995, págs. 61 a 70.
465
Biblioteca Nacional de Rio de Janeiro, Colec. De Angelis, I-29-7-13. Corpus, 1627. “(…) el pueblo
está bien trazado, con plaza muy bien cuadrada, las casas hacen calles, el orden que Va Ra me envió”.
119
Según Hernández, del concepto de reducciones se pasó al de doctrinas. La

categorización tenía que ver con la expiración del período establecido por la
monarquía española para no tener que pagar tributos, permitiéndose así el
desarrollo del asentamiento466. A partir de que la reducción o doctrina pasaba a
ser una parroquia de indios, se podía decir que efectivamente el asentamiento
se convertía en un pueblo.
El paso siguiente, dependiente de la evolución de la integración de la
comunidad, fue la organización de un Cabildo, lo que, desde nuestro punto de
vista, es el indicador fundamental para definir al sitio como una Ciudad
Colonial. La cuestión es que después de la expulsión de la Compañía de
Jesús, en 1768, se efectivizó un proceso de decadencia que terminó por hacer
regresar a los indios de cada pueblo a un esquema de hábitat similar a la
antigua aldea.
¿Por qué los indios optaron por esa antigua forma organizativa del espacio
después de casi doscientos años de inserción en la sociedad colonial?
La hipótesis es que se trataba de una resignificación relativa. El cambio de
emplazamiento no fue un retroceso, un regreso a la aldea previa al contacto.
Desde nuestro punto de vista, al trasladarse las comunidades a las capillas de
las estancias, se produjo una contextualización de la situación del momento,
persistiendo una acendrada voluntad de volver a conformar la civis.
1-El fundamento de la “ciudad” misionera
En el Arte de la Lengua -publicado en España en 1638- Ruiz de Montoya

incluye taba: pueblo, tabapira: el fín del pueblo, tacupé: arrabales y tábe tobapi:
entrada del pueblo; con estos elementos de designación común se puede
afirmar que el pueblo estaba delimitado de una manera similar a la de los
pueblos de españoles.
El Cabildo era el elemento esencial para conferirle al pueblo misional la
cualidad de ciudad con su correspondiente jurisdicción. En sus ordenanzas,
Alfaro ordena que en cada reducción debe haber un Cabildo o Ayuntamiento
constituído integramente por indios del pueblo 467. El Cabildo era una
corporación468 municipal469. Esto quiere decir que asumía la representación de
la comunidad.
La única particularidad o diferencia con respecto a las demás ciudades
españolas es que, según el Padre jesuita Domingo Muriel, los miembros de la
comunidad no asumían individualmente el derecho de propiedad de esas
tierras donde se asentaba su pueblo sino en forma colectiva 470.
466
Hernández, 1913: 333. “(…) por la presente declaro que han de ser Doctrinas y se han de tener por
tales las que llaman reducciones..” (Real Cédula del 15 de junio de 1654).
467
Furlong, 1962: 366 y Hernández, 1913: 107.
468
Nuevo Diccionario Ilustrado de la Lengua Española, 1933: 707. Corporación: cuerpo, comunidad,
asociación.
469
Orosz, Ladislao. En Szabó, 1984 : 159 y 160. “(…) respondo ahora al segundo punto. El régimen civil
de los indios en todas nuestras misiones tenía su poder supremo en el gobernador de la Provincia. El
corregidor de cada pueblo, propuesto por los Padres, no obtenía su nominación si no era confirmado por
el gobernador (…) los ciudadanos españoles en sus ciudades y en la región que les estaba sujeta, vivían
bajo el gobierno de sus ayuntamientos llamados Cabildos (…) (si su elección) no era confirmada por el
gobernador de la Provincia y la Real Audiencia de Charcas, quedaba totalmente anulada (…) los
habitantes de las misiones eran regidos por un corregidor, dos magistrados auxiliares y algunos
consejeros, a semejanza de las ciudades (un Cabildo) ”.
120
Afirma el Padre Muriel que el Tupambaé o posesión común de la Doctrina
“(…) se adquirió por derecho y dominio primitivo de ocupación, que era propio de
cada pueblo con comunión positiva, no pudiendo usarlo un particular sin
beneplácito del Cabildo”471.
Es decir, que estas comunidades de indios construyeron por derecho natural,

como fuero reconocido por el derecho español, su derecho a la ciudad:
“(…) para que una autoridad sea legítima (…) debe nacer en el seno de ellas
mismas y ser una obra de sus propias manos”472.
La constitución de esa calidad de ciudad fue refrendada por el funcionamiento

institucional del Cabildo durante todo el período jesuítico 473.
La única particularidad era que los indios no se llamaban a sí mismos
“vecinos”474. De cualquier manera, todos los indios eran ciudadanos y
especialmente los Caciques, miembros del Cabildo o no, que tenían el título
hereditario de Don y su condición fue equiparada a la de los Hidalgos de
Castilla. Por ello, fueron exceptuados de pagar tributos 475.
Los indios, después de la expulsión de los jesuitas, aparentemente se
subordinaron dócilmente a las directivas impartidas por las autoridades de
470
El primero que mencionó este tema en la historiografía de las Misiones Jesuíticas fue Carbonell de
Massy en Estrategias de desarrollo rural de los pueblos guaraníes. Madrid, Quinto Centenario,1999.
471
Muriel, 1913: 217.
472
Acta de Federación de las Provincias Unidas de la Nueva Granada. 27 /11 /1811. En Diego Uribe
Vargas. Las Constituciones de Colombia, Madrid, 1977:365.
473
AGNA, Colec. Biblioteca Nacional, Legajo 341. 1756. Prosigue el diario de la Segunda Expedición de
Misiones dado hasta el día 28 de febrero de 1756. Día 18. “(…) en este día vinieron Indios del Pueblo de
San Juan pidiendo perdón en nombre de su cabildo y se ha respondido: venga el Cura, Caciques y cabildo
y que serán atendidos”.
AGNA, Sala IX, 22-8-2. 1784. Inventario de bienes del Pueblo de San Juan Bautista. “(:..)…la Casa
Capitular nueva y pintada con dos puetas y sus cerraduras y llaves y dos ventanas con balaustres, unas y
otras de dos batientes. El Real Estandarte de damasco carmesí acolchado y bordado todo de realce con
hilo de plata y oro y fleco todo alrededor. Con parte de las Armas de S.M., asimismo un realce por un
lado y por el otro el letrero de San Juan Bautista con dos ángeles con su asta de madera y espiga de
hierro”.
474
Tanzi, 1997: 325 y 326. Concepto histórico y constitucional de “vecino“. (…) es posible apreciar que
la calidad de poblador de un lugar, al menos en un comienzo, estuvo vinculado a que se tuvieran indios
encomendados (…) pocos años después otra ley dispuso que sólo se eligiesen vecinos para ocupar cargos
concejiles y definía vecino como aquel “que tuviese casa poblada, aunque no sea encomendero de
indios”(…) el vecino en estos primeros tiempos de la conquista, quedó identificado con el poblador
asentado, con indios encomendados y aún sin ellos cuando tenía propiedades en la ciudad y vivía en ella
con su familia”.Ver también Chiaramonte , 1997 : 149.
475
Se les otorgó el título de Don el 12 de marzo de 1697. La Real Cédula del 21 de febrero de 1725
refrendó el título de nobleza y sucedió lo mismo en la Real Cédula del 11 de septiembre de
1766.Hernández, 1913: 114.
El Corregidor no siempre era Cacique. Ver Díaz de Zappia, 2003 : 112.
121
Buenos Aires, los Tenientes Gobernadores 476 y los administradores477. Sin

embargo, hubo excepciones478 .
En cambio, hasta la mitad del siglo XIX, respetaron a sus representantes
indígenas elegidos para los Cabildos. La persistencia de la institución,
sorprendente en comparación con la finitud de los cabildos de las villas de
criollos, tuvo su fundamento en el deseo de reguardar la cohesión de las
comunidades en el exilio 479.
2-La disolución de la “ciudad” misionera y la pérdida del fuero ciudadano

de los indios
En la época el concepto480 de ciudad era relacionado con civi, que quiere decir
sociable, urbano y cortés; lo que hablaba de una educación. Al mencionar la
palabra civilización se la asociaba con cultura e ilustración; civilizado, usos y
modales de gente culta y civilizar, que era el acto de sacar a alguien del
estado salvaje481. Por estas disquisiciones, ser ciudadano llegó a ser
inescindible de tener cierto nivel cultural, pero también tenía que ver con
poseer una sólida posición económica.
El Tesoro de la lengua castellana o española, de Sebastián de Covarrubias,
define ciudadano como “el que vive en la ciudad y come de su hacienda, renta
o heredad”482. Determinar cual era el sentido de “ciudadano” es importante
porque los detentores de esta cualidad van a asumir un rol preponderante a
partir de 1810. Chiaramonte483 habla del “cimiento municipal de los futuros
estados”. Hilda Sábato484 también relaciona el hecho de ser ciudadano con la
idea de Estado y Nación.
476
AGNA, Sala IX, 30-6-4. 1799. Testimonio de los autos obrados sobre la azonada de los Indios del
Pueblo de San Francisco Xavier.”(…) preguntado que ordenó a los indios trabajadores el Señor Teniente
y a quienes lo mandó y quienes le respondieron y que. Responde : que el señor Teniente le ordenó al
Alcalde de segundo voto despachase doce hombres a cortar palos para la obra emprendida, a que le
respondió el Alcalde de Segundo Voto, iría toda la gente a la tal faena para acabar más breve, a que le
volvió a ordenar el Señor Teniente hiciese lo que solamente se le ordenaba sin réplica .”.
477
Maeder, 1992: 40.
478
AGNA, Sala IX, 30-6-4. 1799. San Xavier. “(…) Documento nº1. Habiendo pasado a este Pueblo con
el objeto de posesionar al Corregidor Roque Cayuta y de Visitar las faenas y haciendas del; y habiendo
advertido el día de antes de ayer y ayer por la tarde en el Alcalde de Segundo Voto Rafael Arera una
particular oposición a las órdenes que se le comunicaban al Corregidor nuevo para el mejor desempeño de
su encargo tomando siempre la voz con soberbia y arrogancia, me fue preciso disimular y prudenciar
hasta mejor ocasión (…) haciéndole cargo de su delito lo suspendí del empleo en cuyo instante llevándolo
preso se abocó todo el Pueblo en el Patio haciendo punta los Caciques…”.
Ver también el relato de un hecho similar ocurrido en Yapeyú. Labougle, 1941:54 a 207. Litigios de
antaño.
479
Levaggi, 1996: 42. “(…) las instituciones más importantes de la organización judicial castellano-
indiana que se suprimieron en la época patria fueron –probablemente- los cabildos (…) la abolición de los
cabildos no se produjo en forma súbita. Iniciado el proceso en la primera década, con la desaparición de
los cabildos entrerrianos, sólo se completó en 1838, con la supresión del de Jujuy ”.
480
Ser ciudadano es un status. Un reconocimiento social y jurídico (derechos y deberes por su pertenencia
a una comunidad). La ciudad es intercambio, comercio y cultura. No es solamente urbs, es decir
concentración física de personas y edificios, es “civitas”, lugar de civismo o participación en los
quehaceres públicos, es polis, lugar de ejercicio del poder. Borja, 2002.
481
Nuevo Diccionario Ilustrado de la Lengua Española, 1933: 623.
482
Covarrubias, 1611: 428.
483
Chiaramonte, 1997:95.
484
Sábato, 1999:11.
122
Después de 1810, la idea del pueblo misionero como ciudad se verificó en el

reglamento elaborado por Belgrano 485. Pero en poco tiempo cundió el caos
originado en la sustitución de la administración colonial.
En 1811, Artigas es nombrado Teniente de Gobernador de los Departamentos
misioneros de Yapeyú y Concepción 486, inmediatamente, los cabildos de los
pueblos misioneros recibieron institucionalmente el nombramiento 487.
A partir de este momento, el enfrentamiento de Artigas con Buenos Aires
evolucionó rápidamente. La situación fue aprovechada por los portugueses, el
ataque de 1812 constituyó una muestra del propósito luso de destruir la
estructura espacial misionera sobre el río Uruguay.
Hacia 1814, Artigas incluyó el territorio misionero en la Liga de los Pueblos
Libres. La adhesión a la causa artiguista y la ubicación geopolítica significaron
un estado de guerra permanente. Los misioneros tuvieron que enfrentar a lusos
y porteños. La falta de alimentos acentuó el progresivo despoblamiento de este
territorio488.
En 1817 y 1818, los portugueses volvieron a atacar a los pueblos de esa franja
de territorio, sustrajeron la mayor cantidad de ganado posible y los ornamentos
de las iglesias que tuvieran algun valor económico. En el momento de la
retirada, incendiaron los caseríos destruyendo a su paso todo lo que pudiera
servir para reconstruir los emplazamientos.
En estas circunstancias, las capillas de los caminos misioneros ya
concentraban a muchas familias y debieron aglutinar aún más gente 489. En ese
trance estaban las capillas de estancias que luego dieron origen a los pueblos
que se integraron a la Provincia de Corrientes, como San Miguel y Loreto 490.
También otros, como el llamado Caa-Caray, San Miguel de San Carlos,
Tumpatuva y uno conocido como Concepción, ubicado sobre la margen
derecha del río Aguapei491.
Los hombres del Supremo Dictador Francia, combinado con los portugueses,
hicieron lo propio en 1818 y 1821 con los pueblos ubicados sobre el río Paraná.
Es decir, que luego de la definitiva derrota de Artigas, quedó en el territorio
misionero una escasa población.
485
Machón/ Cantero, 2006: 47. Reglamento para el Régimen Político y Administrativo de los Pueblos de
Misiones. 30 de diciembre de 1810. “(…) Al Cabildo de cada pueblo se le ha de dar una cuadra que tenga
frente a la Plaza Mayor ”.
486
Machón, 1998: 29 y 32.”(…) el Corregidor de Santo Tomé Julián Baruyé, el Teniente de Corregidor
Miguel Angel Tipá, el Regidor 1° Santiago Alfonso y el Secretario de Cabildo Gervasio Cherococae,
trasladarán el día 23 de diciembre a los Corregidores y Cabildos de los pueblos de La Cruz y Yapeyú, la
copia original del oficio del “Sr. Don José Artigas, Teniente Gobernador y Comandante General de la
Provincia”…”
487
AGNA, Sala X, Legajo 1-5-12.
488
Machón/ Cantero, 2006: 81. “(…) en 1813 se realizó un censo de Misiones (…) según el cual su
población ascendía a 13.714 habitantes…”.
489
Archivo Artigas Tomo VII, 1966. 4 de febrero de 1812. Carta de Elías Galván a Artigas. “(…) porque
hallándose toda su costa poblada de pueblitos o capillas sería V.S. avisado de cualquier procedimiento
que atentare su reposo ”.
490
Schaller, 1998: 531. La primera tentativa de incorporar estos pueblos a Corrientes fue en 1822“(…) la
tentativa fracasó porque el Comandante General de Misiones, Félix de Aguirre, reclamó contra esa
medida…”.Según el autor lo apoyó el gobierno de Santa Fe.
491
Snihur, s/f : 56, 57 y 58.Machón / Cantero, 2006: 139. “(…) los que habían emigrado con Andresito
desde La Cruz y Yapeyú se asentaron inicialmente en la Capilla del Rosario, sobre el Miriñay, pero, por
el surgimiento de diferencias entre los Cacicazgos, poco después los cruceños fundaron San Roquito y los
yapeyuanos hicieron lo propio con Asunción del Cambay”.
123
Ramírez, el caudillo entrerriano, tuvo una fugaz influencia sobre el área 492. El
último Comandante General Misionero, Francisco Javier Sití, se planteó un
proyecto de retorno a varios asentamientos. En los párrafos que explica su
idea, iguala la traza de los antiguos pueblos misioneros, quizás por el nivel de
su destrucción, con la situación de lugares donde solamente había capillas.
“(…) pienso de formalizar una capital en Santo Tomé y en San José otro pueblo, y
en Cambay, estos tres pueblos quiero establecer” 493.
Pero su rompimiento con el caudillo lo obligó a él y a la mayoría de los indios a

emigrar a los pueblos misioneros que estaban a cargo de los portugueses.
Es indudable que el vaciamiento del territorio misionero fue planeado por los
portugueses, luego de 1822 el imperio brasilero, y los asunceños.
A los primeros les persistía la voluntad de extender su territorio a costa de los
vecinos. En el caso de los asunceños, urgía la búsqueda de una salida
alternativa al mar. Buenos Aires manipulaba su posición geopolítica con
respecto a la Cuenca del Plata, como principal argumento de poder en la
relación con aquéllos.
En esta situación, con respecto a los indígenas hubo una desaprensiva actitud
de los porteños y de las ciudades del litoral. Ninguna de ellas intentó medida
alguna para protegerlos.
La ciudad de Corrientes tenía una larga historia de disputas con los misioneros.
La entrada del Comandante Andresito en la ciudad significó para los vecinos un
penoso recuerdo durante mucho tiempo494.
Los santafesinos asociaban a los indios misioneros a las prebendas en
cuestiones de tributos que los jesuitas habían conseguido de las autoridades
coloniales, o a las disputas por las vaquerías. Por su parte, los porteños sólo
prestaban atención a los indios como potencial mano de obra para los
ejércitos495.
Al estallar la guerra con el Brasil, la escasa población misionera que aún
quedaba envió a sus hombres para integrarse al ejército de las Provincias
Unidas. Los correntinos aprovecharon la situación y la gente misionera que
permanecía principalmente en los pueblos de la Asunción del Cambay y San
Roquito, fue prácticamente aniquilada.
“(…) Paraná, 27 de octubre de 1827

el Gobierno de Entre Ríos vuelve a manifestar al Excelentísimo de Corrientes, su
desagrado con respecto a la ocupación que aquel ha hecho del territorio de
Misiones (…) un hecho que bajo todos los aspectos es ilegal, injusto y atentatorio
contra los derechos inalienables de los Pueblos496”
492
Machón, 2004: 32. La presencia de Bonpland está asociada a la política instaurada por Ramírez. “(…)
Aripí consolidaba su “villa enfrente de donde está la capilla del ex pueblo de San Ignacio”…”.
493
Machón, 2004 (1994): 179. Carta de Sití al Cura de San Miguel Fray Isidoro Sosa. 15 de noviembre de
1820.Citado por Machón.
494
Machón/ Cantero, 2006: 161. “(…) las clases acomodadas de Corrientes, que consideraron la
ocupación como una invasión de la barbarie rural sobre la civilizada ciudad…”.
495
AGNA, Sala X, 2-1-6. En 1824 Aguirre solicitó que el territorio misionero se incorpore de alguna
manera a la Provincia de Buenos Aires . Este misionero fue considerado como Gobernador de Misiones
hasta que el Gobernador de Corrientes decidió expulsarlo del territorio.Rosas lo retuvo a sus órdenes en
Buenos Aires, de común acuerdo con el Gobernador de Corrientes.
AGNA, Sala X, 23-5-8ª.Carta de Rosas a Ferré. 11 de febrero de 1830. “(…) Aguirre, quien queda en un
cuartel (…) de aquí no saldrá…”.
496
AGNA, Sala X, 10-4-4.Carta del Gobierno de Entre Ríos al de Corrientes.
124
Vicente Zapata
Una vez que se acordó la paz con el Brasil, el General Rivera 497 ultimó una
maniobra política. Los indios de la margen izquierda del Paraná, los de la
margen derecha del Uruguay y los que habitaban en los siete pueblos o en
otros asentamientos brasileños circunvecinos, decidieron participar en un
nuevo proyecto creado por el caudillo oriental. Este tenía la idea de conformar
un asentamiento fronterizo con los misioneros, que estaría situado en el límite
del territorio de los orientales.
En este contexto, según Padrón Favre,
“(…) los misioneros occidentales constituían un pueblo casi nómade” 498.
Es que, por haber abandonado su territorio, los indios misioneros perdieron su

condición de ciudadanos499. La Provincia de Corrientes, aprovechando estas
circunstancias, fraguó un antecedente seudolegal e incorporó el territorio
indígena sin problemas500. Sólo hubo leves protestas501.
El carácter de marginados sociales no fue aceptado por los indígenas. Padrón
Favre menciona que al ingresar en el territorio oriental
“(…) solicitaban pues, los indígenas un estado de excepcionalidad institucional que

les permitiera mantener (…) todas sus autoridades, normas y costumbres” 502.
La fundación del pueblo de la Bella Unión o Colonia del Cuareim, idea de

Rivera, fue uno de los intentos por reconfigurar la relación entre las
comunidades indígenas y un territorio. En el padrón figuraron familias de
Yapeyú, San Nicolás, San Carlos, San Xavier, La Cruz, Mandisoví, San Borja,
Angeles, Espíritu Santo y de varios pueblos brasileros donde habían sido
radicados forzosamente no pocos indios misioneros.
Era la posibilidad de volver a ser ciudadanos. Pero, el incumplimiento de las
promesas hechas por Rivera y el propio proceso de disgregación social,
afectaron la evolución del proyecto.
Los más aguerridos intentaron conformar un ejército y regresar al territorio
misionero. En este trance, le pidieron permiso de tránsito y ayuda a la Provincia
de Entre Ríos.
Le escribieron al Gobernador que
497
Fructuoso Rivera (1788-1854). Primer Presidente de la República Oriental del Uruguay.
498
Padrón Favre, 1996: 62.
499
Padrón Favre, 1996: 93.Una carta de Rivera al Gobernador de Corrientes presenta un criterio opuesto.
29 de diciembre de 1828.”(…) han querido espontáneamente pertenecer al nuevo Estado Oriental, sin
renunciar a los derechos que tienen a la tierra de sus mayores ”.Citado por Padrón Favre.
500
Ferré, 1921. Relata que en un viaje a Buenos Aires García le sugirió apoyarse en el decreto de
Gervasio de Posadas por el cual Misiones debía integrarse a la Provincia de Corrientes. Este decreto no
tuvo validez legal porque debía ser refrendado por la Asamblea del año XIII y esta nunca lo hizo.
AGNA, Sala VII, Legajo 3359 (4). Pedro Ferré. Impresos y Correspondencia. “(…) la Honorable Sala al
aceptar la agregación de los nuevos territorios declarándolos de legítima propiedad de la Provincia por su
honorable decreto de 1° de septiembre del año 32 ”.
501
Urquiza se comprometió con los indios misioneros a reclamar el territorio indígena. Pero a partir de
Caseros, cambió de actitud para sustentar su alianza con Corrientes para la organización nacional.Para
Poenitz, Urquiza abandonó a los indios después de la batalla de Vences. Poenitz, 1989-1990:474.
502
125
“(…) los Corregidores, Tenientes Corregidores, Alcaldes, Jefes y Oficiales del

Pueblo Misionero que abajo firman hacen presente al Excelentísimo Gobierno a
quien se dirigen, que cansados de sufrir una peregrinación sin términos (…) ha
resuelto mínimamente y de una manera firme e irrecusable de pasarse de este
Estado y ocupar sus territorios en la Banda Occidental del Uruguay” 503.
Pero no tuvieron una respuesta satisfactoria. La compleja situación los superó,

se rebelaron contra Rivera y fueron derrotados.
La formación de la Bella Unión había fracasado por varias razones. Entre ellas,
la dificultad de la comunidad de sustentarse económicamente. El gobierno
oriental se opuso al abastecimiento gratuito de comida. Predominaba entre los
indios una profunda desazón propia de una situación socialmente deteriorante.
El hambre llevó a la desolación y a los enfrentamientos internos. Todo esto
sucedió a pesar de que
“(…) casi todos los de Bella Unión sabían leer y escribir y conocían un oficio” 504.
Después de la insurrección, algunos de los sobrevivientes cruzaron el río

Uruguay
“(…) los indios que se levantaron en la Banda Oriental se han pasado al Entre
Ríos en número de ochenta encabezados por el Comandante Tacuabé” 505.
Una vez aceptados, se incorporaron a las huestes de Urquiza. El grupo dirigido

por Tacuabé se radicó en el pueblo de Federación 506.
Otros, retornaron al territorio brasilero y los repartieron en diversos
asentamientos507.
El resto decidió volver a sus tierras. Los asunceños los recibieron con el objeto
de que se restableciera el pueblo de Candelaria. Este propósito, por razones
que desconocemos, no fue cumplimentado.
“(…) ya están los indios cruzeños en Candelaria, adonde es preciso auxiliarlos con
todo a ver si poco a poco puede volver a restablecerse aquel pueblo. Lo primero
ha de ser proveerles de lo que han de comer. Entre varones, mujeres, grandes y
criaturas son 250 bocas y ya acabaron las otras 30 reses, porque con una res
diaria no tienen suficiente”508.
Los que no participaron de la insurrección fueron obligados a trasladarse a un

nuevo emplazamiento denominado San Borja del Yí. En un contexto cada vez
más depresivo, la comunidad indígena continuaba respondiendo a los
representantes de los cabildos de cada pueblo 509.
503
AGPER, Gob. IV Caja 5, Legajo 5.Por su importancia este documento fue citado por varios
historiadores, nosotros lo hemos fotografiado en el archivo correspondiente.
504
505
AGNA, Sala X, 24-5-3. Carta de Estanislao López a Rosas. 22 de junio de 1832.
506
Un pequeño grupo se radicó en Diamante. La orden de Urquiza fue repartirlos en varios destinos.
507
Palma, 1965: 200. Las órdenes que tenía el Coronel José López y los soldados correntinos con respecto
a los que pasaban el río Uruguau: “(…) si eran brasileños les hiciera conocer que aquel territorio era de
Corrientes y que ellos no debían transitarlo del modo que aparecieron y que les hiciera repasar el
Uruguay. Si eran indios de los pocos que antes se habían sublevadoen Bella Unión los batiera y que si
eran paraguayos guardara con ellos la mejor armonía…”.
508
ANA, Sección Historia, Vol. 244, Número 8. 15 de julio de 1840.
509
Wilde, 2005: 92 y 93.”(…) los tres vértices sobre los que se asienta un modelo situacional de análisis
del liderazgo: a) las tradiciones socioculturales que pesan como costumbre sobre la acción cotidiana, b)
los contextos o coyunturas concretas que definen opciones u oportunidades y c) las expectativas o
126
Estos indios habitaron el sitio en forma entrecortada. Por comprometese a

servir como soldados para las huestes de Rivera, sufrieron desplazamientos
continuos.
En esta época, de luchas intestinas entre blancos y colorados o unitarios y
federales, los indios misioneros participaron en cualquiera de los bandos y se
enfrentaron entre sí. En 1843, Urdinarrain, subalterno directo de Urquiza,
detuvo 700 carretas en el Paso de Polanco 510 del ejército de Rivera, y trasladó
las familias a Entre Ríos. Se trataba en su mayoría de indios misioneros, que
luego se integraron a las comunidades de Federación y Diamante 511.
Tiempo después, los dueños de las tierras de la zona de San Borja del Yí,
lograron expulsar a los restantes. Padrón Favre señala la existencia de una
campaña en su contra y de una acción concertada de los criollos de buena
posición contra los indios. Refiriéndose al pueblo se decía que
“(…) en aquella guarida se asilaban los ladrones y malhechores tan seguros como
si estuvieran en territorio extranjero ”512.
Recién en la actualidad, la historiografía uruguaya ha procurado recuperar las

huellas de esta experiencia.
El análisis del proceso del exilio vivído durante el siglo XIX por los indios
misioneros permite esbozar algunas definiciones sobre el tenor de la relación
jesuítico-guaraní. Fernández Bravo/ Garramuño/ Sosnowski cuando hablan del
exilio lo definen como una situación de identidades escindidas; en este caso
consideramos que es posible aplicar esta conceptualización como diagnóstico
de lo sucedido.
Fundamentalmente, interpretamos que el “estar fuera de lugar” se produjo
inmediatamente al abandonar el territorio misionero 513.
Entendemos que persistieron las formas de liderazgo ancestrales, traducidas
en la organización de los respectivos cabildos de cada pueblo, hasta que ello
no fue óbice para que se produjera una desintegración social de las
comunidades.
Es importante tener en cuenta que en los primeros años del exilio la fortaleza
de la estructura social permitió el reacomodo de la comunidad. La aldea-capilla,
cuya traza alcanzó a tener cierta semejanza con la traza urbana misionera
básica, se experimentó como una resignificación relativa de la espacialidad
del pueblo abandonado.
Mientras tanto, si bien hubo emigraciones individuales o de grupos familiares
aislados, es posible afirmar que importantes grupos comunitarios de indios
prospección de resultados que deciden las acciones individuales o colectivas (…) la introducción de una
dimensión histórica incorpora necesariamente la variable contextual ”.
Curbelo/Padrón Favre/ Risso, 1998: 159. “(…) todos ellos se mantenían bajo la autoridad de las antiguas
jefaturas de Corregidores ”.
510
Santos Muñoz, 1973: 204. “(…) según un recuento hecho en febrero, entre mujeres, ancianos y niños
había más de 16.000 personas ”.
511
Brumatti, 2004: 34 a 38.
512
513
Fernández Bravo/ Garramuño/ Sosnowski, 2003: 21.
127
misioneros mantuvieron un ordenamiento en cualquier espacio que respetaba

la identificación con su pueblo de origen. Esta representación, indudablemente,
la asumieron los cabildos.
Pero con el paso del tiempo y con la reiterada comprobación del desinterés y el
rechazo de las sociedades nacionales criollas, la desintegración se hizo más
aguda. Entre otras estrategias, muchas familias indígenas, optaron por cambiar
su apellido como posibilidad de integrarse, conseguir trabajo y lograr la
supervivencia.
Por todo ello, insistimos acerca de que la clave del proceso de desintegración
está en la escisión que se produjo entre los indios y su territorio.
Esa dramática vinculación con la madre tierra nunca pudo ser sustituída. Los
indios tuvieron grandes dificultades para resolver su adaptación a los lugares
cedidos por Rivera o por los brasileros, de tal manera que los mismos pudieran
conformar un nuevo hábitat.
Es decir, que en esta etapa decadente prevaleció la situación de exiliados, de
sujetos en tránsito, inclusive, sobre la posibilidad de resignificar el micro-
cosmos de la ciudad misionera.
Fuentes

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130
Capítulo 6-Parte 2
La ciudad y la enfermedad
Tetâmbete ibagapi reyma

(ciudad eterna es la del cielo)
En un asentamiento misionero la aparición de una enfermedad como caso

individual era resuelta por los especialistas.
Los Curusuyás514, generalmente515 de común acuerdo con los sacerdotes516,
apelaban a los conocimientos tradicionales de la herborística indígena o al
saber médico de la época. Para esto último, los sacerdotes recurrían a la
consulta de los libros existentes en la biblioteca del Colegio.
Pero en situaciones más complejas, tales como enfermedades importantes o
epidemias, la cuestión se atendía por prácticas difícilmente encasillables con
referencia a la religión, la ciencia o la magia 517
El objetivo de este capítulo es señalar, como esencia de esas experiencias, la
articulación de las prácticas tradicionales indígenas con las propuestas
jesuíticas.
514
Muchos de los Curusuyás habían sido hechiceros. Ripodas Ardanaz, 1987: 246. Todos tienen a su
frente un shamán , hechicero o payé (…) la persistencia o recuperación de la antigua forma de vida a que
se apunta”. Schaden, 1976: 308.Meu pai ou Nosso Pai (…) Mbaekuaá, o que sabe as coisas”.
515
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 140.Contra los hechiceros:
“El que diese yerbas venenosas y polvos, si al paciente se le siguiere la muerte será puesto en cárcel
perpetua que es de 10 años como el que cometió homicidio; pero si no se siguiere la muerte, llevará la
pena arriba dicha de 3 meses de cárcel con grillos y 4 vueltas, no saliendo sino a Misa.Orden Común 53.
A los hechiceros que hubiesen causado muertes, averiguando bien el delito, se les dará el castigo
conveniente y después de un año de cárcel, en la visita del pueblo, se les darán los azotes que parecieren
justos con demostración de rigor e ignominia, en presencia de todos se arrojarán a las tierras de los
españoles significándoles que allá, encogiéndolos en estos delitos los han de quemar. Padre Lauro Nuñez.
A los que no hubiesen causado muertes se les castigará con rigor y después de algún tiempo dilatado de
cárcel y cepo se les perdonará, intimándoles que si vuelven a reincidir, será bien enviarlos a los
gobernadores para que los ahorquen y quemen. Padre Lauro Nuñez.
516
Documentos para la Historia Argentina Tomo XX, 1929: 266 y 267.”(…)…cada día uno de los
Padres, y si es uno el mismo siempre, va recorriendo todas las casas del pueblo para inquirir si hay algún
enfermo y de los que hallan no sólo son médicos del alma sino también igualmente del cuerpo, porque les
buscan las medicinas se las aplican y dan de comer y los sangran por sus manos y este medio ha sido de
los que mejor les ha salido a los Padres para domesticarlos principalmente a los nuevos.."”
517
Malinowski, 1974: 16. “(…) es en esta distinción entre lo que, por una parte, es control directo y, por
otra, propiciación de poderes superiores donde Sir James Frazer ve la diferencia entre magia y religión.
La magia, basada en la confianza del hombre en poder dominar la naturaleza de modo directo, es en ese
respecto pariente de la ciencia (…) la ciencia nace de la experiencia, la magia está fabricada por la
tradición. La ciencia se guía por la razón y se corrige por la observación; la magia, impermeable a ambas,
vive en una atmósfera de misticismo (…) la ciencia está abierta a todos, es decir, es un bien común de
toda la sociedad; la magia es oculta, se enseña por medio de misteriosas iniciaciones y se continúa en una
tradición hereditaria ”.
131
En este sentido, la hipótesis subyacente es la definición del pueblo misionero 518

como un lugar teológico 519 o de íntima relación con el macrocosmos. O sea,
como una estación de paso hacia la tierra sin mal o hacia la Ciudad de Dios.
La enfermedad interpretada por la interacción cultural
A partir de enfermar, medio enfermo, enfermar muchas veces, enfermedad

(con sus acepciones: mbaé asy, teminborara, mara, mbaraá), enfermedad de
calenturas y fríos, enfermedad mortal, estar enfermísimo, andar enfermísimo,
caer enfermo y otras similares, el concepto de enfermedad tiene múltiples
traducciones del guaraní al español.
Esto se debe a que el guaraní creía en la existencia de distintas tipos de
etiologías de las enfermedades, cada una de ellas configurada por diversas
intersecciones entre las cuestiones culturales y las naturales.
Diversos estudiosos han mantenido algún tipo de contacto con parcialidades de
los indios guaraníes y han aportado sus reflexiones sobre cómo cada
comunidad experimentaba la enfermedad. Para Müller, entre los Pai, el
shaman, agente del bien contra el mal, supuestamente habría recibido
“(…) su sabiduría y poder directamente del Ñande djára y recibe de el,

diariamente, según los casos, indicaciones directas. Ñande djára le hace
reconocer la causa de las enfermedades, le revela los medicamentos para ésta o
aquella enfermedad; le descubre los malhechores y le informa sobre los brujos de
la tribu. El Pai enseña a los miembros de la tribu y los adiestra en el ejercicio del
culto y establece la comunicación entre el pueblo y el otro mundo y las almas de
los muertos”520.
y agrega que
“(…) si aquí se trata de medicamentos y hechicería por separado estamos

procediendo exclusivamente según nuestro criterio. En la mentalidad de los
guaraníes ambas cosas se corresponden ”521.
Al respecto, es importante comparar con las poblaciones indígenas actuales.

Según Pini, los Mbyá distinguen
“(…) las que provienen por no respetar el orden social, cósmico, natural y religioso
que rigen sus vidas; las que provienen del viento y producen una deficiencia física;
518
El pueblo misional tenía un límite de lo urbano configurado por una zanja. En AGNA, Sala IX, 18-7-
6. Presentación del Padre Provincial Jayme Aguilar en 1731.”(…) el pueblo de San ignacio (…) como dos
leguas del Pueblo, camino de las Corrientes, hay una zanja, que, como en otros pueblos, aunque sin
camino de españoles, sirve para que los caballos, vacas, bueyes, y otros animales que pasen fuera de ella
no entren a comer o talar las sementeras; esta zanja se puede saltar a pie y a caballo y está casi ciega y
sólo obliga a las carretas que pasen por uno coma vaca o portillo en que no hay zanja . En este portillo
suele ahí y en otras partes, para el efecto dicho de que no pasen los animales, haber unas trancas o palos,
que cualquiera los quita y pone cuando se le ofrece. También solía haber en este portillo un Indio que
viese si los pasajeros, como es frecuente, arreaban entre sus bueyes, cavalgaduras o animales algunos del
Pueblo, o si se llevaban indias o muchachos engañados o hurtados”.
519
Meliá, 1992: 176. Ver también Vysokolán, 1983: 313. “(…) El escenario cultural que orienta y
concentra preferentemente la atención de los Pai Tavytera es el tekoha de Mbaé Marangatu. Si la
comunidad de Yvypyte es para los Pai el ombligo del mundo, Mbaé Marangatu es por excelencia la tierra
santa…”.
520
Müller, 1989 (1928): 33.
521
Muller,1989: 105.
132
las que provienen del monte, del agua, de los “yara” o dueños de los árboles,
piedras y otros elementos propios de la naturaleza; y las que provienen de las
almas negativas de los Mbyá muertos ”522.
A una conclusión similar acceden Meliá-Grunberg-Grunberg en su estudio

sobre los paí-tavyterá
“los verdaderos ñande ru son los mbaé kuaa, los curanderos(…) el diagnóstico
se hace a base de un análisis de los síntomas y conversaciones con el enfermo
(…) también se toma en cuenta sueños y antecedentes traumáticos (sustos,
encuentros con espíritus malignos, etc.) (…) en el tratamiento se usa sobre todo
una farmacopea muy diversificada de plantas y sus derivados”523.
.- Magia y religión
El manejo del resguardo de la salud siempre fue una cuestión vinculada con el
poder. Gustavo González afirma que
“(…) el médico (indio) creía ejercitar poderes sobrenaturales inherentes a su

propia fuerza mágica y poderes sobrenaturales evocados, que cooperaban con él
(…) el avapayé podía devolver la salud expulsando a los espíritus de la
enfermedad y podía también quitarla expulsado a los espíritus de la salud ” 524.
En el momento en que el Padre Roque González de Santa Cruz organizó la

fundación de pueblos en la región del Alto Paraná, a la altura de las islas de
Yacyretá y Apipé, se preocupó especialmente por la presencia de hechiceros
en la cercana aldea de Yaguapohá525.
Es evidente que la cosmovisión indígena no podría ser reemplazada fácilmente
por los misioneros. Una de las tácticas implementadas, para la contienda entre
los misioneros y los hechiceros, fue la demostración del poder de Dios
transmitido por sus representantes. Esto constituyó una adaptación relativa,
no sólo expresada mediante la religión sino también por medio de los
conocimientos científicos.
- Ciencia, Magia y religión
En su trabajo, Meliá-Grunberg-Grunberg llaman la atención sobre el significado

del dolor de garganta, entre los paí-tavyterá actuales.
522
Pini, 1994 : 111.Noción Mbyá-Guaraní de salud / enfermedad.
523
Meliá-Grunberg-Grunberg, 1976 : 250
524
González, 1957: 42.
525
Cartas Anuas Tomo XX, 1926: 90. Es importante el hecho de que los jesuitas fundaran una reducción
en el lugar llamado Yaguapoha. Era un destacado centro de curaciones debido a la presencia de varios
hechiceros famosos.
“(…) una mala vieja amando demasiadamente aun su hijo enfermo o por mejor decir aborreciéndole le
hizo llevar en secreto en una hamaca a Yaguapoha que es un pueblo de infieles que está junto al Paraná
para que unos famosos hechiceros, que allí hay le sanasen (el hijo murió) (…) peor le sucedió a otra india
cuando el año pasado estaba en la reducción de Itapua que enfermando un hijo suyo le llevó a estos
hechiceros de Yaguapoha (que deben de ser famosos) y en llegando o poco después no sólo su hijo pero
ella murió también”.
133
“Los Pai distinguen principalmente dos conceptos de alma: ñeé (teko katu), el
alma espiritual que se manifiesta a través del hablar y toma su asiento en el
cuerpo de la mujer en la concepción, oñapykano. Durante la vida del hombre tiene
su asiento en la garganta, y por eso enfermedades de la garganta o ya el simple
dolor de garganta son considerados peligrosos por los Pai” 526.
Esta constatación tiene antecedentes históricos que permiten hablar de una

adaptación. Al respecto, es llamativo el nivel de importancia que se le adjudica
a la cura de un catarro en las cartas anuas. El texto dice,que en 1616 hubo en
San Ignacio cuatrocientos indios enfermos y el Padre Juan de Salas
“(…) hizo un jarabe tocando la campana para que viniesen y todos acudían con
sus calabazas y vasos para llevarlo”527.
- Magia y Religión
La religión de los guaraníes le adjudicaba una gran importancia al

mantenimiento y perfeccionamiento de la virtud. Según Meliá, hay una relación
directa entre la posibilidad de ingresar a la tierra-sin-mal y la perfección de la
persona, por eso, ¿por qué no pensar en una relación directa entre la Ciudad
de Dios y la virtud?528
Antes del contacto, una de las principales causas de la pérdida del estado
espiritual era la transgresión de preceptos sagrados. La solución consistía en
regresar al aguidjé o estado de perfección espiritual, lo que se podía lograr
mediante rezos y ayunos especiales. Uno de los textos sagrados, recopilado
por Cadogan, expresa que
“(…) de nuestro imperfecto vivir se apoderan de nosotros nuestras enfermedades”

Ayvú Rapitá
En el pueblo misional, fue igualmente valorado el concepto de la virtud y este

hecho es posible de ser reconocido en la lucha contra las enfermedades como
una reinterpretación relativa.
La virtud no sólo era curativa sino también preventiva de las enfermedades y
aseguradora del buen camino en caso de avenirse la muerte.
“(…) Un indio cacique principal, afirmó que una tarde estando recostado en su
hamaca vio (no sabe si estaba dormido, o estaba embelesado) un gran torbellino y
humareda, un indio desnudo, flaco en los huesos, atado por la cintura con una
cadena de hierro y detrás de él, asidos de la cadena (...) muchos negros
fierísimos. Despertó diciendo Jesús, y vio que se había resuelto en un viento
grande aquella visión. La noche siguiente dice que le pareció estaba cerca de una
ciudad muy resplandeciente y que con deseo de entrar se acercó un poco, y que
vio al padre Martín Xavier con el rostro más resplandeciente que el sol, y que le
miró con agrado, y dijo con palabras muy pensadas: ¿adónde vais?, ¿pensais vos
que habéis de entrar acá? En ninguna manera; porque este lugar es solamente
para los que viven bien 529”.
526
Meliá-Grunberg-Grunberg, 1976: 248.
527
Documentos para la Historia Argentina Tomo XX Iglesia, 1929 (1615-1637) : 22.
528
Meliá, 1991:73.
529
Citado por Meliá, 1991 : 110. CA II:35.
134
La diferencia fundamental en el contenido de esta cita con respecto a la

anterior, es la aparición de la idea de ciudad como espacio sagrado, como
lugar en el que habita Dios y todos los Santos.
Prosíguese la misma materia con casos particulares sucedidos en esta misma
reducción de Loreto
“(…) teníamos en esta reducción un buen indio dotado de sinceridad y de buen

alma; adoleció, y confesado murió, recibidos los demás sacramentos, que ya
dábamos el Viático (descuido de que pedirá Dios cuenta a muchos curas que por
no trabajar en disponer a los indios para la comunión, los condenan de rudos e
incapaces). Ordené el lugar de su sepultura, en la cuál después de algunas horas
vi que un Padre estaba enterrando un difunto, y no dudé fuese este. Cerca de
mediodía me llamaron de parte de este difunto, afirmando los mensajeros que
había resucitado y que todo el pueblo acudía a verle; fui y hallé que le habían
desamortajado. Tenía el rostro muy agradable y alegre, y el pueblo alrededor de él
maravillado. Díjome que había muerto, y que allí cerca de su cama, señalando él
el mismo lugar, encontró su alma con un fiero demonio, el cual le dijo: -tu eres mío.
–No soy, respondió, porque me confesé muy bien y recibí los Sacramentos. -No es
así, dijo el demonio, que no te has confesado bien, porque años ha que te
emborrachastes dos veces y nunca te acusastes de esta culpa. –Es verdad, dijo
él, que no me confesé de esos pecados no por malicia, sino por olvido, y así Dios
me los ha ya perdonado. –No ha, dijo el demonio, y así yo te he de llevar porque
eres mío. En esto se le presentó San Pedro Apóstol y dos ángeles, el uno conoció
ser Miguel, y el otro el de su Guarda, cuya presencia ahuyentó al demonio.
Nunca había visto este buen indio imagen de San Pedro, pero pintómele de la
misma manera que le pintan los pintores y los escritores lo describen, el cuál
cubriéndolo con su palio y en compañía de los dos ángeles se transmontaron y
pasando unos amenísimos campos llegaron a vistas de una muy gran ciudad
cercada, de la cuál salía muy gran claridad y resplandor.
Aquí hicieron alto, y San Pedro le dijo: -Esta que ves es la ciudad de Dios, aquí
estamos y vivímos con él; tú, conviene que vuelvas a tu cuerpo y al tercer día
entrarás en la iglesia, a este punto se halló en su cuerpo. Pregúntele que entendía
él por aquel haber de entrar al tercer día en la iglesia. Respondió él: -porque el
domingo me enterrarán, que yo no vengo a otra cosa más que avisar a mis
parientes para que crean lo que vosotros les predicais y enseñais de la otra
vida”530.
- Magia y Ciencia
En las aldeas guaraníes era fundamental la técnica shamanística de curación

basada en la herboristería. Cadogan, cita en su trabajo “Tangy Puku” 531que
“Irritados contra los hombres, los animales han enviado las enfermedades; los
vegetales aliados de los hombres, responden proporcionándoles los remedios”.
Por eso, en los pueblos misionales los jesuitas debieron aceptar y aplicar la
utilización de los conocimientos indígenas como una adaptación relativa. Al
respecto, Carbonell comenta que “a diferencia de las boticas de los Colegios,
con bastantes gastos en medicinas importadas de Europa, las de Misiones se
aprovisionaban principalmente en la propia naturaleza” 532.
530
Ruiz de Montoya, 1989 (1638) : 97-98.
531
Cadogan , 1972 .Citado por Ramírez Hita, 1994 : 65.
532
Carbonell de Masy, 1992: 111.
135
La persistencia del uso herborístico fue afianzada por las prácticas 533 de los
Curuzuyás 534 (portadores de grandes cruces) o enfermeros, que, según el
Padre Cardiel,
“(…) desde pequeños aprenden a curar y hacer medicamentos o medicinas” 535.
Actualmente, Fernandes, refiriéndose a una parcialidad de indios del tronco

lingüístico Tupí-guaraní, describe una similar organización de la práctica
curativa al referir que “(…) o xamanismo envolvía um comeco incipiente de
especializacao”536.
De estos enfermeros-hechiceros, los jesuitas recopilaron la información sobre
las hierbas medicinales y configuraron un material que fue organizado y
transcripto, una sustitución de la trnsmisión oral, en tratados con el objetivo de
traspasar la información a los sucesores en las tareas específicas 537. Debido al
éxito de este pragmatismo científico, el conocimiento fue permanentemente
ampliado y se continuó utilizando hasta la expulsión de la orden religiosa.
Es paradigmático el hecho de que, en los pueblos misionales, las hierbas
tuvieron un proceso de aceptación –por parte de los misioneros- similar al de la
yerba mate; una vez que se despegó su uso de la hechicería la eficiencia del
remedio natural se impuso en los casos cotidianos.
Furlong afirma que el Hermano Domingo de Torres (murió en 1688) era un
fervoroso herborista, y que desde 1610 hasta 1696 no hubo en las reducciones
médico alguno, “en el sentido estricto del término” 538 , pero abundaron los
enfermeros.
Cuando hubo sacerdotes o Hermanos Coadjutores con conocimientos médicos,
justamente se destacaron por la aplicación de la herboristería. Estos son los
casos del Hermano médico Pedro de Montenegro 539 (1663-1728) y del idóneo
Padre Asperger540 (1716-1772).
Las hierbas que utilizaron fueron cultivadas en las huertas de los Colegios y en
las quintas que había junto a las capillas del ejido urbano. Entre las plantas
utilizadas se encontraban las hierbas necesarias para atender las más variadas
enfermedades. Asimismo, hubo, como si constituyeran un botiquín, diferentes
hierbas medicinales en las capillas de las estancias, puestos y capillas de los
caminos.
El Padre Sepp, describe
533
Matthei Cuaderno 3, 1972: 249. Carta del Padre Francisco Magg a un sacerdote. La Cruz, 3 de mayo
de 1730. “(…) el Padre Gregorio Haffe. La maldad de un indio que practicaba la magia negra lo redujo a
tan lamentable estado, que durante algún tiempo se vió privado del uso de razón”.
534
“(…) La cruz expulsará en adelante a todos los demonios ; y los paganos quedan así persuadidos de
que los malos espíritus ya no volverán a perseguirlos”. Haubert, 1991 : 91.
535
Cardiel, 1989 (1747) : 127.
536
Fernandes, 1976: 71.
537
Furlong, 1948: 73. “(…) el Padre Antonio Ruiz de Montoya (…) describe con bastante exactitud la
víbora de cascavel y asevera que “ajos mojados bebidos” ayudan a contrarrestar los efectos de su
veneno”.
538
AGNA, Sala IX, 7-1-2. Instrucciones del Padre Provincial Querini al Procurador electo Padre Pedro de
Arroyo antes de viajar a España (1751). “(…) especialmente necesitamos de dos hermanos Boticarios, de
dos Hermanos Cirujanos…”. Ver Furlong, 1947 : 61-62.
539
Montenegro, 1945 (1711).
540
AGNA, Colección Biblioteca Nacional 38. Segurola, Saturnino. Apuntes de varias cosas
pertenecientes a esta Provincia sacadas del Padre Sigismundo Asperger.
136
“(…) tenemos un jardín sumamente grande, hacia el que sólo debo caminar un
paso desde mi habitación. Hay allí un jardín de hortalizas y de lechuga, un huerto
frutal, un jardín de flores, uno de hierbas para los enfermos –aquí no hay ni
médicos ni boticarios-”541.
Es importante diferenciar el tratamiento que se le dio a la herboristería en la

etapa jesuítica en comparación con la desvalorizada utilización que tuvo
posteriormente a la expulsión de los misioneros.
“Exmo. Señor
Señor. El estar viendo la miseria y desamparo que padecen por estos Pueblos los
pobres enfermos por no haber un facultativo que entienda de medicina, y la
consideración que estoy expuesto a sufrir igual de dicha me mueve a representarlo
a Va Exa. suplicando se digne destinar algunos facultativos que asistan a los
enfermos y enseñen a los indios, pues solo tienen el nombre de Médicos, los que
por aquí llaman Curusuyas, que si sangran es sólo a tiento y sin tener
especulación alguna, por aquí hay abundancia de yerbales y plantas medicinales
de que tienen algún conocimiento los indios, y se podrán recoger aún para llevar a
Buenos Aires, en el pueblo de San Nicolás hay alguna porcioncilla de
medicamentos pero no hay quien los conozca ni aplique” 542.
La cuestión era el sentido que se le otorgaba a la idea de ciencia. Justamente,

la ineptitud de los falsos especialistas enviados por el gobierno colonial
seguramente aportó al sentimiento de extrañamiento que tendrían los
indígenas con respecto a las prácticas sociales instituídas por Bucarelli y Ursúa
y sus sucesores.
“Exmo. Señor Virrey
He recibido el Oficio de V.Exa. de 12 de mayo antecedente en el cual V.Exa. me

manda que para deliberar sobre el particular de Juan Felipe Chipres que existe en
Yapeyú ejerciendo de Cirujano inepto en tal facultad le informe a V.Exa. cuanto
adquiera y me conste en este asunto debo decir a V.Exa. que he preguntado al
Cirujano de estos Pueblos Don Dionicio Alvarado el cual me ha informado que con
él vino Chipres de Sangrador en el año de setenta y siete, y que antes en Buenos
Aires tuvo algunos años tienda Pública de Barbero y Sangrador…” 543.
A pesar de todas las acciones en contrario, el cultivo de las hierbas medicinales

persistió. Diversos hechos criminales, como envenenamientos, describen
pormenorizadamente que se estaban realizando prácticas medicinales ajenas a
la de los supuestos especialistas enviados por la administración colonial.
De cualquier manera, hasta muy tardíamente, los inventarios de las huertas
mencionan la existencia de las hierbas medicinales utilizadas:
Huerta del Colegio del pueblo de Corpus (1783)
Primeramente naranjos de la China ciento once árboles viejos

Idem nuevos cincuenta y cuatro
Árboles de duraznos veintiseis
Higueras viejas treinta y uno
541
Sepp, 1971 (1692): 192.
542
AGNA, Sala IX, 6-10-7. San Miguel, 5 de octubre de 1768. Carta de Francisco Bruno de Zavala al
Gobernador Francisco de Bucarelli y Ursua.
543
AGNA, Sala IX, 30-3-7.Candelaria, 16 de junio de 1787. Carta de Francisco Bruno de Zavala al
Virrey Marqués de Loreto.
137
Plátanos doscientos veintiuno

Piñas trece tablones
Pencaes de Savila cuatro tablones
Manzanos doce árboles
Granados cinco árboles
Sidrales cinco
Limones sutiles tres árboles
Yerbas medicinales Rosa Borrajas544 Yerba de Santa Marta yaguarandio
Hortalizas cebollas coles y demás plantas545
Pueblo de Concepción (1784)
En los márgenes del pueblo hay un obraje de fabricar tejas y ladrillos con su
galpón y demás menesteres, también hay un galpón grande que sirve de granero,
también hay tres quintas con cuatrocientos veinte plantas de naranjo
Ciento veinte dichas de sidras
Ciento y ocho de limón
Ciento y cincuenta manzanos
Seiscientos veinticinco árboles de duraznos
Parras cincuenta cepas
Membrillos veinticinco plantas
Hay varias plantas medicinales546
- Magia y religión
Una forma alternativa de curar que brindó el shamán y posteriormente

implementó el misionero, fue mediante la colaboración de poderes metafísicos.
La antigua cultura indígena tenía profundamente incorporado el concepto de la
lucha entre los poderes benignos y malignos. Chase-Sardi interpreta que la
existencia de sanciones sobrenaturales se produce
“(…) cuando se falta a las normas establecidas, puede venir un castigo

sobrenatural (…) para que no quede preso de un ojepota, poseído por un espíritu
maligno Señor de una especie de una especie de animal silvestre (…) el que
comete la falta, tiene la posibilidad de evitar el castigo sobre natural conjurando
medios también sobrenaturales…”547.
Para contraatacar, era necesario comunicarse con el más allá con el objeto de
ubicar la causa o el causante preciso de la enfermedad. En el cristianismo,
estas concepciones se introdujeron en las prácticas religioso-curativas a través
de inculcar el poder de las representaciones. Si bien estas prácticas estuvieron
544
Cataldo, s/f. Borrajas:recetado para viruela boba.
545
AGNA, Sala IX, 22-8-2.Estado del pueblo de Corpus. 1783. Borraja: planta anua comestible cuya flor
se emplea como sudorífico.
546
AGNA, Sala IX, 22-8-2.Inventario de los Bienes Comunes del Pueblo de Indios Guaraníes nominado
Concepción. 1784.
547
Chase-Sardi, 1992:71. La práctica de pinchar con agujas portadoras del pus varioloso se hizo en 1721
en Inglaterra. En 1765 hubo inoculaciones en Chile realizadas por el Padre Fray Pedro Manuel Chaparro.
Miguel O´Gorman (1749-1819) fue enviado en 1770 a Inglaterra a estudiar los métodos contra la viruela.
Volvió con el Virrey Pedro de Ceballos en 1777 y comenzó a hacer experiencias no preventivas sino
curativas con la inoculación del virus.
138
teñidas de los contenidos del dogma cristiano, en esencia, se puede hablar de

una reinterpretación relativa.
En este tema, por el tipo de relación del indio con el símbolo, es factible
confundir las experiencias misionales con las técnicas implementadas por los
shamanes antes del contacto.
Al respecto, Haubert menciona que
“(…) la devoción que los neófitos muestran rápidamente hacia los cuadros y las
estatuas tiene también una significación mágica (…) por medio de la imagen de un
santo ¿no es posible actuar sobre estos seres sobrenaturales, actuar sobre el
mismo Dios gracias a los crucifijos y otras representaciones? 548
El propio Padre Sepp, reseña una experiencia de este tipo:
“(…) El infeliz enfermero que estaba en este estado miserable, me llamó y me dijo:
-Reverendo, misericordioso Padre! Te ruego humildemente me acerques la
imagen que has traído de lejos a través de tantos ríos y mares hasta nuestro país.
La Milagrosa Madre cuya misericordia elogiaste tantas veces es mi única ancla de
esperanza y mi única posibilidad de sobrevivir, a pesar de que la muerte ya se ha
apoderado de mi esqueleto y me puede derribar en cualquier momento.
No pude negarme a este ruego devoto y traje en seguida la santa imagen,
ofreciéndosela para que la besara.
Aquí no puedo dejar de mencionar, al benévolo lector, una costumbre de los indios
que se refiere a la manera de besar una imagen u otros objetos benditos.
Probablemente en Europa no se haya oído hablar nunca de esta costumbre
extraña: si los paracuarios quieren besar una imagen santa o mi mano sacerdotal,
no lo hacen con la boca, como los europeos, sino que la elevan hasta la nariz y la
olfatean diciendo: tahetu angande pomarangatu, déjame olfatear tu mano bendita,
y lo hacen realmente, en vez de besarla.
Le di así al enfermo la santa imagen a olfatear, lo que hizo con la mayor humildad
y devoción. Se levantó con gran esfuerzo de su hamaca, se arrodilló, suspiró, lloró
y rezo conmigo el Ave María. Y en cuanto imploró el amparo de la Madre
Milagrosa, sintió en seguida como le retornaban poco a poco las fuerzas
perdidas”549.
El concepto teológico del cristianismo es diferente, sin embargo la práctica

misional de los indios no se distanció demasiado de su antigua cosmovisión. Es
evidente que persistió el esquema de la lucha entre el bien y el mal. Aña entre
los Mbyá, era considerado un ser maligno y la palabra en los pueblos
misionales pasó a representar la traducción del concepto del diablo. La Virgen,
al contrario, siempre fue el símbolo más representativo de la bondad.
Información jurídica de milagros
“(…) una ciega a nativitate, que entró a la Iglesia a hacer una Novena y salió con
vista muy perfecta.El segundo de una tullida, la cual llevó su madre a la Iglesia,
donde la dejó para que la Virgen se la sanase y fue tan instantánea la salud que
pudo salirse por su pie tras la madre”550.
- Magia y ciencia
Una enfermedad tratada afuera de la ciudad
548
Haubert, 1991 : 140.
549
Sepp, 1973:164
550
Lozano, 1755 : 399.
139
Es necesario puntualizar algunos aspectos inherentes a la enfermedad de la

viruela entre los indios. Es conocido el hecho de que durante la etapa jesuítica
las epidemias de viruela, y de otras enfermedades, fueron imposibles de tratar
debido al escaso avance que tenía la ciencia médica en ese momento con
respecto a las vacunas preventivas.
Una posible explicación de cómo los indios interpretaron la causa de las
epidemias es aportada por Meliá-Grunberg-Grunberg. Refieren que, entre los
actuales Pai-Tavytera,
“Las enfermedades más peligrosas, porque pueden afectar a toda una comunidad
y tienen como causa el teko vai, son Ñandejára mbaásy, enfermedades enviadas
por Dios. Especialmente enfermedades epidémicas pueden ser interpretadas
como tales y para combatirlas hay que restablecer el teko porá purificándose toda
la comunidad a través de rezos…”551.
¿Esta fue la explicación asumida en los pueblos misionales?

Veamos una posible aplicación de la conceptualización. Los que contraían
alguna de estas enfermedades epidémicas eran ubicados en hospitales
temporarios, disponiéndose para el cometido de galpones alejados del centro
urbano552.
551
Meliá-Grunberg-Grunberg, 1976: 249.
552
El tratamiento a las viruelas en los pueblos misionales en época cercana a la expulsión:
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. Misiones, 24 de septiembre de 1756. “(…)…Está esto bien
trabajoso por las viruelas, de que está lleno todo el Uruguay, de esta banda desde San Carlos y San Joseph
hasta los Mártires, excepto sólo el Pueblo de San Xavier donde aun no ha llegado ; y de la otra banda
desde Santo Thomé y San Borja hasta San Juan, quedando aun San Angel, La Cruz y Yapeyú libres; pero
temiendo en días el golpe. En el Paraná por más diligencias y guardas que se pongan, ya padecen los
Pueblos de Ytapua y Corpus, Santiago y Santa Rosa. Va la epidemia haciendo buen estrago, que siempre
lo hace en esta pobre gente. En San Luis ha sido y es con exceso, muriendo muchos de pura necesidad,
sin haber quien les de comer viéndose precisados, Cura y Compañero, fuera de la tarea de administrar
sacramentos, entierros, encender fuego, darles de comer, beber y todo lo necesario a la vida humana, sin
verse los dos sujetos sino a medio día a tomar un bocado y a la noche; según el último aviso iban ya más
de 400 muertos. En los Apóstoles iban ya más de 500 o 600 los muertos, en la Concepción entró con furia
y lo mismo en San Miguel; sin bastar grandes galpones para los enfermos fuera del Pueblo. Recién han
empezado en San Lorenzo y San Juan. Así va corriendo el azote y no paran los andariegos así los de los
pueblos como los que vienen de las Corrientes ya enfermos y traen consigo el mal…”.Carta del Padre
Roque de Ribas al Padre Visitadort Nicolás Contucci.
AGNA, Sala IX, 6-10-6. Compañía de Jesús. Itapua, 26 de enero de 1764. “(…)…en la estancia lejana del
Pueblo de la Trinidad han entrado las viruelas y el Padre Valdivieso, que debiera haber ido luego, o su
Compañero, para la asistencia necesaria de sus Feligreses y para dar las providencias necesarias para
precaver no pasase adelante el contagio, como ha pasado, pues ya está en el Pueblo de San Carlos,
causado por un estanciero de dicha estancia de la Trinidad que viniendo a su pueblo para dar razón a su
Cura del estado de los enfermos pasando por el Pueblo de San Carlos enfermó y murió de viruelas cuya
semilla dejó en dicho Pueblo en donde ya había siete virolentos y como el Pueblo de San Carlos está in
medio terras si Dios Nuestro Señor no hace un milagro, presto estará el fatal contagio en el Uruguay y
Paraná, y el pueblo de Trinidad será la causa, como lo fue en la peste del año de 37, por no haberse
ejecutado lo que se debía. Los barcos, que volvieron de Buenos Aires apestados, aunque estuviesen
detenidos con la peste junto a las estancias de los pueblos, ni en estos ni en aquellos hubo hubo daño
alguno, por haberse hecho las diligencias que se requerían para evitarlo y yendo algunos sujetos para
asistir a los enfermos, quemar la ropa de los apestados, esto se debía haber ejecutado desde los
principios…”.Carta del Padre Felix Urbina al Padre Visitador Nicolás Contucci.
AGNA, Sala IX, 6-10-6. Compañía de Jesús. Corpus, 1º de abril de 1765. ”(…)…las viruelas están en
Nuestra Señora de Fe y en La Cruz, y ahora se están extendiendo en Loreto; y si por aca vienen vea como
quedaremos…”. Carta del P. Nicolás Cibantos al Padre Procurador Francisco Carrió.
140
Lamentablemente, no brinda ninguna explicación la significación de viruela que

aparece en el Vocabulario de Ruiz de Montoya. Esta obra describe la
enfermedad diciendo que es pi ru, que quiere decir piel o pellejo con ampollas
o rozaduras; o kuru que es sarna553. Tampoco, aportan algo las reseñas sobre
los hospitales, que escribieron los Padres Sepp y Cardiel.
El Hospital en los pueblos misioneros
“(…) dispuse buen número de cabañas fuera del pueblo en sus cercanías y otras
más bien formadas más lejos. Cuando alguno caía enfermo lo llevábamos a las
primeras. Si la enfermedad mostraba no ser de viruelas, lo cual se conocía en
pocos días, lo volvíamos a su casa. Si era de viruelas, lo llevábamos a las
segundas cabañas y se quemaba la primera y hacían otra de nuevo. Así conseguí
el que no se pegase el mal a los de su casa y que el que iba a las primeras
cabañas en duda de si su enfermedad era la de la peste, no contrajese ésta por
estar en donde otro apestado hubiese estado” 554.
Pero es indudable que la única posibilidad que se tenía en la época para

enfrentar la enfermedad era el aislamiento de los portadores.
Por eso entendemos que la idea indígena acerca de que la enfermedad podía
ser suscitada por un ente maligno fue aprovechada por los jesuitas para
explicitar el aislamiento. Así, la metodología puede ser caracterizada como una
reinterpretación relativa.
Desde mi punto de vista, la respuesta a la epidemia de viruela se puede
parangonar con la situación en que los indios mudaban de vivienda para
ahuyentar al anguery al fallecer alguno de la familia. Así, de la misma forma
que los muertos, los enfermos eran trasladados a lugares en las afueras del
pueblo misional555.
Según Bartolomé la función de curador constituía y constituye una de las

responsabilidades más importantes en una aldea indígena. Esto es porque el
rol bien asumido y ejecutado mantenía la solidaridad y la cohesión grupal. Toda
la comunidad estaba consciente de que las fuerzas negativas de la naturaleza
podían ser combatidas y controladas.
AGNA, Sala IX, 6-10-6. Compañía de Jesús.”(…)…las viruelas, que de nuevo entraron en este
pueblo…”.Carta del Padre Sigismundo Bauer al Padre Procurador Juan Francisco Carrió.
AGNA, Sala IX, 6-10-6. Compañía de Jesús. Candelaria, 5 de julio de 1765.”(…)…la peste hace mucho
estrago en Loreto donde pasan de mil los enfermos y mueren 30 o 40 cada día…”. Carta del Padre
Esteban Fina al Padre Visitador Nicolás Contucci.
AGNA, Sala IX, 6-10-6. Compañía de Jesús. San Ignacio Miní, 13 de noviembre de 1765. “(…)…No
escribí antes a Va Ra hasta ver el término que tenían las viruelas, las que entraron segunda vez en el
pueblo. Ahora lo hago con la satizfacción de poder decir a Va Ra que se acabaron por Misericordia de
Dios e intercepción de la Santísima Virgen y San Luis Gonzaga. Duraron las viruelas tres meses y tuve 47
enfermos y de ellos murieron 15…”.Carta del Padre Andrés Fernández al Padre Visitador Contucci.
553
Ruiz de Montoya, 1989.
554
Cardiel, 1953 (1742): 11. En Furlong, 1953.Ver también Sepp, 1973: 155.
555
González Torres, 1991: 105. “(…)…recurren al recurso de cambiarles el nombre, la idea de que el
paciente de este modo ya no es el mismo, es otro, y la enfermedad que perseguía al otro nombre y la
persona a el ligada, se despreocupa del mundo…”.
141
Por eso, el misionero aceptó el saber de los antiguos chamanes y lo articuló

con los adelantos científicos de la época. De alguna manera, es posible afirmar
que se adaptó relativamente al concepto indígena del equilibrio integral entre
lo psíquico y lo físico. Para ello, contó con un escenario natural modificado
hábilmente por el hombre y con sensibilizantes formas de representación de lo
metafísico, como la música, la arquitectura de las iglesias, las pinturas y las
esculturas. El mayor poder del cristianismo le permitió triunfar sobre los
hechiceros.
En esa conjunción del hombre y de su espacio sagrado ¿cuál era el límite
entre Magia, Religión y Ciencia 556? Aparentemente, coexistieron libremente en
el pensamiento indígena y en el dejar hacer de los jesuitas.
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144
Capítulo 6-Parte 3
La ciudad y el cotyguazú
Un estudio de la significación de ser mujer en la sociedad misional tiene que

sustentarse en una actitud de profunda precaución 557. Esto es, debido a que se
trata de una mujer indígena, caracterizada por la autotitulada civilización como
una “salvaje” o “bárbara”. Las fuentes documentales, producidas en su mayoría
por europeos, son portadoras de una gran cantidad de comentarios
contradictorios y debe realizarse una precisa hermeneútica de los mismos. Un
aspecto es que, según mi punto de vista, antes del contacto entre los indios
había igualdad entre hombres y mujeres 558. En el espacio misional ¿cambiaron
los jesuitas esta aparente igualdad?
La idea es que en ciertos aspectos se mantuvo una base esencial de la cultura
guaraní, o sea que los misioneros articularon la estructura social misionera
con la existente previa al contacto. Pero en algunos aspectos particulares,
debieron adecuarse las mujeres y los hombres indígenas e inclusive los
sacerdotes jesuitas.
Una forma de detectar los vaivenes en la configuración de esta problemática,
es el análisis del proceso histórico del cotyguazú. De alguna manera, a través
del mismo, intentaremos interpretar la dinámica de la sociedad misional y la
influencia del significado de la ciudad como ordenadora de las normativas y
costumbres vigentes.
1-La mujer guaraní antes de su evangelización
557
Ver Luna Pastore, 2001:133 a 146.
558
AGNA, Sala IX, 6-10-6. Compañía de Jesús. 25 de noviembre de 1763.Carta del Padre Felix Blanich
Cura de Santo Thomé al Padre Visitador Contucci sobre a quien le correspondía la herencia de un
Cacicazgo.
145
A continuación el verdadero Padre Ñamandú

Para situarse frente a su corazón hizo conocedora de la divinidad a la futura
verdadera madre de los Ñamandú;
Karaí Ru Eté
Hizo conocedora de la divinidad a quien se situaría frente a su corazón
A la verdadera madre de los Karaí.
Jakaira Ru Eté, en la misma manera,
Para situarse frente a su corazón hizo conocedora de la divinidad a la verdadera
madre Jakaira.
Tupá Ru Eté, en la misma manera, a la que situaría frente a su corazón,
Hizo conocedora de la divinidad a la verdadera futura madre de los Tupá”.
559
AYVU RAPYTA (textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guaira)
Un excelente medio para calibrar el rol de la mujer guaraní, en la sociedad

indígena previa al contacto, son los relatos recogidos por León Cadogan 560. En
“Ayvú Rapytá “ (Texto mítico de los Mbyá-guaraní del Guairá), no se encuentra
una caracterización que distinga a la mujer-con-hombre de la mujer-sin-
hombre, más bien se habla del hombre y de la mujer.
Eso sí, existe la mención de “los bien amados que llevan la insignia de la
masculinidad” y “las bien amadas que llevan el emblema de la femineidad”. Las
frases son expresadas dándoles el mismo criterio de importancia, y es
interesante constatar que cuando se habla de una criatura adulterina el padre y
la madre se consideran conjuntamente culpables y los dioses lo reprueban
negándose a darle nombre.
Veamos cómo describieron algunos cronistas las cuestiones femeninas entre
los tupí-guaraníes. Un aporte significativo es la obra de Joao de Leri, que fue
publicada en 1578.561 El viajero francés, transmite la importancia de la voluntad
de la mujer. Dice, que para casarse con una viuda o una doncella se indaga la
“(…) vontade désta, e depois dirige-se ao pae, e na falta déste ao mais proximo
parente”.
La poligamia, una temática que a primera vista es desvalorizante de la mujer,

toma un cariz particular al aparecer como una costumbre aceptada sólo en
hombres importantes.
Otro aspecto interesante que trata es la caracterización sexual frente al trabajo.
Leri manifiesta su admiración por la capacidad productiva de las mujeres:
”(…) Quando uma mulher está gravida, nao deixa aliás de cuidar do seo labor
ordinario, evitando apenas carregar fardos pezados. Na verdade as mulheres dos
nossos Tupinambás trabalham incomparavelmente mais do que os homens”.
Al respecto Hans Staden, en contacto con los Tupí-guaraníes durante la

misma época, transmite algo similar al confirmar la aridez del trabajo femenino
(dibujos n°1 y n°2).
Un aspecto particular que estos europeos tratan con amplio criterio moral es el
de la desnudez. Llama la atención la desprejuiciada ubicación de Leri:
559
En Literatura Guaraní del Paraguay.Comp. Ruben Bareiro Saguier. Caracas, Bib. Ayacucho, 1980,
pág.15.
560
Bareiro Saguier explica que se trata de un grupo étnico que no tuvo mucho contacto con los
misioneros. “Literatura guaraní del Paraguay, 1980: IX.
561
Leri, 1889 (1578): 193, 292, 293 y 294.
146
“(…) aos que pensam, que a assistencia entre os selvagens nus e principalmente
entre as mulheres, incita a lacivia e impudicia. Sobre isto direi em uma palabra,
que, embora pareca dezonestidade e incitamento a concupicencia ver mulheres
nuas, todavia essa nudez grosseira da mulher e muito menos ataente do que se
pensa”.
También André Thevet562, que publicó su relato de viaje en el siglo XVI, explica
que
“(…) que síl advient dádventure que les filles refusent leur oncle maternel, et en
prennent quelque autre a leur plaisir: outre le gré de leur mere, elles sont tenues
entre elles pour paillardes (lascivas) quíls nomment Souaragi, et de telles
ecervelées, il nén font pas grand compte ne les estiment femmes arrestees: aussi
font-ils souvent mariz nouveaux, quíls nomment Atoussap: cést a dire, homme
passant”.
Con lo cual, ambos franceses coinciden en señalar la existencia, entre los

indios, de sanciones sociales para los comportamientos que fueran entendidos
como infractores de las tradicionales normas de convivencia.
Por eso, lo más complejo de solucionar para los jesuítas fue la cuestión de la
poligamia entre los Caciques563.
Desde mi punto de vista, Ots Capdequi tiene una interpretación más que
ideologizada sobre este asunto. Generaliza la unión de un hombre indígena
con varias mujeres –cuando era cuestión de los Caciques- o reduce esta
costumbre a un arreglo económico564. En realidad, se trataba de una manera de
dejar bajo la decisión del Cacique la formación de la estructura de la sociedad.
Me refiero, a que el hombre considerado como el líder de la comunidad era el
“donador” de las mujeres.
Este era un hecho especialmente importante porque existía una división sexual
del trabajo basada en la complementariedad 565. El hombre cazaba y pescaba
(proveedor de proteínas), y la mujer se dedicaba a la agricultura (carbohidratos
y proteínas vegetales). En este rubro, el hombre sólo participaba en el rozado o
sea en la preparación de la tierra.
Más que una cuestión sexual, lo principal era la construcción de un espacio de
poder que era sustentado por las alianzas por parentesco y aseguraba ciertas
prerrogativas como el trabajo de los cuñados. Justamente, esto explica porque
los jesuitas sustituyeron la poligamia entregando varas de mando a los
Caciques.
Durante el proceso de evangelización, el Papa Pablo III se vio obligado a
legislar sobre el tema. Consideró que debía tenerse como mujer legítima a
aquella con la que primeramente había tenido el hombre acceso carnal y si
esto no se recordaba entonces se le dejaba al marido el derecho de elección.
Lógicamente, esta situación fue causa de abusos. Muchos de los indios
fingieron no recordar para poder elegir.
562
Thevet, 1953 (1555): 130.
563
Levy-Strauss, 19 : 301.
564
Ibidem: 333.
565
DÉmilio, 1987: 119.
147
Por otra parte, con respecto a la costumbre guaraní de la unión entre una niña
con su tío materno y otras similares –relaciones consideradas por los
españoles como parentesco carnal- la realidad obligó a la Iglesia a la
convalidación del hecho. Los sacerdotes lo justificaron, teniendo en cuenta que
las normas canónicas no tenían por qué haber sido respetadas en tiempos de
la infidelidad de los indios.
2-Ser mujer en un pueblo misional: el cotyguazú
Primeramente, es importante calibrar la delicada atención puesta por los

misioneros en su relación con las mujeres indígenas. Hay que tener en cuenta
que las indígenas estaban prácticamente desnudas con respecto al uso de la
época, acerca de las vestimentas que usaban las mujeres europeas. Mariluz
Urquijo, expresa que
“(…) para entender a ese nuevo y extraño mundo los jesuítas deben realizar un
extraordinario esfuerzo de adecuación, un esfuerzo para admitir que junto a
verdades absolutas e irrenunciables existe una ancha faja en la que impera el
relativismo de las distintas perspectivas y que ser diferente no significa
necesariamente ser peor”566.
Por eso, en la Congregación de Chile de 1608 el Padre Diego de Torres

recomienda:
“(…) Para conservar la castidad y edificación conviene que los nuestros no paren
en las misiones y caminos adonde hay mujeres ni coman jamás a la mesa adonde
ellas comen y que se procure guardar con las indias la regla 18 de los sacerdotes
por orden de V.P. y que se confiesen por confesionario o los de madera sean, de
manera que no puedan llegar a los nuestros ni verse”567.
Es en estos tratos con la mujer indígena que fue necesario un proceso de

adecuación en el cual los misioneros tuvieron idas y vueltas en sus actitudes.
Con respecto a la niñez, en principio es posible hablar de la búsqueda jesuítica,
en algunos aspectos, de una igualdad entre los sexos. En el sistema educativo
misional, se ordenaban las actividades de los niños conjuntamente con las de
las niñas desde los 7 años. Quedaban a cargo de Alcaldes, que los
acompañaban durante los servicios religiosos, la dirección del trabajo en el
campo, una guía para el estudio o la primera enseñanza de los oficios. Tanto
los niños como las niñas, podían participar de la Congregación de San Miguel
Arcángel.
El respeto por la condición de igualdad, procedente de la cultura tradicional
guaraní, durante toda la etapa jesuítica se expresó en el hecho de que,
considerándose el Cacicazgo como un título nobiliario, este pasó de padres a
hijos, guardándose la línea primogénita tanto fuese hijo o hija el primer
nacido568.
566
Mariluz Uurquijo, 1999: 242.
567
AGNA, Sala IX, 7-1-2. Compañía de Jesús. Sin lugar ni fecha. Firmado por el Padre Provincial Diego
de Torres [entre 1609 y 1615].
568
Hernandez, 1913:112.Ver también AGN, Sala IX, 6-10-6. Compañía de Jesús. 25 de Noviembre de
1763.Carta del Padre Felipe Blanich al Padre Visitador Nicolás Contucci.
148
En las misiones, la mujer indígena tuvo, en algunos aspectos, los mismos

derechos y deberes que la mujer española. Sólo hubo algunos asuntos tratados
en forma levemente diferente, como la edad del casamiento. En la práctica, se
buscó la unión adolescente en forma similar a las prácticas indígenas (17 años
y 15 años).
Las leyes españolas establecían que, hasta los 25 años, los contrayentes –
hombres o mujeres- debían contar con el permiso de los padres. Al respecto,
en las reducciones no sólo decidieron los padres el momento sino que también
tuvo injerencia el misionero como Padre espiritual. Este último,
fundamentalmente en lo inherente a la verificación de la libertad de elección de
los contrayentes.
Lo que se puede notar, es que la diferencia entre hombre y mujer –para los
jesuítas- pasaba por la rudeza del trabajo. En este aspecto, los sacerdotes
definieron a la mujer como sexo débil 569 y solamente le adjudicaron la
responsabilidad de hilar lana o algodón o de realizar tareas agrícolas livianas.
Esto fue cambiando con el tiempo. Entendemos que hubo una influencia de las
innovaciones tecnológicas en el punto de vista de los sacerdotes. El trabajo de
la mujer cobró mayor importancia por su capacidad de manejo de los hilados y
el rechazo masculino a una actividad tradicionalmente masculina.
Estas cuestiones también incidieron en la definición del carácter de las
residentes en el cotyguazú.
El hilado y la producción de los telares tuvo mucha importancia en el siglo
XVIII, en el contexto previo a la revolución industrial. Esta situación se advirtió
en las maquinarias traídas de Europa, junto con el arribo de coadjutores
especializados en su utilización.
En definitiva, la mujer guaraní tuvo un rol de peso en la sociedad misional. Dice
un Memorial de 1749
“El hilo, que han de traer las mujeres no se cojerá el domingo sino en otro dia, que
no sea festivo, y de esta manera se guardará mejor el precepto de la Iglesia, y no
se darà ocasión para que las mujeres hilen en el dia, que no se debe hacer.
Asimismo, y por la misma razón no se permitirá, que en los domingos traigan los
hombres barro para las tejas”570.
Volviendo al tema de la igualdad de los sexos, es paradigmático el relato de un

asesinato ocurrido en 1779 (once años después de la expulsión de la
Compañía de Jesús de los territorios españoles). Baleriano Chapuy mató a su
mujer y fue obligado a declarar ante Juan de San Martín, Teniente de
Gobernador de Yapeyú.
“Preguntado si sabe la causa por la que se haya preso y asegurado con prisiones,
dijo: que por haber castigado a su mujer Clara Yacuerí y responde.
Preguntado que por qué motivos castigó a su mujer dijo: que por que habiendo ido
el declarante a la chácara donde estaba su mujer esta le dijo que a qué iba allí,
que qué buscaba; a lo que el Declarante la respondió que iba a verla porque era
su mujer; aqui esta le respondió que se fuese, que adónde había estado el tiempo
569
AGNA, Sala IX, 6-10-1.Compañía de Jesús. “el hilo que han de traer las mujeres no se cojerá el domingo
sino en otro día que no sea festivo”. Adición al Memorial de la visita de 16 de junio de 1749.
570
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. 16 de junio de 1749. Adición al Memorial de la visita.
Sin lugar y sin firma. (Padre Querini)
149
que de allí había faltado, que podía pasar el demás que le quedaba; y que
entonces el Declarante la empezó a castigar…571”.
Entonces, ¿por qué pensaron los jesuítas que era necesario el cotyguazú? Un
texto del Padre Montoya, dice que
”(…) en el sexto [No cometerás adulterio] guardamos silencio en público por no

marchitar aquellas tiernas plantas…”
De esta manera, pareciera confirmarse la visión de la existencia de cierto dejar

hacer, cierta permisividad de los misioneros en los primeros años de las
misiones. Esta impresión se afianza más a través de considerar las
transcripciones de discursos de Caciques levantiscos, como el que cita Ruíz de
Montoya:
“(…) los demonios nos han traído a estos hombres pues quieren con nuevas
doctrinas sacarnos del antiguo y buen modo de vivir de nuestros antepasados, los
cuales tuvieron muchas mujeres, muchas criadas y libertad en escogerlas a su
gusto, y ahora quieren que nos atemos a una mujer sóla”572.
De alguna forma, estos dichos señalan la momentánea imposibilidad de

plantear en medio de la lucha con los hechiceros cuestiones ríspidas con los
Caciques. Por eso, en otra obra de Montoya, el Catecismo de la Lengua
Guaraní, se encuentra una búsqueda precisa de conceptos que no susciten
una reacción adversa de los indios.
“Sobre el Matrimonio
P.Qué es matrimonio?
R.El recibirse dos por marido, y muger en presencia del Cura por toda la vida.
P.Y para que es este matrimonio?
R. Es una medicina contra el pecado deshonesto.
P. Y es licito el matrimonio Clandestino?
R. En ninguna manera, porque este será amancebamiento.
P. Para que publica el Cura los casados tres vezes en la Iglesia?
R. Para ver si halla impedimiento, para casarlos no lo hallando.
P. Y el que sabe algun impedimento pecará si no lo manifiesta?
R. Sí peca.
P. Para que es el matrimonio?
R. Para la procreación de hijos, y criarlos en Religión Christiana.
P. Y es licito al casado el uso de otra mujer?
R. No Padre, antes se ha de apartar de toda ocasión de pecado”. 573..
En la historia escrita por el Padre Techo se puede entrever una posición

similar. Así lo manifiesta Mariluz Urquijo, quien cita a este sacerdote al respecto
de su declaración sobre la ausencia de castigo a una meretriz de un pueblo 574.
De todas maneras, la interpretación del Padre Techo sobre la sexualidad
indígena se presenta como un tanto extrema:
571
AGNA, Sala IX, 32-2-3.Criminales. Sumaria información actuada contra Baleriano Chapuy, indio
natural del pueblo de Yapeyú, por haber dado muerte a su mujer Clara Yacuerí. Certificación del
Corregidor, Alcalde de 1er voto, el Secretario de Cabildo y la del Cirujano de este pueblo acreditando el
mismo hecho. 1° de marzo de 1779.
572
Ruíz deMontoya, 1989 (1639); 81 y 83.
573
Montoya, 1876 (1639):141 a 146.
574
Mariluz Urquijo, 1999: 245.
150
“(…) en cuanto al matrimonio, gozan de completa libertad: cada cuál toma en

concepto de esposas o de concubinas cuantas mujeres puede conseguir y
mantener. Los Caciques se juzgan con derecho a las más distinguidas doncellas
del pueblo, las que ceden con frecuencia a sus huéspedes o clientes. Es tan
grande su lascivia que abusan en ocasiones de sus mismas nueras 575”.
En el siglo XVIII, también el Padre Lozano analiza el tema. Si bien pareciera

adoptar una tónica similar, sin embargo, trasluce cierto dejo de inseguridad
frente al tema y lo termina relacionando con una cuestión de hombría:
”(…) mujer perpetua aseguran gravísimos fundamentos que no la tuvieron, porque

como gente que jamás supo de contratos, ignoraron también este tan gravoso en
la perpetuidad del matrimonio; y como los varones idolatraban su propia libertad y
eran amigos de desenfado, imaginaron era indecencia se ligase el varón con
vínculo que fuera indisoluble576”.
Por estas opiniones, cualquier lector poco avisado estaría inclinado a suponer
que la orden religiosa había hecho construir el cotyguazú como parte de una
política de control de las costumbres. Asimismo, el Padre Cardiel confusamente
traduce el término cotyguazú como “casa de recogidas” y explicita que
“(…) a las mujeres de la casa de las Recogidas se les obliga que vengan en
comunidad con sus Alcaldes viejos a Misa y Rosario y demás funciones
eclesiásticas como Vísperas solemnes. En lo demás del tiempo están ocupadas
en sus labores mujeriles de hilar, coser y de traer agua y leña para su
recogimiento. Las demás mujeres, fuera de la tarea del hilado para el común del
sábado y miércoles, se ocupan de lo mismo y en aderezar la comida para su
familia”577.
La palabra “recogida” (el nombre casa de recogidas fue utilizado como

sinónimo de cotyguazú), ciertamente, tiene actualmente un significado
represivo. El criticismo del concepto se refuerza al ver que para la Real
Academia de la Lengua Española recogida quiere decir que tiene recogimiento
y vive retirada del trato social. Para colmo, con el mismo nombre se designó un
beaterio construído en Buenos Aires578.
Pero es importante tener en cuenta que para la época la cuestión
potencialmente más peligrosa para la sociedad era la mujer sola.
El tema no fue preocupación exclusiva de los jesuítas. El estado colonial legisló
acerca de la necesidad de que la mujer estuviera siempre acompañada,
principalmente por hombres socialmente autorizados por el casamiento o la
paternidad.
Además, no se trató de una discriminación sexual. En las Leyes de Indias, en el
Libro IV Título Quinto Ley VI, se extiende el mismo criterio a los hombres. De
manera análoga a la preocupación por la mujer-con-hombre, vemos que este
corpus legal impone el concepto del hombre-con-mujer. Dice esta ley, que
“(…) es muy justo que todos vivan con buen ejemplo (…) mandamos que el que
575
Techo, 1897 (16 ): 334.
576
Lozano, 1873: 385-386.
577
Furlong, 1953: 174.
578
Birocco, 2000: 21 a 39. Ver también Gallo, 2002: 42 a 49 y Furlong, 1951: 104 a 111, 114 a 115 y 192
a 193.
151
tuviere a su cargo el Gobierno, amoneste y persuada a los solteros a que se

casen”.579
Esto es debido a que, según la cultura de la época, no se veía a la mujer sola

como un factor de potencial disturbio social sino también al hombre solo.
El caso es que, en el período de asentamiento de las reducciones, una carta
del Padre Provincial Andrés de Rada en 1667, dirigida a los misioneros de las
reducciones del Paraná y Uruguay ordena:
“(…) consérvese la costumbre de que entrando en edad casadera y algo antes se

pongan las niñas entenadas en casa distinta de la de su madre y padrastro ora
sea con su abuela ora con alguna tía, finalmente casa de persona que sea de toda
satizfacción para la gente del pueblo, que comúnmente suele estar en esto más a
la mira, no sea que por huir como dicen el rescoldo den en las brasas (…) en
especial cuando muere la madre se tendrá gran cuidado de que no quede la hija
en casa del padrastro (… ) el mismo se tendrá con las mujeres e hijas de los que
van a la yerba o Vaquería o a Santa Fe…”580.
Es decir, que si bien no existía aún el edificio específico, ya estaba planteada la

base conceptual del cotyguazú.
A partir de 1714, se comenzaron a levantar estos edificios 581.
Según el Arte de la Lengua Guaraní, de Ruiz de Montoya, coty quiere decir
puesto o lugar donde la persona está, aposento y guazu significa grande582. Es
decir, que la acepción indígena no tenía ningún contenido peyorativo o
represivo de tipo carcelario. Desde mí punto de vista, los jesuítas interpretaban
la medida como una cuestión de incidir en la paz y la armonía de la comunidad
y descontaban la aceptación de los indios. La preocupación principal seguía
siendo la mujer sola. La orden del provincial, decía:
“(…) hágase una buena casa, fuerte y capaz, con su patio y divisiones para las
Viudas, Solteras y Huérfanas; y en una división se pondrán las Viudas y las que
tienen ausentes sus maridos; en otra las Solteras y Huérfanas”.583
Para obtener una idea más precisa de la tipología del recinto, es funcional otro
Memorial que especifica más la conformación y describe un diseño general
para todos los pueblos:
579
Compilación de Leyes de los Reinos de las Indias. Madrid, 1791, pág. 15.Había privilegios para los
casados y mayores gravámenes a los solteros.
580
Biblioteca Nacional de Madrid, Signatura MSS 6976. 19 de diciembre de 1677. Carta común de su Ra.
el Provincial para todos los PP. de estas reducciones del Paraná y Urugua y. Firmado por el Padre
Visitador Andrés de Rada.
581
AGNA, Sala IX, 6-9-5. Compañía de Jesús. 6 de noviembre de 1714. Firmado por el Padre Provincial
Luis de la Roca. para el P. Sup. de las doctrinas de los ríos Paraná y Uruguay. “…Asimismo procurará su
Ra. se hagan casas de recogidas en todos los pueblos…”
582
Peralta, 1951:300./ Ruiz de Montoya, 1876 (1638):100.
583
AGNA, Sala IX, 6-9-5. Compañía de Jesús.3 de agosto de 1714, Santos Apóstoles. Firmado por el
Padre Provincial Luis de la Roca.
152
“(…) Concluido el cuarto de nuestra vivienda, como esta en la planta que dejo
formada y firmada, se aplicara la gente a hacer sus casas de propósito que serán
los cimientos, y una vara mas de piedra, y lo demás de adobes, con buenas y
firmes maderas cortadas en buen tiempo. Entre estas casas tendrá el primer lugar
una para recoger en ella las Viudas, Huérfanas y las que tuviesen huidos sus
Maridos. La cual casa como todo lo demás del pueblo, se hará siguiendo la planta,
y se le pondrán dos divisiones: una para Viudas y casadas que tuviesen maridos
huídos, y otra para Huérfanas. Con advertencia que han de tener su Portero, y
Portera con llaves de guardas distintas, el uno de parte de afuera, la otra de
adentro”584.
Evidentemente, la planta arquitectónica tenía similitudes con la casa de los

sacerdotes y por lo tanto con la idea de clausura.
¿Cómo reaccionó la comunidad indígena? De algunos pueblos como San
Joseph, hacia 1722, los documentos traducen ciertas molestias de las mujeres.
“(…) El cotyguazú se agrandará en la forma que se dijo en la visita presente

cayendo la puerta principal a la plaza. Para que las recogidas estén contentas y
con alivio en su encerramiento se les asistirá en la comida con más liberalidad
mandándoles matar por lo menos tres vacas cerca del cotyguazú dándoles las tres
reces de ración a solas ellas todos los días que racionan carne; porque necesitan
de más comida de lo que era hasta ahora, se les ha dado por haber muchos
chiquillos con sus madres…”585.
En Itapúa, sucedió algo similar:
“(…) Para que las recogidas del Cotiguazú lleven con suavidad y gusto el
encerramiento se procurará acabar la casa nueva, que para ellas se ha
comenzado, donde estarán con más comodidad que en la que ahora viven” 586.
La disconformidad se acentúa dos años después. El espacio del cotyguazú se

manifiesta como más irritante por estar excedido de mujeres.
Por eso, para San Ignacio Guazú, se ordena
“(…) Hágase otra casa de recogidas para las huérfanas por excesivo el número; y
podrá servir la que esta vecina a la Iglesia”587.
En el mismo año, en San Ignacio Mini 588, se habla de construir dos casas de
recogidas y en 1727, en San Xavier, por lo menos se opta por una ampliación.
”(…) la casa de las recogidas está con mucha incomodidad y estrechez, alárguese
584
AGNA, Sala IX, 6-9-5. Compañía de Jesús. 9 de septiembre de 1714, Santo nombre de Jesús. Firmado
por el Padre Provincial Luis de la Roca.
585
AGNA, Sala IX, 6-9-5. Compañía de Jesús. 18 de marzo de 1722, San Joseph. Firmado por el Padre
Provincial Joseph de Aguirre.
586
AGNA, Sala IX, 6-9-5. Compañía de Jesús. 12 de febrero de 1722, Itapua. Firmado por el Padre
Provincial Aguirre.
587
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. Marzo de 1724, San Ignacio Guazu. Firmado por el Padre
Provincial Luys de la Roca.
588
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. 28 de marzo de 1724, San Ignacio Miní. Firmado por el
Padre Provincial Luys de la Roca. Ver AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. 9 de febrero de 1724,
San Carlos. También aquí se está construyendo una nueva casa de recogidas específicamente para las
huérfanas.
153
más abriendo puerta al otro patio y lienzo de casas en la forma que se trató en la
visita”589.
De esta misma época es el “Méthodo de governar las Casas de Recogidas” 590,

escrito normativo iniciado por el Padre Provincial Luis de la Roca. Allí dice que
“(…) las Casas de Recogidas, que los años pasados han tenido sus altos y bajos
en los Pueblos, adonde están en pie”.
Es evidente que se está acercando una reestructuración de la idea original

porque inmediatamente se expresa
“(…) y para que su gobierno sea practicable sin visos de demasiado rigor, y
tampoco sin visos de poco celo, y demasiado descuido, y pueda ser durable en
adelante y el futuro permanente, ha parecido reducir su gobierno a los siguientes
puntos.
La mayoría de las recomendaciones son similares a las órdenes vertidas en los

memoriales. Pero llama la atención, no sólo la búsqueda de un estímulo
“(…) 5º:Y a las voluntarias se procure asistir con algún cuidado más, y aun con
algún género de regalo, para mostrar que se estima su recogimiento, y sea esto
motivo, para que otras lo pretendan.
sino también, la existencia de una situación diferente. Especialmente, está

claro que ya no hay obligatoriedad.
“(…) Viviran y se recogeran en estas casas, 1º: las Viudas, que andan mal fuera, y
castigadas una y otra vez, no se enmiendan, y las que continuamente se huyen.
2º: las Viudas mozas que no tienen Madre o estan en peligro de ser llevadas.3º: tal
qual casada moza huerfana, quando su marido va a viaje, y no está segura en
casa de sus parientes.4º: No se han de recoger todas las muchachas huerfanas, ni
todas las viudas sin distinción, ni tantas que no se pueda despues cuidar bien de
ellas, ni las que no dieren nota de si, sino es, que voluntariamente quieran entrar,
ni las que tienen muchos hijos, y tienen parientes cercanos, que puedan, y las
quieran cuidar”.
La década del 30 fue absolutamente negativa para las comunidades

misionales. Las epidemias produjeron miles de víctimas 591, en algunos pueblos
la mitad de sus habitantes, las reservas se perdieron y hubo hambrunas.
En este contexto, fue necesaria la participación bélica del sistema misional en
diversos conflictos. Como consecuencia, aumentó considerablemente el
número de fugitivos592. De alguna manera, incidiría todo esto en el cotyguazú.
589
AGN, Sala IX, 6-9-6.Compañía de Jesús. 22 de junio de 1727, San Francisco Xavier. Firmado por el
Padre Provincial Ignacio de Arteaga.
590
AGNA, Biblioteca Nacional, Legajo nª140. Libro de preceptos.
591
En 1733 se enterraron en San Ignacio Guazú 560 adultos y 632 párvulos; en Santa María de Fe 1365
adultos y 1253 párvulos, en Santa Rosa 900 adultos y 1363 párvulos,; en 1736 estos pueblos bajaron
respectivamente a 50 adultos y 40 párvulos, 58 y 13, y 43 y 37. Aparentemente se va corriendo la
epidemia hacia otras zonas del sistema misional y las más grandes mortandades se produjeron en 3 de los
7 pueblos del actual Brasil en 1739 así como en sus pueblos de origen o vecinos como Santo Thomé y
Santa María la Mayor. Jackson, 2004.
592
Ver Biblioteca Nacional de Río de Janeiro, Col. De Angelis, I-29-4-59. Población nueva de los
fugitivos en el Iberá en 1736. Firmado por el Padre Provincial Bernardo Nusdorffer. Este sacerdote
ionterpreta que una de las causas principales de la huída es la búsqueda de recuperar la poligamia.
154
En un memorial de 1756, lo más significativo de la recomendación del Padre

Superior al Cura es la orden de reducir la población femenina destinada al
cotyguazú. Si bien reclama la construcción de un edificio nuevo, parece ser
indicado para las mujeres con conductas antisociales o las que lo requiriesen
de motu propio.
“(…) Empréndase cuanto antes se pueda hacer casa de recogidas, donde se
recojan las que merecen algún castigo por sus delitos y para aquellas, que para
vivir con mayor seguridad lo pidieren”593.
Los jesuitas estaban intentando adecuarse a una etapa diferente.

Por eso, interpretamos que Hernández enfatiza erróneamente el criterio del
edificio cotyguazú, al considerarlo como destinado al control sexual:
”(…) no fue poco lo que costó a los misioneros el separar aquel pueblo carnal de
la pluralidad de mujeres”
Según su punto de vista, los indios misioneros tenían
“(…) un justo desprecio de todos los contagiados con el inmundo vicio de la

lujuria…594,
En la misma tesitura, Bruxel595 define a la casa de recogidas como “asilo-

orfanato” (tupanciró o casa de la Madre de Dios)
“(…) acogía a mujeres abandonadas (sea por infidelidad o larga ausencia del
marido debido a trabajos en yerbales, viajes o guerra) si ellas no tenían a quien
cuidar o quien las cuidase. Servía también de reformatorio para mujeres de vida
censurada”.
En todo caso, ambos no han podido tomar conciencia de las sucesivas

transformaciones.
Al respecto, es especialmente aclaratoria una carta de 1747. El Padre Cardiel
le explica al Padre Calatayud, que
“(…) entran en esta casa todas las viudas de mala fama; y de las de buena fama,
las que quisiesen sin obligarlas; y lo mismo las que tienen sus maridos ausentes o
por haberse huído o en algún viaje largo en pro del pueblo, sin obligar tampoco a
éstas, sino en caso de hacer algún delito contra la castidad”. 596.
Es decir, que en los últimos años de los jesuitas como Curas de los pueblos, se
limitó la recepción de recogidas a determinados casos considerados nocivos
para la convivencia de la comunidad.
Los indios nunca terminaron de aceptar el carácter de la casa de recogidas. La

sublevación de los yapeyuanos contra el Tratado de Permuta, permite entrever
cierto rechazo. Nusdorffer relata que
593
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. 18 de octubre de 1756, Santiago. Firmado por el Padre
Superior Antonio Gutiérrez.
594
Hernández, 1913: 87.
595
Bruxel, 1984:56.
596
Furlong, 195 :157.
155
“(…) la primera acción que hicieron fue irse a la casa de las mujeres y muchachas
recogidas, que no eran pocas, como en un pueblo tan grande y las sacaron a
todas con capa que los Padres las tenían recogidas para entregarlas a los
Españoles con mas facilidad, cuando llegasen, para sus criadas y esclavas” 597.
Está claro que no era una cuestión sexual lo que incitaba a retirar a las
mujeres. Lo que pienso es que se puso en juego quien iba a decidir acerca de
las mujeres recogidas. En ese momento, fueron los indios sublevados los que
decidieron que las mujeres no habiten más en el cotyguazú.
Afirma Balandier que los antropólogos funcionalistas “identifican a las
instituciones políticas, en las sociedades primitivas, a partir de las funciones
asumidas”. ¿Es valedero interpretar que el rebelde indio Caaendí sólo quiso
hacer exposición de su poder en un marco territorial, la ciudad, hasta ese
momento regido por las decisiones del sacerdote? De alguna manera, si este
fue el verdadero trasfondo de lo sucedido, es posible afirmar que, durante un
breve período, la ley de los misioneros fue sustituída por la ley de los indios 598.
Por lo tanto, se trató de una resignificación relativa de las pautas sociales
propuestas por los jesuitas.
Fuentes

BNM Biblioteca Nacional de Madrid
Bibliografía
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institucional. Asunción, Editorial Montoya, 1984.
Cardiel, José. Breve relación de las Misiones Guaraníes. Madrid, historia 16,
1989
Compilación de Leyes de los Reinos de Indias. Madrid, 1791.
597
Nusdorffer, 1969 (1755): 251.
598
El tema merece un análisis particular. En el caso del pueblo de fugitivos se construyó una imagen
diabólica de los indios sin los misioneros. Biblioteca Nacional de Rio de Janeiro, Colec. De Angelis, I-
29-4-59. Población nueva de los fugitivos en el Iberá en 1736. “(…) el capitán reparte las mujeres a los
hombres y las muchachas a los muchachos (…) las muertes que hacen unos a otros por las mujeres y ropa
(…) los indios de la nueva población unos tienen una mujer, otros dos, otros tres y otros cuatro (…)
queriendo tener más que una mujer va al camino por donde suelen venir los andariegos y allí asalta y
mata al recién llegado, le quita la ropa y la mujer”.
156
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Thevet, André. Le Brasil et les Brésiliens (La cosmographie universelle). Paris,

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157
Capítulo 6-Parte 4
La ciudad y el delito (angaipa)
.-Dios te lo pague Padre, porque me has dado entendimiento-. 599
Uno de los libros más conocidos de Foucault es “Vigilar y Castigar” 600. En

algunas jornadas sobre las Misiones Jesuíticas, he tenido la oportunidad de
escuchar la presentación de trabajos que utilizaron a este libro como
fundamento del marco teórico de sus análisis. Desde mí punto de vista, no es
posible trasladar los enfoques foucaltianos al estudio del espacio de la cárcel
en los pueblos misioneros.
Es que, a pesar de que estamos refiriéndonos a un asentamiento organizado
por misioneros europeos de la Compañía de Jesús, resulta imposible comparar
la estructura del sistema carcelario misional con similares de ese continente e
inclusive con las del sistema colonial en América.
Pensamos que los jesuitas introdujeron cambios en el orden social de los indios
pero los sacerdotes también debieron adaptarse a ciertas reglas de convivencia
procedentes de la cultura indígena. La costumbre indígena fue la base de la
articulación; específicamente, obligó a los misioneros a basar algunas
normativas de castigo en las ideas tradicionales guaraníes.
En este contexto, es importante precisar los contenidos correctivos en la
sociedad misional y su expresión espacial.
En la situación social previa al contacto con los misioneros, cada comunidad
indígena, al existir leyes penales de sustentación mítica, se asumía en sí
misma como un espacio punitivo. Según la importancia del delito, se
continuaba aceptando al culpable, después del merecido castigo, como
integrante de la comunidad. Lo nuevo fue la introducción, por parte de los
misioneros, de la figura de retener a la persona e interrumpir el ejercicio de su
libertad individual. De esta manera, el espacio comunal dejó de ser en sí mismo
un espacio punitivo al tener en el pueblo misionero un lugar específico como
espacio carcelario. Hubo una evidente adaptación relativa.
Una explicación de la aceptación indígena de esta situación es que el castigo
estuvo inseparablemente unido a la creencia en Dios y por consiguiente, en la
599
Respuesta indígena a un castigo citada por el Padre Lozano.
600
Foucault, 1989.
158
vigencia de su ley. Dentro de esta configuración la cuestión paternal fue más

que significativa. Es evidente que el indígena vivió los cambios asistido por la
presencia paternalista del Cura. Por eso, la aceptación de la ley cristiana en el
pueblo estuvo inseparablemente unida al edificio iglesia-casa de Dios y al
propio misionero601. El espacio simbólico del núcleo edilicio principal (colegio-
iglesia-cementerio), fue la ubicación elegida para la cárcel.
El componente urbano, su ámbito escenográfico, fue esencial para el
aprendizaje ¿Cómo funcionó y se sustentó este modelo? Intentaremos dar
cuenta de su estructura y transcribir un momento de crisis sucedido en Yapeyú.
Dios, la figura paternal y el espacio carcelario
En las colonias españolas en América se implementaron las Leyes Españolas y

las Leyes de Indias, pero además, en algunos lugares, como en las Misiones
Jesuíticas, se consideró un derecho jurisprudencial basado en el derecho
consuetudinario indígena602.
En sus normativas, el código procesal colonial, según De Ávila Martel, aplicó un
concepto del delito fundamentalmente basado en la intención. En la pena, se
tuvo en cuenta la enmienda y el escarmiento.
Las mujeres debían ser castigadas más blandamente y la embriaguez fue
considerada como un atenuante. En cambio, la vagancia se estimó como un
semillero de delitos.
Con respecto al régimen carcelario, se recomendó no privar a los presos del
aire y de la luz del sol así también que los mismos tuvieran su reclusión en
lugares y aposentos sanos. La pena corporal más aplicada era la de los azotes.
Levaggi entiende que en este sistema era trascendental la idea del fin
perseguido con el castigo, en función de la cual era posible definir la elección
del mismo603.
En este sentido, era importante la definición de que, mientras durase la
instrucción del delito, el fin de la cárcel era custodiar al acusado (fin coactivo) y
sólo después de terminar el proceso podía adoptarse otra forma (fin
correctivo). Ese tiempo de encierro servía especialmente para “sonsacar el
consentimiento del imputado a la acusación” 604. Dentro de este contexto, era
esperado por los jueces que el supuesto delincuente aceptara hasta su propia
muerte.
Justamente, en este tema se produjo la diferencia cualitativa más importante
entre los criterios implementados en cualquier ciudad española y el sistema
misionero.
Si bien había una disposición legal por la cual las penas de muerte y mutilación
estaban prohibidas a los jueces eclesiásticos 605, nunca hubo el menor intento
de considerar estas cuestiones.
A pesar de que no tenemos una información estadística fehaciente de la
cantidad de los casos extremos habidos en los pueblos, es posible interpretar
601
Es interesante comprobar que en una comunidad actual “el lider religioso –el tamoi (abuelo) o paí- es
el más respetado de los poraíva, en cuya casa se ubica el oguazú: casa grande, donde se realizan los
bailes y ceremonias religiosas”. Renshaw / Reed, 1990: 38.
602
De Ávila Martel, 1946: 18.
603
Levaggi, 2002: 21.
604
Ibidem : 22.
605
Ibidem:26.
159
la adopción de un criterio particular en el castigo más severo. La expiación y la

extradición, previa reclusión y azotes, suplantaron a la horca.
¿Cuáles eran los delitos más comunes en los pueblos? Las principales “malas
inclinaciones de los indios” eran, según Leonhardt, su pereza en aprender, las
fuertes borracheras y el desenfreno de la lujuria. Este sacerdote historiador
dejó aparte, como si fuera exclusivamente un problema de los hechiceros y no
una cuestión social, lo que él designa como “perturbaciones” 606 originadas por
ellos. A los robos, este mismo autor no los menciona porque tuvieron escasa
importancia.
La voluntad indígena hacia el aprendizaje fue incitada mediante premios
especiales para cada especialidad y por ese medio, se consiguieron algunos
avances. En cambio, las borracheras constituyeron un problema durante toda
la etapa jesuítica. En 1714, un Memorial del Padre Provincial Luis de la Roca
para San Ignacio Guazu, ordena
“Porque en la gente de este Pueblo se han experimentado algunos desordenes en

la bebida, se ordena que a cualquiera que en adelante se desmandase y mucho
mas si se embriagase, se lo castigue privandole de todo oficio en cavildo si lo
tuviese o sino lo tuviese inhabilitandole para que no lo pueda tener de allí
adelante; asi mismo se le privara de cualquier otro oficio de honra que tenga o
pueda tener, y si estuviese o en la Musica o en nuestra casa echándole de ella
para siempre. Fuera de eso castigarse a cualquiera que sea con carcel, cepo,
grillos y azotes a la medida del desorden en que hubiere incurrido” 607.
Un documento similar de 1747, evidencia la continuidad del considerado vicio:

“No se deje sin ejemplar castigo al Indio, en quien se reparase algún exceso en
beber aguardiente, o del vino, que ellos suelen hacer de maíz, o frutas” 608.
Por eso, el mismo provincial aconseja en otro memorial que
“No se deje sin castigo al Indio, que se sintiese tomado de alguna bebida, aunque
no llegue a privarse; en las doctrinas se les afee este vicio, amenazándoles que se
les quitara la fiesta del pueblo, si no hubiere enmienda y a los 4 regidores se les
encargará velen sobre este punto y cuiden de su obligacion” 609.
Es evidente que el alcoholismo nunca desapareció del sistema misional y los

jesuitas terminaron aceptándolo, con ciertos límites, como un mal menor.
Desde mí punto de vista, un trabajo de Chase-Sardi nos permite apreciar un
tratamiento similar, por parte de los Ancianos de una aldea Chiripá actual, que
se podría definir como adaptación relativa.
“(…) mientras no se alborote ni se moleste a nadie, la borrachera es permitida. Sin

embargo, se le aconseja que no lo haga más. Si la embriaguez es realizada en la
propia casa, y no se molesta a los familiares, no es causa de castigos” 610.
606
Documentos para la historia Argentina. Tomo XIX. Iglesia. Cartas Anuas de la Provincia del Paraguay,
Chile y Tucumán de la Compañía de Jesús, 1929: LXXV.
607
AGNA, Sala IX, 6-9-5. Compañía de Jesús. San Ignacio del Paraguay, 4 de octubre de 1714.
608
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. Santa Rosa, 22 de mayo de 1747. Firmado por el Padre
Provincial Bernardo Nusdorffer.
609
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. Santa María de Fe, 10 de junio de 1747.
610
Chase-Sardi, 1992: 64.
160
Los delitos sexuales tuvieron una gran relación con la hechicería. De alguna
manera, el hechicero asumió la defensa de las costumbres indígenas no
aceptadas por los jesuitas611. Por eso, con el paso del tiempo, existieron casos
de adulterios en los pueblos misioneros criticados por el sacerdote pero
finalmente soportados612.
Los preceptos disponían
“(…) Por el adulterio 25 azotes en el rollo y 15 días de cárcel con grillos” 613.
Los que huyen con mujeres ajenas si se hallaren se traerán y se castigarán por tal
cual pueblo a juicio del Padre Superior para que el temor de este castigo les
retraiga de un tal grave delito614.
Sobre el castigo de los indios que pecan con sus hijas, por ser raro el caso, se
consultará al Padre Superior, quien determinará615.
En los demas delitos de incestos, así de consaguiniedad y de entenados con

Madrastras y suegras y aborto procurado se encerrará por tiempo de dos meses
en grillos y en este tiempo se les dará 3 vueltas de 25 azotes del cual número
nunca se pasará. Ord. Común 53 y será bien que a los tales delincuentes arriba
dichos se les prive totalmente de oficios. Ord. Comun 53”.
Chase-Sardi señala, para los Chiripá actuales, la existencia de la misma

diferenciación que había en la época jesuítica, entre los delitos relacionados
con las debilidades humanas y los que se producían por insanas situaciones
familiares.
“(…) En tanto no se lo descubra “con las manos en la masa”, el adulterio es

permitido, “siempre que se guarde un secreto decente”(…) cuando la cosa toma
visos de escándalo, cuando el rumor pasa a ser viva voz, se lo llama al señalado
por la opinión pública ante el Aty Guasu (consejo de sacerdotes-médicos), y se le
habla, se le aconseja, se le aplica el famoso moñe ´ê, el sermón moralizador, la
plática admonitoria616. El que comete adulterio, sea hombre o mujer, da derechos
al cónyugue a que éste le haga dar una golpiza” 617.
En cambio, el Consejo de Ancianos es más severo cuando se trata de un

incesto o una violación. En estos casos, se tiene en cuenta el grado de
acercamiento en el parentesco, correspondiendo un máximo de 50 latigazos 618.
Rípodas Ardanaz afirma, con respecto a la hechicería, que “la presencia de los
ignacianos (…) dio lugar –aunque suene a paradoja- a la pervivencia de los
hechiceros”619. Esto lo dice porque considera que el “poder mágico” de los
611
“(…) ciertos movimientos encabezados por sujetos carismáticos quienes, mediante el recurso a lo
sobrenatural procuraban la conservación o restauración de su antigua forma de vida”. Rípodas Ardanaz,
1987: 245.
612
Los Memoriales de los Padres Provinciales a los Padres Superiores incluían estos temas. Se
transparenta un manejo cuidadoso de cada caso.
613
AGNA, Biblioteca Nacional Nº 140. Libro de Preceptos. Página 27. Firmado por el Padre Provincial
Luis de la Roca.
614
Ibidem, Padres Provinciales Aguirre y Querini.
615
Ibidem, Padre Provincial Luis de la Roca.
616
Chase-Sardi, 1992: 64.
617
Ibidem: 83. Meliá afirma que el adulterio viene enseguida después de la ira en el orden de los pecados
capitales para los pai-tavytera. Chamorro, 2004: 220.
618
Ibidem: 86.
619
Rípodas Ardanaz, 1984: 216.
161
padres estuvo destinado al bien 620 y el de los hechiceros quedó dedicado al

mal621. Parece que de esta manera, no sólo los misioneros lograron diluir la
influencia de los shamanes, sino que también consiguieron su incorporación
plena a la sociedad misional sin invalidarlos totalmente 622. El precepto dedicado
a la hechicería diferenciaba entre la acción mágica como causa de muerte y la
presión psicológica hacia la víctima, causada por enojos comunes como natural
resultado de la convivencia.
“(…) El que diese yerbas venenosas y polvos, si al paciente se le siguiere la

muerte será puesto en carcel perpetua que es de 10 años como el que cometió
homicidio; pero si no se siguiere la muerte, llevará la pena dicha de 3 meses de
carcel con grillos y 4 vueltas (azotes), no saliendo sino a Misa”. Ord. Común 53 623.
Evidentemente, en algunos momentos de convulsión social la hechicería se

tornó más virulenta que en otros períodos624. Un precepto dice:
“(…) los hechiceros que hubiesen causado muertes, averiguando bien el delito, se
les dará el castigo conveniente y después de un año de carcel, en la visita del
pueblo, se les darán los azotes que parecieren justos con demostración de rigor e
ignominia, en presencia de todos se arrojarán a las tierras de los españoles
significandoles que alla, encogiéndolos en estos delitos los han de quemar”. P.
Lauro Nuñez”625.
Sostenemos que la actitud de castigar con un criterio social convirtió a los

sacerdotes en verdaderos padres espirituales626.
Un ejemplo de criterio de aplicación de este modelo:
“Los engrillados Indios e Indias no se perpetuen en sus grillos, sino que aviendo
alguna razonable esperanza dela enmienda castigados, y corregidos según su
merecido, se pondran en libertad, quando los delitos no fuesen de aquellos, cuyo
conocimiento pertenece al P.Superior, y sino fuesen fugitivos fugitivos a los
Portugueses; de estos ultimos se dará parte al P. Superior, para que su Rª.
determine, si los tales se han de dejar en su pueblo, o convendrá desterrarlos a
otro”627.
La cadena de responsabilidades con respecto a la decisión sobre un castigo

incluía al Padre Compañero. El rol que debían cumplir estos sacerdotes incluía
la asistencia de los castigados, así como el control de las decisiones de los
propios Curas titulares. En la secuencia jerárquica seguía el Mayordomo, un
miembro de la comunidad elegido por el Padre Cura, que sólo podía decidir
alrededor de cuestiones menores.
620
El artículo concluye: “quizá sea más prudente, al menos en este estado de la cuestión, pensar en una
solución sincrética según la cual los shamanes jesuitas y los hechiceros indígenas llenaban, paralelamente,
sus respectivas funciones entre los guaraníes”. RípodasArdanaz, 1984: 217.
621
“La personificación del mal (…) a veces es llamado “hechicero”. Chamorro, 2004: 221.
622
Rípodas Ardanaz menciona hechiceros que a pesar de haber intentado ultimar a un Padre “sólo son
castigados por los misioneros con destierro a diversas reducciones durante el tiempo requerido para un
adecuado adoctrinamiento”. Rípodas Ardanaz, 1987: 251.
623
AGNA, Biblioteca Nacional 140. Página 26 reverso.
624
En las Cartas Anuas del siglo XVII se habla de hasta 40 hechiceros en un pueblo. Documentos para la
historia Argentina. Iglesia. Tomo XX, 19: 290.
625
AGNA, Biblioteca Nacional 140. Página 27.
626
Ver Hicks, 1969: 35 a 44.
627
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. 25 de enero de 1747, San Luis. Firmado por el Padre
Provincial Bernardo Nusdorffer
162
“Los PP. Compañeros visitaran frecuentemente las carceles y por lo menos una
vez al mes para consolar a los presos y estara a su cargo el proveerles de comida
cuando hallaren que la necesitan como tambien el de proveerles de vestido a los
condenados a carcel de 10 años, sin obligación de recurrir así para lo uno como
para lo otro a los Curas sino mandando a los Mayordomos (…) y si hallaren que se
tratan con demasiado rigor de día y de noche en el cepo, sin sacarlos a misa los
días de precepto, avisarán al Padre Superior o al Padre Admonitor” 628. P. Visitador
Por estar representada la sociedad en la decisión, el indio no asumía el castigo

con indignación y resentimiento. El propio Padre de la comunidad había
decidido corregirlo para el bien de todos.
Al respecto, el Padre Muriel estableció como expresión de maduración de la
comunidad el nivel de aceptación de la corrección.
“Y no irá descaminado quien dijere que se empiezan (a contar los años de las
reducciones) desde que los indios aceptan la corrección; y la corrección atenta la
índole de esta gente, no se hace sino por medio del azote. Mientras falta la
docilidad para esto, el pueblo y doctrina están sin fundamento” 629.
Por eso, explica:
“Sí el castigo es moderado y enderezado a las utilidades espirituales o temporales,

con él se muestran más que nunca los Jesuítas, no amos de unos esclavos, sino
padres de los indios cuando los corrigen”630.
De todas maneras, estamos seguros que cualquier estudio de esta temática

misional seguramente se preguntará sobre el alcance de los resultados. Para
responder a las dudas basta recurrir al Padre Lozano. Este testigo presencial
transmite su propio asombro ante la conducta indígena.
“Es verdaderamente espectaculo digno de admiración, que una Nación Bárbara,

altiva, y belicosa, cual fue la Guaraní, que llegò à ser temida del valor Español,
esté tan sujeta, y rendida à dos desarmados Sacerdotes, que gobiernan un Pueblo
de cuatro mil almas, que no se vea resistencia à sus ordenes, y en cualquiera
edad reciba el azote con una sumisión, que espanta, pues acabado el castigo, se
va à postrar el delincuente de rodillas ante el Misionero, le besa la mano, y le da
las gracias, por el afecto paterno con que le ha corregido, diciendole en su idioma:
Aguyebete, Cherùba, chemboara qua à epè, que quiere decir: Dios te lo pague,
Padre, que me has dado entendimiento”631.
Así, no parece exagerado que Cardiel diga que para el indio “el Cura es su
Padre y su Madre”.
Tampoco, que los varistas, al momento de decidir sobre la pena a un acusado
de cometer algún delito menor, le ordene “VAMOS AL PADRE” 632.
¿Cuando se inició esta forma de proceder? Según Jofré, inocentemente el
Padre Guevara, historiador de los jesuitas en reemplazo del Padre Lozano,
puso al descubierto la metodología manipuladora de la Orden Religiosa. El
relato de Guevara explica que el Padre Roque González habría sido inspirado
por Dios para servirse de un niño español que tenía como ayudante de misa.
628
AGNA, Biblioteca Nacional. Preceptos. Página 20 reverso.
629
Muriel, 1919 (1779): 383.
630
Ibidem: 384.
631
Lozano, 1754-1755: 617.
632
Cardiel, 1988: 146.
163
Le pidió que falsamente metiera bulla “haz ruido, grita”, para que él pudiera
castigarlo delante de los indios con “la pena de delincuente”, lo que debía
agradecer inmediatamente el niño “ hincándose de rodillas y besándole la
mano”, diciéndole “Dios te lo pague, padre, me has dado entendimiento” 633.
He buscado esta cita en la obra de Guevara 634, y mí interpretación de su relato
es diferente. El Padre Roque González parece haber introducido el castigo a
los niños, una costumbre aparentemente novedosa para los padres guaraníes.
Debido a ello, entiendo que en esta cuestión es importante distinguir el rigor
buscado en la aplicación de los latigazos –el azote, castigo común en la época-
y su relación con la edad, el sexo y fundamentalmente el propósito. Cardiel
enfatiza la idea de que “para todos los delitos hay castigo (…) todos muy
proporcionados a su genio pueril”635.
Esta problemática aparece reflejada en varios preceptos de los Padres
Provinciales. Los autores se manifestaron permanentemente preocupados por
los excesos en los castigos. El Padre Rada, en 1666, dice
“(…) Estoy informado de que algunos varistas suelen castigar a los muchachos
como y quando se les antoja, excediendo no pocas veces en rigor; encargo a
V.Rª. no permitan que se tomen tanta mano, y sepan primero la causa, para que
aya la debida moderación, y se observe lo que acerca desta materia esta
ordenado”636.
El tema reaparecerá repetidamente. Un Memorial, de 1727, ordena
“Moderaràse el rigor y dureza de los latigos, que hoy sirven para el castigo (que
siempre debe ir mezclado de pìedad) deshaciéndolos totalmente y haciendo otro
azote que no degenere en cruel”637.
La Compañía de Jesús asumió una oposición relevante en contra del castigo

dado con el fin de extraer una confesión, algo aparentemente asequible entre
los mismos indios.
“(…) De ninguna manera se puede dar mano a los Cabildantes para que ellos
solos averiguen los delitos especialmente si son graves y enredados, como lo
suelen ser los de hechicerias; mucho menos se puede dejar al acusado en sus
manos, para que ellos (lo que hacen los Alcaldes entre españoles) saquen la
verdad en limpio a fuerza de tormento. Ni el Indio delincuente, ni el (…) del Alcalde
tienen capacidad para eso. El cura por sí mismo debe hacer la averiguación, y
despues lo que averiguó escribirlo al P.Superior, para que este con sus CC
(consultores) vea lo que se ha de hacer con el delincuente, o determine que venga
otro P. a hacer nueva averiguacion”638.
Es decir, que se procuró generalizar la figura paternal en la resolución de todas

las situaciones, inclusive una vez determinada la culpabilidad e iniciada la
reclusión prescripta.
633
Jofré, 1913: XXIV.
634
Guevara, 1910 : 126-127.
635
Cardiel, 1988: 146.
636
Rada, 1900 (1666): 314.
637
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. Corpus, 9 de mayo de 1727. Firmado por el Padre
Provincial Ignacio de Arteaga.
638
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. San Ignacio Guazu, 29 de junio de 1747. Firmado por el
Padre Provincial Bernardo Nusdorffer.
164
¿De donde proviene el perfil de la figura paternal? El rol que asumió el

misionero se sustentó en lo más tradicional de la cultura guaraní.
Según Susnik, “el jefe del teýy, si bien a veces llevaba el título de tuvichá, era
básicamente un teýy-ru, un padre de su comunidad” 639.
En este sentido, teniendo en cuenta que los sacerdotes-shamanes a veces
ejercían como Caciques, es posible interpretar que los misioneros sustituyeron
el protagonismo de los grandes hechiceros. Este enfoque ya fue analizado por
Haubert, Meliá, Necker y Bartolomé.
Haubert llama la atención del lector diciendo que los indios consideraban a los
misioneros héroes sobrenaturales, pensaron que eran capaces de hacer llover
y hasta de hacer crecer los cultivos. Menciona que los indios les dieron a los
misioneros “el nombre de Pay Abaré, semejante al de Aba Payé dado
comunmente a los chamanes”640.
Meliá refuerza esta imagen afirmando que “la asociación de los europeos con
“dioses” o “chamanes” fue un fenómeno incluso frecuente en los primeros
contactos que los indios de América tuvieron con aquellos” 641. Al referirse
particularmente al Padre Roque González de Santa Cruz, cita la opinión de un
capitán indígena, Santiago Cuarecupí, quien expresó “que los indios le amaban
y querían tanto, que lo echó de ver mucho este testigo siempre”.
Necker sostiene que
“(…) si los jesuítas pudieron obtener la victoria en las guerras fomentadas por los
hombres-dioses (los hechiceros), fue porque, en la mentalidad de los guaraníes,
se acercaron en un grado superior al modelo de los héroes míticos” 642.
Por su parte, Bartolomé se refiere al tema señalando que Kuarahy era la “la
figura principal del culto por su calidad de Héroe Cultural y antecesor del
hombre. Es el primer Paí Guasu, Gran Chamán, y con él se identifican los
actuales chamanes”643.
Como dicen Chase-Sardi, Rípodas Ardanaz y Chamorro, todas las cuestiones
planteadas por los misioneros vinculadas con el modo de ser guaraní tenían un
fundamento mítico644. De alguna manera, el accionar misionero demostró el
dinamismo de esos conocimientos transmitidos oralmente que pasaron a
integrarse a un nuevo relato fundamental.
El espacio carcelario ¿se constituyó específicamente como un correctivo?
Evidentemente en algún momento el sacerdote debió sentir como necesidad la
posibilidad de practicar esa persuasión y ejercer un control personal sobre los
infractores. Pero debemos tener en cuenta que, como en otras actividades, por
el gradual aumento de la complejidad de los pueblos se fue diluyendo la acción
directa del sacerdote en todas las cuestiones.
La fase inicial de la cárcel, como lugar específico, parece haberse producido
durante el mandato del Padre Visitador Andrés de Rada hacia 1667, quien
sentó la base del criterio paternal. En un documento elaborado para el Padre
Superior de las Doctrinas ordena que
639
Susnik, 1983: 127.
640
Haubert, 1991 (1967): 122.
641
Meliá, 1988: 27.
642
Necker, 1990: 87.
643
Bartolomé, 1991: 79.
644
Ver Chase-Sardi, 1992: 68, Rípodas Ardanaz, 1987: 256 y Chamorro, 2004 .
165
“(…) como conviene que haya cárcel para freno de los delitos públicos, asi
también conviene que esté en parte pública como lo están el tambo y la casa de
los huéspedes, y que corran con su gobierno el Corregidor y Alcaldes, señalando
carcelero de satisfacción, porque aunque la dirección del P.e Cura es la que a de
dar vida a semejantes disposiciones, no conviene que la ejecucion corra por su
mano, por no decir esto bien con el oficio de Padre espiritual de los mismos reos;
sólo para los delitos caseros de nuestros sirvientes habrá en casa parte dedicada,
como suele haber en los Colegios para la correccion paternal de los esclavos y
criados”645.
Con respecto al edificio propiamente dicho, según lo refiere Cardiel, la cárcel se

constituyó como una prolongación del núcleo edilicio principal y como casa.
Dentro de la generalización del sistema, hubo variantes. En primer lugar, se
separó terminantemente la reclusión por género. Los miembros del propio
sexo, se encargarían de aplicar el respectivo castigo.
“(…) en cada pueblo hay dos cárceles: para hombres y mujeres. La de los
hombres suele estar en una esquina de la plaza, frente a la iglesia. La de las
mujeres, en la casa de las recogidas”646.
En algunos de los pueblos, se destinó una de las viviendas-manzanas al uso

carcelario. Un Memorial correspondiente al pueblo de San Lorenzo, de 1747,
destaca que
“los horcones de la casa en que está la cárcel necesitan de remedio, y sera

preciso aplicarlo”647.
Algunas precisiones, sobre el carácter de la casa-cárcel, se encuentran en

otros documentos similares. En la visita de Itapúa, de 1714, se ordena
“la cárcel esta muy incómoda, sin luz, ni respirador por esto se le hará una
ventanilla en donde no haya inconveniente que impida la seguridad de los
presos”648.
En el pueblo de la Concepción, durante 1727,
“la cárcel está muy incómoda, y falta de luz (…) sino se pudiere deshágase y
fabríquese otra cárcel de nuevo y por cuanto es el paraje y terruño de este pueblo
muy húmedo, póngaseles algunas tablas, sobre que esten echados, o asentados
los que estuvieren parejos y se barrerán todas las semanas los aposentos de
ellos”649.
Hacia 1784, se describe el estado de la cárcel de San Miguel. El relato debe

ser interpretado con las salvedades pertinentes, debido a la situación creada
por la expulsión de los misioneros de la Compañía de Jesús. De alguna
manera, podría pensarse que el edificio había sido un antiguo Cotyguazú o que
la tipología utilizada para los varones fue similar a la de las mujeres.
645
Boletín de la Real Academia de la Historia XXXVII. Madrid, 1900, p.314.
646
Cardiel, 1989 (1771).
647
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. San Lorenzo, 26 de enero de 1747. Firmado por el Padre
Provincial Bernardo Nusdorffer.
648
AGNA, Sala IX, 6-9-5. Compañía de Jesús. Itapúa, 22 de septiembre de 1714. Firmado por el Padre
Provincial Luis de la Roca.
649
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. La Concepción, 12 de junio de 1727. Firmado por el Padre
Provincial Ignacio de Arteaga.
166
“(…) la Carzel ó Casa para ello destinada se compone de un solo patio en cuio
sircuito ay dos salas arruinadas, y assi mismo en el frente principal un galpon, dos
quartos grandes y buenos como para abitacion de los presos y otro mas destinado
para Calabozo y la puerta principal y antesaguan y asus lados dos quartos donde
residen los Carzeleros”650.
La posibilidad de haber sido la cárcel de este pueblo una readaptación del

Cotyguazú, se afianza en la medida que se advierte la desaparición de la casa
de recogidas en varios pueblos.
Una alternativa, según dibujo de un Cura del siglo XIX, fue el delineado de la
Cárcel de Yapeyú. Estaba dividida en dos partes, una dedicada a reclusión,
integrada por diez cuartos mínimos en fila; y la otra, separada y compuesta por
un solo cuarto dedicado específicamente a un mayor encierro, que podría ser
destinada para delitos graves651.
La idea del castigo era valorada de manera diferente a la del siglo XX. Por sus
implicancias represivas, es importante describir el equipamiento que se utilizó
en la época jesuítica. En una temprana carta anua, se menciona el cepo 652:
“(…) no dudo sino que la Virgen ampara a estos pobrecitos con sus celestiales
dones por muchos de ellos tienen mucho temor de Dios, y aborrecimiento del
pecado, lo cual consta por el dolor con que se confiesan, no dilatando la confesión,
sino luego que por su flaqueza caen; y apartándose de las ocasiones como se ha
echado de ver este asunto en un pecado común y antiguo de emborrachería, por
que hacen con una fruta que tienen para el mes de octubre a modo de uvas un
vino tan fuerte que los derriba pero este asunto aunque bebieron fue muy muy
poco y los alcaldes anduvieron tan alerta, que sólo un borracho cogieron, a quien
muy bien azotaron y metieron en el cepo”653.
Por eso, es importante remarcar que el uso de este dispositivo era común en la
época. Al respecto, durante la etapa pos jesuitica no aparecieron mayores
cambios en la sociedad colonial.
Un documento del pueblo de San Juan Bautista, menciona el equipamiento de
la Cárcel (yvyrakua roga) :
“En la Cárcel
Dos Cepos grandes de Madera con Candados

It. Doce pares de grillos
It. Un hacha, y tres Bayonetas
It.Tres Catres, y Dos bancos de madera
It. Una Caja de guerra”654.
Es decir, que si bien el espacio carcelario actuó como un lugar de reclusión, es

innegable que no fue parte de un concepto estanco sino como etapa de un
proceso dinámico cuyo status podía ser modificado por la decisión del
sacerdote.
650
AGNA, Sala IX, 22-8-2. Inventario de Bienes. San Miguel, 1784.
651
Maldonado, 19 :267.
652
Durante mucho tiempo se utilizó el cepo por no tener un lugar para cárcel.
653
Documentos para la Historia Argentina.,19 29: 27.
654
AGNA, Sala IX, 22-8-2. Inventario de Vienes del pueblo de San Juan Baptista. San Juan, 31 de mayo
de 1784. Firmado por Lassarte y varios miembros del Cabildo.
167
Pero, también el modelo paternal tuvo su momento de crisis. Durante la crítica

situación creada por el Tratado de Permuta, la comunidad yapeyuana, aunque
no había sido afectada directamente por el mismo, cuestionó la figura del
sacerdote jesuita. El 2 de mayo de 1753 la Compañía de Jesús intentó
renunciar a los pueblos misionales y los indios sintieron esta actitud como un
abandono y una traición. El Padre Superior Mathías Strobel transmitió a los
Caciques de Yapeyú:
“He recibido y leído vuestra carta, mis hijos. De nosotros los PP., no tenéis por qué
temer. A vosotros los indios os entregó Dios N.S. en nuestras manos” 655.
Sin embargo, ante la evidente orden de abandonar los pueblos, los indios
pasaron del antiguo amor filial a la crítica.
“(…) vosotros, nos dicen, no sois menos que los antiguos misioneros, los cuales
nunca abandonaron a nuestros abuelos en sus padecimientos y en sus guerras, y
lo mismo que ellos habeis de hacer vosotros, que para eso os envió Dios y os hizo
padres y mayores nuestros”656.
y desde ese estado se pasó a la irreverencia cercana a la pérdida del respeto:
“Estos sí que son catiás del diablo (refiriéndose a cartas incitando al jesuíta a
huir). ¿No somos nosotros cristianos? ¿Por que nos han de quitar la misa? 657
Como consecuencia, de alguna manera los líderes indígenas, surgidos de la

situación de violencia658, intentaron sustituir a los sacerdotes mediante un
mesianismo similar al de los héroes culturales mitológicos.
“(…) Cacique Don Rafael Paracatú: Dios os guíe mi hermano menor. Quien más te
ama. Miguel Xavier Arayú pobre como tú”659.
El Cacique Paracatú encabezó la rebelión yapeyuana, contaba con menos

edad que su interlocutor. Pero, elegir al más idóneo era un procedimiento
tradicional en situaciones de guerra. El Mburiyá Paracatú se asumió como un
líder; mediante el don de la palabra llevaría a la comunidad a seguirlo.
“(…) quedamos muy agradecidos todos vuestros hijos de haber oído tus palabras
que nos hicistes saber las de Dios y es así que Dios Nuestro Señor nos manda por
su amor y nosotros por nuestro amor nos mandamos y eso es lo que tú nos has
cumplido Dios Nuestro Señor quiere que así nos tengan en la tierra a nosotros sus
criaturas”660.
El 3 de octubre de 1754, el pueblo yapeyuano fue derrotado durante el

desastroso combate del Dayman. Entonces, Paracatú cayó prisionero de los
españoles. Su sucesor, Caaendí, sólo era hermano de un Cacique. Cuando el
Padre Provincial Nusdorffer analizó su proceder, destacó:
655
Kratz, 1954: 122.
656
Mateos, 1951 a: 266.
657
Mateos, 1951 b: 271.
658
Santiago Caaendí, reemplazante del Cacique Paracatú cuando este cayó prisionero, se convirtió en
líder sin ser Cacique.
659
ANS, Jesuitas, Vol. 293, Folio 337.
660
Ibidem, folio 338.
168
“(…) volvió de la estancia al pueblo, cuando los Indios de otros pueblos se

retiraron, antes de la matanza, todo lo gobernaba a su modo bárbaro, hacía dar 60
y mas azotes cuando quería castigar, amenazaba con 100 y 200 de ordinario” 661.
¿Estaba el sacerdote haciendo una distinción entre el espacio ordenado o

civilizado del pueblo con respecto a un espacio hipotéticamente descontrolado
de la estancia? Este procedimiento nos obliga a recurrir a Meliá. Este autor dice
que Ruiz de Montoya explica el significado de teko katu como “buena vida,
libre”. Pero que Montoya ejemplifica en seguida: “teko katu dicen a los salvajes
que viven como bestias”662. De alguna manera, los jesuitas distinguían
negativamente la forma de vida indígena anterior a la evangelización.
El nuevo cabecilla de la revuelta se dedicó a imponer su poder, haciéndose
cargo de las llaves de donde estaba todo lo que había guardado el Cura (no
sabemos que sucedió con los presos).
“El Común gobernaba y el Cabildo encogía los hombros (…) fueron después
armados al patio del Cura Padre Antonio Estellez y le entregaron una Cruz que
suelen los PP. Missioneros cuando van a visitar a los enfermos y cuando hacen la
Doctrina, diciéndole de esta Cruz sola en adelante cuidareis vosotros y nosotros
cuidaremos de lo demás, sacaron todas las llaves de los almacenes (…)
dividiéndolo todo”.
A los indios que se opusieron los rebeldes los azotaron. Al Cura Compañero
Felix Chaves, le hicieron amago de castigar de la misma forma 663.
El líder indígena, ¿ no estaba intentando asumir las prerrogativas del Sacerdote
jesuita con respecto al castigo y a los castigados? Este accionar bien podría
interpretarse como una resignificación relativa. El nuevo escenario requería
de actos simbólicos que convencieran a la comunidad 664.
En este contexto, fue designado el Padre Cardiel en reemplazo del Cura, el
Padre Estelles. En un momento de descuido de Caaendí, el nuevo sacerdote
lo hizo apresar por indios yapeyuanos, no por casualidad habitantes del núcleo
urbano.
Con la misma rapidez en que se disolvió la autoridad del cura, se rompió la
tradicional alianza indígena entre linajes. A partir de este momento y por un
largo tiempo, Cardiel intentó concentrar el trabajo masivo en las cercanías del
pueblo y disminuir la cantidad de gente radicada en las estancias. Ciertamente,
por un tiempo, se interrumpió la tradicional “solidaridad en función de
parentesco y territorialidad”665 y se impuso la vigencia de la ley urbana de la
civilización.
Las normas sociales impuestas por los jesuitas tuvieron su sustentación en la

caracterización de las mismas como partes constitutivas de la Ley de Dios. Sin
embargo, la obediencia de los indígenas a esas normas aparece como algo
dinámico que revela una adaptación relativa de los jesuitas en el transcurso
661
Nusdorffer, 1968 (1755): 275 y 276 .
662
Meliá, 1988: 104.
663
Nusdorffer, 1968 (1755): 268.
664
Balandier, 1992:23.
665
Balandier, 2004 : 95.
169
de períodos extensos. A su vez, los indios reinterpretaron relativamente las

mismas normas, fundiéndolas con su propia cosmovisión.
Entonces, las principales contradicciones sociales del sistema misionero
surgieron como consecuencia de las medidas impuestas por la Corona
Española.
La investigación de esta temática, lejos de ofrecer la posibilidad de plantearse
estereotipos del concepto de indio o de misionero, desde el punto de vista de
reconocerlos como sujetos sociales, más parece tender a la construcción de
micro-historias e hipótesis de trabajo, desfasadas en el tiempo y en el espacio.
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172
Capítulo 7
El trabajo urbano: la producción de esculturas y lienzos
En el comienzo de la formación de los pueblos misionales, el trabajo esencial

para asegurar la subsistencia fue la preparación de las chacras.
La tarea, en las aldeas indígenas anteriores al contacto, había estado a cargo
de las mujeres, pero en la vida misionera tuvieron que tener más injerencia los
hombres. El tiempo que antes dedicaban a la conformación de los instrumentos
básicos como el arco y las flechas para la caza, las redes para la pesca y la
vital canoa para el transporte, debió reducirse. Es que no sólo los hombres
debieron cumplimentar tareas que antes no realizaban, sino que también
debieron hacerse cargo de nuevas.
La necesidad de un aprendizaje derivó en una obligada división de las tareas
entre los mismos hombres y eso originó una especialización 666. Los misioneros
tendrían consideraciones especiales con los indios que ejercitaban los
oficios667(oficio quiere decir ocupación habitual o acostumbrada).
En un principio, el lugar de trabajo pudo haber sido cualquiera. Pero, en la
medida que se fue ampliando el uso de nuevas herramientas y técnicas
procedentes de la cultura europea, como las cuñas de hierro, el misionero
procuró incidir en los trabajos de los indios, transmitiéndoles lo que sabía por
experiencia o lo que podía sacar de los libros, y por eso precisó estar cerca de
donde se ejercitaban las tareas668.
Para ello, hubo una temprana utilización de las habitaciones del primer patio
del colegio, lo que fue restringido por los provinciales 669. Entonces, comenzó a
desarrollarse el segundo patio del colegio.
Esquemáticamente, se interpretaba que era un lugar destinado a los
almacenes y las oficinas. Se entendía como oficina el lugar donde se
preparaba o se elaboraba alguna cosa. Eso significaba la existencia de
materiales, herramientas, maquinarias y equipamiento.
En los pueblos misionales, este lugar de trabajo tuvo una continua evolución y
cambios constantes vinculados al desarrollo de la productividad de cada rubro.
En ello también influenció la evolución de la técnica en Europa y, como
consecuencia, la posibilidad de contar con misioneros idóneos para apoyar el
666
Especialización en oficios mecánicos. Sepp, 1974: 179. “(…) en Alemania un escultor no es nada más
que un escultor (…) el paracuario reúne (varios) todos estos honorables oficios y artes en su cabeza o en
sus manos…”.
667
Cardiel, 1989: 62 y 68. “(…) al del oficio se le dá vara de Alcalde (…) los tejedores tienen su alcalde.
Otro los herreros y carpinteros ”.
“ (…) los tejedores (…) y demás oficiales mecánicos (…) no van a las faenas de comunidad en todo el
año; y se remudan para la labor de sus tierras una semana a ella, otra a su oficio”.
668
Sepp, 1971:226. “(…) reviso que hacen (…) los ebanistas y carpinteros, veo que tallan los escultores
(…) tornean los torneros ”.Cardiel,1989: 68. “(…) todos sus oficios los ejercen no afuera de sus casas,
que nada harían de provecho, sino en los patios, que para ello hay en casa de los Padres ”.
669
Hasta tardíamente tuvieron que reorganizar continuamente el Colegio. AGNA, Sala IX, 6-10-1.
Compañía de Jesús. Adición al memorial del pueblo de Yapeyú en la visita de 2 de enero de 1747. “(…)
para las oficinas está destinado el 2º patio y no el primero y consiguientemente se sacarán luego de este al
2º los que están haciendo rosarios así por lo que pide la quietud y sosiego de nuestros aposentos como por
ser esta la costumbre de este y todos los otros pueblos”.
173
progreso de los indios transmitiendo los principios de una nueva actividad o de

nuevos métodos.
Otra variable a tener en cuenta fue la potencialidad de los indios para
desarrollar sus capacidades en determinadas especialidades; seguramente
hubo condicionantes culturales tanto para favorecer como para entorpecer el
avance en un determinado rubro.
En determinado momento empezaron a destacarse algunas reducciones.
Como consecuencia, las dimensiones del segundo patio debieron ampliarse.
Pero, también surgieron nuevas problemáticas. Al respecto, algunos
documentos mencionan la imposibilidad de realizar muchos trabajos en ese
lugar porque corría riesgo la clausura del primer patio, violentada por los ruidos
y la falta de privacidad en las visuales.
En casos particulares, llegó a formarse un tercer patio 670. Pero también se
decidió, para algunas tareas específicas, construir, en los alrededores del
pueblo, galpones para las tareas que requerían de mayor espacio por el
tamaño de sus productos, por la cantidad de material en reserva o por la
necesidad de desplazamientos en altura o en radios de giro. Al haber indios
misioneros oficiales, fue perdiendo importancia la presencia del sacerdote y por
ende, la necesidad de cumplimentar las tareas de un un oficio cercanamente a
la vivienda del misionero671.
En la siguiente etapa, la Compañía de Jesús trajo de Europa a coadjutores
especializados como maestros de los indios672. Esto se tradujo en una mayor
proximidad de la actividad específica con la materia prima, como los
aserraderos, o con el lugar de uso, como en el caso de la reparación de las
balsas. En este tema, era más que necesaria la proximidad para solucionar el
mantenimiento de las embarcaciones que estaban en plena disponibilidad y
cumpliendo funciones esenciales para el transporte de cargas o de personas.
El concepto de taller, viene de atelier, ha sido empleado indistintamente por la
historiografía. Pero la palabra tiene diferentes acepciones que implican
variaciones en el tipo de trabajo realizado en el lugar. El espacio puede ser una
oficina, donde se realiza un trabajo manual, una industria de reducida entidad,
en la que predomina el trabajo de artesanía sobre el mecánico de serie, o un
taller industrial, donde se produce el conjunto de operaciones necesarias para
obtener y transformar los productos naturales o primeras materias utilizando
cierta tecnología.
En este capítulo vamos a analizar comparativamente dos rubros: la producción
de esculturas y de lienzos. Evidentemente, según los inventarios, la producción
de esculturas continuó ocupando, durante un largo tiempo, un lugar mínimo del
segundo patio del Colegio; en algunos pueblos la oficina desapareció.
670
AGNA, Sala IX, 6-9-6.Compañía de Jesús. Memorial del Padre Provincial Ignacio de Arteaga para el
pueblo de la Concepción en la visita de 12 de junio de 1727. Adición al Memorial antecedente. Las
oficinas del tercer patio están amenazando ruina, pongase reparo antes que se caigan y cojan alguno
debajo.AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. Adición al Memorial del pueblo de la Concepción en
la visita de 8 de marzo de 1747. Firmado por Bernardo Nusdorffer.”(…) la carnicería se pondrá en el
aposento del 3er patio”.
671
Cardiel, 1989: 68. “Los visita el Padre con frecuencia para que hagan bien su oficio”.
672
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 183.Cédula Real de 17 de diciembre de 1743 en
respuesta a presentación del Padre Juan Joseph Rico de la Compañía de Jesús. “(…) se les ha procurado
adiestrar por medio de algunos Hermanos Coadjutores que se han conducido de Europa, hábiles en varios
oficios mecánicos en que están bastantemente impuestos y se espera lo estarán cada día más según las
muestras que dan de viveza, capacidad y aplicación al trabajo”.
174
En cambio, la producción de lienzos asumió el carácter de un verdadero

taller673, ciertamente configurando una temprana revolución industrial en las
Indias. El rubro ocupó superficies impensadas, como el corredor del colegio
que daba a la huerta. Por ejemplo, en San Carlos se ubicó la actividad por
detrás de la sacristía e inclusive en algunas partes del primer patio 674.
La idea es determinar si existió un principio básico misionero vinculante de lo
espacial y de lo productivo675. Por ello seleccionamos estas actividades tan
disímiles. En ambos casos, intentaremos analizar la incidencia de la
articulación en la productividad. En el caso de la escultura, los indios no
realizaban actividades similares en la etapa previa al contacto, pero con
respecto a los lienzos existieron materiales y formas de trabajarlos que
constituyeron una experiencia importante para la producción misionera.
Escultura
“(…) el cedro es el áureo instrumento que hace fluir la palabra” 676.
El trabajo en madera producido por los indios en las Misiones tuvo, como otras
cosas, una gran raigambre en las tradiciones guaraníes.
El cedro, la madera más usada, era considerado el árbol sagrado por
antonomasia, según Chamorro, por ser el árbol madre generador de otras
especies677. Por eso, era designado como Jasuka Venda (lugar de Jasuka). El
concepto de Jasuka es interpretado por esta investigadora como la sustancia
original o el principio femenino activo del universo.
El indio tenía una gran consustanciación con la naturaleza. El árbol sólo era
cortado teniendo previamente en cuenta la edad, la época de floración y las
fases de la luna.
Susnik, desde el punto de vista de una multifacética vinculación con el material
madera, ha manifestado que la pobreza instrumental caracterizaba a los
guaraníes678. En esto seguramente hubieron de influir los condicionantes de la
forma de vida semi-sedentaria. La dinámica del transporte incitó a no preparar
un equipamiento engorroso de transportar y la destreza aplicada en la
transformación de un tronco estaba condicionada por las herramientas.
673
Witral Arte Aborigen, 2005. “(…) que es un telar. Podemos definirlo partiendo de la dinámica del
tejido en telar, que es sencillamente el cruce recurrente de los hilos de urdimbre en cada cruzada al hilo de
trama, El telar es el elemento encargado de mantener alineados y estirados esos hilos de urdimbre,
separados en dos planos para recibir el hilo de trama y cruzarse. Ambos planos contienen un número igual
de hilo de urdimbre, ya que están formados por la mitad de un par, y uno de los planos tendrá “lizos”, que
son cuerdas auxiliares que sujetan los hilos para facilitar el cruce en forma rítmica y mecánica sin tener
que cruzar hilo por hilo. Los telares aborígenes poseen lizos movidos manualmente (…) los telares
criollos, derivados de los traídos por los españoles, tienen otro tipo de lizos, accionados por pedales (…)
dicho telar se utilizaba en todos los obrajes jesuiticos…”.
674
Ver Cardiel, 1988 (1771): 70. Evidentemente el Cura quería fiscalizar personalmente el trabajo de los
telares. “(…) el Padre es el alma de todo, y hace en el pueblo lo que el alma en el cuerpo. Si descuida algo
en velar, todo va de capa caída”.
675
Cardiel, 1988 (1771): 63. “Hay todo género de oficios mecánicos necesarios en una población de
buena cultura. Herreros, carpinteros, tejedores, estatuarios, pintores, doradores, rosarieros, torneros,
plateros…”.
676
Literatura Guaraní del Paraguay, 1980: 102. Texto sagrado Mbya “Ywyra ñeéry” (Fluye del árbol la
palabra).
677
Chamorro, 2004:131.
678
Susnik, 1982: 169.
175
Los indios poseían hachas de bordes cortantes y martillos de piedras con los
que fabricaban sus canoas monóxilas (hecha de un solo tronco) y cortaban los
troncos para los rozados. De cualquier manera, no todo era de diseño primario;
se advierte cierta variedad en la confección de las puntas de flechas, arcos e
implementos de pesca.
Pero es lógico que con materiales más livianos, como las plumas y la cestería,
hoy se haga evidente una mayor riqueza expresiva.
En la cerámica también se distingue una mayor variedad formal y decorativa.
Esto pudo estar relacionado con la utilización de este material para urnas
funerarias. Por eso, se supone que la ornamentación geométrica aplicada en
los recipientes podría haber sido un lenguaje ligado a importantes cuestiones
inherentes a la cosmovisión indígena.
Los indios, al iniciar la vida misional, recibieron de los sacerdotes las cuñas de
hierro. Esta herramienta les permitió ahorrar muchísimo tiempo y esfuerzo.
Para Metraúx, el hecho fue tan importante que significó una verdadera
revolución cultural679.
Está claro que los indios recibieron el instrumento con gran beneplácito; Meliá
dice que hubo un cambio trascendental sin modificarse la estructura conceptual
indígena680. Estamos refiriéndonos a una resignificación relativa, que podría
haber tenido una gran influencia en la producción escultórica.
Es decir, esta cuestión debe tratarse con especial cuidado. La utilización de
una herramienta más dúctil podría haber generado una nueva voluntad de
forma. Sin embargo, el análisis de las fuentes conocidas nos permite sustentar
que durante casi todo el siglo XVII no se fabricaron piezas escultóricas. Para
afirmar tal cosa, nos basamos fundamentalmente en el perfil de los
coadjutores681 que recorrían los pueblos, en la necesidad de traer esculturas de
Europa682 y en los relatos de experiencias misionales.
679
Metraúx, 1959: 35.
680
Meliá, 1983: 35. “la cuña de hierro es con respecto a la cuña de piedra apenas un cambio material
quedando -aparentemente- la forma y la función de la cuña sin modificación; rozas y canoas se siguen
haciendo de la misma manera y para los mismos fines dentro de un mismo -por ahora- sistema. En
realidad, todo ha cambiado, porque sin cambiar los instrumentos de producción ha cambiado
profundamente la etructura formal de los medios de producción (…) se instaura el comercio de
excedentes, se diversifica la producción y la fuerza de trabajo”.
681
Hubo sacerdotes relacionados con la producción escultórica. Ninguno descolló.
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 510.Carta Anua de las Doctrinas del año 1750. “(…) Fue
nuestro Señor servido de llevarse para sí como esperamos tres sacerdotes. Al Padre (…) Bentura Suarez
(…) dirigió pintores y estatuarios sólo con su aplicación y curiosidad ”.
682
Archivo de la Compañía de la Provincia de Toledo, Legajo II, n. 1137. (Desde Asunción, a 18 de
febrero de 1632. Es una carta del Padre Diego de Alfaro, Rector del Colegio de Asunción, dirigida al
Padre Procurador que viaja a España). El Padre Diego de Boroa me dejó en cargo enviase a V.R. las
medidas de nuestro altar mayor en orden al retablo y así dijo mi Padre que dese (de ese retablo) el ara del
altar tiene de la una esquina a la otra tres varas y media y un poquito más, y fuera del altar a cada lado
está un santo de bulto. Son San Ignacio y San Xavier, de suerte que lo que ellos ocupan junto con el altar
son cinco varas y una cuarta, y luego queda muy grande espacio de pared de un lado y de otro para que
pueda ser bien ancho el Retablo, el altar de estos dos santos, de dos varas y una cuarta, no sé que haya
más medidas que enviar, ni pedir a V.R. que sea bueno pues veo el cuidado y caridad con que V.R. acude
a esta su Provincia”.
Trevisan, 1986: 45. “(…) en 1663 chegaram a Buenos Aires, a caminho das Missoes, 4 imagens da
Virgem Imaculada, 5 do Menino Jesus, 2 de Sao Francisco Xavier, 1 de Sao Pedro, 1 de Sao Nicolau e
outra de um Rei Mago ”.
Furlong, 1969: 315. “(…) Itapua se jactaba (…) de poseer en su retablo principal una venerable estatua de
Nuestra Señora traída de Europa por los Padres que fundaron este pueblo ”.
Torre Revello, 1939. Un envío de imágenes con destino a las Misiones Jesuiticas.
176
Respecto de los coadjutores, el más destacado 683 fue el Hermano Luis Berger
(1589-1639). Este llegó a Buenos Aires en 1617. En los Colegios de ciudades y
en las Misiones, prestó “sus servicios de pintor, músico, platero y fabricante de
instrumentos musicales”684. Su biografía no incluye la práctica del arte de la
escultura, lo que sustenta la relación de la cita siguiente con tareas pictóricas.
“(…) llévele con la gente que traía consigo a la iglesia, enseñeles los ornamentos
e imágenes de que ellos estaban muy maravillados y como absortos (porque
nunca habían venido aquí) principalmente les causó admiración ver la imagen de
los cuatro novísimos que V.R. nos dejó aquí de mano del Hermano Luis
(Berger)”685.
En el caso del Hermano Bartolomé Cardeñosa (1596-1656), arribado en 1622 a

Buenos Aires, fue principalmente citado como carpintero 686. En algunos casos,
fue considerado idóneo en arquitectura y elogiado como autor de trabajos de
pequeña escala o de escasa complejidad de talla. En un informe de la época,
se le reconocen “lindas manos para los retablos” 687, pero en ningún momento
se le adjudicó alguna escultura.
El Hermano Luis de la Cruz688 ha sido destacado como pintor y, según los
listados de los viajeros a Indias, no hubo otros coadjutores especializados 689.
En cuanto a la procedencia de las esculturas utilizadas, Torre Revello publicó
una documentación referente al origen europeo de imágenes traídas en 1662.
Posteriormente a esta última fecha, en un escrito del Padre Provincial Agustín
de Aragón (1669-1672), se ordena al Procurador que viajaba a Europa:
“(…) solicitará V.R. lo que toca al adorno de la Iglesia del Colegio de Córdoba
especialmente los cuadros para el retablo del altar mayor, y santos de bulto según
las medidas que se remiten”690.
683
También estuvo en la Provincia del Paraguay el Hermano Bernardo Rodríguez que había venido del
Perú y sólo permaneció entre 1615 y 1620. No es mencionada ninguna de sus obras en relación con los
pueblos misionales. Furlong, 1962: 526. Asimismo ocurrió con el Hermano Blas Gómez (pictor et
sculptor) quien actuó alrededor de 1654.
684
Cartas Anuas de la Provincia del Paraguay 1637-39, 1984: 67 y 68.”(…) el hermano Luis Berger (…)
era coadjutor temporal formado y murió en este colegio a la edad de 53 años (…) prestó sus servicios de
pintor, músico, platero y fabricante de instrumentos musicales, primero en la región del Tucumán,
después en la misión de indios paraguayos, enseñando a estos indígenas a pintar, tocar los instrumentos y
fabricarlos ”.
685
Martínez Montero, 1955:414.Fragmento de una misiva del Padre Roque González de Santa Cruz
transcripto en la Carta Anua de 1620 [Documentos para la Historia Argentina. Tomo XIX. Iglesia]
firmada por el Padre Provincial Pedro de Oñate en Córdoba.
686
Archivo Zabalburu Carpeta 171. Carta Anua de los años 1647, 1648 y 1649. “(…)…otro es carpintero
que además de trazar y ayudar a la fábrica de las iglesias ha hecho por sí en muchas de ellas muy
hermosos sagrarios”.
687
Archivo de Simancas, Estado 7381. Informe secreto firmado por Fray Gabriel de Valencia en
1661.”(…) en compañía del Hermano Bartolomé Cardeñosa coadjutor de lindas manos para retablos,
tabernáculos y obras semejantes”.
688
Archivo Zabalburu, Carpeta 171. Carta Anua de los años 1647, 1648 y 1649. “(…) otro es pintor que
atiende al adorno de las iglesias y con su industria y buenas pinturas las va adornando tan bien que
pueden parecer en donde quiera”.Ver en ARSI, Paraq 9 su necrológica y en Paraq 9´dice que Luis de la
Croix, belga, tiene conocimientos en Cosmografía, Matemáticas y Perspectiva.”(…) Mors fratis Ludovici
a Cruce”.
689
Galán García, 1995.
690
177
Esto señala, sencilla y claramente, que las esculturas fueron traídas de Europa.
Por lo tanto, alguna de ellas ha sido adjudicada erróneamente al Hermano
Brasanelli, que llegó a Buenos Aires posteriormente 691.
El tema de la adjudicación precisa de una obra, es esencial porque sustenta la
idea de la existencia de un período de tiempo reducido en el desarrollo de la
producción escultórica.
Si recurrimos a los relatos de las Anuas u otros documentos, sólo se
mencionan imágenes de Cristo o de los Santos, refiriéndose claramente a
pinturas692.
Dichas imágenes, ubicadas en lugares estratégicos como el altar mayor,
generalmente formaron parte de retablos. Se entiende por retablo a una
“colección de figuras pintadas o esculpidas que representan la serie de un
suceso”693. En el siglo XVII, evidentemente hubo retableros, o sea personas
que construían los retablos. Retablo viene de retro tabularum que significa tabla
que se coloca detrás. La cuestión es que el arte del retablo podía incluir o no el
trabajo de tallistas, pintores y escultores. Con respecto a los documentos de la
primera mitad del siglo XVII, reiteramos, es indudable que estos textos sólo
mencionan la producción de pinturas.
En 1609, en la Primera instrucción para los misioneros del Guayrá, ordena el
Padre Provincial Diego de Torres694
“(:..) en todas las iglesias que edificaren procuren hacer capilla de Nuestra Señora
de Loreto (…) en el altar principal pongan imágenes de nuestros padres Ignacio y
Xavier, aunque sean de estampas”.
A los pocos años, en 1614695, el Padre Roque González refiere que
“(…) entre los objetos sagrados había yo traído una imagen de la Virgen Santísima
pintada para que fuera colocada en el templo”.
A su vez, con respecto a la reducción de los Angeles del Tayaoba, el Padre

Ruiz de Montoya696 relata que
“(…) hice desdoblar la imagen de los siete arcángeles que llevaba conmigo y pintó
el Hermano Luis Berger”.
691
Sustersic, 1999: 329 y 336. “Sobre la autoría de los retablos de la iglesia jesuítica de Córdoba y su
capilla doméstica”. “(…) la primera etapa de este análisis estilístico permitió, por lo tanto, descubrir y
asegurar el origen misionero de los dos retablos cordobeses. La segunda consistió en asociar a esos
retablos de autoría deconocida al nombre del mejor retablista de esa época el Hermano Brasanelli (…) si
las ciencias históricas carecen de métodos y entrenamiento para llevar a cabo esa lectura correspondió en
este caso el análisis estilístico de Historia del Arte demostrar que esas extraordinarias obras no surgieron
por generación espontánea del fondo nebuloso de la historia sino de concretas y filosas gubias manejadas
por las hábiles manos del insigne artífice el Hermano Joseph Brasanelli”
692
Ribera /Schenone, 1948: 55.
693
Diccionario de términos de arte,1993: 206. Tenían en su disposición, variando según los estilos y las
épocas, a modo de pedestal un banco o predela, divisiones verticales en el cuerpo del retablo
denominadas calles y separadas entre sí por entrecalles. Las divisiones horizontales las llamaban pisos o
cuerpos. El conjunto era enmarcado por un saledizo llamado guardapolvo. A veces tenían puertas. La
prolongación de la calle central era el ático.
694
Hernandez, 1913: 581.
695
Para que los indios sean libres, 1994: 57.
696
Cortesao (int.).Jesuitas e Bandeirantes no Guairá, 1951: 251.
178
En la 14º Carta Anua de 1635-37697, se menciona que
“(…) volviendo de un viaje el Padre Cristobal advirtió que la pintura que

representaba a nuestro Salvador (…) derramaba copioso sudor”.
y con respecto a las reducciones de Loreto y San Ignacio del Guayrá, se dice
que
“(…) en las dos iglesias había un ábside triple con su respectivo altar y retablo
pintado”.
Esto pareciera indicar que hasta el arribo del Coadjutor Brasanelli 698, fue en
1691, la producción escultórica tuvo escaso desarrollo.
Una explicación posible la ofrece el Padre Xarque quien afirma que
“(…) las herramientas e instrumentos de España, llegan allí muy pocos y siendo
toscas las que allí se labran, no pueden salir muy curiosas las obras” 699.
Esta situación se relaciona con la sensibilidad estética de los indios. La

cuestión es que parecería haber cierta correlación de la “dificultad de forma”
con el tipo de reacción de los indios frente a las imágenes. Estas se percibirían
específicamente como elementos de alto contenido simbólico 700 sin necesidad
de recurrir a la experiencia estética de lo figurativo. La conjunción de lo estético
y lo religioso, en este tipo de experiencia, podría tener vinculación con
sentimientos tradicionalmente arraigados en la psiquis de los indios.
Un ejemplo es esta reseña de la relación entre el arte y un sueño
“(…) Un indio pintor puso en su pecho imágenes de papel y fue arrebatado por un
profundo sueño, se levantó sano de ellas, había recibido la salud 701.
¿Fueron las imágenes o los vericuetos mentales del indígena?
Piraví afirmaba que “(…) delante de las cosas sagradas recuerdo con grande
placer la presencia de Dios”702.
Así, el animismo puede explicar la recreación de la presencia de un numen en

el “interior” de una pintura o en cualquier otro elemento sensible, como podría
ser el madero de una cruz.
“(…) le había preguntado porqué había cometido un hecho tan atroz. Me contestó:
-Padre, la Madre Dolorosa me lo ordenó. Pues hoy, al despertar de un profundo
sueño se me apareció la Madre de Dios y me dijo: así como me herí yo misma y
atravesé voluntariamente mi Inmaculado Corazón, así debes tú, hija mía, tomar tu
697
Cartas Anuas, 1925:653 y 726.
698
El arribo de Brasanelli a Buenos Aires parece haber señalado el inicio de un período de mayor
consideración estética para la escultura. Sepp,1974: 195. “(…)…no tenemos retablos pintados al óleo en
nuestras iglesias, sino que llenamos la parte media del altar con obras de escultura…(…)…un hermano
italiano que viajó conmigo desde Génova hasta Paracuaria, el cual era como escultor otro Fidias,
despertó, gracias a Dios, la madera durmiente y dio vida a los bloques de cedro, de modo que a sus
figuras les falta solamente la facultad de hablar…”.
699
Xarque, 1913 (1687): 297.
700
Escobar, 1982: 13. Sobre la cultura tradicional guaraní: “(…)…símbolos…(…)…sobrios, elementales
y abstractos…”.
701
AGNA, Colec. Biblioteca Nacional, Legajo 435. Carta Anua 1730-35
702
Techo, 1897.
179
cuchillo y abrirte el pecho, la puerta que encierra tu alma. ¿Cómo no iba a

obedecer tan divina orden?”703.
Es necesario entablar una verdadera discusión historiográfica sobre este tema.

Los trabajos realizados no han dado, satisfactoriamente, una explicación del
vacío en la producción escultórica misionera del siglo XVII.
Para la segunda mitad del siglo XVII, Sustersic 704 cita un encargo para la
Catedral de Asunción. Esta referencia, sin embargo, es poco clara porque no
se puede determinar si se trata de la estructura de un retablo o de una imagen
que también podría ser una pintura.
A fines del siglo XVII y principios del XVIII, el coadjutor milanés Bresanelli
(1658-1728) produjo varias esculturas para los pueblos, en estilo barroco. Pero,
para el objetivo de este trabajo, lo más importante son los trabajos de los indios
discípulos de este artista. Entendemos que algunos de ellos fueron bien
considerados en la medida que lograran aprender los cánones trasmitidos por
Brasanelli. Así lo sugiere el hecho de que el Padre Provincial Luis de la Roca
(su mandato fue en período coincidente con la intervención de Bresanelli)
interviniera especialmente en la estética de las esculturas realizadas hasta
1714.
Al respecto, Furlong 705 afirma que
“(…) el provincial, Luis de la Roca, italiano y como tal artista tal vez y como artista
era exigente, hizo que desaparecieran muchas de las estatuas y pinturas (…) al
visitar el pueblo de San Luis en 1714, dispuso que “en las capillas que están en la
plaza, tan contra todo arte y desordenadas, se irá con suave disimulo quitando o
deshaciendo todo lo sobrepuesto de molduras (…) en el pueblo de San Juan
Bautista “se recogerá el cuadro que está en el refectorio y en su lugar se pondrá
otro decente ”.
Las autoridades de la Compañía de Jesús, por lo menos en las primeras

décadas del siglo XVIII, pretendieron cierto nivel estético que coincidiera
minimamente con los cánones del arte europeo.
Por lo tanto, se hace evidente que no fue facil transmitir a los indios una
voluntad de forma que les resultaba totalmente ajena. Por este motivo
Sustersic le adjudica a Bresanelli, un excelente escultor barroco italiano,
capacidad de producir obras en lenguajes formales propios del arte español
-en sus primeros años en América-, o de un geometrismo cercano a las
prácticas indígenas –en sus últimos años de vida-. Esta forzada atribución nos
parece que no tiene sustento alguno706. Los argumentos sólo le han servido a
este autor para justificar la concepción del arte misionero como barroco
jesuítico-guaraní.
Otro escultor del siglo XVIII, no tan importante como el anterior, fue el Hermano
Joseph Schmidt (1690-1752), que figura en los registros también como
ebanista y llegó a Buenos Aires en 1717 707. Por lo que se desprende que no
703
Sepp, 1973:98. El 13 de enero de 1693 se clavó el cuchillo y falleció el 16 de enero.
704
Sustersic, 1993: 170. El autor configura un 1er período entre 1610 y 1650 donde tuvo “primacía” la
pintura y un segundo período entre 1650 y 1700 en el cual sólo menciona un encargo para la Catedral de
Asunción, cita de cita, que podría haber sido una pintura.
En un trabajo publicado en 2005 no aporta nada nuevo. Sustersic, 2005: 151 a 194.
705
Furlong, 1969: 312.
706
Ver Sustersic, 2003: 43 a 62.
707
Leonhardt, 1966: 107 a 111. Juan Wolff (1691-1757), de Bamberg, llegó también en 1717.
Aparentemente no fue nunca a las Misiones de Guaraníes dedicándose a la zona noroeste, falleció en
180
hubo una cantidad de coadjutores suficiente como para instruir a una cantidad
importante de indios, ni demasiado interés por parte de los jesuitas, dado los
resultados obtenidos. De esta manera, no resulta sorprendente que a 9 años
de la muerte de Brasanelli -en 1728-, el Padre Nusdorffer comente que
“(…) se envían a los Oficios algunas pinturas o Santos Cristos o estatuitas de palo
para venderlas, están 10 ó 12 años sin hallar comprador (…) para no volverlas a
traer otra vez al pueblo (…) se tuvo por mejor el darlos sin precio” 708.
Al año siguiente, en un informe producido por varios sacerdotes y ordenado por

el Padre Provincial Aguilar, consta que
“(…) lo que toca a las manufacturas de Retablos, Estatuas, Pinturas, Herrerías y

otras semejantes, estuvieron en las doctrinas algunos hermanos de la Compañía
enseñando a los indios a hacer Estatuas y Retablos en unos 3 pueblos 709 de los
cuales los demás o compraron sus retablos o procuraron imitar lo que vieron
hacer, pero en acabando de hacer Retablo para su pueblo y Estatuas que han
menester sus iglesias, ya esta oficina se deja porque rarísimas veces se hace algo
de esto para venderlo”710.
Resumiendo, se podrían clasificar a las piezas escultóricas, según Josefina

Plá711, en a) piezas importadas (talleres de España e Italia); b) piezas
realizadas por los maestros jesuitas; c) piezas de realización mixta; d) piezas
de exclusiva mano indígena. Lo que permitiría colegir que el mayor porcentaje
de la producción, realizado por los indígenas, no alcanzó un valor de cambio en
el mercado colonial y su utilización se limitó a las iglesias del sistema
misionero.
Al respecto, un hombre culto como Azara 712 describe su impresión de las
pinturas y esculturas de la iglesia de San Ignacio Guazú:
“(…) en su altar hay un cuadro europeo de Nuestra Señora de pie y medio. Es

regular como otro de San Gerónimo y otro de un Cardenal. Todas las demás
pinturas hechas por los indios son puros mamarrachos. Lo mismo digo de las
estatuas e imágenes y de la arquitectura de la iglesia y altares porque nada hay
arreglado. Todo es cargazón de tallas y ridiculeces sin gusto”.
¿Qué significa que la producción escultórica misionera no haya sido del gusto
de la cultura colonial?
Simplemente, que no respondían a los cánones estéticos de la época y eso no
significa desvalorizar la producción indígena sino solamente contextualizarla.
El crítico Ticio Escobar lo explica claramente cuando afirma que en la
producción indígena misional
Salta. Joseph Grimau (1718- 1776), de Barcelona, era pintor y llegó en 1739.
708
Furlong, 1962:526.
709
Loreto, Trinidad y Corpus. Ver Furlong, 1969:346.
710
Museo Mitre, B-18-3, Folio 17.”(…) solos 4 o 5 pueblos hay estatuarios y retablistas por haberse
muertos los oficiales que en otro tiempo hubo en algunos pueblos y no en todos, que fueron enseñados de
los Hermanos de la Compañía…”.
711
Plá, 1992: 272.
712
Azara, 1873: 228. Nació el 19 de mayo de 1746 y llegó a Paraguay en 1781.
AGNA, Sala IX, 30-2-7. 17 de noviembre de 1781.El Teniente de Gobernador Gonzalo de Doblas
expresa algo similar: “(…) sus pinturas son muy groseras y desproporcionadas, aun aquellas de Nuestro
Señor Jesucristo, María Santísima y demás santos, que causa irreverencia al que las ve y lo mismo los
bultos; que no se como toleraban y toleran semejantes imágenes en la Iglesia de Dios”.
181
“(…) se cuelan la tendencia al esquematismo, la desproporción y un sobrio sentido

de la forma”713.
Y esto habría sido así porque
“(…) no sólo el hecho de que el indígena selecciona como más significativas

ciertas cualidades de lo real (…) sino que el hecho mismo de significar lo real
puede tener para él un sentido diferente” 714.
Este enfoque es sustentado por un concepto teórico de Schapiro, que explica
“(…) el estilo refleja (…) la forma interior del pensamiento y el sentimiento

colectivos…”715.
El caso es que, viendo los jesuitas las dificultades que tenían los indios para
producir esculturas según el gusto estético europeo, es muy posible que hayan
desistido de traer más coadjutores especialistas en este rubro.
713
Escobar, 1995: 73.
714
Escobar, 1982:28.
715
Schapiro, 1962:8. Francastel, 1970: 13. El autor expresa algo similar: “(…) existe un pensamiento
plástico como existe un pensamiento matemático o un pensamiento político ”.
182
Lienzos
Los viajeros del siglo XVI Thevet y Leri 716 explican que entre los Tupinambá la
semidesnudez o semivestimenta fue una opción cultural y no un acto de
animalidad. Para sustentar su opinión, ambos mencionan el uso del algodón en
hilos de collares, redes de pesca, porta-bebés, hamacas y otros elementos
cotidianos.
Al respecto, González Torres717 piensa que las diversas parcialidades guaraní-
tupí usaban poco y nada de vestimenta. Recién después del contacto, se
generalizó el uso de algunas ropas, al principio mínimas.
Según Susnik718, las mujeres se cubrían con tangas y los hombres con un
simple cubre o taparrabo. Sin embargo, había casos particulares como los
indios Tapes, aparentemente usaron cueros por influjo de los Charrúas.
Teniendo en cuenta estas informaciones, es posible afirmar que la producción
misional de lienzo de algodón tuvo un proceso de evolución totalmente
diferente a la de la escultura. La fabricación se facilitó porque se produjo una
articulación con la cultura tradicional indígena.
Por su parte, este rubro fue favorecido por el interés de los comerciantes
españoles y criollos. La producción de lienzos pasó entonces a ser un asunto
comunitario719. Esto fue así, porque fundamentalmente se convirtió en un
trabajo mediante el cual los indios pudieron pagar los tributos 720.
En la secuencia del algodón participaban los hombres en el sembrado, en el
cuidado de las plantas y en la cosecha. Las mujeres, en el hilado. Los hombres
y las mujeres lo hicieron conjuntamente en las tareas del manejo del telar 721.
Desde los primeros años de las reducciones, hay constancia del uso de éstos:
“(…) aderezar y componer bien las calles, tomáronlo muy bien haciendo sus arcos
y aderezándolos (…) alguna buena india piadosa por no quedar corta en honrar
con algo a su Creador colgó los ovillos de su hilado” 722.
Hernández723 dice que había que “vestir a la muchedumbre” y que esa

necesidad fue la que hizo emprender las sementeras de algodón 724. En
realidad, lo que estrictamente se hizo fue proponer, inmediartamente al
contacto, un abrigo sustituyente del fuego interior de las viviendas y,
posteriormente, recrear un nuevo sentido del recato más afin a la cultura de la
sociedad colonial.
716
Thevet, 1953 (1575): 109. Leri, 1889 (1578): 187 y 203.
717
González Torres, 1991:143.
718
Susnik, 1982:149.
719
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Memorial del Padre Provincial Ignacio de Arteaga. 12 de marzo de 1727. “(…)
Páguese a los indios tejedores de cada 150 varas de lienzo que tejieren 4 varas como está ordenado…”.
720
La conversión del lienzo en una pieza con valor de cambio, llegó a reemplazar a la moneda, implicó su
normativización. AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 140. Anchor del lienzo. El lienzo ha de
tener la vara de ancho para que en el Paraguay valga a peso como mandan las ordenanzas reales. Firma el
Padre Ignacio Frías.
721
AGNA, Sala IX, 33-6-3. Expediente formado de seis documentos que los indios de este pueblo de
Santa María la Mayor presentaron al Señor Gobernador demandando lo que dicen les debe Don Joaquín
Bermudez. Año de 1790.”Indias cribadoras que han trabajado para Don Joaquín Bermudez…”.
722
Documentos para la historia Argentina. Tomo XX. Iglesia, 1929: 92.Misión del Paraná de San Ignacio.
723
Hernández, 1913:234.Industria de tejidos.
724
Ibidem, 234. Se probó con lino pero según el Padre Cardiel hubo dificultades en realizar el riego
complementario que necesitaba la planta.
183
“(…) la (reducción) del Padre Andrés de la Rua ha asentado este año dos telares
de lienzo de algodón que tienen de cosecha y tejen en ellos muchas varas con que
van cubriendo la desnudez de estos indios”725.
Así lo expresa un documento, que asocia el concepto de vestimenta con la lana

en vez de con el algodón.
“(…) por las repetidas transmigraciones (y la subsiguiente destrucción de los

telares) estaban escasos de ropa los habitantes de las reducciones. El Padre
Superior de Misiones, Antonio Ruiz de Montoya, procuró remediar esta falta,
encargando en la ciudad de Santa Fe ganado lanar. Ofrecióse nuestro Padre
Pedro, para esta difícil empresa de arrear este ganado…” 726.
Como también, la Carta Anua727 de 1650-1652 que dice:
“(…) Dios no se dejó vencer en lo tocante a liberalidad pues resultó de la modesta

siembra de algodón una cosecha tan abundante que bastó para hacer de los
tejidos de este algodón ropa para tres mil habitantes”.
En este contexto, lo interesante es que, como afirma el Padre Cardiel, no todos

los pueblos misioneros reaccionaron con la debida eficiencia con respecto al
cultivo del algodón. Fue, evidentemente, la necesidad de pagar los tributos lo
que finalmente obligó a convertir a esta planta en uno de los cultivos del
tupambaé. Desde ese momento, se excerbó el interés de los misioneros en que
la mayoría de los pueblos tuvieran algodonales.
Estas plantaciones terminaron siendo vigiladas directamente por el misionero o
por su Mayordomo (antes el cultivo de algodón solo se manejaba en los
cultivos del abambaé, lugar llamado también chacra, que estaba bajo la
supervisión de los Caciques)728.
Una buena producción de algodón no significaba necesariamente que en el
mismo pueblo hubiera una cantidad proporcional de telares 729. Es que, dentro
del sistema misional, existía el intercambio por otros materiales. El mismo
lienzo se dividía en fino, medio y grueso, y había pueblos que se
especializaban en alguno de los tres tipos.
Sobre el pueblo de San Cosme730 se dice en el año de 1722:
725
Documentos para la historia Argentina.TomoXX. Iglesia, 1929: 271.Reducción de Nuestra Señora de
la Encarnación de Itapúa.
726
Documentos para la historia Argentina. Tomo XX.Iglesia, 1929: 757. Relación de la vida y muerte del
Padre Pedro de Espinosa. Décima Carta Anua de 1635-1637.
727
Cartas Anuas 1650-1652. Biblioteca del Colegio del Salvador. Estante 10. Traducción Leonhardt.
728
Ibidem, 235.
729
En algunos pueblos sí había una intima relación entre sementeras de algodón y producción de lienzos.
Garavaglia considera a su denominada Región 1 (Concepción, San Nicolás, San Luis, Santo Angel y
otros) como la que tenía predominancia en la producción de lienzos de algodón y eso coincidió con
grandes superficies de las plantas.
Pero el pueblo de Yapeyú con predominancia de producción de cueros tuvo una gran cantidad de telares
debido a la decisión de los jesuitas de evitar tener una gran cantidad de gente en el campo. Garavaglia,
1987: 168.
730
AGNA, Sala IX, 6-9-5. Compañía de Jesús. San Cosme, 20 de febrero de 1722. Memorial firmado por
el Padre Provincial Joseph de Aguirre.
AGNA, Sala IX, 22-8-2.En 1784 Santo Angel (Región 1) tenía un algodonal llamado San Isidro con
100430 matas. Otro llamado San Carlos con 110000 matas. Otro Santa María Magdalena con 28884
matas. Otro San Miguel con 33200. Otro San Luis con 56392.Todos algodonales del pueblo de Santo
Angel.
184
“(…) porque las tierras de esta banda del Paraná en que tiene este Pueblo sus
algodonales no son a propósito, ni fértiles, se buscarán otras mejores para hacer
en ellas nuevos algodonales y las sementeras, sea en esta banda o en la otra”.
En San Xavier731, para el mismo año
“(…) porque los algodonales que tiene el pueblo rinden oro por ser muy antiguos,
se procurará hacer uno o dos nuevos”.
La lana de oveja se utilizaba para la fabricación del bechara o poncho para el

invierno. Por supuesto, esta vestimenta era requerida en las zonas más altas y
con amplitudes térmicas de Salta y Potosí.
Un indicio evidente del interés de la Compañía de Jesús por desarrollar la
producción fue el hecho de que en 1726 llegaran hermanos coadjutores
tejedores profesionales con instrumentos para trabajar grandes cantidades.
Ellos fueron Jorge Herl (Baviera, 1702-1770), José Kobel (Baviera, 1693-1777)
y Wolfango Cleisner (Palatinado, 1693- ).En 1734 llegó otro tejedor,
Leopoldo Gartner (Moravia, 1698-1784) y en 1745 uno más, Francisco Xavier
Adelgos732 (1713- ).
Para esta época, los telares aumentaron la ocupación de superficie de los
Colegios.
“(…) el corredor de los telares que cae hacia la huerta necesita de pronto remedio
porque amenaza próxima ruina, la que sería muy perjudicial por caer en una
oficina tan necesaria y proficua al pueblo”733.
El Padre Cardiel, sustenta esta evaluación de la situación. Dice que
“(…) los tejedores son muchos. En Yapeyú tenía yo 38 ordinarios” 734.
Hacia 1760, seguía aumentando la superficie ocupada. Sin ninguna duda

incidiría la valoración social de la vestimenta que se había definitivamente
instaurado. El Padre Escandón, lo reseña de este modo
“(…) las mujeres (…) para sí bien pocas hilan; porque ellas suelen ser tan flojas y
descuidadas (por no decir despilfarradas) como ellos, aunque tampoco en esto
hay regla sin excepción. Porque todas o casi todas siembran sus algodonales y
cogen algún algodón, y la que no lo quiere hilar para sí, lo da al común y éste le da
en paga algunas varas de tejido, según la mayor o menor cantidad de libras o
arrobas de algodón, que de la india recibe. Algunas, no obstante, lo hilan para
hacer sus velitas y emplearles en sí, en sus maridos y en sus hijos, y traerlos más
bien vestidos que los demás. Y si lo hila, el tejerlo nada le cuesta, sino llevar el
hilado a la oficina de los tejedores, en donde se les teje de balde y sin que tenga
que darle los agradecimientos al que los tejió”735.
La importancia de la producción de lienzos sería reconocida aún después de la

expulsión de la Compañía de Jesús. En medio de la decadente situación de los
731
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. Memorial del Padre Provincial Joseph de Aguirre en la
visita de 23 de abril de 1722 para esta doctrina de San Francisco Xavier.
732
Furlong, 1978: 255.
733
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. Adición al memorial del pueblo de San Carlos en la visita
de 20 de marzo de 1747.Firmado por el Padre Provincial Bernardo Nusdorffer.
734
Cardiel, 1988 (1771): 70.
735
Escandón en Furlong, 1963: 116.
185
pueblos, nótese que el Teniente de Gobernador Doblas hablaba de construir

muchos “obrajes y oficinas”.
“(…) los telares, que son los que aseguran uno de los principales renglones del
Pueblo, son tan malos e irregulares que no sé como pueden trabajar en ellos
pudiendo haberlos hecho con las mismas maderas en otra disposición” 736
Entre 1780 y 1784, todavía se inventariaron 30 telares en Corpus, 29 telares en

San Nicolás, 24 telares en Apóstoles, 20 telares en Concepción, 19 telares en
La Cruz, 12 telares en San Ignacio Miní, 12 telares en Santa María la Mayor, 11
telares tenía San Miguel y Mártires tenía 9 telares 737.
Santos sostiene que el espacio debe considerarse como “el conjunto

indisociable del que participan, por un lado, cierta disposición de objetos
geográficos, objetos naturales y objetos sociales, y por otro, la vida que los
llena y anima, la sociedad en movimiento”738. Por eso, habla de la sociedad
incorporada a las formas geográficas, la sociedad transformada en espacio.
En el caso del lugar de la producción de esculturas y lienzos, el espacio
destinado a estas actividades, en los pueblos misionales, asumió cierta
tendencia a la disminución de su superficie, en el caso de la escultura, y de
aumento de importancia en cuanto a las dimensiones, en el caso de los lienzos.
En el primer caso, es evidente que la producción no tuvo éxito por un problema
fundamentalmente estético. Esto sucedió, según nuestro punto de vista, porque
la actividad no se desarrolló como una articulación con alguna expresión
estética tradicional en la cultura indígena. Entonces, la producción escultórica
se orientó a un consumo interno y unos pocos pueblos se dedicaron a este
trabajo después de la muerte del Hermano Brassanelli.
En cambio, con respecto a la producción de lienzos fue posible articular la tarea
con las prácticas tradicionales. Por ello, con esa base, se posibilitó una
resignificación relativa que facilitó el resultado.
En el lienzo se logró la síntesis entre la cultura tradicional indígena y la
evolución técnica propuesta por los misioneros; en la escultura, no sólo no
hubo antecedentes sino que habría sido necesario modificar toda la
cosmovisión de los guaraníes para lograr un producto aceptado por la sociedad
colonial.
Al no tener ambas actividades el mismo resultado, en cuanto a su
consideración como valor de cambio, su resultante espacial fue
proporcionalmente diferente.
Fuentes

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AZ Archivo Zabalburu (España)
736
AGNA, Sala IX, 30-2-7. 17 de noviembre de 1781. Teniente de Gobernador Gonzalo de Doblas.
737
AGNA, Sala IX, 17-5-2. Estado del pueblo de Corpus. Corpus, 10 de septiembre de 1780.
AGNA, Sala IX, 22-8-2. Inventario de los bienes comunes del Pueblo de Indios Guaraníes nombrado
Mártires. Mártires, 31 de agosto de 1784.
738
Santos, 1996: 28.
186
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CMG Colección Manuel Gondra-Universidad de Texas
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Capítulo 8
El significado del abambaé
La chacra era un lugar importante del tekoha. Los indios tenían asegurado el
sustento y la reproducción de un universo simbólico.
Una cuestión importante que categorizaba a la chacra era que, si bien el
trabajo era desarrollado en forma esencialmente comunitaria, las familias
tenían a su cargo el cuidado de una superficie diferenciada de cultivo.
“La aldea: tava, tekohá, estaba formada de 4-6-8 casas comunales, generalmente
dispuestas en cuadro a los lados de una plaza (…) cada tava tenía un área
territorial económica (…) las familias, generalmente emparentadas vivían en las
malokas o grandes casas (…) tenían su koga o ñemitý, su chacra; generalmente
cada familia tenía su pequeña área o lote de tierra para cultivo” 739.
¿Qué sucedió con los temas categorizantes de la chacra en el proceso del

pasaje de la aldea al pueblo misional?
La hipótesis es que en la primera etapa de las reducciones hubo una
resignificación relativa de la incidencia femenina en el cultivo y una
articulación del trabajo comunitario basada en la macrofamilia o cacicazgo.
Además, es evidente que se mantuvo la connotación religiosa de la producción
agrícola.
Entendiendo la importancia de la chacra en las primeras ideas urbanas para las
reducciones, que aparecen formando parte de las órdenes del Padre Diego de
Torres para los misioneros y de las Ordenanzas de Alfaro, fue destinado un
sector del ejido para tal fin.
Pero, hay que tener en cuenta que la delineación espacial mencionada fue
pensada para una población de 1000 habitantes. Con el paso del tiempo y la
739
Gonzalez Torres, 1991:177
190
evolución del crecimiento demográfico, fueron necesarias mayores superficies

y se complejizó el esquema de funcionamiento de la chacra.
En los avances de esta segunda etapa, iniciada en un momento particular
según la evolución de cada asentamiento, los sacerdotes misioneros
procuraron sustituir algunos elementos de la cosmovisión indígena por otros, y
el propio contexto influyó en la variación de las condiciones sociales y
económicas de las comunidades. Entonces, la idea es que se produjo una
adaptación relativa de los sacerdotes jesuitas a los sustratos de la actividad
agrícola y que, al mismo tiempo, también se debe hablar de una
resignificación relativa de los indios por la complejización y misturación de
significados, especialmente alrededor de la oposición jesutica a la ingestión de
la chicha procedente del maíz y al incremento de la importancia de la carne en
la dieta cotidiana.
El significado del abambaé
Antes del contacto, la kog (chacra)740 estaba perfectamente vinculada con la

condición femenina. Staden, al respecto de los tupí-guaraníes, describe, en sus
relatos y en los grabados el trabajo de las mujeres y la cercanía de la ubicación
de la chacra con respecto a la aldea 741.
“Cuando vinimos ahora cerca de su morada (ví que) era una aldeíta que tenía
siete chozas y la llamaban Ubátyba. Atracamos a una ribera de tierra que está
contra el mar; ahí cerca estaban sus mujeres en su plantación de raíces a las
cuales ellos llaman mandioca”742.
DÁbbeville, al transcribir los dichos de un indígena, confirma la especialización

de la mujer.
“(…) Bem sabemos que uma só mulher é suficiente para um homen e nao ñe
para satisfazer nossos desejos que temos mais de uma, mas apenas por causa do
prestígio e tambén para a limpeza da casa e o trabalho nas roças” 743.
La relación de la condición femenina con la la madre tierra y esencialmente con

la vida, era parte esencial de los relatos míticos y de la cosmovisión indígena.
Este rol se puede comprobar en la asociación con el significado del maíz, muy
bien descripto en las tradiciones orales. Es indudable que la planta tenía un
lugar primordial en la cultura guaraní. Lery, ya la mencionaba en el siglo XVI:
“Os indigenas americanos teem nas suas terras duas especies de raizes, a que
xaman aipim e mandioca (…) ainda mais: as mulheres dësse paiz, infincando na
terra um bastao pontudo, plantam assim duas especies de milho, a saber, branco
e vermelho, que vulgarmente em Franca xama-se trigo sarraceno, e os selvagem
740
Chacra viene de chácara que es una palabra de origen quechua.El vocabulario de la lengua guaraní de
Ruíz de Montoya define la chacra o chácara con la designación guaraní kog.Ruíz de Montoya, 2002
(1639): 126.
“(…) quanto á arvore do algodao, que crece em mediana altura, existem muitas n aterra do Brasil (…)
as mulheres indígenas preparam mui bem a fiam o algodao para azer camas do feitio”. Lery, 1890
(1578): 242.
741
Staden, 1944 : 94.
742
Staden, 1944 : 52.
743
DÁbbeville, 1945 :223.
191
xaman avatí (…) este avati dos Americanos é o que o istoriador indiano denomina
maiz744”.
.
¿Qué transformaron los sacerdotes misioneros?
Antes del contacto, los hombres se habían dedicado a la caza y a la pesca. En
relación con la chacra, seguramente participaron en el rozado de los montes.
Por intervención del sacerdote, la primera modificación social fue para las
mujeres. Los misioneros procuraron que los hombres no salieran a cazar y se
quedaran en los asentamientos para recibir la instrucción religiosa. Entonces,
las mujeres fueron liberadas de las tareas entendidas como impropias de su
sexo y se limitaron a ayudar a sus maridos en algunas tareas livianas, como la
siembra.
El siguiente cambio tuvo que ver con el concepto del lugar de la chacra.
Mientras los pueblos debieron relocalizarse por los ataques de los
bandeirantes, las chacras también debieron ser reubicadas junto con los
centros urbanos. Todavía para esta época, los sacerdotes consideraban
importante la ubicación de los cultivos en lugar cercano.
Hacia la mitad del siglo XVII, el Gobernador Blázquez de Valverde implementó
la creación de la micro-región de cada pueblo. Este dió en Merced las áreas
para estancias y para chacras y delimitó concienzudamente, con
asesoramiento de los jesuitas, las áreas pertenecientes a cada comunidad.
“Por cuanto habiendo visitado este Pueblo y Doctrina de los Santos Mártires del
Uruguay y hecho el Padrón y numeración de todos sus habitadores me hizo
relación Don Juan Guiraragüe Cacique principal Capitán (…) y Corregidor de los
Indios de ella tenia necesidad se le señalasen tierras suficientes para sus
estancias de ganados y para chacras y sembrados de todos los Indios de este
dicho Pueblo”745.
En este contexto más consolidado, los misioneros implementaron ciertas

modificaciones en el funcionamiento comunitario indígena. La idea tuvo que ver
con que la estructura social de un pueblo misionero era totalmente diferente a
la de una aldea. En una reducción se vincularían entre sí una cantidad
importante de cacicazgos que antes del contacto vivían separados y hasta
solían mantener ciertas rencillas.
Como veremos, para lograr la armonía en esta acomodación social tuvo mucho
que ver la división del trabajo cotidiano en un trabajo para Dios o tupambaé y
en un trabajo para cada individuo o abambaé. Es decir, existió un tiempo de
cada Cacicazgo para sí y otro de cada Cacicazgo para la comunidad 746. La
preocupación de los jesuitas se dirigió a mantener un equilibrio entre ambas
tareas.
“(…) modérense las sementeras comunes y déseles sobrado tiempo para sus
sementeras y carpición”747.
744
Lery, 1890 (1578) :194
745
AGNA, Sala IX, 22-8-2. Inventario de los bienes comunes del Pueblo de Indios Guaraníes nombrado
Mártires. 4 de julio de 1657, Mártires. Firmado por el Oidor de la Real Audiencia de La Plata,
Gobernador , Capitán General del Paraguay y Visitador de esta Provincia del Uruguay y la del Paraná
Don Juan Blasques de Balverde.
746
El producto del Tupambaé estaba mayormente dedicado al pago de los tributos.
747
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 140. Orden del Padre Provincial Blas Silva
192
En el tupambaé participarían todos los cacicazgos y su producción serviría

esencialmente para las compras comunitarias y el pago de los tributos. El
concepto del abambaé fue equivocadamente explicado como la posesión por
parte de una persona o una familia de una porción de tierra para ser utilizada
como chacra748. Para Muriel estaba claro que el abambaé no connotaba un
concepto individual de propiedad; la tierra de la chacra pertenecía al dominio
de todo el Pueblo.
Al respecto Carbonell de Masy749, siguiendo a Muriel y a la vez aclarando
algunos aspectos, ya estableció la pertenencia comunal de las tierras 750. A
cada uno de los Cacicazgos se le entregaba un sector con carácter de tenencia
provisoria751 y estos hacían lo mismo con cada una de las familias reconocidas
como sus mboyás752.
El tema lo explica el Padre Escandón en una carta al Padre Burriel 753.
“(…) hay pueblos de 20 y 30 caciques. Estos con todos los de su parcialidad

tienen alrededor del pueblo sus tierras determinadas en que sembrar, más o
menos, según son mayores o menores las parcialidades o cacicazgos, y dentro de
aquel término cada cual tiene su pedazo o pedazos del terreno, en que sembrar su
maíz (…) estas tierras de labor, como todas las demás de la jurisdicción de cada
pueblo son todas del común del mismo pueblo”.
Esta cuestión de la tenencia provisoria es por de más importante. Es conocido

que en la etapa previa al contacto la aldea se trasladaba casi en forma
inmediata al agotamiento de la chacra (Staden menciona que la mudanza era
cada cinco años). El abambaé misionero, que cumpliría la misma función,
había sido ubicado inicialmente en la proximidad del centro urbano, bajo el
control de los sacerdotes. Pero, como el abambaé también requirió de una
mudanza periódica -por la falta de hierro para arados se utilizaba solamente la
capa superficial de la tierra-, se hizo efectiva esa condición de tenencia
provisoria cambiándolo continuamente de lugar. Además, como por el
crecimiento demográfico se necesitaron cada vez más chacras y a su vez éstas
debieron ser trasladadas en el momento que se producía el agotamiento de la
tierra, su ubicación de las chacras necesariamente se fue alejando de la
estructura urbana754.
Por eso, cuando el Padre Sepp explica la necesidad de la división del Pueblo
de San Miguel, expresa:
748
De `por sí el significado de Chacra es vivienda rústica y aislada. Diccionario Ilustrado de la Lengua
Española, 1939: 1051. .
749
Carbonell de Masy, 1992:170. Sobre abá, indio y mbaé, cosa perteneciente: “(…) deducir de estos dos
vocablos la existencia complementaria de una propiedad común y de una propiedad privada, supone
trasladar dois conceptos nacidos e interpretados en los pueblos guaraníes a unos esquemas jurídicos
ajenos (…) hemos de concluir que la única propiedad del suelo pertenecía a la comunidad que
posibilitaba su disfrute pacífico a todos (…) el abambaé apunta al abastecimiento familiar”.Carbonell de
Masy, 1992:170 y 171.
750
Hernández, 1913. Preceptos de 1637
751
Sepp, 1973: 203. “(…) para evitar que semejantes discordias surgieran entre mis caciques, con motivo
de la ocupación de las nuevas tierras, fue necesario asignar a cada uno los bosques y campos que le
correspondían”.
752
Siguiendo este criterio los documentos pos-jesuíticos diferenciaban los campos del común de las
chacras de los particulares o cacicazgos.
753
Furlong, 1965: 108.Carta de Escandón a Burriel de 1760.
754
Furlong, 1962 :312.
193
“Hijos míos! Vuestras tribus aumentaron de tal modo y eso en pocos años. (…)
Además quedan los campos en torno del Pueblo agotados por el uso permanente.
(…) Es más, las hormigas voraces se multiplicaron tanto, que ya dominan
injustamente el lugar y convirtieron los campos del pueblo en un hormiguero
inmenso755”.
El discurso del sacerdote pareciera determinar la ubicación de las chacras en el

ejido de la estructura urbana. Sin embargo, en el nuevo pueblo de San Juan, al
pormenorizar sobre la repartición de las chacras particulares, definió la
ubicación de manera totalmente extendida.
“A uno le dí tierras de labor que se extendían hacia el este, a otros campos

mirando hacia el oeste (…) a otros les repartí parcelas al lado norte o sur del
territorio de la nueva reducción, colocándoles una cruz como mojón; fue prohibido
rebasar los límites de los campos; cualquier infractor que pretendiese ampliar las
tierras que le correspondían debía sufrir el castigo merecido” 756.
Al multiplicarse el esquema casas-chacras-monte, debido al crecimiento de la

cantidad de habitantes, el control sacerdotal se hizo cada vez más laxo.
En esta etapa, que estimamos a mediados del siglo XVIII, se implementaron
habitáculos que fueron utilizados para pernoctar durante las tareas. Los
mismos tuvieron un diseño mono-familiar (la casa fue designada como coga pi
âba, choza de la chacra) en el abambaé, y más afín a la tipología consolidada
en los pueblos, en el tupambaé. .
En este momento, los jesuitas depositaron su confianza en los Fiscales y/o en
los propios Caciques.
“(…) para que el tiempo de chacarería no lo pierda la gente, se juntarán con cada
Cacique sus Vasallos y juntos todos harán un día la chacra de uno hasta acabarla
y si fuere necesrio más días también; y después juntos todos la chacra de otro y
así las de los demás Vasallos de cada Cacique”757.
Lo que, por otra parte, no estaba alejado de las costumbres tradicionales. En

un Informe de Atanasio Varanda 758 de 1761, sobre indios monteses, se refleja
plenamente el funcionamiento social en la chacra
“(…) conservan siempre estos Indios una cabeza principal, al que obedecen, que
llaman Cacique, es empleo hereditario de Padres a hijos y en defecto de estos
entran los hermanos al gobierno según el orden de su mayoría. El Cacique, como
en muestra de la distinción que entre todos goza, posee el especial privilegio de
tener en sí una cruz que adorna y coloca en su rancho y con la cual como en
blasón, insignia honrosa, sale a campaña cuando son hostigados de los enemigos
de su nación porque entre las cuatro rancherías de que se compone la suya,
nunca tienen guerra. El mismo Cacique ejerce la facultad de reprender los
desórdenes de los indios, bien que este dominio no es tan absoluto, que pase la
corrección de palabras cosa que siembren lo suficiente para la manutención de
sus familias y que al recoger la cosecha depositen en los almacenes la cantidad
de alimentos necesarios para la referida manutención, con reserva de lo que debe
sobrar para la siembra de la sementera siguiente(...) en la diversificación de
755
Sepp, 1973 (17 06): 188.
756
Ibidem : 204.
757
AGNA, Sala IX, 6-9-5. Compañía de Jesús. San Miguel, 28 de junio de 1714.
758
AGNA, Sala VII, Colección Andrés Lamas 28, Legajo 2631. Informe al Marqués de Valdelirios de
Atanasio Varanda sobre las costumbres y carácter de unos indios llamados Cainguas. Buenos Aires,
marzo de 1761.
194
manjares buscan la satizfacción del paladar y lisonja de su apetito así siembran y

recogen varias especies de raíces: calabazas, sandías, plátanos y otras distintas”.
Pero, los sacerdotes no se quedaron totalmente satisfechos.

El Padre Superior Gutiérrez, en ejercicio del provincialato en reemplazo del
Padre Barreda, transmitió su inquietud por la situación.
“(…) empréndase cuanto se pueda el fabricar casas para los Indios en el Pueblo,
con esto no pasarán varios los días y las noches en las chácaras y les será más
fácil acudir a la Iglesia”759.
De cualquier manera, a pesar de los esfuerzos de los sacerdotes, la obligada

lejanía de las chacras (como en el caso del pueblo de Jesús) impidió el regreso
cotidiano al pueblo.
En algunos casos, por la falta de tierras, los indios tuvieron que ubicar a sus
chacras en la márgen opuesta del río Paraná.
Es el caso del Pueblo de la Candelaria. El memorial respectivo dice
“(…) procúrese que la gente que hubiere de pasar a la otra banda, a ver trabajar
en sus chácaras y conducir los frutos de ella, pasen a alguna hora señalada en el
Barco junta toda para obviar desórdenes y desgracias”760.
Por las dificultades creadas por las distancias, se crearon chacras comunales
sustitutivas de las familiares en situaciones de particular necesidad.
“(…) Llévense adelante las chacras de esta banda para que la gente tenga de que
echar mano cuando el tiempo o falta de canoas no les dé lugar a pasar a las
chacras de la otra parte del río”761.
En el caso del tupambaé, los habitáculos para pernoctar se agruparon, a la

manera de los colegios jesuíticos, dispuestos alrededor de un espacio
comunitario en el cual se distinguía una capilla. De alguna forma, eran
pequeñas aldeas que se reconocían por la denominación de la misma. Este
esquema se repitió en cada uno de los establecimientos de tipo rural. Su
implantación fue similar tanto fuera un puerto, un paso de un arroyo o un
puesto de una estancia.
En las inmediaciones de la capilla había una gran cruz y junto a ella, una huerta
común que tenía entre otras cosas hierbas medicinales, algunos animales para
la circulación o el trabajo en el campo y, fundamentalmente, si no había un
arroyo o una laguna, se canalizaba hasta alguna fuente un manantial
subterráneo de agua.
“(…) Población de Chácaras

Seis cercanas al pueblo y con sus capillas y casas cubiertas de paja” 762.
Es decir, que si bien para decidir el planteo urbano de las reducciones los
jesuitas se habían adaptado relativamente a la traza de las aldeas previas al
759
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. 16 de septiembre de 1756 para el Pueblo de San Carlos.
760
AGNA, Sala IX, 6-9-5. Compañía de Jesús. 24 de agosto de 1714.
761
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. Memorial del Padre Provincial Laurencio Rillo para la
doctrina de San Cosme en la visita de 22 de marzo de 1728.
762
AGNA, Sala IX, 17-4-6. Estado del Pueblo de San Nicolás de Bari. 29 de enero de 1773.
195
contacto, por su parte los indios, resignificaron relativamente su tradicional

forma de habitar en las viviendas de las chacras763.
Una tercera modificación social y cultural importante, en la relación entre la
chacra y las comunidades indígenas, tenía que ver con las concepciones
religiosas previas al contacto. Una cuestión particular fue el intento de suplantar
el maíz por el trigo. En 1667 se dá la orden para efectivizar esta acción, con la
justificación de que el maíz era la materia prima para la chicha.
“De nuevo encargo a V. Ras. Se tenga mucho cuidado de que los Indios se
apliquen al cultivo de sus chacras por depender tanto de ello su sustento, y que se
conserven en piedad; y en el recurso a sus Iglesias, y cuando sucediese que en
algún pueblo no tuviese el Cura Indio alguno de satisfacción de quien poderse
valer para saber el estado en que está la sementera, o carpición, que será bien
pocas veces habiendo elección y traza, en tal caso no se quita que el Cura
acompañado de un par de Indios de satisfacción, y prácticos en la materia de las
chacras, las visite, enviando por delante otro que avise que va el Padre como se
suele, y se debe hacer aún cuando si va a confesar algún enfermo, y de lo que
hallare digno de remedio avisará de ello, en la primera ocasión al Superior a quien
dejo encomendado, procure que los Indios se apliquen a sembrar trigo,
mayormente donde esta cosecha suele ser segura, y no la de maíz y que si se
entablase sin violencia, se disponga que tengan los Indios sus atahonas
acomodadas donde acudan los de cada pueblo a moler, y se les libre a los pobres
Indios del gran trabajo que tienen de molerle en sus casas, que quizá esta es la
causa de que no se apliquen los Indios tan de buena gana a sembrar trigo como
maíz, aunque ven que es más cierta la cosecha del trigo que la del maíz” 764.
Pero el maíz no era solamente el “recurso para las borracheras”. La planta era
importantísima dentro de la dieta y, a la vez, estaba íntimamente relacionada
con la cosmovisión indígena -seguramente, la intención de los sacerdotes
generó algunas convulsiones sociales-. Para intentar una interpretación de esta
relación, basta mencionar la persistencia de la significación hasta nuestros
días. Al respecto, se destacan las observaciones del Padre Müller. Según este
sacerdote, durante el mes de la siembra del maíz, en agosto entre los Pañ y los
Chiripá, se incluía la realización de una ceremonia –el Gran Día- en la cual
bautizaban a los niños nacidos durante el año 765. Chamorro afirma que “el rito
del maíz nuevo es junto con el de la iniciación de los niños el acto más
importante en el año litúrgico guaraní” 766. Así lo evidencian algunos relatos
fundacionales de esta cultura
Mazamorra
Cuenta de las mujeres cuando hacen kagwijý (mazamorra)
Bien, contaré. El kagwijý, del maíz que crearon (los dioses) hacen kagwijý las
mujeres jóvenes. El ywyraíja que está en el opy, él, después de haber escuchado
al dejar sus tareas, para alimentarle, para eso es el kagwijý. Las mujeres jóvenes
763
Rodrigues da Cunha, 1853: 240. “(…) achamos néste campo seis ranchos de palla, um délles era
igreja, esta tinha mais algum asseio do que as capellas que ate aquí temos encontrado. Tem esta junto a
sua porta uma cruz de pao de altura de palmos, com pouca differenca; e de fronte da mesma, em distancia
de vinte bracas, pouco mais o menos, outra mais alta, cousa de tres palmos, e ao pé dos ditos ranchos um
curral…”.
764
Biblioteca Nacional de Madrid, Signatura MSS 6976. Carta Común de su Ra. del Pe. Provincial para
todos los PP. de estas Reducciones del Paraná y Uruguay. Su fecha 19 de diciembre de 1667. Es del
Padre Andrés de Rada.
765
Müller, 1989 : 25.
766
Chamorro, 2004: 28.
196
hacen kagwijý únicamente para los que perciben bien, para los que escuchan en
buena forma; el kagwijý es para los que escuchan bien, los señores, los
portadores de la vara que escuchan bien. Pues ellos utilizan humo ritual, tienen las
bocas amargas, y eso únicamente con kagwijý se compone, para que las muchas
hebras que tienen en sus gargantas se compongan, los buenos tienen kagwijý.
Las señoras hacen kagwijý de maíz blanco, de maíz amarillo, de maíz moteado
también hacen kagwijý. Y habiendo (los Dioses) creado el maíz, hicieron que se
hablara al respecto, únicamente después de haberlo creado. Dispusieron los
buenos que se discurriera acerca de las normas para la adquisición de fortaleza,
normas para la adquisición de valor, normas para la facultad de descubrir nombres
(personales); para la adquisición de valor para la realización de todas estas cosas
en esta manera (creó el maíz para la fabricación de kagwijý)”767.
Este análisis nos lleva a colegir que las modificaciones introducidas en el

cuerpo social indígena pudieran haber tenido algunas consecuencias en la
propia cultura guaraní. Una de ellas se comenzó a advertir a principios del siglo
XVIII. En esa época, se visualizó una crisis del trabajo indígena en la gran
mayoría de los pueblos. Dentro del contexto, también las chacras tuvieron
cierta decadencia. ¿Qué sucedió? No lo podemos precisar exactamente, pero
es un dato cierto que el Provincial exigió que el pueblo “vuelva a su ser
antiguo”768.
En 1714, en el Pueblo de Santiago, el Padre Luis de la Roca 769
“(…) llévese adelante lo que ordenó en sus dos memoriales el Padre Visitador
Antonio Gárriga y ya se ha empezado a ejecutar principalmente la fábrica de la
teja, el reparo de la casa de los indios y el cuidado de que hagan buenas chacras;
pues todo es tan necesario para que el pueblo vuelva a su ser antiguo”.
Los comentarios del provincial transmiten un estado de desorganización.

Aparentemente, sólo se indica la realización del trabajo en la chacra mediante
la implementación del tradicional potyró770.
“Para que el tiempo de chacarería no lo pierda la gente, se juntaran con cada

Cacique sus Vasallos y juntos todos harán un dia la chacra de (…) hasta acabarla
y si fuere necesario más días también; y después juntos todos la chacra de otro, y
así las de los demás Vasallos de cada Cacique”771.
Sin embargo, llama la atención que sea necesaria la mención del sacerdote.
Posteriormente, la problemática de la falta de entusiasmo de los indígenas,
especialmente en su relación con la chacra, parece haberse vuelto crónica.
Un Memorial del Padre Provincial Ignacio de Arteaga 772, ordena en el pueblo de
San Luis Gonzaga que
767
Literatura Guaraní del Paraguay, 1980: 105. Textos míticos de los Mbyá-Guaraní.
768
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Es necesario comprobar también, si no es una exageración o un tremendismo
del provincial. En otro memorial dice: “(…) ya que se ha conseguido el quitar a los indios los caballos
que tenían propios téngase especial vigilancia de que no vuelvan otra vez a retenerlos, pues de esto
depende el remedio de los desórdenes pasados”. 22 de abril de 1749, San Borja. Firmado por el Padre
Provincial Manuel Querini.
769
AGNA, Sala IX, 6-9-5. Compañía de Jesús. 29 de octubre de 1714.
770
Potyró: esfuerzo propio y ayuda mutua.En otras regiones es designado Minga.
771
AGNA, Sala IX, 6-9-5. Compañía de Jesús.28 de junio de 1714, San Miguel. Firmado por el Padre
Provincial Luis de la Roca.
772
AGNA, Sala IX, 6-9-6.Compañía de Jesús. San Luis, 13 de julio de 1727..
197
“(…) Dése el tiempo acostumbrado a las chácaras y procúrese lo empleen bien y

que no anden vagueando ociosos” .
lo mismo dice el Padre Arteaga en el Pueblo de La Cruz
“(…) llévese adelante el empeño acostumbrado en las chácaras como hasta

ahora, para que no les falte comida”773.
y es lo que se ordena en Santo Thomé
“(…) póngase grande empeño en que se aplique la gente a sus chácaras,

dándoles el tiempo acostumbrado, y vérase entonces (…) si lo emplean bien” 774.
Un poco más tarde, durante 1732, el Provincial Herrán 775 expresó algo similar
en San Ignacio Guazú
“(…) póngase gran cuidado en las chácaras de los Indios y que todos la hagan,
siendo ésta la primera faena a que se debe atender por ser la más importante para
la conservación y buen gobierno del Pueblo”.
e insiste, en el documento, especialmente sobre la cuestión de la falta de

trabajo en las chacras, porque
“(…) la chacarería que es la más necesaria y provechosa faena para esta gente,
parece, que ha decaecido notablemente de donde se sigue una cadena larga de
desórdenes. Tómese este negocio con el mayor empeño, dando a los indios el
tiempo necesario, provisión de bueyes, visitándoles con frecuencia, pidiendo
cuenta a los caciques y dando por todos caminos y medios el mayor fomento,
especialmente en el tiempo de la carpición, castigando a los que fueren flojos y
perezosos en esta parte”776.
Algunos años después, el Padre Nusdorffer 777 en Santa María la Mayor,

subraya esta misma problemática
“(…) luego que diere lugar el cuidado de las chácaras, se pondrá atención en
prevenir materiales de piedra y madera para la iglesia que se ha de fabricar”.
y en San Borja
“La chacarería, que es la mas necessaria y provechosa faena para esta gente,
parece, que ha descaecido notablemente de donde se sigue una cadena larga de
desórdenes.Tomese este negocio con el mayor empeño, dando a los Indios el
tiempo necessario, provision de bueyes, visitandoles con frequencia, pidiendo
cuenta a los caciques, y dando por todos caminos, y medios el mayor fomento,
especialmente en el tiempo de la carpición, castigando a los que fueren floxos, y
perezosos en esta parte”778.
773
AGNA, Sala IX, 6-9-6. 31 de julio de 1727.
774
Agna, Sala IX, 6-9-6. 20 de julio de 1727.
775
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. 30 de enero de 1732.
776
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. Adición al memorial del pueblo de San Borja en la visita
de 10 de enero de 1747 del Padre Bernardo Nusdorffer.
777
Agna, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. Adición al memorial del pueblo de Santa María enla visita
de 26 de febrero de 1747.
778
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. 10 de enero de 1747, San Borja. Adición al Memorial
firmado por el Padre Provincial Bernardo Nusdorffer.
198
Hasta el Padre Cardiel779, uno de los sacerdotes más revulsivos y reflexivos,

opinó críticamente sobre este tema. Sus dichos reafirman la idea del estado de
desidia del indio con respecto a su propia chacra. Dice
“(…) el mayor trabajo que tienen los Curas es hacerles que siembren y labren lo
necesario para todo el año para su familia; y es menester con muchos usar de
castigo para que lo hagan, siendo para sólo su bien y no para el común del pueblo.
Procuran los Curas visitar con frecuencia sus sementeras y envían indios fieles
que les den cuenta de ellas”.
¿Cuál podría haber sido la causa?

Es indudable que en el siglo XVIII la situación social se fue complicando por los
reiterados intentos de recuperar la Colonia del Sacramento, debido a la
sumatoria de epidemias, la pérdida de la Vaquería del Mar y la de los Pinares,
la obligada presencia de los indios misioneros en la represión de la sublevación
de los comuneros y otros factores como la langosta en los cultivos.
El carácter desgraciado del contexto es señalado en diversos documentos.
Pero, en esas circunstancias podía esperarse una reacción indígena más
participativa ante el hambre y la disolución de las comunidades.
Una posible explicación de lo que sucedió es que se produjo un cambio en la
dieta780. Sospechamos que la carne vacuna repartida por los sacerdotes
engolosinó a los indios y le restó interés al trabajo en la chacra.
En ese sentido, es explicativo lo que se dijo en el Pueblo de Mártires 781:
“(…) aunque se procura que todos tengan chacras estas les rinden poco y así por
esta causa como porque ninguno tiene como ha de querer carne se reparten
semanalmente trece reses fuera de las que es preciso”.
Esto, sustentaría la repetición constante de las órdenes de los provinciales

sobre la problemática.
El Padre Sepp lo dice claramente782:
“(…) los indios no comen otra cosa que carne vacuna, sin pan ni sal, casi completamente
cruda. Dos indios pueden devorar fácilmente un buey entero en una o dos horas”.
Después de la expulsión de los jesuitas, prosiguió la falta de compromiso con la

chacra.
Un informe destaca especialmente que se le seguía dando tiempo a los indios
para atender sus cultivos.
“(…) se le dio a la comunidad el tiempo limitado que necesitaban para el cultivo

de tierras en sus chácaras para el tiempo de sus sementeras”783.
779
Hernández, 1913: 526.
780
Ver el análisis del trabajo de Robert Darnton sobre una matanza de gatos hecha en París en 1730. Allí
se dice que “(…) los símbolos no representan equivalencia fijas sino analogías comprensibles
contextualmente. (Herzfeld, Michael). Darnton, 1995: 100.En Hourcade/ Godoy/Batalla, 1995.
781
AGNA, Sala IX, 22-8-2. Mártires, 31 de agosto de 1784. Inventario de los bienes comunes del pueblo
de indios guaraníes nombrado Mártires.
AGNA, Sala IX, 7-1-2. Compañía de Jesús. Memorial del Padre Provincial Manuel Querini en la visita de
22 de marzo de 1749. “(…) los muchachos y muchachas de la Estancia si estuvieren mucho tiempo en
ella se criarán sin enseñanza de la doctrina cristiana ni aplicación al trabajo y sin afecto e inclinación a
tener y hacer chácaras, por lo cual se tendrá cuidado de mudar a su tiempo a los estancieros ”.
782
Sepp, 1971 (1696): 121.
199
Por medio de este documento, los funcionarios a cargo demostraron que no

eran los responsables del problema. Según lo explicado, el funcionamiento era
similar al de la época jesuítica.
“(…) se principia a cosechar para el Abasto y cuando hay sobrantes quedan de

repuestos. También no alcanzando se provee de los otros
Pueblos.Correspondiendo insertar al Chacarerío de los indios particulares hace
presente que todos los naturales en los respectivos partidos (parcialidad) de sus
Caciques tienen chácras con cuantas plantas y vituallas se les puede hacer
sembrar y cultivar en los tres días que para este efecto y aquellos de su particular
utilidad tienen señalados en cada semana”784.
Algunos cabildos se habían quejado de que los administradores, en

connivencia con los corregidores, habían obligado a los indios a trabajar
exclusivamente para el tupambaé. Pero, el Teniente de Gobernador Juan
Valiente le transmitió al Gobernador Vértiz que la causa del deterioro era la
dejadez. Afirmó que los indios
“(…) no sembrarán comúnmente aun para su preciso alimento si no se le obliga

con temor o castigo y por esto cada año se le debe señalar a cada Familia la tierra
que ha de arar”785.
y Doblas786, otro Teniente de Gobernador, coincidió en el desorden imperante
“(…) van al campo y labran donde les parece, un pedazo del terreno de veinte o
treinta varas en cuadro y allí siembran mal de todo”.
Trae, sin embargo, nuevas inquietudes el hecho que hubo algunos pueblos
donde no existió crisis en la producción, como San Ignacio Miní (1783)
Chacarerío de particulares
“(…) veinte cacicazgos con ciento cincuenta y dos boyás inclusos. Veintisiete
estancieros que todos tienen chácaras, maizales (…) además de los veinte
caciques y cacicazgos que aquí se expresan hay cinco caciques más que no
tienen encomendados y los restantes al completo del padrón, unos son muertos y
otros son fugitivos…”.(el que más boyás tiene son 11)787
De Trinidad (1784), la información respectiva repite la sensación de un estado

floreciente de los cultivos, destacando el administrador la cantidad de fanegas
de los maizales, algodonales y mandiocales, aclarando que
783
AGNA, Sala IX, 17-4-4. Santa Rosa, 30 de septiembre de 1774. Relación que formamos por el
Corregidor, Cabildo y Administrador…
784
AGNA, Sala IX, 22-8-2. Estado del Pueblo de Nuestra Señora de la Candelaria. 10 de abril de 1784,
Candelaria. Firmado por José Ruiz Administrador, Carlos Hyruca Regidor, Casimiro Aza Teniente
Corregidor y otros.
785
AGNA, Sala IX, 17-6-1. Candelaria, 14 de julio de 1775.Reservado.
786
AGNA, Sala IX,30-2-7. 17 de noviembre de1781.
787
AGNA, Sala IX, 22-8-2. Estado del Pueblo de San Ignacio Mirí año de 1783.
AGNA, Sala IX, 22-8-2. Estado del Pueblo de San Ignacio Miní. 1° de enero de 1784. Estado del
chaccarerío del común y de particulares. Caciques y Cacicazgos: Don Ignacio Porongari, 7 boyás (mboyá:
vasallo), 7 maizales, 6 mandiocales, 7 batatales, 110 naranjos de la China, 4 plátanos, 67 duraznos, 13
yerbales, 6 algodonales, 2 zapallares, 2 andaisales, sandiales, 5 manizales…”.
200
“(…) a más de dichos sembrados hay batatas, sandías y zapallos…” 788.
Asimismo ocurre con lo aportado por documentos como el de 1801, firmado por
el Teniente Gobernador Francisco Rodrigo, quien describió que, después de la
“libertad de comunidad” dada por el Virrey Avilés, dieciocho familias que
habitan en Paisandú tienen
“sus estanzuelas particulares con exclusión de haciendas comunes” y en la ribera

occidental de los que están en las estancias “todas las familias en general tienen
sus chacras, en las que suelen cosechar para su manutención y regalo, cuando
los tiempos son favorables, abundante copia de Maíz, Batatas, Mandioca, Zapallos
y otros frutos que produce el País”789
Más inquietante aún, esto sucedió en pueblos en donde había buena cantidad
de ganado vacuno. Un caso es el del Pueblo de La Cruz 790. El inventario
menciona una cantidad importante de puestos con sus respectivas chacras.”
“(…) ocupa asimismo en la parte occidental del Uruguay, con nueve estancias (…)
los naturales que residen en ellas, para custodiar las haciendas, suelen cultivar las
partes más pingues y oportunas de sus tierras en beneficio común y particular…
todas las familias, en general, tienen sus chacras “.(1801)791
¿Cómo se puede interpretar esta situación compleja y contradictoria?

Esencialmente, es indudable que no se debe prejuzgar. Una cuestión climática
como una helada se puede confundir con una determinación social
“(…) Por haverse atrassada la chacareria por las heladas tardias que mataron el
maiz; se teme alguna falta de comida como la temo” 792.
Por eso, siempre hay que tener en cuenta la contextualización de las

informaciones
“El Chacarerío de los particulares como uno de los renglones importantes se hace
presente y que por razón de haber sido el año contrario escasamente puede
alcanzar para los más de los particulares, sin que se les franquee de lo de
Comunidad, lo que se practica, así con legumbres, como alargando las raciones; y
siendo públicamente notorio, y manifiesto, el conato laborioso, de este pueblo, y
que todos en particular tienen Chacras propias, y en que aprovechan los tres días
que cuando menos se les señalan, para sus granjerías, en cada semana, no
788
AGNA, Sala IX, 22-8-2. Santísima Trinidad, 1º de enero de 1784. Estado del Pueblo de la
Trinidad.AGNA, 22-8-2. El inventario del Pueblo de Corpus describe un estado similar de las llamadas
“chacras de particulares” (cacicazgo con sus mboyás).AGNA, Sala IX, 22-8-2. El inventario del pueblo
de Jesús también destaca el mismo estado de las chacras de particulares.
789
AGNA, Sala IX, 17-3-4. Carta al Excelentísimo Señor Marqués de Avilés.19 de enero de 1801, San
Miguel. Firmado por el Teniente de Gobernador Francisco Rodrigo.
790
AGNA, Sala IX, 22-8-2. Inventario de los bienes comunes del Pueblo de indios guaraníes nombrado
La Cruz.1º de agosto de 1784.
791
AGNA, Sala IX, 17-3-4.Pueblo de San Miguel, 19 de enero de 1801. Teniente de Gobernador
Francisco Rodrigo al Virrey Marqués de Avilés. Informe sobre Yapeyú.
792
AGNA, Sala IX, 6-10-5. Compañía de Jesús. 10 de octubre de 1761, Loreto. Carta del Padre Esteban
Fina al Padre Visitador Nicolás Contucci.
201
privándoles la libertad, en los que piden se les franquee, exonerándolos, de las

cortas faenas de comunidad”793.
Así también, que lo sucedido en un pueblo no representa al conjunto de la

macro-región. Es posible que, después de una época de crisis, reaparezca
cualquiera de las normativas procedentes de las tradiciones indígenas.
“Nosotros los cabildantes solemos castigar a nuestros hijos los ladrones de

bueyes, a los que roban en las Estancias, a los perezosos, a los ociosos, y
vagabundos a los que no quieren asistir a las faenas del Pueblo, a los que no
quieren trabajar sus chacras particulares, también solemos castigar no por odio, ni
mala voluntad que les tenemos sino porque les resulte de su trabajo la
abundancia”794.
A propósito, hacia 1761, en un informe sobre indios guaraníes monteses, que

indica el alto valor de los cultivos y el mantenimiento de la dieta alimenticia
correspondiente a pesar de la cantidad de reses cimarronas existentes, se
llama la atención sobre la riqueza de la alimentación en cuanto a legumbres y
frutales:
“Ni se contenta su esmero con sólo la labranza de los granos que más rinden y
que son los que realmente les sirven para su sustento sino que en la diversidad de
manjares buscan la satisfacción del paladar y lisonja de su apetito, así siembran y
cogen varias especies de raíces, calabazas, sandias, plátanos, y otras distintas, a
cuya variedad se une la de muchas frutas silvestres productivas en aquellos
bosques que contribuyan no poco en su regalo”795.
Como así también, una bienintencionada reforma no pudo detener el proceso

de deterioro social en la época pos-jesuitica.
“Don José de Láriz Administrador del Pueblo de Yapeyú de Indios Guaraníes,

como tutor y curador de ellos (…) desearía que V.E. librase sus Letras ordenando
al Teniente Gobernador de aquel Departamento, que a cada Individuo de aquella
comunidad le señale una suerte de campo para Estancia y Chacra (…) (para que)
les sirva a los Interesados de título legítimo de propiedad, sucediéndose así de
Padres a hijos y demás herederos (…) teniendo los Indios una cosa que puedan
llamar suya, la cuidarán, fomentarán y aprenderán a tener” 796.
Vease que actualmente, en algunas comunidades indígenas, temporariamente

influenciadas o directamente no afectadas por la evangelización, se mantiene
el valor social de la chacra.
“Se conserva el sistema de cultivo por roza, se planta con palo cavador utilizando
el propio acopio de semillas. Los cultivos más frecuentes son: la mandioca, el
maíz, tabaco, porotos, zapallos, sandías, etc. Debido a los continuos cambios de
residencia y a la carencia de terrenos propios, las plantaciones nunca tienen
mucha envergadura; cada familia extensa posee apenas de ¼ a ½ hectárea de
terrenos cultivados. Por lo tanto no se puede considerar que posean una
793
AGNA, Sala IX, 22-8-2. 1784, San Francisco Xavier. Inventario de los bienes comunes.
794
AGNA, Sala IX, 30-3-2.Hacienda. Sobre la conducta del Corregidor del pueblo de San Ignacio Guazú.
28 de abril de 1780, San Ignacio Guazú. Firmantes los cabildantes Teniente Ignacio Yabe y otros.
795
AGNA, Sala VII, Colección Andrés Lamas Legajo 2631 (28). Marzo de 1761. Informe sobre los indios
Cainguas para el Marques de Valdelirios. Firmado por Atanasio Varanda
796
AGNA, Sala VII, Legajo nº2636. Carta del Administrador de Yapeyú José de Lariz a Excelentísimo
Señor (el Virrey Avilés). 20 de marzo de 1800, Buenos Aires. Firmado por el suscripto.
202
agricultura de subsistencia, ya que ésta no satisface en absoluto las necesidades

alimentarias de la población”797.
Meliá / Grunberg /Grungberg798 señalan que entre los Pai-Tavytera, ñande yvy
es tierra, nuestro mundo y suelo al mismo tiempo. Esto parece significar que
para el indio actual hay una estimación de la tierra que está por encima de
cualquier idea de apropiación de la misma.
“No se reconocen derechos individuales, excepto en caso de que haya alguna

mejora (como algunas plantas de yerba) (…) típicamente las superficies cultivadas
son mucho menores, de 0,5 a 1 hectárea, y hasta los últimos dos o tres años,
fueron destinados casi totalmente a rubros de consumo. (…) Los principales
rubros de consumo son mandioca, batata y maíz, y los otros rubros incluyen
poroto, zapallo, maní, sandía y melón”799.
Chase Sardi así lo ratifica
“(…) la palabra que en el idioma nativo expresa el concepto de propiedad de la

tierra es pyendájererecó. Esta propiedad no es individual, sino comunal, de toda la
aldea, de toda la comunidad, de todo el teko (…) la cultura de los Ava-guaraní,
específicamente, y la de los guaraní, en general, no concibe otra forma de
propiedad de la tierra que la comunal”800.
Y en Schaden801 encontramos las mismas consideraciones. Para él, el trabajo

tiene mucho que ver con la intensidad del sentimiento de solidaridad social.
Podemos afirmar entonces, con absoluta seguridad, que el tema chacra
constituía un elemento que formaba parte de la estructura identitaria de las
comunidades misioneras802.
Pacheco de Oliveira Filho afirma que
“(…) as culturas nativas foram exhaustivamente descritas pelos antropólogos

como sistemas fechados e coerentes”803.
Este análisis intenta señalar que, si partimos del esquema básico indígena
casa-chacra-monte, entre la experiencia previa al contacto y la misionera, todo
se ha modificado relativamente. Como es conocido, se modificó la casa. La
vivienda alargada de la macrofamilia comenzó a tener divisiones internas. La
chacra dejó de estar en un lugar próximo a las viviendas y se ubicó a varias
jornadas de camino. En esto tuvo que ver el caballo. Si antes la mujer se había
797
Bartolomé, 1980: 100.
798
Meliá / Grunberg / Grungberg, 1976 :203.
799
Renshaw / Reed , 1990: 39 y 41.
800
Chase Sardi, 1992: 155.
801
Schaden, 1973: 37-38.
802
Chamorro,2004: 364 . Evidentemente los dibujos tienen una cierta similitud con la antigua estructura
casa-chacra-monte (dibujo 2).
803
Pacheco de Oliveira Filho, 1999: 113.
203
dedicado a su cuidado, ahora el hombre indígena misionero tuvo mayor

incidencia.
El diálogo con el monte también tuvo otras características. Las cuñas de hierro
significaron una inversión de tiempo y esfuerzo mucho menor. Metraux habla
de una revolución cultural. Asimismo, el uso del buey con el arado de madera
introdujo cambios. Fue posible usar más tiempo la tierra y evitar su
agotamiento. También, la presencia de agua en todos los sitios necesarios de
cada una de las microregiones. Basta ver el mapa del pueblo de Santo Tomé,
existente en la cartografía de Furlong, para darse cuenta de la multiplicidad de
manantiales y de lagunas artificiales, configuradas por la acción indígena
misionera.
Por eso, ¿se puede hablar de pérdida de identidad o de mestizaje? Desde mi
punto de vista, ninguna de estas categorías pude implementarse
acertadamente. El maíz se siguió cultivando en las chacras de cada cacicazgo.
Estamos acercándonos a una resignificación relativa condicionada por
diferentes hechos históricos.
Fundamentalmente, como dice Gruzinski al respecto de los pasados paganos,
“podían poseer un estatuto prestigioso y un valor ejemplar” 804.
Los indios y los jesuitas construyeron una experiencia inédita en la cual ambas
partes se transformaron y, a su vez, conservaron cada una de ellas su propia
identidad enriquecida. Por eso, para proponer cualquier hipótesis sobre una
problemática particular, se revela como algo fundamental el trabajo con series
documentales en largas duraciones.
Fuentes

Bibliografía
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Cardiel, José.Las Misiones del Paraguay (Breve relación ….). Madrid, historia
16, 1988 (1771).
Chase Sardi, Miguel. El precio de la sangre. Estudio de la cultura y el control

social entre los Avá-Guaraní. Asunción, Universidad Católica, 1992.
Furlong, Guillermo. Domingo Muriel. Buenos Aires, Peuser, 1934.
Furlong, Guillermo. Juan de Escandón y su carta a Burriel (1760). Buenos

Aires, Teoría, 1965.
Gruzinski, Serge. El pensamiento mestizo. Barcelona, Paidos, 2000 (1999).
Trimensal do Instituto Histórico e Geographico Brazileiro. Rio de Janeiro, 1889
(1578).
804
Gruzinski, 2000 (1999): 154.
204
Meliá, Bartomeu/ Grunberg, Georg/ Grunberg, Friedl. Los pai-tavyterá. En

Suplemento Antropologico. Vol. XI, N°1-2. Asunción, 1976.
Muller, Franz. Etnografía de los Guaraní del Alto Paraná. Buenos Aires,
Societatis Verbi Divini, 1989 (1934).
Pacheco de Oliveira Filho, Joao. Ensayos em antropología histórica. Rio de

Janeiro, Editora UFRJ, 1999.
Rodríguez da Cunha, Jacinto. Diario da expedicao da Gomes Freire do

Andrada as Missoes do Uruguay. En Revista do Instituto Histórico e
Geográphico do Brazil. Rio de Janeiro, 1853.
Schaden, Egon. Aspectos Fundamentais da Cultura Guaraní. Sao Paulo,

Difusao Europeia do Livro, 1962.
Staden, Hans. Vera historia y descripción de un país de las salvajes desnudas,

feroces gentes devoradoras de hombres, situado en el Nuevo Mundo. Buenos
Aires, Museo Etnográfico, 1944
Villegas, Juan. Evangelización y agricultura en las reducciones jesuiticas del

Paraguay. En Missoes Guarani. Impacto na sociedade contemporanea. Regina
A.F. Gadelha (Ed.). Sao Paulo, educ, 1999.
205
Capítulo 9
El concepto de estancia en las Misiones Jesuitico-guaraníes. El
caso de Yapeyú.
Región viene del latín regio-onem y quiere decir: porción de territorio
determinado por circunstancias geográficas especiales ¿Qué significa
“circunstancias geográficas especiales”?
Si tenemos en cuenta que el hombre modifica la geografía entonces podemos
hablar de un concepto de región que se sustenta en la relación entre una
comunidad y un territorio con determinadas características especiales, la
geografía física, el clima, las cuencas fluviales o la fitogeografía.
La Provincia del Uruguay se presentó durante largo tiempo como una región
periférica, desconocida para los europeos y hasta geográficamente compleja.
Esto se debió a la presencia de un arrecife o Itú –los llamados Saltos de
Apipé-, que impidió a los marinos españoles hacer incursiones aguas arriba.
El retraso que tuvo la conquista de esta área se percibe claramente en el
delineado de los ríos en los mapas del siglo XVI. El río Paraná aparece con
bastantes similitudes a los trazados actuales y el río Uruguay sólo es una
presencia esquemática.
Los más intrépidos viajeros del siglo XVI, que tuvieron algún contacto con la
zona, señalan que los indígenas del grupo lingüístico Tupí-Guaraní, habitantes
del área, no tenían animales domésticos. Además, destacan los cultivos de los
Carios, que dieron de comer a los expedicionarios por varios años.
En los estudios de etnohistoria se insiste mucho en la importancia de la chacra
guaraní, pero escasamente se valoriza la ingestión de carne en su dieta y las
maneras de obtener el alimento.
La caza era el medio de conseguir carne para comer. Pero el acto de cazar
tenía un significado de género, social y religioso. Era una actividad para
hombres y la experiencia era una posibilidad concreta de ser valorizado por la
comunidad. Desde el punto de vista religioso, para lograr el cometido el indio
no sólo debía preparar sus implementos sino que debía ser aceptado por los
“dueños” de la naturaleza. El animismo señalaba las normativas a cumplir para
evitar un desequilibrio.
La hipótesis de este capítulo es que en la etapa misional hubo una
articulación entre la caza y la ganadería. Entendemos que se produjo un
proceso por el cual el misionero debió adaptarse relativamente a la libertad
del indio cazador. Consideramos que a la vez también se puede hablar de una
resignificación relativa del indígena vinculada con los animales traídos por el
europeo, fundamentalmente el caballo y la vaca, utilizándolos para su
subsistencia, para el transporte y para el comercio.
206
La relación entre la caza y la ganadería aplicando el concepto de Región
La facilidad y la importancia de obtener carne a través de la caza impidieron

que los guaraníes tuvieran cría de animales domésticos 805.
DÁbeville, relata que
“(…) os homens armados de arcos e flechas corriam a cazar cutias [roedor], tatus
[armadillo], e pacas [roedor] e otras qualidades de animais excelentes para comer
e que lá se encontram em tal quantidade que os pegaram em poucos instantes” 806
En la espesura de la vegetación, había animales grandes como las
“(…) corcas [rumiante similar al ciervo] e veados [ciervo] assaz semelhantes aos
nossos e que se denominan Suacu-apar”.
o tan exquisitos y a la vez peligrosos como el taiacu que era
“(…) uma especie de jabalí [cerdo salvaje]”.
Thevet describe lo que caracteriza como la plácida forma de vivir de los tupí-
guaraníes y afirma
“(…) que tell lassitude luy proviene le plus souvent de la chasse”807
Enseguida, explica
“(…) pour ce fault savoir, que combien quíl ne nourrire que bien peu dánimaux en
sa maison, si prend il grand plaisir à la venerie [correr las reses para que su carne
sea más firme], et se nourrit gaillardement de ce quíl prend à la chasse”
Una parte del libro de Leri también se refiere a la caza, y pormenoriza en el tipo
de carne de los animales más comunes. Primero, advierte que
“(…) os nossos Tupinambás mui raramente alimentam-se com animaes

domésticos”
Un antecedente para tener en cuenta, es su mención de que el
“(…) tapirussú [parecido al jabalí] (…) tem quazi a dimensao, grosura e forma de
uma vaca”
y completa este parecer, con una información importante:
“(…) a respeito da carne do tapirussú, tem ela quazi o mesmo gosto que a do
boi”808.
805
Sobre el tema de las características de la espacialidad indígena en la región, previamente al contacto
con los europeos, han trabajado Branislava Susnik (Susnik, 1979-80 ) , Renzo Pi Hugarte (Pi Hugarte,
1993), Aníbal Barrios Pintos ( Barrios Pintos, 1991) y otros.
806
DÁbeville, 1945: 79.
807
Thevet, 1953 (1575): 154.
808
Leri, 1889 (1579): 206 y 207.Ruiz de Montoya, 1989: 53. Dice algo similar a Leri pero con respecto a
otro animal: “(…) anta (…) la carne es muy buena semejante a la de la vaca”.
207
La cuestión no se trataba solamente de comer. Se celebraban ceremonias

rituales, antes y después de las marchas. Había épocas de caza y épocas de
veda.
El área de caza, el cazadero 809, formaba parte del territorio correspondiente a
una parcialidad810. Pero en determinadas circunstancias, el cazadero asimismo
podía ser compartido por otra parcialidad.
Cuando los sacerdotes jesuitas tomaron contacto con los indios, pensaron que
para evangelizarlos debían vivir varios cacicazgos juntos. Este emplazamiento
llamado reducción, descripto como reducir a un lugar a los que estaban
distanciados unos de otros, integró los cazaderos de cada macrofamilia al
territorio de la comunidad811.
Desde el principio, los sacerdotes intentaron que los indios reducidos se
retiraran lo menos posible del asentamiento 812. Para obtener esto, llevaron
vacas a cada reducción. La carne no podía faltar en la dieta indígena 813.
Una carta del Padre Roque González de Santa Cruz, fuente para la anua, dice
“(…) para remedio de estos pobres habíamos subido de la Asunción algun ganado
vacuno y ovejuno y plantado una viña”814.
Pero, por la cantidad exigua de reses obtenida, puesto que los jesuitas
manejaban escasa cantidad de fondos, se debió aceptar la antigua costumbre
de la caza hasta que hubiera más ganado.
El mismo sacerdote escribe al provincial en 1616
“(…) poniendo Vuestra Reverencia Padres en Yaguapoha, que por ser las tierras
muy buenas, de mucha caza y pesca”.
Pero, al año siguiente se lamenta de que
“(…) en viniendo de alguna caza o pesca y al tiempo de labrar sus chacras se

juntaban todos a emborracharse (…) y otras semejantes costumbres tenían estos
indios recién convertidos”815.
Como se rechazaban estas costumbres indígenas, los sacerdotes continuarían

con la idea de la sustitución de la carne de la caza por la carne y otros
productos derivados del ganado816. Las reses arreadas hasta el Guayra
809
Susnik, 1988: 81. “(…) los heroes culturales “repartidores de los cazaderos”.
810
Susnik, 1988: 81. “(…) las tribus tienen conciencia de su territorio (…) hereditario y de libre
explotación”.
811
Meliá, 1988: 105. En un informe de un jesuita anónimo: “(…) quieren estar pocos, porque no se les
acaben [los montes] y también por tener sus pescaderos y cazaderos acomodados”.
812
Susnik, 1982: 45. Las primeras decisiones de los sacerdotes se parecieron mucho a las de cualquiera de
los curas que tenían indios a cargo, después la experimentación modificó los criterios iniciales. “(…) los
guaraníes que experimentaron el impacto cultural hispano-colonial tenían que aceptar la nueva realidad de
vaca-carne, siendo la caza prohibitiba bajo la premisa de caza-vagabundeo-libertad-descontrol…”.
813
Meliá, 1988: 141. “(…) de la falta de adaptación ecológica suelen provenir desajustes funcionales,
enfermedades, melancolías (…) se da sobre todo en la comida , en la habitación…”.
814
Padre Roque González de Santa Cruz, 1614: 36 y 50.. En Documentos para la Historia Argentina,
1929: 36 y 50.
El Suplemento de la Anua amplía la información: “(…) sacamos de la Asunción casi cincuenta vacas y
treinta cabras y ovejas y aquí en Maracayú compramos otras y algunos caballos aunque hubo gran merma
de todo porque no llegaron a estas reducciones sino la mitad de vacas y cabras”.
815
Documentos para la Historia Argentina, 1929: 132 y 133.
208
“(…) han nos dado más de 100 vacas, 120 cabras pariendo de ordinario a 2 y
muchas a 3 y 80 ovejas (…) tenemos también 150 puercos (…) dan nos las vacas
suficiente manteca y las ovejas y cabras leche y queso”817.
En este momento, ya se habla de las estancias misioneras como dehesas.

Cardiel dice
“(…) dejando la Isla que ellos hacen para el ganado”818
Una isla era el lugar ideal para controlar espacialmente al ganado. Es

importante la noción de borde819, en la época la única delimitación utilizada era
un cerro o un arroyo.
El mismo sacerdote explica que dehesa es el terreno que está destinado para
pasto 820:
“(…) dehesas del común del pueblo, que llaman estancias” 821.
El próximo paso en el proceso de abastecer de carne a los pueblos misioneros

se iniciaría con la fundación del pueblo de Yapeyú.
Al respecto, la clave de la prosecución de la fundación de pueblos y el puente
entre el Paraná y el Uruguay sería dada por los habitantes de Encarnación de
Itapua. Estos eran parientes de los uruguayenses. Por la confianza que le
tenían, acompañaron al Padre Roque González para que fundara la reducción
de la Concepción.
Entretanto, desde Buenos Aires, mediante rescates enviados a los indios por el
gobernador, un criollo logró desplazarse río arriba y contactarse con el Padre
Roque González822. La consecuencia fue la fundación del pueblo de Yapeyú.
Para afianzar esta fundación, los jesuitas apoyaron los contactos entre
guaraníes y charrúas, como ya estaba insinuado en la versión del Padre
Provincial Pedro de Oñate 823.
La aldea base tenía doscientos habitantes, el lugar no convencía como
asentamiento misional ni al Padre Romero ni al Padre González. Pero el
siguiente provincial, el Padre Mastrilli Durán, tomó la decisión compenetrado de
816
RAH, Colección Mata Linares, Legajo 9-1663.En el Informe que hizo el Ilustrísimo Señor Don
Manuel Antonio de la Torre Obispo del Paraguay al Rey, al respecto de los pueblos recientemente
fundados: “(…) se les ha remitido más de mil reses para que dándose algún sustento se retraigan de la
caza…”.
817
Documentos para la Historia Argentina, 1929: 148 y 149.
818
Cardiel, 1988: 75. “(…) como desde el principio conocieron los Misioneros que gente de tan poca
economía no se podría mantener sin vacas; en los primerosaños llevaron, aunque con grande trabajo,
algunas vacas a la primera misión del Guayrá, desde el Paraguay”.
819
Para Kevin Lynch (Lynch, 1970: 48) que estudia la legibilidad del medio urbano el Borde es un límite
entre dos fases o una ruptura lineal de la continuidad.
820
Nuevo Diccionario Ilustrado de la Lengua Española, 1933: 823.
821
Cardiel, 1988: 67.La palabra estancia ha sido utilizada con diferentes acepciones según la época y la
región. En la época colonial los españoles y criollos interpretaban el concepto de estancia como finca
rústica o propiedad inmueble, conjunto de bienes de una persona o de una familia, hacienda de campo,
establecimiento de cultivo y preferentemente cría de ganados, conjunto de reses o bestias de un ganadero.
Los portugueses utilizaban “fazenda” como bens que andam en comércio o como palabra directamente
asociada a latifundio.
Ver también Altamira y Crevea, 1951.
822
Martínez Montero, 1957: 427 a 432.Fueron ganados a “fuerza de regalos”.
823
Techo, 1897: 135. Hubo un viaje por el río Uruguay del Padre Pedro Romero que no pudo transponer
la zona de islas controladas por los guaraníes chandules.
209
sus posibilidades estratégicas824. El sacerdote, según lo explicó en una carta

anua, consideró que era el punto habitado por guaraníes más cercano a los
arrecifes del río Uruguay825. Este, al igual que el itú del Paraná, era un punto
estratégico para controlar el tránsito de la navegación por el río.
El hábitat de la aldea no era un espacio similar al de las anteriores reducciones
fundadas entre los indios del tronco lingüístico guaraní. La comunidad estaba
formada por guaraníes, huidos de encomiendas pertenecientes a ciudadanos
de Buenos Aires, y charrúas, formando macrofamilias misturadas 826. Debido a
ello la comunidad mantenía relaciones interétnicas de parentesco, de comercio
e inclusive de alianzas para guerras con varias parcialidades nómades.
Las características de la región favorecían la simbiosis étnica. La tierra no era
la adecuada para el cultivo, teniendo en cuenta la metodología guaranítica del
rozado827. No había montes, y los indios debían compartir con sus vecinos los
cazaderos y pescaderos828.
El río era controlado por los chandules (guaraníes de las islas), que también
estaban muy emparentados con los charrúas. Varias de sus macrofamilias se
integrarían a la reducción.
La comunicación dependía estrictamente del río. No había caminos, salvo
alguna picada, y el tránsito fluvial era la única posibilidad de pasar de una
aldea a la otra, una necesidad fundamentalmente requerida por el intercambio
comercial. En esta actividad sobresalían los yapeyuanos. Los misioneros
consideraron el 26 de febrero de 1627 como la fecha de inicio de la
reducción829.
Pero, si bien el Padre Romero, Cura de la reducción, afirmaba que
“(…) en teniendo bueyes [para poder arar] ha de ser una de las reducciones más
abundantes de comida de este Uruguay por ser los campos fertilísimos”
su deseo no podría cumplirse, la producción agrícola nunca progresaría

demasiado. La Carta Anua de 1632-35 explica la problemática:
824
Mastrili Durán, Nicolás (Padre Provincial). En Documentos para la Historia Argentina, 1929: 125 .
“(…) nos hacíamos señores del paso para subir y bajar a Buenos Aires”.
825
Mastrilli Durán, Nicolás (Padre Provincial). En Documentos para la historia Argentina, 1929: 355 a
362. 12° Carta Anua de 1626-1627. “(…) juzgué siempre de suma importancia que ocupara la Compañía
este puesto, porque aseguraba por suya la conversión de toda esta provincia y de los del río Ibicuity que
también es parte de ella y nos hacíamos señores para subir y bajar a Buenos Aires”.
826
Gonzalez de Santa Cruz, 1627. En Para que los indios sean libres…, 1994. “(…) gran parte de la gente
que en este paraje hallamos era fugitiva del puerto de Buenos Aires y cristianos que estaban amancebados
como los demás infieles y vivían con ellos”.
Ver Bracco, 2004: 15. “(…) la documentación presentada en este capítulo pretende demostrar la
existencia de un fuerte grado de interacción entre sociedades indígenas nómadas y semisedentarias ”.
827
Santos, 2000: 199. “(…) agricultura itinerante ”.
828
González de Santa Cruz, 1627. En Para que los indios sean libres, 1994: 111. “(…) por ser todos
campos y no haber montes [bosques], no hay gente labradora porque todo en ella es lulle [floja], que se
sustenta con solo cazar y pescar ”.
829
AGNA, Sala VII, Legajo 97, Documentos pertenecientes a Pedro de Angelis. En la tabla corográfica
de 1788 Yapeyú figura ubicado en Latitud 29º 28´ y en Longitud 321º 17´02´´.Desde el pueblo hay una
distancia de 7 leguas antiguas hasta el pueblo de La Cruz, 27 leguas antiguas hasta el pueblo de San Borja
y 29 leguas antiguas hacia Santo Thomé.
Carbonell de Masy, 1992: 119 y 428. Carbonell destaca que en 1627 Encarnación de Itapua ya disponía
de una estancia incipiente. “(…) la estancia de ganado vacuno de Itapua que fue esta la primera que se
pobló de vacas compradas ”.
210
“(…) el ser sus tierras campiñas rasas y no montuosas como todo lo demás de la
provincia no le ha dejado tener en lo temporal tan crecidos aumentos porque toda
esta nación hace sus sementeras en los montes arrasándolos primero y no se
amañan ni tienen instrumentos para labrar los campos” 830.
Durante unos cuantos años los jesuitas insistieron en desarrollar la agricultura

pero esto no fue posible. La situación, por un lado la falta de montes y por otro
la resistencia de los yapeyuanos, obligó a buscar una salida alimentaria
alternativa831.
En el siglo XVII los jesuitas obtuvieron ganado que provenía de las vaquerías
ubicadas en la mesopotamia. Juan Alonso de Vera y Zárate, hijo del
Adelantado, les hizo Merced del derecho a las vacas 832. En 1638 también Don
Mendo de la Cueva les hizo otra donación. La cantidad de reses extraída fue
repartida entre varios pueblos833, entre ellos el de Yapeyú834.
El pueblo no avanzaba ni en lo temporal ni en la cantidad de habitantes 835, en
1641 y en 1647 se mantuvo el mismo tope del crecimiento 836. Por eso, en 1651
los jesuitas decidieron integrar la comunidad yapeyuana con la de La Cruz 837.
Pero esta unión tampoco dio buenos resultados y se separaron en 1657.
El proceso implicó la cesión de tierras de los yapeyuanos a los cruceños, hecho
que, posteriormente, suscitaría varios litigios. De todas maneras originó la
extensión de las tierras yapeyuanas hacia el sur por la margen derecha y,
mediante una Merced del Gobernador Blázquez de Valverde, la apropiación de
tierras en la banda oriental entre el río Ibicuy y el Queguay.
La estancia de animales, en cambio, tuvo éxito por ser un tipo de producción
afín al medio natural838 y a una comunidad adaptada al paisaje. Hay que tener
en cuenta que la zona de la banda occidental, en los estudios geográficos
actuales, es designada como el malezal839.
830
Maeder (Int. y notas), 1990: 205.
831
Maeder (Int. y notas), 1990: 205. La Carta Anua dice que “(…) muchos se andan lo más del año
cazando por los campos para sustentarse”. Había una majada de ovejas cuyo cuidado estaba a cargo de un
Hermano Coadjutor de la Compañía de Jesús y del pueblo pero estos rebaños estaban destinados para
vestimentas de varias reducciones.
832
Maeder, 1974: 63.
833
Assuncao, 1984: 38. “(… ) está probado que en 1630 ya había ganado en la banda este del Uruguay, en
las Misiones, y que, pocos años después todos los establecimientos orientales tenían ganado…”.
834
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 315. Informe del Gobernador Pedro Esteban Dávila al
Rey (1631-1637).
835
BNRJ, I-29-7-29. Estado de las reducciones del Paraná y Uruguay (c. 1640). Reducción de Nuestra
Señora de los Reyes del Yapeyú. “(…) esta reducción es la más trabajosa de todas…”.
836
BNRJ, I.29-7-29. Relación del estado en que se encontraban las reducciones del Paraná y Uruguay en
1640.
Biblioteca del Colegio del Salvador. Carta Anua de 1652.
837
El Pueblo de Asunción del Mbororé se había mudado cerca de Yapeyú después de la victoria misionera
sobre los bandeirantes en 1641.En ese momento tomó el nombre de La Cruz.
838
Assuncao, 1999: 48. Este historiador propone un enfoque novedoso. Dice que “(…) la fauna,
entretanto, también sufrió transformaciones.Aquellos ciervos locales, especies de poca talla (salvo el
guazú-pucú), fueron en gran medida “desalojados”por el ganado de mayor tamaño y agresividad (toros
cimarrones) (…) [además las vacas trajeron enfermedades] la aftosa, que hizo fácil presa de los cérvidos
locales y los diezmó notablemente hasta que algunos comenzaron a desarrollar anticuerpos…”.
839
Las características de la región geográfica han sido analizadas por Daus (Daus, 1968). Según este
autor después del río Aguapey hacia el sur el paisaje es el de una planicie herbacea con lomadas.
Aparecen las cuencas de agua estancada cubiertas en parte de vegetación salvo en las riberas del río
Uruguay donde hay sitios topográficamente elevados.
En Pérez, 1984. Los malezales del Aguapey-Miriñay: terrenos bajos, anegables y pantanosos cubiertos
con pastizales aptos para la ganadería.
211
Además, las características de la Banda Oriental eran bastante similares a las

de la Banda Occidental, en cuanto a la imposibilidad de desarrollar una
agricultura intensiva y por eso también hubo, en una franja lindera con el río
Uruguay, una fundamental dedicación de las tierras a la ganadería.
La proyección hacia el sur se afianzó por medio de la fundación de una
reducción de Yaros, llamada San Andrés Apostol. Era como una estancia o
dehesa en la cual los nómades se encargaban de la custodia de las reses
yapeyuanas y comenzaban a ser evangelizados, pero la experiencia duró sólo
un año.
Los yapeyuanos aprovecharon el abandono hecho por los Yaros y ampliaron la
estancia hasta el río Miriñay, ésta se denominó San Pedro.
En la Banda Oriental, más o menos a la misma altura del pueblo, también
fundaron una estancia, la de San José 840.Todavía la Compañía de Jesús no
estaba muy convencida de fomentar el crecimiento de las estancias 841.
Una vez que empezó la decadencia de la Vaquería mesopotámica y se
sucedieron los litigios con las ciudades de Santa Fe y de Corrientes, se hizo
evidente la existencia de la Vaquería del Mar842.
A partir de 1673 los yapeyuanos, junto a su ubicación estratégica, demostraron
una habilidad para montar a caballo y manejar las técnicas del vaqueo que le
auguraron a la comunidad un rol predominante en la alimentación de la macro-
región misionera. Una historia843 , realizada por los indios y el Cura de ese
momento, puede servir de sustento para poner de relieve la consustanciación
de los yapeyuanos con la producción ganadera 844.
Afirma Susnik que
840
Jesuitas e Bandeirantes no Uruguay, 1954: 234. Memorial a Su Majestad por los Padres Juan Bautista
de Zea y Mateo Sánchez [Superiores de las reducciones] del 6 de mayo de 1702. “(…)…que por más de
40 años el pueblo de Yapeyú ha poseído a la estancia de San Joseph”.
841
BNM, N°6976. 19 de diciembre de 1667.Carta Común de su Reverencia el Padre Provincial Andrés de
Rada. “(…) mucho ha crecido el número de estancias de ganado con notable daño de los pobres indios, en
especial de los muchachos por criarse montaraces y faltos de doctrina”.
842
Vaquería del Mar: estaba en las serranías existentes en los actuales departamentos uruguayos de
Lavalleja, Treinta y Tres y Cerro Largo. Se decía en 1722 que había 4.000.000 de vacas.
Carbonell de Masy, 1992: 123.Sugiere que al ordenar el Padre Ferrufino en 1645 poner más vacas en las
praderas de los pueblos destruídos por los bandeirantes había un proyecto jesuitico para el aumento del
ganado.Ver también BNRJ, I-29-4-10. Declaración del Padre Juan de Yegros. Itapua, 25 de agosto de
1722. “(…)…declara como ha visto un instrumento original del Padre Ferrufino Provincial (…) por el
año de 1644 que está entre papeles antiguos del Pueblo de Yapeyú en que ordena al Padre Superior de los
dos ríos que haga poner más vacas en las taperas de los Padres Misioneros que estan por las partes del
mar cuyos pueblos llevaron los mamelucos de San Pablo…”.
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 287. 8 de enero de 1671. Declaración de la acción que
tenemos a vaquear el ganado cimarrón que hay entre este río Paraná y el Uruguay. Figuran vecinos de
Corrientes y Santa Fe y el Padre Ureña SJ.
AGNA, Sala IX, Legajo 45-3-11. Escrito del Padre Bartolomé Ximenez en 1705. Atestigua el Padre
Jerónimo Delfín: “(…)…que los indios que han vaqueado siempre lo han hecho en las tierras dede el Río
Corrientes hacia el Uruguay y no en las jurisdicciones de las Corrientes
843
Barrios Pintos, 1967: 43. La “Memoria para las generaciones venideras” fue confeccionada durante
1832 por los indios yapeyuanos exilados y su Cura , teniendo como fuente los libros de bautismos y otros
que se habrían logrado conservar.Actualmente los libros se encuentran en Tacuarembó
844
Torre Revello, 1958: 131. Un Oficio del Cabildo de Yapeyú al Virrey Sobremonte dice que “(…)…los
terrenos del pueblo como no eran a propósito para el cultivo, los habitantes se dedicaron a la vida pastoril,
dispersándose con sus familias a grandes distancias de la población…”.
212
“(…) los guaraníes de las reducciones jesuiticas participaban de las vaquerías del
ganado cimarrón a modo de antiguas cacerías colectivas”845.
Si hubo alguna reducción en la que estamos seguros que se cumplió tal aserto
fue Yapeyú. El Padre Sepp, Vice-Cura del pueblo, habla elogiosamente de los
vaqueros
“(…) hace poco mi gente fue por dos días al campo, a fin de traer vacas para el
alimento cotidiano de este año. En el plazo de dos meses habían sido reunidas y
arreadas 50.000 vacas a mi pueblo. Si yo lo hubiera ordenado, también hubiesen
sido traídas 70, 80 y aun 90.000 (…) el mayor trabajo y arte consiste en que los
indios arrean el ganado tan hábilmente que no se les espanta ni escapa” 846.
En 1690, el pueblo ya tenía 3 Estancias847.

Pero en 1691, el Provincial Orozco ordenó vaquear de dos en dos años. Por
eso, de fines del siglo XVII sólo se conoce el nombre de la estancia de
Santiago y el de la estancia de San José. Esta última era conocida como la
“puerta de las Vaquerías”; en 1694 estaba ubicada en la rinconada del
Cuareim848.
En este año, el pueblo de Yapeyú ya tenía 6 Estancias. Una de ellas
“(…) la poblaron en tierra propia de los infieles, donde estuvo poblado el Padre
Hipólito Dátilo en tiempo de su misión de infieles, en que se ve el poco miedo y
recelo que tienen de los Infieles en la vecindad de su pueblo pues van a poblar
Estancia de vacas a más de 30 leguas en medio de los infieles, sin necesidad por
querer abrazar todo”849.
Esta sería el primer antecedente de la Vaquería del Río Negro. Al respecto, con
razón, Maeder dice que el sistema misional dependía mucho de las vaquerías.
Entendemos que esto es así, porque la mayoría de las reducciones y
fundamentalmente las del Paraná, no tenían una satisfactoria producción
ganadera.
El caso de Yapeyú fue particular. La “Memoria para las generaciones
venideras”, aunque no menciona todos los establecimientos, describe la
configuración del espacio de las estancias o espacio ganadero, el camino de
vinculación con la Vaquería del Mar, el proceso de crecimiento e inclusive la
influencia de determinadas circunstancias históricas en el impresionante
potencial vacuno de este pueblo.
La construcción de un puesto en cada lugar estratégico significó la concreción
de una aldea con una diagramación similar, pero más reducida en escala, a la
de los centros urbanos misionales. Ello posibilitó la cercanía de la vivienda al
845
Susnik, 1982:83.
846
Sepp, 1971 (1696): 213.
847
BNRJ, I-29-3-107. Estado que tenía el Yapeyú por abril de 90.
848
Maeder, 1992: 123.
Poenitz-Snihur, 2002:437. La rinconada , según Poenitz-Snihur, era la unidad geográfica productiva.
“(…) un territorio delimitado por cursos de agua, zanjas o pircas (…) constituía un espacio cerrado y
seguro para la contención y el control del ganado”.
Campal, 1967: 37. Agrega al respecto que “(…) el abrigo de los fríos vientos del sur y del pampero, lo
encontraba el ganado en las quebradas de las sierras y en los grandes bloques graníticos poblados de
árboles [no en las rinconadas de ríos y arroyos con espesos montes y pajonales donde se guarecían las
fieras]”.
849
BNRJ, I-29-3-107. Se trataba de la reducción de San Joaquín que describe Sepp y que no duró más de
uno o dos años.
213
lugar de trabajo, lo que redujo la dificultosa circulación por la falta de caminos

aptos y facilitó el control de las personas circulantes. Los animales fueron mejor
asistidos y, posteriormente, fueron el objeto de la implementación de diversas
técnicas de reproducción o de cuidados ante diferentes tipos de enfermedades.
Para complementar la infraestructura necesaria, en todas las estancias o
puestos donde no había ríos o arroyos en las cercanías, se realizó una
concienzuda manipulación del agua por medio de canales, manantiales o
lagunas.
La espacialidad de la micro-región yapeyuana se modificó cada tanto por las
crisis suscitadas por las vaquerías y los cambios técnicos que definieron
nuevas organizaciones de los lugares necesarios para desarrollar el sistema
productivo. La palabra vaquería se refería al ganado cimarrón, así se
designaba a la concentración de ganado y a la captura del mismo. En el caso
de las estancias de Yapeyú, situación sólo comparable con la de las estancias
de San Miguel, uno de los determinantes de la vinculación con los flujos de
circulación fue el hecho de que el ganado cimarrón se extraía de lejanas
vaquerías.
Posteriormente, debido a los conflictos con las ciudades españolas y los
portugueses, se crearía una vaquería propia de Yapeyú. De esta manera, el
ganado cimarrón estaría bajo un mayor control de los indígenas misioneros.
El pueblo de Yapeyú era el centro de todo el sistema. Hubo caminos para
comunicar a los habitantes del pueblo con las estancias.
En el centro urbano, señalando la integración urbano-rural, también había un
lugar para los animales. Allí se repartían los bueyes para arar los campos,
animales que cada tanto se reemplazaban por otros debido a su desgaste.
“(…) en tiempo de chácaras se han de dar los bueyes o toros a los mismos
caciques y no a cada indio. El Cacique los ha de poner en su corral, que ha de
hacer en su tierra o junto a su chácara (…) todos los domingos los han de traer al
Pueblo al corral grande de los novillos, y el Corregidor con el Teniente y los
Secretarios y Procuradores los han de contar”850.
Asimismo, debido a la especialización productiva de Yapeyú, del pueblo partían

los caminos para los arreos851. Estos eran destinados a otros pueblos del
sistema misional852.
En el caso del intercambio comercial con el resto del sistema colonial, por los
caminos hechos por los mismos indios misioneros, se arreó el ganado por
tierra hacia Potosí vía Santa Fe, Tucumán y Salta; a Buenos Aires y
posteriormente a Montevideo853.
850
Sepp, 1732. En Furlong, 1962: 125.
Cardiel, 1988: 73.”(…) cuando es tiempo de arar, traen al corral (que los hay grandes al lado del pueblo)
600 u 800 bueyes ”.
851
Santos, 2000 : 30. “(…) la sociedad opera en el medio geográfico por medio de los sistemas de
comunicación y transporte ”.
852
Santos, 2000 : 47.“(…) el espacio distancia es también modulado por las técnicas que dirigen la
tipología y la funcionalidad de los desplazamientos”.
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 140. “(…) las vacas puestas en San Carlos 3 reales y
medio; en la otra banda del Uruguay 3 reales. Padre Machoni. Padre Nusdorffer.
Si otro pueblo recibe en la banda de San Nicolás las pasa y pone en San Carlos, se le dan 16 cabezas, por
entegar 84 en San Carlos. Padre Jayme Aguilar
Si se han de pasar vacas en el Paraná, la Candelaria o Itapua las pasarán y las guardarán hasta que
caminen y se les señalan 20 por entregar 80 en la otra banda. Padre Herrán
214
El sistema de circulación, por las grandes distancias, exigió una verdadera

infraestructura para los viajes. Para afianzar la red de transporte, se
implementó la construcción de las llamadas capillas, donde había alojamiento y
alimentación. La resolución de los pasos por los cuantiosos arroyos de la
región, allí se ubicaban las capillas, fue resuelta mediante embarcaciones y
puentes según el ancho de las vías de agua854.
Por el año 1700, se empezó a preparar una parte de la llamada Vaquería del
Río Negro, que estaba situada en la intersección del Río Negro con el Yí 855.
Luego se agregaron, para extender la vaquería, las tierras entre el Queguay y
el Río Negro856.
A su vez, las tierras que San Luis tenía en litigio con el Pueblo de San Miguel
también fueron utilizadas para una reserva, la llamada Vaquería de los
Pinares857.
Estos espacios fueron resultado de un pedido del Gobernador de Buenos Aires
a los jesuitas, y que consistía en la obtención de la mayor cantidad posible de
ganado de la Vaquería del Mar y de las áreas circunvecinas. El propósito era
dejar a los portugueses de la Colonia del Sacramento sin comida ni cueros
para vender.
Cumpliendo el pedido, en 1705 hubo una gran vaquería colectiva donde se
arriaron varios miles de vacas
“(…) los vaqueros más expertos eran los primeros en acudir a estas cimarronadas
y así se explica que los de Yapeyú, según el Diario, los días 22 y 23 de noviembre
de 1705 ya estuvieran llegando o por llegar al Río Negro”858
853
Szabó, 1984: 157. Menciona las grandes ferias de mulas de Salta, allí se enviaban mulas de Yapeyú.
Ver relaciones de Yapeyú con el comerciante Anchorena en el Capítulo 1.
854
Santos, 2000 : 21. “(…) los lugares, en cada movimiento de la sociedad, se crean, y se recrean y
renuevan. El motor de ese movimiento es la división del trabajo…”.
855
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 315. Informe sobre el Derecho que tienen nuestros
indios a las vaquerías del Río Negro. 6 de febrero de 1716. “(…)…de la vaquería que hay desde dicho
Río Negro hasta el otro río que vulgarmente llaman los naturales Yiy; el cual entra al dicho Río Negro por
la parte del mar (…) se fundaron dichas vaquerías, que fue por el año de 1702…”.
856
Vaquería del Río Negro: entre el Río Negro, el Uruguay y el Queguay. Se formó con 4000 reses de
Yapeyú, 10 a 12.000 de Santo Thomé y 30.000 de La Cruz en 2 veces. Un sector particularizado estuvo
en la intesección de los río Negro y Yí.
Furlong, 1961: 123 .En 1737 “(…) hubo consulta y propuso su Reverencia [el Padre Provincial] que se
solicitase del Gobernador de Buenos Aires para las Misiones del Paraguay, que se le hiciese meced desde
Río Negro para que hasta allí fuese suyo, sin que entrasen a vaquear los españoles…”.
857
Porto, 1943 : 42 .estaba cerrada por los lados sur y este por la sierra o cordillera general, por el lado
norte por el río Uruguay que tiene su nacimiento en la misma cordillera y por el lado oeste por el bosque.
AGNA, Sala IX, 45-3-12. La data de formación es confusa debido a que el Padre Provincial Juan Bautista
de Zea en un documento menciona la fundación en 1717. “(…) en la visita de 1717 puso el Padre
Provincial Luis de la Roca, mi antecesor, dos preceptos acerca de la nueva Vaquería con las palabras del
tenor siguiente: Para la conservación de la vaquería, que dejo ordenado se funde en los Pinares…”.
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. San Borja, 1° de abril de 1724. “(…)…las vacas que se
sacaron de la Estancia del Pueblo del Yapeyú para la fundación de la nueva Vaquería de los Pinares…”.
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. En un Memorial Secreto del Padre Provincial Laurencio Rillo
para el Padre Superior de las Doctrinas en 31 de mayo de 1728, dice: “(…) siendo bueno, según parece, el
estado de la nueva Vaquería de los Pinares…”.
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. Memorial del Padre Provincial Jerónimo Herrán para el
Padre Superior y sus Consultores en la visita de 22 de mayo de 1730. “(…) señalará Vuestra Reverencia
un Padre para visitar la vaquería nueva de los Pinares”.
858
Campal, 1994: 154. Se refiere al Diario de viaje a la Vaquería del Mar del Padre Juan María Pompeyo
y el Hermano Silvestre González.
215
En este momento, Yapeyú ya tenía un rol destacado en la producción de la

carne necesaria para alimentar a la población misionera. Sobre la ineficiencia
de algunas estancias, el Padre Francisco de Robles dijo:
“(…) de los 13 pueblos de esta jurisdicción del río Paraná los más no saben qué
cosa es vaquear”859.
Pero, los vaqueros indígenas misioneros tenían una gran libertad de acción y
eso preocupó a los jesuitas. En sus actividades por las extensas tierras
yapeyuanas, tenían mucho contacto con los indios nómades. Además, con
asiduidad se encontraban alejados de sus familias y no asistían a las
ceremonias religiosas.
En 1714, para el pueblo de Yapeyú, el Padre Provincial Luis de la Roca ordenó
“(…) los indios se vayan recogiendo en el pueblo, se procurará minorar el número

de los que están en la campaña e irlos con suavidad aplicando a los oficios como
los de carpintería, herería, telares”860.
En los jesuitas había una impronta de la relación entre la civilización y el centro

urbano. Por su parte, en 1718 hubo una epidemia y ante la gran cantidad de
decesos861 se trajo gente del pueblo de San Javier para integrarse con los
yapeyuanos.
“(…) 500 familias del pueblo de San Javier pasen a morar en el pueblo de Yapeyú
(…) porque Yapeyú al presente imposibilitado de trabajar en las faenas precisas
del pueblo, se ve necesitado provisionalmente de esta recluta de gente que le
ayude en estas faenas”862.
Los jesuitas pensaron que los javieristas ayudarían a guaranizar 863, en el

sentido de sedentarizar, a la comunidad. Sin embargo, la asimilación de los
nuevos habitantes fue harto compleja. Como bien lo describiría el Padre
Cardiel, sería el agregado de
“(…) dos pueblos y naciones: yapeyuanos pamperos y xavieristas montaraces” 864.

859
AGNA, Sala IX, 45-3-11. Año 1706.
860
AGNA, Sala IX, Legajo 6-9-5. Compañía de Jesús.
861
Hubo 1300 muertos.
862
AGNA, Sala IX, Legajo 7-1-2. Compañía de Jesús. Adición a los memoriales de los pueblos de
Yapeyú y San Javier.
AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. El 4 de diciembre de 1723 el Provincial Luis de la Roca
aconsejaría “(…) mantener quieta la gente que vino de San Xavier, fomentando la unión de los de este
pueblo con los huéspedes y celado que las cabezas traten con igual amor a unos y otros”.
Dos años después otro memorial del mismo provincial adoptaría una actitud menos contemplativa: “(…)
si alguno de los trsnsmigrados de San Xavier a este pueblo intentasen inquietar la gente se le dará una
suelta de azotes en el rollo y se desterrará del pueblo”.
863
Guaranizar es una práctica que los jesutas tuvieron en la conformación de las comunidades de algunos
pueblos fundamentalmente como ejemplo de comportamiento. Ver AGNA, Colección Biblioteca
Nacional, Legajo 289. Cardiel, José. “Dificultades…
También en Martini, 1998.
864
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 289. Cardiel, José.
Antecdentes do Tratado de Madri : 176. En la Carta Anua de 1730-34 se explica claramente la situación:
“(…) por causa de la peste general del año 1718 fue forzoso agregarle muchas familias sacadas de la
reducción de San Francisco Xavier, pero éstas se avenían mal con los yapeyuanos hasta que entrando a
gobernarlos el Padre Miguel trabajó tanto con ellos, les asistió tan generoso y les habló tan eficaz que los
216
El apelativo de “pamperos” para los yapeyuanos evidentemente describía su

carácter mestizo [parejas mixtas de guaraníes y charrúas]. Pero, también, se
refería a la simbiosis del yapeyuano con las grandes llanuras sin vegetación
arbórea, como los indios que “vagaban” por la Patagonia.
Aparentemente, la comunidad yapeyuana se disciplinó, después de un
conflictivo proceso de integración con los javieristas. Por eso, al firmarse la
llamada Concordia en 1721, una negociación originada por la ávida presión de
los comerciantes-hacendados de Santa Fe y de Buenos Aires con respecto a la
Vaquería del Mar, se decidió recurrir nuevamente a la asistencia de los
vaqueros indígenas. Era una etapa difícil. Los jesuitas esperaban nuevos
litigios865 con los portugueses. Debido a ello, el Provincial de la Roca ordenó
“(…) que se ponga en la estancia grande las familias suficientes para precaver la
fuga del ganado”866.
Para esta época, el ganado vacuno atendido por los vaqueros yapeyuanos era
vendido por el Oficio de Misiones a comerciantes de Tucumán y Potosí 867.
Cuando ya se había configurado una cierta dinámica de crecimiento, la
participación de los indios misioneros en la represión de la sublevación de los
comuneros inició una etapa crítica para los pueblos. El tiempo que se
ausentaron los indios y las enfermedades que contrajeron en el contacto
masivo con los criollos, tuvieron como consecuencia una escasa producción
agrícola y de forma inmediata, el hambre.
En ello influyó que en el año1730 los portugueses encontraran el camino en la
sierra para ingresar en la Vaquería de los Pinares y sustrajeran una gran
cantidad de reses.
La problemática se fue acentuando y en 1735 se produjo la más aguda crisis.
En ese año, hubo una gran hambruna causada por una enfermedad del
ganado, que disminuyó abruptamente la cantidad de reses existentes.
Asimismo, hubo una persistente sequía conjuntamente con una plaga de
langosta868, lo que destruyó gran parte de las sementeras
.
Ante esta situación, en el mismo año de 1735 se conformó en las tierras de
Yapeyú una gran Estancia. Esta tenía como objetivo esencial el multiplico del
concordó…”
865
Los litigios empiezan en 1714 y siguen hasta 1734.Esto fue originado, entre otras cosas, porque en
1715 se firmó un contrato entre la ciudad de Buenos Aires con el Real Asiento de la Gran Bretaña por
50.000 cueros.
Cortesao, Jaime (Int.).Tratado de Madri, 1954: 163. “(…) Información jurídica sobre el derecho que los
indios guaraní y Tape tienen a las Vaquerías del Mar.
BNRJ, I-29-4-6. Declaración de varios sobre la vaquería que hicieron con los indios y del notable daño
que experimentan de los Españoles vecinos de Santa Fe, en el pueblo de Itapua a 16 de enero de 1721.
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 304. Año 1722. Petición presentada por Don Julio
Vicente de Vetolaza el año de 1722 en el pleito que tuvo este Cabildo con los Padres de la Compañía.
BNRJ, I-29-4-10. Petición del Padre Pablo Benítez Superior de las reducciones en el litigio de la
Vaquería del Mar. 18 de agosto de 1722. “(…) vecinos de las ciudades de Santa Fe y Buenos Aires han
destruido con matanzas muy gruesas que hacen ”.
866
AGNA, Sala IX, Legajo 6-9-6. Compañía de Jesús.
AGNA, Sala IX, 41-1-4. La Compañía de Jesús tuvo también un juicio con un descendiente de
Hernandarias por los derechos a las vacas de la Vaquería del Mar que terminó en 1734.
867
Acuerdos del Extinguido Cabildo de Buenos Aires, 1927: 470. .
868
BNRJ, I-29-7-103. Anua de las Doctrinas del año pasado de 1735.
217
ganado y la formación de una reserva alimentaria para todas las reducciones. A

los dos años, se hizo algo similar en las tierras de San Miguel. Las dos
Vaquerías del Río Negro869 funcionaron como las reservas de ambos pueblos.
Para agilizar el proceso, entre 1735 y 1739, el Oficio de Misiones compró
reses, especialmente para Yapeyú 870. En estas circunstancias, un documento
de 1738 confirma que había algunos pueblos totalmente sin ganado.
“(…) los ganados, especialmente en los Pueblos del Paraná, casi todos los años
se compran”871.
El esfuerzo económico causó el quebranto de la institución.

Pero, ni los jesuitas ni los indios se dieron por vencidos. Los sacerdotes
designaron a uno de ellos para dirigir las estancias de Yapeyú y de San
Miguel872. Como había ciertas convulsiones sociales entre los indígenas, para
las tareas específicas de manejo del ganado contrataron a españoles 873 y a
algunos mulatos idóneos. El mulato Pablo Gori estuvo a cargo de las reses de
la nueva estancia yapeyuana de San José.
En 1744, el Padre Provincial Bernardo Nusdorffer, con respecto a esta Estancia
de Yapeyú, escribió
“(…) Nuestro Padre General Francisco Retz confirmó la orden de mi antecesor

Padre Antonio Machón sobre que en diez años no se saque vaca ninguna de esta
Estancia [desde 1740] (…) así se ejecute por el bien universal de todas las
Doctrinas que de esto depende”874.
La supervivencia del sistema misional se fue tornando cada vez más crítica.
Entre otras cosas, persistía el mito de las opulentas misiones, y en 1747 el
Gobernador Francisco Bruno de Zabala, por una necesidad de ganado para los
montevideanos, lo sacó del perteneciente al pueblo de Yapeyú 875.
En los referentes del Estado colonial, ya existía un sentimiento antijesuítico y
desvalorizante de los indígenas. El texto de una carta escrita por el Padre
Escandón al Procurador, describe perfectamente la crítica situación de varios
pueblos.
“(…) de los dos ríos Uruguay y Paraná tienen sus Estancias de ganado entre los
dos dichos ríos y entre el Iberá y dichos pueblos; el cual terreno, aun cuando todo
fuera bueno (como no lo son) para estancias, siempre fuera muy corto y estrecho
para 14 o 15 estancias que hay en el (…) tan cortas tierras, así por su cortedad
869
Maeder, 2003: 127.
870
AGNA, Sala IX, 30-3-9. Razón de los ganados que compró el pueblo de Yapeyú desde el año de 1736
hasta el de 1739, a los vecinos.
871
Museo Mitre. Armario B, C18, PI, N°3. Información y certificación hecha por el Padre Provincial
Jayme de Aguilar.
872
AGNA, Colección Biblioteca Nacional n°69. Libro de Consultas. Año de 1737, página 63.
873
874
AGNA, Sala IX, 6-9-7. Compañía de Jesús. Memorial del Padre Provincial Bernardo Nusdorffer para
el Pueblo del Yapeyú en su primer visita de 31 de julio de 1744 en orden a la concertación y aumento de
la estancia nueva de San José.
AGNA, Colección Biblioteca Nacional, Legajo 140. Preceptos de los Padres Provinciales:
“Por estar ya exhausta la estancia del Yapeyú, no se permitirá que algún pueblo entre a sacar toros, ni
vacas de las cimarronas…”
875
AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. 20 de mayo de 1747.
218
como por su calidad, no son ni nunca han sido capaces de multiplico de

ganado”876.
y ,poco después, Cardiel define tajantemente el estado de situación:
“(…) seis u ocho pueblos hay que tienen las suficientes [vacas] para poder dar a
cada familia 4 o 5 libras de carne todos los días sin disminución en su estancia” 877.
Por eso, no llama la atención que Garavaglia afirme que
“(…) un solo poblado mantiene su carácter ganadero: el de los Santos Reyes

Magos de Yapeyú”878.
Evidentemente, la vinculación entre un territorio con características particulares

y una comunidad interétnica tenía que aportar algo especial a la experiencia
misionera.
Al respecto, Meliá/Grunberg/ Grunberg, entre los estudios etnohistóricos
contemporáneos, con respecto a los pai-tavytera todavía destacan que
“(…) la caza es una actividad predilecta de los jóvenes y hombres adultos (…) es
más modo de ser que actividad económica [lo dicen por el relato al regresar, de las
aventuras pasadas]”.
El pueblo de Yapeyú cumplió un rol prepondeante en la historia misionera.

Los yapeyuanos resignificaron relativamente la producción ganadera y los
jesuitas se vieron obligados a adaptarse relativamente al uso indígena del
espacio, debido al importante rol que estos indios cumplieron en sostener el
equilibrio del sistema misionero.
Esta circunstancia lo convirtió en un pueblo líder. La comunidad participó en la
guerra guaranítica sin tener comprometido sus tierras en el Tratado de
Permuta, evidenciando una jugada integración con el resto de la población
misionera.
Por su parte, después de la expulsión de los jesuitas, el pueblo-ciudad de
Yapeyú fue el asiento del Teniente Gobernador correspondiente a su
Departamento. Su gente logró mantenerse con buena alimentación de carne,
por lo menos hasta cerca de 1790, a pesar de que, en 1772, una epidemia de
viruela redujo la población a la mitad.
Por esta situación, que se superpuso con una terrible sequía, el ganado se
corrió hacia el sur de la Banda Oriental lo que fue aprovechado por los
comerciantes-hacendados de Montevideo para quedarse con el ganado ajeno.
El accionar del Teniente de Gobernador Juan de San Martín impulsó la
recuperación de la comunidad. Fundó varias estancias en la banda occidental y
compró ganado para resarcir las pérdidas. Después de la finalización de su
mandato, Yapeyú entró en un proceso de decadencia. De cualquier manera,
fue el pueblo que mantuvo la mayor cantidad de población pasando el año de
1810.
876
AHN, Sección Clero Jesuitas, Legajo 120, Carpeta 44. Córdoba, 18 de agosto de 1753.
877
Cardiel, 1988: 72.
878
Garavaglia, 1983: 149.
219
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224
Conclusiones
El área misionera fue integrada por los territorios de todas las comunidades
indígenas participantes, configurando una Macro-región. Fueron los
antecedentes de las aldeas previas al contacto y la propia evolución de cada
uno de los pueblos los que terminaron por dar forma a las áreas particulares o
micro-regiones.
La experiencia cotidiana inter-cultural (jesuita-indígena) generó un
funcionamiento. Por funcionamiento interpretamos el intento de configurar una
experiencia similar en cada asentamiento, aplicando los mismos conceptos
esenciales pero readecuándolos a realidades concretas. La realización de esta
compleja experiencia es lo que permite definir a esta Macro-región como una
Región Cultural879. Esta estructura fue evolucionando en función del ajuste
continuo de los principios rectores.
La macro-región misionera dependió administrativamente de las gobernaciones
del Río de la Plata y del Paraguay. La Región Cultural debía estar organizada
institucionalmente. La Compañía de Jesús estableció, de común acuerdo con
los indios misioneros, una estructura administrativa que reforzó los vínculos
entre las diferentes comunidades indígenas participantes y relacionó la Macro-
región misionera con el sistema colonial español.
Es indudable que, entre otras cosas, influyeron las leyes de Indias y el instituto
de los jesuitas. Pero fundamentalmente, desde nuestro punto de vista, lo
determinante fue la concepción pragmática de los participantes, los jesuitas y
los indios. Estamos refiriéndonos a una creativa definición de la condición
humana puesta a prueba en relación con un territorio particular.
Hemos visto que las comunidades misioneras poseían una documentación,
mapas y escritos emanados de las autoridades coloniales o de la Compañía de
Jesús, sustentando la posesión legal de sus tierras. Se ha señalado el carácter
particular del derecho imperante en la macro-región misionera y sus formas de
relación con la estructura administrativa colonial.
En este contexto, hay una serie de cuestiones que hemos intentado explicar en
toda su plenitud. En la relación de los sacerdotes de procedencia europea con
los indios guaraníes existieron nudos que requerían ser profundamente
interpretados. Estos temas aparecen en la conciencia histórica del indio, la
pervivencia de la identidad y su adaptabilidad a los cambios. En este cometido,
había documentos claves, como la “Memoria para las generaciones venideras”
(Santa Rosa del Cuareim, 1832), que exigían ser analizados con la amplitud
que su importancia requería.
Por ello, apelamos a un análisis cultural basado en una metodología
comparativa del uso de los diferentes espacios mediante la implementación de
tres categorías críticas básicas. La idea de articulación y de adaptación
relativa, para revisar la participación de los sacerdotes, y el concepto de una
resignificación relativa con respecto a las prácticas de los indígenas.
879
Herskovits, 2004: 183.Areas culturales: el área en que se encuentran culturas parecidas, se llama un
área cultural.
225
La cuestión de una articulación, como acción determinante de la práctica

misionera, ya había sido tratada por la historiografía de las Misiones
Jesuiticas.
Faltaba poner en valor la peculiaridad de cada solución implementada, la
disimilitud de los resultados y la contradicción estructural de la relación inter-
cultural.
En cada uno de los capítulos de esta tesis, apoyada en esa historiografía, se
ha visto la importancia de la cultura indígena guaraní. Esta actuó como el punto
de partida de los diferentes ámbitos de la nueva experiencia, dando siempre
respuestas a la preocupación de los sacerdotes jesuitas por encontrar una
confluencia.
Por eso mismo, también, a través del análisis hemos visto las consecuencias
de la aplicación de rígidos criterios europeos, la inexistencia de una
articulación en algunos tópicos al no haber una vinculación sustentante con
una plataforma cultural indígena previa. Este es el caso, en el espacio del
trabajo urbano, de los talleres y la producción escultórica. Aquí hablamos
entonces de adaptación relativa de los sacerdotes.
El análisis de las consecuencias del cruce de las influencias etnológicas e
históricas en la organización del espacio puede ser visto como un verdadero
tratamiento novedoso de esta experiencia jesuítico-guaraní. De alguna manera,
se podría afirmar que este punto de vista es una posibilidad concreta de
exponer en su más amplia dimensión la complejidad de la experiencia
misionera en dicho campo.
La vinculación entre etnología e historia ha sido objeto, en los últimos años, de
importantes aportes teóricos. En uno de ellos, “El espacio histórico de la
antropología y el tiempo antropológico de la historia”, Marc Augé señala
“(…) el espacio de la antropología es necesariamente histórico, puesto que se

trata precisamente de un espacio cargado de sentido por grupos humanos, en
otras palabras, se trata de un espacio simbolizado”880
La búsqueda de estos símbolos fue lo que nos permitió introducirnos en la

complejidad de la intersección de la cultura europea y la indígena. Augé los
llama puntos de referencia ideológicos. En ellos se puede detectar la existencia
de la identidad.
Precisamente, la cuestión de la identidad aparece en varios capítulos de esta
tesis. Se percibe en un uso del agua, elemento de gran importancia en la
cultura guaraní, el cual debemos señalar como especialmente resignificado
por los indios. Esto es debido a la utilización de la técnica aportada por el
europeo, aplicada en cisternas, lagunas artificiales, presas o molinos.
También aparece la identidad en la vivencia fronteriza del indio misionero
donde se advierte una clara pervivencia de la cultura indígena, que debe ser
aceptada por los sacerdotes. Aquí se debe hablar de una adaptación de los
jesuitas, como cuando el Cura de un pueblo conviene en aliarse con los
guenoas para enfrentarse a los yaros, un enemigo común.
Asimismo, vemos el tema de la expansión del territorio o, inclusive, de su
retracción en función de los tratos interétnicos, basados en el cuñadazgo o el
trueque, que se continuan reproduciendo en la etapa misionera.
880
Augé, 1998 (1994): 15.
226
Cuando reflexionamos sobre estas situaciones, aparecen claramente

desvirtuadas las escisiones entre las sociedades con historia (en el sentido de
conciencia histórica) y las sociedades sin historia (sin conciencia histórica).
¿Es un hecho puramente histórico la implementación del uso del caballo por
parte de los indios? Así parece indicarlo la ausencia de animales y de caminos
antes del contacto con los europeos. Sin embargo, las vinculaciones entre la
caza y la producción ganadera, propuestas en el capítulo sobre las estancias,
señalan el acto indígena de resignificar una práctica asociada a los relatos de
hazañas expuestos en los fogones, hecho especialmente asociable a las más
que masivas vaquerías de principios del siglo XVIII.
En esta discusión, debemos recurrir nuevamente a Augé, cuando dice
“(…) si el espacio es la materia prima de la antropología, se trata aquí de un

espacio histórico, y si el tiempo es la materia prima de la historia, se trata de un
tiempo localizado y,en este sentido, un tiempo antropológico” 881
El indio misionero se sigue reconociendo a sí mismo en un espacio que ha

transformado a su manera por sugerencia de su sacerdote jesuita. Al respecto
de ese momento, se puede decir que el indio vivía en una ciudad porque este
asentamiento tenía cabildo, pero, el mismo indígena podía reconocer a su
antiguo espacio central de la aldea en la plaza misionera, ahora como espacio
comunitario resignificado.
El artículo de Augé menciona la simbolización del espacio como un apriori para
quienes nacen en una sociedad dada. En relación con ello, podemos afirmar
que el aporte esencial de la articulación fue preservar la continuidad
identitaria.
¿Qué sucedía cuando la adaptación jesuitica pasaba a tener un carácter
relativo? Los relativistas nos dicen que una cultura debe ser examinada como
una totalidad y sólo en términos de sí misma. El sacerdote, a veces con gran
esfuerzo, procuró culturalmente saltar por encima de su procedencia. Así lo
señalamos en el capítulo sobre el cotyguazú, al describir la evolución del
significado del edificio. La mujer indígena pasó de ser mujer como hecho en sí
pecaminoso hasta convertirse en una de las principales fuerzas de trabajo de
los pueblos misioneros.
La práctica del baño, valorizada en el capítulo del agua, muestra la
aprehensión de los sacerdotes por aprobar la asistencia de ambos sexos
conjuntamente, pero, de cualquier manera, la cisterna destinada a tal uso
aparecía en todos los pueblos cuando en Buenos Aires se recolectaba el agua
de lluvia o se traía del río por medio de los aguateros.
El uso de la yerba mate por parte de los indígenas debió resistir la presión
jesuitica por su conexión con las prácticas adivinatorias de los shamanes. La
ingestión alcohólica de la chicha, de pecado mortal pasó de ser objeto de
pecado común y de leve escarnio social hasta lograr la condescendencia de los
Curas.
A la idea de resignificación, también hemos agregado, en determinadas
circunstancias, la de relativismo. El sentido de esta operación es, en este
caso, revelar el grado de la voluntad del indígena por aprehender una técnica
europea o asumir una responsabilidad directiva en una actividad determinada,
en algunos casos sin conseguirlo. Esto lo exponemos en el capítulo del “ir y
881
Augé, 1998 (1994): 15.
227
cargar”, sobre el manejo de determinadas embarcaciones por parte de los

indios. Algunas fueron el resultado de cierto desarrollo en el cual se seguía
reconociendo la procedencia indígena de antes del contacto.
Pero, al pasar de la itapa a la garadumba, una embarcación de origen europeo,
empezaron a ser necesarios los capitanes de embarcaciones de origen criollo.
Asimismo sucedió con las estancias. En varios pueblos, en momentos de gran
presión social, los jesuitas contrataron a españoles para hacerce cargo de las
mismas.
El tema del comportamiento de los indios frente a los diversos contextos
históricos también es observable en el desarrollo de las diversas guerras. La
presencia de capitanes españoles, a pedido de los jesuitas, para dirigirlos
puede ser un indicio importante si se lo relaciona con lo sucedido en la llamada
guerra guaranítica (sublevación en repulsa del Tratado de Permuta). Algunas
de las batallas, como la del Daymán donde murieron 200 indios y sólo 3
españoles, o la de Caybaté que tuvo cifras similares, permiten plantear algunas
cuestiones en torno a la autonomía y el liderazgo de los indios.
Sin embargo, la actuación sobresaliente de grandes capitanes, caciques
indígenas, desde las guerras de Artigas –el caso del Comandante Andresito-
hasta la batalla de Caseros en 1852 –se destacó el Coronel Tacuabé en las
huestes de Urquiza-, replantea la elaboración de conclusiones en períodos más
extensos, esto es, en un análisis histórico de larga duración. También en el arte
de la guerra se puede hablar de una reinterpretación relativa de los
conceptos militares.
Es decir, algunos temas específicos reclaman un análisis histórico y otros,
piden un análisis antropológico. La elección del corpus teórico aparece como
controvertida. Un caso es el de la conformación de la chacra en las Misiones
Jesuiticas. En algunos congresos hemos asistido a la exposición de trabajos
que han mostrado cierta imposibilidad de dar cuenta del asunto.
La chacra o el abambaé, en determinado momento, aparece abandonada por
los propios indios. Aquí surgen varias cuestiones, como la posible crisis de
liderazgo de los caciques o, inclusive, la hipotética falta de autoridad del cura,
un padre jesuita. Sin embargo, un análisis de larga duración y la conexión de
esta cuestión con los cambios en la dieta de los indios permiten sugerir otras
alternativas. La aparición masiva de la carne, y su amplia disponibilidad para
los indios debido a la explotación de las vaquerías, determina un hecho
histórico que conmueve la etnicidad de los guaraníes. Es decir, ahora estamos
señalando la importancia de un análisis histórico. Sin embargo, por el hecho de
disponer de una importante cantidad de fuentes, es posible advertir que la
dependencia a la carne sólo ocurrió en algunos de los treinta pueblos. Esto
señala la necesidad de un exámen estructuralista a ser realizado en forma
sincrónica en distintas etapas del proceso histórico.
Santamaría, en un artículo sobre historia, etnohistoria y antropología, señala a
la etnohistoria como lectura etnológica de fuentes históricas. Allí recomienda a
“(…) la historia a secas (…) como plano insustituible de comprensión y

explicación”882
Esta tesis intenta señalar la necesidad de una actitud ampliamente científica,

especialmente en la revisión de la problemática de las Misiones Jesuíticas. El
882
Santamaría, 1985:472.
228
propósito es dejar claro que no se descarten los aportes ni de la antropología ni

de la historia.
La idea abarcante de la Macro-región misionera como Región Cultural es la
definición de una estructura espacial sincrónica y diacrónica; incluye al indio, al
indio misionero e inclusive al indio de la etapa de la formación nacional.
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1

Título del libro:

Parte 2: La Ciudad y la enfermedad-pgs 134 a 147

Parte 3: La Ciudad y la mujer-pgs 148 a 160

Parte 4: La Ciudad y el delito- pgs. 161 a 175

Ilustración del Capítulo 1

Ilustración del Capítulo 2

Ilustraciones del Capítulo 3

Ilustración del Capítulo 4

Ilustración del Capítulo 5

Ilustración del Capítulo 6

Ilustración del Capítulo 8

Ilustración del Capítulo 9

“(…) space was seen as

1- La problemática de definir los límites del territorio misionero

implementación de un esquema tipológico adaptado a diferentes

porque decididamente influenció en la disgregación de la organización espacial

2- La idea de Región Cultural como conformante de la Macro-Región

El habitat 8 de los grupos indígenas semi-sedentarios 9 de lengua guaraní tenía

A través de una experiencia particular la interactuación de los adelantos

toda la humanidad. Al mismo tiempo, los jesuitas creyeron en la existencia de

3-El proceso de formación de la Macro-región misionera

La articulación sustentó la formación de la Región Cultural. A los fines de la

formación de subregiones basadas en la existencia histórica de las llamadas

que se efectivizó la compensación de las mismas con tierras ganadas a los

A la extensión territorial correspondiente a la comunidad de cada pueblo, con

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