LENGUAJES Y

PALABRAS
CHAMANICAS
Chamanismo y simbolismo onírico
en el pueblo achuar

Patrice Bidou
Michel Perrin
Coordinadores
 Ediciones ABYA-YALA y el MLAL (Movimiento Laicos para
Amórica Latina) comienzan esta colección de publicaciones que se propone
ofrecer un conocimiento serio y completo de los pueblos indios de Amórica,
en vista del 5a Centenario de la Conquista del Continente. El enfoque de cslas
obras quicre ir más allá de todo concepto de "descubrimiento" o "encuentro dc
dos mundos", para reivindicar los valores de culturas que han sido marginadas,
pero siguen vigentes y en busca de un espacio de libertad y autoexprcsión.

Obras de la colección próximas a publicarse

L lznguajey PalabrasChamánicas
@idou, Patrice y Perrin, Michel, Cmd ).
2. Ai-Koka Pé:Tradbiónoral sbna secoya' (Cipolleti' Susana).
3. Grupos étnicos de Colombía. (Ielban, Blaz).
4. Las religiones de los a¡nerindbs, SM aiios después. (AA. VV').
5. Mitologla Shuar. (Pellizzaro, Siro y Tankamash, Ricardo).
6. Mitologla Kuna. (Mac Chapin).
7. Müologla Corehuaie.(Jimónez, Margarita)'
8. Etnohístoriadela Amazonla. (Alzate, Bcat¡iz y Pincda C.'
Roberto, Coord. ).
9. Mitobgía Xavante. (GiaccaÁuBartolomeu)'
 Pero hay una importante diferencia entre el discurso de los
mitos y las palabras tJr,, iramán. El primero relata los sucesos que
provocaron el estado actual del mundo, cuenta cómo se instauró, se
estableció. Es, implícita o explícitamente, un discurso normativo,
común a toda la sociedad. Las otras son específicas y tienen Ia
capacidad de actuar, de crear, de modificar. El poder del chamán
-sobre todo el de interpretar y de oponerse a las desgracias humanas-
emana de sus palabras y depende de su capacidad de comunicarse
con el "otro mundo".

Esta comunicación está además asegurada por diversas

sustancias y objetos, por espíritus auxiliares, que viven en el cuerpo
del chamán o en el mundo exterior, que le ayudan y le protegen, y
también por otras prácticas que movilizan todos sus sentidos y sus
energías. Pero el contacto de su espíritu con otros espíritus, de su
cuerpo con otros cuerpos, se efectúa, sobre todo, por medio de sus
palabras, por intermedio de sonidos modulados, de palabras
mágicas que corren por su boca, entran en vibración en el espacio y
penetran la materia para transformarla. Estos encantamientos del
chamán son mal conocidos y poco estudiados; pues no solamente se
componen de palabras particulares, o de palabras ordinarias con
significados especiales, sino que su sintaxis rompe también con el
oráen discursivo de los mitos que despliegan linealmente los objetos
y entes del mundo. Las fórmulas, los cantos, las oraciones del
chamán recorren los caminos de la creación con palabras que no
describen únicamente las cosas sino que las tocan concretamente, en
sus constituciones que los desmenuzan en principios elementales,
constituyentes de todo ser. El trabajo del chamán exige una extrema
energía para reproducir, a través de la sinergia de los ritmos-y de las
fornias he suJ palabras, los movimientos que animan desde el
interior los cuerpos de los seres y de las cosas. Para estudiar bien las
palabras del chámán, se debe, en cierta manera entender. Entender
que los elementos del mundo están ligados los unos con los otros, a
lá manera de los motivos del mito que el chamán con su mente
descompone y compone incesantemente para descubrir los
movimiéntos que los animan; y entender que aquellos motivos y
movimientos ño son, en el plano del pensamiento, más que la
duplicación de las formas y de los flujos que constituyen y reconen
el universo de la materia.

A esta dimensión religiosa, cósmica del chamán está ligado su

poder terapéutico. Desde este punto de vista, el chamanismo es un
sistema teórico y práctico que establece una relación entre una
representación dada del hombre, de su cuelpo y de la enfermedad, y
una concepción específica de la acción curativa. Tres principios
sustienden las teorías chamánicas. Primero, todo ser humano está
formado de un cuerpo y de una o de varias almas. La buena salud es
la coexistencia armoniosa del cuerpo y del alma. La enfermedad es la
alteración o la salida del alma. Entonces para el chamán, curar una
enfermedad, es sobre todo reconstruir ei alma o hacerla regresar,
luego descubrir de quien era víctima. Segundo, las causas últimas de
los afectos son atribuídas a poderes que emanan del "otro mundo".
Tercero: distinguiéndose del hombre ordinario, el chamán tiene la
facultad de conocer la verdad de "este mundo" y de actuar sobre é1,
comunicándose con el "otro mundo" por medio de sus espíritus
auxiliares, que él sabe convocar a voluntad. Así conoce las causas
de las desdichas y confirma con ocasión de cada curación, la
interdependencia del universo sobrenatural y del mundo de los
hombres. Prueba, con el éxito de sus curaciones, la verdad de las
teorías sobre el mundo expresadas en los mitos, los cuales son, de
esta forma, actualizados perrnanentemente.

Los autores de este libro muestran, cada uno a su manera, con

los materiales y las experiencias concretas que son las suyas, los
diversos aspectos de esta comunicación del chamán con el mundo.
Muestran cómo en el discurso chamánico la palabra indica los
lugares, los seres, los cuerpos o los fragmentos de cuerpo, cómo
ella nombra, enumera, y al mismo tiempo actúa, con verbos
repetidos, los cuales, por un lado cortan, separan, alejan, ahuyentan
el mal, y por otro lado, reúnen, ensamblan, restablecen las cosas en
su curso ordinario. Muestran cómo, igualmente, la palabra está
doblada, sustituida, a veces ocultada por otros medios de
comunicación, que se organizan en otros tantos lenguajes
específicos.
 La empresa era difícil, innovadora, pues era necesario
descubrir por medio de una audición atenta, estos lenguajes y
palabras particulares, que son desestimados, generalmente, por los
trabajos clásicos sobre el chamanismo y la mitología. De hoy en
adelante, las contribuciones, hoy publicadas, gracias a las ediciones
ABYA-YALA, muestran la riqueza y el carácter prometedor de estos
estudios, para una mejor comprensión del lazo misterioso, que a
través de la palabra.une al hombre consigo mismo y con el mundo.

Patrice Bidou
Michel Penin
Parfs '
 "EL ANIMALITO DOMESTICO QUEDO
HECHO CENIZAS'':
Aspectos del Lenguaje Shamánico Secoya*

M arla S us ana C ipolle tti*

INTRODUCCION I

Las manifestaciones musicales secoya comprenden dos grupos de

canciones: las que se cantaban en ocasiones festivas, de lenguaje simple
y anafórico (otaoyé), y las shamánicas, cantadas en las sesiones
dcstinadas a la ingestión de alucinógenos (wiñá kashé). La

Prescntado en el simposio "Lenguaje y palabras shamánicas", en el 45q

Congreso Internacional de Americanistas, rcalizado en Bogotá del le al 5 dc
julio de 1985.

Profcsora del Irsrituto de Antropología Cultural de la Universidad de Bonn.

Los Secoya pertenecen a la fanrilia lingüística Tucano occidental; 250

individuos viven actualmcnte en el Pcni y una cantidad igual en el Ecuador,
donde desde hace unas décadas se realizan casamientos son Siona y Cofán.
El ascntamiento más numeroso es el dc San Pablo, sobre el río Aguarico
(Ecuador), donde fueron rccogidos los datos aquí utilizados, en algo más de
tres meses de cstadía en 1983,84 y 85. En cuanto a las actividades de
subsistencia, cf. Vickers 1976.
Lengu4Je g palabras chamdnlcas

diferenciación entre ambos grupos de canciones se evidencia no solo en

sus distintas denominaciones, Sino también en la actitud de los indfgcnas,
que no se refieren jamás a las canciones festivas si se habla de las
shamánicas y viceversa. Cualquier adulto conoce el texto de las
canciones festivas, mientras que solo el especialista religioso2 y quiencs
hayan ingerido alucinógenos a lo largo de muchos anos pueden
reproducir los cantos shamánicos. Ambas tienen en común el hecho de
ser entonadas en situaciones en las que el individuo se halla en un estado
distinto al habitual, ya sea bajo los efectos del alcohol o de las drogas
psicoactivas.

Desde hace cierto tiempo, y debido a la prédica de los misioneros

del Instituto Lingüfstico de verano, los Secoya de San Pablo han
abandonado tanto la bebida de chicha fermentada como dc
alucinógenos, aunque algunos siguen ingiriéndolos en sus visitas a
asentamicntos vecinos. En la actualidacl, sin la presencia dc los
misioneros, a quienes el Gobiemo del Ecuador no renovó cl contrato de
permanencia, existen tendencias a retomar ciertas actividades
tradicionales, entre ellas la utilización de alucinógenos.

En el análisis de estas canciones he dcjado dc lado toda

consideración de su asl . lto musical, para el quc no estoy capacitada,
concentrándome en las imágenes presentes en las canciones y las
rclaciones existentes entre ellas y la mitologfa del grupo, es dccir, cÓmo
el lenguaje shamánico se articula en la cultura, dado quc los textos se
refierón a personajes y episodios mlticos, sin el conocimiento de los
cuales no pueden ser comprendidos. Otro aspecto del lenguaje shamánico
qu" *c.tcionaré es el de los "nombres de yaié", que denominan objetos
qu. ,. perciben solo bajo los efectos de la droga, como también la

("bebedor de
Los Secoya denominan al especialista religioso yaJé unkuké
yaJé") o ltl pálkl ("el que vive"), cuando hablan castellano utilizan el
término quechua curaka ('Jefe").

l0
 Lengu4J e shamónlco &cog a

denominación esotérica dc algunas espccies de serpientes venenosas'

pronunciando el cual se logra la curación de su mordedura'

No existe más bibliograffa relativa a las canciones shamánicas

secoya que los datos proporcionados por Vickers (1976: 161 s., 165)'
quien define la habilidad para el canto como un atributo esencial del
curaka; este canto -agrega- se expresa en un "dialecto mágico", que solo
en parte es comprendido por los presentes. Esta afirmación se basa en un
error de intcrpretación, pues sugiere que las palabras utilizadas en el
canto shamánico muestran diferencias con las empleadas en el lenguaje
cotidiano, hecho que impedirfa su comprensión. El análisis dc las
canciones muestra, por el contrario, que sus palabras pueden ser
entendidas por cualquierhablante secoya, y que lo ininteligible se da en
el plano semántico, ya que el texto no puede ser "lefdo" correctamente -es
decir, decodificado- sin la intervención y las informaciones del
especialista religioso.

La refcrencia a las canciones shamánicas surgió en el curso de una

investigación de campo sobre la cultura secoya, hacia el ltnal de mi
tercera estadfa en el lugar. Resalto este hecho, pues es evidente que solo
entonces se me tuvo la confianza necesaria como para hacerme partfcipe
de las mismas. Esta confianza, como veremos, no logró evitar otros
escollos, que surgieron de las caracterfsticas de peligrosidad latente que
poseen ciertos cantos. Estos han sido cantados fuera de contexto, el de la
comsumición dc yajé (Banisteriopsis sp. ), el más habitual de los
alucinógenos utilizados por los Secoya3, realizada bajo la gufa dcl
curaka o yajé unkuké, y en la que participabanjóvenes y adultos de
ambos sexos, con preeminencia del masculino. Lo que hacfa de cstas
reunioncs un acontecimicnto espccial es quc ellas eran la única

Sc utilizaba además Brugmansia (peJl) y Brunfelsia (ujaJay); sobre la

ingestión de alucinógenos cf. Cipolletti, en prensa c, y Vickers y Plowman
l 984.

ll
LenguqJe g palabras chamhnlcas

oportunidad en que la gente "común", pero con vocación religiosa (cs

decir, con interés de conocer a las teofanfas), podfa contemplar a los
seres que acudfan a la reunión. Los más numerosos de cstos son los
habitantes del cielo, denominados genéricamente wiñáo wári (wiñáo
hace referencia a algo tiemo, joven, que no muere; wá'i es un plural),
asf como otros seres que residen en el lecho de los rfos y en el
inframundo.

El curaka, a quien me une una relación de mutua confianza, cantó

tres canciones, pero luego declinó hacerlo. Esta actitud se debió al hecho
que él no podfa cantarlas sin exponer a la comunidad a ciertos pcligros,
quc abarcan desde el ataque dejaguares hasta el hundimiento de la tierra.
Que el temor no residfa en que yo las escuchara se transparentó en su
recomendación de que hablara con otro anciano quien, por su asidua
intervención en las sesiones, conoce los textos "de memoria", pero no
los pronuncia perfectamente. En este caso, el canto no entrana ningún
peligro, pues no es potente (es decir, no convoca a las teofanfas): se trata
de una simple emisión sonora, sin más consecuencias4. Se considcra que
las canciones son aprendidas por el joven curaka de los espccialistas
más ancianos, pero todos las rcciben de los seres mfticos que son el tcma
de la canción, la cual les pertenece. De ahf que se afirme quc no existen
diferencias entre los cantos entonados por diferentes curaka.

Los cantos fueron grabados, no solicitándose en el momento más

cxplicación que la que otorgó el informante. En sesiones posteriorcs con
el nieto del curaka (este diffcilmente habrfa aceptado la manipulación de
los textos por alguien ajeno en su familia), sc transcribieron
fonéticamente, realizándose luego una traducción por palabra c

La "corrección" se relaciona no solo con la corrccta sccuencia de las

palabras, sino con un determinado tono, ritmo, una aliteración determinada,
etc., además de con el podcr específico dcl shamán. Una descripción de la
sesión de yaJé puede consultarse en Vickers 1976: 163 ss.

t2
 Lengu4J e shamúnlco SecoA a

interlinear. El joven, que nunca ingirió alucinógenos, rcalizó una

traducción literal de los textos, aunque sin entender su significado, que
posteriormente nos fue explicado a ambos. Es decir, que estas canciones
permiten dos lecturas: la del especialista religioso, y la de quien no ha
ingerido alucinógenos, y no participa por lo tanto dcl conocimiento
religioso. En el análisis trataré de demostrar cómo se articulan estos dos
niveles.

De la anciana hermana del curaka hc grabado una docena de

canciones que describen el aspecto y los adomos de varios seres que
habitan distintos estratos cósmicos. Aunque M. ha realizado incursiones
profundas en el mundo de los alucinógenos, no se ha especializado, y
por lo tanto no ha accedido a otras regiones del cosmos, como en el caso
del curaka. Ella hizo hincapié en que vio siempre a estos seres como en
una "revista", es decir que los percibfa ffsicamente cuando descendfan a
la tierra, pero ignoraba los detalles acerca de su forma de vida.

a. Canción relativa al curaka

l. Jo'shaé maká ¡., Pob¡ecita la persona (el curaka),

animal doméstico diminutivo está gravcmente embriagada de yaJé
.
s8 popo,,f Jarsrwena
.

quedar cenizas estando así

2. popó saoké pa'lwe'ñdpf ve las visiones y canta //JuJú s6sé//

quedar cenizas estando
/du'jú sésé//*

* Las barras indican la cantidad dc veces que se repite una expresión.

l3
Lengu4le g palabras chomhnlcas

3. Jo'shaé El curaka, pobrecito, Pobrecito'

animalito doméstico baja coniendo
wa'ilré kua''dré
pobrecito Pobrecito
pátmerepá wéwé
estando cofrer

4. paéré ltJuJÚt
t'lmeJé Baja del ciclo cantando /{uJú
bajar estando sÉséll
sésé// sékó
soPlar, decir
meoJ é paiiré
bajar estando

5.w|ñápósérvéwéLosjóvenesW|ñábajancorricndo
joven correr del ciclo
meJé pairE
bajan estando

6.pot|yámakarepáElkuku|(=curaka),alembriagarse
derramar estando así con yaJé, queda bien grave
kukuf maká
diminutivo
sá popó
quedar cenizas

7. Jálslwe'ñá kukul Estando en ese estado, el kukuf

estando asf (= curaklta) baja rodando
maká tunú meoké
dim. rodar bajar

8. pa'l nu'ñá manapf así, la personita, el animalito

estando así dim' doméstico
pál mañá Jo'sha6
persona dim. animal dom.

l4
 Lengu4Je shamánlco &coy a

9. w8¡iré kua'eré Pobrecito, pobrecito, está rodando

pobrecito pobrecito
tunuki pa'ltf
roda¡ estar
10, Jo'shaé makó La personita tuerce las hierbas
animalito dom. dim, aromáticas, mientras sigue
contemplando, sentado.
se ku a'yé
torcer chambira
saokii nó
seguir torciendo
tayá ma'ñá saoké ñaké
hicrbitas seguir ver
nu'ltf
sentado

11. pál mañarená Las personitas descienden a la

persona olm. tierra
tlmeñeñá kua'eri
aproximarse pobrecito

12. Jo'shaé wua'éré Yo (el curaka), pobrecito, los veo

anim. dom. pobrecito descender a la tierra (a los Wlñáo
wá'l)
tlmeñeñá //jujú sénsé//
aproximarse

13. sérá Jurrl fékaré Las personitas bajan corriendo,

garza huesos tocando los huesos de la guza.
pu'peJd pál
tocar (instrumentos) pers,
mañarepá we'wé méJ6
dim. correr bajar
p aé'ré
estar (Texto 645. San Pablo, 16.8.84).

l5
Lengu4Je g palabras chamhnlcas

El curaka se refiere a sf mismo en 3s persona como jo'shá,

palabra que expresa el significado de "domesticado" y designa tanto al
peno y a ciertos pets (perdices, loros) como a plantas omamentales que
los Secoya siembran cerca de su vivienda 5. A esta noción de
perteneciente al hogar, rclacionado con el ámbito humano, se agrega el
diminutivo cariñoso maká, utilizado para dcnominar a los niños y a
animales domésticos jóvenes. Sá popó se refiere a quemar leña, más
precisamente, a las cenizas que restan cuando se ha consumido la
madera. En este contexto expresa el estado profundo de intoxicación en
que se encuentra el especialista religioso. La traducción literal de esta
óración (l), "el animalito doméstico quedó hecho cenizas" fue ampliada
por el curaka, quien la tradujo como "Pobrecito el curaka, está
gravemente embriagado de Yajé".

La expresión jujú sésé (2) es una suerte de imitación dcl sonido

de las flautas que tocan los Wiñáo wá'i, que se mencionan asimismo
hacia el frnal de la canción.

El adjetivo "pobrecito" aparece anafóricamente (3 y 4) y expresa la

conmiseración que siente por sf mismo el curaka. Se señala su rápido
descenso del cielo, o sea, que en este momento del canto ha logrado una
de sus principales tareas: el ascenso al mundo superior, donde habitan
los seres que ahora aparecerán ante los hombres (5). Los sercs cclestcs
son denominados genéricamente Wiñáo wá'i, "los jóvencs", "los que
no mueren',, y calificados aquf como wiñá pósé, lo cual refuer¿a la
noción de joven y primigenio (pósé se aplica, entre otras cosas, a las
hojas tiernas de las plantas). Para los individuos no especializados, este
momento marca la más profunda experiencia religiosa a la que tienen

Estas flores son denominadas ho'yá horó (house flo++w, Yickets &
Plowman 1984: l0). En un relato siona recogido por Langdon (1979: 70
s.), la "gente dcl yajé" se dirigen al individuo que ha ingerido alucinógcnos
dcnominándolo ho'ya klyt, "lorito domesticado"'

l6
 LenguqJe sho'mántco Secog a

acceso: Si han ingerido durante muchos años alucinógenos (y han

adquirido, por lo tanto un cierto grado, aunque mfnimo, de perfección
espiritual), pueden ahora contemplar a estos seres.

La expresión potiyá expresa algo que se cae y se derrama por el

suclo; aquf calihca el estado en el que se encuentra el curaka luego de su
veloz descenso desde el mundo superior a la tiena (6). El curaka es
aquf denominado kukuí, que es asimismo el nombre de una boa que, se
afirma, vive en los lugares donde crece el yajé. por otra parte, una boa
del mismo nombre habita en el cielo y devora al curaka,
acompañándolo, luego de defecarlo, en su recorrido por el cosmos. Aquf
yace una identificación entre el bejuco de yajé (no hay que olvidar su
aspecto serpentiforme), las boas y el curaka. A continuación se reitera
el estado lfmite al que ha llegado el especialista religioso y se menciona
su forma de descenso de las alturas, la que se realiza rodando (7),
acentuándose en los versos siguientes (8 y 9) el movimiento giratorio del
descenso y la conmiseración.

La imagen siguiente (10) sonaba paradójica a ofdos dcl joven

traductor: sekua'yé signifrca lit. "torcer chambira", es decir, la acción
por la cual el tejedor frota las fibras vegetales obtenidas de esta palmera
(Astrocaryum qp) sobre su muslo, a fin de lograr la hebra adecuada para
la confección de hamacas, bolsas de acarreo, etc. Esta acción es realizada
aquf por el curaka con otro material; las hierbas aromáticas marñá, a
las cuales los secoya (especialmente los hombres) son muy afectos, y
que entrelazan en sus pulseras, con el fin de aspirar su fragancia 6.

Los versos siguientes describen el descenso de los Wiñáo wá'i a

la ticrra, denominándolos cariñosamente "personitas" (ll); lo hacen
tocando melodfas en flautas confeccionadas con hueso de garza (sérá).

Como ma'ñá (- manya) identifican Vickers y plowman (19g4: 15), entre

otras, a Aüernanlhera Lvtceolata\.

t7
lznguqJe g palabras cham&nlcas

Quizás porque estos seres son la antfpoda de la muerte, no utilizan -como

los hombres- huesos de aves muertas, sino que los extraen de aves
vivas. En muy escasas oportunidades entregan estas flautas a los curaka
más sabios: la dificultad de obtener una de estas flautas puede medirse
por la opinión de que un curaka poderoso deberfa beber intensamente
alucinógenos durante diez o más noches para lograr realizar esta hazaña7.

b. Rutayó
El segundo texto se refiere a Rutayó y su intelección solo será
posible teniendo en cuenta -aunque sea a grandes rasgos- el papel que
ella desempefla en la mitologfa secoya: El protagonista central dcl extenso
mito dc creación8 es Ñañü quien, entre otras cosas descubre a los
hombres en el interior de la tierra (a todos los grupos étnicos, no

Para los Secoya, las flautas son de procedencia celeste y, aunque los
homb¡es puedan copiarlas -y de hecho lo hacen- no es posible extraer de
estas sonidos tan armoniosos como de aquellas. (Un caso análogo es el de
los silbatos realiz-ados con los frutos de la palmera será, una variedad dc la
especie Astrocaryum). Un hecho fiecuente de mal ejercicio dc la profcsión
shamánica era, según el curaka de San Pablo, el de quienes, para demostrar
sus aptitudes y hacer gala de su sabiduría, confeccionaban flautas de los
fin, llevándolas a la sesión de yaJé
huesos de grirza que mataban para este
escondidas en las ropas, afirmando, al mostrarlas, que les habían sido
entregadas por los Wlñáo wÁ'1. Los Siona que ingieren alucinógenos
reciben de la "gente del yaJé" también flautas, aunque no de hueso
(Langdon 1979:72).

Utilizo la expresión "mito de creación" para denominar el ¡clato que detalla

cómo ciertos objetos, animales e instituciones, adquirieron sus

características actualcs. Por "creación", según la

concepción secoya, debe
entenderse la instauración de un objeto, realizada a partir de algo
preexistente y generalmente como producto de una metamorfosis.

r8
 Lengu4J e shamánlco &cog a

solamente a los Secoya), transforma luego a algunos de estos en los

prototipos de especies animales, enseña a sembrar plantas alucinógenas,
etc., y finalmente asciende al cielo, transformándose en Luna. Tiene por
esposas a Repáo y Rutayó, las hijas de un hombre al que más tarde
convertirá en el primer tapir, y que le son robadas por otro personaje.
Mientras que Repáo permanece fiel a ñañé, Rutayó lo desconoce,
prefiriendo a su segundo esposo. Cuando, luego de varias peripecias,
Nañé vence a su rival, transformándolo en rayo/trueno (Mujué),
Rutayó destroza de pena e ira sus ollas de chicha, hundiendo y
anegando la tierra. Luego de recrear el mundo, ñañé envfa a Repáo, la
esposa fiel, al mundo superior, donde se halla relacionada con los
muertos y exilia a Rutayó en las entrañas de la tiena, donde permanece
hastra ahora9.

Rutayó es descrita por el especialista religioso como una mujer

desnuda, de piel muy pálida, con una fina barba que de lejos parece vello
púbico, pero de cerca se constata que está compuesta por finos pelos
absorbentes arbóreos. Ambas caracterfsticas, las ramificaciones arbóreas
y el tono de su piel, expresan las profundidades de la tierra en las que
habita. si se la ofende o se excita su ira, cuando ella aparece en la sesión

Estos personajes míticos aparecen en relatos de otras ctnias tucano

occidentales, donde desempeñan acciones similares aunque nb idénticas a
estas. Para los Secoya del Perrl, las hijas dcl tapir son Repé y Ruokó;
esta última tiene relaciones con ñañé Nuhú, el "dios del trueno',, por lo
cual Ñañé (Luna), envía a ambos amantes a vivir en las profundidades de la
tierra, donde sostienen el árbol del universo, Cuando se mueven provocan
tempestades y temblores de tierra (Ortiz Rescaniére 1975: 5Z). Lns Siona
dcl Alto Putumayo (Colombia) cuentan que el Dios ñañangüé creó un
enoffne río, sumergiendo allí a su esposa. Esta nunca puede acercarse a la
orilla pues, tan pronto lo intenta, se desatan tenibles tempestades. Solo los
grandes curaka son capaces de establecer relaciones con ella (chaves
1958:145).

19
 lcnguqJe shamánlco Secoga

peligrosidad, y no obteniendo de ella ningún bcneficio? El interrogante

era falso, y la respuesta muestra una de las notas más profundas de la
experiencia rcligiosa secoya: Rutayó, en efecto, no es llamada; ella
aparcce y sc manifiesta ante el curaka quien al mismo tiempo es repelido
y atrafdo por su canto.

l. Rutayó umupf yéní El "mochilero" de Rutayó sube

"mochilero" canta cantando
maoJ í
sube

2. Rutayó á'soré sómokó Estoy removiendo las yucas de

yuca mover RutaYó
pailré
hacer

3. Rutayó Jaépi [¡nl Los abanicos de Rutayó suben

abanicos extender extendidos
maokó
ascender

4. Rutayó Jaipl ü¿ni Las hamacas de Rutayó están

hamacas extender ascendiendo, extendidas
m a kóp a'lotü
cstar subiendo

5. Rutayó unku kulpf onl El yajé de Rutayó va llorando

= yaJé llorar
saoké paltl
continuar estar

6. Rutayó wekó saYá Los loros de Rutayó asciendcn,

loros ruido baticndo las alas
maokó pa'loté
subir estar

2l
Ier¿guqle g palabras chamhnlcas

1. Rutayó nomlpf kuÉ Las compañeras de Rutayó

muJer nadar subcn nadando
maokó P a'lot'd
subir estar

8. Rutayó Xuri XéYéo El armadillo de RutaYó

armadillo

g. Rutayó kónó s'éré Alguien viene preparando la

chicha masa masa de la chicha de Rutayó
JaJú maokó Pa'loté
machacar estaf

10. Umri Jo'shá Los "mochileritos" de Rutayó

"mochilero" animal domést. están posados en una rama, desde
maká tutuJé palwÉnaré allí contemplan a las compañeras
dim. estar posado de Rutayó que vienen nadando

11. Rutayó á'só Jüyó Alguien sube quebrando las yucas

yuca quebrar de RutaYó
máokó pa'loté
subir estar

12. Rutayó wekopl yérvó El loro dc Rutayó vicne silbando

loro silbar para que (los hombres) escuchen

máokó

13. Rutayó umupl yEnl El "mochilero" de Rutayó sube

"mochilero" cantar cantando

máoké pa'etf
subir,venir estar

22
 Lengu4Je shqmánfco &coga

Rutayó ákaré weá Vengo haciendo trampas para

pcrdiz haccr trampas que caigan en ellas las perdices
de Rutayó
maoké pa'é'ré
venir estar

15. Pirl yoé ákaré Vengo haciendo trampas para

perdiz las perdices plrl yoé
weá maoké
hacer trampas venir
p a'é'ré
estar

(Texto 637. San Pablo, 15.8.84).

El "mochilero" es un ave de la especie Cacictu, muy común en la

región selvática donde habitan los Secoya. Especialmente el llamado "de
franja amarilla" se suele ver, en grupos de varios ejemplares, posados en
árbolcs dc la aldea. El curaka es entonces asimilado al ave de Rutayó,
y precisamentc a una que los hombres ven cotidianamente, lo que sugiere
la ccrcana rclación que une al especialista religioso con Rutayó. El
ascicndc dcsde el inframundo a la superficie terrestre, es decir, desdc cl
hábitat dc Rutayó al lugar donde se encuentran los hombres tomando
yajé (1).

La traducción literal de sómokó es "r€volver" (2); aqul describc el

gesto rcalizado por las manos de quien desea hacer chicha de yuca, para
lo cual lava previamcnte los tubérculos en un recipiente con aguat I . El
movinlicnto de las yucas al hundirse en el lfquido significa, según la

ll A'só cs la dcnominación genérica de la yuca (Manihot evul¿nta) de la

cual los Secoya reconocen numerosas variedades (cf. Vicker & Plowman
1984: 12 s).

23
LenguqJe g palabras ch.amhnlcas

explicación del curaka, hundimiento de la tierra provocado por

el
Rutayó en el principio de los tiempos, y que puede rcpetirse en cste
momcnto.

Los abanicos (3) son confeccionados con chambira (Astocaryum

sp) y son utilizados para avivar el fogón. El ascenso de los abanicos
indica quc comienza a soplar el viento, anunciador de la tempestad que
acompaña al hundimicnto de la tierra. La fuer¿a de esta metáfora radica
en la identificación entre el objeto (=abanico) y la función quc este
cumplc (=producir una corriente de aire). En el verso siguiente (4) las
hamacas cumplen una función metafórica similar a la antcrior, pues una
de sus caracterfsticas es el movimiento de vaivén.

Aquf surge una identificación que ya habíamos visto en la canción

antcrior, por la cual se equipara al yaié con utla boa y con el curaka
(s).

Wekó es la dcsignación genérica de varias especics dc loros. El

sonido producido por cl batir de las alas de las aves es intcrpretado por cl
especialista religioso como el n¡mor de las hojas de los árbolcs cuando
sopla un fuerte vicnto (6).

El curaka pronuncia esta frase (7) cuando Rutayó hace su

aparición cn el recinto donde los hombres bebcn yajé anunciada por un
'
viento devastador, similar al que acompaña a las tormentas dc los
trópicos. Rutayó no es nunca mencionada directamente, sino a travós dc
circunloquios u objetos que la representan; en cste contexto, por mcdio
de Sus "compañeras". El ascenso a la tierra sc realiza nadando, lo cual
cobra sentido tenicndo en cuenta las concepciones cosmológicas sccoya,
según las cuales cxiste una gran extensión de agua por debajo dc la
superl'icie tenestrc. El verso siguiente (8) menciona a makurí kéyéo,
un armadillo mltico que comparte las profundidades de la tierra con
Rutayó, y del cual no he obtenido más informaciones.

24
 lzngu4J e shsmánlco &cog a

La preparación de la masa destinada a producir la chicha de

Rutayó (-q) ós una alusión directa al mito de creación, en el cual -según
vimos- ella prepara grandes cantidades de esta bebida, destrozando luego
los cántaros y dcstruyendo el mundo.

Serepiteunaimagenpresentetambiénenlacanciónanterior,porla
cual sc .quipara al curaka con el pájaro "mochilero" en tanto animal
domésticó, dcbido seguramente a la capacidad de desplazarse hacia las
alturas (volar) dcl especialista religioso (10). Aquf son varios de estos
los
que, posados en una rama, contemplan la llegada de Rutayó, aludida
nuevamente a través dc sus acompañantes.

La presencia de ésta es caracterizada por los siguientes versos: la

acción de quebrar plantas de yuca significa el efecto que produce un
fuerte vientó, al quebrar las ramas de los árboles (l l); los gritos del loro
tienen por misión "aconsejar" a los hombres, es decir, hacerlos
concientcs del peligro que se avecina (12)'

Sin la explicación del especialista religioso, el contenido de los dos

últimos vcrsos (la y l5) serfa sumamente crftico: el tendertrampas es
explicado como la expresión dc las ramas dc los árboles al ser dobladas
por un viento huracanado. ¿cómo se explica esta imagen? Para cazat
perdices y otras aves, los Secoya tienden trampas de las llamadas "de
percusión". El mecanismo consiste en una ramita doblada la cual, al pisar
el animal cl hilito, se elcva violentamente, apresándolo. De ahf la
equiparación de la varita encorvada de la trampa a las ramas de los
¿itoies dobladas por el viento. Átá es la denominación genérica de las
perdices, pirí yoé es una variedad de mediano tamaño.

c. Umetsiayapái

Como en eI mundo humano, también e-n el cielo los rfos son un

componcnte esencial de la geografla, y la actividad de los seres que
habifan cste estrato se hallan fntimamente relacionados con ellos. En sus

25
LenguqJe g palabras chamhnlcas

orillas habitan distintas comunidades de los maté pái o "gente dcl

cielo", de los cuales se afirma que siempre han vivido allf y que sc hallan
exentos de la muerte.

La canción siguiente se refiere a uno de estos grupos, cuyo

ascntamiento se halla sobre el rfo Umejatsiáya ("rfo de arcnas
calientes") el más caudaloso de los cursos de agua celestcs, y el único
conocido por la gente sin especialización religiosa, pues ocupa una
posición central en la escatologfa secoya: los muertos deben cruzarlo para
alcanzar su dehnitiva morada en el mundo superiorl2. El esquema del
canto es simple, caracterizado por las anáforas, y su tema, la descripción
de los seres celestes en el momento en que descienden a la tierra para
visitar a los hombres. Recordemos que la posibilidad de divisarlos solo
13.
se abre por medio de la repetida ingestión dc alucinógenos

l. UmetsláyapálPl La gente del ío de arenas llega

la gente del río de arenas
r alyé ll | lU metsláy II| |
^p ^lpl
ra lyé

t2 A o¡illas de los ríoscelestes habitan asimismo -reunidos según etnias- los

difuntos de grupos tucano occidentales' como los Siona, Orejón' Tama y
Coreguaje.

13 Otras canciones relativas a los seres celestes son la de Sorlwekóp6l

("gente loro", Texto 723), UmuwaJépál ("gente de la parcialidad del
morete"; la palmera Man¡itia Ílatnsa, T. '126), KamhvaJépÁl ("gente
de la parcialidad de ka'mlwá, una flor desconocida en la tierra' T"128)'
Ma'wekópál ("gente loros rojos", T. ?30), Klrlwekópál ("gente loro"'
T. 731) y NunlwaJépál ("gente de la parcialidad de los nunf; ciperáceas'
T.713\. Otras canciones describen a los Tsláyapál o "gente del río", que
habitan el lecho de los ríos tenestres (f .744)' y a los YeJáwekópál'
la

"gente loro del interior de la tierra" (T,724)'

26
 LenguqJ e shamánlco &cog a

2. Umetsláyapálp I Viene la gente del río dc a¡enas,

la gente del río de arenas viene, sostcniendo en las manos
ralyé umetsláya los nunl que crecen en el río de
viene el río de a¡enas arenas

nunlré kaJfJ é

nunl sostener en las manos

ra lyé
viene

J. Umetsláya tú nuniré Viene con las pulseras adomadas

río de arenas con los tú nunf dcl río de arenas
kérénl ralyd
adornar viene

Umetsláyapálpl Viene la gente del río de arenas,

la gente del río de arenas con las pulseras adornadas con las
raly'ti, úmetsláya hierbas aromáticas que crecen en
vicne río de atenas el río de a¡enas. viene
ma'ñaré
hicrbas aromáticas
kérénl ralyE
aclomar viene

5. Umetsláya ne'eré Viene cargando los chontaduros que

río de arenas chontaduro crecen en el ¡ío de arenas, los
kuálJé chontaduros del río de arenas
arrastrar, cargar
umetsláya ne'eré
río cle arcnas chontaduro

6. Umetsláya ma'ñaré Viene con las pulseras adornadas

río de arenas hierbas arom. con las hierbas aromáticas que
káJlJé\ralyé crccen en el río de arenas
poncr 'vicne

27
lnnguqle g palabras chnmhntcas

't. //Umetsláya nunlré// Llcga, con los nunl dcl río dc

río de arenas arcnas cruzados sobre el Pccho
kal lJ é ralyé
poner viene

8. Umetsláya nunlré Viene, con las pulseras adornadas

río de arenas con los nunf dcl río de arenas
kérénl ralyé
adomar viene

9. //Umetslóya ma'fiaréll Viene, con las pulseras adomadas

río de arenas hierbas aroln. con las hierbas aromáticas dcl río
k'éréni ralyé de arenas
¿d6¡¡¿¡ viene

10 //Umetsláya Pós'éPl// Llegan los jóvenes y las mujercs

río dc arenas jóvenes del río de arenas
umetsláya nomlpf
río de arenas mujer
ra ly ii
vicnen

('lexto 127. S.P., 27.8.84).

El primer verso ubica ya el tema de la canción: el arr¡bo al lugar

donde seistá bebiendo yaié de los Umetsiáyapái. Esta denominación
requiere una aclaración: umé signihca "arena", tsiáya "rfo", y pái
denomina a los seres de figura antropomorfa, ya sean hombres o
personajes mfticos, de ahf que se lo haya traducido literalmcnte como
;ganta del rfo de arenas". Sin embargo, la denominación correcta dcl
mismo es Umejatsiáya, "rfo de arenas calientes", que se da por
sobreentendido en el conteKto de la canción. En el lenguajc cotTicnte se
utiliza la denominación completa.

28
 LenguqJe shamánlco Secoga

Una posición central ocupa en la canción la descripción de los

adomos que utilizan estos seres. El más conspicuo, por su relevancia en
la concepción secoya del mundo son los nuní, pertenecientes a la familia
delas ciperóceas,la mayorfa de las cuales se consideran provenientes
dcl cielo. Alll pueden ser recogidas por curakas especialmente
podcrosos con la anuencia de los habitantes del lugar. Se atribuye a estas
plantas distintas propiedades, cuyo conocimiento forma parte del sabcr
shamánico y esotérico; su uso permite, entre otras cosas, el acceso del
difunto a la vida de ultratumbal4. En tanto adorno, los nuní son
utilizados por los seres celestes de dos maneras: o entrelazados en las
pulseras o cruzados sobre el pecho, en dos collares entre cruzados que
forman una X sobre el tórax. Si bien los Secoya utilizan collares de esta
manera, no utilizan jamás para ellos los nuní, sino los frutos de otras
espccics vcgetales. En cuanto a las hierbas aromáticas ma'ñá,
mcncionadas anteriormente, son utilizadas por los hombres a la manera
de los seres celestes, entrelazándolas en las pulseras para disfrutar de su
aroma.

Otros aspectos del lenguaje shamánico

El lenguajc shamánico secoya se articula también en distintos

planos que los mencionados hasta ahora. En primer lugar, el curaka
conoce -caso único entre los hombres- el lenguaje especffico de ciertas
especics animales, como por ej. el de los pecarfes, lo que le permite
dialogar con estos e instarlos a que accpten ser cazados por los hombres.
Dc hccho, una de las funciones del espccialista religioso en el pasado era
transmitir a los cazadores informaciones sobre los pecarfes, indicar a lo

I4 Los detalles solo son conocidos por el espccialista religioso, aspecto que
ha sido tratado en otro lugar (Cipolletti, en prensa, a). La mayoría de los
individuos tienen nociones sumamente vagas acerca de los nunl: solo
saben de su origen celeste y que pocos curaka han logrado realizar la
hazaña de rccogerlos en el cielo y plantarlos en la tierra.

29
Ienguqp g palabras chamántcas

largo de qué senderos y en qué dirección aparecerfan estos. En el marco

de las múltiples relaciones existentes entre el especialista religioso y cl
mundo animal, se cuenta la de proteger a los hombres de los jaguares. La
importancia de pronunciar correctamente la fórmula de protección (quc
no me ha sido transmitida) se transparenta en la siguiente afirmación:

"...Si es que falla la memoria de las frases, se equivoca cn la

oración, no se asustan los tigres.. ." (T.679,23.8.84)15.

También los muertos poseen un lenguaje propio que cada

individuo debe aprender, luego de morir, y dificultosamente, en el cielo.
El especialista religioso es el único de los seres vivientes que conoce este
lenguaje, por medio del cual se comunica con los difuntos. El manejo de
este lenguaje carece de un fin pragmático: la esfera de los muertos se
halla -a diferencia de otras etnias sudamericanas- alejada del mundo dc
los vivos, y de aqucllos no se espera ni se teme prácticamentc nada.

Otro aspecto del lenguaje shamánico lo constituyen las

yajé": Ciertos animales poseen, además dcl
denominadas "palabras de
nombre habitual, uno esotérico, conocido solo por el especialista
religioso. El cocodrilo (pé'é) tiene su duplicación en la realidad a la cual
se accede por medio de los alucinógenos y es llamado ma'ní. Con
rcspecto a la boa (mañumí), la sanguijuela de los pantanos (pétí) y cl
añá pbké,las denominaciones son numí kurú, tá wání y se'upé16.

l5 Existen también cantos destinados a los jaguares, que ofenden a estos si

son emitidos por un cur¡ka de escasos poderes. En varios rclatos,
individuos de estas características se salvaron a duras penas de scr muertos
por los jaguares. De ellos se afirmó que habían cantado kuenkeró Jañé',
"de memoria" o "andar diciendo".

16 El caso del añá péké es paradójico: mientras que en los cjemplos

anteriores se trata de la duplicación de un animal real, el añá pEkü es un

30
 Leng uqJ e s homónfco Secog a

Otro uso del lenguaje shamánico es en la terapia: la mordedura de

scrpientes vcnenosas solo puede ser curada cuando el curaka pronuncia
el segundo de sus nombres, desconocido para la mayorfa de los
hombres. Las vlboras venenosas semé nauwé, mikaká y wekó aná
sonllamadasenlaterapiaóra nu'tú, pi'a keyéo y wekó pi'á17.

Mencionaré por último un uso dcl lenguaje shamánico de enorme

relevancia cn la cosmovisión secoya: Lejos de considerar que la bebida
alucinógena actúa de por sf -por sus propiedades intrfnsecas- muchos
indfgenas atribuyen sus efectos a ciertas palabras que pronuncia el
curaka sobre la decocción. Es decir, que estas palabras son las que
transforman a la bebida en alucinógena, y le otorgan el poder de
introducir a los hombres en mundos cenados a la experiencia cotidiana.

Discusión

Vimos que a través del lenguaje, el especialista religioso mantiene

una relación dialógica con los seres que pueblan las distintas regiones
cósmicas. El conoce diferentes lenguajes, como los hablados por los
muertos, distintas especies animales, etc. Este conocimiento le permite
llamar a los animales a fin de que se acerquen a los cazadores, con lo cual
cl lenguaje shamánico se inscrtaba no solo en la esfera religiosa, sino
también en las actividades de subsistencia y por ende se reflejaba en el
bienestar matcrial del grupo.

Las canciones, se considera, son enseñadas a los hombres por las

animal mítico, que habita el lecho de los ríos, de donde emerge a veces para
atacar a los hombres. Para los Secoya, a este animal real le corresponde el
se'upb', de la esfera de los alucinógcnos. Alguicn ajeno a esta cultura se
enfrenta, por el contrario, con la mítica duplicación de un ser ya mítico.

t7 La primcra es posiblemente Bothrops athrox (yickers 1976).

3l
Izngu4p g palabras chamhnlcas

teofanfas a las cuales pertenecen. Las dos primeras aquf analizadas no

pueden ser decodificadas por un hablante secoya; esto solo es posible
sobre la base de una actividad paralingüfstica: la de convertirse, a través
de experiencias en las que el sufrimiento es un componente esencial, en
un experto en la ingestión de alucinógenos. En este sentido, también las
canciones forman parte de un lenguaje esotérico. Estas también encausan
y determinan la percepción del individuo, pues enseñan a yer a las
teofanfas, en una experiencia compartida con otros individuos. En el
pasado, cuando la ingestión de drogas psicoactivas era un hecho habitual
desde la infancia o temprana adolescencia, cumplfan seguramente un
papel en la enculturación del individuo, ya que al cantarlas se conocfa a
las deidades, y, en tanto participación en las creencias propias de la etnia,
eran un factor de coherencia social.

Si bien el especialista religioso cuyas informaciones recogf cn estc

trabajo afirma la similaridad existente entre los textos cantados por
diferentes curaka, es probable que esto solo suceda en el caso de
familias relacionadas por estrechos lazos. Sin embargo, la sociedad
Secoya -y los grupos tucano occidentales en general- están compuestos
por asentamientos (a veces se trata de familias) a menudo cnemistados
por mutuas acusaciones de "brujerfa" atribuidas al especialista religioso
del grupo vecino. Quizás entre estas distintas cadenas de tradición cxistan
diferencias en las expresiones, los modismos lingülsticos y las
interpretaciones dadas a las metáforas. Desde esta perspectiva, el estudio
dcl lenguaje shamánico secoya podrfa no solo permitir profundizar cn la
cxperiencia religiosa de algunos individuos, sino también cn la
articulación social propia de una etnia del noroeste amazónico.

Agradecimientos

A. F. Payaguaje, el sabio curaka del rlo Aguarico, por su

confianza; a M. Piaguaje, cuyo trato es uno de los recuerdos más gratos
de mi estadfa, y al joven J. Lusitande, quien encaró con entusiasmo la
agotadora tarea de traductor. Su interés por la cultura tradicional y su
 I-enguqJe shamóntco tucoga

inteligcncia cn cl manejo del mundo no-indfgena permitcn abrigar

espcranzas cn cl éxito de la empresa en que están embarcados los Secoya:
seguir sicndo, a pesar de todo, ellos mismos. A Klaus Riede, quien
compartió el trabajo de campo, y a Irma Ruiz, por sus comentarios sobre
una primcra vcrsión de cste trabajo.

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Chicago.

34
Lengu4le g palabras chamñnlcas

personas, son las desgracias que afligieron alltaño a los primcros

hombres; los lugares y los momentos peligrosos de la vida, los
elementos que hieren, envenenan y matan a las personas, son los
lugares, los momentos y los elementos que encontraron al comienzo las
personas cuando llegaron para nacer en este mundo. El mal es parte de la
historia de la creación, sube el rfo en compañla de las personas, es
llevado como ellas por la palabra mftica, el mal es parte intcgrante de lo
real.

Cuando al comienzo, en el camino del nacimiento, las gentes

encontraban el mal, el chamán intervenfa, soplaba para detener el mal,
para renovar la vida, para cambiar el corazón de las gentes y de las cosas,
decfa las palabras para enfriar el pescado, para lavar las cosas de sus
olores deletéreos, para aneglar el mundo, para que las personas vivan
bien y mucho tiempo. No hay aspecto de la creación, ni elemcnto de la
naturaleza, ni acción de los hombres sobre la naturaleza o sobre ellos
mismos, en los cuales, al comienzo, el chamán no haya intervenido para
delimitar sus contomos y rodear sus peligros, para definir el buen estado
y el buen uso de las cosas, para que las personas, más tarde, hicieran lo
mismo. Asf, cn este mundo, no hay lugares, partes o momentos donde la
acción del chamán no haya estado presente, con palabras especfficas quc
repiten las palabras chamánicas originales incluidas en la gran gcsta
mftica. De tal manera que cl chamán, para intervenir en cl mundo, debe
tener no solo un conocimiento completo dc los mitos, conoccr toclos los
dctalles, todos sus cpisodios, sino también tcncr de cllos un
entendimiento, un conocimiento especial, para poder unir en forma
significativa cada uno de estos episodios, cada uno de estos detalles, a la
cadena de sus repercusiones, benéficas o maléficas, relacionadas con la
vida de las personas sobre la tierra.

Asf el mito contado por un chamán tiene una forma y un contcnido

particulares -se trata, de alguna forma, de palabras chamánicas- ya que a
medida que avanza el desanollo del relato, en cada una de sus sccuencias
o episodios, el chamán detiene el relato (es decir la historia de los

36
 Sfntaxfs g eficacta del dlsatrso chamdnlco

acontecimientos, la cual constituye la forma ordinaria del mito de manera

no chamánica), interrumpe, pues, el relato, para decir cómo o por qué
este lugar, esta cosa, este acontecimiento, son para "soplar" tal cosa, en
tal momcnto de la vida de las gentes. Luego retoma el hilo de la historia,
cuenta cl siguiente cpisodio, para el cual indica de la misma forma, cómo
estc está unido con el origen de tales o cuales palabras chamánicas
particularcs. El mito dicho por un chamán, se presenta como un texto'
cuya historia, es dccir la secuencia de acontecimientos, formarfa el tronco
principal, tentado a lo largo de su desarrollo, con tantas otras
excrecencias en espiga, como tantos trozos de discurso chamánico,
indicando cuáles son las palabras y las voces para que las gentes puedan,
más tarde, soplar cn los lugares y en los momentos de su vida idénticos a
aqucllos dc los que habla cl mito.

El discurso chamánico está pucs inscrito en la cadena mftica, pero

no sc confunde con el mito; consiste, escncialmente, a partir de un tema
dado, cn una repetición sistemática de trozos de discurso chamánico
situados cn diversos lugarcs del mito. Dicho de otra manera, es aquf que
la palabra chamánica constituye la materia principal, el mito figura en
plan secundario, algo asf como una cadena referencial que da ritmo al
dcsarrollo de la palabra chamánica en forma de una secuencia de nombres
de lugarcs que guardan inscritos en ellos, la secuencia de los
acontecimicntos originales y de las primeras intervenciones de los
chamanes rclacionadas con este tema.

Los mitos y las palabras chamánicas están, pues, estrcchamente

ligados, pero constituyen dos formas de discurso, dos géneros de
lenguaje y dos prácticas difcrentes, correspondientes a dos relatos
particularcs del mundo. Podemos imaginar al mito, como una gran
metáfora dcl mundo y de la vida de las gentes en el mundo. Sus palabras,
sus frases, sus grandes cuadros organizados linealmente, siguiendo el
curso del rfo que atraviesa la tierra por la mitad y en toda su extención,
cuentan el origen dcl mundo, la naturaleza de sus arreglos, las formas y
los colores de sus diferentes partes. Sin embargo, por su carácter

37
lenguqJe g palabras chamhntcas

ejemplar, alegórico, legislativo, aparece como suprimida en él una

rclación de creatividad activa con el mundo. El mito es más un ordcn de
la materia que un engendramiento efectivo dc la matcria; sus palabras y
sus motivbs están situados por cncima de la tierra, forman una especic de
desdoblamiento verbal, universal y sin tiempo, de las cosas y de los
arreglos entre las cosas.

Existe una voz que ocupa una posición intermedia entrc el mito y la
palabra chamánica. Se trata de frases ltrnicas del recitativo (wadarike);
dichas en el marco de las ceremonias religiosas, ellas dibujan, altemando
con las partcs de danza y de canto, el movimiento de ascención de los
habitantes primitivos por el largo camino dcl agua primitiva: repetición
semi-real, scmi-simbólica de la creación original. Mientras cl mito es un
conocimiento teórico compartido por el conjunto de la sociedad -dc cierta
manera, nadic desconoccrfa el orden de las cosas y las conductas
adecuadas que hay que mantener en los diferentes lugares y momentos dc
la vida-, las palabras del recitativo son un conocimiento reservado,
retenido tradicionalmente por los hombres del clan de los Keti'Mahá, o
personas-contadoras. Los Keti-Mahá son considerados muy cercanos
de los chamanes, en particular porque retienen y manipulan una palabra
peligrosa, que toca, en parte realmente y en parte simbólicamcnte, a los
lugares y a los momentos de la crcación del mundo y de las pcrsonas.
Sin embargo, en una escala de las relaciones intensas entre el hombre y la
materia, el conocimiento y la práctica de los Keti-Mahá, los peligros
vinculados a los objetos y a las palabras del recitativo, y finalmente el
aura que los rodea, son considerados como menos valorizados que la
práctica, menos fuertes que los peligros y finalmente menos relevante
que el papel de los chamanes.

El habla chamánica (bahérike) se difercncia dcl mito y dcl

recitativo, porque es lo único que consiste en una acción material directa,
casi mecánica, sobre las partes del mundo que se rclacionan directa o
indirectamcnte a la vida de las personas. Los Tatuyo dicen que "soplar"
(bahé) es el trabajo (paarike) del chamán. El verbo paa (trabajar) se

38
 Sfntaxfs g eJlcacta del dfscurso chamdnlco

utiliza generalmente para describir la actividad diaria de las mujeres en las

plantacioncs de yuca, o también para describir cl trabajo de los hombres
cuando hay que cortar árbolcs cn el bosque para hacer una nueva chacra,
o cuando hay que construir una nueva maloca, o fabricar una piragua,
actividadcs todas, laboriosas, largas y penosas. Aplicado al campo del
chamán, este verbo traduce igualmente, una acción de transformación de
la materia, igualmente larga y cansada, pero aquf efectuada, no a partir de
una manipulación manual y con ayuda de instrumentos de madera o de
hicrro, sino a partir de una actividad del cuerpo interior del chamán, de
su corazón (ké yeeri ), y utilizando palabras (wame) como
herramientas.

En la mitologfa recogida por Marcos Fulop (Fulop 1954) de

Marcos Sierra, chamán tukano del caserfo de Guadalajara sobre el rfo
Paca, hay un pasaje interesante en donde el narrador, traduciendo cl
vocablo bahérike (bajúrese en lengua tucano) utiliza un concepto
prestado al mundo cristiano (es decir a la parte religiosa de nuestra
tradición cultural), para decir a su interlocutor blanco, esta relación de
transformación efectiva del universo material, a partir de una actividad
del espfritu y de la palabra.

"Entonces dijo Ycpá Huáke (el creador, el gran chamán tukano) a

Yúpari Baúro: -Voy a hacer un "milagro". Y cuando Yepá Huáke
dijo la palabra "milagro", que en tukano se dice bajúrese, apareció
cl sol por primera vez; antes nunca habfa habido sol".

Esto nos muestra, dicho sea de paso, que Jesús, gran hacedor de
milagros, segrin la tradición cristiana, cs también un gran chamán según
la tradición indfgena. Y por otra parte, muchos narradores tatuyo
identifican a Jesús con el héroe Hdgue Warimi, gran chamán y gran
creador de la mitologfa indfgena.

En la práctica chamánica, la relación entre la palabra y la materia es

cscncial c inmediata, bajo la forma de algunos fragmentos de ésta

39
Lenguqle g palabras chamánlcas

depositados en una pequeña calabaza,la cual eleva el chamán, a la altura

de su boca, de tal modo qu.e el soplo salido de su cuerpo interior esté en
una casi-contigüedad con los fragmentos de materia contenidos en la
calabaza. Para ilustrar más concretamente este propósito, tomaré como
ejemplo, la comida. Durante el nacimiento de un niño, luego dc un ritual
de yurapari o cuando una adolescente tiene sus primeras rcglas, todos
los alimcntos son fuefes como lo eran al comienzo, en la creación dcl
mundo, y su consumo es peligroso para el cuerpo del hombre; asf el
chamán interviene para soplar la comida, siguiendo para esto un orden
correspondiente a una lógica compleja, ligada a la concepción de la vida
vcgetal, animal y humana. Y es en este orden que los alimcntos deben scr
consumidos, luego de haber sido soplados por el chamán.

Para soplar.en el nacimiento de un niño el chamán pone en la

calabaza un poco de lechc tomado dcl seno de la madrc. En los otros dos
contextos evocados, ól pone cn una misma calabaza una parte de la
comida que va a ser consumida.

Para soplar, el chamán (kumu) está en la maloca scntado sobre su

banco (kumunó), su banco de chamán para soplar (ke kumua bahéri
kumunó). Pero puede también permanecer sobre el umbral de una casa,
cuya arquitectura no es la de la maloca, y está sentado sobre una caja de
madera, la cual tampoco es tradicional. En este último caso, observado
en el pueblo carapana de san Pedro del rfo Pico de Aguila, la abolición
del decorado y del mobiliario antiguos, lejos de debilitar la imagen del
chamán, parecfa, por el contrario, engrandecerla, poniendo súbitamcnte
en evidencia, más allá de las transformaciones temporales, su parte
espiritual.

El chamán lleva en sus orejas el blanco plumón del águila-jaguar

(ké kumua-bahéri aa'yai amó witó), en los huesos dc su codo y dc
su puño izquierdos (cl brazo derecho es para el trabajo manual, y para
atrápat a las mujeres) tiene su caraiuru de chamán para soplar ( ké
kumua-bahéri eroya), en sus ojos tiene sus pupilas de chamán para

40
 Slntaxfs g eficacta del dlscurso chamánlco

soplar (ké kumua-bahéri kape makeri), sobre la cabeza lleva su

corona de garras de jaguar de chamán para soplar (ké kumua-bahéri
yai rupo ahéri beto), colgando de su cuello penden sus colmillos
de jaguar dc chamán para soplar (ké kumua-bahéri yai opi ndéero),
plantado en el suelo a su lado, al alcance de su mano está su bastoncillo
de chamán para soplar (ké kumua-bahéri wahó-ruké). Todas estas
cosas, interiores y exteriores, constituyen las protecciones del chamán
(ké mahá to-yé).

Manticne sus dos manos alzadas a la altura de la cara, la pcqueña

calabaza cstá aproximada muy cerca de su boca, para que las palabras no
se pierdan y toquen directamente a la comida que está en su interior.
Sopla (bahéi), y por sus labios entreabiertos, las palabras que vienen de
lo profundo de su cuerpo son depositadas en la calabaza, de donde se
escurren cn forma de muchos riachuelos de agua, que van a formar el
curso mismo del rfo. El chamán sopla subiendo el curso del rfo.
Comienza a soplar abajo (to-pé-na), al Banco dc la Embocadura (ka
putoa kumunó pé), a la Maloca de la Embocadura Primitiva (pohe
putoa wii pé), y termina a la Extremidad (ka yapá pé). Debe soplar
una sola vez,en el tiempo del dfa. Comienza a soplar al alba, cuando el
sol está allá (mostrando con su mano), a mediodfa, está a mitad del
camino (kareko maka) y a la mitad de sus palabras, y ha terminado de
soplar cuando el sol desaparece.

Soplar es algo muy duro, el chamán se desplaza con su corazón

(ké yeeri), va con el soplo vital que anima el interior de su cuerpo. Va
hacia un lugar, luego va hacia otro lugar, a un lugar y a otro lugar (ape
oto pé...ape oto pé...ape oto pé...) Pasa por todos los lugares. A
mitad dcl camino da de tomar leche al niño. Descansa, retoma su aliento
(yeeri ha). Luego comienza a soplar (bahéi), va de lugar en lugar,
hasta la noche, tcrmina de arreglar las cosas (kenó yaparomi). Ha
Lcrminado, dcscansa.

El chamán sigue el mismo procedimiento para soplar el casabe

4l
Lengu4Je g palabras chamhntcas

(naú bahérike), el mismo procedimiento para soplar el pimiento verde

(bia kati bahérike), hace el mismo recorrido subicndo el rfo' pasa por
los mismos lugares que para soplar con la leche. Hace la misma cosa
para soplar el pescado (wai bahérike). Hace lo mismo con los
animales, sopla para dar de comer a los animales (waibukéna bahé
nui), va por los mismos lugares. De la misma manera:

Sopla la chicha (etehe bahéi).

Sopla los pescados de barbasco (ehu wai bahéi).
Sopla el pimiento (biare bahéi).
Sopla las plantas de la chacra (otere bahémi).
Sopla las piñas (henare bahémi).
Sopla los plátanos (oore bahémi).
Sópla también los frutos de los árboles (pohe rika bahéi)'
Sopla el yagé (kapire bahéi ).
Sopla las enfermedades (riyayé waia bahéi).
Sopla para proteger con la cera (werea wanórike).
Sopla el génipa (weére bahéi ); sopla con el génipa para proteger a las
madres con niños (wee wanói kaniña pakoare); sopla con cl génipa
para proteger a los niños contra las mordeduras de las serpientes.
Sopla para conservar los pájaros en la maloca (minia bahérike); sopla
los loros, los guacamayos, sopla los japu, sopla todas las aves
domésticas de la misma manera.
Sopla a las hormigas, sopla la comida para los iniciados, para las
mujeres, para los niños.
poi el caraiaru (eroya) y el génipa (wee) sopla toda la noche y termina
al alba.

Para soplar piensa bien en todos los lugares, los unos tras los
otros. Piensa, trabaja (paai), trabaja con su corazón (ké yeeri), trabaja
con su cabeza(ké rupoa). Trabaja la noche y también el dfa trabaja dc la
misma manera.

Por la noche come coca, no duerme y piensa (tégoñami), piensa

42
 Sfntaxfs g eJlcacla del dlscwso chamánlco

con su coÍaz6n, piensa todas las cosas que ha dicho, piensa, piensa,
picnsa... ól sabe, asf son todas las cosas, asf son las palabras, las
palabras de los viejos para soplar.

Para soplar la comida, el trabajo del chamán consiste pues, primero

en palabras depositadas por su soplo sobre una parte de esta comida
contenida en una calabaza, al mismo tiempo que recorre, con la parte
inmatcrial dc su cuerpo (yeeri), el mundo en toda su extensión, pasando
por cada uno de los lugares de la creación de la Maloca Primitiva, de la
Embocadura a la Extremidad. Las palabras, los verbos utilizados por el
chamán son las palabras y los verbos del lenguaje ordinario; el mal forma
partc del mundo ordinario, del mundo real, y la acción del chamán es una
acción material directa concreta sobre el mundo rcal. Lo que hace la
difercncia entre el lenguaje chamánico y el lenguaje ordinario, es, por un
lado, la "postura" chamánica -en donde la persona ffsica y espiritual del
chamán son esenciales- y por otro lado, la sintaxis empleada, basada en
la fragmentación, es decir en la descomposición de la materia en sus más
pcqueños componentes y en la repetición.

En cada uno de los lugares situados a lo largo del rfo, el chamán

enumera (kooña) conjuntos de nombres, formados, por una parte, por
la lista de los elementos maléficos ligados acada uno de estos lugarcs' y
por otra parte, por las partes constitutivas del cuerpo interior (yeeri) de
la o de las personas a las que é1 sopla. Estas enumeraciones van
acompañadas de verbos de acción que sirven para unos "cortar el camino
dc mal" (boori-ta néko) entre los elementos maléficos y el cuerpo de la
y para otros "cambiar el corazón-renovar la vida") (yeeri
persona,
wahoa)de la persona, para que ella viva bien, mucho tiempo (kani
mügo néko).

Para comprender mejor el funcionamiento y la estructura de la

palabra chamánica, tomaré un ejemplo concreto; haciendo notar
prcviamente que ninguna dc las palabras grabadas sobre el terreno no han
cstado en situación de la práctica efectiva de los chamanes, sino siempre

43
IPnSu4le g Palabras chamhntcas

aparte,enuncontextodeenseñanzaparticularenrelaciónconcl
etnólogo.

Esteejemploessacadodeunlargorelatochamánicorecogidode
unchamántutuyodelclandelosPamwaMahá;Setratadepalabraspara
,,soplarlos pescados de barbasco" (nima wai bahérike), para "soplar
ritual de
los pescados del veneno" (nima wai bahérike). Luego de un
adolescente' el
yurupari, un nacimiento o las primeras reglas de una
ónurn¿n debe, en efecto, no solamente soplar los
pescados' los unos
después de los otros, según un orden que sigue' grosso modo' su
tamaño rclativo, ,o*"nr*do por los más pequeños hasta
los más
grandes, lo cual corresponde a su "fuerza" relativa (con casos
más o menos grasiento de su came' para
f,articulares ligados al carácter
tirrto, pescadós, o ligados a su hábitat particular en el medio acuático)'
han
pero tos pescados debin también ser soplados según la manera como
iiOo atrapaOos: con gusanos, grillos o con barbasco
(ehu)' El barbasco
(ehu) dósigna aquf de una manera general, al veneno de la pesca'
nima,
prouí.n. de-una liana o del fruto de ciertos árboles. El vocablo
designa
ion el cual ehu aparece substituido en las palabras chamánicas,
el vcneno en general, y el curare en particular'

Ehu Wai Baherike: Soptar los pescados de barbasco

(fragmento)

Elchamáncomienzaasoplaralláabajo,enlaMalocaPrimitivade
particular es
la Embocadura (pohe putoa wii), la cual en este contexto
llamada la Maloca del Veneno Anaconda (nima
pinó ya wii)' el Viejo
a rcmontar
Edifrcio del veneno (nima bukéa bota); allá abajo comienza
el barbasco, para detener el mal' para cambiar el
rfo pu.u soplar
"t
corazón de las gentes, para incorporar el veneno' para
que las gentes no

empeoren, Para que no se enfermen'

El chamán enumera' enseguida, los nombres de todos los

barbascosligadosaestelugar.Eldice:barbascodelpimiento(biaehu)'

44
 Sfnfaxfs g elcacla del dtscurso chamdnlco

barbasco de las garzas (yee ehu), barbasco de las hojas del árbol mió
(niíó puu ehu), barbasco de kuna (kuna ehu), barbasco de kawé
(kawé ehu), barbasco de nara (nara ehu), barbasco de lacalabaza
(waa ehu), barbasco de la liana de barbasco (mihi ehu we), barbasco
de tapiri (tapiri ehu). El chamán dice los nombres (wame) de todos los
barbascos, todos estos barbascos son muy fuertes, muy duros
(punirihe), sopla los barbascos. El dice: yo corto-detengo el mal
(boori-ta néko), yo cambio el corazón, renuevo la vida en el cuerpo
(yéeri wahoa), yo cojo el barbasco, lo hago entrar en la came del
cuerpo (ne rupaéri ha néko). (Aquf la idea es que cl chamán,
soplando, hace entrar en el cuerpo de la persona, fnfimas partfculas de
barbasco, para que el cuerpo conocicndo al veneno, se habitúe a é1, y
cuando la persona coma, luego, el pescado muerto por medio del
barbasco, no sea atacado por el veneno). El sopla (bahéi), para que él
(aquel por quicn sopla el chamán) no empeore (wihiremi ), para que no
estr! cnfcrmo (riaremi). El dice: yo cojo el barbasco, yo cojo el veneno,
lo hago entrar en su cuerpo, quc corra en su sangre (oko punari ha-
rikémi), (la misma idea anterior pero con la sangre). El dice: liana de
lechc de su corazón (ké yéeri opekda we), liana de tó de su corazón
(ké yeeri tó we), liana de tó, fina, de su corazón (ké yéeri tó ria
we), liana de yahé (capi we). (Aquf el chamán dice las partes que
componcn el interior del cuerpo de las personas). Allá abajo, el corta-
deticnc cl mal, cambia su corazón, renueva su vida (ké yeeri wahóa),
sopla la comida ( ké égarike bahé), hace sus protecciones (ké mahá
toyé yé nékó). Comienza a soplar allá abajo, a la Maloca dcl Anaconda
Vcncno, allá abajo a la Maloca de la Mujer Chamán, hay mucho
barbasco, el barbasco que emborracha, el barbasco que hace sufrir,
sopla, detiene la borrachera (mekéoró ta nékó), detienc la percza
(mbaha oka ta néko). Las grandes abejas, las avispas, que liban las
flores del barbasco, llegan volando y zumbando é... e... é... e... e... d...
El (aquel por quien sopla el chamán) oye esto en su cabeza, es la
borrachera del barbasco. El sopla los pescados del barbasco, detiene el
mal. De allá abajo de la Maloca de la Hija de la Anaconda Veneno,
rcmonta el rfo y llega a Huriti.

45
IenguqJe A palabras chamhnlcas

Llegando a este nuevo emplazamiento sobre el curso del rfo, cl

chamán enumera los nombres de todos los barbasco, los nombres de los
venenos de este lugar, él dice: liana del viejo veneno (nima buké wé)'
liana del veneno (mihi nima w€) etc. Sopla detiene el mal dc todos los
venenos. Luego su palabra se dirige al cuerpo del niño y dice: liana tó de
su corazón, liana leche de su corazón; luego su palabra dice las partcs
que componen el cuerpo interior de la madre del niño. El dice: fibras de
su corazón, banco-soporte de su corazón, liana tÓ de su corazón, liana
leche de su corazón, poste soporte de su corazón, él toma el veneno' lo
recoge, lo enfrfa (yéhuo nékó), detiene la borrachera, sopla la comida,
deposita su soplo en la calabaza, enfrfa la comida con su soplo (yéhuo
nó-ha nékó rikemi), que la comida no se caliente, que sea buena
(karoaro). El sopla, apaga el fuego, el fuego del viejo veneno (nima
bukéa pe), el fuego del barbasco (ehu pe). Ha terminado en este
lugar, remonta el rlo y llega a la montaña del Guacamayo, allá abajo en
Tarapaka. El dice los nombres de todos los venenos: liana de vencno,
liana de veneno mihi, liana del veneno (kuna). Allá abajo del lado tlel
Putumayo, hay mucho veneno, allá abajo está la chacra del veneno que
hace empeorar, el fuego calienta muy fuerte, el fuego del veneno, el
fuego del barbasco, el fuego de las reglas (beti pe), el fuego de los
guacamayos, el fuego de yahé, el fuego de wereagé, el fucgo del
pimiento, todos fuegos de este lugar, él los enfrfa, él dctienc el mal. El
dice: los pájaros de su corazón (ké yeeri nimia), ól dcspierta los
pájaros de su corazón, que su corazón se anime, que viva bien, mucho
tiempo;él dice: planta de caimo de su corazón (ko yeeri kane ruké),
planta de leche de su corazón, liana tó de su cotazón, liana leche dc su
corazón, él sopla (bahéi). Ha terminado en este lugar, remonta el rfo,
llcga a Dwitsi, etc.

Por medio de la palabra (wadarike) el chamán remonta asf el

curso dcl rfo, deteniéndose en todos los lugares que de una u otra manera
están ligados al veneno de la pesca (ehu), o más generalmente que
contienen veneno (nima). Algunos de estos lugares tienen una

46
 Stntaxf.s g eficacla del dlscurso chamdntco

importancia más grande, a causa de los acontecimientos mfticos

particularcs de los cuales fueron el teatro. Asf lo es, por ejemplo, el lugar
llamado cl Banco de Meni (Meni kumunó), en donde el héroe cultural
Amargo (I{égue) cocinó por primera vez el curare (nima). O también
este otro lugar Urania, más abajo de Mitu, en donde el mismo héroe
Amargo, mató con el barbasco a los peces canfbales que estaban en la
vagina de la Hija dc la Anaconda Pescado, etc.

En cl transcurso de la subida del rfo, se encuentran diseminados

decenas y dccenas de nombres de lugares, que forman los eslabones de
la larga cadena del veneno, cuyos orfgenes y sus particularidades están
ligadas a los acontecimientos antiguos, de los cualesel mito hace el
rclato. En cada uno de estos emplazamientos el chamán enumera
(kooña) los nombres (wame) de venenos relacionados con cste lugar.
Sopla (bahéi), corta-detiene al mal (boori ta néko rikémi); en cada
uno de estos emplazamicntos dice los nombres de las partes del cuerpo
interior de la persona, de los niños, de las madres de los niños, de los
padrcs de los niños, sopla ( bahéi) por todo el mundo, cambia cl
corazón, renueva la vida (yeeri wahoa), incorpora el vencno para que
las gentes no empeoren, para que no se enfermcn, para que vivan bien
. por mucho tiempo. Es necesario decir todos los lugares, en orden,

enumerar todos los nombres de las cosas malas relacionadas con estos
lugares, sin olvidar nada, en caso contrario hay que retrocedcr y
rccomcnzar.

Estos lugarcs y las cosas de estos lugares son peligrosos para el

chamán; por eso debe decir los lugares y las cosas, poco a poco, en
fragmentos sucesivos. El dice un emplazamiento y los elementos
maléficos de cste emplazamiento y se dctiene. Fija su atención en los
elementos, los sigue con su pensamiento, los controla y corta el camino
del mal, enfla las cosas. Luego cuando las cosas están apaciguadas, que
todo ha regresado a la calma, va al lugar siguiente, dice otro fragmento.
Si cl chamán dice todos los emplazamientos, uno a continuación del otro,
sin dctcnersc, todas las cosas malas de estos lugares se reúncn,5e juntan

47
IenguqJe g palabras chamdntcas

y se dirigen contra él y lo atacan. Su corazón (yeeri) late fuertcmente,

sufre en su interior, la tierra se levanta y lo lanza hacia atrás. Por la noche
tiene pesadillas; sueña en una mujcr que cncuentra cn el camino dc la
plantación, la mujer lo llama y lo seduce, entonces queda posefdo por la
mujer (romia-kéti), la mujer lo lleva con ella y el chamán está perdido.

Soplar es peligroso, dice el chamán tatuyo, por eso cuando un

chamán sopla, debe haber allf un segundo chamán (o varios chamanes)
que sople para proteger al primero. El sopla y forma a su alrededor una
pantalla protectora, como un escudo en piel de danta, le protege para que
el primer chamán no sea alcanzado por las cosas malas mientras está
hablando.

Soplar es muy largo y es muy duro, dice aún el chamán tatuyo,

algunos aceptan una paga por soplar, a cambio de casabe o pescado; yo
no, yo no acepto ninguna paga.

BIBLIOGRAFIA

Bidou, Patrice
1983 "Le travail du chamane. Essai sur la personne du chamane
dans une société amazonienne, les Tatuyo du Pira-Paraná,
Vaupés, Colombia". L'Homme. XXIII (D.

Fulop, Marcos.
1954 "Aspectos de la cultura Tukana: cosmogonia", Revista
Colombiana de Antopologfa III: 99-137. Bogotá'

48
 EL ARTE VERBAL DE LOS CANTOS
SHAMANISTICOS CUNA

Joel Sherzer*

INTRODUCCION

Este estudio intenta mosrrar la posibilidad y la necesidad de

estudiar la gramática dcl idioma cuna y el sistema sociolingülstico de la
sociedad cuna desde cl punto de vista del arte verbal. El sistema
sociolingüfstico cuna incluye cuando menos cuatro variedadcs
lingüfsticas con distintas funciones sociales. Estas cuatro variedades son:

1. cl idioma cotidiano:

2. el lenguaje de los cantos de los lfderes polfticos, sobre todo los

cantos de los saklas en cl onmakket neka (la casa del congreso);

3. el lenguaje de los cantos curativos rituales, llamados aquf cantos

shamanfsticos;

4. el lcnguaje de la ceremonia de la pubertad, sobre todo los canros

gritados dcl kantule.

Univcnidad de Texas, Austin. Texas.

49
LenguqJe g palabras chománfcas

Estas cuatro variedades lingüfsticas se distinguen por difcrencias

fonológicas, morfológicas, sintácticas, semánticas, léxicas y estilfsticas.
El enfoque aquf es el lenguaje de los cantos curativos ritualcs, llamados
aquf los cantos shamanfsticos.

Terminología

Ciertas aclaraciones acerca de la sociolingüfstica cuna me parecen

útiles para este estudio. Empecemos con el tftulo que escogf. Primcro:
"cantos shamanfsticos". (Jso la palabra canto para traducir la palabra
cuna ikar, que tiene varios significados rclacionados: camino, en cl
sentido ffsico y moral; tradición particular; texto particular, cantado o
hablado, en cualquiera de las tres tradiciones rituales-ceremoniales; una
parte (por ejemplo, un verso) de un ikar particular. En este cstudio, uso
canto para referirme a los ikar que se usan en rituales de curación, para
adquirir y aumentar ciertas habilidades, para poder hacer cierlos actos; y
en general, para comunicar con el mundo espiritual en su propio idioma'

En los cantos tratados aquf, el mundo espiritual es representado

porlfdercsespiritualesllamados neles y sus ayudantes, los nuchus.
Nele, como ikar, es una paldbra cuna muy interesante que tiene varios
significados relacionados entre sf y además relacionados con otras
palabras en redes semánticas, figurativas y rituales. Nele significa, por
ejemplo, adivinador (humano) y también ser espiritual, como nele
ukkupana kinkin tule, nombre espiritual de ukkunakpe (serpiente
de cascabel). En la antropologfa, se sucle usar la palabra shaman para
seres humanos que, por medio de poderes sobrenaturalcs y actos
mágicos, curan a la gente. Usando esta definición muy gcncral dcl
shaman, podemos decir que cada uno dc los tres papcles sociales cuna
asociados con la curación - nele (adivinador), inatulet (cspccialista en
medicinas, farmacéutico), ikar wisit (conocedorcs de cantos curativos:
kapur ikar wisit [conocedor del camino de ajf]), kurkin ikar wisit
(conocedor del camino del sombrero), etc. - es un shaman. Cada uno
comunica con el mundo espiritual: - el nele en sus sueños, el inatulet

50
 Contos shamanistloos Cuna

cuando aconseja a los espfritus de los medicamcntos, y el ikar wisit

cuando habla a los espfritus directamente en su ikar. Pero los seres
espirituales, los neles y los nuchus, son también shamanes, porque
son ellos mismos, que, aconsejados por los ikar wisit, hacen lo
neccsario para curar a las personas enfermas. Por eso, uso el término
canto shamanfstico para los ikar pronunciado por shamanes humanos
cuna y dirigidos a shamanes cspiritualesl.

Arte verbal es un tórmino gcneral que indica no solamente poesfa

cn scntido cstricto, sino cualidades estéticas dcl lenguaje en general.

Se puede defrnir arte verbal de dos maneras:

l. propiedadcs verbalcs que una socicdaá particular considera artfsticas,

que tenga un metalenguaje explfcito u otras maneras de expresar su
aprcciación del arte verbal;

2. propiedades verbales universales que se considcran artfsticas en

muchas sociedadcs.

Funciones del arte verbal

En la cultura y la sociedad Cuna, hay mucha apreciación y

validación del arte verbal. Existe una literatura cuna muy rica en todos los
sentidos de la palabra literatura. Además, hay distintos tipos de arte
vcrbal en las tres tradiciones rituales-ceremoniales. Las funciones
socialcs del arte verbal cuna son diferentes según la tradición. El
lenguaje del congreso se caractcriza por una complejidad metafórica y
figurativa que sc usa en una manera muy creativa en la retórica polftica
del discurso del congreso cuna. En los cantos shamanfsticos, de que se

Agradez.co a M. Chhpin por varias conversaciones que tuvimos acerca del uso
del concepto shaman cn la cr¡ltura Cuna.

5l
LenguqJe g palabras chamhnlcas

trata aquf, se encuentran una serie y una intersección dc técnicas y

mecanismos verbalcs que funcionan juntos para crear una magia vcrbal.
Para poder usarla asf, creo que es necesario demistificar la palabra magia.
No existe una palabra cuna que iraduzca el concepto dc magia y no creo
que debemos hablar de la magia cuna. A la vez, el arte verbal de los
cantos shamanfsticos tiene como fin producir ciertos efectos -curar a
personas enfermas, aconsejar y dar vida a plantas medicinalcs, adquirir y
aumentar habilidades, efectuar actos poderosos- y en este scntido
podemos hablar de la magia, una magia verbal2. Es decir uso magia
como metáfora, significando la cficacia del arte vcrbal. Mi objeto en este
estudio es mostrar precisamente el intercambio entre el arte verbal y esta
magia verbal.

Se pueden clasificar los cantos shamanfsticos de que se trata aquf

cn varios tipos:

1. cantos que se usan para curar enfermedades: kapur ikar (el camino
del ajf), para fiebrcs; kurkin ikar (el camino del sombrero), para el
mal de cabeza; apsoket ikar (el camino del conversador), para
grandes males y enfcrmedades, etc;

2. ina unaet, consejo al medicamento;

3. cantos que se usan para adquirir y aumentar habilidades: pisep ikar

(el camino de la albahaca), para ser buen cazador, etc;

4. cantos que se usan en ritos de pasage: masar ikar (cl camino de la

caña blanca), para guiar el espfritu del muerto hacia el otro mundo;

2 Guillermo Archibold usa magia en este sentido en su artículo "La medicina

Cuna", ACTAS DEL IV SIMPOSIUM NACIONAL DE ANTROPOLOGIA'
ARQUEOL.OGIA Y ETNOHISTORIA DE PANAMA (1973):'245-265.

52
 Cantos shamanísttos Cuna

5. cantos asociados con actos poderosos: nakpe ikar (el camino de la

culebra), para aganar una culebra; pulu ikar (el camino de las
avispas), para poder controlar las avispas; ukkunakpe ikar (el
camino de la serpiente de cascabel), para protegerse contra culebras
peligrosas con la ayuda de la serpiente de cascabel; etc.

Lo que reúne estos varios tipos de canto shamanfstico es que todos

son dirigidos al mundo espiritual en su propio idioma y que todos usan eI
mismo lenguaje: fonologfa, morfologfa, sintaxis, semántica y léxico.

Tipología de los mecanismos y las técnicas del arte verbal de

los cantos shamanísticos.
Aquf quiero cxplorar algunos aspectos y ejemplos dcl arte verbal
de los cantos shamanlsticos para mostrar tanto su funcionamicnto propio
como su eficacia má.gica.

I. Vocabulario.

El lenguaje de los cantos shamanfsticos se caractenza por muchas

palabras que son muy distintas del idioma cuna cotidiano. Por ejemplo,
walepunkwa (mujer), que se dice ome en el cuna cotidiano. Se trata
dc arte vcrbal sobrc todo cuando la palabra o las palabras que se usan en
los cantos tienen otro signifircado en el idioma cotidiano. Es decir, se trata
de un vocabulario y descripciones figurativas. Asf para "hombre" en los
cantos shamanfsticos, sedice inna ipet, es decir "dueño de la chicha".
"Flor" en los cantos shamanfsticos se dice kurkin (sombrero). A veces,
pasajes o descripciones enteras son figurativas. Asf la dcscripción del
nacimiento del pisep (albahaca) en pisep ikar (el camino de la
albahaca):

Pisep, en el baúl de oro, se está moviendo.

Pisep, en cl baúl de oro, está oscilando.
Pisep, cn cl baúl dc oro, está tcmblando.

53
Icngu4le g palabras chamhntcas

Pisep, en el baúl de oro, está palpitando.

Pisep, en el baúl de oro, está gritando.
Pisep, en el baúl de oro, bstá saliendo rápido.

El vocabulario de los cantos shamanfsticos forma rcdes

semánticas, figurativas, y rituales que se entrecruzan con cl vocabulario
cotidiano y el vocabulario de las otras tradiciones ceremonialcs.

Algunos ejemplos de estas extensiones lexicales son:

sakla, que significa cabeza (en el idioma cotidiano nono parece ser más
familiar), tronco o base (del árbol o planta), lfder, fundación, principal,
origen y grandc; kurkin, que significa sombrero, cabeza, papcl social,
poder cerebral, capacidad intelectual, pcrsonalidad y flor. Flor, que sc
dice tuttu en el idioma cotidiano, se usa en los cantos dcl congreso para
simbolizar las mujeres. Estas redcs semánticas son más que metáforas,
son sistemas de significación figurativa y ritual3.

El uso del vocabulario figurativo en los cantos shamanfsticos es

importante para la eficacia mágica de estos textos porque permite la
comunicación directa con los sercs espirituales en su propio idioma. Este
vocabulario pertenece al mundo espiritual.

2. Nombres.

La eficacia mágica de los cantos shamanfsticos depende también de

un conocimiento de los nombres secretos de los seres espirituales que el
especialista quiere controlar. El acto de hablar directamente al objeto, en

Agradezco a M. Chapin por una conversación que tuvimos sobre las redes
semánticas cuna.

54
 Cantos shomaníst{oos Cuna

su idioma y usando su nombre secreto espiritual, es una manera de

comunicar al objeto que el especialista conoce su esencia y por eso que
puede controlarlo. Algunos ejemplos de estos nombres en los cantos
shamanfsticos son: para culebra: machi olo aktinkunappi nele; para
serpiente de cascabel: nele ukkupana kinkin tule. Observen el uso
del prefijo o sufijo nele en estos nombres, que indica que se trata de
espfritus y quc son neles (shamanes). Generalmente, cada objcto tiene
una gran cantidad de nombres secretos espirituales y todos pueden
aparecer en los cantos shamanfsticos. A veces se prcsenta en un canto
toda una tipologfa organizada de nombres de una especie de cosa. Asf en
kapur ikar (el camino del ajf¡ aparece una tipologfa de kapur.

El especialista está llamando.

Está llamando hasta las montañas.
Está llamando a los espfritus.
nele pina isepa nele (kapur Iajf]).
ulu sankwali nele (ajf sankwa)
ulu tipyana nele (ajf tostado)
ulu opirpa nele (ajf molido)...

O, para mostrar su conocimiento fntimo de la esencia del objcto

quc quiere controlar, cl especialista pone en una lista, en forma paralela
(véasc abajo), los nombres secretos de todas las partes de un objeto.

Asf, de nakpe ikar (el camino de la culebra):

El especialista dice:
"cómo vinieron tus labios, el especialista sabe".
El especialista dice:
"cómo vino tu mandfbula, el especialista sabe".
El cspccialista dice:
"cómo vino tu mandfbula inferior, el especialista sabe".
El cspecialista dice:
"cómo se formaron tus pupilas, el especialista sabe".
El cspecialista dice:
"cómo vino la punta de tu lengua, el especialista sabe"....

55
LenguqJe g palabras chamhnlcas

3. Mimesis.

Mimesis es una descripción que intenta ser una imitación y un

reflejo de la realidad. Es la base de lo que se llama en literatura realismo'
Muchas veces los cantos shamanfsticos contienen descripciones de
escenas muy familiares y comunes de la vida cotidiana cuna'

Asf. los cantos, describiendo la vida dc los espfritus en el lcnguaje

ritual, ofrecen un reflejo o un espejo de la vida humana cuna de todos los
dfas. Cuando se trata de la vida de los espfritus de animales, hay a la vez
mimesis y antropomorfismo. Aquf vemos una escena entre hombre y
mujcr, déscrita ón ukkunakpe ikar (el camino de la serpiente de
cascabel):

Laesposadeukkunakpe(serpientedecascabel)hablaasu
esposo:

"Ahora tú vas a cazar Para mf,

yo te haré tu bebida".
Y prende el fogón.
Voltea la leña.
El fuego emPieza; hace mucha lumbre.
Ella pone una olla encima del fogón'
Pone la fruta dentro de la olla. ' '

Lasdescripcionesrealistassonmuchasvecesmuydetalladas'
de la
narrando minuciosamente cada acción de los actores, cada aspecto
escena. Aqul está otro ejemplo de ukkunakpe ikar en que se describe
el cocimiento de la bebida de ukkunakpe:

La bebida emPieza a hervir.

La bcbida ya está hirviendo.
La bebida está hirviendo mucho.

56
 Canúos shaman'rstfaos Cuna

La mimesis es un aspecto importante de la magia verbal porque

muestra el conocimicnto fntimo del especialista de la vida de los espfritus.
Es a causa de este conocimiento que el especialista llega a controlar a los
espfritus y convencerlos que le ayuden. Además, el texto mismo sirve
como gufa para la acción; según la creencia cuna, los espfritus hacen lo
que narra el especialista y lo hacen en el momento mismo que él nana.

Dentro de la descripción realista y mimética de los cantos

shamanfsticos, recurren y se repiten ciertos elementos. Estos clementos,
que también forman una parte del realismo literario, son llamados topoi
por los expertos literatos. Se encuentran en cada una dc las trcs
tradiciones rituales-ccrcmoniales cuna. Aquf están algunos de los cantos
shamanfsticos, dc ukkunakpe ikar:

La puerta de ukkunakpe está reluciendo como oro.

La puerta de oro está brillando.
La pucfia de ukkunakpe suena distintos tonos.

4. Paralelismo.

Como ha mostrado el lingüista Roman Jakobson y varios crfticos

litcrarios, el paralelismo es una de las caracterfsticas más universales de
la poesfa. Se encuentra en muchas tradiciones literarias, escritas y orales.
El paralclismo se encuentra con mucha frecuencia en cada una de las tres
tradiciones rituales-ccremoniales cunas. Aquf están algunos de los tipos
dc paralelismo que se cncuentra en los cantos shamanfsticos.

a. cambios de formativos verbales. En este tipo de paralelismo, una

frase se repitc completamente, pero hay un cambio en el formativo verbal
(cl sufijo que sigue la rafz). Aquf está un ejemplo de nakpe ikar (el
camino de la culebra).

El especialista está afilando (nuptulumakkekwichiye) su

cuchillo pequcño, está afilando (nuptulusaekwichiye) su cuchillo
pcqucño.

57
Lengu4Je g palabras chamhnlcas

b. canbios dentro de un campo semdntico. En este tipo de paralclismo,

una frase se repite con lijeros cambios semánticos en una posición
solamente (por ejemplo un verbo o un sustantivo). Los cambios suceden
por medio de un campo semántico, es decir un grupo de palabras
estrechamente relacionadas entre sf. Aquf está un ejemplo de nakpe
ikar:

el especialista se mueve (akpatteye).

el especialista avanza (seleteye).

c. repetición con variación semóntica. Dentro de una narración, una idca

básica se repite, con ligeros cambios en su manera de expresarse. De
kurkin ikar (el camino del sombrero):
árboles, tus rafces llegan hasta el nivel de oro.
árboles, tus rafces pequeñas están en el nivel de oro.
árboles, tus rafces pequeñas están clavadas en el nivel de oro.

d. sobreposiciones e intersecciones de paralelismos. A veces hay

pasajes dentro de un texto en que hay una intersección de varios sistemas
y modelos de repetición alavez. Eso se facilita en el idioma cuna a causa
de la posibilidad de agregar varios sufijos al verbo. En la descripción
figurativa del nacimiento de pisep (albahaca) arriba, existc una tal
intersección de paralelismos.

Usando letras para simbolizar las palabras y los sufijos, se puede

describir esta intersección paralellstica:

bcx z
bcx z
bdwx Z
bdwx z
bewx z
bewx z
bfwx Z
bfx v\ z

58
 Cantos shamanÍstloos Cunc

bgwx z
bgwx Z
bhwx z
bhwx Z

El paralclismo tiene varias funciones en los cantos shamanfsticos.

Crca un sentido extremadamente poético que atraviesa todos los textos.
Permite la creación dc textos muy largos, esencial para la eficacia
mágica y psicológica dc estos tcxtos. y ayuda el aprendizaje de memoria
dc cstos Lcxtos, quc no son escritos.

5. El uso de posibilidades y recursos gramaticales del idioma cuna.

El paralelismo muestra muy bien la explotación de las posibilidades

gramaticales cn los cantos shamanfsticos. cuna es un idioma que tiene un
vocabulario muy grande con mucha sutileza y muchos campos
semánticos que permiten la descripción muy precisa dc movimienros,
objctos, acciones y gcstos. Además, el sistema complicado de sufijos,
sobre todo los sufijos verbales, permite la expresión de sutilezas que
exigen muchas palabras en otros idiomas. un ejemplo es muy ilustrativo.
Se trata del momento mismo en que la culebra se agarra en nakpe ikar
(el camino de la culebra).

El bejuco Ieufem ismo para culebra] está arrastrándose

(mokimakkemaiye ) [en posición horizontal].

El bcjuco csrá volreando (piknimakkekwamai) [cn posición

horizontall.

El bejuco está arrastrándose (mokimakkenaiye) [en posición

suspcndidal.

59
Lenguqle g palabras clwmhnlcas

El bejuco está volteando (piknimakkenaikusaye) lcn posición

suspendidal.

Notcn el cambio en el suhjo vcrbal de mai (posición horizontal) a

nai (posición suspendida). Este cambio indica, sin decirlo
explfcitamente, que la culebra que antes se movfa en la ticrra ahora está
en el aire, cs decir en la mano del especialista. La poesfa y la magia
coinciden.

Conclusión.

En este estudio, mostré algunos aspectos del artc verbal de los

cantos shamanfsticos cuna. En estos ejemplos, los fincs poéticos sirven
fines mágicos y los fines mágicos sirven fines poéticos. Es decir, hay
una rclación estrecha entre el arte verbal y la magia verbal. Era necesario
separar los distintos mecanismos y técnicas del arte verbal para poder
analizarlos. Es importante recordar, sin embargo, que ocurren
simultáneamente en los textos.

Los ejemplos de arte verbal que ofrecf aquf reprcsentan solamente

una pequeña parte de la riqueza del arte verbal cuna. Para analizar el
discurso cuna de cualquier tradición (cotidiana o ritual-cercmonial), es
importante darse cuenta precisamente de los aspectos gramaticales,
poéticos, y retóricos del idioma, en relación con los contextos culturales
y sociales dcl uso del idioma. La variedad del discurso cuna ofrece un
recurso muy rico para el estudio de la gramática, la cultura y la sociedad
Cuna.

60
 FORMAS DE COMUNICACION CHAMANICA
El ejemplo guajiro
(Venezuela y Colombia)

Michel Perrin*

Resumen.- Analizando actos, fórmulas verbales y el uso de

"accesorios" (tabaco, gorro, maracd...), el autor revela una teorla
implícita de las comunicaciones dentro del sistema chamónico. Por una
parte ciertos rcLrgos de esta teoría evocan por su materialismo conceptos
de la física; por otra parte su anólisis revela una concepción tradicional
de la "cficacia terapéutica" de los actos de los chwnanes.

Todos los chamanes, en cualquicr cultura, derivan sus

interpretaciones de las enfcrmedades o de los otros infortunios de una
concepción general dcl mundo expresada lo más directamente en la
mitologfa. Desde este punto de vista, el chamanismo es una constante
"actualización" del mundo y del pensamiento mfticos: los éxitos del
chamán prucban, de manera sicmprc renovada, la validez de sus teofas y
consecucntemente de los sistemas tradicionales de representación. Estas
aplicaciones dircctas del pensamiento mftico en la vida práctica se
exprcsan bajo la forma de diagnósticos terapéuticos o de explicaciones de

Miemlrro dcl "l.aboratoire d'Anthropologie Sociale" (Collége dc France).

6l
Lengu4Je g palabras chamánfcas

los orfgenes de las enfcrmedades u otros infortunios que achacan a los

individuos o al grupo: cazamala, habitación malsana, niño enfermo, etc.
"Eres vfctima de tal o cual ser sobrenatural" o sino "Está contaminado
por tal animal" dirán por ejemplo los chamanes.

Pero estas frases "explicativas" no son siempre lo esencial de la

cura chamánica; ausentándose aún en algunas de ellas, el chamán no da
ningún diagnóstico y el enfermo tampoco lo solicita. Por el contrario,
todas las curas van acompañadas de actos o de palabras que
aparentemente poco tienen que ver con los mitos y la concepción
tradicional del mundo. Esto es lo que estudiaremos aquf, al igual quc los
supuestos "accesorios chamánicos".

Los cjemplos analiz.ados serán tomados de la sociedad dc los

indios Guajiros de Venezuela y Colombia, pero las conclusioncs son
ciertamente, en términos generales, aplicables a muchas otras tribus. Los
datos son de diferente orden: cantos de los chamanes grabados al
momento de las curas u ofrecidos como "demostración", comentarios dc
enfermos o de observadores, sobre las actividades de los chamanes,
sobre los objetos y las técnicas utilizadas; estos comentarios no son
forzosamente discursos espontáneos, como me lo hizo notar
irónicamente una de las personas interrogadas:

"¿Por qué me preguntas sicmpre asf?

Ningún guajiro me interroga de esta forma...
Nadie me habfa preguntado eso.
Nadie me habla preguntado sobre el canto de mi alma.
Tú no eres como los Guajiros
Ellos, los Guajiros, se contentan si ellos curan...
Te cuento esto porque has venido a preguntarme. .. "

(La chamán Aana Püshaina, Aitpiachi . 1979)

62
 Formas de comunlcactón chamdntca

La cura chamánica está fundada en una triple comunicación, de Ia

cual el chamán es continuo testigo y actor. En este mundo el chamán
establece, en efccto, dos clases de comunicación: la primera con el
mismo enfermo, su familia y la comunidad invitada a participar en la
cura. Comunica, en fin, con la "sobrenaturaleza", es decir con un
conjunto que los Guajiros califican de pülasü y que yo lo denomino
"mundo-otro", o mundo pülasü, es decir la faz oculta y poderosa de
este mundo, pues todos los infortunios tienen ahf su origen y dcl cual
muchas decisiones y podercs humanos, como el poder chamánico, se
supone que dcpenden. Es común decir que el chamán es un
intcnnediario, un mediador. Pero no lo es tanto el mostrar cómo se
realiza en la práctica esta "mediación" y las concepciones que implica,
sean explfcitas o implfcitas. Es, por cqnsiguiente, una concepción
indfgena de la comunicación y de la circulación de los mensajes que
trataremos de aclarar, a partir de una exploración sistemática de los
hechos y decires de los chamanes.

Las comunicaciones con el "mundo-otro" .

Consideremos primeramente las comunicaciones entre el chamán y

sus interlocutores fantásticos situados en el "mundo-otro", un tema
tratado scgún otros puntos de vista en Perrin.1986b y 1987.

Elnbaco.

Fuera de la cura chamánica, el chamán guajiro no cs más que un

indio ordinario: no tiene sino la palabra de un hombre "no pülasü ". Del
conjunto del mundo, formado por "este-mundo" y por el "mundo-otro"
solamente ve a "este-mundo". Para ponerse en posición de chamán, debe
primcramente, absorber el zumo de tabaco (o su equivalente). De esta
forma se establece una "conexión" entre el "mundo-otro" y el interior del
chamán, su vientre donde se acumula el tabaeo. Sin tabaco el chamán es
como un radio-rcceptor desconectado de la corriente eléctrica: está vacfo
y silcncioso, sus circuitos pcrmaneccn pasivos. Dcsde este punto de

63
Lengu4Je g palabras chamánlcas

vista, es un receptor (en el sentido ffsico del término: máquina capaz de

recibir mensajes, cuando es alimentada corectamente). El tabaco no
establece la comunicación con lo sobrenatural, pero la pcrmite: cual si
fuera un cOnductor que une al chamán Con el "mundo-otro", pcrmitiendo
aSf la circulación de los mensajeS, como si fuera una "onda portadora".
En resumen, el tabaco es un hilo conductor, o una abertura, una brecha
abierta a la circulación, un surco entrc lo de aquf y el mundo pülasü.
Como me lo decfa, en 1979la chamán Auura Jayaliyuu:

"Cada vez que ella toma el tabaco,

cuando un enfermo viene a consultarla,
la chamán se abre completamente en su cuerpo,
a causa del yüi, del zumo del tabaco'.."

Por otra parte, los chamanes guajiros lo afirman, desde el

momcnto en que se deja de mascar el tabaco, todo se nubla, se regrcsa al
mundo ordinario, como cuando se desconccta un receptor de la conientc,
como si la onda portadora desapareciera y ningún mensaje podrfa ser
transmitido:

"Nosotros, los chamanes, comcmos tabaco y cantamos.

Permanecemos con los ojos cerrados, y vemos...
es como si alguien estuviera delante de nosotros.
Este es el espfritu auxiliar, el wanülüü.
Su palabra Pasa Por nuestra boca,
pero es diferente de la voz de la gente'
No se puede comprenderla, nadie conoce esta lengua.
Es como un teléfono que llega a nuestra ca&za'

Cuando cantamos, nosotros los chamanes'

vamos hasta allá, lejos, donde está el Sueño (I-apü).
Nuestro espfritu corre mucho, se va muy lejos.
Viaja sin parar y regresa de inmediato.
Es tan rápido como nuestra mirada'..

64
 Formas de comunlcaclón chamánlca

Cuando terminamos el zumo del tabaco,

abrimos los ojos de nuevo.
Entonces nuestro canto se hace tfmido, vergonzoso, diffcil,
vacilante.
Nuestro vientre está lleno de tabaco bebido, estamos como ebrios,
sufrimos y nos detenemos..."

(Too'tora Ptishaina, 1977)

La maraca, el canto y los espfritus auxiliares.

"Los espfritus son como las gentes

como una persona que hablará con el chamán,
casi como un radio dentro de la cabeza.
El ruido de la maraca da indicaciones.
Habla al interior de su cabeza.
-Ílaz de esta manera, o de esta otra,
dice su esplritu con el canto de la maraca en su cabeza... "

(Setuuma Püshaina, 1973)

"Yo estaba encerrada.

Cogf la maraca, luego me puse a cantar.
Mis espfritus se pusieron a hablar..."

(Rosaalia Jayaliyuu, 1973)

De hecho, la maraca, el canto y los espfritus auxiliares forman un

sistema, son inseparables. La maraca aparece en primcr lugar. El arrastre
del ritmo que establece es como una materia -la materia que forma la
palabra al salir de la boca humana (Perrin, 1986a: 213)- pcro es una
materia neutra, sin mensaje, comparada a una cihta magnél.ica vacfa,
cargada únicamente de ruido de fondo, que traduce su materialidad. Es
sobre csta matcria sonora, creando una continuidad entre el "mundo otro"

65
I-enguqJe g palabras chnmántcas

y el chamán, quc se inscribirá por asf decirlo, la palabra dc los cspfritus,

tomada cn el canto. Lo que los chamanes dicen a vcccs, cn términos
equfvocos:

"Esto tiene que ser tocado sobre el enfermo para conocer cl mal,
para reconocer la enfermedad wanülüü... "

"Es para despertar a los espfritus,

para poder oir lo que ellos dicen..."

La maraca permitc la circulación dc los mensajes, de la misma

forma que el tabaco "conectaba" al chamán. Se establece entonccs, una
especie de movimiento perpetuo: maraca, canto, esplritu, maraca, etc.
Asf como el tabaco, la maraca es una especie de soporte de la
comunicación, algo asf como un conductor eléctrico, o como una
corriente de agua. Esta última imagen es, por otro lado, la que los indios
conservan: el tabaco produce una corriente de olor, capaz dc comunicar a
los seres alejados, a "este-mundo" con el "mundo-otro" ; la calabaza
produce una "corriente de sonido". Extrañamente, y cn otro nivel,
encontramos aquf, en este dobletc destinado a conectar al chamán, la
misma conexión que aquella que habfa señalado C. Levi Strauss entre
tabaco y maraca (1966: 50, 378):

maraca: sonido :: tabaco : olor

Sin ellos, ninguna comunicación es posible, pues ningún soporte

permite la transmisión de los mensajes. A ambos se atribuye un rol
semejante en una teola muy materialista de la comunicación.

El alma, el espfritu auxiliar y la enfermedad.

El tabaco y la maraca lanzan un conductor "neutro" en dirección dcl

"mundo-otro", y los espfritus toman este conductor -o este surco- para
hacer llegar sus mensajes al chamán. Es un movimiento de scntido doble'

66
 Formas de comunlcactón chamán(ca

Se lanza un puentc dcsde este mundo hacia el "mundo-otro"

y los
'
sentido
espfritus lo reconen en sentido inverso. Esta circulación en doble
rcitc¡a exactamente el concepto que los chamanes hacen de las relaciones
.ntró ,u alma y su espfritu durante la cura o durante 1a "iniciación":

"Su alma se ejercitaba arriba, en el cielo,

ella aprendfa las palabras, las voccs, las formas de las
enfermedadcs,
y en él se encontraban sus espfritus, en sus vientres".''

(Seetuma Püshaina, 1973).

El alma parte y encuentra el "mundo-otro", los espfritus vienen acá

-"muntlo-otro".
y cuentan el Este doble movimiento, hecho posible
gracias al tabaco -que da al alma del chamán su movilidad "ablandando"
a la
Ju cstuche, el corazón del chamán- es también estrictamente análogo
doble concepción de la enfermedad considerada, alavez, una partida del
alma (una falta) y una intrusión patógcna en el cuerpo (una inclusión).

Estos conceptos concernientes respectivamente a la cura, al

enfermo y al chamán, presentan una gran coherencia. Se trata, de hecho,
en los tres casos de un Sistema de dos polos mutuamente atractivos, el
primero está de lado de "este-mundo" y el segundo de lado del "mundo-
ótro". 1V.. fig. l).
Como se puede apreciar, este Sistema reúne
propicdadcs de endorcismo y exorcismo, consideradas, a menudo, como
incompatibles cn las socicdades tradicionales (talvez, más por los
etnólogos que por las sociedades mismas, quienes las dosifican dc
difcrcnte manera, aún cuando las ignorcn). ¿No refleja esto una manera
"espontánea" y universal de percibir la enfermedad? Ya sea algo
debilitándole es pcrcibido como una falta, ya sea algo que viviendo
dentro, como cl dolor, es intcrprctado como una inclusión cn el cuerpo.
En resumen, todo sucede como si hubicra una circulación en doble
sentido. de materia entre este-mundo y cl mundo-otro: el alma del
enfermo sc va, atrafda por el Sueño que quiere asimilarla; las flechas

67
LenguqJe g palabras chamánlcas

CURACION
I
¡
I

ENFERMO
I
I
I

CIIAMAN
I
I

I¡lg. l.

invisibles del wanülüü penetran el cuerpo del enfermo para dcstruirlo.

En todo caso, no hay incompatibilidad sino complementaridad entre
endorcismo y exorcismo, a nivel de curación; entre posesión y
chamanismo a nivel del practicante; entre maraca y canto a nivel de la
comunicación chamánica.

Maneras de comunicar y de intercambiar

Constantemente hemos hablado de relaciones, de comunicaciones

y de intercambios de los chamanes con el "mundo-otro", y hemos
áemostrado que los Guajiro tienen, de todo esto, una concepción
concreta y material. He aquf una confirmación a otro nivcl:

"El rvanülüü corre mucho, va muy lejos'

Mira el cielo, arriba: tu mirada regresa de inmediato.
El espfritu, cl wanülüü, es lo mismo: regresa de inmediato""'

68
 Formas de comunlcaclón chamdntca

Una vez establecido el contacto entre los dos universos -el

universo-chamán y el mundo-otro- los espfritus pueden circular "a la
velocidad de la mirada'l

El canto chamónico.

El canto chamánico, formado por una altemación de palabras más

o menos audiblcs, de gritos e inte{ecciones' interrumpidos por soplos y
por chorros de zumo de,tabaco, se ha dicho. que proviene de los
espfritus, cs decir del mundo-otro. He aquf porqué, dicen los Guajiros,
se expresa en "lenguaje especial", supuestamente comprendido por los
chamanes únicamente:

"En el canto, nuestros espfritus llaman a nucstra cabcza

rvalaushi.
La gentc no comPrcnde.
Solo el que sabe lo comPrende'
Ellos llaman a la vaca lakantaawasü'
al caballo kawaayalu, a la cabra koyokoyoina.
Al mafz tostado lo llaman sala'alaina,
wolujonna.
a los vestidos
Sootolia o kootoliana es el nombre de los huesos humanos" I

(Anaflor Jayaliyuu, 1973)

Estos nombres no son puras invenciones, sino, por el contrario,

asociaciones de imágenes de los seres o de las cosas que designan:

Lakantarvasü, es literalmente "aquella que se balancea" es una palabra

derivada dcl verbo lakantaa, atribuido a la vaca' la cual, según los
Guajiros, camina balanccándosc..'

Kawaayalu deriva probablemente del español caballo.

69
lcngu4Je g Palabras chamhnlcas

"Numerosas son las voces.del wanülüü, del espfritu'

Numerosas son sus lenguas, sus idiomas,
tan numerosas como todas las lenguas:
lenguas dc los blancos, lengua de los Guajiros".''

(Too'tora Püshaina, 1 977)'

Ya que el mensaje de los esplritus es un mensaje de un

"Otrd"
expresado en una lengua diferente a la del chamán -receptor adaptado-
quien retransmite (y traduce). "El chamán es como un radio", me dijo un
amigo guajiro: "¿La radio habla todas las lenguas? "me preguntaba
mi
tr¡a pequenih, un dfa que habfamos pasado la frontera hispánica y que
escuchábamos por vez primera una emisión en español. De hecho,
este
dos partes: la
componente traota¿o del canto chamánico se compone de
primera que pennanece incomprensible para el público -es un seudo
icngua¡e- y la segunda parcialmente comprendida, anticipa las
"aciaraciones" que el chamán dirigirá a la familia del enfermo o a la
comunidad para satisfacer las exigencias de sus espfritus'

Estas aclaraciones definen, en primer lugar el precio de la curación,

Koyokoyolns, es un juego fonético a partir de koyokoltaa que

significa agitarse inquietamente, dando pasos pequeños' como las cabras'

según los Guajiros.

Kootollana y sootolla son, talvez, derivados' por juego fonético dc

ooto'laa u ooto'loo, que significa sacudir, recoger' como se hace
con

los huesos...

"los chamanes dan a las cosas nombres diferentes a causa dc sus espíritus":
Tüü outsüko lelrua wanee Jetualsü sünülla tüü kasakat sütuma
tüü süsheYuukat", me decía José Uliyuu cuando me ayudaba a artaliza¡

estas palabras.

70
Lenguqle g palabras chamúntcas

El gorro con cencerro es una cofia de lana tejida con crochct,

generalmente de colores vivos: azul, rojo' etc., y a la cual se lijan
cascabeles de metal, piedras de jaspe rojo y otros pequeftos objetos de
madera o de cuero llamados saa'inpii, literalmente: "remedios para las
almas":

"Todas estas cosas sobre el gorro son para quc no nos

enfermemos,
para que el alma pueda jugar con ellas,
para que nuestra forma sea bucna
Los propios espfritus las han pedido:
-para que no nos enfermemos, para tener el poder pülasü,
y para que mejoren aquellos a quienes chamanizamos... "

(MajaYule JaYaliYuu, I 973).

"Este es mi gorro, mi tipaana como se lo llama.

Esto es un saa'inpii waYuu,
un remedio para las almas del Guajiro.
El blanco es un remedio para el alma de los niflos.
A éste se lo llama watrtu, es para los adultos.
Esto los atrae aquf . . . "

(Aana Ptishaina, 1979)

"Se lo llama kapanasü, "el que tiene franjas"

Son las franjas dcl wanülüü,
del espfritu que nos hace cantar.
Los pedacitos de madera son también cosas dcl wanülüü.
Por eso, con é1, se canta mcjor... "

(Too'tora Piishaina, 1977)

72
 Formas de comunlcactón cham&ntca

cxpresado en "lengua de los espfritus" por med;o del canto chamánico;

lcnguaje supuestamente secreto pero conocido casi por todos, de forma
que los participantes saben ya a qué atenerse cuando el chamán anunciará
en lcnguaje claro.f "las exigencias de su espfritu", es decir, el precio de la
curación, luego dc haber detenido el canto, de haber posado la maraca y
de haber interrumpido la toma de zumo de tabaco, es decir, luego de
habcr cortado la comunicación con el "mundo-otro".

El segundo componente del canto chamánico, expresa la dificultad

del trabajo dcl chamán, la energfa que gasta para someterse al tabaco y al
otro-mundo, que se traduce por un sufrimiento expresado por soplos
gritos de miedo e interjecciones tales como: Huu, Xi Xi, Jaja Ha!:

..'íttt"
@

Fig. 2: El canto del chamán.

Movilización de la vista: el gorro del chatnán.

Otros dos elementos forman también parte de los "accesorios" dcl

chamán: el gorro con cencerro (y el banco zoomorfo,' sin uso
actualmente, y dcl cual los Guajiros hablan poco; ver Perrin' 1976:
l9l).

7l
 Formas de comunlcaclón chamánlca

Según los chamanes, estos objetos rcvelados por cl mundo-otro y

que adoman el gorro, sirven a la vez de imán y de pararrayos: de imán
para las almas de los enfermos a las que las atraen, y de paranayos para
el chamán a quicnes los protegen contra las enfermedades que podrfan
contraer por medio de los contactos indirectos con los seres patógenos
del mundo-otro. Se encuentra aquf también, una "doble dimensión',. Es
necesario de una parte atraer de nuevo a la parte faltante, confiscada por
el mundo-otro y por otra parte, desviar las "proyecciones" de aqucl
mundo quc.ticnden a entrar en la persona del chamán...

Pcro las joyas que adoman el gorro tienen otra función, doble
igualmente. Son "muestras", "patrones", que los espfritus,
supuestamente designan en el momento de la curación. Los padres del
enfermo deberán buscar otras semejantes, para suspenderlas cerca del
chamán quien los hará "reconocer" por sus espfritus y los llevará a su
casa después de la curación. Entonces, al igual que los cantos son, de
una parte, signos lcfdos por el mundo-otro, y por otra parte modelos
destinados a las pcrsonas ordinarias de este mundo.

Los objetos y el ganada; Iadanzayonna.

Para asegurar el buen desarrollo de la curación, se suspenden, por

consiguiente, objctos cerca del chamán y de su enfermo, y el ganado se
lo aproxima. Estas "ofrendas" son parte de un sistema de comunicación
visual, ya que están dirigidas, según se dice, a los espfritus del mundo-
otro, quienes los han pedido. son ellos quienes viéndoles, decidirán si
les convienen o si deben o no proseguir con cl combate. Ellos lc
advertirán al chamán durante un segundo episodio de canto.

Sucedc lo mismo durante las fiestas rituales, señalando el final de

la ceremonia impuesta por el chamán bajo las órdenes de sus espfritus.
Se organiza, entonces, una danza yonna, para la cual, los participantes
estarán convenientemente pintados para expresar el orden del mundo-
otro. como ya lo he dcmostrado en otra parte, estas pinturas faciales,

73
 Lenguqle a palabras clwmhntcas

destinadas "a ayudar al chamán para que curc al enfermo", serfan

mensajes dirigidos al "mundo-otro" según un lenguaje elcmental de
rasgos, fu.ndado en oposiciones simples y significando el reconocimiento
de un equilibrio necesario entre las dos fuezas antagónicas, rcpresentá-
das por la parcja Juya/Pulowi @errin, 1976) (Fig. 3).

Flg. 3

La Scacia terapéutica.

El enfcrmo está pues en el centro de tres redes (Fig. 4). Es el

testigo pasivo de los dos sistemas de comunicación analizados más
aniba, pasivo pero receptivo. Es también cl objeto directo de los actos
del chamán que lanza sobre ól zumo de tabaco para comunicarle su
fiJerza, y que le da masajes "en seco o con agua calicnte", le "estira los
miembros" para extirpar el dolor y chupa con su boca impregnada de
tabaco las partes alcanzadas:

Estos son los tres componentes de la ehcacia tcrapéutica de la

curación chamánica. La primera es de orden intelectual y rcligioso: la
concepción guajira de la enfermedad y las relaciones entrc el ',mundo
sobrenatural" y el "mundo de aquf" están allf expuestas. La segunda cs
de orden económico y social. La tercera es del orden del cuerpo y de las
sensaciones. Todas tres tienen estructuras del mismo tipo: son sistemas
bipolares con "atracción mutual". Asf, cl enfcrmo se persuade de la
progresión de su estado escuchando el diagnóstico del chamán, dirigido

74
 Formas de comunlcaclón chamántca

Pa/aó¡as
GRUPO t\

MUNDO-OTRO ]
,,
-* ---- -/,

Itlg. 4: Las tres reiles

a su familia o cxpresado parcialmente por el canto. Además constata el

esfuczo de su grupo familiar o social para ascgurar su curación. En fin
sicntc sobre su cuerpo todos los actos del chamán destinados a aliviar su
dolor o a extraer sus males. Este sistema triple de persuasiones,
desarrollándose en tres niveles diferentes, "define" la eficacia terapéutica.
A este sistema, los chamanes añaden palabras en lenguaje claro por
medio de las cuales persuaden al enfermo y a sus acompañantes que su
estado mejorará. Con este fin, los chamanes utilizan imágenes muy
divcrsas, teniendo tan solo en común el expresar una progresión. He
aquf ejemplos. Algunos introducen una noción de consistencia o bien una
idea de aproximación o de alejamiento:

"Si el corazón, el alma, está todavfa enferma, hay remcdio.

Entonces ella se endurece poco a poco, y el enfermo se cura.
Si ella cstá demasiado suave, el enfermo muere...',

@l chamáh Setuuma Püshaina, 1973)

75
Icngu4Je g palabras chr,nthnlcas

"Si el enfermo sufrc dcsde hace mucho, su alma está lejos.

Cuando se le cuida su alma se acerca.
Luego ella está allf muy cerca.
Pero si el alma está demasiado lejos,
no importan los cuidados, ella ya lo ha dejado, él va a morir.
Cuando ella está muy cerca, llega nuestro espfritu, el wanülüü,
y chu!, pone el alma en la boca del enfermo,
y este está mejor ahora..."

(La chamán Too'tora Püshaina, 1977).

O también la evolución se traduce cn términos de mayor o menor

luminosidad:

"Veo a aquel que va a sanar: es luminoso.

Veo sl hz que crece.
Para los otros, la luz disminuye, luego se apaga..."

(La chamán Kataliina Jayaliyuu, 1975)

Duración, distancia, luminosidad...: todas las refcrencias al

universo concreto parecen posibles, pcro algunas son mucho mcnos
frecuentes que las otras. No se nos ha dado ninguna imagen sonora,
pocas imágenes de combates, es decir de actividades de fuezas opuestas'
Cada cultura, manifiestamente, selecciona en su universo ffsico
acercamientos particulares.

En cuanto a la iniciación y al control del proceso de curación, no

hay tampoco imágenes de luchas entrc los espfritus del chamán y los
espfritus malignos del mundo-otro, ningún combate infemal, sino una
lógica implfcita del equilibrio. Este equilibrio se realiza entre dos sistemas
dinámicos: por una parte, la evolución del cstado del enfermo, mcdida,
como lo vimos, en términos de luminosidad y de dlstancia crcciente o
decreciente, aplicadas al estado del alma del enfermo; y por otra parte, la

76
 Formas de comunlcaclón chamántca

acumulación de los objetos dados progresivamente por los parientes del

enfermo, quc hacen "contrapeso" a estas fluctuaciones. Este sistema se
desarrolla hasta que haya, ya sea ruptura -cuando el chamán declara que
la enfermcdad "no tiene remedio"- ya sea, al contrario, equilibrio estable,
cuando el enfermo recobra la salud:

"Cuando se detiene el canto del chamán,

cuando cl chamán ha dicho lo que quelan sus espfritus,
se va a buscar lo que hay que suspender, se cuelga lo que ha
nombrado...
Entonces el estado del enfcrmo mejora.
Si todo está allf, curará pronto.
Si faltan las cosas pedidas, tardará en curar.
Pero cada vez que apaÍezca una nueva, mejorará.
A mcnos quc no haya remedio, y que dcba morir... "

(La chamán Marfa Jayaliyuu)

Esta claro, pues, que "el precio de la curación" no corresponde

únicamcnte a una lógica de provecho, sino también a una lógica
simbólica: existe analogla entre el aumento de bienes y la evolución
positiva de la enfermedad; los dos sistemas son interdependientes. Las
palabras del canto son reemplazadas por objetos, las palabras de los
cspfritus por los objetos nombrados. Las palabras están al origen de los
actos equilibrantes, inician proccsos. una más de un lado conlleva una
más del otro lado. Tal es la teorfa chamánica, traduciendo la percepción
inmcdiata que tiene el chamán sobre la evolución del mal en términos de
objetos y de bienes. Por otro lado, si hay ruptura del equilibrio y fracaso
de la curación, los bienes, en principio, son devueltos a los padres del
enfermo.
{-
Un problema fisiológico más o rnenos bien definido, _lo más
frccuente, "vagamcnte de.finido"- y una curación más o menos orientada,
-lo más frccuentc, "vagamente orientada", es decir sin diagnóstico

77
LenEt4le g palabras chamhnlcas

rcalmente especffico- dan consecuentemente lugar a un cierto número dc

actos, de voces, de gestos,. de desplegamiento de signos que significan
para el enfermo, que es el espectador, la circulación de fuerzas, de
energfas, de riquczas, de informacioncs entre cste-mundo y el "mundo
otro", entre el chamán y el grupo del enfcrmo, por intcrmedio dcl
chamán. Los "accesorios" de la curación chamánica: maraca, gorro con
sonajas, etc., son los elementos especfficos de este sistema.

¿En la triple red analizada aquf, hay que ver el resultado de una
exploración sistemática y concreta de todas las relaciones posibles entre
sus elementos constitutivos, a nivel social, intelectual y corporal? Se
tratarfa, entonces, de "un empirismo trivial".

¿Existe, por el contrario, una relación profunda, orgánica entre los

términos que rcvelan un simbolismo más "abstracto", que uncn corporal,
social y mental y quc ser{a entonces un componente csencial dc la famosa
"eficacia simbólica" evocada por C. Levi Strauss (1958: 205-226)? ¿Nos
ayudarfa para aclararla, la lógica o el psicoanálisis? La pregunta queda
abicrta.

En fin, una interpretación puramente matcrialista de la lógica de los

intercambios de la curación harfa que estc ritual y las intcrpretaciones
que lo rodean sirvan únicamente, utilizando los fórmulas dc Bourdieu'
para "hacer pasar las formas sociales por formas lógicas". En parte es
verdad pero esperamos habcr demostrado aquf que subsiste un
componente esencialmente simbólico, independiente de las formas
sociales.

78
 Formas de comuntcaclón chamdnlca

BII}LIOGRAFIA

LEVI-STRAUSS, Claude'
1958 Antltropologle Structurale, Paris, Plon'

1966 Mythologlques 2: Du mlel aux cendres: Paris' Plon'

PERRIN, Michel.
l976LeChem|ndeslndlensmorts.Paris'Payot.(traducción
españo|a:Elcaminodelosindiosmueftos.Caracas.MonteAvila).

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Mason, Myth and the Imaglnary ln the New World'
C.E.D.L'A. and Foris Publication, Amsterdam: 2ll-231'

1986b 'Intcrprétation morphogénótique de I'initiation chamanique", L'Homme,

Ntrrnóro soócial: L'état tlcs tleux, 97-98, XXVI (l-2): 10'1-123'

lg87 "Sha¡nanisric sylnptoms or syrnbols? A casc of indetcrmination (the body

of the Guajiro shaman)", 82- 416:567-580.
^nthropos,

79
 EL TEMA DEL ARBOL COSMICO EN LA
COSMOLOGIA Y SHAMANISMO DE LOS
TOBA DE LA PROVINCIA DE FORMOSA
(Argentina)

Pablo Gerardo Wright*

RESUMEN

El tema del axis mundi parece tener gran difusión en las

poblaciones aborlgenes de Sudamérica en donde aparece con múltiples
variantes en distintos ámbitos de sus constituciones culturales.

Sc rcsumcn aquf de modo preliminar algunas de las caractcdsticas

que asume este tópico en la cosmologfa y shamanismo de los Toba (fam.
Guaycurú) del Chaco argentino, a partir de información de campo y de
fuentes bibliográficas.

En la cosmologfa toba el árbol cósmico aparece como el eje que

articula los tres planos del universo, actuando como canal o pasaje de un
plano a otro. En el shamanismo se vincula con los procesos de
obtención, conservación y circulación dc poder (halojk) en las luchas
onfricas (ñi'igena) mediante cl escalamiento de un mástil negro, el
nawe epaq. Este se halla asociado con la esfera de los seres no

Becario dc Perfeccionamiento del Consejo Nacional de Investigaciones

Cicntíficas y Tócnicas (CONICET) en el Centro Argentino de Etnología
A¡ncricana (CAEA), Buenos Aires, Argcntina.

8l
Lengu4Je y palabras chnmhntcas

humanos (jaqa'a) quienes son los detentores del podcr que ticncn los
shamanes.

Los viajes shamánicos a través del eje cósmico o las experiencias

de luchas onfricas por el poder generan un conocimiento de la realidad
inaccesible para el resto de la gente, que reafirma la importancia social dcl
status shamánico en la enseñanza y perpetuación de la visión nativa dcl
mundo.

I. En numerosos pueblos indfgenas de Sudamérica y también de

otros contincntes el tema del árbol cósmico aparece imbricado con
diversas significaciones en sus sistemas culturales (C/. Eliade, 1976).

Sus conelatos semánticos parecen estar asociados con la csfera de

lo sagrado, lo ritual y la simbologfa esencial de sus cosmovisiones
especfficas, adquiriendo a veces una materia concreta: una vara, una
escalcra, un árbol, objeto de actividades cúlticas, o bien como elementos
simbólicos del universo conceptual (ff. Eliade, 1976,1979).

Entre los Toba, originalmente cazadores-recolectorcs y cn la

actualidad agricultores con alguna supervivencia de sus prácticas
económicas tradicionales, el tema del árbol cósmico no intcgra
expresamente sus manifestaciones rituales pero sf aparece cn los
predicados nativos de enculturación, por ejemplo la narrativa oral, y en
especial el relato de situacioncs vividas por individuos como los
shamanes. En estas especies sobre el trasfondo de temas y acciones de la
mitologfa, las experiencias shamánicas reafirman las enscñanzas de la
cultura y las reelaboran constantemente.

Muchos de los sfmbolos claves de la visión del mundo toba

aparecen sintetizados en este tipo de anécdotas con más fuerza que en
algunas instancias de la vida ritual. Por este motivo, desde el punto de
vista neurfstico, es el campo ideacional más que el observacional y
empfrico la esfera privilegiada para el inicio de un análisis exegético del
conjunto de sus sfmbolos básicos.

82
 El Arbol Cósmlco

Aquf me referiré a experiencias onfricas de shamanes vinculadas

con el
axis mundi en sus conexiones con las concepciones
cosmológicas y con las nociones de poder y su circulación en el ámbito
shamánico. Siendo este poder originado en la categorfa de lo no humano,
ésta, concretada en el papel de los seres no humanos o jaqara,
interviene como un factor decididamente activo en los puntos que
abordaré.

Relacionado con la cosmologfa señalaré la existencia del nawe

laekawa (árbol negro), poste o eje que atraviesa los planos del
universo. El "árbol" que tiene asociación con el shamanismo es nawe
epaq (árbol negro), cuyo ascenso determina el grado de poder que tienen
los shamancs.

Debido a que el sueño en esta etnia representa una verdadera

categorfa fundamental de existencia, en especial para el contacto con
sectores de la realidad inaccesibles al hombre común, se convierte en
fuente principal de información de las actividades shamánicas, la mayorfa
de las cualcs se desenvuelven durante ese perfodo. (Cf. Wright, 19g0).

Por ello, he basado el trabajo en material onfrico provisto por

informantes shamanes y también por no shamanes, que complementan de
alguna forma la carencia de dafos bibliográficos existentes sobre estos
temas.

Antes de introducir los tópicos principales, aclararé ciertos

conccptos básicos dc la cosmologfa tradicional toba, ideas sobre pooer y
su relación con lo no humano, y noción de persona, todos ellos de
importancia para la comprensión de los acápites subsiguientes.

Partiendo del matcrial presentado, efectuaré una sfntesis de algunos

dc los sfmbolos claves que se desprenden de una primera lectura deistas
peculiares manifestaciones de la vida onfrica de los shamanes toba.

83
IPngu4Je A palabrrrs cho'mhntcas

atendiendo a los lineamientos propuestos por Tumer (1980) y por Millcr

(le7s).

Los datos sobre ta cultura Toba fueron recogidos en viajes de

campo a las comunid.ades de Misión Tacaaglé y La Primavcra (Formosa),
entre 1981 y 1985 con la subvención del Consejo Nacional de
Investigaciones Cientlficas y Técnicas (CONICET).

II. El universo tradicional de los Toba es una estructura de distintos

niveles supcrpuestosl. Los tres principales son: el cielo (pigem), la
ticrra (allva) y las profundidadcs (ka'ageñi), contando cada uno de
ellos con subdivisiones varias. La tiena es el hábitat del hombre y cstá
sectorizada en el campo (ne'ena[a), el monte (hawjaq), el palmar
(óaesat), el agua (etafat) y la aldca o comunidad donde aqucllos viven.

En el nivel superior o "cielo" se ubican distintas clases de entes y

fcnómenos naturales como la lluvia, las nubes, el sol, etc. Aunque las
opiniones no son muy claras al respecto, los informantes me han
comentado la existencia de varios "cielos" por encima del ya descrito en
donde estarfan las estrellas (waqañi ), las constelaciones estelarcs como-

En general, los autores tradicionales sobre Toba han idcntificado tres

grandes niveles cósmicos, sin embargo Cordeu, (1969-70: 75, nota 20) cita
la opinión de Palavecino, 1961: 94, cuyo concepto del espacio de los Toba
estaba dividido en cinco capas: l) cielo, 2) plano intermcdio de las nubes y
el rayo, 3) tierra, 4) país de los mucrtos, 5) aguas profundas. En las obras
de Miller (1967, 1975, 1979 y 1980) se observa un cosmos también
sectorizado en cinco niveles: 1) cielo, 2) nubes y vicntos, 3) superficie de
la tierra, 4) interior de la tierra y 5) agua. Este autor, no obstante, dice quc
desde el punto de vista humano hay tres planos: aniba, supcrficie y abajo
(1979: 38).

84
 El Arbol Cósmlco

dapiéi (Pléyades), entre otras (Cf. Métraux, 1935; Miller, 1967, 1979:
Cordeu, 1969-70: Wright, 1984 b)2.

El plano subterráneo es sede de un mundo semcjante al de la

'supcrficie donde los ciclos diarios están invertidos.
Lo habitan seres
extraños que frecuentemente se identifican con los muertos. Se dice que
el umbral para entrar a ese lugar se sitúa al oeste, orientación espacial
fntimamcnte vinculada con las prácticas de enfermedad -shamánicas o
brujeriles- y con un ser no humano llamado pitet que se encarga de
llevar una de las almas de los Toba, el alma-imagen (lk'i) a su morada
ubicada al occidenre (C/, Wright, 1984b; Mérraux, 1935; Cordeu,
r969-70).

En esta categorización cósmica los Toba incluyen a la noche (pe)

cuyos dominios se definen por la duración existente entre el ocaso y el
amanccer, lapso al cual "pertenecen" determinadas especies vivicntcs y
tambión ciertos entes dc naturaleza no humana.

El lfmite máximo del universo está dado por el agua que lo rodea
en todos los niveles. Se dice que el "fin de la tierra" (loga na alwa) está
hacia el poniente, región plena de peligros y seres de acción perjudicial
-para con los humanos, únicamentc accesible para individuos
de gran
poder como los shamanes (pi'ofona q) (Cf. Miller, 1975, 1979).

La oposición jaqaja (hermano, conocido) -jaqa'a (otro, extraño)

expresa lingüfsticamente una distinción esencial en la cosmovisión toba.
Mientras que en la primera se ubica a los hombres, a lo conocido a lo

Idoyaga Molina (1982) quien trabajó con el grupo Pilagá (Guaycunl) ubica
trcs "cielos" superpuestos. Pagés Larraya (1982, T. III, cap. 7) menciona la
existencia de varios "ciclos" en la cosmología toba en donde vivirían
distintos seres del univcrso mítico.

85
LerWuqJe g palabras chamántcas

previsible, la segunda es lugar para los seres de naturaleza no humana

que tienen relación con lo extraordinario, lo poderoso, lo imprevisible.
Se los asocia con los fenómenos del mundo empfrico, con espccies
vivientes o con actividades diversas, actuando en todos los casos como
"dueños" (loofot) que rigen talcs fenómenos, cuidan tales espccics y
enseñan tales prácticas a los hombres (Cl Wright' 1984b)'

Entre los Toba la expresión no'wet alude a dos significados

relacionados: por un lado señala la categorfa ontológica de lo no
humano3 y por el otro a entes no humanos particulares como pueden
serlo cl "dueño" de los tigres o de la lluvia. En este sentido la palabra
jaqa'a coincide con la primera aceptación de no'wet.

La noción de poder (halok, I'aña!ak, napii6ek) está

estrechamente relacionada con la categorfa de lo no humano ya que en esa
esfera de lo real es donde residen las potencialidades que les pcrmitcn a
los hombres llevar una vida normal según la óptica toba. Este hecho
toma imprescindible para ellos que cxista un contacto con cste nivel de
realidad, COncretadO en el enCuentro Con un Ser nO humano, a travéS de
distintos medios sancionados por la cultura -por ej. el sueño, o visión-.
Incluso el poder polftico tiene sus bases en situaciones de relación con

Para Cordeu (1969-70 85) nowet se¡ía el paradigma de lo potcnte, el

receptáculo y la medida dc lo luminoso, desde un punto ds vista general, y
también las entidades sagradas particulares o cualquier fenómeno u objeto
que concita la atención o la emoción religiosa. Miller (1975 y 1979) dice
que no'ouet es un ser poderoso del ámbito terrestre, no dando la acepción
general como categoría de lo numinoso brindada por otros autores' Para
Buckwalter, citado por Pagés Larraya (1982, T' III, cap. 7: l4l) no'ouet
indica en general lo maligno y poderoso en el sentido de sagrado; y
metonímicamente daimones diversos de carácter masculino y su

contrapartida femenina, no'oute'

86
 El Arbol Cósmtco

no'wet, que suclcn confirmar las dotes hercdadas de algún parientc

lfder (Cl Wright, 1984b; Millcr, 1966,1975).

El eficaz desempeño de una persona en cualquier actividad tiene su

explicación, entre otras cosas, en que "tiene poder de no'wet".

Existilan entre los Toba dos grandes clases de individuos que

tienen podcr dc los seresjaqa'a: aquellos que sin ser shamanes poseen
poder para realizar alguna tarea, y los shamanes. En ambos casos se
tienen espfritus auxiliares (ltafajafawa o ltawa) otorgados por
no'wet, pero los shamancs sc distinguen por dos elementos esenciales:
su poder les permite curar o producir enfermedades, lo cual opera una
mutación constitutiva cn su persona ya que poseen las enfermedades
"dentro de su cucrpo", ubicadas simbólicamente en el corazón, centro dcl
pensamiento y de la vida; por otra parte su alma-imagen posee facultades
superlativas que lo llevan a tener una vida noctuma muy agitada al
extemarse del cuerpo durante el sueflo y "caminar" durante la noche. No
obstante los hombres comunes también sueñan, sus vivencias onfricas no
ticnen la dimensión de poder y conocimiento de la de los shamanes (Cl
Wright, 1984b).

El poder de los sharnanes parece estar estrechamente vinculado con

el ámbito cósmico al cual pertenecen sus espfritus auxiliares. Ello les
permite desempeñar funciones especfficas -curar determinadas
enfermedades- o desplazarse sin peligros por ciertos sectores del
universo (ff. Cordeu, 1969-7O;' Miller, 1975,1979).

En este sentido las experiencias shamánicas ofrecen una fuente

inagotable de datos acerca de la conformación del mundo, de los seres
que viven en él y de su comportamiento, que por una parte reelaboran las
enscñanzas de la mitologfa tradicional, y por la otra afirman la
importancia del status shamánico en los procesos de enculturación y
control social4.

87
LenguqJe g palabras chamánlcas

III. El tema de narve laekawa y de nawe epaq pertcnecerfa a la

clase de experiencias personales vividas por shamanes, y que se han
incorporado a la narrativa oral pero más o menos distinguidos de los
relatos clásicos del tiempo del principio del mundo como el del origen de
las mujeres, las aventuras del héroe cultural Taanki (carancho) o el
zono trickster wafajaqa'laóigi.

De nawe laekawa algunos autores dicen que era un árbol que

llegahasta el cielo (Métraux, 1935: 56; Wilbert and Simoneau, 1982:
57), utilizado para trasladarse desde allf a la tierra o vicevcrsa durante el
tiempo de los orfgenes. Una vez concluida esta era parecen ser los
shamanes los únicos capaces de utilizar ese nexo entre los distintos
planos cósmicos. En la bibliografla se lo describe como una cstaca de
hieno por la que pueden subir los shamanes hasta la luna, aunque en
algunos casos tiene también relación con las luchas que entablan ésto por
la posesión del poder (ff. Cordeu, 1969-7O: 124)s.

La arquitectura del universo tendrfa a este eje como un sostén de

los distintos niveles y garantizar{a la continuidad de cse ordcn. Algunas
fuentes hablan de que la posibilidad de su cafda o inclinación traerfa
aparejada la distorsión y destrucción del sistema cósmico (ff.
Palavecino, 196l; Cordeu, 1969-70).

Como dije antes, toda incursión en los distintos niveles del mundo
implica la utilización de poder por parte del shamán. Cuanto poder tenga

Martínez Crovetto (1977) ofrece un panor¿rma amplio de la importancia de

los relatos shamánicos en la corroboración de temas mitológicos
tradicionales.

Todavía no he encontrado una cxplicación vernácula acerca de la naturaleza

fénea de nawe laekawa.

88
 El Arbol Cbsmtco

tanto más podrá ascender al cielo o descender a las profundidades. Mis

informantes me comentaron que esta estaca, naw laekawa (hierro
ncgro) es un palo de hierro que va desdc el plano subterráneo hasta el
cielo, llegando a la luna, aunque también alcanza las estrellas,
aparentemente ubicadas en un plano superior al de aquel cuerpo celeste.
Estos viajes siempre se realizan en sueños cuando el alma-imagen sale
del cucrpo dormido y es conducida por los ltafajafarva a distintos
lugares. En algunas oportunidades deben enfrentarse con los espfritus
auxiliarcs y las almas-imagen de otros shamanes en las alturas de narye
laekarva -a veces pelean en la misma lucha y la cafda significa la pérdida
de la contienda y una señal de poco podcr(Cl Wright, l9g4a).

En ciertas ocasiones los shamanes viajan por el eje negro hacia el

plano inferior para evitar ser encontrados por adversarios durante la
nochc.

Sin duda, nawe laekawa es un nexo indispensablc entre los

ámbitos del univcrso toba, pero las posibilidades que tienen los
shamancs de enr.raren ellos no están restringidas al uso de este ',árbol".
En efecto, según el ltafiajalawa que se posea serán más fáciles o
diffciles los viajes a determinados planos. por ejemplo, el shamán que
tenga rclación con kijafae, un auxiliar en forma de abejorro negro,
podrá ir hacia arriba "volando" con bastante seguridad si un shamán
ticne como espfritu compañero a werajk (negro, morocho), un ser jaqa
que domina el ámbito acuático irá, si asf lo desea, al interior del
agua,
que tiene también correspondencia con el submundo inferior. En
ninguno de los dos casos se recurrió al "árbol del mundo" para transitar
de un nivcl a otro (ff. Miller, 1975,1979; Karsren, lg32).

El objctivo principal de las luchas shamánicas es el de acrecentar el

propio poder en detrimento del ajeno (cfi Loewen et al., 1965; Millcr,
1979). Esto se debe a que el podcr es de diffcil obtención -por lo general
los seres no humanos son los que tienen el rol activo en li dotación
¿et
podcr, pudiendo hacer muy poco los hombres salvo intemarse
solos en

89
LenguqJe g palabras chamdntcas

lugares desiertos o esperar la llegada de dgún sueño rcvclador-. Una vez

que los shamanes cuentan .con su halojk, él comicnza a dcsarrollarse a
través de dos prácticas usualcs: la cura, las enfcrmcdades, y las
ñi'igena o sea, las luchas por el poder'

En el primer caso una curación exitosa implica la extracción del

agente productor de la enfermedad, enviado por un shamán, hecho que
permite aumentar su caudal de poder y, por ende, disminuir el del otro.

Una de las circunstancias más importantes en que se dan las

ñi'igena cs la relacionada con nawe epaq (árbol negro). Este' quc a
veces suele confundirse con nawe laekawa6, no encuentra su
funcionamiento explfcito en temas de la mitologfa tradicional sino en
vivencias peisonales de shamanes y no shamanes que han tenido un
contacto con é1, las cuales están insertas en el conjunto de predicados
sobre la naturaleza del mundo y la dinámica del poder de los entes no
humanos.

si bien las descripciones varfan dc persona en persona, en lfncas

gcnerales se dice que narve epaq es un árbol de color negro de una
madera que parece lustrada y l.isa, sin hojas, y de regular altura, que se

como aparece en cordeu (1969-70: 124) en que los shamanes desarrollaban

sus luchas en la estaca cósmica. En los testimonios de mis informantes
también encontré esta vaguedad cuando se hablaba de nawe laekawa y
nawe epaq. En muchas oportunidades comenzaban hablando de uno y
seguían con el olro sin haber mediado una preSunta mí4. Si bien es clara la
dife¡encia de forma y naturaleza de uno y otro, crco que la presencia del
simbolismo arriba-abajo originaría esta ambigüedad, la que es natural en
toda cosmovisión. Asimismo los procesos de circulación de poder entre los
shamanes encuentran muchos contextos en los cuales desanollarse, en
nuestro caso las alturas del "á¡bol del mundo" o el asccnso del "árbol dc la
muerte", son propicios para su manifestación.

90
 El Arbol Cósmfco

ycrgue en medio de una laguna habitada por peligrosas especies del agua
como la piraña, el pacú, el yacaré, la vlbora del agua y el tigrc dcl agua,
estos dos últimos de origen mftico. En su parte superior sopla un fuerte
vicnto que lo hace mover de un lado a otro7.

Este es un árbol muy peculiar que solo puede ser visto en sueños
por shamanes o por personas que están viviendo una situación existencial
crfticas. Según Métraux (1967: 107) estaba vinculado con la etapa de
iniciación dc los shamanes en la que establecfan una especie de
participación mfstica con el árbol, y en donde una cafda significaba un
gran peligro para el iniciando que corrfa el riesgo de ser devorado por las
alimañas que vivfan en el lago.

La información que poseo ubica a nawe epaq en el mismo paisaje

pero como una instancia decisiva en los procesos de circulación del poder

Me comenta¡on los informantes que en la época de los misioneros católicos

instalaclos en M. Tacaaglé a partir del siglo XX y hasta fincs de la década de
1950, los Toba tenían un jucgo que consistía cn un palo enjabonado que
debía treparse. Aparentcmentc el tema del nawe epaq tiene similitudes con
esta práctica. Aún deberé bucear más en el recuerdo de los informantes y en
las fuentes para saber si ¡ealmente se trataba de una actividad propia de los
Toba o traída por los misioneros.

Un informante de M. Tacaaglé, P. Justo, miembro de la Iglcsia Cuadrangular

de esa colonia aborigen -una de las muchas congregacioncs de origen
proteslante que han surgido entre los Toba a partir de la década del 40 con
bastante aceptación por parte de ellos (C/. Millcr. 1967, 1975, 1979:
Wright, 1983)- en una oportunidad en que su "fe" estaba tambaleante soñó
que subía por el pl'ofonaq nawe (nawe de los shamanes), aludiendo al
nawe €paq que a veces se lo llama simplemente nawe, y pensaba que era
peligroso como todas las cosas "dcl mundo" según dice la Biblia, dijo él
"confió cn Dios y salí en buena forma, subí y no me pasó nada". A partir de
allí, él tuvo la prucba de que Dios estaba con é1, y recuperó su confianza.

9l
Lengu4Je g palabras chamhntcas

que los seres no humanos brindan a los shamanes. Son los mismos
norwet quienes han instituido ese árbol para probarlos y se dice que son
sus "dueños".

Las distintas palabras con que los Toba denominan al árbol son
bastante sugestivas sobre su naturaleza y posibles funciones: nawe,
"negro" color que alude a la muerte, nl'igenafaki, "elemento para
probar" y nlewagaki "elemento que enferma o mata".

El poder de los seres jaqa'a tiene estrecha relación con la

enfermedad ya que ésta se considera para el caso de los shamancs como
una pérdida de poder. La prueba de nawe epaq trae como
consecuencias a quien la pierde el sufrimiento de enfermedad y hasta de
muene.

La prueba consiste en una competencia para constatar qué shamán

tiene más poder, lo que demuestra subiendo con éxito el árbol negro
hasta su cima, esfuerzo que se ve dificultado por el propio poder del
árbol que obstaculiza el ascenso. Esta empresa representa un peligro
extremo para el shamán ya que muy pocos son los que logran llegar hasta
el final.

La competencia de este árbol se le presenta al shamán como un

sueño en el cual él debe realizar sus máximos esfuerzos para ganarla. El
lk'idel shamán llega hasta donde el árbol acompañado dc sus espfritus
auxiliares. Las opiniones son vagas acerca de su ubicación, sin embargo
hay coincidencia en que nawe epaq pertenece a la noche, que la prucba

A pesar de esto, los Toba siempre tienen la posibilidad de soñar con este
"árbol" y con otros temas del idcatio de sus ancestros ya que se da una
pervivencia rnuy fuerte dc las estructuras básicas dc su visión del mundo
(C/. Cordeu y de los Ríos, l98l; Buckwalter, 1982, información
personal).

92
 El Arbol Cósm(co

no puede prolongarse más allá del amanecer, y además que tiene relación
con el ámbito del agua9.

Mientras el alma-imagen del shamán intenta ascender, sus espfritus

auxiliares tratan de ayudarlo sin pausa. El poder del árbol, a veces
concretado en un fuerte movimiento por el viento, hace aún más penoso
el intento. Un informante shamán me relató que estando a punto de caer
de nawe epaq, su principal espfritu ayudante consiguió salvarlo
asiéndolo con una soga y empujándolo hacia arriba.

Si alguien llega hasta la punta, debe tocarla con las manos como
señal dc triunfo. Luego se debe arrojar al,agua tratando de evitar el
contacto con los sercs del agua y ganar rápidamente la costa. Si ticne
podcr podrá llegar a tierra subiéndose en un pedazo flotante de
peraganafa (palo borracho)I0 s bien introduciéndose dentro de su
sonajcro de calabaza (tegete)l 1.

9 La cosmología toba se caracteriza por muchos dc los elementos que

los sueños con nawe €paq, en especial el lugar cn donde se
aparecen en
lcvanta. Podría pensarse que se trata de una visión sintetizada del cosmos y
el origen del poder. Según los ancianos toba, el mundo era una sucrte de
r isla de tierra firme flotando en un mar sin límites, quc se extendía más allá
dcl horizonte, de los cielos y también por debajo (C/. Wright, 1984b;
Miller, 1975, 1979). Por el morhento no puedo decir que se trate de una
versión microcósmica dcl univcrso, pero muchos de sus elcmentos son
bastante significativos -p. ej. el agua, la tierra, la nochc, entre otros-.

10 Curiosamente perafana¡ia también significa "canoa". En este contexto

quizás sería la acepción'rnás corrccta.

I I Es un instrumento shamánico que consiste unu ahuecada a la que

"n "ulubu"a
se le introducen diversos objetos que simbolizan el poder del shamán. Se lo
utiliza para cantar y entablar relación con los espíritus auxiliares durante
los ritos terapéuticos y también en ot¡as ocasiones. En ciertos contextos de
. divcrsión, por ejemplo el baile "sapo", suele acompañar al tambor y las
múltiplcs voces.

93
 LenguqJe g palabras chamánicas

Con ambos elementos, el palo borracho o la sonaja, el shamán

deberá utilizar su poder para que el viento lo empuje hasta la costa.
Mientras esto ocurre, los seres del agua, por ejemplo las pirañas, tratarán
de morder estos continentes una y otra vez con el objetivo de llegar a
herir al shamán. De lograr los peces sus objetivos, aquel quedarfa dañado
inexorablemente por ese contacto, el que manifestarfa la pequeñez de su
poder trayéndole como consecuencia alguna enfermedad o aún la muerte.

Siendo vitales los espfritus auxiliares en la composición anfmica

del shamán, la desmejorfa en su salud reflejarfa el hecho de la huida de
estas entidades que lo dejarfan en un peligroso estado de indefensión ante
el ataque de otros shamanes o de seres no humanos.

El estado ideal de todo shamán implica un constante movimiento

hacia estar "lleno" (laqóigi) de poder -a través de curacioncs eficientes y
luchas contra enemigos-. El fracaso en los actos terapéuticos o en las
competencias onfricas hará decrecer su poder, introduciendo momentos
peligrosos de "vaciado" de su persona que debe evitar por todos los
medios a su alcance(ff Loewen et al., 1965; Wright, 1984 b).
Una vez que el shamán arriba a la costa ya está completamente a
salvo dc la agresión de los animales acuáticos, y entre vftores dc la gcntc
reunida en la orilla -dicen que siempre se congrcga para dar estfmulo a
sus amigos- concluye la prueba.

Después que un shamán intenta subir el árbol lo sigue otro y asf

sucesivamente. Se dice que participan en la competencia todos los
shamanes de la comunidad y, a veces, vienen desde comarcas cercanas.

La escasez actual de población de mayor edad condiciona la

frecuencia de estas ñi'igena.

Si un shamán supera la prueba del árbol negro tendrá dos réditos

importantes: habrá demostrado su fortaleza anfmica y su calidad de

94
 El Arbol Cósmfco

poder, y además obtendrá inás espfritus auxiliares. En efecto, norwet el

"dueño" del árbol ofrece al ganador la posibilidad de elegir la clase y
número de auxiliares que desee. En estos casos el hombre ve a su
alrededor muchos ltafajafawa, por ejemplo la vfbora, el hielo, el palo,
o el carbón ardiente y entonces debe confirmar su elección. Después de
comunicarle a norwet cuáles quiere, los ayudantes nuevos les son
introducidos por no'wet por medio de un soplo a través de la parte
superior de su cabeza.

Al mismo tiempo el sonajero de calabaza del shamán recibe en su

interior los nuevos auxiliares otorgados. La analogfa entre el shamán y su
instrumento de poder guardan un simbolismo sugestivo en tanto ambos
parecen ser continentes que sufren procesos de incorporación y pérdida
de poder constantes. El shamán posee preferentemente en su corazón a
los espfritus auxiliares y cuando falla en una curación o es derrotado en
una contienda, ellos salen de su cuerpo para irse con otro shamán. Del
mismo modo, su sonaja se "vaciará" o "llenará" de acuerdo a los
acontecimientos que experimente su "socio".

Cuando un shamán tiene éxito en varias pruebas de nawe epaq

llega un momento en que debe cambiar su sonajero por uno más grande
ya que no puede albergar más espfritus ayudantes. Gcneralmente
no'wet le da el nuevo instrumento al shamán y éste no podrá comenzar
a utilizar el rccicnte poder hasta tanto los espfritus no se lo indiquen
exprcsamente.

El poder de los shamanes circula, a pesar de cllos, a través de

algunos de los mecanismos que hemos visto. Los mismos seres no
humanos -dadores del halojk- son los que garantizan esa dinámica de
cambio. La tendencia normal de todo shamán es acopiar la mayor
cantidad posible de espfritus auxiliarcs, hecho que desde el punto de vista
de las normas de la socicdad Toba contradice el principio de
redistribución de bienes que evita la acumulación por parte de los
individuos.

95
Lengu4Je g palabras chanránf,cas

el caso inverso, y toda

En la esfera de lo "sobrenatural" se darfa
transferencia de poder se transforma en un acto involuntario; lo
acostumbrado es una tendencia hacia la capitalización máxima.

En la prueba de nawe epaq, el poder de los shamanes que fallan

vuelve a la esfera de no'wet en donde se produce la redistribución a los
ganadores.

En tanto los shamanes capitalizan podcr de los entes jaqa'a,

proceso que está en constante mutación de propictario, igualmente
participan en el circuito de circulación de bienes materiales bajo la forma
del "pago" shamánico, que está firmemente arraigado en los Toba, y que
además está fundamentado en las instrucciones de los propios espfritus
auxiliares, quienes no actúan si no se recompensa al shamán por sus
tareas. El no cumplimiento de la retribución significará para el shamán la
huida de los ltawa hacia otros "socios" más rentables, con el
consecuente peligro para su integridad ffsica y anfmica.

En una primera lectura del simbolismo que expresan los datos

citados sobre el "árbol cósmico" nawe laekawa y el "árbol de la
muerte" nawe epaq, he deslindado algunos términos, de acuerdo a las
propuestas dc Tumer (1980) y de Miller (1975) en cuanto al manejo de
información de campo por parte del investigador, y a la posibilidad dc
extrapolar elementos simbólicos del material narrativo toba,
rcspectivamente. Aquellos términos parecen asociarse con principios de
la cosmovisión que enunci¿ur campos semánticos claves de su edificio
conceptual.

Dentro de las discriminaciones simbólicas generales de la

cosmovisión puedo incluir algunas agrupacioncs de términos como:
humano no-humano; dueño-dependiente; dfa-noche; vigilia-sueño;
centro-periferia, que expresan oposiciones relevantes. Asimismo la
distinción arriba-superficie-abajo, rcpresenta una tricotomfa básica en los

96
 El Arbol Cósmlco

parámetros espaciales toba y sus correlatos simbólicos (C/. Miller,

1975; Klcin, l98l; Wright 1984 c).

En cuanto a las asociaciones de sfmbolos relacionados con la

noción de poder y su circulación, mencionaré dos grandes cadenas que
dividen campos de significado que mantienen una estrecha -y necesaria -
interdependencia, a saber:

arriba (subida)=podcr=tierra=viento=llenado=salud=vida. *_¡

f-
L- abajo (cafda)=falta de poder=agua=vaciado=enfermedad=muerte. I

Si bicn en la casufstica citada no se encuentran muchas alusiones al

simbolismo cromático, en el contexto de la cultura Toba, el color negro
del nawe-epaq se relaciona con las prácticas de daño, con el poder, la
noche, y también la muerte.

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100
 LOS CHAMANES DE DIOS ENTRE LOS
MATACO-MACA DEL CHACO ARGENTINO

Marío Calífano*

Los Mataco pertenecen a la familia lingüfstica Mataco-Maká y

constituyen una de las etnias aborfgenes más numerosas que residen en el
tenitorio de la República Argentina -con un pequeño enclavc en el alto rfo
Pilcomayo en la fronteriza Repríblica de Bolivia- y su población asciende
en la actualidad a más de 10.000 individuos. Las fuentes bibliográficas
sobre los Mataco pueden ser clasificadas en tres tipos: lingüfsticas,
etnográficas y psiquiátricas, de modo tal que queda constituida una base
amplia de información. Dado que se encuentran dispersos en un territorio
sumamente amplio y en virtud de la persistencia de un notable conjunto
de pautas socioculturales que proviene del antiguo sistema dc bandas,
cada comunidad exhibe diversas variantes respecto del tradicional
horizonte mftico-religioso. De tal modo que cada comunidad exige una
sucrte de investigación etnográfica propia, con el objeto de conoccr su
peculiar concepción del mundo y de la vida. Lo que acabamos de afirmar
no anula el hecho de que las estrucfurás fundamentales sean compartidas
entre las diferentes comunidades, y que estas adopten plasmaciones
propias. En efecto, una esencia general como lo es aquella de la potencia
o la-ka-'ayah o las esencias particulares de wichí (humano) y ahát

Micmbro del "Centro Argentino de Etnología Ame¡icana" (Consejo Nacional de

Investigaciones Cicntíficas y Técnicas).

l0l
IznguqJe g palabras chamhntcas

(demonfaco) son comunes porque su constitución es de orden ontológico

y de éstas dependen el resto de los entes y de las teofanfas. A la
diversidad tradicional debe agregarse aquella que procede de las diversas
iglesias cristianas que colocan el énfasis en determinados aspectos de la
proclamación y del ritual.

El conocimiento integral de la Weltanschauung mataco se

plantea como una premisa metodológica que exige relevar tanto el
corpus mftico-religioso tradicional y que proviene del cristianismo
(dado que este último es concebido en los términos de una concepción
arcaica) como las antiguas estructuras de sentido.

La evangelización de los Mataco estuvo inicialmente a cargo de

diferentes órdenes católicas entre las cuales se destaca la "Custodia de
Misioneros Franciscanos de Salta" que fundara varias misiones en la
región del Chaco Central. A su vez la Iglesia Anglicana se ocupó también
de esta etnia a partir de la primera década de este siglo y más tarde otras
iglesias protestantes quisieron incorporar a los abolgenes a sus
particulares credos. Los Mataco comprendieron que un nuevo horizonte
mftico-religioso habfa aparecido e inclusive fueron distinguiendo las
diversas modalidades del mensaje cristiano, como también a sus
representantes que eran concebidos en un particular status de potencia.
Los misioneros'colocaban el énfasis doctrinario en los aspectos más
importantes que definirfan su catequesis y esta acción repercutió de forma
variada en las comunidades mataco. De tal modo. se dio inicio a un
nuevo proceso mitopoyético.

El hecho de relatar un acontecimiento mfüco, describir un particular

proccdimiento técnico o comentar una acción jocosa ocurrida en la
tolderfa, recibe el nombre de yamhlí, o sea "hablar" o "conversar". Esta
palabra designa a la acción discursiva e incluye todo aquello que merece
ser comentado o tratado de alguna manera. Una designación más
especffica es thamét; o sea, "palabra". Pcro yamhlí es un concepto
genérico que comprende también a las pahlalís -las narraciones mfticas

r02
 Ias chamanes de Dfos

tradicionales- a los relatos de historias de vida, de enfermedades, de

iniciaciones chamánicas, de éxtasis experimentados, como a muchos
otros temas de la vida cultural mataco. Pero, las pahlalís que se
desencadenan en el borroso tiempo primordial se continúan hasta el
presente y muchos de los acontecimientos se actualizan a través del
quehacer del chamán.

De todas las pahlalís, el relato más importante es el que refiere las

andanzas de un "trickster" de nombre Tokhwáh. El ciclo de
Tokhwáh es una conhguración general en la que se suceden y articulan
diferentes narraciones mfticas entendidas como etapas o perfodos en los
que ocunen acontecimientos singulares que les dan sentido' Al relatar
este ciclo, los indfgenas pueden partir arbitrariamente de cualquier etapa
dcl mismo y lo continúan ad infinüan, influyendo en la elaboración de
nuevos temas,la capacidad individual de fabulación, encuadrada siempre
dentro de cánones culturalmente establecidos y respondiendo a una
acuciante dinámica mitopoyética,El corpus mftico de las pahlalís está
integrado también, entre otros relatos, por el ciclo de Ka'o'o -una suerte
de personaje justiciero-, por los mitos de la mujer estrella, de la luna, del
sol, del arco iris, del trueno.

Entre los Mataco de la costa del rfo Pilcomayo, el chamanismo fue

instituido por Tokhwáh y es explicitado en uno de los pasajes del ciclo
en forma muy sintética, porque los episodios o mitemas son concebidos
como partes de un "camino" o sea, de un nayík, por donde transita este
peculiar héroe cultural. En virtud de lo cometido por Tokhwáh, cuya
potencia -la-ka-tayah- es debida a su condición de "demonio" o ahát,
pero diferentes a los restantes que pueblan el cosmos mataco, se produce
una transformación -iwehlá- del orden ontológico de los orfgenes para
instaurar la realidad del presente. La introducción de las enfermedades y
de la muerte, como de las prácticas chamánicas son algunos de sus
comctidos. Para eso, Tokhwáh eligió a hombres y mujeres y con la
ayuda de un arco disparó una pequeña flecha que al entrar en el corazón
de esa "gente antigua" o wichí, se transformaron en ahát quc producen

103
 Lenguqle g palabras chamhnlcas

el particularestado chamánico denominado welán. Los momentos de la

iniciación del "chamán" o hayawú pilcomayense pueden ser delimitados
en tres: la posesión o welán, en que el individuo pierde la condición de
wichí para adquirir la de ahát; la aspiración del polvillo de las semillas
dcl árbol cebrl (Anadenanthera macrocarpa ) que permite los viajes del
alma a los diferentes dominios del mundo; y la incorporación de
numerosos auxiliares.

La persona que se convertirá en chamán puede ser elegida por un

paciente hayawú anciano y moribundo, pero también los ahát toman
esa decisión que es descubierta por el estado de welán en que queda
sumergida y que padecerá por largo tiempo. El objetivo es dotar al
hayawú de potencia y, posteriormente, del conjunto de prácticas y
técnicas, entre las que se incluye la parafemaria que utilizirá una yez
consagrado en su nuevo status, luego del baile denominado naikói.
Para concretar las tareas chamánicas, Tokhwáh estableció los siguientes
elementos: canto, sonajero de calabaza, aspiración del polvillo dél cebil,
fumado de la pipa con el mismo polvillo mezclado con tabaco, flauta de
hueso, alas de algún ave de considerable tamaño, vara, barrera de
plumas, hierba, gorra, pinturas, fajas, succión, soplo, imposición de las
manos y pago.

En relación al tema que es objeto de este artfculo, debemos señalar

'previamente, que en la sesión chamánica intervienen las siguientes
prácticas principalcs: la posesión, el uso del canto con el
acompañamicnto del sonajero de calabaza.

La sesión chamánica comienza con un canto acompañado por el

sonido del sonajero mediante el cual el chamán llama a los auxiliares
ahát con el propósito de solicitarles ayuda en sus inminentes labores. El
canto del hayawú mataco se distingue por la ausencia de un texto y solo
se modula la voz otorgándole un ritmo particular que junto con otros
detalles posibilitan identihcar a su duefio, al ahát que le enseñara durante
la iniciación. Por ejemplo, el dueño de los felinos de nombre O'kán se

IM
 l¡lis chama¡es de Dfos

anuncia con un rechinar de dientes, mientras que el dueño del

atemorizado venado o Nowaintshetás mediante un grito entrecortado.
Ambos, junto con otros ahát han posefdo al chamán durante los pasos
iniciáticos con el objeto de transmitirle su poder, circunstancia extática
que puede repetirse según las necesidades de la sesión. El canto finaliza
frecuentemente con una conversación en voz baja con el auxiliar en la que
no se articulan por completo las palabras. En este diálogo entrecortado el
chamán solicita al ahát que deje de atormentar al enfermo y se retire
junto con sus congéneres. Esta operación la realiza sentado e inclinado
hasta casi tocar el suelo, hablando sobre la tierra, por donde el ahát
invisible a los ojos de los demás concurrentes, asoma la mitad de su
cuerpo. Otras veces el pedido de colaboración se vuelve más insistente,
más agresivo y apremiante. Todo depende de la actitud que demuestre el
"auxiliar". El canto, entonces, es el lenguaje utilizado por el hayawú
para comunicarse con los ahát y para perseguirlos si, reticentes, no se
alejan y siguen atormentando a la vfctima.

La sesión puede tomarse violenta si los ahát son particularmente

malignos y el chamán acudirá al uso de su bastón de madera dura que
esgrimirá como un garrote, plantcándose de csta manera una verdadera
lucha. Una de las circunstancias en que es utilizado ese instrumento es
cuando el alma de un difunto no se resigna a permaneccr en el Hades,
en el submundo, y rcgresa para ejecutar su venganza sobre los vivientes
a causa de las ofensas recibidas en el pasado. Uno de los motivos del
suicidio mataco es el de obtener el estado de difunto y consecuentemente
el de "demonio" o ahát para reparar las ofensas desde un plano
trasccndente. Pero el chamán, munido de su bastón lo golpeará
castigándolo hasta que el ahát rendido se retirará al tenebroso mundo
inferior.

El sonajero de calabaza (Lagenariasiceraria ) está fabricado con un

fruto seco, conteniendo cierta cantidad de piedras y semillas, las que una
vez introducidas en el interior son retenidas con un tapón de resina
vegetal que se continúa en un mango. El sonido depende del tamaño y de

105
lenguqJe g palabras ctwmhntcas

la cantidad de material. El sonajero está fntimamente vinculado al canto,

aunque puede scr utilizado individualmente y aumentar su eficacia con el
acompañamiento de un segundo instrumento. El canto y el sonido
inintemrmpido de los sonajeros son el diálogo con los ahát y sirven para
llamarlos o para alejarlos, cuando "asustan". Si al instrumento se lo pasa
a lo largo del cuerpo del enfermo además de doblegar y hacer huir al
ahát que se ha introducido, servirá para atenuar momentáneamente al
dolor. A veces se suspenden el canto y el acompañamiento del sonajero y
el chamán pasa sus manos para cumplir con el último requisito
terapéutico.

En el atardecer, en los instantes previos a la noche chaqueña,

cuando el sol se ha ocultado en el horizonte, los parientes de la persona
afectada la llevan fuera de la vivienda y la acuestan en el suelo sobre una
manta o un cuero de vacuno. El chamán dispone los instrumentos a su
alrededor, sentándose a un costado del paciente, quien lo observa
silencioso. La sesión chamánica se inicia, va adquiriendo paulatinamente
mayor fuerza y puede prolongarse a lo largo de toda la noche. Es posible
observar también, que cuando el chamán desea incentivar el alejamiento
del ahát, lo "reta", lo "reprende" -nyetá- con la "palabra" o thamét .

Entre los Mataco de la costa meridional del rfo Bermejo la

institución chamánica presenta un cuadro un tanto diferente y el individuo
puede acceder al status de chamán únicamente por decisión y elección de
los espfritus auxiliares. La elección puede proceder de dos modos
diferentes; o bien los auxiliares se le revelan súbita e inesperadamente,
debiendo aceptar o no el proceso iniciático, o bien la persona ha decidido
realizar su aprendizaje junto con un chamán de notable experiencia, quien
le enseñará las técnicas y a su muerte le legará los espfritus auxiliares. En
ambos casos el iniciando recibe a sus ayudantes o auxiliares en un
peculiar estado onfrico, de ensoñación llamado toxuislék.

El chamán de esta subregión chaqueña es un individuo que oscila

entre dos modos de existencia, el de "humano" -wichí- y el de

106
 Ios chamanes de Dfos

demonfaco -ahát-, y su parafemalia está compuesta por el sonajero de

calabaza, el tambor, la flauta de hueso, las fajas, el gorro de plumas de
ñandú, las tiras de cuero con cascabeles, metálicos y de pezuñas, cl
plumerillo de plumas largas de ave.

Además de individuales, las sesiones chamánicas mataco pueden

ser comunitarias y en esas ocasiones, hombres y mujeres, quc ya
detentcn ese status se reúnen, junto a la totalidad de los miembros de la
comunidad, con sus atuendos e instrumentos para alejar a los demonios
causantes de las enfermedades. Estas ceremonias chamánicas grupales se
realizan particularmente cuando el número de enfermos es muy elevado,
como sucede con las epidemias de sarampión o de gripe. En estas
circunstancias crfticas no es necesario esperar las tinieblas noctumas y
mientras los integrantes del poblado se acomodan en el suelo, se da inicio
a los cantos y se agitan los sonajeros de calabaza y los cascabeles de
pezuña de venado y de metal, instaurándose un clima agitado y
ensordecedor.

Cuando irrumpen los misioneros cristianos, particularmente

católicos y anglicanos se da un cuadro tradicional similar al que hemos
sintetizado, dando lugar al inicio de un nuevo horizonte mitopoyético. El
prolongado proceso de difusión del cristianismo permitió la
incorporación de un extenso número de nuevas figuras con nombres
diversos, sitios y ámbitos del mundo a menudo inubicables, el tiempo
volvfa a ser calificado con episodios catastróficos y una distinta etiologfa
explicaba la presencia en el mundo de numerosos entes. Pero, ante todo,
significó la incorporación de una nueva estructura de sentido signada por
la potencia, que no era ni wichí, ni ahát, y que alteró el dualismo
tradicional constituido por esas oposiciones. En efecto, la nueva
estructura que ha aportado el cristianismo es Dios; y en sentido
ontológico terminó plasmándose una trfada. La Weltanschauung
mataco se sustenta en la actualidad en una compleja fórmula religiosa,
que está compuesta por Dios-wichí-ahát y la preferencia por uno de
sus componentes dista mucho de ser concebida en términos éticos y
rcligiosos cn sentido cristiano.

107
lenguqJe g palabras chamánlccs

El sacerdote católico inaugura la catequesis cristiana y a través de

su prédica se esfuena por difundir las ideas de Dios, de Jesucristo, del
fsptritu Santo, de la Virgen y de otros temas y figuras del santoral. A su
vez, los Mataco percibieron al sacerdote desde una doble perspectiva; por
una parte, integrado al horizonte narrativo de las pahlalís, y por otra
detentando un particular estado de potencia similar al del chamán,
especialmente impresionante por el ritual de la Misa.

En algunas comunidades se cuenta que un dfa apareció Tokhwáh

vestido de fraile franciscano, pero fue descubierto por los antepasados de
los Mataco a causa de su miembro viril, quc al ser excesivamcnte largo
arrastraba por el suelo. Pero, vivfa junto con los sacerdotes y todos
crefan que él también lo era. En esa oportunidad aparcció con una olla de
monedas de oro y ante la insistencia de las preguntas del jefe de la
comunidad, afirmó que en las montañas que quedan hacia el occidente
habfa un cerro lleno de oro. Entonces, los curas católicos se fueron en
esa dirección acompañados por numerosos mataco y fundaron una
ciudad; pero el castigo dc Dios cayó sobre ellos por haber abandonado
las iglesias y se volvieron locos. Desnudos y rotosos comenzaron a
vagar por los cerros, en donde puede encontrárselos aún hoy'
Tokhwáh recogió sus pertenencias y prosiguió su camino. Es este uno
dc los tantos mitemas en que aparece cl saccrdote católico.

El culto mataco denominado "misa" es rcalizado por los chamancs

quienes aspiran el polvo del cebil y comienzan a cantar; pero a la acción
misma de inhalar se la llama "nisar". Generalmente en grupo y mirando
hacia una dirección determinada, hacia el poniente o al sur, los chamanes
concretan este ritual que en el pasado inclufa la colocación de un niño
sobre una especie de lecho de flores. El niño era considerado un ahát y
un futuro chamán, mientras los demás participantes fuman, conversan,
beben, para luego afirmar que habfan estado en "misa". Durante cl
"nisado" las almas de los chamanes abandonan los cuerpos y se dirigen a
interceder ante diferentes teofanfas, generalmente para obtener su
protección.

108
 lns chamanes de Dios

La labor misionera de los frailes de San Francisco de Asfs, que se

hizo más efectiva a partir de 1856 con la fundación de numerosos
puestos misionales, fue decayendo a lo largo de la segunda mitad del
siglo pasado. Su acción persistió ante todo en pueblos y ciudades, pero
ya no monopolizaron la evangelización porque en el siglo siguiente
aparecieron los predicadorcs dc la lglcsia Anglicana que dieron una
orientación y un estilo muy propio a la difusión de los mensajes blblicos.

El corpus narrativo tradicional es obviamente oral, como también

lo es su transmisión de generación en generación, y se relata cn
circunstancias divcrsas, posibilitando y contribuyendo a la integridad y
permanencia de la concepción del mundo mataco. Con la aparición del
nuevo horizonte se produce una modificación en el estilo narrativo. En
efecto, las Sagradas Escrituras son enseñadas en español con versiones
simplificadas en su forma literaria, y son traducidas al mataco las partes
consideradas más importantes luego de arduas elaboraciones lingüfsticas.
La primera difercncia que es posible apreciar entre ambos horizontes o
"ciclos narrativos" es que el segundo, el de la "Palabra de Dios" o Dios
thamet, es escrito y accesible a todo aborigen medianamente alfabeto.
Unida a esta caracterfstica, la Iglesia Anglicana, y en mayor grado las de
filiación protestante, se propusieron difundir el mensaje blblico con la
intención de que los propios fieles mataco realicen sus lecturas y
consecuentemente sus interpretaciones, para que exista una relación
directa con Dios y sin intermediarios.

El problema hermenéutico de los textos bfblicos toma una curiosa

fisonomfa en el caso de la interpretación mataco. Al lector mataco de la
Biblia no le interesa el autor del texto y se limita a considerarlo un
desdibujado antepasado, como sucede, por ejemplo, con los cuatro
evangelistas. Se deslumbra ante todo por el sentido literal del texto,
revertiendo ese sentido de manera inmediata en su vida. El cfrculo
hcrmenéutico que desarrolla el fiel mataco está constituido por el
informante - el texto- el informante. Transitando alrededor de este cfrculo
pueden realizarse dos tipos de lecturas: una tautegórica, o sea literal,

109
LenguqJe g palabras chsmhntcas

similar a la que desarrolla cuando trata el ciclo de Tokhwáh. Otra,

alegórica, como la que proclama, en este caso, la Iglesia Anglicana. El
creyente mataco no pasa del plano literal y este ha sido cl motivo
fundamenral del éxito de la difusión de la Biblia...

El arribo de los misioneros anglicanos, llamados Uáh-tshós o sca

"cola o extremo del agua" -para significar lo lejano de su procedencia en
el conffn del mundo- fue anunciado por el jefe de todos los ahát; por
Ahatáh, el Gran Ahát. Este solicitó a los chamanes mataco que se
reunieran en una choza completamente oscura construida o¿ fux; allf, y
con la concurrencia de chamanes ya fallecidos, de los cuales solo podfa
percibirse la calavera, anunció el inminente arribo de los Uáh-tshós y
de la Dios thamét. También les advirtió, que estos "trabajarfan" en una
forma diferente a la que estaban acostumbrados los chamanes en el trato
con los ahát.

El corpus narrativo de la Dios thamét está dividido en dos ciclos

narrativos, el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamcnto, en ambos
domina la figura poderosa y colérica de Dios, el thawúk; el Señor o
Dueño. Los traductores anglicanos de la Biblia, con el auxilio de los
informantes aborfgenes, forjaron una palabra en mataco que equivalga a
cl "profeta" o "predicador"; esta expresión es o-thamét-wos, o sea,
"mi palabra hacer" o "el que hace o tiene la palabra". Pero es necesario
analizar a las figuras paradigmáticas de los "chamanes de Dios", primero
cn el Antiguo Testamento, rico en profetas y luego en el Nuevo
Testamento en donde domina Jcsucristo.

El profeta es considerado "auxiliar" de Dios, la fuente de poder, y

de allf su aspecto teofánico que lo convierte en un arquetipo mftico.
Moisés es el primero de estos arquetipos y junto con los demás profetas
señalará los pasos iniciáticos, las visiones onfricas, los viajes, las
acciones terapéuticas y salvadoras, las técnicas en el orar, cantar, alabar o
danzar. Estos modelos ejemplares juegan un doble y sutil papel; por una
parte, son realmente modelos a imitar, por otra son teofanfas que

110
 Los chamanes de Df¡cs

individualizándose por un nombre declaran particulares estados de

potencia. La revelación de tales estados en determinados elegidos se
concretará en su consagración como o-thamét-wos.

El movimiento de la Alabanza o dc la Santidad. una derivación dc

la misma Iglesia Anglicana y con fucrte influencia pcntecostal, a causa de
la literalidad de las lecturas dc los textos realizadas por los "creyentes"
dirigidos por los "predicadores" mataco, permite las exégesis más
diversas. En su búsqueda de un cristianismo primitivo, pregonan una
segunda etapa luego de la conversión a la Dios thamét, que es
dcnominada "segunda bendición" o bautismo del Espfritu Santo. Con ese
segundo bautismo el converso recibe el "poder" de Pentecostés, que se
manifiesta en dones carismáticos, como la glosolalia, la curación, los
éxtasis, las danzas, las profecfas. El pasaje bfblico, que constituye el
mitema de referencia. se encuentra en el libro "Los Hechos de los
Apóstoles", particularmente el segundo pasaje titulado "El Bautismo del
Espfritu Santo". El Bautismo por el Espfritu Santo significa un descenso
de la divinidad en la persona; por lo tanto una modalidad de la posesión
mataco.

En las actuales biblias en español existe toda una caracterización

del profeta que dice: "En el uso corriente esta palabra ha venido a
entenderse casi exclusivamente como uno que predice el futuro". Pero en
la Biblia, el profeta es uno que habla en nombre de otro y, en un sentido
especial, en la mayorfa de los casos en que la palabra ocurre, uno que
habla en nombre de Dios como su portavoz y representante. La
predicación de cosas futuras es solo una parte de su mensaje, y no
siempre está presente en é1. En el Antiguo Testamento al profeta se le
llama nabí, término que posiblemente signifique "el que es llamado -por
Dios- y tiene el encargo de llamar a otros de parte de Dios". También sc
le llama con otra palabra que quiere decir "vidente", o sea el que ve, por
revelación divina, a veces en verdaderas visiones o sueños, un mensaje
que Dios le transmite, y que a su vez le encarga que transmita a otros. En
este amplio sentido bfblico, bien puede decirse que toda persona que ha

lll
 Lengu4Je g palabras chamhnlcas

sido llamada por Dios para encomendarle un mensajc suyo que dcbe
Ilevar a otros es un profeta. En la presente versión se ha conservado la
palabra "profcta" al referirse a los profetas del Antiguo Testamento. En
otros casos, especialmente en el Nuevo Testamento, cuando se trata de
personas que tenfan el don de "profecfa" en el sentido que se ha
explicado, unas veces se usa la palabra "profeta" y otras, en su lugar,
una frase descriptiva, como por ejemplo, "el que habla en nombre de
Dios".

En el Prefacio al Nuevo Testamento se aclara que: "Los cuatro

primeros (libros) son los Evangelios, que cuentan la vida, la muene y
resunección de Jesucristo, y lo que él hizo y enseñó". Aquf conviene
dcstacar dos aspectos: en primer lugar, la vida de Jesucristo es resaltada
como un "camino" -nayík- tal como es concebida la vida individual por
los aborfgenes. El segundo aspecto, está constituido por "lo que hizó y
enseñó" lo que se encuentra ligado a la figura de Jesucristo quién ejecuta
la acción terapéutica. De la misma forma, los "predicadores'i mataóo o o-
thamét-wos son invadidos por la potencia de Dios recibiendo el "don
dc la santidad".

En el ciclo narrativo del Nuevo Testamento, particularmente en los

cuatro evangelios, aparecen diversos mitemas terapéuticos concretados
por Jesucristo. como ejcmplo y paradigma del ritual que emplcan los
chamanes de Dios en los cultos, nos limitaremos al mitema dei "reto" o
nyetá, vinculado con "la posesión", que es una enfcrmedad que exige el
cmpleo de un determinado lcnguaje y palabras.

El mitema lleva por tftulo: "Jesús sana a un muchacho epiléptico",

_
San Mateo 17,14-21 (Mn 9,14-29; Lc.9,37-43).

Cuando llegaron adonde estaba la gente, se acercó a Jesús un

14
hombre que se arrodilló delante de él y dijo:

15 -Señor, ten lástima de mi hijo, ya le dan ataques y sufre

terriblemcnte; muchas veces cae en el fuego, o en el agua.

t12
 Los chamarles de DÍos

16 Aqul lo traje a tus discfpulos, pero no lo han podido sanar.

l7 Jesús contestó: - ¡ Oh gente incrédula y peruersa!
¿Hasta cuándo
tengo que estar con ustedes? ¿Hasta cuándo tcngo que soportarlos?
Traigan acá al muchacho.

l8 Entonces Jesús reprendió al espfritu malo y lo hizo salir del

muchacho, que quedó sano desde ese momento.

19 Después los discfpulos hablaron con Jesús apárte, y le

preguntaron: -¿Por qué no pudimos nosotros sacar el espfritu malo?

20 Jesús les dijo: - Porque ustedcs tienen muy poca fe. En verdad
lcs digo que si tienen fc, siquiera dcl tamaño de una semilla de mostaza,
dirán a este ceno: "Quftate de aquf y vete a otro lugar"; y el ceno se
quitará. Nada les scrá imposible si de veras tienen fe.

2l Pero esta clase de espfritus solamente se hace salir con oración y

ayuno".

En este pasaje advertimos que se trata de un "espfritu malo",

traducido en la versión mataco por ahát, cuyo nombre especffico es
lvelák o "ataque", que entra en el cuerpo del joven. Welák es una
aités, o "enfermedad" cuya modalidad se trasunta y delata por el
comportamiento que adopta el poseso. La expresión welák es un
sustantivo y un estado, porque la enfermedad es concebida como un
estado transitivo. El padre busca a Jesús con la intención de que sane al
hijo, y el procedimiento que éste emplea es el de "rctar" o "reprender"
-nyetá- al intruso para que abandone la vfctima. En resumen, la acción
de "retar" equivale a ordenar imperativamente que se rctire. Jesús
recomienda otros dos procedimientos para poder disponer de su potencia
o la-ka-'ayah, la oración y el ayuno. En cuanto a la oración, en el culto
de la Alabanza se leen públicamente los pasajes de la Dios thamét y se
comentan literalmente, sin ninguna interpretación figurada, se elevan

ll3
 Lengu4Je g palqbras chamhntcas

BOLIVIA
Villa Montes

ñ- //

++ +d PARAGUAY

."#"T: ..)
;.1 ;.i *; * *kq
Embarcación
+ P¿A
++ + +
+ +
++
b^t +
++
+ Asunción
o
Formosa

Uo-lg*¿
B

0, .100 Km

DISTRIBUCION DE LA DTNIA MATACO

ll4
 Los chamanes de Dtos

plegarias como el "Padrc Nuestro" o se entonan "coros" improvisados y

se clama por Jesús a grito tendido e insistentemente aludiendo a que él es
"el gran sanador".

"El predicador del Movimiento de Alabanza, es un "creyente" que

ha adquirido el sfafts de o-thamet-wos sea a través de una visión
onfrica través del "cnsoñamiento", no descartándoSe la pOsibilidad'
Sea a
en algunos casos, de verdaderos encuentros con teofanfas bfblicas. El
culto es cl marco en el que el "predicador" realizará la práctica curativa,
frecuentemente durante las horas nocturnas. La misma puede scr
separada en dos etapas: en la primera se leen pasajes bfblicos, como el
que hemos citado y analizado; en la segunda se atiende a |a persona
afectada por el ahát. Con un fondo de coros, se reprende al ahát, se
baila alrededor de la vfctima, las mujeres sueltan Sus cabellos, se silba,
grita, gesticula con la Biblia en la mano -aún las personas analfabetas-,
mientras suena el tambor, el acordeón, la guitarra, las panderetas y los
sonajeros.

Los coros se inscriben dentro del lenguaje cantado y poseen la

finalidad de recordar un acontecimiento del mito bfblico y de alejar al
ahát. Uno de estos simples coros dice:

"Mujer samaritana
pecadora, pecadora,
amén, amén, amén".

El cantor repite insistentemente el canto, luego, escudado detrás de

la Biblia,jadea y silba, todo ello con el propósito de "reprender" al ahát.

El ritual chamánico mataco inspirado en el corpus de la "Dios

thamet", se convierte en un código ético, jurfdico y de potencia. En lo
moral se contrapone al de las pahlalís, ante todo rechaza a la figura de
Tokhrváh por su acentuada tendencia dionisfaca y es acatado por los
fieles en temor al castigo por la infracción a las normas estipuladas en

ll5
Lengu4Je y palabras ch"amánlcas

"Los Diez Mandamientos" -Exodo 20, l-17. Lo que podrfa concretarse

en una aités, o enfermedad. El principio del contrapaso es el que domina
y rige las acciones de Dios en su relación con los hombres. El último
aspecto, el de la potencia, es el que más inmodificado aparece y se
concreta en esas tres estructuras particularcs que definen a la trfada
Dios-wichí-ahát.

En un breve episodio del ciclo de Tokhwáh, el protagonista

encuentra una aguja y le pregunta dónde se halla la humanidad, cuál
camino ha seguido. La aguja no le contesta, no quiere delatar a los
hombres que se han dirigido al mftico árbol "palo borracho" (Chorisia
insigüs ) en el que se encuentran encerrados los peces y cuya pesca fue
instituida por Chiláh su dueño. El temor de esa humanidad de los
primcros tiempos sc debe a que sospechan que Tokhwáh, un demonio
inquieto y loco, puede violar la norma impuesta por Chiláh de no matar
alpez "dorado" witatsá, pad¡e de todos los peces. Tokhwáh, más
tarde, no podrá ser detenido en su picardfa y el agua se volcará sobre la
tierra, recibiendo el héroe el castigo de reconer y conformar los cursos
de los rfos Bermejo y Pilcomayo. La pesca pierde asf el aspecto de
facilidad paradisfaca para adquirir la fisonomfa actual, plena de riesgos,
fatiga y trabajo. Tokhwáh insiste ante el silcncio de la aguja e indignado
al no recibir respuesta quiere pisarla con fuerza con cl talón para
qucbrarla. Est¿ se levanta y se introducc en el pie del ahát, que luego de
gritar de dolor, como señala una de las veniones, hace la-ka-'ayah con
la palabra y ordena que la aguja salga. Esta acción centrada en la palabra
potente ha sido traducida por "bendición" en la Dios thamét en mataco
ejecutada por las figuras religiosas que en ella aparecen. Los Mataco
recurren a cualquiera de los dos términos indistintamente; Tokhwáh
"bendice" a la aguja con la intención de extraerla. Dios o Jesucristo hacen
la-ka-rayah con finalidades etiológicas o curativas.

Como conclusión de lo expuesto queda comprobado que el

lenguajey las palabras chamánicas de los predicadores, verdaderos
chamanes de Dios, de la etnia mataco, de la región chaquense argentina

lr6
 lns chamanes de Dfos

dos horizontes: el
solo pueden ser comprendidos a partir del estudio de
Las enfermedades
ira¿ióionat y el de laJfuentes escritas del cristianismo.
concentran la mayor atención de los "chamanes de
Dios", cuyo stdtus es
su actuar al de
obtenido a través de una revelación-iniciación, asimilando
losprofetasyaldeJesucristodelasSagradasEscrituras.Deestaforma'
adoptan sus gestos, actitudes corporales y comportamientos'
atuendos'
la del
iJini.u., patibras y lenguajes. Lifigura de Jesucristo resalta como
irunudoi' por eicelenciá y el o'thamét'wos no hará más que
responder ritualmente a ese horizonte de referencia'

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1984 Nuevas formas de religiosidad en la etnia mataco como producto
de la catequesis cristiana: el Movimiento de Alabanza, (m.i).

ll8
LenguqJe g palabras chamánfcas

Además, el "lenguaje extático", antes connotado, puede generar un

estado propicio para que se desencadenen otros hechos colaterales y
complementarios, como son la curación de las enfermedadcs
"espiritualcs" y las "somáticas", por parte de los chamanes'

Es importante implcmentar metodologfas y definiciones de

conceptos, tratando de asimilar al significado gcnérico de chamán, otras
.
categorfas como:curandero, brujo, nele, mamo, jaibaná, curaca, etc.

Si se acepta cierto tipo de convergencia y de persistencia para los

"lenguajes extáticos" chamánicos, en ambos sentidos antes connotados;
existifa la posibilidad de escudriñar la mecánica del lenguaje extático y
especialmcnte el "lenguaje automático", en un análisis comparativo más
asequible con grupos religiosos "urbanos", que tienen lenguajes y
curacioncs similares con una inocultable motivación y funcionamiento dc
tipo "chamanoide".

EL LENGUAJE EXTATICO Y LA CURA CHAMAMCA

En el presente escrito se plantean algunas reflcxioncs, desde dos

ópticas: por un lado, una conceptualización de términos, que posibilitarán
una mejor comprensión de la temática. Por el otro, una propuesta
metodoiógica para incursionar e investigar algunas facetas del lenguaje y
la curación, en el chamanismo amerindio. Es nuestro interés
proporcionar una herramienta conceptual y funcional, para indagar
algunos aspectos de los contextos chamánicos.

Conceptuatización sobre
I'Lenguaje Extático".

Al referimos a este tipo de lenguaje, ss está tratando de dar

viabilidad conceptual a un hecho que tiene ocunencia y presencia en las
comunidades indfgenas, en donde la frgura del chamán se constituye en
fuente primordial para el desarrollo de actividades mágicas y no-
ordinarias.

r20
 Lengu4le extátlco g la cura chsmdnlca

El "lenguaje extático" hace referencia a una forma de

comunicación, que se presenta durante los estados alterados de
consciencia, ConoCidos como éxtasis. A estos estados de "inconsciencia"
se llega por diferentes formas: a través de psicotropos; o como
rccientemente se les ha denominado, enteógenos o "sentir la divinidad
adentro" (ver Gordon Wasson y Carl Ruck, entre otros); sicógenos, que
en su mayorfa son de tipo botánico, en forma de extractos o como
"naturales".

otra forma de alcanzar tal paroxismo, es a través de cánticos,

fórmulas ensalmatorias u otro tipo de dicciones moduladas; que
generalmente van acompañadas de movimientos corporales, como la
áanru, el palmoteo y contorsiones rftmicas y acompasadas. El estado
extático puede Ser alcanzado mediante una de las formas, o con la
combinación de ambas.

Este estado "alterado" es compartido por la comunidad, que lo

comprcnde y lo revitaliza, a través de los rituales y los poderes que le
aonfiate. El chamán Se cOnvierte, entonces, en un representante de la
comunidad, en un mensajero, comunicador y puente, entre la realidad
tangible y otra "realidad" no-ordinaria' El es, a la vez, emisor de
mensajes, receptor e intérprete de un universo semiológico, que
mediaiiza los diferentes canales y elementos, que van desde lo
palpablemente material, hasta lo trascendente, en donde todo es posible:
hasta los "imposibles''.

Los chamanes como comunicadores por antonomasia entre dos

realidades, serfan también los ejes del lenguaje extático, que comparten
con las divinidades, daimones y espfritus; dentro del sistema semiológico
y cultural. El lenguaje extático tendrfa, pues, dos connotaciones: la
primera, que consiste en afirmar que este estado tranceúnico cs de por sf
una forma de comunicación o de lenguaje. La segunda, cs la de
reconocer que durante el éxtasis se pueden dar distintos enunciados
lingüfsticos: cantados, textualizados o parafraseados, en la lengua de la

r2l
LenguqJe g palabras chamhntcas

comunidad o en una lengua sagrada o secreta, que solo aprenden,

gesticulan y comprenden los chamanes (tal es el caso de las comunidades
cunas).

Una situación especial del lenguaje extático, es la que se ha

llamado "lenguaje extático-automático" o "lenguaje automático", que he
referenciado, para los casos, cuando se presenta la efusión de dicciones
entrecortadas a manera de balbuceos, son cadenas fonéticas cortas, con
intcnsidadcs tonalcs dispares. El lenguaje automático es dc origcn
inconsciente e inmediatista, de creación espontanefsta; también se puede
motivar desde un nivel umbral entre consciente-inconsciente. Dichos
enunciados no tienen significado dentro de la propia lengua indfgena, es
un "signifrcante" vacfo sin contenido bilateral de signihcación social. Su
referente nace y muere en el mismo discurso del chamán, sin embargo es
parte de su universo semiológico.

Se debe tener en cuenta que todo "lenguaje automático,' es

"extático"; pero que no todo "lenguaje extático" es "automático,'; ya que
lo automático deviene de lo extático. Además, los lenguajes extáticos
pueden tener viabilidad diferente a la de dicciones "vacfas", pueden
enunciar, también, discursos rituales en lengua "secreta" o en lengua
vemácula.

Conceptualización sobre la cura chamánica.

El chamán, en la mayorfa de las comunidades amerindias, es el

agente de la curación de las enfermedades sicosomáticas:
el conoce los
cantos mcdicinales, cómo enfrentar a los espfritus generadores de la
disfunción, la herbolaria y sus atributos, los "pases", los baños
medicinales, cómo encantar o "desencantar", etc.

Es precisamente durante el estado extático, cuando se da el

lenguaje, que comunica y cura, yaque las sifuaciones son propicias para
el chamán: se desencadenan formas de realidad no-ordinaria, se escuchan

t22
 LenguqJe extátlco g la cura chamánlca

sonidos imperceptibles en condiciones normales, Se toma la visión

panóptica, si libran batallas "fantásticas", se extirpan los principios de la
enfermcdad.

Cuando el chamán cura, su esplritu vuela, sus palabras y su

lenguaje será extático, y en ocasiones automático. Los componentes
están dados.

Hacia una conceptualización más universal'

conservando la nociÓn del relativismo cultural, se requiere

implementar algunas metodologfas que viabilicen el acercamiento a la
comprensión sobre los lenguajes chamánicos; veamos los siguientes
presupuestos:

L Existe un modelo de persistencia de "lo mágico-religioso" (tesis

que he planteado en años anteriores), en cuanto existe un universo de
ünvergencia de un mismo significado o contenido de significación, a
partir dc diferentes personas que juegan un mismo papel... "chamánico".
Éstos papeles, con sus propias especificidades, son desempeñados desde
denominaciones diversas, como: jaibaná' nele, curaca, mamo'
curandero, brujo, y algunas nominaciones "urbanas". En el caso del
curandcro, que comparte ambientes diversos: comunidades indlgenas
autóctonas, grupos en transición, sectores comunitarios con
caractelsticas-folk y rurales, hasta espacios urbanos; es muy clara la
persistencia de un núcleo que gira alrededor de las creencias mágicas' @s
ffeCUente, encontraf personas que Se nOminan COmO "Curander0s" en
zonas urbanas, pero que no tienen la connotación funcional del chamán;
estos los excluimos de nuestro planteamiento).

2. de homologación de roles y funciones,

Al existir una posibilidad
partiendo del "modelo de persistencia" mágico-religioso, en cabeza de
distintos personajes, como el chamán y el curandero. Nos atrevemos a
plantear la misma similitud y analogfa (teniendo las consideraciones, de

123
Lenguqle g palabras chamhnlcas

espccificidad de contextos culturales) entre chamán, "sacerdote-extático",

"medium" y "seglares con carismas", presentes en sociedades urbanas y
folk. La analogfa referida, es posible en cuanto comparten estructuras y
funciones similares. La homologación se plantea, siempre y cuando el
personaje-extático esté sirviendo de "medio" o comunicador entrc dos
rcalidades (umbandismo, kimbandismo, pentecostalismo, chamanismo,
cntre otros) y que exista un estado alterado de consciencia, que implique
lcnguaje extático y comunicación entre los hombres y los "espfritus".

3. Del conocimiento en labores de campo de agrupaciones

"carismáticas" urbanas, que poseen comunicación extática, he podido
inferir la existencia de un ritualismo "chamanoide", que posibilita
establecer, en este caso, una relación de analogfa y similitud entre los dos
sistemas: las experiencias extáticas chamánicas y las experiencias
extáticas pentecostalistas".

UNA METODOLOGIA DEINVESTIGACION: "DESDE LO

URBANO, DEVELAR LO SELVATTCO"

Con las debidas discreciones, continuaremos el acercamiento

metodológico:

Para algunas agrupaciones religiosas, con caracterfsticas mágicas,

se presentan durantelos rituales algunos elementos extraordinarios que
denominan "carismas", dones o "poder". Nos referimos a dos carismas
que comparten por su estructura, con dos elementos del ritual chamánico
(aunque existen otros carismas que también tienen estructuras y
funciones comunes a los dos sistemas mágico-religiosos). Estos dos
carismas son: "el don de lenguas" que tiene su homólogo en el "lenguaje
extático-automático"; y el "don de sanación" que tiene su análogo en la
"cura chamánica".

Al "don de lengua", se llega igualmente a través de cánticos,

fórmulas ensalmatorias, danza, palmoteo, intensa concentración,

t24
 LenguqJe ertátbo g la cura chamdnba

"preparación sfquica y ffsica", compartir y comprender un sistema de

códigos, haber tenido una actividad iniciática o mistagógica. Durante este
"lenguaje extático" también existe una comunicación con los espfritus;
hay enunciados cortos, balbucientes y entregortados, "signif,tcantes" sin
contenidos de significación (salvo en algunas circunstancias, cuando
existe una persona con un supuesto carisma de "interpretación" y
desciframiento de dichas "lenguas"); producciones lingüfsticas
"automáticas" de origen inconsciente, inmediatista, emotivas, o de
procedencia de un umbral consciente-inconsciente.

Al "don de lenguas" igualmente se encuentra asociado el "don de

sanación" que se realiza en la mayorla de los casos en estado extático.
Estado que tiene un espectro de similitudes: hiperventilación,
contorsiones "chamanoides", enunciados "medicinales", trance, etc.

A MODO DE CONCLUSION
en explicaciones sobre
1) En forma bastante somera, sin entrar
funcionamiento y detalles fenomenológicos, se han dado algunos
elementos conceptuales que nos ubican en la temática:

a) Iznguaje extótico: entendido como una forma de comunicación

no convencional que aparece durantc el éxtasis; y el éxtasis mismo como
una forma de lenguaje comunicativo.

b) Lenguaje extútico-automático: comp un tipo de lenguaje que se

presenta durante el estado alterado de consciencia, caracterizado por una
ierie de "fenómenos lingüfsticos", que escapan al dominio consciente del
"chamán".

c) como una actividad que está relacionada y

ln cura chamónica:
que es complementaria al lenguaje extático-automático, en algunos casos
(la cura chamánica puede darse en otras situaciones, distintas a la
extárica).

125
LenguqJe g palabras chamánlcas

2) Se plantea que en algunos grupos "religiosos" y "mágicos"

existen manifestaciones rituales que tienen funcionamientos y contenidos
fenomenológicos similares a los presentes en los contextos chamánicos
amerindios.

3) Si se cstablece un reconocimiento de "un modelo de persistencia

y convergencia mágico-religioso" para estructuras funcionales similares.
Se podrfa homologar, por un lado, el "don de lenguas" presente en
comunidades religiosas (pentecostalistas y espiritistas) al lenguaje
extático automático, que ambos contextos comparten. Y el "don de
sanación" con la "cura chamánica", que ambos sistemas comparten
cuando se encuentran en condición de lenguaje automático.

4) Se propone como metodologfa complementaria, para abordar los

"lenguajes chamánicos", a los "lenguajes religiosos-extáticos"; en su
aspecto eminentemente "automático". Aunque son dos contextos
culturales diferentes, existe una inocultable analogfa en su
funcionamiento y prescncia. No se debe entender que se sugiere
suplantar el abordaje directo en las comunidades indfgenas chamánicas,
por el estudio analftico al interior de las comunidades religiosas-extáticas-
urbanas; ya que los acercamientos de observación participante y de
confrontación directa, siempre tienen vigencia. La propuesta
metodológica, sc debe comprender como metodologfa suplementaria, en
un análisis teórico y pragmático que tiene más preguntas que respuestas,
cuando sobre lenguajes chamánicos nos indagamos.

Se proponen estas reflexiones, a este Simposio de Americanistas,

espccialistas en "Lenguajes y Palabras Chamánicas"...

t26
 CANTOS DE YAGE Y MECEDORAS MAI
HUNA
(Amazonía peruana)1

Irbne Bellier

Varias exprcsioncs se rcfieren al canto en la sociedad mai huna 2:

uha daiyi designa el canto de los hombres, uha ooyi, el canto de las
mujcres. Una tercera expresión, dabi uha, se refiere particularmente al
canto de los chamanes agresivos, hombres siempre: dadas las
circunstancias dc su ejecución se puede considerar este último canto
como "el super canto masculino", cuyo valor sc expandc sobre todos los
cantos masculinos. En fin, uha oteyi, "bailar el canto", representa una
cuarta forma para dcsignar los cantos rituales que dan lugar al baile de los
hombres frentc a las mujeres y a los niños.

Daihi ou ooko son las palabras empleadas ordinariamente para

expresar el acto de cantar "el o ella canta". Basta escuchar. De la misma

Presentado al simposio "Lenguaje y palabras chamanicas" dcl 45to

Congreso Intcrnacional de los Americanistas, Bogotá (l-7 Juillet 1985).

2. Los Mai huna perteneccn a la familia lingüística rukano occidental, en la

Amazonía pcruana. Los cantos fueron grabados en situación o con
y traducidos con la ayuda de un hombre mai huna.
entrevistas particulares
Los Mai huna, hombres y mujeres, me ayudaron mucho a lo largo <tc mi
trabajo de campo entre 1979 y 1975. Aquí los agradezco a todos.

127
 Lengunj e y p alabras chnnónicos

mancra, sc pucde emplear solo oteyi que significa "bailar',, acto

siemprc acompañado por el canto, única forma de música tradicional dc
los Mai huna. Uha se emplea para especificar la forma cantada de la
exprcsión oral cuando se opone a otros estilos tales como hablar, decir,
contar, relatar, murrnurar, etc. Fuera del contexto de elocución, a una
cierta distancia temporal o geográfica de los interlocutores, la palabra
uha tienc una importancia mayor porquc daihi tiene usualmente el
sentido de "está viniendo (él)" cuando óóko significa "esta rabianclo
clla", cxpresión loretano-mai huna sinónimo de "está gruñcndo". El
canto masculino sugiere la iclea de un advenimiento cuando cl canto
femcnino se prcsenta como un acto de rcprcnsión. veremos más adclante
cómo se sustcnta esta difracción significativa. Oteyi tiene cl scgundo
sentido de "sembrar picando la tierra" cuando se trata del mafz: bea
oteyi. Alguna relación entre bailar y sembrar cuando se trata de cantos-
bailcs rituales serfa un interesantc objeto de especulación.

El canto es la exprcsión de una pcrsona de quien se puede decir

que es "ducña del canto" y los cantos son conservados y transmitidos
con los nombres de sus crcadores: asf por ejemplo, Tori iye uha há,
"es cl canto dc Tori dcl clan íye", Macika uha há "es el canto de
Marcelina". La noción de propiedad está ligada a la idca que cada persona
tiene una csencia propia que se materializa en cada una de sus
producciones, sean ffsicas o intelectuales. El canto es la expresión del
trabajo mental necesario para la transformación de la rcalidad individual
con el fin de integrarla, a través de un proceso de simbolización, en la
perspcctiva colcctiva.

El conjunto de los cantos masculinos y femeninos se compone de

una parte memorizada - los cantos dc los Mai huna muertos - a la cual se
añade una palte creativa que resulta dc una situación singular de los
cantantes. Los cantos son públicos y el aprendizaje se realiza mediante la
audición, pero nadie conoce la totalidad de este corpus vivo y fluctuante.
La noción de propiedad sobre un canto no tiene un sentido exclusivo ni
extensivo: no llega a ser el canto una propiedad clánica, por ejemplo.

t t2g
 Cantos de Yage y mecedoras Mai hunn

Cada uno puede reproducir un canto que no sea de propia creación ni

heredado, sino una elección. Asf cada hombre posee un repertorio vocal
propio, formado por cantos de difuntos, cantos de otro grupo local y por
sus propios cantos. Cada mujer, de la misma manera, posee un
repertorio personal compuesto de cantos suyos y de cantos elegidos
mayormente en lfnca matema.

Los hombres reproducen sin mayor dificultad los cantos

femeninos, respetando el tono y la forma especfhca de estos cantos, pero
lo hacen poco, siempre en un contexto profano, doméstico, para burlarse
de las mujeres "comunes y corrientes". Pueden, también para burlarse,
imitar el canto de los hombres, pero como acuerdan todos (y todas) en
decirlo, "no saben", y nunca se comprometen a hacerlo en el contexto
ceremonial o ritual que constituye el marco de los cantos masculinos. Las
únicas mujeres que tienen acceso al saber de los hombres, saben
reproducir el canto masculino y crear su propio canto, son las mujeres
ancianas que toman yaje al sobrepasar la edad de la reproducción
biológica. Son las ideas que se tienen los Mai huna sobre los principios
de la constitución y de la organización del mundo: las estableccn la
segregación de las mujeres. El saber masculino es bastante valorizado y
preservado de las empresas femeninas, mayorrnentc de las mujercs en
edad de reproducción. Voluntariamente, los hombres niegan a las
mujeres las posibilidades de desarrollar un saber autónomo: o bien ,,no
saben" y las mujeres mismas se avergüenzan, o bien los hombres saben
lo que saben las mujeres... Esto evidentemente es un efecto de la
idcologfa masculina dominante.

El canto uha daihÍ se sirve de un lenguaje particular cuyo

conocimicnto vicne con la toma del yaje (Banisteriopsis sp.),
reservada a los hombres y permitida a las mujeres que no menstruan: los
cantos de yaje evocan con palabras metafóricas la realidad del otro
mundo y los hombres, particularmente los chamanes considerados como
"sabios", nui guasakina ha, controlanel acceso y el saber relativo a
este mundo. En la dirección opuesta los cantos de las mujeres describen,

r29
Le n g mj e y p alab r as c haruinic as

también mctafóricamcnte, la realidad de sus rclaciones con los hombrcs,

y la dificultad de vivir ciertos momcntos. Las metáforas masculinas
provicncn de un fondo de sabidurfa y requiercn una exégesis
especializada. Las palabras femeninas parecen escogidas entre el
vocabulario ordinario, pero las situaciones descritas ahondan sus rafces
en ciertos lugares de la mitologfa. Las mctáforas masculinas excluyen las
mujeres "ordinarias" del juego de la interpretación. Las metáforas
fcmeninas se comprenden más fácilmente. Esta lógica es compatible con
la posición diferenciada de los hombres y de las mujeres frente a la toma
de la palabra, los unos acostumbrados a imponer sus ideas, las otras
teniendo que sugerir o aconsejar para obtener con medios ajenos las
metas fijadas. Los cantos de yaje masculinos y las mecedoras femeninas
tienen funciones distintas, se oponen por la forma melódica, cl tono, el
soplo, el ritmo, las palabras, y por el contexto profano o sagrado de su
emisión.

La distinción primordial entre los cantos masculinos y los cantos

femeninos es el nivel de realidad sobre el cual se apoyan. Los hombres
cantan en un horizonte abierto debido a la ingestión del alucinógeno, la
'sobre-realidad" de este mundo que se encuentra detrás de la realidad
ffsica (espfritus, potcncias, fuerzas animadoras) y llegan a describir la
apariencia de la "Tierra Primordial", miña bese, que se encuentra
'actualmente en el ciclo: especie de "Parafso", tierra de los difuntos en
todo caso. Más prosaicamente, las mujercs cantan su realidad circunscrita
por el universo masculino. El canto dc las mujeres restringido en su
forma, es el contrapunto de los cantos masculinos que se dirigen con
efectos vocálicos a los espfritus y potencias femeninas que controlan lato
sensu el mundo (como por ejemplo, la Madre Primordial, Madre del
Temblor frukeo), la Madre del Agua (Ñukediko), la Madre del Tomillo
Caspi (Mia yaku áiko), o varios espfritus de género femenino que
pucblan la selva (Aikona). Dominadas en la sociedad, las mujeres llegan
a ser un lejano objeto de culto cuando la femenidad está partida en
principios activos. No es como mujer que son temidas y respetadas las
"Madres", las fuerzas animadoras de los seres humanos, animales o
vegctales: es por lo que representan en cuanto potencia dc las mujeres,

130
 Cantos deYagey mecedoras Mai hunn

por su posición frente al don de la vida o al peligro de muerte, por sus

caracterfsticas benéficas o maléficas.

El canto ritual, uha oteyi, es muy diferente y se funda sobre un

principio de asociación con un animal epónimo. Por ejemplo, bai oteyi
es el "baile de las huanganas" que marca el segundo tiempo del rito de
primicias de la yuca, donde los hombres se metamorfosean radicalmente
en esta especie animal. Los hombres son los dueños de estos cantos-
baile, el chamán es quien los sabe todos. El chamán entona y gufa la fila
de los danzantes y los hombres cantan, al unfsono, con palabras
entrecortadas de sflabas rftmicas, melodfas cuyo ritmo evoca el animal a
quien se dedica el canto. los cantos rituales constituyen un corpus
cenado y se actualizan al momento propicio del rito. No existe en este
canto ninguna forma de improvisación, no se realiza fuera de su contexto
ritual.

Mecedoras, cantos de mujeres: nomi uha óóyi

Las mujeres cantan a solas, de dfa o al atardccer, para mecer a sus

niños o para acompañar tareas un poco largas. Su canto es una secuencia
de frases breves, hechas con palabras ordinarias que incorporan las
partfculas rftmicas, ma. Se abre y se cierra con la rcpetición de la silaba
di di di di di cuya distinción tonal indica la frase melódica, el ritmo del
canto, el modo de repetición de una sflaba, de una palabra, de una
cxpresión o de un conjunto sintagmático. Estos elementos complcjos se
caracterizan por sus oscilaciones ligeras en referencia a la lfnea melódica,
por un tono agudo, punzante, dando a pesar de esto la impresión de una
reserva general. Las intórpretes abren poco la boca, emiten un sonido
sordo, lo cual está perfectamente adaptado al estilo de la mecedora cuyo
objetivo mayor es el de tranquilizar al niño y hacerlo dormir. Ciertas
mecedoras parecen tristes melopeyas porque tratan de la muerte y de la
imposibilidad de vivir ciertas situaciones. Con estos cantos, las mujcres
se burlan de la imposibilidad de vivir ciertas situaciones. Con estos
cantos, las mujeres se burlan o se quejan de los hombres, mucstran

l3l
Le ngunj e y p alab r as c hnmáni c as

celos, revelan lo "escondido", evocan el deseo de terminar con esta

vida... Cantan por si mismas o por los guaguas, entrc un público de
mujeres y de niños. Sin llegar a esconderse no les gusta hacer
demostraciones de canto. Raramente dan el origen del canto, como si
fuera necesario mantener una sombra sobre lo que podrfa asemejarse a
una revelación, como si fueran culpables y muy atrevidas. Las únicas
grabaciones que pude haccr se realizaron en la intimidad femenina; las
explicaciones tuvieron lugar al apagar la grabadora. Esta expresión de la
memoria femenina impregna a los niños. La transmisión sigue una lfnea
matema, lo que incluye a las hermanas de la madre. Algunos cantos
poseen un contcnido bastante explfcito, otros se apoyan sobre un fondo
mftico, otros contienen tantas metaforas que la comprensión de su
Sentido requiere un conocimiento amplio de la cultura mai huna. Veamos
algunos ejemplos.

El canto de Macica, Macica uha:

didi dididtdidi-
No son perros los que husmean el lugar donde orinan ellas?
No son perros para andar ast?
di di di di di di di-
Píensan penetrar a las muieres que menstunn!
didi di di ü di di-
Piensan penetrar a las muieres que menstruan!
di di di di di di di-
Lwnen dond.e orinan, husmean el perfume de su orina!
di di di di d¿ di di-
Lwnen donde orinan, husmean eI perfume de su orina!

Este canto tiene una relación con el mito de Kobiro, sociedad de

pcqueñas demonios sclváticos que tienen la mala costumbre de
apoderarse de las materias femeninas para poseerlas y raptarlas. Para
acordarse de su presencia, para aludir a ciertas cosas que se pueden
considerar como naturales - Se haCen solamcnte fuera de la casa- las

t32
 Cantos de Yage y mecedoras Mai huna

mujeres rcpiten el leitmotiv siguiente cuando se van a orinar: gone

sainy noeyayi saiyi ñi bayi saiyi: "voy a orinar, voy a haccr el
amor, voy a dar a luz". Asf, los hombres que siguen una mujer contra su
voluntad no son tanto perros como seres contra-cultura. Este canto es
todo lo contrario de una invitación amorosa: desprccia al hombre que
fuerza la voluntad de la muier.

El canto de Kiñi ako ("madre de Kiíli"), kifli ako uha:

di di di di di di di-
Kiñi... me refunfuñaba siempre el que era tu padre, me hablaba sin
reparo, asl viviayo...
di di di di di di di-
Vivta como la que ha salido de la tierra para comer huayos maduros de
chambira3...
di di di di di di di-
Sentada no pienso mús que esta soga que corre bajo la tierra, la deseo...
Me siento y pienso tomar esta soga que se quiebra... desde lejos sentada
la veo...

Esta mujer canta para su hijo (quien es el hermano de la madre de

la cantante actual) revelándole la violencia de su padre. Se compara a "la
que ha salido de tierra", la mujer-huangana mftica que vicne, desde esta
época, a celebrar su alianza mortal con los hombrcs. Se trata de la caza
que cl ritual de primicias de la yuca tiene por finalidad garantizar. "La
soga que cone debajo de la tiena" cs el barbasco4 cuyas raices andan
lejos y cuyos tallos proveen el veneno que todas las mujeres desean
tomar alguna vez en su vida. Esta aspiración al suicidio ocurre sicmpre
cn momentos contradictorios cuando ma mujer infeliz no sabe más qué
hacer.

J. Chamblra; Astrocaryum chambira

Ilarbasco; l,ongocarpus Nicou.

t33
Lcngunje y palnbras clnmánicas

El canto de Deimona - nomi uha

(canto de unamujer desconocida)

di di d¡ didi di di-
Mama, Deimona me quiere, mama, el padre de Deimona me ha
embrujado, me ha embruiado, me ha embruiado...
di di di di di di dt-
El que me ha embruiado vive leios... ponme lana de hormigas, ponme
blanca lana de hormiga.., una sola vez cúbreme, haztne el favor de
cubrirme...
di di di di di di di-
Mama, eI padre de Deimona me hn embrujado, Io h"a dicha'
di di di di di di di-
Parece muy lejos, sc ha tendido del otro tado del rfo, estó acostado el
viejo de pelo crespo...
di d¿ di di di di d¿-

Esta mujer joven se morfa mientras cantaba. su barriga, hinchada

por la brujerfa éstalló. El viejo "tendido del otro lado del rlo" es un brujo,
ian potentc que se ha vuelto tigre. Por una razón suya se habfa opuesto a
la réunión de su hijo con esta mujer. Durante mi estadfa, un hombre -
supucsto ya expeno en brujerfas - dcclaró a la mujer que le tcñfa: "tu
barriga estallará el dfa que parirás un niño que no será mfo"'

El canto de Maóica, Maéica uha:

di di di di di di di
Este palo alto que se aruebatan los hombres...
El pihuicln llora Para avisar
El maíz blanco llerc de mazorcos

5...Lanaclehormiga..'mamurl,esunatelaveSetalbancaquclosmaihuna
utilizan para adomarse y vestir a los niños'

r34
 Cantos de Yage y mecedoras Mai hunn

El maíz blanco lleno de mazorcc$

Se apegan
Llora dicienda esto
Diciendo esto llora
P ahn¿ra huiririma 6 llena de frutos
Se apegan elbs
Dicienfut esto llora...
di di di di di di di

Como me ha explicado la cantante, este canto repetido varias veces

significa; "Las mujeres te quieren porque eres blanco ¿Acaso eres como
elmalz para tcner tantas mazorcas, eres como el huiririma para tcncr
tantos huayos? En otros términos, ¿cuál es el encanto que tienes para
atraer tanto?

El palo alto es una metáfora del sexo masculino. El pihuicho

avisador es una referencia al mito de Hetu kone (Bellier 1983) donde este
pajarito avisa siempre a su dueña cuando percibe alrededor de ella la
intención de hacer el amor, lo que le hace coner el riesgo de ser comida
o despedazada. El maiz - como cl hombre blanco-proviene del agua
según cuenta el mito. Existe una equivalencia simbólica entre el malz y el
pez (ver tambión para los Yagua, J.P. Chaumeil, 1983: 174). Cada grano
de maiz es como una escama, cada mazorca como un pez. El canto no
mcnciona a los peces pero lo sugiere otra vez con la mención dcl
huiririma. En épocas de aguas crecidas, los peces comen con un
fervor especial los frutos del huiririma que consiguen fácilmente
debajo de los árboles inundados. En esta época, se preparan las siembras
del mafz con las mazorcas colgadas en las vigas de la cocina. El mafz era
una planta cultivada, antes, exclusivamente por los hombres y daba lugar
a la preparación de una chicha especial para acoger a los guerreros

6. hulrlrlma: especie de la palmera Astrocaryum Jauarl cuyos frutos

son muy apreciados por los pescados.

r35
Lenguaje y palnbras chanánicas

victoriosos. Por la mitologfa y por su género gramatical femenino, los

peces simbolizan las mujeres, las que son atraidas por el hombre, el del
palo alto. Es un hecho real el que el hombre blanco, regatón o patrón,
llega por el rfo con mercaderfas para seducir las mujcres (ropa, perfume,
espejos...), abandonándolas después. En rcsumen, aunque sean bastante
librcs las rclaciones de amor, las mujeres mai huna no dcjan pasar la
ocasión de qucjarse y mostrar celos cuando vcn a su csposo irsc con otra
mujer.

En canto de Mabera: Mabera uha:

di di di di di di di-
¿Quién quiere vivir con el padre de Mabera?
¿Quién quíere vivir con el padre de Mabera?
di di di di di di di-
Este no tiene tropas (discos de orejas)
Las que no le querlan, ¿qué grillo habrón tragado para llenarse la
furriga?

Ter

di di di di di di di-
¿Porqué estó silenciosa la quebrada donde se bañaban?
¿Porqué, rto arriba, estú silenciosa la quebradn donde se bañaban?
De mañanita, se bañaban empujando el agua,
¿Qué grilla habrón tragado?

Estas mujeres se bañaban, al amanecery al atardecer, para

prepararse al amor. Silenciosa está la quebrada porque tienen vergüenza:
los grillos que les llenan la barriga son sfmbolos de preñez "ilegftima".
Los grillos que cantan entre dos luces se pueden considerar como la voz
de los difuntos, los que vienen a rcvclar, aunque simbólicamente y sin
cantar. Son, en estc caso, la prueba de relaciones adúlteras. Se puede
buscar un sentido más. Este hombre que no tiene topa. no es conforme a

136
 Cantos de Yage y mecedaras Mai hunn

la tradición: no corresponde a los canones de la belleza mai huna, no

tiene los signos que marcan la madurez de su masculinidad. Presenta la
negación de los signos básicos de la identidad mai huna como si fuera
señalada aquf, una pequcña muerte dc la sociedad.

Canto sín nombre por Macíca - Macica uha:

di di di di di di di-
Es cotno la carachupa mama este hombre que me bota encima su
respiración
Encima de mi, respira como sifuera una carachupa mama....
di di di di di di di-
Ter

Esta mujer joven habla de su viejo marido... La carachupa mama

es un chamán potente en la mitologfa mai huna, lo que está relacionado
con sus cualidades de soplo. En la realidad, este animal tiene
efectivamente una alta capacidad respiratoria que le permite adaptarse a
todos los lugares que frecuenta sobre o debajo de la tierra, como debajo
de las aguas. Es además un sfmbolo viril: su apéndice caudal servfa antes
para fabricar trompas, usadas - según cucntan los mai huna para -
anunciar a las mujeres la muerte de sus enemigos; su uña muy larga ticne
"algo que ver" con el pene de un ser mftico, gigante que pedacea con su
uña- pene la mujer de Hetu Kone.

El canto de Hetu-Hetu uha:

di di di di di di di
Acaso tengo todnvla mi madre para que me pegues tanto...
didi di di di d¿ di
Acaso tengo todnvfa mi madre para que me pegues tanto...
di di di di di di di

r37 '
 Lenguaj e y p alabras c hotnónicas

La explicación cs mucho más larga quc el canto. Esta mujer torcfa

chambiraT toda la noche y no qucrla hacer el amor porque su marido le
pegaba. Con este canto pregunta a su marido: "¿porque guardarme si no
me quieres más? "Ya no tiene nadie para protegerle.

Estos ejemplos ilustran los temas principales cantados por las

mujeres. Enseñan de qué manera se sitúa la mujer entre los seres que
deciden su vida y le dan su identidad: su marido, sus niños, a veces su
madre. Claramente o por metáforas, cn pocas palabras, estos cantos
describen la realidad del existir femenino. Estas mecedoras denuncian a
media voz el comportaniento masculino y construyen una tradición de
suicidio por el envenenamiento.

Los cantos de los hombres: imina uha daihí

La toma de yajc (Banisteriopsis sp.) es una prerrogativa

masculina e induce automáticamente a la expresión vocálica. Todos los
hombres toman yajc desdc jovencitos y se familiarizan con las visiones
del otro mundo, con la experiencia de una realidad difcrente.

Antes, los mai huna tomaban en mayor cantidad una droga más
fuerte, pei (toe en Amazonia peruana, Brugmansia), reputada por
tranformar profundamente la personalidad. Ahora temen los efectos de
esta planta y solo algunos chamanes confiesan haberla ingerido. Toman
cl yahe (palabra del idioma mai huna), crudo o cocinado, solo o
mezclado con sanango, (Brunfelsia), maka pei,'iko, y sobre todo
con tabaco de mascar, mito akueyi, que preparan con hojas frescas,
sccadas mcdiante candela, pulverizándolas y mezclándolas con cenizas de
corleza de cacao (Theobroma sp.) Todos los hombres pueden ingerir
estas plantas durante las fiestas ceremoniales y rituales y fuera del

7. Chambira: Astrocarvum chamblra.

138
 Cantos de Yage y mecedoras Mai hunn

aprendizaje chamánico propiamente dicho. En estas ocasiones, aprenden

los cantos y los reproduccn en coro, o cada uno por su cuenta. Entre los
hombres, está el chamán cuyo nombre revela sus calidades, y entre los
cantantes su voz se hace más fuerte. Una de las expresiones para
designar el chamán es "tomador de toe o yaje", pei ükuóiki, yahe
úkuóiki, drogas que le permiten aprender y adquirir algunos podcrcs.
Luego, está considerado como "el que sabe mucho", nui guasaki agi,
lo que le permite desempeñar el papel de mediador entre los hombres y
con los demás seres animados de este mundo. Llegando a un cierto grado
de potencia, está considerado como dabi, palabra que designa el chamán
en general, el poderque detiene, y la enfermedad en general. Cuando se
vuclve curandero, el chamán es tinokaikiagi "el que actúa en favor
dc la transformación".

Por su posición, el chaman conoce mejor que los hombres los

cantos del yaje y posee el repcrtorio de los cantos rituales asf como el
conocimiento de los momentos claves de su ejecución. La mayorla de los
cantos masculinos Son cantos de yahe, algunos de ellos son Cantos de
chamanes, dabi uha.

El canto nominal de yaje es la forma clásica del canto' Empieza,

incolpora y termina con una sucesión de sflabas, dei dei dei dege dei
dei dei, cuya modulación anuncia las oscilaciones tonales. El ritmo está
marcado por la unión de particulas, ma, maña, maka, y por la
repctición de ciertas sflabas, expresiones y fiascs. Los efcctos prosódi-
cos juegan con un léxico particular y constituyen la lengua miña8. El
canto de los hombrcs se lanza hacia los espfritus en el mundo miña de la
gente primordial, de los muertos, ubicado actualmente en el cielo. Más
iuerte es el soplo que lleva el canto, más grande es el saber y cl poder del

8. Castellvi (1982) identificó entre los Tukano occidentales una lengua Wixa,
que se asemejaría a la lengua hwlha de los Siona colombiaos (Langdon'
1974; 2O). la lengua mlña de los Mai huna podría ser de la misma clase'

139
Iznguaje y palabras chamónicas

cantante. El canto, siendo la expresión de una persona que es su dueño,

está marcado por un tono, un ritmo, una mclodfa y palabras que debcn
ser fielmentc reproducidas. Facilita la memorización el hccho quc el
contenido está bastante estereotipado, siendo conslantes las refcrencias a
los espfritus, a los residentes de miña bese (ticrra celeste y
promordial), a los juegos de luces, de colores, y a los movimientos de
los personajes, hacia abajo, hacia uno mismo. Aunque los hombres
cantan cada uno su propio canto, la estructura clásica del canto crea una
armonfa indudable, dando la impresión dc que todos los coristas poseen
la misma partitura. Salvo en el caso de los cantos rituales, es imposible
oir el mismo canto interpretado por varias voces.

En el corpus (parcial) de los cantos grabados y traducidos se

distinguen tres categorfas dc canto: los cantos que describen cl mundo dcl
yaje, los cantos de poderes chamánicos, los cantos de agresión
chamánico-guerrera. Veamos algunos ejemplos.

El canto de Doheru (finailo) Doheru baióiki uha, por Lino,

Dei dei deg dei dei
Escamas, remolinos, hervores me cercan
Dei dei dege dei dei dei
La madre de la ilusión Mariri hace cona remoliruts acercdndote
Dei dei dei dege dei dei dei
Estoy en el mareo con gusto, ya me he ido, no me desanimo, me voy
con gusto, te voy a hacer ver, te voy a hacer venir,ven sin miedo, en la
misma ilusión de placer, ella te hace ver lindas cosas.
Dei dei dei dege dei dei dei
Lafuerza que me hace ver almas conn polvo cae a mi lado
Dei dei dei dege dei dei dei
lafuerza que me hace ver almas como polvo cae a mi lado
Dei dei dei dege dei dei dei
Sentirse como un pájaro que pierde sus plumas
Dei dei dei dege dei dei dei

140
 Cantos de Yage y mecedoras Mai huna

Sentirse como un pójaro que pierde sus plumas

Dei dei dei dege dei dei dei
En la casa de Ia anaconda, en Ia casa de la anaconda, el tigre chiquito
lanzado en el monte viene a caer, entra eI tigre, el tigre, el tigre en la
casa de la anaconda, lanzado del monte viene a caer, cae y entra, cae,
entra,parecen cabezas verdes, cabezas verdes, cabezas verdes...

El yahe hace penetrar en un universo blanco. Los seres quc

protegen esta planta, su padre yahe bike, su madre yahe ako, son
personajes chiquitos y blancos. La ilusión mencionada por el cantante
encubre todos los sentidos a medida que el cantante se mece en la
hamaca: el vicnto lleva cl soplo, todos los seres se mueven, las cosas son
fluidas, las colores se entremezclan como los pcrfumes, las flores o las
mariposas que designan habitualmente a las "almas". Otros cantos de
yaje muestran que las "almas" (bati) de los muertos vicnen a apegarse
sobre un tronco de blancura (bati kumu) forman una anaconda (bati
aña), que anda en aguas especiales (bati oko), que se juntan en una
quebrada (batigaya). Estas almas andan en el mundo primordial, miña,
palabra que los Mai huna traducen por "verde". El tigre chiquito es el
mismo cantante, lo que muestra que tiene ya un saber chamánico
sugerido por la imagen de la fuerza que cae a su lado.

El canto de mi tio materno, por Lino: Yi gít baióiki uha

Dei dei dei dege dei dei deí

Murciélagos del tonco de las almas, que viven sobre este órbol alto de
Ia selva, entran, te hncen salir
Dei dei dei dege dei dei dei
Sopta bien el tabaco para que no enten para hacerte salir de aqui, sopla
para que se vayan
Dei dei dei dege dei dei dei
Mezclando tabaco en grandes mocahuas, toman, tan fuerte se sienten
cuando tomnn tabaco, tomen el tabaco de estas mocahuas, toda la noche
me voy a embonachar

t4l
 I-e n g wj e y p alnb r as c hamnnic as

Dei dei dei dege dei dei dei

Mascando tabaco veré ananecer, borracho
Mascando tabaco veré amanecer, borracho me levantaré, afuera daré
vueltas,, donde se ha tendido ella veo grandes manchas amarillas,
quiero ver esto
Dei dei dei dege dei dei dei
Se ha pintado en el gran arbol lupuna 9 , el tronco estalla, se abre, se
cisra
Dei dei dei dege dei dei dei
Saca esta blancura, hazla caer entre mis manos, hazla penetrarle, me
entrega susflechas magicas en todo mi cuerpo
Dei dei dei dege dei dei dei
Saca este poder blanco, cayendo entre mis manos penetra
Dei dei dei dege dei dei dei
Te dn este poder que te penetra, te cae en las manos, en ti se clava
Dei dei dei dege dei dei dei

El canto de mi padre (finoilo), por Roberto: yi biaki baióiki

úa
Dei dei dei dege dei dei dei
El dueña de la quebrada celeste, cayendo , viene ondeanfut en el airc
' Dei
dei dei dege dei dei dei
las flechas mógicas que tienes en tu cuerpo
Deí dei dei dege dei dei dei
Cayendo, con el soplo se clavan en mi cuerpo
Dei dei dei dege dei dei dei
Las flechas del dueño de la quebrada celeste parecen brillantes, les
aqüra
Dei dei dei dege dei dei dei
Les vas a sentir en tu cuerpo, pensando Io mismo, pensando doy vuelta

9. lupuna: Chorisia sp.

142
 Cantos de Yage Y mecedoras Mai huna

Dei dei dei dege dei dei dei

Et dueño de arriba estó parado, agarrando sus flechas brillantes'
pensando ttwtar qente, se Parct
Dei dei dei dege dei dei dei
celeste agarra sus
ii oriorro dirramando sangre, Beói de Ia quebrada
flechar en la mano, brillan
Deí dei dei dege dei dei dei
si ¿, to queblaaa celeste agarr, sus flechas brillantes, pensanda al cuerpo
de la gente, se Para
Dei dei dei dege dei dei dei
No sabes hacer Io qr" pi"n,o hacer? Sii'
de Ia quebrada celeste sopla
las flechas que pcnetan tu cuerpo
Dei dei dei dege dei dei dei
qué pienso?
Pensando at luerpo de Ia gente, ¿sabes a
Dei dei dei dege dei dei dei
sientes lafuerza de las
Arrastrando en la sangre derramada, llorarós' ¿rw
'it'rnit
¿aáueño de lá quebrada celeste ctnndo rc penetran?
Dei dei dei dege dei dei dei
Sii de Ia quebrada celeste se para, el cuerpo adornado con flores de
sanSre, su cuerpo te pcnetra'

Este canto demuestra bicn cual es la relación entrc

el cantante
podcres chamánicos'
(chamán) y el cspfritu que ha llamado para pedirle
irtor rrpiritus uamadós aqui vienen con el toe' los seres agresivos'
es la designación
.upu".. i. *utur. El dueñó de la quebrada celeste
metafóricadcltoe,haciendoreferenciaalmfticoTigredelCieloqueesel
sarán, es el
ü;t*" ilño- Beói, que los Mai huna comparan con otros cantos'
En
¿rieno Oe las flechas megicas y de la sangre derramada'
vomitar la sangre' arde como
se baña en mares de sangre, hace gotear o
tiene un traje rayado'
candela. Cuando no está-vestido ion flores rojas'
entrega flechas mágicas que pone en la mano' y flema
Al que le solicita,
que entrega sus
blanca que le pone en Ia boca' La forma con -poderes
la vlctima al caer en
mortfferos senila el tipo de sfntomas que presentará
cuyo nombre viene
la vendeta del chaman agresivo' Sii es otro demonio
de la raiz del verbo "afegarse"' Es un
pajaro mediador entre ambos

r43
 lznguaje y palabras chonnnicas

mundos. Vomo BeCi, es de mal agüero cuando silba de noche. Tiene el

cuerpo adomado de flores sanguineas y se le ve cerca de la quebrada
celeste y del tronco de las "almas".

Todos los espfritus asociados a la toma de toe posecn poderes dc

agresión mortffera. Todos son color de sangre, llcvan flechas brillantcs,
blanco-azul, y lanzas "como florcs rojas que traspasan los corazones y
los cuerpos al pasar, lanzas que salen como relámpagos. Por estas
propiedades, los Mai huna dicen tener miedo de esta planta que vuelve
loco, besiyoyi "actuar sin saber". Según ellos, el toe cambia el sentido
de la percepción, de la oricntación, de la memoria, provoca
modihcaciones del comportamiento ético. El toe manifiesta su potencia
haciendo desfilar en las visiones soldados del ejército peruano, todos
muy bien amados. Aunque no se tome más esta droga, los espfritus
asociados se manifiestan con la toma de yaje fuerte.

Las dcmás plantas narcóticas o ncuro-mediadoras, como el tabaco

o el Brunfelsia, son menos evocadas en los cantos. El humo del tabaco
es la comida de las almas y permite espantar a los espfritus malos que
quieren penetrar en la casa para llevarse los vivos de compaflfa. De una
manera general, el tabaco es un buen auxiliar que permite estabilizar las
visiones, entre dos tomas, e induce un estado propicio al canto sin la
toma de yaje. Es mascado cada dfa por los hombres, y de vez en cuando
por las mujeres que quieren mantenerse despiertas. El sanango
(Brunfelsia) da, al que solicita su espfritu-dueño, un poder chamánico
de flema, y sirvc mucho en curas terapéuticas.

El canto de Memenuko, por Artemio: Memenuko uha

Dei dei dei dege dei dei dei

Yo soy un hombre de quien tienen míedo
Cuando vivlamos juntos mi hermano mayor y yo la gente tenla miedo
En tiempos pasados, la gente nos temía cuando vivíamos junto con mi
hermano mayor, la gente tenla miedo.

144
 Cantos de Yage y mecedoras Mai huna

Viviamos junto a mi hermano mayor y yo, él se ha muerto, ha agarrado

suflecha para pelear.
Las rnujercitas tenlan caras de miedo, estaban sentados
Ya he subido al tronco de gunba para sentarme
Con mi hermano mayor eramos dos, nos temtan,las muiercitas tienen la
cara de miedo, eso lo veo sentado sobre el tronco de guaba.

Este hombre quc se ha vuelto tigre por ser un chamán muy

potente, avisa que va a disparar sus flechas desde el árbol cuyos frutos
son muy apreciados por las mujeres, árbol donde se ha sentado como un
tigre esperando a su presa. El tigre conocido por su fuerza y su aptitud
para comer a los hombres, es dueño mitico del toe y del fuego: es el
sfmbolo del chamán potente reputado por comer sus vfctimas con esta
apariencia. Con el toe, los chamanes coren un riesgo importante, el de
pasar del otro lado de la realidad y de actuar como un tigre, olvidándose
de sus parientes y de la deontologfa de su oficio. Cuando mata por gusto
personal, cuando actúa como tigre, más que como hombre, la sociedad
justifica matarle como si fuera realmente un tigre para tratar de librarse dc
un personaje peligroso para todos.

Terminamos este breve panorama de los cantos mai huna con los
cantos baile rituales. Cada f,resta de primicias, de la yuca, del mafz, de los
pifutayos (Bactris sp.), está acompañada de cantos especfficos que
completan los cantos singulares de los hombres. Tres cantos vuelven en
todos los rituales, los dcmás son especfficos.

El canto-baile del "Murciélago de yaje", yahe oyo oteyi, el

canto de "la que ha mascado un hueso humano", mai tara kákádiko' y
cl canto dc la "madre dcl tornillo caspíi'.lo, mia yaku áíko, son
cantados al unfsono, acompañados siempre de la unión de los hombres

10, Tornlllo caspl: especie no identificada (Lauracea?) cuyo tronco es ancho

y vacio como lo desc¡ibe el canto.

145
 k ngu.aj e y palabras chamónic as

en el baile: la misma voz gula el mismo paso, unidad indispensablc al

cumplimiento del ritual.

Ordenados por edad y origen clánico, los hombres forman una fila
alrededor de las mujeres que transforman los frutos en bebida. Cada
ronda tiene tres tumos al mfnimo y el paso va acelerándose. Los
hombres entran uno tras otro, se limpian la garganta con un vigoroso
kuisa que les aclara la voz y se ponen a cantar. Los cantos cmpiezan
con las modulaciones del tipo dei dei dei dege dei dei dei y se
encadenan con un ritmo aceleradfsimo, las palabras siendo cada vez
mcnos distintas. Las mismas frases se repitcn varias veces hasta perder la
voz y la respiración.

Canto del baile del MurciéIogo de yaje: yahe oyo oteyi

Dei dei dei dege dei dei dei

Yaje verde que aparece
Murciélago de yaje que se alegra del baile del yaje
Blancura que cae
Cann cuanda aparcce

Canto de "la que ha mascado un hueso humano": mai tara kdkdéiko

Es el canto del que nntaba gente

Es el canto de la que hamascado un hueso humnno
kt sangre corría como achiote
Ella brinca sobre el tronco de las almas y cae.
Dei dei dei dege dei dei dei

Canto de la Madre del tornillo caspí: mia yaku díko

LaMadre del tornillo caspi haciendo entrar por las puertas grandes,
come, brinca y cae en la casa ancha y vacia, escamas rojas , brinca y cae
enln casa grande del hueco del tronco,la Madre del tornillo caspi en la

146
 Cantos de Yagey mecedoras Mai huna

casa grande del hueco... (se repüe varias veces) haciéndoles entrar en la
casa les sigue para comerles.

Los cantos de la fiesta de primicias de la yuca son los cantos-bailes

de los animales, uha oteyi, cuyo tono, ritmo, melopeya y palabras
corresponden a una propicdad esencial del animal-dueño y se traducen
por un paso especffico. Canto de los monos, de las abejas, de la
carachupa, de la tortuga de tierra, dc las huanganas... El baile final de
este importante momento ritual es justamente cste baile de las huanganas
donde los hombrcs se convicrten en animales, femenizados por el géncro
gramatical de las especies designadas y por el mito de origen de csta
secuencia ritual. A su vez, las mujeres se convierten en cazadorcs para
disparar simbólicamente, y solo durante el tiempo breve de un ritual,
sobre los hombres-huanganas. Uno de los cantos es este:

El canto de Ia huangana de Ia manada grande: bai oteyi

Mannda grande en el movimiento y el ruido se rle

Son las mas grandes de las huanganas
Oscurecen la vista tan ruuneroscts son ellas
Agarran las flechas y se rlen
La manada grande se mueve y rle
Agarra las flechas y se ríe
Se desplazan en el mundo de las almas y lloran
Multüud marea, oscura, agarra las flechas y se rie
Amari sigue.

El canto único de la fiesta del primer pifuayo cambia

profundamente, por su estilo y
su meta, con los cantos que han sido
presentados hasta ahora. Está reservado al chamán, o por lo menos al
hombre que conoce las palabras y los ademanes rituales que son
requisitos para ofrecer el fruto del trabajo común de los hombres y de las
mujeres, o sea la chicha primordial, miña ine gono, a la madre
primordial, madre de este ritual, Ñukeo. Las modulaciones tonales se

r47
kngwj e y palabrqs chamanicas

haccn más suaves todavfa y el canto entero está puntuado con la

repetición de mina ine, miña ine, miña ine que significa "pifuayo
primordial". Al contrario de los demás cantos, este sirve expresamente
para solicitar un favor a la madre primordial:

mifla ine, miña ine, miña ine

Voy a hacer lo que piensa para agradecerle
Haz que nuestros pifuayos sean bien cargaditos
me voy pqrq Iafiesta de los primeros pifuayos
Tocar los troncos para que se carguen defrutos
Así serón los rirboles bien cargaditos de pifuayos
Voy a agradecerle
Con deseo vuelvapara tocar nuestros órboles
Para que se cubran de pifuayos
Blancas plutnitas llevadas por eI viento
De donde se extiende la gente primordial miña maí
Donde estas totalmente tendidn
Ven aqui abajo paraprobar mi chicha
hazme elfavor de probar su dulzura
Que Ñukeo venga tocando sonajas
De donde estó ten¿ida, llevada por el viento
Que todos los que estón tendidos bajen
Hacerme elfavor de probar mi chicha
Blanca plwníta, eres tendida
Que el viento te lleve a probar mi chicha aqul abajo
Blancura de plwnüas,madre de la ilusión
Baje con suavidad a probar
Blancura que el viento trae desde lejos
Madre de la ihtsión ven a probar la chicha de los mifla mai
Ñukeo. madre de la ilusión, ven haciendo sonar las nuracas
Hazme elfavor de probar
Con el corazón en paz ven a probar
Que lns ahnos que duermen alló bajen para probar
Vengan a probar la chicha de los mííla mai

148
 Cantos de Yage y mecedaras Mai huna

Nukeo, madre legítima de la chicha,

Para rt tuco las maracos
Las mnraccs de Ñukeo, la madre de la chicha
Para ti toco Ins maracas
Las maracas de Ñukco, la madre de la chicha
Palomas de altura que cantan conmaracas
Ahora toco las rnracas de Ñukeo
Despues tocaré las maracas de las palomas
Haz lindos pifuayos
Piensa en nosotros, para que sean bajos los racimos
Haz que los lindos pifuayos rojos crezcan en los racimos
Haz que los racimos sean bajos, bien cargaditos de pifuayos
La paloma entra, su pico rojo, silba.

Este hermoso canto, muy largo y suave, de contenido claro, es la

prueba de la humildad de los hombres frente a la potencia de Ñukeo, la
madre primordial. Ella es de todos los personajes miticos poderosos la
única que recibe los homenajes de los Mai huna. No piden podcr
chamanico a esta mujer responsable del equilibrio y de la reproducción
del mundo, piden su reconocimiento y su conciliación, porque si se enoja
Ñukeo, Madre del temblor, se desorganiza el mundo.

Con este último canto observamos la profunda diferencia de

naturaleza entre los cantos masculinos y los cantos femeninos, reflejando
las diferencias de sus podcres respectivos frente a la reproducción dc la
sociedad. Con los cantos de yaje se mecen los hombres con la ilusión de
tener los medios simbólicos de control sobre la sociedad, refuerzan su
fuerza, dialogan con las instancias sobrenaturales, se atreven a invitar la
madre primordial tan potente. Modulando su voz para las fines
apropiadas ocüpan el primer plano de la escena. Un poco atrás, y con
voz sorda están las mujeres que dejan entender con sus mecedoras que su
vida está, de todas maneras bien controlada por los hombrcs: que lo
acepten o que lo critiqucn.

r49
 tf{)

lz ngwj e y p alabras c hnmónicas

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

BELLIER,Iréne
1983 "Hetu kone kii ha: hitoire de hetu konc, mythe mai huna
(Pérou)." Amerindia ne 8, 181-215

CHAUMEIL, Jean Pierre

1983 Voir, Savoir, Pouvoir. le chamanisme cez les Yagua du
Nord-Est péruvien.
Paris, Ed. de I'EHESS

LANGDON, Jean E.
1974 "The siona medical power: beliefs and behaviour". PhD Tulanc
University of Lousiane. Ann Harbour, Xerox microfilms.

150'
 CURAR ES EL ARTE DE DECIR
LAS COSAS

Una exploración ojrf,irgfiltl.ut y del lenguaje

Elizabeth Kreimer*

"Curar es el arte de decir las cosas. Cuando vas

c ur ando, adqui e r e s exp e r i e nc ia, y la exp er i e nc í a

del lenguaje. Ahl yace el secreto de la

curación" .

(Leandro, un chunán andino)

INTRODUCCION

Hay cierto aspecto de la práctica chamánica en Limar que es

guardada con mucho celo por algunos cwanderos: las palabras que
emplean en ciertos momentos del rito. A pesar de una larga rclación de
amistad con varios de cllos, un tipo de respuesta sc rcpite: "¡Cómo te voy
a deciresas palabras que uso, tiene que ver con mi podcr!. Es como si
dijera el nombre de todas las plantas. Cuando me preguntan sobre las

* University College London

. Este material fue recopilado a través dc observación participante llevada a cabo en

Lima de 1980 a 1985. La información fuc registrada en el contexto de ritualcs
chamánicos, y en el curso de conversaciones entre chamanes, enre el chamán y la
investigadora, y entre los chamanes y
su medio social. Deseo expresar mi
agradecimiento al Economic and Social Research Council y al Central Resea¡ch

15l
Icnguqje g palabras chamánlcas

plantas que uso, yo digo otros nombres, respucstas vagas' hay cosas que
guardo..." (Pablo, un curandero del norte del Peni); o si no, "Bueno,
no te voy a decir las palabras que yo uso' eso es un secreto' pero te
puedo decir lo que dirla otro curandero. Pero recuerda, no son las
mfas..." (de una conversación con un chamán andino). Esta respuesta se
repite una y otravez. Pero, no es la única' Otros chamanes me explican:
"El sccreto no cs lo que se guarda, el secreto es lo que se es..' Ahf está el
poder" (Gerardo, un curandero nortcño).

El siguiente artfculo es una prescntación del lenguaje y las palabras

usadas por chamanes en el contexto urbano de Lima, Perú. En éste
espero llegar a transmitir cuán sofisticado es el discurso de estos
chamanes sobre los usos del lenguaje y el poder de las palabras, aún
cuando tal no constituye un corpus en sf mismo. Este discurso parece
estar constantemente entretejiendo laS palabras con loS tipos de "energfa"
o "fueuas" que están detrás de ellas. Hace referencia no sólo a temas
mctaffsicos, sino también al contexto social de su práctica. Para ellos,
su chamanismo es inseparable de las fuerzas del orden social y polltico.
Lo elaborado de su discurso sobre las palabras parece estar en relación a
la importancia que ellos atribuyen al lenguaje como un instrumento clave
en su quehacer. Para estos chamanes, su lenguaje tiene la capacidad de
movilizar encrgfas, de despertar diferentes significados, de "llegar al
alma", y de traducir y transmitir una tradición'

Este artfculo está basado en los testimonios de diez chamanes que

han migrado de difcrentes regiones a la capital, sobre todo de áreas

Fund (ambos de Gran Bretaña) que financiaron la etapa de investigación de mi

doctorado en el cual se basa este a¡tículo. No puedo dejar de mcncionar también a
Mr¡rray [¿st, Carmen Aldan4 Graciela Ampuero, Nicholas Ashishof, AlonsoZarzu
y Graham Townsley, quienes mntribuyeron en difercntes etapas de la elaboración de
este artículo. A mis amigos chamanes ¡nr su generosidad, y espccialmente a Lauro
Hinost¡oza v a Césa¡ Perez.

r52
 Curar: arte de decfr las cosas

rurales de la costa norte y de los Andes2. Casi todos ellos pertenecen a

familias de larga tradición chamánica, y su idioma matemo es castellano
entre los chamanes norteños y quechua entre los andinos. Hoy en dfa en
Lima, estos chamanes se ubican en la clase baja y media baja de esta
ciudad. Su clientela abarca desde campesinos migrantes a polfticos de
éxito.

En este aífculo he escogido presentar el discurso que los mismos

curanderos tienen sobre su uso del lenguaje. No todos estos chamanes
mancjan un discurso elaborado sobre tal uso. En algunos casos he
rccurrido a la edición de sus comunicaciones. El material etnográfico ha
sido organizado alrededor dc los temas que cubre este discurso, y se han
introducido algunos textos explicativos para facilitar la lectura. Dado
que estos chamanes están trabajando en el contexto de migración a la
capital y del encuentro de culturas que ello implica, he contrastado el
testimonio de los chamanes de la costa norte con aquel de los chamanes
andinos. Sus preocupaciones acerca de las dificultades que en este
momento están afectando a la cultura andina también se vcn reflciadas en
este artfculo.

CONCEPTOS BASICOS

Hampi/Laija, o la Armonía/Desorden
"Cuando yo curo" -me explicaba Gerardo, un curandero norteño-
"me entrego totalmente al paciente, le paso la energfa. Con amor.
Cuando lc hablo a una persona, cada palabra y cada sonido entran dentro
de ella, mobilizan partecitas de su energfa. Las palabras son
instrumentos muy poderosos. Ninguna palabra es sin su efecto, las
palabras entran y despiertan, y sc quedan ahf. Dcpendc por eso cómo se

La situación socio-política del Peni ha llevado a una masiva migración intema a l.a

capital. Lima ahora alberga a un tercio de la población de todo el país y se ha

convertido en el espacio en dondc diversas cultu¡as se encuentran.

153
LenguqJe y palabras chamánlcas

habla, cómo sc escucha, es muy delicado. Pero a veces yo veo", el

continuó, "que algunos cwand¿ros, aún entre mis propios parientcs,
veo que en el momcnto de la curación están pensando en impresionar, cn
tcner poder..." Un chamán andino me explicaba: "La diferencia entre el
hampiyachaq (quechua: aquel que conoce de medicina) y el Inilz, es
que el hatnpeq 3 siente emociones al curar".

El discurso de estos chamanes hace constante alusión a la

diferencia en la motivación detrás dcl uso del lenguaje. Algunos, dicen
ellos, lo usan guiados por el "cariño", y otros, con el fin de imponer su
poder. Esto parece ser una diferencia fundamental y funciona como un
concepto organizador de su sistema de creencias. A pesar que estos
chamanes han migrado de regiones distintas, de alguna manera todos
ellos se refieren a la omnipresencia de "energfa". Esta es considerada
como una fuerza, como una vibración inherente a todo elemento
existente. Cada elemento tiene su "energfa" especffica; pero en términos
generales, "la energfa" toma la cualidad de fuerzas de armonfa o fuerzas
de dcsorden. En consecuencia, los chamanes se clasifican de acuerdo a
cuál de estas fue¡zas sc suscriben. En este sentido, el quechua los define
comohampis4 y laijas, y el castellano como cwattderos y maleros.
Sobre la base que los chamanes dicen que: "para ser un buen cwandero
hay que ser un blenmalero", / que "para ser un buen malero, hay que
ser un curandero"; se cree que los henpis y curanderos trabajan en
dirección a la armonfa y que los laijas o maleros crean desorden y

Harnpq, Paco , y otros tórminos son denominaciones regionales utilizadas en el

Area andina para nombrar a los curadores. Existen también otros términos que los
diferencian segrin la especialidad quc practican y según cl nivel de la jerarquía a la
cual pertcnccen.

cwar,y hanpeq es el que cura o médico andino. El

En quechua lur4piy quiere decir
término lwnpi , en este contexto, püece ser utilizado por estos chamanes para
designar un nivel abstracto de su quehacer, definido por el hecho de estar suscritos a
las fuer¿as armonizantes, que para ellos son las esencialmente curativas.

154 :/
 Curar: arte de decfr las cosas

hacen daño5. Un chamán andino me explicaba: "Los hanpis trabajan

con respeto mientras que los laijas fuerzan situaciones". "Esas fuerzas
positivas y negativas, aquellas a las cuales los hampis y los lzjas se
suscriben respectivamente, esas fuerzas han estado siempre presentcs",
me dijo otro. Los hampeqs andinos conciben su rol como aquel de
mantener la armonfa o la relación recfproca entre su comunidad y las
deidades (Wamani, Mamapacha), y entre los miembros de su
comunidad. Asf mismo, los curanderos de la región costeña del norte,
más familiarizados con la cultura urbana, se refieren a su tarea de
despertar la armonfa o amor entre las personas, entrc los miembros de
una pareja conyugal, de una familia, de un gobiemo. Los chamanes
piensan que "...estas fuerzas positivas y negativas luchan por ganar
terreno, penetran todas las esferas de la vida". Un curandera me conñó
su preocupación: "Nosotros estamos batallando constantemente. Somos
enemigos con los nwleros. Puede haber mucho más en común entre un
médico que realmente quiere el bien de sus pacientes, que entre un
curandero y un malero. Lo que cuenta es lo quc realmente queremos".
Y su madre, también curandera, agreg6, "¡Es que hay tánta maldad!, hay
quc saber cuidarse..." Esta batalla se traducirfa en el uso del lenguaje
qus se desarrolla en el ritual asf como en el contexto social.

La aparente claridad de la distinción entre la motivación dcl trabajo

de hampeqs y laijas ha devenido en confusión para el migrante dc hoy:
"En la sierra las cosas son claras", ellos me contaban. "El hatnpeq
pertenece a la comunidad, trabaja para ella y, a cambio, él también es
protegido por los miembros de la comunidad. Los laijas también
existen en el Ande, pero el laija o brujo es totalmente diferente al
lwnpeq. El se ocupa de hacer brujerfa no más. Yo no puedo concebir
asf. Allá en el mundo andino no es lo mismo uno que otro. El
hampiyachaq está protegido por los comuneros, mientras que el laijz es

Este no es un sistema maniqueista. Las relaciones entre las fue¡zas IIampi y lÁj.t
sc entretejen dentro de un proyecto histórico-social. El desarrollo de este tema es
motivo de un artículo en vías de oublicación.

r55
 LenguqJe g palabras chamhntcas

expulsado por la comunidad, vive a sdlto de mata. Es igual que los

incestuosos, se les tiene terroró. Acá en Lima todo se confunde, no
sabes quién cs quién, ni quién hace qué,'.

EL CONTEXTO RITUAL
La Mesa, o el espacio de las invocaciones
La mesa, que es cl ritual chamánico ccntral, es una ceremonia
tranquila que dura toda la noche. En la oscuridad, el chamán gufa la
experiencia con los sonidos y silcncios de su canto. Las palabras e
invocaciones que los chamanes pronuncian durante el ritual y la "energfa,'
que dicen poner en ellas, estarfan dirigidas a crear un espacio
difercntc al
cotidiano, su espacio chamánico. y en cste espacio, facilitado por sus
propias invocaciones, el chamán puede realizar su quehacer.

Al empezar el ritual, chamanes norteños y andinos ordenan sus

objctos rituales sobre una manta en la tierra. A este orden los norteños
llaman nuset, y los andinos n¿ra tendidaT . para los chamanes
norteños la palabra mesa designa no sólo el ritual, el área ffsica y
el
tiempo de duración en el cual sucede, sino también el tiempo ancestral
rep_resentado en sus ojetos rituales. similarmente, cuando
el hanpeq
andino invoca ala Pacha, él también se está dirigicndo a una serie de
conceptos y podcres relacionados entre sf. ya que en quechua pacha
significa la divinidad de la Tierra, asf como Muñdo, Tiémpo y Epoca.
En este cspacio chamánico todos estos niveles son puestos en juego.

Ambos,
"l 4h
y el incestuoso, al ponerse al margen del principio de reciprocidad
-base del sistema comunal andino- se convierten en una amenaza para éstc.

Durante su ritual estos nofeños utilizan un brebajc poco conccntraclo dcl

'todaa
cactus San Pedro(Trbhaereusparuchoi), y los bnpeq a¡rdinos la hoia de coca
(Erytfuoxilum mn).

156
 Curar: arte de decfr las cosas

Durante el ritual, el chamán norteño, sus asistentes y su clientela se

sientan junto ala mesa. Los cánticos iniciales realizados por el chamán
tienen como función activar las "fuerzas" que los ayudan. Estas
"fucrzas" que moviliza el curandero provienen de lejanos centros de
poder chamánico, de los objetos rituales y de las plantas y piedras que
también forman sv ntera. La "energfa" que ellos dicen movilizar es
también la de sus maestros y la de las personas presentes en su ritual. En
este sentido, ellos dicen, el espacio del ritual llega a estar "cargado" con
todas estas fuerzas. En este espacio chamánico la "energfa" despertada
permite a los chamanes y a sus ones v objetos rituales -ahora también
activados- desplazarse en el tiempo y en el espacio. Parte dc la eficacia
en el trabajo realizado para su clientela es logrado, dicen ellos, gracias a
esta posibilidad de desplazamiento.

Don Froilán, vn moestro curandero me explicó: "Primero le canta

uno a las ous, que son estas cosas que forman la mcsa y las va
despertando, se despiertan y se cargan... Entonces después comienza
uno a llamar a las lagunas encantadas, a los cerros encantados, comienza
uno a llamar. Y nosotros le llamamos ta.jo , que es comenzar a llamar a
todos los cerros encantados, a todos los cerros que tienen poder, el poder
de despertar un encanto, un encanto que nos hace ver, que nos hace ver
lo que asf no más no se ve. Con nuestros cantos despertamos a los
encantos que se convierten ya en nuestros encantos. A todos los cerros
que son positivos llamamos, porque hay ceffos que son negativos con
los cuales trabajan maleros con ellos. Pero nosostros eso no podemos,
trabajamos con lagunas que curan". Ruperto, un curanderonorteño
trató de transmitirme algo del significado de los poderes invocados:
"...ésta es la fortaleza que a uno lo sostiene, porque es el encanto. No es
una enseñanza, porque yo lo sé. Miro las fuerzas y las bajo dentro del
dominio que llevamos, y dentro de ese dominio también vamos al huaco
(cerámica precolombina) y retrocedemos al curanderismo de muchos
años de antigüedad. Cuando hablamos de los gentiles (almas de los
antepasados remotos), entra este toro (señalando a una de sus ates) y
este toro entra a este cerro. Y con esta chungana (maraca)... todo esto
es un engranaje que hay que saber llevar".

157
 LenguqJe g palabras chamhntcas

Dentro de este espacio,los objetos rituales activados, ya capaces

de trasladarse, se convierten en ayudas al chamán. Gerardo, un
curandero norteño me dijo: "seguramente si alguien ve mi mesa,
solamentc va a ver mi mesa. pero con mis cantos y mis chunganas yo
despierto a mi nvsa ..,, y mis mtes van, regresan, y me dicen lo que
está pasando, cuál es la causa del mal de mis pacientes, qué ha sucedido
en el pasado, qué vendrá. pero, sólo ven esto quienes tienen ojos para
ver". Los chamanes aseguran que sus invocaciones también les permiten
a ellos viajar a lugares distantes:

(Sonido de Chunganas)
"... Huancabamba va cncargando,
las Hauringas por donde ando
yo me vengo ahora paseandoS.
Miren mis encantos carajo,
cuando quiero me descuento,
Huancabamba va parando
en los astros visitando,
en los cerros carajo entro...',
(Ruperto, c urande r o nortcño)

La ayuda de sus propios maestros es invocada por estos chamanes

a través de sus cantos. En el espacio de la invocación, ellos se
encuentran. un curandero me explicó: "trabajamos con lagunas que
curan' por ejemplo la laguna de shimpe, invocamos al espfritu del dueño
dc la laguna, que es un personaje que muy pocas veces sale de la laguna.
El trabaja ahf, ahf permanece. Desde el primer momento que uno esta
llegando" (a través de la invocación) "ya sabe quién es, a qué va.
Entonces también hace trabajos de mesa, levantan (dan "enórgfa"),

Las Huaringas es rma zona de lagwras a 4.500 mts. de altura consideradas un centro
de poder del chamanismo norteño, Estrín ubicadas en Huancabamba-piura. en el
norte dcl Peni.

158
 Cwar: arte de declr las cosas

entonces asl le dan fuerza a uno, a través de la invocación". En un ritual

escuché a Ruperto, otro curandero, invocar a su maestro:

"Mira Valentfn qué cuentas'

qué enredos que me Paseo'
carajo mira qué encargo.'.
Del camino me regreso,
mira mis flores senano..."

Algo similar ocurre entre los chamanes andinos. "En la mesa

t¿ndida ", me explicaba Leandro' un hampeq, "primero tienes que
ubicar qué tipo de enfermedad es..., de acuerdo a eso, hay una selección
delos artificios (objetos rituales) para curarla, según su procedencia, su
ubicación en el tiempo, su antigüedad. Por ejemplo, en un tipo de
enfermedadloquevanautilizares el hueso..., del hombre antiguo, que
lc llaman gentiltuyo, también otros cereales. Ellos intervienen en la
curación. El gentiltuyo es el ancestro.'., los ancestros...ya que...sc han
perdido en la oscuridad de la historia, pero de todos modos al llamado
siempre acuden. Y contra pérdidas, enfermedades, ellos están presentes'
ellos ayudan, para que ayuden se pone el hueso. A éste hombre antiguo
que hcmos tenido,... a nuestros padres, nuestros abuelos,... entonces
agarrando al hueso decimos, éste es nuestro abuelo decimos, y le
piesentamos el paciente a ellos diciendo, éste es fulano de tal, ayúdale le
decimos. Asf va a dar solución al problema..."

En este orden o espacio chamánico el curandero tiene presente no

sólo el nivel metaffsico de su percepción, sino también las constricciones
del tiempo presente. Un chamán norteño me explicaba: "hay palabras
que no cambian, poderes que no cambian. Siempre se invoca a las
lagunas, los jardines, las yerbas. Lo que cambia son las
recomendacioncs . Las recomendaciones se refieren a podcres que
cambian, que dependen de la situación, incluyendo la fuerza del
curandero". Por ello, en sus cánticos también utilizan palabras que
evocan fuerzas y eventos cotidianos. Asf, atendiendo a un paciente, este
chamán cantaba:

159
lenguqJe g palabras chamhnlcas

"Valor sefrano,
vamos levantando,
vamos recomendando.
Por derecha, por izquierda
ciento por ciento
yo los vengo recomendando.
Por donde venga tu sombra,
tu salud, tus lindos trabajos,
para que te vayas luciendo..."

Durante el ritual chamánico, el curandero asume la

responsabilidad de elucidar cuál es el nivel de las "fueuas" que están
afectando a sus pacientes, y cuál el de aquellas que lo ayudarán. Por
ello, el lampeq me explicó que dl tiene que realizar un diagnóstico
cuidadoso: "Se debe averiguar si es que lo que ha enfermado al paciente
es falta de cuidado, o una falta cometida contra su comunidad, o contra el
Wannni o la Pacha, o como muy raro ocurre en las comunidades
andinas (en oposición a lo que ocurre en la vida urbana), la causa es
daño , vna maldad hecha a otra persona por intermedio del laiit". Un
curandero norteño me decfa: "Uno tiene ya que dcscubrir si es que es
dain causado por las fuerzas negativas. Si es que esto es asf, ya
fuerzas muy poderosas tienen que ser movilizadas para la cura. Pero, en
caso que sea por la parte sentimental, no invocamos nada de esas cosas.
Por decir un hogar que se está destruyendo, ¿no?. Tenemos que
empezar primero por cuál ha sido desde el comienzo, desde el primer
momento que ellos se enamoraron. Por eso les hablamos... y
escuchamos. En algún momento ellos deben tener alguna falla, en algún
sitio se les encuentra algo... Ya prácticamente en esto ya vicne la
psicologfa en esto". Otro curandero se explayó: "Si la gente viene con
problemas maritales, no es adecuado diagnosticar simplemente fuio o
hechicerfa. Uno también tiene que examinar la política del pafs, la
economfa. Qué ha hecho el ministro de economfa. No hay tanta
distancia entre el Ministcrio v la cama matrimonial..."

{üo
 Curar: arte de declr las cosas

Norteños y Andinos, un contraste de estilo

A pesar de las similitudes entre los conceptos básicos dc los

chamanes norteños y andinos, existen también diferencias que se reflejan
en el uso del lenguage. Estas diferencias se expresan en el estilo y en el
acceso social al lenguaje ritual. Los curanderas norteños manejan un
ritual con algunos elementos abiertamente agresivos, mientras que los
hampeqs andinos prefieren utilizar la persuasión, la súplica y el
intercambio como medios para lograr sus fltnes. También cxistc un nivel
dc elaboración individual del lenguaje utilizado en el ritual nofteno quc se
contrapone al deber del chamán andino de repctir su tradición dentro de
un orden social comunitario. Como consecuencia de este orden Social,
cada comunidad andina también llega a participar del manejo chamánico
del lenguaje.

Durante la primera parte del ritual, los chamanes norteños utilizan

invocaciones afectuosas para atraerpoder. Luego de esto, el lenguaje del
curandero combina la temura de sus palabras con un carácter directivo y
dominante. Uno de ellos me explicaba: "Cuando nuestros maestros,
nuestros ancestros, y las lagunas que nos pasaron a todos el poder ya
nos han reforzado, cuando nuestra mesa ya también a nosotros nos ha
cargado, entonces ya nosotros ya podemos mandar". Asf, en su ritual:

"Fuerza hierba, fueza laguna, fuerza piedra,

Cristo Maestro. Cristo Justiciero
por lo jardines, por los encantos
te voy levantando, te voy parando!
Entro a mis dominios..."
(Ruperto, curandero norteño)

"... anda pues mi astro

... regresa pues ml astro

en la madrugada..."
("Mamita", c urande ra nortcña)

l6l
LenguqJe g palabras chamánfcas

El curandero no solamente invoca podercs positivos sino que

también tiene que defenderse y defender a sus pacientes dc los ataques de
los mal¿ros. Por eso, junto a las armoniosas invocaciones y a los
comandos a las fuerzas que ayudan al curandero, se escuchan también
gritos, lisuras y escupitajos que tienen el propósito de ahuyentar al
;enemigo". Asf el encanto de los sonidos de la rrcsa enciena también
los ruidos de una batalla campal' Un chamán me explicaba: "'.'y es que
enla mesa nos jugamos la vida; a veces un curandero cae muerto cn la
mitad dc la sesión. No se pudo defender de los ataques de algún
malero. Aportamos la vida al igual que cualquier guerillero que está en
la calle cott sus principios, y metiendo bala, ¿no?, jugándose el pellejo'
Al igual estamos acá, porque no porque estamos acá tranquilos y
aparentemente protegidos, nos vamos a librar de éstos. ¡Ni hablar! ...
quizás estamos más jodidos que los guerrilleros porque ellos saben con
quién van a pelear; conocen quién es, lo ven... Pero nosotros muchas
u""". tto los vemos, y nos caen con todo. Eso es lo más jodido"'
El hanpeq andino expresó su preocupación sobre lo que
encuentra cn Lima: "Es diferente en el mundo andino... He observado
que acá en la costa empiezan la m¿sa utilizando la fuerza. Hablan a la
fr"rta, tienen espadas ensu mesa. Es más violento' En quechua no es
asf. usamos la persuación primero, tratamos de convencer para que se
nos escuche... Y tú vés las conquistas Incas, primero era la persuasión
para conquistar. Ellos persuadfan, mandaban sus pequeñas cositas' sus
iegatos. Asf trataron los Incas de conquistar a los Chancas (nación pre-
Inóa). De ellos vengo, de los Chancas. Eran unos malditos mis
antecesores, a los chancas nadie entraba. Entonces los Incas
los
persuadfan, mandaban sus regalos. Si fallaba la persuasión, la fucrz.a.
intervenfan de ese modo. Entonccs esas formas también existen. El
9. Y lo persuade
hampeq iguzrl hace. primero debe persuadir alWamani
con palabras muy especiales y regalitos".

E|w4,r,¿'liesunadeidadandinaimportante.L¡sinformantesexplicanqueesel
quc la montaña misma
espíritu que habita las montañas, A menudo también se dice
picos' El
esWottoti , i|asWamanis principales son las montañas más altas o sus

r62
 Curar: arte de decfr las cosas

En el contexto de la importancia que el andino atribuye a la

persuación, la maestrfa en el uso del lenguaje adquiere gran relevancia.
"Es tan importante saber cómo manejar las cosas", el hampeq continuó.
"Igual como manejar el lenguaje. Es que hay diferentes maneras de
hablar. Al cerro le hablas suplicándole, implorándole, es divinidad. A la
hoja de coca le hablas, le pides que te ayude, pero no le suplicas. Es
como pedirle a un amigo que te ayude, si quiere lo hace, si no quiere no.
Pero con el Wumni es diferente. Entonces, cuando te diriges al
Wamnni primero tienes que llamarlo asf:

Quitay tayuyuru
TatayayWatnani
Caytawacomuscani
llakichuch Imachkoyqa
T ay tallay W wna ni C hap acy
N uq allaymy ap arnuc haknylq
rascatachuch,
piñakuytachuch,
ñuqam munanay qanoy kinaykita,
allinc huc h mamnc huc h lluqs irunanta,
qatnpin dependichknn,
raquiky makfu.
T ay tallay qamp as ut i ki p im
chay runa rurnsqa."

Wünoti, que es el protector de la gentc, hace que los animales se multipliquen y

quc la tierra produzca. Entre el Wanaú y la comunidad se establece una relación
recíproca. A esta deidad se la llama también ,4pr (Quechua: poderoso, rico, señor),
Tayta Wonoú (Q: padre Wanoú), o Tayta Ury (Q: padre montaña). Es una
divinidad caprichosa y puede enviar enfermedades. Castig4 o deja de proteger a su
gente, cuando las leyes de reciprocidad se rompen. El Wamani representa a la
comunidad y en algunos relatos populares también es el nombre aribuido a la
autoridad local.

r63
LenguqJe g palabras chsmhnlcas

"Eso cs quechua", me trató dc traducir el harnpeq. "En castellano

dirfa algo más o menos asf: 'Tú estás con pena porque esta enfermedad te
afecta, será de lo que te hicieron maldad, estás con mucha pena, no sé
que cosa será csto, será cólera para tf, o tal vez sea molestia para tf, no sé
que será, pero no creo que sea ni cólera ni molestia. Estoy trayendo este
problema. Yo quiero que tú sanciones esto, si va a ser bueno, o va a ser
malo, todo depende de tf, todo está en tf. Yo pongo, conffo todo en tf.'
Entonces dejo atgo de ofrenda en la boca del cerro y concluyo con el
rezo. Pero mi rezo es nostálgico, suplicante y con pasos que se siguen.
Cuando yo digo uruyki, es el gusano. Yo, todos, somos gusanos de
ese Wanuni. Le digo: 'es posible que tú hagas el bien por éste tú
gusano, tienes que sacarlo, tienes que sanarlo. Posiblemente haya
infringido en alguna ley.' Este es el rito. Entonces esta oración serfa de
un hotnpeq . Mi oración y mis oraciones nadie dcbe saber".

Entre los andinos, no sólo la ayuda de los Wama¿is es invocada a

través de la persuasión e intercambio de bienes, sino que también el
peligro es contrarrestado -dentro de lo posible- con estos instrumentos.
El hompeq me explicó: "Si sentimos que viene una enfermedad, un
peligro, nosotros no lo atacamos de frente. Primero lc tratamos de
convencer que mejor se vaya, que nos deje. Para eso también le
hablamos bonito a la enfcrmedad, le damos sus regalitos para que se
lleve eso no más, y a nosotros nos deje tranquilos. Si no quiere' ya
tenemos que pelearle".

Los pobladores de las zonas rurales andinas atribuyen una gran

importancia a las maneras en que el lenguaje es utilizado, tanto cn el
contexto ritual como en el cotidiano. El hntnpeq me explicaba: "hay tres
o cuatro tipos de persona que dominan el quechua. Para curar es
imprcscindible sabcr jugar con frtguras que se dan a entendcr con otras
palabras. No puede hablar comunmente el hunpeq. Con otros tonos
también, voy dando otros significados. El otro quechua, serfa por
ejemplo cl de la gentc de la ciudad. Esa gente habla seco. El quechua de
la comunidad también es diferente. Asf como el quechua de la ciudad ya
se ha contaminado todo y no tiene movimiento; el quechua del pueblo

t&
 Cwar: arTe de decfr las cosas

está identificando cada palabra con muchos niveles. Por ejemplo cuando
dice mujer "chindcha", está identificando con todas las hembras, aún
mnlaManapacha , en el sector de las hembras ha mezclado todo. Y el
honpeq cuando habla, él habla también en el sector de la divinidad"'

En una ocasión mencioné la oración del hatnpeq a una mujer

andina que habfa tenido que migrar a la ciudad. Ella primero pensó que
se trataba de una persona implorando algo a su propio padre. Pero de
repente se dió cuenta que era una oración cantada al Wuruni y me
explicó: "¡Claro, esalWamanl ,las montañas o cerros que tienen poder!
Si hay muchas montañas, tú llamas a la montaña y él te va a contestar
igualito como tú le has dicho. Cuando yo salla a pastear al rebaño, a
veces me daba miedo quc un puma o otro animal viniera. Entonces para
eso yo cantaba bien fuerte, y las montañas igualito contestaban. Pero
otra cosa. si vas con hechicerfa o con oraciones, ya la montaña te
contesta como persona, te va a dar respuestas a tus preguntas.'. Esa es
Otra manera de hablarle a las mOntañas... Los wcu?raneros (Chamanes
encargados de hablar al wu¡ani ) sabcn cÓmo hablarle a los wmnnis
de esa otra manera". Y pensativa, la otrora campesina -y ahora
empleada doméstica- continuó explicando: "No es simple en quechua,
hay tantas maneras de decir las cosas..."

El reconocimiento que los pobladores andinos tienen de las

variadfsimas maneras de manejar el lenguaje parece coexistir con una
dclimitación social y ritual muy clara sobre las normas de su uso. A
diferencia de los chamanes norteños que me dicen: "...cada maestro tiene
su estilo de trabajo, cada uno va creando stJ ftrcsa y su manera
personal"; los cánticos y oraciones del chamán andino no parecen estar
sujetos a una elaboración individual. Entre éstos, las oraciones han sido
heredadas a través de generaciones y su modihcación no les es permitida.
El canto chamánico andino es una propiedad comunal. "Cada hatnpeq
tiene un rito determinado, que es igual al que han ido haciendo sus
ancestros", me decfa un chamán andino, "esos ritos están detcnninados
para hablar en una fecha determinada, en una hora determinada, y un
contexto determinado. Y aparte, con toda una solemmnidad".

165 '
LenguaJe g palabras chamánlcas

El uso ritual del lenguaje -privilegio y función del chamán- es

compartido en ocasiones por toda la comunidad andina. Un lutnpeq me
comentaba, "Claro, meso es eso también pues en las comunidades
andinas. Pcro allá, asl como el lanpeq le pertenece a la comunidad, asf
como las tierras les pertenecen a todos, asf también todos compartcn
cultivar el lenguage. ¿Tú sabes cómo en las comunidadcs andinas
rccepcionan a la enfermedad? ¿Cómo se 'centra' la enfermedad? ¿Por
qué canta el andino? ¿Por qué canta un Qrawi l0? Hacen la curación
por medio del truequc... reciprocidad. Cada enfermedad tiene su
canción", me siguió contando el hampeq , "pero cuando está disturbada
una comunidad, cuando la comunidad se ve en peligro de extinguirse,
entonces entonan el Taki onqoyrr. Toki es canción y onqoy es

Estilo pro-hispánico de canto que expresa Sran pena y melancolía. Se dice que el
Qoani es la forma más antigua de poesía pen¡atra (ver Basadre, J. Llteratura
Inca. Selecclón. Biblioteca de la Cultura Peruana, p.p. 88-89). Para una
discusión sobre la extensa función social del Qrrovi ver: Cavero, A. J' (1985) "El
Qarawi y su función social", Allpanchls, 25, año XV, Cuzco. p.p. 233-270.

l1 La referencia más temprana que se liene sobre el Taki Oryot la describe como la
enfermedad más significativa en el Imperio l¡caico. Se la menciona como una
enfermedad que los indios curaban a través del can!0, la darz4 y la "superstición". Se
cxorcisaba una vez al año en una ceremonia pública. Luego cntre 1560 y 1570'
durante el gobiemo colonial español, emergió un movimiento religioso, milenarista,
anti-cristia¡ro y anti-europeo que tambión se denominó Taki Onqoy ' Incitaba a la
alianza religiosa y culrural pan-andina y, condenando la colaboración con los
españoles, anunciab¿ el advenimiento que un nuevo orden social andino. Los
militantes proclamaban el resurgimiento delas lurcas (tumbas dc los ancestros y
lugares sagrados), porquienes se consideraban posesionados, mientras cantaban y
bailabanladanza del Takionqoy. Su lema era el de la expulsión de todos los
elementos cristianos de sus vidas, Amenazaban a los españolcs con mandarlcs
terribles cnfermcdaclcs y oaas calamidades. Una violenta campaña de represión llevada
a cabo por el clero católico destruyó a este movimiento. La litcratura relevarite no
menciona la prescncia del Taki Onqoy luego de este período' El análisis político-
filosófico que los chamanes hacen sobre este movimiento aparecerá en un artículo dc

r66
 Curar: arte de declr las cosas

enfermedad. Las canciones son antiqufsimas, de mucho antes que

lleguen los españoles. Eso ya está en la mente de los médicos andinos,
de la gente que sabe curar. Muchas veces cantan para que el Muro
Onqoy, que es la viruela o una epidemia, no entre. Una familia canta en
una esquina, otra familia canta en otra esquina...en diferentcs esquinas
cantan a una hora determinada. O de lo contrario lo premian... Como las
conquistas Incas, primero era persuación... Primero como un signo de
purificar le cantan, le hacen el pagapu (pago ritual, ofrendas a cambio de
algo). Le pagan y le dan cosas ricas. Le ponen chicha (bebida
fermentada de malz) en la puerta de la ciudad para que tome y sc vaya.
Sólo cuando la enfermedad no se quiere ir, entonces se canta diferente
para asustarla y expulsarla. Y cuando la enfermedad amenaza con no irse
dc la comunidad, todos los miembros cantan el Taki Onqoy con fuerza
y energfa para botarla y mandarla lejos, a Lima. Mientras cantan, están
calculando cuán cerca a Lima ya habrá llegado. Cuando piensan que ya
está cerca a la capital, entonces toman bastante agnrüente (licor de caña
de azúcar) para tomar más coraje, para cantar más fuerte y dar a la
enfermedad su último empujón. Pero, sabes, tampoco eso tiene un
significado agresiygl2 ".

la misma autor4 que se encuenüa en vías de publicación. Para referencias consultar:

Molinq Cristóbal de, (1574?) Relaclón de las fábulas y rltos de los Incas;
Publicación Anónima, (1586) Diccionario Castellano; Millones S. G. L. (1973) 'Un
Movimiento Naturista del siglo XVI: El Taki Onqoy', y Nuevos Aspectos del Taki
Onqoy', ambos en Ossio ed. (1973) ibid. pp. 83-94, 95-102; Wachtel, N. (1973)
'Rebeliones y Milenarismo'en Ossio ed. (1973) ibid. p.p. 105-142, especialmente
p.p.12l-123; Stem. S. (1982) 'El Taki Onqoy y la Sociedad Andina', Allpanchls
19, Vol. XVf, p.p. 49-78; Curátola M., (1985) en Una Plaga de Maíz en el
Antlguo Perú, artículo presentado en el 45 Congreso Intcrnacional de
Americanistas, Bogotá.

12 El "mandar a Lima la enfermedad" es relacionado por estos hampeqs con un

principio de redistribución. Este tema es material de otro artículo actualmente en
elaboración.

r67
lcrEu4Je g palabras chsmhnlcas

La curación: un arte.

Estos chamanes toman en cuenta diferentes aspectos del paciente

que entran en juego en el momento de la curación. El area de la cultura y
las intenogantes que ésta plantea, las actitudes emocionales, el contexto y
la presión social, y el "alma" o "espfritu" del paciente son
cuidadosamente incorporados a la cura. Los chamanes diferencian el
nivel de comprensión que el paciente puede tener en cada una de estas
áreas y consideran que cada nivel es mobilizado con otro tipo de
lenguaje.

"Esto no es brujerfa, esto no es hechicerfa..." canta un cwandero

norteño al comenzar su ritual, con el fin de aclarar las posibles dudas y
temores de sus clientes. Los chamanes escogen sus palabras
cuidadosamente, acomodándolas g las inquietudes y necesidades de
quienes buscan su ayuda. Otro curandero dice a sus nuevos pacientes:
"No importa que creas o no, igual te curo"; lo cual tiende a reforzar la
confianza de los que recién llegan a é1. Y un chamán norteño muy
solicitado, que realiza sesiones rituales para alrededor de ochenta clientes
alavez -mientrái Cus colegas suelen ret¡nii¿ a-irededor de veiticinco- me
dijo: "Antes se utilizaba mucho la sugestión,
ahora explicamos más. Mi
propio mtustro no acostumbraba explicar las cosas a los pacientes. El
no lo consideraba necesario para la cura. Pero yo lo hago... yo hasta
uülizoelsentidodehumorcuando digo cosas en la sesión... ¡tengo que
mantener despiertos a mis pacientes durante toda la noche!" El hampeq
andino también llamó mi atención a lo claramente intencional del lenguaje
del chamán, al señalarme el hecho que todos ellos empiezan su
conversación con un paciente mencionando sus curaciones exitosas.
"Esto", él me explicó, "se llama 'centrar': el paciente ha venido donde
nosotros con un problema, y al ir escuchando esas historias, toda su
fuer¿a se mobiliza alrededor de la idea de que va a mejorar. El ha venido
a ser curado, y la relación se centra alrededor de eso. Luego le vas
hablando bonito pero firme".

168
 Ctrar: arte de decfr las cosos

Una paciente me explicaba su experiencia dcl lenguaje dcl

curandero. Ella sentfa que era él quien la habfa sanado: "Yo estaba tan
mal, las pastillas, los médicos quc me vefan, nada me ayudaba. Me
revolvfa en el suelo como una culebra cuando me daban las crisis.
Tántas pastillas y nada. El médico decfa a mis familiares que no se
preocuparan, que habfan otros pacientes más graves que yo. El
curandero me habló con tanta certeza, con tanta seguridad, que me hizo
sentir que él sabfa que me iba a curar. Cuando me rezaba llamaba a San
Gabriel, creo. Llamaba para que lo ayude en la curación. Después se
ponfa a hablarle a lo que yo tenfa adentro que me hacfa daño. 'Sal dc
allf', le decfa. 'Sal de allf y déjala en paz. Ella ya te conoce, ya te ha
sentido, y no le gusta, no quiere ya nada contigo. ¡Ella no quiere que te
quedes adentro!', asl le hablaba hasta que lo fué sacando. Y después me
daba unas aguas para que me bañara en mi casa y al usarlas yo tenfa que
ir rezando el Credo". Y concluyó, pensando, "Asf me curó, me dejó en
paz y tranquilidad."

El lnnpeq me explicaba cómo el estilo persuasivo y suplicante de

su ritual es también la tónica que él debe inducir en la actitud de sus
pacientes para que la curación sea exitosa: "Uno no le ordena al pacicnte
que va a tratar; uno va a explicarle. Para que se someta a todo lo que el
hatnpeq va a decir, a todos sus movimientos, a todos los ritos que va a
practicar él que se someta, que no diga nada. Aceptar. Si es que la
aceptación es total, y más aún, benevolente por parte del paciente, o de
modo suplicante, entonces en ese caso la curación va a ser buena". Y
continuó, "Entonces todo también depende del paciente, de un
comportamiento del paciente. Para eso cuando uno le habla al paciente,
uno debe crcar aceptabilidad, tienes que hablar en ese lenguaje". Y,
reforzando la relevancia del orden social para la cura chamánica andina,
prosiguió: "Pero en algunos casos, cuando su sfntoma se debe a que ha
roto una norrna social, por haber sido ocioso por ejemplo, que es muy
sancionado en el Ande, el lwnpeq tiene que hablarle fuerte, como
resondrándole, asf lo va a ayudar a que se cure".

r69
Lenguqje g palabras chamhnlcas

Para estos chamanes, el lenguaje más delicado, aquel que es

privilegio de los chamanes y de la poesfa de su tradición cultural, es "el
lenguaje que llega al alma", al "espfritu" . lJn curandero norteño me
decfa: "Muchas veces las invocaciones al comienzo de ra sesión se hacen
en voz alta y otras, en voz baja y entrecortada para que las personas no
escuchen bien, porque no podrfan comprender, porque hay palabras que
el público no las puede entender, sino el mismo espfritu a quien uno esta
invocando. Luego uno a llama a cada persona, se le pregunta su nombre
completo. Y se le empieza a llamar a su espfritu, entonces comienza uno.
Entonces dice 'Por tu rastro, por tu sombra voy llamándote fulano de
tal...', y asf comenzamos a llamar al espfritu de la persona para ver. y
su espfritu se posesiona dentro de la tnesa, dentro d,e la m¿sa se ve
todo lo que esa persona ha hecho, por más que no quiera...,' El
hampeq andino me ofreció su explicación sobre la necesidad de que el
lenguaje de la curación llegue a evocar algo en lo profundo del paciente:
"Las palabras que se usan son importantes no sólo para dirigirse al
Wamani, sino también para hablarle al paciente, para llegarle a su alma.
Yo tengo que hablarle en qucchua a los pacientes andinos", me explicó.
"El quechua es un idioma figurado, con todas sus tonalidades. El
castellano las obvia, ya no las dice... Por ejemplo en el Jayapul3 yo
voy a llamar al ánima de mi paciente. Yo digo:

"J uanic uc ha c utic atrcy unaij ic hu

knnaykimonta
juajayachkatwrnmi"

Eso es quechua que dirfa:

"Juan, no te escapes de tu cuerpo, porquc él está

llorando"

Parte del tratamicnto para el s¿sfo o "pérdida del alma", enfermedad muy común. El
,IaJ¡4r¿ consiste en el llamado del alma rcalizadopr el hanpeq.

t70
 Curar: arte de dectr las cosas

Pero en castcllano es más seco", siguió explicándome, "no estoy

hablando suplicando, no me estoy remitiendo a la tristeza. En qucchua
ya suena a música, aun Qtawi, como una canción lastimera que hace
alcanzar de lejos al personaje que se escapa. En castellano no me
escucharfa. Al contrario, 'asf como me habla', dirá el alma, 'peor es, no
voy'. Me sanciona si le hablo seco. Lo estoy diciendo sin melodfa, sin
armonfa..." Y continuó explicándome, "Al campesino le gusta que le
hablen con imágenes y color. En quechua cada frase es como toda una
serie de explicaciones. Y cada idea encierra a muchas otras. Por
ejemplo, hablando en quechua yo puedo decir hombre en diez maneras
difcrcntes. Asf, las personas que se ciñen al significado concreto se
equivocan, no van a podcr explicar, no es concrsto". Y prosiguió:
"Curar es el arte de decir las cosas. Cuando vas curando, vas
adquiriendo experiencia, y la experiencia del lenguage. Ahl está el
secreto dc la curación".

El secreto de las palabras

Considerando a sus palabras como instrumentos de poder, los
chamanes las guardan celosamente. Los chamanes andinos en particular,
se cuidan mucho de no revelarlas. En su discurso sobre las palabras está
implicita la idea de una fuerza que no desean dispersar. También, si las
palabras no se guardaran con celo, la herencia de su pueblo podrfa ser
tergiversada. Las palabras transmitidas de generación en generación son
además la herencia de cada linaje, y el seguro de subsistencia de éste. Es
también por ello que no se desean compartir.

Un lwmpeq andino me explicaba: "Las palabras para llamar a mi

Wanani son secretas. El lnnrpeq no las dice sino a su esposa que es la
más querida, a ella le dice todo, y a su hijo predilecto, al que lo va a
seguir. A mf las palabras me las dijeron mi abuela y mi tfa. De allf me
viene ese poder... Lo que pasa es que el rito es parte de la familia,
nuestro secreto profesional. Cada hatnpeq tiene un rito determinado y
no puede hablarlo a los cuatro vientos para que toda la gente escuche.
Por eso, yo no te voy a decir las palabras que yo digo, pero te diré las

171
Lengu4Je g palabras clwmántcas

que dirfa otro curandero. Pero hay ocasiones en que sf se llegan a decir
frente a otra persona. Por ejemplo cuando hay un paciente muy grave,
moribundo. Entonces tienes que utilizar todos tus recursos para salvarlo.
Tienes que llamar como sea al Wo¡uni. De repente en ese momento
otro curander¿ ha llamado al mismo Wamani, trl tienes que saber cómo
llamarlo para que venga inmediatamcnte. Yo soy conciente que mi
montaña no es sólo mi protector sino que también es protector de otras
generaciones y de otras personas. De repente está ocupado en esos
momentos mi cerro, de repente está atendiendo a otro enfermo. Entonces
cuando yo lo estoy llamando con voces no tan acordes al momento del
paciente, a la crisis que está pasando el paciende, no me acude, pensando
que bueno, que puedo esperar. Entonces para eso yo debo utilizar un
lenguaje muy especial, con ritos especiales. Yo sé cómo llamarlo para
que venga rápido. ¡Pero a veces resulta que el moribundo no muere... y
te ha escuchado decir tus palabras!. El puede ir a contar a su familia y de
repente otro trata de usar las mismas palabras. cuando el paciente sana y
ha escuchado mi lenguaje, el problema es que si lo usa lo va a profanar.
Su lenguaje va a ser profanado, y los ritos van a ser distorcionados, y el
culpable de eso voy a ser yo. Y como culpable voy a ser castigado. Y
esos poderes que me lo dan a mf, son poderes necesarios, poderes que
me han ligado por generaciones. Esos poderes yo no debo perder por
nada. Si mi lenguaje alguien aprende y utiliza para otros fines, hay la
posibilidad de que toda esa tradición va a perderse en otro. De repente el
Watnani se amarga conmigo y le da a otra persona que está profanando,
o de repente lo está haciendo mejor que yo en la medida de que de
repente las oraciones más nostálgicas son mejor tratadas que yo.
Entonces no le conviene estar conmigo". Y el lwnpeq prosiguió, "Por
eso, a menos que sea una emergencia esas palabras se dicen en silencio".
"Luego de la curacion," continuó explicándome, "si ha sido efectivo o
acertado, eI hatnpeq va al cerro y le hace el pago (ritual) de
agredecimiento, para que siga protegiéndolo, al fin de cuentas tu valor y
prestigio como hombre depende delWanani. Por eso le agradeces y le
hablas bonito. Igualmente si no te ha ayudado, si no has tendio eficacia,
le preguntas porqué [e ha abandonado, en qué has infringido tú la ley,
qué falta has comctido que te esta castigando".

172
 Cwar: arte de decfr las cosas

Más allá de las palabras: la "energía"

A pesar de la gran importancia atribufda al lenguaje, parece haber

una relación inversa entre el poder del chamán y la necesidad de usar
palabras especiales. Este poder no solo depende del nivel que el chamán
ocupa en la jerarqufa, sino también de las cualidades especfficas de la
persona del chamán. Si bien las palabras son consideradas como
instrumento clave para el quehacer chamánico, el superar la necesidad de
éstas es considcrado como un signo de depuración del poder. Este
poder, para los chamanes, es en esencia la capacidad de manejo de
"energfa". Energfa que ellos consideran estar presente en todo.

Una mujer que buscó ayuda de un chamán me contó: "...y este

chamán que conozco yo casi no habla. No sólo que no habla en el ritual,
sino que me parece que no necesita su lengua también en el dfa. Yo he
pensado mucho sobre eso, qué significa. A veces tengo la impresión que
cuando quiero hablar con ellos, que no me entienden bien. Y no es
cuestión de palabra y de lengua. Yo estoy por ejemplo preguntando una
cosa, y me contestan una cosa que me parece idiota. Cuando en la noche
no puedo dormir bien, estuve pensando mucho en estas cosas y me doy
cuenta que su respuesta esa, su entendimiento, tenfa una gran lógica.
Son como dos ruedas. Pero hay otra cosa que no es la lengua y que nos
entendemos perfectamente, especialmcnte con su hijo del chamán. El
me estaba explicando todos los pájaros y sus voces, pero casi no con
lengua, con otras cosas, enseñándome, 'mira éste es diferente del otro,
escucha'. Tampoco hablan con su hijo, tampoco. Creo que tienen otra
comunicación debajo de la lengua'.

"Todos los maestros utilizanlas mismas palabras", me explicaba

Froilán, un chamán de larga expericncia. "Es decir, cuando utilizan la
mesa . Pero a partir de un rango alto entre nosotros, ya no es necesario
ni hacer la maa, ni las melodfas. Ya nos sentimos cómodos en ese
nivel. Ya no es necesario porque ya tenemos la energfa dentro de uno...
Al menos en mi caso yo tengo un poder mas fuerte que lo que tiene una
nusct. Cuando viene un paciente donde mf, esa persona que lo he

173
Lengu4Je g palabras cham&n(cas

limpiado, solÍrmente le pongo las manos en la cien, y lo libero de todos

esos malos pensamientos. Entonces cuando acabo, hago que esa
persona se siente y trate de conversar de nuevo conmigo. Personas que
vienen temblando y se van hechos una paz. Las palabras tienen poder,
pero mi energfa es mucho mas fuerte que la mesa y que las palabras".
Su discfpulo me explicó: "un curandero es el que utiliza yerbas, muchas
veces rezos. Un chamán es el que mueve energfas, trabaja con otros
poderes." Y un jóven chamán norteño me dijo: "Muchos curanderos
tienen que aprender una serie de cosas, palabras especiales. En su caso
las palabras son más importantes. Pcro si tú tienes esa fuerza, no tienes
que guardar esos secretos. Es como el panadero. El buen panadero hace
un pan especial. El secreto no está en los ingredientes, todos pueden
aprender a usar los mismos ingredientes. El secreto esta en cómo lo
hace, cómo se compenetra con lo que hace. El secreto está en lo que es.
Igual en la curación..."

Más tarde el curandero norteño me explicó más sobre este

aspecto, "la gente habla de oraciones, dicen por ejemplo que cuando
posas el huevo 14, debes decir una oración. Pero en realidad, tú estás
diciendo esas palabras mientras estás pasando energfa. Y todos
tenemos energfa. Simplemente ffjate en la señal de la Cruz que algunos
hacen sobre el paciente. Puedes notar que a través de su brazo y mano,
el curandero está transmitiendo energfa. Lo que realmente está ayudando
es la energfa positiva, no la oración". El chamán andino me explicó: "Si
tú ves aun hanpeq cuando va a hablar con su cerro no vas a entender
nada. El se sienta, en silencio llama al cerro, agarra un poco de tierra, va

Métodotradicionalparalacuracióndel S¿slo, del Malde Ojo, y algunas fiebres.

Consiste en pasar ligeramente un huevo entero por el cuerpo del paciente
-gencralmente un niño o niña pequeño. Algunos rezos catóücos son pronunciados
mientras se llcva a cabo este ritual. Este trata¡nienlo es utilizado como medio de
diagnóstico y método teraffutico. Algunas p€rsonas se especializan en realizar este
tratamiento-generalmente se las llama curiosas, pero una gran proporción de
madres lo administra¡r ellas mismas a sus hijos.

r74
 Cwar: arte de decfr las cosas

invocando al cerro y sentado recibe el poder del Wamoni. Asf sentado

quieto".

El discfpulo de un chamánl5 recordó cómo su maestro se

comunicaba con él en el silencio y la distancia de la noche, momento
durante el cual gran parte del aprendizaje se realiza. "El maestro", el
discfpulo evocó, "respondfa a las interrogantes más variadas y
complejas. Yo se las habfa hecho en un lenguaje ajeno a é1. ¡Qué clase
de intelequia es ésta pensaba yo, que no obstante de yo hablarle en un
lenguaje tan académico, igual me entiende...!" -el discfpulo siguió
recordando. "Y con el tiempo supe que no era el verbo lo que segula é1,
sino la mente lo que segufa". "La mente es aún confusión", más tarde un
chamán norteño me explicarfa, "sólo el espfritu sabe, y el espfritu es
energfa. Y es con la energfa con lo que nosotros realmente trabajamos".

EL CONTEXTO SOCIAL
El reto del migrante
La migración a Lima ha estado tradicionalmcnte determinada por la
pobreza de las provincias y la atracción que ejercfa la capital como fuente
de mejores condiciones de vida. En años recientes sin embargo, una alta
proporción de migrantes proviene de las zonas de la sierra afectadas por
la violencia terrorista y rcpresiva. El migrante andino llega al contexto de
una ciudad en la cual es racial y culturalmentg marginado.

Como portadores de una cultura rural, los chamanes andinos están

concientes de las viscisitudes que atraviezan sus paisanos al migrar a la
ciudad. El hatnpeq me describfa la sensación de pequeñez del migrantc
al llcgar a Lima, asf como su percepción de las nornas de la cultura

l5 Algunos chamanes ¿rsumen el entrenamiento de un discípulo que no prtene.e a su

linaje o grupo cultural. En ocasiones el se explicará luego en este artículo. Est¿
discípulo es uno de estos.

175
lcnguqJe g palabras chamhnlcas

urbana: "Alguna vez te dije quc los campesinos ya llegando a Lima ya

van cambiando, ya con sus zapatos, sus sombreros están entrando' Su
ponclw (manto, ropa tradicional),la oiota (sandalias), ya van metiendo
a su bolso. Entonces ya cambiaditos entran. No vas a distinguirle ya
quién es. Y no te pronuncian palabra alguna, y las palabras que utilizan
son palabras especializadas, pues, ¿no? Lo más básico, los más
esenciales, ¿no?, del castellano... 'Cuánto cuesta, cómo está?', o
'Véndeme esto', 'Hay trabajo, no hay trabajo', o bien importante sienten
las lisuras que tienen que aprender, ¿no? 'Oye imbécil, oye cojudo', o
algunas palabras despectivas, ¿no?... Asf piensan ellos que se habla en la
capital, pues".

La migración continúa la tradición, no la quiebra. Asf me daba a

entender vnhwnpeq: "Cuando un chamán andino migra a Lima, busca
entre los cenos de alrededor de la ciudad alguno que Se convierta en su
Wannni protector. Tiene que ir conociendo la personalidad de cada
uno, ver cuál le ayuda, y dirigirse a é1. El poder dcl antiguo Wamani no
lo abandona. Además, si cura a gente de su comunidad, también
migrantes en Lima, ellos pueden estar siendo afectados por cerros de su
tiena de origen, o estar enfermos desde antcs. Pero busca también un
nuevo ceno del lugar. Para su vida en la ciudad, necesitará un cerro de
la ciudad. En este momento el cerro San Cristóbal de Lima se ha
convertido en el Wwnani de muchos curanderos . El hmpeq tiene que
descubrir la personalidad y fisicalidad del cerro, su boca del cerro, asf
como la manera más adecuada de hablarle". Y, conciente de la historia
de su pueblo, él continuó: "Cuando un hampeq menciona al ccrro
dclante de gentc que no pertenece a su comunidad, él dirá: 'Me voy al
cerro San Jerórimo...', o le llamará con el nombre de algún otro santo.
Dc esa manera evita ser perseguido por habcrse comunicado con el
Wunnni del cerro, cuyo nombre verdadero es, en realidad, quechua.
Asf es como era cuando llegaron los cspañoles y asf continúa hoy'.. con
nombres católicos te las arreglas...", el hampeq aseveró.

En el contexto de pobreza y migración, las invocaciones

chamánicas y los saludos ancestrales sostienen la cultura de este pueblo y

r76
 Cwar: arte de decfr las coscs

su creencia en un orden difcrente al establecido. En algunas ocasioncs,

mientras realizaba mi investigación, acompañé a un lwnpeq a visitar a
otra curadora andina que ya ha residido en Lima por más de veinte años.
La visitábamos en la cantina de su propiedad, en la transtienda en la cual
administra sus terapias. La lnmpeq me saludaba y se despedfa de mf
con una serie de expresiones tales como: "Que la Santa Virgen te
acompañe..., Benditos sean la Virgen y el Señor...", etc. Mientras que
al mismo tiempo se dirigfa a nuestro atnigo harnpeq , su paisano y colega
diciendo: "Ama Quilla, Ama Suwa, Ama Llulla " (quechua: "No scas
perezoso, No seas ladrón, No scas mentiroso", el saludo Inca que
expresa la prohibición de romper las normas de reciprocidad). La cultura
urbana, de acuerdo a estos chamanes, no otorga un espacio a las fuerzas
en las cuales ellos sf creen. Ellos piensan que los citadinos tienen una
visión obtusa de la realidad. Un curandero norteño me comentaba:
"Sabes que todas las personas üenen un cierto magnetismo dentro?. Y es
que nadies aquf en Lima tiene tiempo para analizarlo; la persona es capaz
de hacer muchas cosas, yo sé, lo digo porque yo lo hago..., pero qué
cosa pasa, no tienen tiempo para analizar su fuerza, ni para mirar su
poder. La ciencia está muy adelantada pero la ciencia no tiene paciencia
para ver la conciencia de los organismos, de todo lo que pueda estar
sucediendo por dentro y por fuera. Entonces nosotros sf entramos en
otro campo". Un curandero se pronuncia en sus cánticos:

"...con mis lindas artes

a la ciencia la marco
a la cicncia la pasco..."

A pesar de las estrategias desarrolladas para mantener su tradición

a través de siglos de presencia europea en este territorio, el peso del
encuentro de esta tradición chamánica con la cultura occidental sigue
sintiéndose. Hoy, muchos de estos chamanes lo encuentran aún
confuso: "En las invocaciones de la meso se comienza con Dios sobre
todas las cosas, se nombra a Jesucristo antes que nada, luego una vez
dicho esto, ya se pasa a nombrar las fuerzas que a uno lo ayudan: las
lagunas, los cerros, las piedras." Ruperto, un curandero nacido en el

r77
 Lengu4Je g palabras chomhntcas

norte del Peni, me explicaba: "Claro, algunos invocan a Jesucristo, a

santos, pero yo trabajo con las fuerzas que conozco: las lagunas, las
plantas, los cenos. Ademas", agregó, "si dicen que igual Jesucristo es el
que hace todo, para qué lo nombran, para qué dicen que ellos curan,
mejor se lo dejarfan todo a é1. Es una contradicción." Y el chamán
andino aseveró: "No es conecto invocar a Cristo y a los Santos. El
hnmpeq trabajaconlos Wamanis. Es a ellos a quienes acude, y a la
Pacha. El resto vicne de afuera, no es puro" 16.

Nuevas palabras para un viejo mensaje

El chamán se convierte en un mediador no sólo cntre su grupo

social y los poderes metaffsicos, sino también entrc su grupo y las
nuevas circunstancias sociales. Un hampeq me dijo: "Para poder
comprender el trabajo de un chamán andino, tienes que pensar en su
comunidad. El los cuida, intercede por ellos ante el Womoni. Por su
conocimiento de la ubicación de la boca del Wunani y de las palabras
adecuadas con las cuales hablarle, el lwnpeq se convierte en un
mediador entre el Wamani y la comunidad". El lntnpeq me explicó que
ahora en Lima, su misión de mediador tiene que conccntrarse en
interceder por sus paisanos ante los poderes dominantes de la ciudad. Su
tarea principal es la de encontrar el lenguaje a través dcl cual la identidad
y las necesidadcs de su comunidad sean comprendidas. Es por ello que
estudia antropologfa.

"Yo mismo soy parte de ese puente, de ese puente entre los
antiguos maestros y el mundo modemo", me explicó un discfpulo de
chamán. Y su maestro, añadió: "Cláro que él (el discfpulo) dice lo

l6 La utilización dc clementos occidentales en su lenguaje, y las etapas de confusión

cultural quc atraviesan son explicadas por estos chamanes en cl contcxto dc su
concepción dc una estrategia de supervivencia cultural a largo plazo. Este tema es
discutido cn un atículo sobre la filosofía política de los chamanes que se encucntra
en vías dc oublicación.

I 178
 Ctrar: arte de dec{r las cosas

mismo que yo, pero con palabras más nuevas... Por eso es que a veces
aceptamos discfpulos que no han sido parte de nosotros. En este sentido
también", el maestro continuó, "queremos que tú (la investigadora)
digas lo mismo, pero con palabras cientfficas, que le des un orden". En
un momento durante mi investigación, otro grupo de curanderos se me
acercó con el propósito de consultarme sobre la manera de organizar la
evidencia de la eficacia de sus curas de una manera cientffica. Ellos
expresaron su nccesidad de "palabras modemas" para poder probar la
eficacia de su trabajo y asf intentar integrarlo a los cambios polfticos y
culturales que el gobiemo del pafs estaba entonces propiciando. Todos
estos chamanes aseguran, sin embargo, que "a pesar de que las palabras
cambian, el trabajo se mantiene el mismo".

La importancia de encontrar las palabras con las cuales llegar a

comunicar, reside -según estos chamanes- en su misión dc transmitir un
mensaje. Un mensajc que encierra la necesidad de un pueblo y la
crcencia en un orden social y metaffsico armonioso. "Cada posición, la
Hampi y la La|ja, propone un proyecto de vida", me explicó cl
discfpulo del chamán. "Este es el aspecto más complejo. Debido a la
simplicidad de nuestros ritos, pareciera que se carece de un proyecto
social o polftico. Pero ambas posiciones tienen propuestas de lo que
deberfa ser la sociedad. Lo que pasa es que no aparece explfcitamentc
como proyecto polftico, pero sf implica, sin embargo, una posición en la
vida".

"Toma por ejemplo el Taki Onqoyl1", cl discfpulo continuó,

"hoy sabemos que no era sólo una cnfermedad, sino que era un proyecto
que se desarrolló en claro enfrentamiento contra la cultura occidental
durante la época de la colonia. Es un movimiento mesiánico que se
desanolla en la zona de Ayacucho, donde ahora está Sendero Luminoso
(grupo subvcrsivo) . Y el proyecto de este movimiento", continuó
explicándome, "era la liberación de la cultura andina de la dominación

I7 Ver nota númcro 10.

r19
 Lengu4Je g palabras chsmhnlcas

occidental a través de la violencia, y sin un ápice de aceptación de lo

occidental. En este movimiento se desarrollan una serie de posturas tan
radicales, tan totalmente radicales, que quieren la muerte de lo occidcntal
empezando por sus dioses y terminando por sus hombres. La expulsión
definitiva. Los Taki Onqoys dicen 'nada con el invasor', pero al lado de
los Taki Onqoys, se desarrolla la otra posición de los llamados hatnpis .
Recuerda que las fuerzas Hampi y Inija sc manifiestan en todo, a
través del tiempo, siempre. Laijas serfan los Taki Onqoys. Harnpis
serfan los que dicen: hay que hacerle creer al enemigo que nos han
dominado, y hacerle creer que hacemos lo que él dice, pero
mantengamos nuestra identidad oculta. Y los españoles dicen: creen
ellos que nosostros ignoramos que se están haciendo los dominados, en
otras palabras que se están haciendo los cojudos. Y asl sc crca entre
dominado y dominador un estado, un área de licenciaturas. El
dominador acepta que el indio sc conhese y, si hace sus cosas, bueno ya
que importa. Y mediante esa licencia sobrevive la cultura andina. Y esta
sobrcvivencia la recibimos hoy en dfa. El proyecto de los Ha npl.r es cl
que ha perdurado a través de la historia hasta el momento. Y mi
maestro serfa el heredero de toda una posición quc hacc creer al enemigo
que está dominando. Si a nosotros nos ha tocado vivir hoy, es gracias a
esta posición a la cual la historia ha dado la razón y no asf a los Taki
Onqoy. Los TakiOnqoy fueron eliminados totalmente en tanto que
'práctica polftica, pucs marcaban una lfnea polftica. He ahf lo práctico del
asunto, cómo vamos encontrándole ahora una aplicación prcsente de todo
cllo. Una concepción filosófica-religiosa aparentcmente, pcro con una
práctica polftica. Un enlace, los senderos (Sendero Luminoso) serfan
una suerte de Taki Onqoy y de hecho actúan con esa actitud. Muy
rcspetable dcsde el punto de vista estrictamente social-polftico
probablemente, pero desde el punto de vista histórico, dudoso. A los
scnderos sólo les importa si uno está con ellos o no. No les interesa si
uno es tibio, o caliente. Igualmente actuaron los Taki Onqoy ,
cxactamcnte con csa concepción".

r80
 Curar: arte de declr las cosas

El poder del lenguaje; una Paradoia

El hatnpeq me transmitió el terrible dilema de su gente. Este
ilustra el vfnculo que ellos hacen entre lenguaje y poder, y describe cómo
ello se inserta en el contexto de los eventos pollticos presentes. "En las
comunidades andinas tu valor es medido según los cargaJ
(responsabilidades públicas y rituales) que has asumido. Tu valor
depende de tu contribución a la comunidad. Si has participado en los
trabajos de la comunidad, ésta te adopta su hijo. En este sentido los
terrtrcos (terroristas, se refiere a Sendero Luminoso) no tienen asidero
en la comunidad. Entran con violencia. Por ellos ahora no se puede
Tlevar cargo, no se puede tomar su chicha. Carguyo es la persona que
lleva el cargo, es importante en la comunidad. Llegan los terrutos y
dicen que no se lleve el cargo de realizaruna fiesta, que mucho gasto,
que no es revolucionario. Como carguyo yo quedo mal con quienes me
ayudaron, ya no puedo retribuir. La gente de la comunidad vive de su
prestigio, de lo que ofrece en la fiesta. Ellos entran con violencia, ellos
no respetan las tradiciones. Sin cmbargo, cuando existen conflictos de
linderos entre dos comunidades, peleas por tierras de pasteo, a veces una
comunidad puede pedirle a su hmtpeq, o a un laiia lejano que le
embruje, que le haga daño a la otra comunidad. Ahf es cuando los
telrucos tratan de entrar. Ahl sl tienen cabida los tenucos, ellos dicen
que pueden ayudar a destrufr a la otra comunidad. Ahf, también, es
cuando el harnpeq entra a jugar, él no quiere que ellos entren' Hunpiy
no sólo quiere decir 'curar', sino también 'contrarrestar el pcligro"'.

"Pero el asunto es mucho más complejo", el ltnnp¿q continuó

explicándome. "¿Recuerdas cuán importante es el lenguaje para el
campesino andino? Bueno, si alguien es bilingüe, es considerado por
ellos de una manera muy valorada. Si hablas dos idiomas puedes dccir
más, puedes jugar con más tonalidades, combinar con más colores.
Puedes mobilizar más fuerzas, puedes intermediar más, y con más
poderes. ¿Tú sabes qué valor tan grande es hablar castellano en las
comunidades? Necesario, ¿no? Con el castellano puede intermediar
también con las autoridades oficiales del Gobiemo. Los comuneros

l8l
Lenguaje g palabras chamántcas

consideran ciegos, ñausa, a los que no saben leer o cscribir. Dan más
acceso a quienes sf saben, más aún si son bilingües. Yo hc visto como
las madres mandan a un hijo a la capital y le dan un costali[o para que ahf
traiga el castellano. Asf es como los terrucos han entrado, por la manera
en que valoran al bilingüe. Por el interés por el lenguaje es que han
captado la atención de los campesinos y asf se han metido a sus
comunidades".

El hampeq prosiguió contándome: "Los campesinos tienen un

temor tanto a los sinchis (rama antisubersiva de la policfa) como a los
terroristas, a los dos bandos tienen temor, con las matanzas, con todo lo
que está pasando hay una interrupción; hay una ruptura en todas sus
actividades. Ellos en la noche no pueden hacer nada por el toque de
queda; eso los perjudica en su producción, entonces el campesino se
cncucntra entre dos espadas, se ha empobrecido más. En estos
momcntos se entonan losTaki -las canciones-", dijo apesadumbrado el
lnmpeq, "pero ahora canción y todo no valen nada... por eso eI
campcsino cuando ya no se relaciona tradicionalmente dice, 'este mundo
está enfermo, me voy a Lima, o me voy a la selva', ...y migra".

EPILOGO

El camino Hampi
Estos chamancs se consideran los guardianes de una cultura que
está tratando de sobrevivir y que necesita un lenguaje nuevo para
lograrlo. El lenguajc es también aquello que los une a su propia
tradición. En algunas ocasiones sin embargo, es el lenguaje lo que atrapa
a su pueblo en una situación de la cual ya no pueden hacer sentido, y cn
la cual el sentido mismo se desmorona. Como instrumento de poder, el
lenguaje es visto por estos chamanes como una herramienta que está
sujeta a las dos fuerzas que según ellos rigen el mundo: la armonfa y el
desorden u oprcsión. Estos chamanes llevan consigo a la vida urbana la
misión que asumfan en su contexto rural. Ellos ven su tarea como una
batalla que persigue lograr un balance armonioso en la vida de sus

r82
 Curar: arte de dectr las cosas

pacientes asf como en la dimensión de lo histórico y de 1o social. El

lcnguaje juega en esta batalla un papel crucial, aunque también ambiguo.

El discfpulo del chamán me ayudó a conclufr: "El camino Hampi

cs largo. La batalla de los harnpis se empeña en rescatar y dignificar lo
sano, la vida. El cóndor es hampi, porque el cóndor tiene cl rojo y el
blanco. El rojo es el amor, el blanco es la pureza, el negro para que no lo
vean, porque el amor puede penetrar desde lejos". Y es asf que el
camino hacia la armonfa que los hünpis asumen se traduce en la poesfa
y las metáforas presentes en su lenguaje.

183 J
 INDICE

PRESENTACION

"EL ANMALITO DOMESTICO QUEDO HECHO

CEMZAS"
Aspectos del l*nguaje Shamánico Secoya
Marla Susana Cipolletti.... 9

SINTAXIS Y EFICACIA DEL DISCURSO CHAMANICO

(Amazonfa Colombiana)
Patrice Bidou 35

ARTE VERBAL DE LOS CANTOS

SHAMANISTICOS CI.JNA
Joel Sherzer 49

FORMAS DE COMUMCACION CHAMANICA

El ejemplo guajiro (Venezuela y Colombia)
MichelPenin 61

EL TEMA DEL ARBOL COSMICO EN LA

COSMOLOGIA Y SHAMANISMO DE LOS TOBA
DELA PROVINCIA DE FORMOSA (Argenrina)
PabbGerardoWright 8l

185
LOS CHAMANES DE DIOS EI{ÍRE
LOS MATACO.MACO DEL CHACO ARGENTINO
MsioCalifano 101

EL LENGUAJE EXTATICO Y LA CIJRA CHAMANICA

JuanGuillermoMúnerao....... ...... ll9
CANTOS DE YAGE Y MECEDORAS MAI HTJNA
(Amazonfa peruana)
Irbne Bellier t27

CURAR ES EL ARTE DE DECIR LAS COSAS

Una exploración de las palabras y,del lenguaje chamánico
Elizabeth Kreimer 151

186