EBO DE IFA

Introducción Parte I
 
            En este nuevo artículo de nuestra Web comenzaremos a estudiar el Ebo
de Opon Ifa, y el Ebo de Opele en el sistema del Yoruba Tradicional, el cual está
de mas decir que ni sus rezos, ni el procedimiento a la hora de realizarlo tiene
nada que ver con el Ifa Cubano, es decir, tal y como se realiza el Ebo por los
Oluwos en Nigeria. Antes de comenzar en posteriores capítulos a trazar el
camino de cómo se realiza el Ebo, debemos de tener en cuenta las siguientes
NOTAS:
 
NOTAS:
 
.- Se puede hacer sacrificio ( Ebo ) con 2 herramientas:
 
a)      OPON IFA
b)      OPELE
 
.- Antes de hacer el sacrificio se consulta a Ifa, después el Odu que sale en la
ADIVINACIÓN se imprime en el IYEROSUN sobre el OPON IFA y también el
Odu contrario. Hay que cantar los dos.
 
.- Lo que se quiere decir con el Odu contrario, es que si por ejemplo sale
IROSUN WORI el contrario sería IWORI IROSUN.
 
.- Si el Odu que sale fuera uno de los DIEZ y SEIS MAYORES (mejis), digamos
como ejemplo OYEKUN MEJI se escribiría en el OPON IFA EJIOGBE pues es
su contrario.
 
.- Muchos Odu ó pocos Odu se pueden imprimir encima del Opon Ifa, depende
de cómo uno quiera.
 
.- Solo se puede imprimir un Odu apunto para cantar, el otro después que se
canta y se borre se imprime el otro para cantarlo y borrarlo.
 
.- Si el Ebo es con Opele se pone el Odu en el Opele.
 
.- Los mismos versos que uno canta encima del OPON IFA cuando se está
haciendo el Ebo, son los mismos que se cantan en el sacrificio con el OPELE,
excepto el Odu IRETEWORI. Otro verso se canta en este caso.
 
.- Cuando se va a hacer el Ebo, todas las cosas del Ebo se sitúan frente del
OPON IFA , lo mismo se hace en el sacrificio con el OPELE.
 
.- El Awo que está haciendo el Ebo debe coger el Owo (dinero) de la persona
interesada y hay que rezar el Owo, después que lo reza se pone frente o sobre
el Opon Ifa y sobre el Owo el plato del Ebo. Esto no se hace con el Ebo de
Opele, el plato no se pone sobre el Opele porque los versos de IRETEWORI no
se cantan pero en el Ebo con Opon Ifa si se cantan.
 
.- Después de cantar los VERSOS de IRETE WORI con el plato del Ebo sobre el
Owo en el Opon Ifa, el plato se saca y se deja en el suelo. Se canta entonces el
verso OTURA KA, este se canta también en el Ebo con Opele, cuando se canta
este verso se dice todo.
 
.- El Odu que sale se canta y el contrario igual, después que se cantan los dos
Odu se puede empezar a cantar el otro Odu.
 
.- El Awo que está haciendo el sacrificio va a tocar con el Owo del Ebo la cabeza
de la persona que está haciéndose el Ebo después de cada verso que se cante.
 
.- Cuando se cantan los Odu en el Opele, el Awo que está haciendo el Ebo tiene
que cambiar la canción antigua para el siguiente Odu ( imaginar la posición del
Opele para el otro Odu ) que va a cantar.
 
.- El Odu más cerca del Ebo es OSE TURA, después de cantarse OSETURA, el
aceite rojo se mezcla con el Ebo y el verso del aceite rojo se canta.
 
.- Se pregunta entonces, esto se puede hacer con 4 Obi kola, con  4 Cowries o
con Opele. Si el Ebo es aceptado es que se ha hecho bien y tiene todos los
elementos. Si la respuesta es negativa esto significa que el Ebo no esta bien
hecho o completo. Se pregunta a Ifa si hay que añadirle algo al Ebo o si hay que
poner mas aceite rojo al Ebo. Se le hacen diferentes preguntas hasta que Ifa
diga o de la respuesta como positiva. El Awo le pregunta a Ifa el destino del Ebo,
si hay que llevárselo a ESU, o si hay que llevárselo a AGBERO ( Al frente de
Esu y que representa la mujer de Esu ), o si hay que llevárselo a WOROKO
( Atrás de Esu y que representa a la Madre de Esu ) y luego se canta OKANRAN
SA, después de cantado, se vuelca el Opón sobre el Ebo hechándole casi todo
el Iyerosun sobre el mismo, el plato del Ebo se le da a la persona que esta
haciendose el Ebo con la mano Derecha y la persona debe de recogerlo con la
mano Izquierda. Cuando el Awo recoge el plato del Ebo lo pone encima del
Opon Ifa.
 
.-El awo dirá unas palabras para quitar el plato del Ebo y lo pone sobre el Owo
que está en el suelo y se dicen algunas palabras. ( Las palabras que se dicen
laspondremos en otro capitulo cuando desarrollemos el Ebo)
 
.- Cuando se deja en el suelo la persona que está haciendo el Ebo va a llevar el
Ebo a Esu, o a Agbero, o a Woroko y lo deja alli.
 
.- Cuando la persona regresa donde el Awo se arrodilla frente al Opon que
deberá de tener impreso OSA DI, la persona pondrá sus manos sobre el Odu
OSA DI y el Awo cantará el verso. Cuando la persona termina se pondrá sus
manos sobre la cabeza y las pasará hacia atrás.
 
.- Después de haber echado el Aceite de Palma, después del Odu de Ifa OSE
TURA se cogen los pedacitos de Obi kola ó los Cowries y se hechan en el
sacrificio ( Ebo ) y se dice lo siguiente:
 
Mo san owo Iku                                He pagado a la Muerte.
Ki Iku Ma pa mi                               Que no me mate a mi.
 
Mo san owo Arún                             He pagado a la enfermedad.
Ki Arún Ma se mi                             Que la enfermedad no me haga daño.
 
Mo san owo Ofo                               He pagado a Ofo ( pérdida ).
Ki Ofo ma se mi                                Que la perdida no me haga daño.
 
( Asi con todos los Ajogun )
 
·        Con el último pedacito de Obi Kola o Cowries se lo pasa por la espalda de
derecha a izquierda y se dice:
 
Owo Abeyin ba eboje
Mayeki omo araye
Beyin ba ebo yiye
 
Mo san owo iku – ki iku ma pa mi
Mo san owo Arún – Ki Arún ma se mi
Emi ni Ifa san mi ifa lolaye – Mo difa fun ( hago adivinación para..........)
Omo e lo wa lati ( lugar de donde viene .........)
Orunmila ki iku yago Arun yago ,  Ofo yago ki ire aiku de / ko wa
Be ni
Be ko
O ti o
 
Yago: Se aparte
De: Llegue
Ko wa: Venga
Be ni: Si
Be ko: No
O ti O: No es así.
 
.- Se debe de mencionar el nombre de uno y el de los padres y el de la persona
y sus padres.
 
____________________________________________________________
 
Un artículo de Yorubaweb. Prohibida su reproducción total o parcial sin permiso
del AUTOR.
Próximamente EBO de IFA Introducción parte II.
Como podéis apreciar ya nuestra web esta con acceso solo a Usuarios
Registrados, la Introducción parte II y los Diez Capítulos de que consta solo
podrán visionarlos los Usuarios Registrados de Yorubaweb.
 

 
VERSO DEL ACEITE ROJO
 
Gùrù gùrù gùe gùe
Adifa fun epó
Tinse omo ìyá ebo
Epo goríè odebo gùrù gùù gùè gùè
 
Gùrù gùrù gùe gùe
Hizo adivinación para el Epó
Hermano del Ebo
Aceite rojo a entrar al Ebo
Gùrù gùrù gùe gùe
 
ESTUDIO COMPARATIVO DEL IFA TRADICIONAL CON EL IFA CUBANO
DEL ODU Ogbè´Sé
CAPITULO I
I  I
II I
I  I
II I

 
Hemos decidido incluir en nuestra web a petición de numerosos e-mail recibidos
este pequeño estudio de comparación del Odu Ogbè´Sé entre el IFA
TRADICIONAL y el IFA CUBANO, veremos en él las diferencias existentes en lo
que habla Ifa Tradicional e Ifa Cubano del Odu en cuestión.
 
Realizamos este estudio comparativo pues muchos creen que no existen
diferencias en lo que para un practicante de Ifa Tradicional significa dicho Odu y
lo que significa para un  practicante del Ifa Cubano. Como iremos viendo en el
transcurso del artículo no solo existen diferencias sino que al comparar ambos
significados podemos apreciar que en lo que a Ifa Cubano se refiere existe una
mezcla de conceptos que no son ni pertenecen al CULTO de IFA ó si
pertenecen no lo es en su totalidad.
 
Los libros, enciclopedias y otros tratados cubanos que hemos consultado acerca
del Odu Ogbè´Sé comienzan todas con el “rezo” y “suyere” siguiente: ( Hemos
de aclarar que este rezo en primer lugar no está escrito en Yoruba y por ende no
tiene significado alguno y aunque lo pongamos correctamente escrito en
lenguaje yoruba sigue sin tener acción o significado alguno y menos cuando la
base de un rezo de un Odu es lo que hay que hablar a quien a Ifa viene a
preguntarle – consultarle -, hacemos esta aclaración y aunque entendamos que
el rezo está escrito en base a la pronunciación y como ejemplo ponemos la
palabra que aparecerá al principio, es decir, OBBE – entiendase Ogbè – no nos
dice este rezo nada que pueda servir como base para que el Awo pueda
interpretar Ifa al “Consultante” ).
 
OBBE SHE BATOLOSHE ESHU OSHE AWADI EBONI OLE OBA OLUWO
OBASHE OMOSHE OMO IYA LODE IFA KAFEREFUN ORUNMILA, YEMAYA,
OGUN, ELEGBA, OSHUN, OLUWO LAYE OGBE SHE BARABASHE BAWA
OMO ONIRE AYE TIMBELAYE OLUWO ASHAUDE.
 
Como podemos apreciar en el verso escrito anteriormente y que aparece en
todos los documentos y enciclopedias que existen del IFA CUBANO y quien
medianamente tenga algo de conocimiento de lenguaje Yoruba sabe que eso
escrito así no tiene significado alguno. Pero aún si nos basamos en que ese
verso está escrito según se pronuncia y por la pronunciación lo escribimos en
lengua yoruba Y LO TRADUCIMOS al castellano tampoco tiene ni sentido ni
base alguna para iniciar un REGISTRO de IFA.
 
Veamos ahora lo que IFA TRADICIONAL dice sobre Ogbè´Sé como rezo
principal del Odu:
 
Bí a yío kún,
À yío jòwèrè.
À yío jòwèrè.
Dífá fún aro.
À bù fún afójú.
Wón ní kí àwon méjèèjì rúbo.
Wón gbó; wón rúbo.
Kò pé, kò jínnà,
E wá bá´ni ní àrúsé ogun.
 
La traducción del verso dice:
 
Incluso si nosotros vamos a morir,
Nosotros debemos librar una lucha a vida o muerte.
Nosotros deberíamos aun luchar duro.
Esta fue la enseñanza de Ifa para la persona lisiada.
Y la misma fue dada a la persona ciega.
Ellos dijeron que ambos deberían sacrificar.
Ellos oyeron y obedecieron,
Poco después y no demasiado lejos  en el futuro, entonces,
Vosotros podeis venir y divertirnos donde se practican sacrificios y se produce la
victoria.
 
Llevando más lejos aún el significado del Odu Ogbè´Sé en el Ifa Tradicional nos
encontramos otro verso que dice:
 
Isé orí rán mi ni mò nse o.
Ònà Èdu rán mi ni mò tò.
Dífá fún Agbónbúla
Ti yóó gbón ibú là.
Wón níkí ó rúbo.
Ó gbó; ó rúbo.
N kò sai gbón ibú mi là.
N kò sai gbón ibú mi níre.
 
La traducción del verso dice:
 
Yo ejerzo el trabajo que mi destino me ha asignado.
Yo sigo el camino que Ifa me ha mandado.
Esta fue la enseñanza de Ifa para Agbónbúla
Quien debía vaciar las aguas mas profundas a fin de ser prospero.
Ellos dijeron que él debería practicar el sacrifico.
Él oyó y él cumplió.
Yo no fracasaré al vaciar las aguas mas profundas a fín de ser próspero.
Yo no fracasaré al vaciar las aguas mas profundas a fín de conseguir bondad.
 
Como hemos podido apreciar en lo escrito hasta ahora, podemos decir sin lugar
a dudas y en relación al Odu Ogbè´Sé que por lo que respecta al Ifa tradicional
no solo tiene y esta escrito en lenguaje Yoruba sino que ambos versos podemos
usarlos de base en un registro y aplicar el que Ifa por medio de Orunmila
determine para hablarle a quien esta consultándose, mientras que si tomamos
como base el verso cubano y también sin lugar a dudas podemos afirmar que si
la base de Ifa o de un Registro de Ifa esta en los versos esto por el Ifa cubano
no podríamos realizarlo, pues este verso no tiene significado, ni sentido, ni
expresa ninguna enseñanza de Ifá.
 
Continuando con el estudio del Odu en base a lo que el Ifa Cubano dice del
mismo y con esto terminamos la primera parte de este artículo, Ifa Cubano nos
habla de que en Ogbè´Sé nace:
 
-         1.- La Salutación y la Imploración a Olorun
-         2.- El secreto de la prenda de OBONIBOSHE.
-         3.- Nace el revolver.
-         4.- Nace el que las obras que le marquen a SHANGO para resolver se
hagan a las 4 de la mañana.
-         5.- Nace el espía.
-         6.- Nace que  los Omo Oshun no le ponen las manos en la cabeza a los
Omo Shango.
-         7.- Nace el Tatuaje.
-         8.- Nace el Orisha Adamu origen de Aguema.
-         9.- Donde OBA perdió la oreja.
-         10.-Donde habla Oshun Aparo.
-         11.- Donde nace la facultad de la premonición en los seres humanos.
-         12.- Donde Elegba hizo pacto y recibió enseñanzas de Aña.
-         13.- Donde Shango le devolvió la alegría a Olofin.
-         14.- Nace el cargo de Otorrinolaringólogo.
-         15.- Nace la enfermedad conocida como síndrome de Menier.
 
Esto que Ifa Cubano dice y que se ha escrito como textualmente aparece en los
documentos analizados  acerca del Odu Ogbè ´Sé vamos a analizarlo en toda su
extensión y luego veremos que dice el Ifa tradicional:
 
Dice que “nace la Salutación y la imploración a Olorun”, a esto solo vamos a
decir y aplicar que para todo Yoruba es primordial el saludo y la imploración a
Olorun por eso se dice ALAGBARA OLORUN, y en cualquier odu de los 256
existentes se le saluda e implora pero de ahí a decir que NACE va un trecho
muy largo, pero ya que el Ifa Cubano dice que NACE, la pregunta que
deberíamos hacerles a los practicantes del Culto cubano seria: ¿ Cual es la base
de esa afirmación?.
 
En segundo lugar dice que “Nace el secreto de la PRENDA OBONIBOSHE”.
Aquí no vamos a hacer comentario alguno pues la verdad es que sobra, pero si
vamos a realizar otra pregunta: ¿ Desde cuando el culto a Ifa tiene que ver con
PRENDAS?. ( Entendamos por prenda todo lo relacionado con el MAYOMBE).
 
En tercer lugar nos dice que “nace el revolver”. Sorpresa y de las grandes pues
por las averiguaciones hechas las armas de fuego fueron posteriores al
nacimiento de Ifa, o mejor dicho no nacieron con Ifa.
 
En cuarto lugar nos dice que “ nace el hacerles los sacrificios a Sango a las 4 de
la mañana para resolver”. Nosotros creemos que SANGO recibe a cualquier
hora el sacrificio que solicite, pues si debe de ser a las 4 de la mañana. ¿Que
pasa si se hace 15 o 20 minutos mas tarde?.
 
En quinto lugar nos dice que “nace el espia”. Sin comentarios, no merece la
pena hacer alguno.
 
En sexto lugar “nace el que los OMO (hijos) de Oshun no le ponen las manos en
la cabeza a los Omo Shango. En primer lugar el Ifa cubano y la Santería habla
de que los ADORADORES son HIJOS y que la ceremonia que se les hace es la
de CORONARLES el ANGEL de LA GUARDA es decir se les corona a Sango,
Ogun, Yemoja.... según determine Orunmila. Aquí simplemente vamos a decir
que ORI esta por encima de ORISA y que nosotros no somos hijos de Sango,
Ogun, Yemoja..... solo decir que somos ADORADORES de Sango, Ogun,
Yemoja..... y que la diferencia es mucha, pues ya nosotros elegimos nuestro ORI
en ORUN antes de venir a este mundo. El hecho de poner o no poner la mano
en la cabeza lo trataremos en el Capitulo II de este articulo.
 
Creo que con lo analizado hasta ahora es mas que suficiente para ver a las
claras que nada de lo que el Ifa Cubano dice acerca del Odu Ogbè´Sé podemos
darlo por auténtico y creíble excepto lo de la Salutación  la imploración a Olorun.
 
Sin embargo si analizamos los versos del Odu del Ifa tradicional veremos que en
ellos se encierra las enseñanzas de Ifa acerca del mismo, esos versos nos
hablan de lo que nace en Ogbè´Sé y de lo que la persona que se registra debe
de realizar para que su vida de un cambio, y este cambio siempre será a mejor.
Nos enseña el Odu de que la lucha debe de ser constante en nuestras vidas,
que no debemos rendirnos ante las peores adversidades, que siempre hay una
esperanza si cumplimos con los sacrificios que los Orisas nos determinen a
través de Ifa y que esto hará que nosotros podamos vencer las adversidades.....

CAPITULO II

ESTUDIO COMPARATIVO DEL IFA TRADICIONAL

CON EL IFA CUBANO
 
            Continuando con nuestro estudio comparativo sobre el Odu Ogbè ´Sé en
base al Ifa tradicional y el Ifa Cubano vamos a continuación a hablar acerca de
las obras que en ambos Ifa podemos encontrar.
 
            Leyendo en diferentes enciclopedias, apuntes, libretas del Ifa Cubano
encontramos una serie de obras que el Odu en si establece. Estas obras van
desde la que se le hace y escribo textualmente  ONILE KOTO NILE, otra para
IRE UMBO, otra para OBORI ELEDA...., en estas obras las cuales no tienen el
correspondiente REZO, como tampoco la forma de ser realizada, como tampoco
el material adecuado a usar en ellas..... son o mejor dicho se venden según las
necesidades del CONSULTANTE.
 
            Como sabemos que la mayoría de los iniciados entienden lo que aquí
hablamos en relación a los libros que hay sobre Ifa Cubano y lo que en ellos
aparece solo nos vamos a limitar a poner varios ejemplos del tratamiento que en
el Ifa tradicional se le da a lo que en el Ifa Cubano se conoce como Obras o
Ebbo.
 
            El primer ejemplo que exponemos del Ifa Tradicional se denomina
Ìdáàbòbò lówó iro pipa momi
( Protección contra falsas acusaciones del Odu Ogbè´Sé ) y aunque los
exponemos en su totalidad se podrá comprobar que ciertas traducciones del
yoruba al castellano las omitimos para así evitar que se usen
indiscriminadamente por personas no practicantes del Yoruba Tradicional. Como
se podrá apreciar las cosas a utilizar son muy simples y nos las da la Madre
Naturaleza, con esto queremos decir que no son necesarias en la mayoría de los
casos la gran PARAFERNALIA en cuanto a cosas y utensilios que se usan en el
Ifa Cubano.
 
Ìdáàbòbò lówó iro pipa momi ( Protección contra falsas acusaciones del Odu
Ogbè´Sé )
 
Ìdáàbòbò lówó iro pipa momi ( Protección contra falsas acusaciones ).
Ewé abíríkolo = Hojas de CROTOLARIA LANHNOPHORA, Leguminosae
Papilionoideae.
Ewé àlúpàyídà = Hojas de URARIA PICTA, Leguminosae Papilionoideae.
Ewé olá tabéese
Ewé akísan = Hojas de TRIANTHEMA PORTULACASTRUM, Aizoceae.
 
A ó jó won pò. A ó fi tefá. A ó fi òwú dúdú àti funfun wé e. A ó gba a l´óndé. A ó
máa so ó mó ìdí. = Quemar todo. Tefar el odu  y añadirlo a la preparación.
Amarrar con hilo blanco y negro. Colocarlo alrededor de la cintura y amarrarlo
con cuero.
 
Otro ejemplo llamado  Ìdáàbòbò lówó òtá del odu Òsé òtúrá.
 
Ìdáàbòbò lówó òtá ( Protección contra los enemigos )
Ewé amówó ayé kúrò = Hojas de OCIMUN GRATISSIMUN, Labiatae.
Ewé séwó sésè pepe = Hojas de ALCHORNEA LASIFLORA, Euphorbiaceae.
 
A ó lò wón. A ó pe ofò rè sí i. A ó sín gbéré mókànlélógún sí orí, a ó sì fi ra á. =
Moler todo. Pronunciar la encantación. Hacer 21 pequeñas incisiones en la
cabeza y restregar en ellas la preparación.
 
Amówó ayé kúrò wá mów´òtà kúrò l´ára mi = Amówó ayé kúrò venga y retire la
manos de mis enemigos de mi cuerpo.
Séwó sésè pepe bá mi según òtá mi = Séwó sésè pepe ayúdeme a vencer a mis
enemigos.
 
Otro ejemplo llamado Àìlù awo del odu Ìwòrì òyèkù.
 
Àìlù awo ( Protección para impedir que un Babalawo sea agredido )
Ewé awèrèpèpè = Hojas de CYATHULA PROSTRATA, Amaranthaceae.
Ewé ètípón olá = Hojas de BOERHAVIA DIFUSA, Nyctaginaceae.
Ewé kókò = Hojas de COLOCASIA ESCULENTA, Araceae.
Ewé òpòló
A ó jó won pò a ó tefá. A ó sín gbéré méje sí àyà babaláwo. A ó fi ra á, a ó sì kó
ìyókù sínú àdó. Ti won bá na awo. Kí babaláwo bù nínú ògùn inú àdó kí ó sín
gbéré sí ojú àpá kí ó fi pa á. Ení na awo yóò wú kú ni. = Quemar todo. Tefar el
Odu. Hacer siete incisiones en el pecho del babalawo y restregar en ellas la
preparación. Guardar el esto dentro de una calabaza pequeña.
NOTA = Si el babalawo fuese agredido, el debe de hacerse una pequeña
incisión en el lugar donde ha sido agredido y restregar en ella la preparación que
esta guardada en la calabaza. El cuerpo del agresor que lo agredio.........
 
Otro ejemplo llamado Wìwá ojú rere ifá del odu Òdí méjì.
 
Wìwá ojú rere ifá = ( Trabajo para obtener favores de Ifá )
 
Ewé ìràwò ilè = Hojas de MITRACARPUS HIRTUS, Rubiaceae
Ìràwò òkè
Tannátanná méje
A ó gún gbogbo rè. A ó tefá lórí ìyèròsùn. A ó dà wón sínú òwú. A ó fi òwú funfun
àti dúdú wé e. A ó fí sínú igbádù ifá. = Moler todo. Tefar el odu con iyerosun.
Colocar la preparación en algodón y enrollar con hilo blanco y negro. Colocar
todo dentro de Ifá.
 
            Como se habrá podido apreciar en los ejemplos expuestos
anteriormente, queda claro para aquellos que dicen que no existen diferencias
entre el Ifa Tradiconal y el Ifa Cubano que esto no es cierto. No entramos a
valorar cual de ellos es mejor,mas puro.... eso lo dejamos para que cada uno
usando su libre albedrío tome esa decisión.

LA CONSAGRACIÓN ORISA
Capitulo I

  Sabemos que cuando este artículo vea la luz  traerá mucha polémica tanto por
el contenido del mismo como por las fotografías aquí presentadas, pero no es
esta nuestra intención, pues lo que tratamos de enseñar en él, es la visión y las
diferencias existentes en la consagración Orisa en Cuba, Brasil.... y la
consagración Orisa tradicional Yoruba. No vamos a tratar en este artículo cual
de las dos es la correcta, queremos que esto sea decisión personal de quien lea
lo que aquí vamos a exponer, y que cada uno a su libre albedrío interprete el
mismo. Trataremos la coronación Orisa en cuatro capítulos y cada uno de ellos
lo iremos subiendo a nuestra web desde Mayo el primer capítulo  a Agosto el
cuarto.
 
             La consagración sacerdotal Orisa que se hace en los sincretismos ( la
Santería en Cuba, la Umbanda en Brasil ...... ) es muy diferente a la que se lleva
a cabo en el ritual yoruba. Esto de por sí marca diferencias muy claras entre un
sacerdote (olorisa), ordenado bajo el ritual yoruba y otro ordenado bajo el ritual
sincrético.
 
Las preguntas que deberíamos formularnos antes de continuar con este artículo
serían:
 
1.- ¿Se realizan actos rituales de "coronación y/o asiento" de mayor envergadura
a nivel de consagraciones en el culto yoruba tradiconal, que en muchos
sincretismos?.
 
2.-¿Existen diferencias cualitativas entre ambas consagraciones?.
 
3.- ¿ Por qué existen diferencias entre el sacerdocio Orisa que se alcanzaba
bajo el  ritual yoruba y los que se alcanzaban bajo la influencia de los
sincretismos practicados en Cuba, Brasil....?

En algunos sincretismos como la propia Santería, Regla de Ocha y/o Lucumí, el

día de la coronación, en el momento de "la parada", se coloca el Fundamento
Orisa tutelar y/o gobernante del iyawó en su cabeza -( esto  representa el acto
de coronación en si )-, sin que dichos Fundamentos hayan recibido previamente
la sangre de los sacrificios. Hasta ese momento el Fundamento Orisa del iyawó
solo ha sido lavado con omiero, ¡pero no ha "comido", y por lo tanto "no ha
nacido"!.  En este caso no se puede considerar que el Fundamento Orisa ha
nacido porque sus otanes y caracoles simplemente han sido sometidos
previamente a lavatorios con omiero, pues aún no han sido consagrados con la
sangre de los sacrificios.

Esta manera de actuar no es compatible con la filosofía yoruba que afirma que
"no hay nacimiento sin ewé, sin agua, sin sangre y sin fuego". Por lo tanto, el
Fundamento de un Orisa se considera "nacido y vivo" solo después de haber
sido lavado previamente en el agua de los omieros, después de haber sido
bautizado con la sangre del sacrificio de los animales, y por último, después de
haber sido consagrado con el fuego.

Lo expuesto hasta ahora  quiere decir, que presentar el Fundamento de un Orisa

que aún no ha sido bautizado con la sangre de los sacrificios sobre la cabeza de
un devoto, para llevar a cabo el acto de la "coronación o asiento", es lo que
llamamos una acción espiritualmente "suavizada", que carece de la fortaleza e
intensidad que conlleva el "Fundamento vivo". El profundo sentido místico y
sagrado, el verdadero Asé de la consagración llevada a cabo después del
sacrificio de fuerza vital no puede ser alcanzado por un Fundamento Orisa que
no ha recibido la sangre del sacrificio, pues en este caso sencillamente aún no
hay Orisa materializado y presente en el alma de los otanes que componen
dicho Fundamento. Por lo tanto, quien ha coronado o asentado  bajo el ritual de
La Santería, Regla de Ocha y/o Lucumí, sólo ha recibido en su cabeza el Asé de
un Orisa incompleto, lo cual es una manera diferente, de recibir el sacerdocio
Orisa, ahora bién: ¿el por que existe esadiferencia entre ambos cultos?.
Dentro del contexto litúrgico del CULTO YORUBA, es absolutamente
imprescindible que un Fundamento Orisa siempre haya "nacido plenamente" –
(entiéndase por esto el haber atravesado los  procesos descritos anteriormente
es decir, "no hay nacimiento sin ewé, sin agua, sin sangre y sin fuego")-, antes
de ser presentado a la cabeza del devoto que se asienta o corona. Además,
previamente dicho Fundamento "come" y se consagra junto con la cabeza (el
Ori), de la persona que lo recibe, con lo cual se garantiza que el Asé entre y sea
asimilado íntegramente por Ori. (VER FOTOS). Con esto queremos decir que lo
que no se puede pretender es que un Fundamento Orisa incompleto como el
practicado en los sincretismos y el que se consagra en la cabeza del creyente,
tenga la misma fuerza sacramental y el Asé de aquel que ha nacido con la
intensa energía del sacrificio de fuerza vital.

Quienes hayan pasado por el ritual Yoruba tradicional como aquellos que han
sido “Consagrados” a través de los rituales practicados por el sincretismo saben
lo que aquí estamos exponiendo, y que es un válido ejemplo de una de las
muchas diferencias existentes entre los sincretismos y el CULTO YORUBA. Es
por ello que cada estructura religiosa debe ocupar su propio lugar, pues ninguna
es cualitativamente igual a la otra, y pretender establecer igualdades y/o
competencias entre ellas es sencillamente absurdo.

CAPITULO I
EJIOGBE (1:1)
II
II
II
II
 
 
K´á má fi kánjúkánjú j´ayé.
K´á m´fi wàràwàrà n´okùn orò.
Ohun a bá fi s´àgbá,
K´á má fi sè´bínú.
Bí a bá dé´bi t´ó tútù,
K´á simi-simi.
K´á wò´wajú ojó lo títí.
K´á tún bò wá r´èhìn òràn wò.
Nítorí àti sùn ara eni ni.
 
No nos dejes ocupar el mundo a la carrera.
No nos dejes sujetar la cuerda de la riqueza impacientemente.
Que lo que debería ser tratado con un juicio maduro,
no nos dejes tratarlo con un estado incontrolado de pasión.
Cuando lleguemos a un lugar frio,
Déjanos descansar plenamente.
Déjanos dar atención constante al futuro.
Déjanos dar profunda consideración a las consecuencias de las cosas.
Y esto a causa de nuestro eventual paso.
 
Ésta es una enseñanza la cual nos habla de que debemos de tener una medida
dirigida a conseguir lo bueno de la vida. Esto lo refleja el hincapié que hace el
Odu en la virtud del ÌWÒN ó EQUILIBRIO, y el AMÚWÒN ó LA PERSONA
EQUILIBRADA. Nosotros no ocupamos la tierra apresuradamente,
despreocupados o de manera imprudente. Ni nosotros buscamos las ganancias
materiales impacientemente.
 
Aunque la ética del Odu posee riqueza como una de las bendiciones principales
de la vida tanto como una importante condición para vivir una verdadera vida
plena y un significado para ayudar y compartir con los otros, existe un interés
continuo de perseguir las ganancias materiales no excesivas ó consumidas.
( Ver ODU ÒBÀRÀ WÒRÌ 82:1 )
 
Lo bueno o la vida moral, la enseñanza nos dice, que también se necesita que
nosotros tratemos los asuntos importantes con la razonabilidad y la calma que
se requieran. Además el texto nos sugiere que lo bueno de la vida también
requiere que nosotros sepamos cuando y como descansar. Esto plantea el
descanso como una condición esencial no solo para la buena vida en general,
sino también específicamente para la seria moral y la reflexión crítica.
Finalmente, el texto nos dice que nosotros deberíamos dar plena y desarrollada
atención al futuro y el estar constante y profundamente interesados en las
consecuencias de las cosas.
 
Esta moral dual enfatiza al hablar de nuestra necesidad de estar interesados por
el efecto de nuestras acciones, no solo en la calidad de la vida y las relaciones
en el mundo contemporáneo, sino también en el futuro del mundo y las
generaciones venideras. Y de ese modo, esta moral particular no significa sólo la
calidad de las relaciones humanas, sino la integridad del medio ambiente. ( VER
ODU ÒSÁ MÉJÌ 10:5 ).
 
Tal moral concierne según nos sugiere el texto, en abrazar no solo la buena vida
aquí, sino también asegurar nuestro lugar en la eternidad dando nuestro pase
eventual. En una palabra, habla de nuestra necesidad de vivir la vida que deja
un legado de bondad en este mundo lo que no sólo promete respeto a la
memoria en este mundo sino también la vida eterna en la próxima.
 
Hasta aquí la enseñanza del primer verso del Odu Ejiogbe ( 1:1), continuemos
ahora con el Odu Ejiogbe ( 1:2).
 
CAPITULO I
EJIOGBE (1:2)
II
II
II
II
 
Òrúnmìla ní ó di kérékéré.
Èmi ní kérékéré l´àá  j´orí eja.
Akí igbà tobi t´erin, a kí se yèkètè t´éfòn.
Òjá kí it´ója igba lé.
Elú k´élú kí it´Óni Ife.
Okùn owó eyo kí it´ókùn Yemideregbe.
Yemideregbe l´orúko a p´ólókun.
Òrúnmìlà ni k´á wòn n´ìbú k´á  wòn n´ìró.
Gbogborogbo l´owó yo j´orí.
Gbogborogbo ni màrìwò òpe yo j´ogomo
Igbó kí´dí kí ìrókò kí ó má yo.
A kí ik´eré jo kí t´agogo kí ó má yo.
 
Orunmila dice que debería ser hecho poco a poco.
Yo dije que poco a poco nosotros comemos la cabeza del pescado.
Nosotros no somos tan largos como el elefante ni tan robustos como el búfalo.
La faja gastada por debajo no es igual a la faja gastada en la superficie.
Ningún noble es tan grande como el Oni de Ife.
Ninguna cuerda de caracoles es tan larga como el Yemideregbe.
Yemideregbe es lo que nosotros llamamos el dueño del mar.
Orunmila dice que nosotros deberíamos medir la longitud y la medida de la
anchura de las cosas.
La mano alcanza mas alto que la cabeza.
Y la joven y frondosa palmera se extiende mas alto que la vieja palmera
frondosa.
Pero ningún bosque es tan denso que el árbol de Iroko no puede ser visto.
Y ninguna celebración es tan alta que el gong no puede ser oido.
 
Esta es una enseñanza sobre la moderación en nuestra consideración de la vida
y en nuestra verdadera evaluación de nuestras habilidades, potencias y
posibilidades. Cosas que deberían de ser hechas “poco a poco” ó “paso a paso”,
el texto nos lo dice. Cada medida considerada nos permite hacer evaluaciones
adecuadas en nuestros compromisos y entendimiento de las cosas. Para la
metáfora de la faja por debajo de la superficie requiere nuestra ida por debajo de
la superficie para ver la diferencia y la distinción. Y, realmente, el examen de
cada situación propia, requiere profunda reflexión.
 
Este verso también nos enseña que aunque no debemos sobreestimarnos,
nosotros debemos determinar nuestras posibilidades, seguirlas y hacer nuestra
propia contribución al conjunto. De este modo, nosotros no podemos ser tan
largos como un elefante o robustos como un búfalo, pero nosotros tenemos
nuestras propias fuerzas. Nosotros no somos el Rey de Ife; ni tenemos las
riquezas del mar, pero tenemos realeza en la rectitud y la riqueza del buen
carácter. Y si nosotros no somos intelectuales, debemos continuar usando
nuestras cabezas para el camino, podemos encontrar el trabajo mas alto en
nuestras manos que pueden alcanzar y hacer.
 
Además, la enseñanza sugiere que existen ventajas de ser joven y anciano. La
vieja palmera frondosa ha definido y reforzado el árbol, perola joven palmera
frondosa, construida sobre la base, debe encontrar su significado adelantándose
mas allá y mas alto. Y, finalmente, el texto nos enseña que en medio de todo, lo
distinto, por definición destaca. De este modo, ningún asunto como la densidad
del bosque, el iroko o árbol africano de la teca destacará sin reparar en la altitud
de la celebración, el gong desafiará ser oído.
 
En conclusión, nosotros debemos considerar la vida y las cosas ante nosotros
en un camino de medida y reflexión. Y nosotros no deberemos inmovilizarnos o
desanimarnos por que nosotros no podamos ser o hacer, sino que más bien
descubrir y limpiar nuestros propios senderos de posibilidades y perseguirlos.
 
 
CAPITULO IV
ODI MEJI (4:1)
I I
II  II
II  II
I I
 
Mo dé re.
Mo rín rere.
Èmi nìkan ni mo mò rin àrìnkòórìn.
À sèsè ´nkóhun orò sìlè,
Ni mo wolé wéré bí omo olóhun.
Èmi èé s´omo olóhun.
Ìrìn àrìnkò ni mo mòó rìn.
 
Llegó bien.
Viajo bien.
Yo soy uno que normalmente viaja y encuentra fortuna.
Como ellos estuvieron fijando riquezas,
Yo entré sin vacilación como la descendencia de un propietario.
Pero yo no soy descendencia de un propietario.
Yo soy solo uno que sabe como viajar y encuentra buena fortuna.
 
Este Odu nos enseña la virtud de esperar y encontrar lo bueno dondequiera que
nosotros vayamos. Esto dice que viajar bien y llegar bien permitiendo o dejando
encontrar a uno buena fortuna. El texto sugiere que la clave para viaja y llegar
bien es una actitud positiva para esperar y encontrar lo bueno en el mundo. Esto
también sugiere que cuando nosotros encontramos los bueno en el mundo
nosotros deberíamos audaz y confidencialmente tender la mano para abrazarlo y
participar en ello.
 
Este es el significado de la línea que dice la persona en el texto “entré sin
vacilación como la descendencia de un propietario”. Pero como la persona dice,
él o ella no era descendencia del propietario, solo “uno que sabe como viajar y
encontrar buena fortuna”.
 
De nuevo la lección clave aquí es que encontrar buena fortuna o bondad en el
mundo empieza con una actitud positiva, un sentido necesario de posibilidad que
culmina con una audaz y confidente autoafirmación en el momento correcto para
abrazar y participar en lo bueno del mundo. Y esto, por supuesto, es una
reafirmación del sentido de la delegación humana que es la clave para la Ética
del Odu y la espiritualidad.
 
 
CAPITULO X
OSA MEJI (10:2)
II II
I  I
I  I
I  I
 
 
A dífá fún Odù, Òbàrìsà àti Ógún
Nijó ti àwòn nti´kole òrun bò wá ilé ayé.
Odù ní: Ìwo Olódumarè; ó ní, ilé ayé
L´àwon nlo yìí
¿ Ó ní, nígbàtí àwon bá dé òh´n nkó?
Olódùmare ní kí wón ó lo máa se ilé ayé kí ilé
Ayé ó dára.
Ó ní gbogbo ohun ti won yìó bá sì máa,
Ó ní òun ó fún won l´ase ti wón ó máa fi see,
Ti yìó sì fi máa dára.
 
Odù ní: Ìwo Olódùmare; ilé ayé t´àwon nlo yìí,
Ògún l´ágbára ogun jíja.
Ó ní: Òbàrìsà, òun náà l´ase làti ìse gbogbo
Ohun t´ó bá fé  se.
¿Ó ní kíni agbára ti òun?
Olódùmarè ní “ìwo l´ó máa jé iyá won lo láíláí.
Ó ní ìwo ni o ó sì mú ilé ayé ró.”
Olódùmarè l´ó bá fún òun l´ágbára.
Nígbàtí ó fún òun l´ágbára, ó fún òun l´ágbára eye.
 
Ni ó gbé fún obìnrin l´ase wípé gbogbo
Ohun yìó wù,
Okùnrin kò gbódò lè dá nkannkan se l´éhìn obìnrin.
Odù ní gbogbo ohun ti ènìyàn bá nse,
Ti kò bá fi ti obìnrin kún un,
Óní ò lè se se.
Òbàrìsà ní kí wón ó máa fi ibà fún obìnrin
Ó ní ti wón bá ti nfi ìbà fún obìnrin,
Ilé ayé yìó máa tòrò.
 
E kúnlè o; e kúnlè f´óbìnrin, o.
Obìnrin l´ó bí wa
K´áwa tó d´ènìyàn.
Ogbón ayé t´óbìnrin ni.
E kúnlè f´óbìnrin.
Obìnrin l´ó bí wa
K´áwa tó d´ènìyàn.
 
 
Ésta es la enseñanza de Ifa para Odu, Obarisa y Ogún,
cuando ellos venían del Cielo a la Tierra.
Odu preguntó: “ Oh Olodumare; Señor del cielo,
esta tierra donde nosotros vamos,
¿ qué sucederá cuando nosotros lleguemos?”
Olodumare les dijo que ellos iban a hacer
el mundo
así que el mundo sería bueno.
El también dijo todo lo que ellos
Iban a hacer alli,
Él les daría el Ase, Poder y Autoridad,
 
Para realizarlo,
así que sería hecho bien.
Odu dijo:” Oh Olodumare ésta tierra donde vamos,
Ogun tiene el poder para emprender la guerra.
Y Obarisa tiene el Ase para hacer todo
lo que él desea hacer.
¿Cuál es mi poder?
Olodumare dijo: “ tú serás su Madre por siempre.
Y tú también sustentarás el mundo.”
 
Olodumare, entonces, le dio el poder.
Y cuando él le dio el poder, él le dio
el poder del espíritu del pájaro.
Fue entonces cuando él dió a las mujeres el poder
y la autoridad de modo que cada cosa que los hombres
desearan hacer,
ellos no podrían hacerlo exitosamente
sin las mujeres.
Odu dice que todo lo que la gente
deseará hacer,
si ellos no incluyen a las mujeres,
no será posible.
 
Obarisa dice que la gente debería siempre respetar
a las mujeres sumamente.
Si ellos siempre respetan a las mujeres sumamente, el mundo
estará en recto orden.
Rendir homenaje; dar respeto a las mujeres
efectivamente, fue una mujer la que nos llevó dentro
antes de que nosotros llegásemos a ser reconocidos como seres humanos.
La sabiduría del mundo pertenece a las mujeres.
Da respeto a las mujeres por tanto.
Efectivamente, fue una mujer la que nos llevó dentro
antes de que nosotros llegásemos a ser reconocidos como seres humanos.
 
 
                        Este verso es una enseñanza sobre la cooperación en la creación
del mundo. Este, como el Odu OSE TURA ( Ver Odu Ose Tura 248:1),  nos
proporciona un segmento crítico de la narración de la creación, exponiendo el
orden de las cosas en el principio y el establecimiento del principio de la 
igualdad femenina y masculina en la creación, la estructura y el funcionamiento
del mundo y de todas las cosas importantes.
 
            El Odu abre con Olodumare, Señor del Cielo y fuente de todos los seres,
enviando tres seres divinos ( Ogun, Obaorisa y Odu) para completar el trabajo
de la creación. Sobre este punto, como otro texto nos dice, el mundo es sólo una
posibilidad pantanosa y aguada. Olodumare por eso envió a alguien divino para
hacer el mundo bien y darles el Ase y así ellos podrían hacer bien su trabajo. La
palabra usada aquí es “dara” que significa “bien”, no solo en el sentido de
beneficiosa y conveniente para un propósito, sino también agradable y divertida.
Aquí tenemos la afirmación de la bondad inherente del mundo, una bondad
inherente que Dios ordenó en el comienzo de la creación.
 
            En segundo lugar, nosotros estamos enseñando que los seres divinos
representan lo masculino y femenino en el principio del mundo, cada igual
todavía con diferente poder y autoridad, Ase, usado para completar la creación
cooperativamente.
 
            Especial atención, sin embargo, es dada para definir el papel principal
femenino o de la mujer en el mundo. Dos papeles principales son asignados a la
mujer – madre y sustento de la tierra-. Ser mujer del mundo se refiere
claramente a un esfuerzo combinado con el padre del mundo para reproducir y
asegurar la continuidad y el alimento, el cuidado y la enseñanza. Pero ser el
sustento del mundo es un gran papel y rico en posibilidades de interpretación.
Sin embargo otros textos hablan acerca de que éste papel está por encima de
todo lo relatado por el creador y guardián de la cultura, enseñanza, refinamiento
y florecimiento de la humanidad y el mundo, el cual incluye una vasta esfera de
la responsabilidad social que se extiende desde las normas del gobernante a la
educación. Esto que decimos es reafirmado por el hecho de que en el odu OSE
TURA a Oshun se le dice que es la encarnación de la cultura, la enseñanza y el
florecimiento humano, que acompaña a la poderosa divinidad masculina
(Orunmila) para hacer el mundo.
 
            El verso que aquí estamos desarrollando da vueltas a una enseñanza
sobre el especial respeto que nosotros deberíamos tener a las mujeres como
compañera indispensables para el éxito n todo aquello que los hombres intenten
hacer ypara el recto orden del mundo. Finalmente, el verso hace hincapié en el
especial respeto que nosotros deberíamos mantener a todas las mujeres como
mujeres. En un sentido, esta reafirmación de la necesidad de respetar a las
mujeres como madre y sustento, no sólo en el amplio sentido del mundo, sino
que especialmente en el personal y profundo sentido humano que nos trae en lo
psíquico y social, seres culturales.
 
            De nuevo en la mejor tradición de Ifa y de la tradición africana en
general, todos los humanos, hombres y mujeres, tienen igual e inherente
humanidad o dignidad. Pero aquí el texto nos sugiere dar un respeto añadido a
las mujeres, por su papel de traernos como seres antes de que fuéramos
reconocidos como humanos. El texto literalmente dice “ ANTES DE QUE
FUERAMOS SERES HUMANOS”. Este periodo de no ser reconocidos como
seres humanos parece hacer referencia al periodo para los Yorubas y el de otras
sociedades africanas antes de que  el bebé haya sido incorporado a la sociedad.
Es el momento en que el bebé no tiene nombre y solo es potencialmente una
persona. Después de siete u ocho días, cuando el niño aparece como un
miembro permanente de la familia, él o ella recibe un nombre y un estatus y de
ese modo, es “ RECONOCIDO COMO SER HUMANO” no un espíritu o àbíkú,
un reacio a vivir en el mundo material.
 
            En este periodo de transición y posibilidades, es nuestra madre quien no
sólo nos trae como seres psíquicos, sino como comienzo del proceso de crianza
cultural que coloca las bases de nuestra incorporación social. En una palabra,
ella nos moldea a imagen e interés de la sociedad humana. Y es por esto que
ella nos da psíquico y cultural nacimiento por el que el verso nos dice que
nosotros deberíamos respetarla de especial y significativa manera.
 
            Además el verso nos cuenta que nosotros deberíamos respetar a las
mujeres como las que poseen la sabiduría en el mundo. Esto, en la narrativa
teológica de Ifá, se refiere al poder especial de conocimiento y espíritu poderoso
simbolizado por el pájaro dado a las mujeres por el Señor del Cielo, Olodumare,
al principio de la creación.
 
            La obligación moral aquí dada es la de respetar a las mujeres en su
conjunto  psíquicamente y culturalmente al traer seres humanos. Y esto reafirma
la igualdad e indispensabilidad de las mujeres en la estructura y funcionamiento
del mundo y del desarrollo requerido de la cooperación masculina y femenina en
un importante proyecto.

13 DIFERENCIAS DE CULTO ENTRE EL YORUBA Y LA SANTERIA.

CAPITULO I

¿ CUAL ES EL CORRECTO ?. DECIDAMOS POR NOSOTROS MISMOS

DESPUÉS DE LEER ESTE ARTICULO.

 Mucho se ha hablado y escrito acerca de la Santeria en relación al culto Yoruba

que se practica en Nigeria principalmente. Hemos visto escrito una y mil
mentiras acerca de que el  verdadero culto es el que se practica  pricipalmente
en Cuba y que el resto de las diferentes prácticas nunca puede o mejor dicho no
son correctos o estan deformados..... En este artículo queremos dejar bien
expuesto las diferencias de culto entre lo que se practica en Nigeria y los que se
practica en Cuba (Santeria) y dejar al libre albedrío de cada uno  de los que lean
este artículo la decisión de que es lo correcto o lo incorrecto en relación al culto.

Nuestra postura en este aspecto es independiente, y si sacamos a la luz este

artículo es debido a los cientos de e-mail recibidos en que nos  piden que
aclaremos nuestra postura acerca de la Santeria y de los diferentes cultos
practicados en el Nuevo Mundo.

Basamos nuestro artículo en las diferentes formas en que se concibe el Culto en

Nigeria y como se concibe en Cuba y para ello comenzaremos escribiendo
acerca de las diferencias acerca de la coronación de Orisa y de Ifa.

1.- La consagración sacerdotal Orisa que se hace en los sincretismos ( la

Santeria en Cuba, la Umbanda en Brasil ...... ) es muy diferente a la que se lleva
a cabo en el ritual yoruba. Esto de por sí marca diferencias muy claras entre un
sacerdote (olorisa), ordenado bajo el ritual yoruba y otro ordenado bajo el ritual
sincrético. Y ello es así porque los yorubas que arribaron al Nuevo Mundo nunca
quisieron revelar los secretos de la verdadera iniciación sacerdotal Orisa yoruba,
y en vez de ello optaron por utilizar en el Nuevo Mundo una liturgia diferente
creada específicamente para tal fin. ¿Por qué lo hicieron?, es la pregunta que
todos deberíamos hacernos y mas teniendo en cuenta como veremos más
adelante las diferencias que existen en ambos rituales.
2.- La consagración sacerdotal de Ifá que se hace en los sincretismos (( Ifa en
Cuba principalmente),  es muy diferente a la que se lleva a cabo en el ritual
yoruba. Esto de por sí marca diferencias muy claras entre un sacerdote y/o
sacerdotisa (babalawo o iyanifa), ordenado(a) bajo el ritual yoruba y otro(a)
ordenado(a) bajo el ritual sincrético. Y ello es así porque los yorubas que
arribaron al Nuevo Mundo nunca quisieron revelar los secretos de la verdadera
iniciación sacerdotal yoruba de Ifá, y en vez de ello optaron por emplear en el
Nuevo Mundo una liturgia diferente. Al respecto obsérvese que en tierras
yorubas de Africa la ordenación de los sacerdotes y/o sacerdotisas Ifá
(babalawos e iyanifas), debe estar imprescindiblemente presidida por el
"Fundamento de Odu o Igba Iwa" del Oluwo que preside la ceremonia. Sin
embargo, el secreto del "Fundamento de Odu o Igba Iwa" nunca fue revelado a
nadie en el Nuevo Mundo por los yorubas. En su defecto crearon una especie de
sucedáneo que denominaron "Fundamento de Olofin". ¿Por qué lo hicieron ?, es
la pregunta que todos deberíamos hacernos y mas teniendo en cuenta como
veremos más adelante las diferencias que existen en ambos rituales.

Estas dos realidades nos deben hacer reflexionar sobre el por qué los yorubas
que llegaron como esclavos al Nuevo Mundo, aunque trajeron consigo su
religión, su cultura y sus costumbres, sin embargo, no quisieron legarnos
muchos de los aspectos básicos de sus secretos religiosos como los dos
mencionados anteriormente. Al parecer ellos quisieron preservar esos secretos
para que siempre se marcaran diferencias entre los cultos sincréticos yoruba-
católicos del Nuevo Mundo y los que habían dejado atrás en su Viejo Mundo.
Entonces podemos concluir afirmando que, lejos de lo que muchos creen, los
yorubas sólo legaron al mundo occidental que inhumanamente les esclavizó,
parte de su enorme herencia cultural y religiosa.

Ahora pasemos a examinar algunos de los aspectos negativos y/o

contradictorios que subsisten dentro de muchos sincretismos yoruba-católicos
del mundo occidental.

PRIMERO.- Ponen en dudas la moral de algunos Orisas.

El acerbo mitológico presentado en forma de poesía, refranes y patakíes,

paradójicamente constituye el arma ideológica principal de la mayoría de los
sincretismos yoruba-católicos, tal y como también lo ha sido en yoruba. Ello
indica que los subsistemas religiosos afro-americanos aún no logran la
necesaria transición del mito al logos, o sea, el paso de la leyenda y/o la fábula
fantasiosa a la actuación racional, basada en elementos más objetivos y acordes
con los principios lógicos, éticos y/o morales que rigen la mayoría de las
sociedades civilizadas actuales.

Resultan repulsivas las leyendas mitológicas que se repiten incesantemente

dentro del seno de algunos sincretismos, las que inmiscuyen constantemente a
los Orisas en actos impuros, violentos, incestuosos, amorales y vergonzosos de
toda ralea, como son los casos de un Obatalá irresponsable capaz de
emborracharse con vino de palma en pleno cumplimiento de su labor creadora,
cuya negligencia -entre otras-, trajo como resultado las imperfecciones físicas y
mentales de los seres humanos. Un sanguinario y diabólico Ogún cortando
cabezas a diestra y siniestra, masacrando desmedidamente a pueblos enteros
disfrutando del genocidio y del olor de la sangre de sus víctimas. Otra inmoral
faceta del mismo Orisa intentando violar a su madre Yemú o Yembó,
traicionando a su vez, a su padre Obatalá. Los hermanos Sangó y Ogún
combatiendo eternamente a muerte por el amor de una mujer, su hermana Oyá.
Un Orunmila sectario e injusto decretando el cese de los sacrificios humanos
porque un día le correspondió el turno a Él de perder la vida de una hija suya por
medio del sacrificio. Sangó haciendo el amor con sus hermanas Osún y Oyá. El
Orisa Obi despreciando a los pobres y miserables de la Tierra. Un demoniaco
Esu cuyas maldades y travesuras no tienen límites, tanto en el olimpo de los
dioses, como en el mundo de los seres humanos......

¿Cómo pretender que se adoren y respeten dioses tan malévolos, imperfectos y

amorales?. ¿Cómo intentar convencer a los seres humanos que deben tener fe
en semejantes entidades?. ¿Cómo aceptar de buena gana que Olorun ha
permitido a los Orisas de Su Creación tales desmanes?. ¿Cómo pretender que
Orisas tan imperfectos, negligentes, inmorales y malvados sean objeto de
adoración por amor, en vez de por temor a su cólera?.

Esa desagradable imagen de los Orisas que da la mitología pseudoyoruba que

pulula por el Nuevo Mundo en un intento desmedido e injustificado por
humanizar a las deidades, demuestra el casi total apoyo ideológico que sobre la
mitología aún conservan los sincretismos afro-americanos, lo cual resulta cada
vez más inaceptable para la mayoría de los miembros de las sociedades
civilizadas actuales.

La mitología con sus leyendas y fábulas fantásticas, está muy unida al folclore y
a las tradiciones legendarias y fantasiosas de muchos pueblos, y aunque en la
antigüedad era la base argumental fundamental de las tradiciones religiosas y
culturales de esos pueblos, con el paso del tiempo -unido al avance de la
civilización en las sociedades modernas-, los primitivos conceptos mitológicos se
han ido sustituyendo por formas más racionales del pensamiento cuando éstos
tienden a justificar ideológicamente la existencia de conceptos religiosos. Sin
embargo, hoy en día en la mayoría de los países civilizados, cuando la
tendencia es a resaltar el folclore, la imaginación y las primeras y más ingenuas
manifestaciones de la cultura y sabiduría popular de un pueblo, entonces para
ello se recurre a la mitología. En la mayoría de los subsistemas yoruba-católicos
afro-americanos los Orisas han sido humanizados hasta extremos a veces
desagradables y decepcionantes por el abuso de algunos vulgares pasajes
mitológicos.

SEGUNDO.- Se emplean con frecuencia en "trabajos" de magia y brujería.

Contrariamente a lo que muchos piensan, en la práctica de las auténticas
tradiciones religiosas yorubas, las transformaciones, las relaciones entre
creyentes, antepasados y Orisas, se materializan únicamente mediante el
empleo de adimús, ebós, oraciones, cantos y bailes, y por supuesto, a través de
los oráculos por los que envían sus mensajes antepasados y Orisas. No existen
prácticas mágicas de ningún tipo -mucho menos los actos de hechicería y/o
brujería-. O sea, que para el seguidor del CULTO YORUBA todo acto que
implique el empleo de la magia para obtener transformaciones -lo mismo para
bien que para mal-, es ilegal y reprochable. Tales actos son catalogados de
brujería, lo que en tierras yorubas de Africa implica la imposición de severos
castigos a los responsables de ellos.

Las liturgias que emplean actos de magia -de cualquier tipo y color-, no son
usualmente concebidas dentro de la práctica religiosa yoruba. Aquellas, además
de ser reconocidas como actos de brujería y/o hechicería, también se identifican
como prácticas ocultistas de dudosa moralidad y oscuros fines.

En contraposición con las prácticas litúrgicas que establecen las normas

religiosas yorubas actuales, para algunos sincretismos afro-americanos no basta
el empleo de adimú, ebó, adoración y súplica dirigida a los antepasados y Orisas
para conseguir las transformaciones, sino, que éstas se buscan
fundamentalmente mediante el empleo de la magia, o sea, empleando la brujería
y/o la hechicería (los denominados "trabajos"). Ello quiere decir que la "actividad
ocultista" es intensa dentro de muchos sincretismos afro-americanos.

El "ancestralista" intenta buscar las transformaciones (éstas siempre positivas y

benéficas para el ser humano), a través de la petición y la súplica. Por ello
siempre espera con humilde paciencia e incertidumbre si sus peticiones han sido
escuchadas, y si éstas han merecido las bendiciones solicitadas, única vía a
través de las cuales se producen dichas transformaciones. Este creyente y/o
practicante no se considera merecedor de los favores divinos por el simple
hecho de haber ejercido mayores sacrificios económicos y/o materiales a favor
de antepasados y Orisas. Él sabe que la ofrenda es una forma de adoración del
agrado de las divinidades, pero también sabe que con nada se puede comprar el
favor de las mismas.

La magia -en cualquiera de sus manifestaciones-, como acto subjetivo y

fantasioso de causa-efecto desvinculada totalmente de los valores racionales,
como elemento que sólo existe dentro de la psiquis humana, es reconocida por
el seguidor "ancestralista" como una de las miserias más detestables del ser
humano, el cual, por medio de las manipulaciones mágicas pretende
risiblemente de manera prepotente emular con el enorme poder de las
divinidades.
Entonces, mientras dentro del seno de algunos sincretismos se gestan y realizan
actos de magia de toda ralea en quimérica búsqueda de las más variopintas
transformaciones -unas para el bien de algunos a la vez que para el mal de
otros-, los verdaderos seguidores de yoruba se desmarcan de toda practica
ocultista (y mucho menos mágica), para exponer un culto y una liturgia donde
absolutamente nada es secreto; ni tan siquiera los más sofisticados de sus actos
rituales y/o consagracionales.

TERCERO.- Sustituyen por una "jerga sagrada" a la lengua yoruba.

En los comienzos de la esclavitud en el Nuevo Mundo fueron muchos los

representantes de diversas tribus yorubas los que se asentaron en las distintas
colonias. Aunque por el solo hecho de haber sido reconocidos como yorubas
hablaban una lengua madre común, también debe ser reconocido que entre
éstos llegaron a identificarse hasta 19 dialectos diferentes, los cuales se
hablaban entre miembros de las diferentes tribus. Esta diversidad lingüística,
acompañada de la carencia de escrituras que obligaba a la trasferencia oral de
todos los conocimientos -incluyendo los de la propia lengua-, trajo como
consecuencia que, con el paso de los años, ésta también se mezclara con otras
también de origen africano, llegando a formarse una enmarañada trama
lingüística necesaria para que esclavos de diferentes etnias y pueblos de Africa
pudieran entenderse entre sí. Por esta causa, en las antiguas colonias europeas
del Nuevo Mundo, las lenguas y dialectos originales africanos se fueron
perdiendo poco a poco con el tiempo.

Entonces, puede llegar a comprenderse el porqué hoy en día la mayoría de los

sincretismos yoruba-católicos del Nuevo Mundo, en la práctica cotidiana de sus
respectivas liturgias, hacen uso de diversas "jergas sagradas" que generalmente
no se corresponden con el idioma original que se habla en el país de los Orisas.
Esto último acentúa aún más la individualidad que yoruba reconoce en los cultos
sincréticos, ya que hasta la lengua empleada por éstos en sus rituales resulta
ser una muy particular, resultado de la mezcla de los diferentes dialectos y
lenguas madres existentes en las antiguas colonias del continente americano.

Por lo tanto, el yoruba no solo no entiende íntegramente la "jerga sagrada" que

exhiben sus sincretismos, sino que, entre los propios miembros de éstos, en su
mayoría, tampoco se entienden entre sí en esa lengua, la cual solo utilizan en
rezos y cantos aprendidos de memoria, pues con ella les resulta imposible
estructurar oraciones y frases completas. Por ello encontramos a muchos
olorisas, babalawos, hounganes, mambos, padres y madres de santo
pertenecientes a los subsistemas yoruba-católicos del Nuevo Mundo que no son
capaces ni tan siquiera de traducir literalmente lo que expresan en sus rezos y
cantos sagrados. Mucho menos lo son de entenderse entre sí. Por lo tanto,
como lo que hablan estas personas no es lengua yoruba propiamente dicha,
solo puede afirmarse con seguridad hasta ahora, que se expresan en una "jerga
sagrada" que no ha podido ser catalogada de manera exacta por los
especialistas hasta la fecha.

El practicante de yoruba cree fielmente en los efectos trascendentales de los

sonidos a través del lenguaje y por esta causa da mucha importancia a la
integridad idiomática a la hora de realizar los actos sagrados. Los sonidos de su
lengua original no son los mismos que se producen en la "jerga sagrada" de los
sincretismos, por esta causa es de esperarse que los resultados originados por
los mismos también sean de índole diferente, aunque aquí no se cuestione la
calidad de estos últimos.

CUARTO.- Poseen falsos conceptos sobre el bien y el mal.

El concepto sobre el bien y el mal es otro de los aspectos discordantes entre el

CULTO YORUBA y los sincretismos religiosos afro-americanos. Para la primera
el bien y el mal necesariamente coexisten juntos como consecuencia natural de
imperfecciones propias de La Creación y como mecanismo de comprobación y
comparación. Pero no se reconoce a nadie, dentro o fuera del panteón Orisa,
que ostente el poder del mal en clara oposición al Ser Supremo Olorun, pues
éste es Omnipotente en toda Su Creación y nada puede oponerse a su Divina
Voluntad.

Para muchos sincretismos el mal es el poder que ostenta y administra un ser

maligno y/o diabólico al cual llaman por diversos nombres, el que se opone
permanentemente a la voluntad de Olodumare. También consideran que la
mayor parte de los Orisas poseen dos facetas dentro de sí, a saber, la del bien y
la del mal, lo cual admite la posibilidad de que en determinados momentos estas
deidades puedan ser estimuladas -por sacerdotes, brujos y/o hechiceros-, para
hacer el bien o para traer el caos y la destrucción a la humanidad (¡nada más
lejos de la realidad!).

El "ancestralismo" no concibe a los Orisas practicando el mal en contra de la

voluntad de Olorun, y mucho menos alentados por un simple mortal. Para los
"ancestralistas" la llamada faceta negativa de las deidades es consecuencia
directa de la necesidad de perfeccionamiento de La Creación en determinados
momentos, pero no una fuerza opositora a los designios y leyes impuestas por el
Ser Supremo. Sin embargo, sí se acepta que el mal -a escalas únicamente
reducidas a los quehaceres cotidianos del ser humano-, puede ser practicado
por estos últimos y por algunos espíritus imperfectos en determinados
momentos de la vida encarnada de la humanidad, pero todo a expensas de
responder posteriormente por ello ante la Autoridad Suprema representada y/o
designada por Olodumare para juzgar las incorrecciones provocadas por el libre
albedrío de los seres humanos y las almas correspondientes.

Lo expuesto determina que el mal a escalas naturales (como las plagas, las
enfermedades, el libre albedrío, las eventualidades negativas del destino, los
desastres naturales etc.), que afecta tanto a la naturaleza como a los seres
creados, es reconocido como "necesarias correcciones" que tan solo Olodumare
lleva a cabo y administra en su incesante labor creativa y perfeccionista,
considerándose por ello, que los conceptos que sobre el bien y el mal tienen los
seres humanos, no concuerdan con los de las deidades que nos gobiernan. Y,
con ello, se identifica al hombre como el principal causante del mal a la
humanidad, debido a las imperfecciones creativas de aquel, puestas siempre de
manifiesto a través de la práctica de su libre albedrío.

QUINTO.- Practican una injustificada complejidad litúrgica.

Otro de los aspectos antagónicos que constantemente se ponen de manifiesto

entre las normas y/o procedimientos litúrgicos de yoruba y sus sincretismos, son
las diferencias -en calidad y contenido-, existentes entre sus correspondientes
liturgias y/o actos rituales. Al respecto, por regla general, mientras yoruba
siempre busca la simpleza, la sencillez y la homogeneidad en todos sus actos
litúrgicos, de manera que éstos sean fácilmente asimilados y ejecutados, los
sincretismos han creado individuales estructuras plagadas de complejos y
enmarañados procedimientos que históricamente han suscitado muchas veces
la polémica y la anarquía entre sacerdotes y devotos.

Prueba de lo expuesto lo es el hecho innegable de la falta de homogeneidad

litúrgica que generalmente existe en el seno de muchas de las congregaciones
sincréticas, donde cada sacerdote y/o cada practicante, muy a menudo,
establece sus propias normas y procedimientos litúrgicos, creando así su propio
manual de procedimientos. Esto último determina que generalmente cada Casa
de Santo, Terreiro y/o congregación religiosa afro-americana posea sus propios
criterios litúrgicos y/o ritualísticos, los cuales a veces ni tan siquiera coinciden
con los de sus homólogos religiosos. En pocas palabras, que litúrgicamente
hablando, es muy frecuente que dentro de los cultos en cuestión muchos hagan
lo que les viene en gana.

La liturgia exagerada de la mayoría de los subsistemas abarca prácticamente

todos los aspectos del ritual religioso, con lo cual las más simples acciones
litúrgicas se convierten en complicados procedimientos. Éstos generalmente
están influidos por las particulares concepciones culturales y folclóricas de
quienes operan la liturgia sincrética. Por ello en muchas ocasiones un sencillo
acto de adoración, salutación u ofrenda a una deidad, se convierte en un
injustificado derroche de fantasía, sonido y color, acorde con determinados
pasajes mitológicos que sirven de guía para tales actos.

SEXTO.- Llegan al barbarismo en los actos de sacrificio.

En lo referente a la práctica del sacrificio de fuerza vital dedicado a los

antepasados u Orisas, el yoruba siempre intenta buscar la muerte del animal de
una manera rápida, limpia y eficaz, evitando de esta manera el sufrimiento
innecesario de éste. En muchos sincretismos, sin embargo, los sacrificios en
ocasiones llegan a convertirse en verdaderas sesiones de martirio y tortura al
propinárseles intensos dolores y/o sufrimientos a los animales antes de dárseles
muerte. Por ello con mucha frecuencia -antes de producirse la muerte a los
animales-, a sangre fría les arrancan pelos y plumas, les extraen ojos o
testículos, o les rompen huesos momentos antes de quitarles la vida. Todo ello
es muestra de un acto de vulgar ensañamiento criminal en vez de un sagrado
acto litúrgico de elevado sentido místico.

Incluso, son muchos los sacerdotes del Nuevo Mundo que llevan a cabo un acto
denominado "presentación de las carnes" que consiste en que, una vez muertos
los animales que han sido sacrificados, hábilmente descuartizan sus cuerpos
mientras se entonan alegres cantos -dependiendo de la seriedad del oficiante-,
dedicados a las deidades, como si éstas se regodearan del dantesco escenario
de sangre y muerte que se les ofrece. Esta absurda, innecesaria y morbosa
complejidad del acto del sacrificio rompe con la pureza y los principios que rigen
el marco ideológico original que prescribe el sacrificio de fuerza vital yoruba
como uno de los actos litúrgicos más sagrados de su tradición religiosa (téngase
en cuenta que yoruba no realiza ningún acto de "presentación de las carnes",
porque en nuestra tradición éstas son destinadas únicamente para el consumo
de los devotos, no para los Orisas).

No tiene ningún sentido ético -y mucho menos sagrado-, arrancar trozos de

carne, extraer huesos, tejer tripas, sacar membranas y vísceras de los
cadáveres de los animales sacrificados para luego cantar y bailar con ellos o
alrededor de ellos (como hacen algunos con las cabezas de los cabritos y las
ovejas sacrificadas), tal y como lo hacían antiguamente los bárbaros y otras
etnias semisalvajes con las cabezas cortadas de sus enemigos.

El CULTO YORUBA otorga gran importancia al acto del sacrificio. Éste lo

ejecuta con gran seriedad, silencio y respeto, porque la presencia de La Muerte
imprime gran trascendencia al acto. Los animales son ejecutados con rapidez y
precisión mientras que, al caer la sangre, se trata de que ésta bañe los
correspondientes "Fundamentos Orisa". Posteriormente, al limpiar los animales
para que sus carnes sean usualmente consumidas por los devotos, simplemente
se seleccionan algunas vísceras y se cocinan cuidadosamente para luego ser
ofrecidas también a los Orisas.

Durante todo el proceso del sacrificio solo se pronuncian rezos y se dedican

discretos cánticos a las deidades a quienes se les está dedicando la ofrenda. No
hay danzas macabras ni descuartizamientos litúrgicos. Los animales se
despiezan simplemente para limpiar las carnes que van a ser consumidas por
los devotos. Aquí no existen las innecesarias y absurdas complicaciones
litúrgicas que practican algunos sincretismos, las cuales incluyen cantos
específicos que se entonan momentos previos al sacrificio, diversos cantos
durante el sacrificio, cantos al extraer partes de los cadáveres, cantos y bailes
con las cabezas de los animales, cantos con la exhibición de determinadas
membranas ensangrentadas, e incluso, ciertas invocaciones al momento de
levantar del suelo los cuerpos sin vida de los animales sacrificados.

SEPTIMO.- Abusan de una innecesaria parafernalia litúrgica.

En algunos sincretismos las ceremonias dedicadas a la "Coronación o Asiento"

del Orisa gobernante o tutelar de una persona, en ocasiones llegan a convertirse
en verdaderas fiestas de disfraces. En éstas, a los futuros "iniciados" a veces les
disfrazan con vestidos de diseños específicos y colores relacionados con el
Orisa que se corona y/o asienta. Les cortan total o parcialmente el pelo, les
pintan la cabeza y el rostro de diferentes colores, y algunas veces hasta les
producen daño corporal propinándoles pequeñas heridas o incisiones en el
cuero cabelludo, a través de las cuales consideran que entra dentro del cuerpo
la radiación de la deidad que se está consagrando. Estas ceremonias sincréticas
de coronación, llenas de innecesarias manipulaciones ritualisticas, tienden más
a satisfacer las exigencias de determinados marcos culturales y/o folclóricos,
que las que reviste el acto sagrado en sí. Todas, por supuesto, son
acompañadas de invocaciones y cantos específicos en la "jerga sagrada" que
antes se ha señalado.

En contraste con lo expuesto, la liturgia que caracteriza en el CULTO YORUBA

-siempre reconocida por ser lo más ligera y sencilla posible-, para llevar a cabo
una "Coronación y/o Asiento", no abusa de las telas, las pinturas, de los
extravagantes vestidos y los llamativos colores. Tampoco agrede el sentido
estético de las personas mediante el cambio superficial de apariencias -como los
poco discretos cortes de cabello que se llevan a cabo-, y mucho menos atenta
contra la integridad corporal de la persona produciéndole heridas, aunque éstas
sean insignificantes. Al contrario, en la auténtica liturgia yoruba, la purificación, la
meditación trascendental, el recogimiento espiritual y la intensa preparación
psicológica del individuo juegan el papel más importante del acto
consagracional.

En el "ancestralismo" todas las acciones van precedidas de gran seriedad y

trascendencia mientras son acompañadas con sencillas y directas invocaciones
en verdadera lengua sagrada yoruba, incluyendo a veces los cánticos dedicados
a Orisa. Aquí en ningún momento se utilizan disfraces de ningún tipo, pues la
persona en todo va vestida de color blanco en representación de la pureza del
acto ritual que se lleva a cabo. Al respecto, en general, en la práctica litúrgica
actual de la tradición yoruba los rituales tienden a ser estrictamente escuetos y
directos; en ellos no hay lugar para recrear manifestaciones culturales y/o
folclóricas tendientes a rememorar aspectos de las vidas, costumbres y/o
hazañas mitológicas de las deidades. Aquí no hay lugar para fantasías, sino,
únicamente para lo trascendental.
Una manifestación concreta de la exagerada complejidad ritual que venimos
estudiando la tenemos en la propia Santería, Regla de Ocha y/o Lucumí cubana
en la cual actualmente se precisan siete días -por regla general-, para llevar a
cabo las "coronaciones y/o asentamientos" mencionados. Entretanto, y en
contraposición con lo anterior, la liturgia actual de la Religión Yoruba Tradicional
y/o Ancestral solo precisa de tres días para llevar a cabo "coronaciones y/o
asentamientos" de mucha mayor envergadura consagracional, según
conoceremos más adelante.

En el sincretismo mencionado se ocupan los tres días iniciales en las labores

propias del "asentamiento" mientras los cuatro días restantes son utilizados
indistintamente para meditación, recogimiento, festejos, presentación del iyawó,
la visita a una iglesia católica (véase aquí la influencia del catolicismo), y la visita
a un mercado donde contradictoriamente se le hace "robar" frutas a los iyawós, y
en cuyas cuatro esquinas se hace ebó dedicado a Esu. De más está decir que
durante estos cuatro días también se recrea una liturgia innecesaria y exagerada
que conlleva a que al final del período de consagración (los siete días), el(la)
iyawó se sienta exhausto(a), con lo cual probablemente se resta intensidad a la
sensación de inmensa espiritualidad en la que debe estar inmersa la persona
durante el proceso de "coronación y/o asiento".

En el ritual de la "Coronación y/o Asiento" que lleva a cabo el CULTO YORUBA

no hay lugar para parafernalias y liturgias innecesarias. Aquí la meditación y el
recogimiento es responsabilidad absoluta del(la) iyawó, debiendo realizar estas
acciones en solitario en la intimidad de su propio hogar u otro lugar escogido
previamente por éste. El festejo y presentación del(la) iyawó –vestido(a)
estrictamente de blanco-, se realiza el mismo tercer día, después de concluido el
Itá (incluso si hay presentación al tambor se hace este mismo día). No se visita
ninguna iglesia porque no hay necesidad de cumplimentar con otros cultos
religiosos, así como tampoco se visita el mercado porque se considera que de
ofrendas los Orisas correspondientes están saturados en esos momentos. El
ebó dedicado a Esu en las cuatro esquinas del mercado no se considera
oportuno, al contrario, se considera reiterativo e innecesario porque a Esu
durante esos tres días han sido dedicadas muchas ofrendas, ebós y rogaciones,
incluyendo las que dan por cerrados los rituales. Por lo tanto, en esta modalidad
litúrgica hay un consecuente ahorro de cuatro días que son considerados
improductivos e innecesarios.

OCTAVO.- En la Santería el "asiento" es incompleto.

Hemos dicho antes que en el CULTO YORUBA se realizan actos rituales de

"coronación y/o asiento" de mayor envergadura consagracional que en muchos
sincretismos, y ello se refiere a las diferencias cualitativas que existen entre las
consagraciones para alcanzar la categoría sacerdotal principalmente. Pero esto
no es nada nuevo, es algo tradicional dentro de los subsistemas religiosos afro-
americanos, lo cual quiere decir que los primeros yorubas que llegaron a las
colonias de occidente y sus más directos descendientes en el Nuevo Mundo lo
aceptaron y lo establecieron así, quizás porque creyeron fervientemente que
debían existir diferencias entre el sacerdocio Orisa que se alcanzaba bajo el
auténtico ritual yoruba y los que se alcanzaban bajo la influencia de los
sincretismos yoruba-católicos de los países del Nuevo Mundo.

En algunos sincretismos como la propia Santería, Regla de Ocha y/o Lucumí, el

día de la coronación, en el momento de "la parada", se coloca el Fundamento
Orisa tutelar y/o gobernante (el Angel de la Guardia), del iyawó en su cabeza
-representando éste el acto de coronación en si-, sin que dichos Fundamentos
hayan recibido previamente la sangre de los sacrificios. Hasta ese momento el
Fundamento Orisa del iyawó solo ha sido lavado con omiero, ¡pero no ha
"comido", y por lo tanto "no ha nacido"!.

En este caso no se puede considerar que el Fundamento Orisa ha nacido

porque sus otanes y caracoles simplemente han sido sometidos previamente a
lavatorios con omiero, pues aún no han sido consagrados con la sangre de los
sacrificios. Esta manera de actuar no es compatible con la filosofía yoruba que
afirma que en nuestra religión "no hay nacimiento sin ewé, sin agua, sin sangre y
sin fuego". Por lo tanto, el Fundamento de un Orisa se considera "nacido y vivo"
solo después de haber sido lavado previamente en el agua de los omieros,
después de haber sido bautizado con la sangre del sacrificio de los animales, y
por último, después de haber sido consagrado con el fuego de las velas o las
lámparas que elevan tal consagración.

Lo expuesto quiere decir que presentar el Fundamento de un Orisa que aún no

ha sido bautizado con la sangre de los sacrificios sobre la cabeza de un devoto,
para llevar a cabo el acto de la "coronación o asiento", es lo que llamamos una
acción espiritualmente "suavizada", que carece de la fortaleza e intensidad que
conlleva el "Fundamento vivo". El profundo sentido místico y sagrado, el
verdadero Asé de la consagración llevada a cabo después del sacrificio de
fuerza vital no puede ser alcanzado por un Fundamento Orisa que no ha recibido
la sangre del sacrificio, pues en este caso sencillamente aún no hay Orisa
materializado y presente en el alma de los otanes que componen dicho
Fundamento. Por lo tanto, quien ha coronado o asentado santo bajo el ritual de
La Santería, Regla de Ocha y/o Lucumí, sólo ha recibido en su cabeza el Asé de
un Orisa incompleto, lo cual es una manera diferente (aunque válida, ¡por
supuesto!), de recibir el sacerdocio Orisa.

Mientras, por el contrario, dentro del contexto litúrgico del CULTO YORUBA, es
absolutamente imprescindible que un Fundamento Orisa siempre haya "nacido
plenamente" -entiéndase por esto el haber atravesado los tres procesos
descritos anteriormente-, antes de ser presentado a la cabeza del devoto que se
asienta o corona. Además, previamente dicho Fundamento "come" y se
consagra junto con la cabeza (el Ori), de la persona que lo recibe, con lo cual se
garantiza que el Asé entre y sea asimilado íntegramente por Ori.

Sin embargo, con esto no queremos decir que la "coronación o asiento" llevada
a cabo por La Santería no tenga validez alguna. Por supuesto que la tiene, sobre
todo dentro de sus propios contextos religiosos. Lo que no se puede pretender
es que un Fundamento Orisa incompleto como el que dicho sincretismo
consagra en la cabeza del creyente, tenga la misma fuerza sacramental y el Asé
de aquel que ha nacido con la intensa energía del sacrificio de fuerza vital.

Aquí tenemos un ejemplo clásico de las diferencias existentes entre los

sincretismos y el CULTO YORUBA. Es por ello que cada estructura religiosa
debe ocupar su propio lugar, pues ninguna es cualitativamente igual a la otra, y
pretender establecer igualdades y/o competencias entre ellas es sencillamente
absurdo.

NOVENO.- Entregan indiscriminadamente los Fundamentos Orisa.

Otro aspecto contradictorio de la liturgia de algunos sincretismos del Nuevo

Mundo se observa también dentro del contexto del ritual de asiento y/o
coronación. Al respecto, muchos acostumbran a entregar al iyawó el
Fundamento de su Orisa tutelar y/o gobernante (su Angel de la Guardia),
conjuntamente con los de otras deidades afines, denominadas generalmente
Orisas de Fundamento (son cuatro o cinco Fundamentos Orisas adicionales que
recibe el iyawó). Respecto a este proceder, el seguidor de las auténticas
tradiciones religiosas yorubas no puede comprender cómo es posible que a una
persona se entreguen tantos Fundamentos Orisas sin que antes hayan sido
respectivamente consultadas dichas deidades por medio de los oráculos, a fin
de conocer si ellas están en disposición o no de ir con la persona en cuestión.
Por otro lado, hacer entrega de cinco Fundamentos Orisa a una persona, podría
determinar que ésta se convertirá en sacerdote y/o sacerdotisa de igual cantidad
de Orisas, lo cual en la vida práctica es bastante improbable.

Por lo expuesto, en el CULTO YORUBA decimos que, "un Fundamento Orisa

cualquiera se entrega a una persona cuando la deidad ha pedido expresamente
estar con la misma", razón por la que generalmente en nuestra tradición, en el
acto de la coronación o asiento, sólo hacemos entrega del Fundamento Orisa
tutelar y/o gobernante (el Angel de la Guardia), no descartándose con ello que
dicha persona pueda recibir otros Fundamentos Orisa con posterioridad, siempre
y cuando esto sea prescrito previamente por la adivinación. Por lo tanto,
entregar Fundamentos Orisa por decreto del hombre es una práctica inadecuada
y poco aconsejable dentro de la liturgia religiosa yoruba, razón por la cual el
"ancestralismo" marca nuevas diferencias con algunos sincretismos yoruba-
católicos del Nuevo Mundo.

DECIMO.- Poseen un falso concepto sobre la dirección de los rituales.

Continuando con los rituales de coronación o asiento de La Santería, Regla de
Ocha y/o Lucumí, tampoco aquí podemos pasarpor alto una de las diferencias
litúrgicas más representativas que prevalecen entre ésta y el CULTO YORUBA.
En el Nuevo Mundo es costumbre casi generalizada que quienes presiden estos
actos litúrgicos sean exclusivamente los Obas u Oriatés (babalorisas
especializados en la ritualística del asiento).

Sin embargo, en la autentica tradición Orisa "ancestralista" quien dirige estos

actos litúrgicos, así como el culto en general, es el sumo sacerdote, o sea, el
babalawo. Esta diferencia es razón más que suficiente para que entre el
sincretismo que nos ocupa y el CULTO YORUBA existan diferencias insalvables,
pues para esta última el babalawo representa la máxima autoridad religiosa,
debido a sus más amplios conocimientos de los secretos religiosos Orisas en
general, ya que antes de convertirse éste en sacerdote de Ifá y aprender nuevos
y más profundos conocimientos religiosos, fue obligatoriamente durante un
mínimo de años un sacerdote Orisa u olorisa entre otros aspectos que se
requerirá.

Lo anterior quiere decir que el babalawo -contrariamente a la opinión de

algunos-, nunca pierde su doble condición sacerdotal; está capacitado y
autorizado para actuar indistintamente como olorisa o como sacerdote de Ifá,
según sea el caso. ¿Es que acaso el "asentamiento" al que fue sometido cuando
hubo de "coronar" su Angel de la Guarda para convertirse en olorisa,
desaparece o se borra por el hecho de convertirse en babalawo? Esto sería lo
mismo que decir que un especialista en cualquier rama de la medicina, ha
perdido su condición de médico general por haber cursado estudios superiores.
Entonces, entiéndase por simple lógica, que no es posible que sacerdotes de
nivel intermedio como los olorisas, puedan dirigir actividades litúrgicas cuya
competencia corresponde exclusivamente a sacerdotes de mayor rango como
los babalawos, aunque ello no signifique que los olorisas dejen de tener
responsabilidades importantes muy propias y concretas dentro de las diferentes
liturgias religiosas, las cuales también revisten gran envergadura.

DECIMA PRIMERA.- Esperan innecesariamente tres días para hacer Itá.

De acuerdo con la liturgia de algunos sincretismos casi siempre que se

sacrifican animales de cuatro patas a los Orisas obligatoriamente hay que hacer
ceremonia de Itá (adivinación), a los tres días. Según argumentan, esta regla se
debe a que se precisan tres días para que la ofrenda del sacrificio llegue a Ara
Onu (el cielo), y se haga firme allí a los pies de Olofin; esto lo dicen tanto los
olorisas como los babalawos del Nuevo Mundo. Sin embargo, el CULTO
YORUBA nos enseña que para que una simple oración, un sencillo rezo o una
humilde petición llegue a conocimientos de una deidad determinada, no se
precisan plazos de tiempo específicos, ni tampoco la existencia de condiciones
especiales de ningún tipo. En este orden tampoco se considera sensato que
para que una ofrenda de sacrificio -del animal que sea-, sea aceptada por un
Orisa determinado, tenga que transcurrir una determinada cantidad de tiempo.
Sencillamente esto último carece de sentido, a la vez que representa una gran
contradicción con relación a la filosofía que se aplica al resto de las ofrendas
dedicadas a Orisas y antepasados, ya que éstas sí se espera sean recibidas
inmediatamente. Al respecto, no se recuerda a ningún olorisa o babalawo
perteneciente a cualquiera de los sincretismos, diciendo que determinadas
ofrendas destinadas a los Orisas -excepto las de sangre de animales de cuatro
patas-, precisen de cierto tiempo para llegar a su sagrado destino.

La liturgia del yoruba actual contempla la ejecución del Itá después de un

sacrificio de "Fuerza Vital" de un animal de cuatro patas (oveja, cabrito, etc.),
destinado a determinados Orisas, pero lo hace de manera inmediata,
generalmente mucho antes de los polémicos tres días, porque lo que interesa
-según he dicho antes ya-, es hacer una liturgia simple, escueta y directa; la
estrictamente necesaria, pero ni más ni menos. Finalmente se piensa que ese
innecesario hábito de esperar tres días para Itá responde exclusivamente a la
mala costumbre -que como hemos visto antes, tienen algunos sincretismos-,
encaminada siempre a exagerar y complicar absurdamente todas sus liturgias.

DECIMA SEGUNDA.- Son fanáticamente intransigentes en el uso de "ewé"..

La marcada exigencia de muchos sincretismos yoruba-católicos del Nuevo

Mundo al uso estricto de determinadas variedades de hierbas y plantas frescas
en los rituales Orisa, representan una limitación evidente para el avance de las
tradiciones religiosas yorubas en países del llamado primer mundo.

Ewé es la palabra yoruba que quiere decir genéricamente "hierbas y/o plantas"
de cualquier tipo, las cuales pertenecen -todas-, al Orisa Osanyin. Éstas son
utilizadas comúnmente en nuestra práctica religiosa con fines esotéricos y
terapéuticos. Sin embargo, la Religión Yoruba que llevaron los esclavos a las
nuevas colonias europeas del continente americano enseñó que a cada Orisa
-independientemente de Osanyin-, se le asociaba un grupo más o menos
determinado de plantas. En aquellos primeros tiempos del siglo XVI algunas
variedades botánicas que encontraron los africanos allí correspondían a las que
conocían en Africa, mientras que otro grupo considerable de aquellas no
pudieron ser halladas, siendo necesario por tanto -para evitar la pérdida de la
tradición-, que con el paso del tiempo se fuera produciendo en tierras del Nuevo
Mundo otro sincretismo, pero esta vez botánico. Algunas de las plantas oriundas
de Africa no fueron encontradas en los nuevos asentamientos y fueron
sustituidas por variedades locales. Así los Orisas "recién nacidos" en las
colonias americanas continuaban contando con un grupo específico de plantas
asociadas a ellos, aunque éstas no fueran exactamente las mismas que
mantenían en el Viejo Mundo. Así la Religión Yoruba indistintamente continuó
contando durante algunos siglos con una variedad botánica asociada a cada
deidad, tanto en América como en Africa.

Hoy en día los sincretismos americanos aún siguen utilizando prácticamente las
mismas plantas, aquellas que surgieron como consecuencia del que hemos
denominado "sincretismo botánico". También en la actualidad, en tierras yorubas
de Africa, a pesar de que muchos conceptos religiosos han sido modernizados,
la "Tradición y Cultura Orisa" y/o la "Religión Tradicional de Ifá", siguen
utilizando casi las mismas hierbas que antaño -aunque ahora con un criterio más
científico de ellas-, porque la flora no ha cambiado en sus bosques y/o selvas
tropicales. Hasta aquí vemos como en dos de las versiones de yoruba continúan
prácticamente inalterables las tradiciones botánicas, y ello solo es posible
porque en las dos zonas del mundo donde ambas manifestaciones religiosas se
desarrollan más intensamente, la naturaleza, las condiciones medioambientales,
climáticas y sociales aún lo permiten.

Además de lo dicho, debe conocerse que hasta ahora las hierbas y/o plantas
-para cualquier fin que sea-, se han utilizado y utilizan frescas o recién cortadas,
previa ejecución de una serie mas o menos compleja de liturgias dedicadas a
Osanyin, las que se llevan a cabo en el monte o el bosque, por sacerdotes y/o
personas especializadas que en algunos sincretismos se conocen como
hierberos u osainistas. Cuando nos enfrentamos a esta situación nos surge
automáticamente una interrogante; ¿qué sucede y/o sucederá con el desarrollo
y/o la practica de la religión allí en medio de las modernas ciudades que están
alejadas a veces hasta miles de kilómetros de los bosques tropicales? ¿En esas
urbes no nacerá la semilla de la tradición religiosa Orisa por el mero hecho de no
contar en ellas con la flora adecuada para cumplimentar los requisitos de ciertas
liturgias?

Aquí nos enfrentamos a una situación análoga a la de muchas otras religiones

y/o creencias del mundo que han podido sobrevivir hasta hoy, las cuales
surgieron en épocas y países diferentes, en medio de gentes con idiosincrasias
distintas, y en entornos naturales y sociales que nada tienen que ver con los
actuales. Por poner un simple ejemplo tenemos el caso del budismo primitivo.
Éste antiguamente requería condiciones de aislamiento medioambientales
naturales muy especiales para la práctica de la meditación trascendental en
busca del nirvana. Para ello se buscaban solitarios montes, cuevas aisladas,
alejados templos, etc., mientras hoy en día, a pesar de la cada vez más remota
posibilidad de encontrar lugares como los de antaño -debido al enorme
crecimiento demográfico actual-, un budismo similar (en lo que a su esencia
ideológica básica se refiere), continúa practicándose con éxito, pero esta vez
adaptado a las nuevas circunstancias medioambientales que ofrece el mundo
moderno. Quiere esto decir que la adaptación a las nuevas condiciones que
ofrece la civilización actual (válida para cualquier práctica ancestral), es vital
para evitar la extinción de ciertas tradiciones.
Por otro lado, las respuestas a las preguntas anteriores únicamente pueden
encontrarse si nos remontamos a los primeros tiempos de la llegada de los
esclavos yorubas a tierras del Nuevo Mundo. Ellos se encontraron en una
situación carencial algo parecida a la que atraviesan actualmente los seguidores
de ciertas tradiciones en las grandes ciudades del llamado mundo civilizado.
Como hemos visto, aunque en aquellos primeros tiempos la totalidad de las
hierbas y plantas prescritas por la tradición religiosa de los esclavos no fueron
encontradas por éstos en los nuevos territorios, aquellas fueron imperativamente
sustituidas por otras, utilizando para ello los oráculos sagrados, de manera que
las propias deidades fuesen las que dieran siempre la última palabra en materia
de sustituciones. Y, así fue como se produjo el sincretismo botánico salvador,
pues de lo contrario la religión como tal se hubiera perdido, ya que
prácticamente toda su liturgia está vinculada al uso de ewé. Entonces, ¿porqué
un sincretismo botánico salvador -similar al de aquellos primeros esclavos
yorubas-, no va a colaborar ahora a solucionar el problema del uso de ewé en la
práctica religiosa yoruba en las grandes ciudades del mundo civilizado actual?

No es admisible para los creyentes -y mucho menos para los Orisas-, que las
tradiciones religiosas yorubas sobrevivan solamente en países tercermundistas
de Africa y de América, y que éstas no puedan expandirse al mundo civilizado
actual -representado en gran medida por sus imponentes ciudades-, únicamente
porque en éstas no se disponga de una flora adecuada a las exigencias de
ciertos principios litúrgicos que ya se sabe, pueden ser perfectamente alterados
sin que se corra el riesgo de incurrir en irreversibles errores ideológicos. Es
sencillamente absurdo aceptar tal imposibilidad. Por esta causa el CULTO
YORUBA , tomando en consideración que todas las plantas pertenecen al
mismo Orisa Osanyin; que en general las propiedades terapéuticas, medicinales
y esotéricas de la mayoría de las plantas no se pierden aún estando secas, y
que no hay razón lógica para que todas no sean asociadas indistintamente a
cualquier Orisa (siempre y cuando éste las acepte previa adivinación).

Igualmente, para la elección de las variedades de plantas que corresponden a

cada Orisa, los sacerdotes (babalawos y olorisas), rigurosamente utilizan sus
correspondientes medios de adivinación para determinar cuáles y cuántas
hierbas serán utilizadas para cada deidad durante el ceremonial en cuestión.
Así, se ha salvado exitosamente, una vez más, nuestra tradición religiosa allí
donde no es posible acceder a la rica foresta de los países tropicales. De esta
manera, yoruba (en cualquiera de sus manifestaciones), con relación al uso de
las hierbas y plantas hoy puede sobrevivir a la prueba de los tiempos modernos
en medio de las grandes civilizaciones actuales.

DECIMA TERCERA.- Frecuentemente atentan contra la salud pública.

Algunos sincretismos yoruba-católicos del Nuevo Mundo, en su liturgia, con

mucha frecuencia acostumbran a tirar los ebós, rogaciones y/o animales
muertos por los sacrificios en plena calle (cuatro esquinas, al pie de palmeras en
jardines públicos, hospitales, cárceles, etc.), sin tener en cuenta el respeto por el
ornato público, las reglas de urbanidad y la salud pública. Estas formas de
actuación son manifestaciones antisociales que son incompatibles con las
normas de conducta de la sociedad moderna actual.

IFA NOS HABLA DE LA PRESENCIA DE LA MUJER

A TRAVES DE LOS ODU
OSA MEJI y OSE TURA
CAPITULO  I ( Primera parte)

 
 
Hemos querido comenzar un nuevo apartado en nuestra web el cual
denominaremos IFA HABLA, IFA NOS DICE, en este nuevo apartado iremos
publicando artículos relacionados con diferentes Odu de Ifa basados en la
tradición Africana Yoruba, decimos esto pues no deseamos entrar en polémica
ni en discusiones inútiles  con otras diferentes formas de ver IFA como puede
ser la tradición Afrocubana....., las cuales no las desmerecemos  pero si
consideramos que se ve Ifa en otra forma diferente a la que en Africa  se
practica.
 
No es nuestro motivo el generar mas polémica de la que ya existe acerca de si
la mujer puede ser consagrada o no y hasta que punto dentro del ceremonial de
Ifá, pero si consideramos nuestra obligación el expresar lo que en este caso los
Odu Osa Meji  y Ose Tura nos dice sobre esa cuestión. A cada uno de nosotros
nos toca analizar de forma individual el verso y una vez analizado llegar a una
conclusión. Nosotros seguiremos en próximos capítulos expresando lo que
diferentes Odu de Ifá hablan acerca de esta cuestión, para así poder intentar
dar  un poco mas  de luz sobre los diferentes puntos de vista que acerca de esta
cuestión existen hoy en día. Basamos nuestro estudio como hemos dicho
anteriormente en el ODU OSA MEJI y en el ODU OSE TURA y comenzamos
exponiendo el siguiente rezo del Odu Osa Meji:
 
 
OSA MEJI
 
A dífá fún Odù, Òbàrìsà àti Ógún
Nijó ti àwòn nti´kole òrun bò wá ilé ayé.
Odù ní: Ìwo Olódumarè; ó ní, ilé ayé
L´àwon nlo yìí
¿ Ó ní, nígbàtí àwon bá dé òh´n nkó?
Olódùmare ní kí wón ó lo máa se ilé ayé kí ilé
Ayé ó dára.
Ó ní gbogbo ohun ti won yìó bá sì máa,
Ó ní òun ó fún won l´ase ti wón ó máa fi see,
Ti yìó sì fi máa dára.
 
Odù ní: Ìwo Olódùmare; ilé ayé t´àwon nlo yìí,
Ògún l´ágbára ogun jíja.
Ó ní: Òbàrìsà, òun náà l´ase làti ìse gbogbo
Ohun t´ó bá fé  se.
¿Ó ní kíni agbára ti òun?
Olódùmarè ní “ìwo l´ó máa jé iyá won lo láíláí.
Ó ní ìwo ni o ó sì mú ilé ayé ró.”
Olódùmarè l´ó bá fún òun l´ágbára.
Nígbàtí ó fún òun l´ágbára, ó fún òun l´ágbára eye.
 
Ni ó gbé fún obìnrin l´ase wípé gbogbo
Ohun yìó wù,
Okùnrin kò gbódò lè dá nkannkan se l´éhìn obìnrin.
Odù ní gbogbo ohun ti ènìyàn bá nse,
Ti kò bá fi ti obìnrin kún un,
Óní ò lè se se.
Òbàrìsà ní kí wón ó máa fi ibà fún obìnrin
Ó ní ti wón bá ti nfi ìbà fún obìnrin,
Ilé ayé yìó máa tòrò.
 
E kúnlè o; e kúnlè f´óbìnrin, o.
Obìnrin l´ó bí wa
K´áwa tó d´ènìyàn.
Ogbón ayé t´óbìnrin ni.
E kúnlè f´óbìnrin.
Obìnrin l´ó bí wa
K´áwa tó d´ènìyàn.
 
         Dice la traducción del verso de OSA MEJI:
 
Ésta es la enseñanza de Ifa para Odu, Obarisa y Ogún,
cuando ellos venían del Cielo a la Tierra.
Odu preguntó: “ Oh Olodumare; Señor del cielo,
esta tierra donde nosotros vamos,
¿ qué sucederá cuando nosotros lleguemos?”
Olodumare les dijo que ellos iban a hacer
el mundo
así que el mundo sería bueno.
El también dijo todo lo que ellos
Iban a hacer alli,
Él les daría el Ase, Poder y Autoridad,
 
Para realizarlo,
así que sería hecho bien.
Odu dijo:” Oh Olodumare ésta tierra donde vamos,
Ogun tiene el poder para emprender la guerra.
Y Obarisa tiene el Ase para hacer todo
lo que él desea hacer.
¿Cuál es mi poder?
Olodumare dijo: “ tú serás su Madre por siempre.
Y tú también sustentarás el mundo.”
 
Olodumare, entonces, le dio el poder.
Y cuando él le dio el poder, él le dio
el poder del espíritu del pájaro.
Fue entonces cuando él dió a las mujeres el poder
y la autoridad de modo que cada cosa que los hombres
desearan hacer,
ellos no podrían hacerlo exitosamente
sin las mujeres.
Odu dice que todo lo que la gente
deseará hacer,
si ellos no incluyen a las mujeres,
no será posible.
 
Obarisa dice que la gente debería siempre respetar
a las mujeres sumamente.
Si ellos siempre respetan a las mujeres sumamente, el mundo
estará en recto orden.
Rendir homenaje; dar respeto a las mujeres
efectivamente, fue una mujer la que nos llevó dentro
antes de que nosotros llegásemos a ser reconocidos como seres humanos.
La sabiduría del mundo pertenece a las mujeres.
Da respeto a las mujeres por tanto.
Efectivamente, fue una mujer la que nos llevó dentro
antes de que nosotros llegásemos a ser reconocidos como seres humanos.
 
 
         Nuestro comentario acerca del verso objeto de este artículo queremos
comenzarlo diciendo; Que éste es una enseñanza sobre la cooperación en la
creación del mundo. Este, como el Odu OSE TURA,  nos proporciona un
segmento crítico de la narración de la creación, exponiendo el orden de las
cosas en el principio y el establecimiento del principio de la  igualdad femenina y
masculina en la creación, la estructura y el funcionamiento del mundo y de todas
las cosas importantes.
 
         El Odu abre con Olodumare, Señor del Cielo y fuente de todos los seres,
enviando tres seres divinos ( Ogun, Obaorisa y Odu) para completar el trabajo
de la creación. Sobre este punto, como otro texto nos dice, el mundo es sólo una
posibilidad pantanosa y aguada. Olodumare por eso envió a alguien divino para
hacer el mundo bien y darles el Ase y así ellos podrían hacer bien su trabajo. La
palabra usada aquí es “dara” que significa “bien”, no solo en el sentido de
beneficiosa y conveniente para un propósito, sino también agradable y divertida.
Aquí tenemos la afirmación de la bondad inherente del mundo, una bondad
inherente que Dios ordenó en el comienzo de la creación.
 
         En segundo lugar, nosotros estamos enseñando que los seres divinos
representan lo masculino y femenino en el principio del mundo, cada igual
todavía con diferente poder y autoridad, Ase, usado para completar la creación
cooperativamente.
 
         Especial atención, sin embargo, es dada para definir el papel principal
femenino o de la mujer en el mundo. Dos papeles principales son asignados a la
mujer – madre y sustento de la tierra-. Ser mujer del mundo se refiere
claramente a un esfuerzo combinado con el padre del mundo para reproducir y
asegurar la continuidad y el alimento, el cuidado y la enseñanza. Pero ser el
sustento del mundo es un gran papel y rico en posibilidades de interpretación.
Sin embargo otros textos hablan acerca de que éste papel está por encima de
todo lo relatado por el creador y guardián de la cultura, enseñanza, refinamiento
y florecimiento de la humanidad y el mundo, el cual incluye una vasta esfera de
la responsabilidad social que se extiende desde las normas del gobernante a la
educación. Esto que decimos es reafirmado por el hecho de que en el odu OSE
TURA ( sobre el cual hablaremos en un próximo artículo)  a Oshun se le dice
que es la encarnación de la cultura, la enseñanza y el florecimiento humano, que
acompaña a la poderosa divinidad masculina (Orunmila) para hacer el mundo.
 
         El verso que aquí estamos desarrollando da vueltas a una enseñanza
sobre el especial respeto que nosotros deberíamos tener a las mujeres como
compañera indispensables para el éxito n todo aquello que los hombres intenten
hacer y para el recto orden del mundo. Finalmente, el verso hace hincapié en el
especial respeto que nosotros deberíamos mantener a todas las mujeres como
mujeres. En un sentido, esta reafirmación de la necesidad de respetar a las
mujeres como madre y sustento, no sólo en el amplio sentido del mundo, sino
que especialmente en el personal y profundo sentido humano que nos trae en lo
psíquico y social, seres culturales.
 
         De nuevo en la mejor tradición de Ifa y de la tradición africana en general,
todos los humanos, hombres y mujeres, tienen igual e inherente humanidad o
dignidad. Pero aquí el texto nos sugiere dar un respeto añadido a las mujeres,
por su papel de traernos como seres antes de que fuéramos reconocidos como
humanos. El texto literalmente dice “ ANTES DE QUE FUERAMOS SERES
HUMANOS”. Este periodo de no ser reconocidos como seres humanos parece
hacer referencia al periodo para los Yorubas y el de otras sociedades africanas
antes de que  el bebé haya sido incorporado a la sociedad. Es el momento en
que el bebé no tiene nombre y solo es potencialmente una persona. Después de
siete u ocho días, cuando el niño aparece como un miembro permanente de la
familia, él o ella recibe un nombre y un estatus y de ese modo, es “
RECONOCIDO COMO SER HUMANO” no un espíritu o àbíkú, un reacio a vivir
en el mundo material.
 
         En este periodo de transición y posibilidades, es nuestra madre quien no
sólo nos trae como seres psíquicos, sino como comienzo del proceso de crianza
cultural que coloca las bases de nuestra incorporación social. En una palabra,
ella nos moldea a imagen e interés de la sociedad humana. Y es por esto que
ella nos da psíquico y cultural nacimiento por el que el verso nos dice que
nosotros deberíamos respetarla de especial y significativa manera.
 
         Además el verso nos cuenta que nosotros deberíamos respetar a las
mujeres como las que poseen la sabiduría en el mundo. Esto, en la narrativa
teológica de Ifá, se refiere al poder especial de conocimiento y espíritu poderoso
simbolizado por el pájaro dado a las mujeres por el Señor del Cielo, Olodumare,
al principio de la creación.
 
         La obligación moral aquí dada es la de respetar a las mujeres en su
conjunto  psíquicamente y culturalmente al traer seres humanos. Y esto reafirma
la igualdad e indispensabilidad de las mujeres en la estructura y funcionamiento
del mundo y del desarrollo requerido de la cooperación masculina y femenina en
un importante proyecto.
 
         Una vez expuesto en este artículo el odu Osa Meji, pasamos a
continuación a hacer referencia lo que nos dice el Odu OSE TURA acerca de la
presencia de la mujer en Ifa. Igual que hicimos anteriormente con el Odu Osa
Meji en primer lugar pondremos el verso en el cual se basa este pequeño
estudio de la mujer en Ifa. En próximos artículos continuaremos hablando acerca
de esta cuestión y expondremos los versos que la tratan.
 
OSE TURA
 
Díf´fún igba Irúnmolè ojùkòtún Olórun,
A bù fún iba Irùnmolé ojùkòsi Olórun,
Ti wón bòwa ilé ayé pèlú Òsn Sèègèsí
Olóòya-iyùn,
Láti pèsè ilé ayé fún gbogbo èdá.
Nígbàtí wón dé ilé ayé, wón kò féé
Fìmó se t´Òsun.
Njé Òsun bèrè sí bé ìkòkò ba ebo Irúnmole jé.
Gbogbo èro àti íse won sí kùnà.
Wón gbéa; wón lo òdò Olódumare.
Wón nì gbogbo ohun ti ó ní won lo se,
Wón ní kò seé se.
Olódùmarè ní: “¿Òsun, obinrin kan ti nbe
Láarín yin nkó?”
Ò ní njé, “¿e fìmò se tirè?”
Wón ní àwon ófìmò se tirè
Olódùmarè níkí wón lo fìmo se tirè.
Wón wá padà wá sílé ayé.
Wón wá fìmò se t´Osun
Nígbànáà gbogbo èro àti ìse
Won bèrè síí gún.
Nítorínáà, a fìmò jé t´Òsun
Yèyé wa a bá wón pé nímò.
 
 
Dice la traducción del verso de OSE TURA:
 
Las enseñanzas de Ifa fueron interpretadas
por los 200 poderes divinos en el lado
derecho del Señor del Cielo.
Y lo mismo fue hecho por los 200
poderes divinos del lado izquierdo
Del Señor del Cielo.
Quienes vinieron a la tierra con Oshun,
Alguien elegante, poseedora de la belleza
del peine del coral,
con el fin de preparar el mundo para todas las criaturas.
Pero cuando ellos llegaron a la tierra, ellos
No dieron a Oshun el respeto debido.
Así que, Oshun empezó a usar su poder secreto
Para volver inefectivos los esfuerzos de los
400 poderes divinos.
Ellos rápidamente fueron a ver a Olodumare.
Ellos prepararon sus razones y se las presentaron.
Ellos le dijeron que todo lo que él les había
Dicho de ir y hacer
Ellos no lo podían llevar a cabo.
Olodumare les preguntó:”¿Qué pasa con Oshun,
La única mujer en medio de vosotros?”.
Ellos dijeron que ellos no le dieron el respeto debido
Olodumare dijo que ellos deberían de ir y
darle a Oshun el respeto debido.
Ellos volvieron a la tierra y comenzaron a
dar a Oshun el respeto debido.
Entonces, todas sus deliberaciones y esfuerzos
empezaron a ir bien.
Por ello, nosotros le damos el respeto a Oshun,
nuestra madre que está siempre presente.
 
                  Nuestro comentario acerca del verso Ose Turá que se ha descrito en
este artículo ( estudio) es que este verso es una enseñanza sobre la
indispensabilidad de la presencia femenina, en el principio de la existencia y en
todas las cosas importantes del mundo. La crítica natural de la enseñanza está
acentuada por serios elementos a tener en cuenta.
 
                  Primero, la composición de la mano de  obra enviada para preparar 
la tierra esta establecida en una proporción de 400 divinidades masculinas por 1
femenina. Esto que expresamos puede leerse o entenderse en dos sentidos:
primero, como una indicación de la cuestión femenina o de la mujer en cuanto a
si una o mil. También la lección que nos da el odu ose tura es que el ASE de
una persona que esta en lo cierto es mayor que el mayor número y poder de
aquel que esta equivocado.
 
                       En segundo lugar la enseñanza acerca del trabajo de la creación
del mundo, y de ese modo esencial como nosotros los practicantes del  culto
yoruba  entendemos su fundación y funcionamiento.
 
                       En tercer lugar, el puesto de la indispensabilidad del elemento
femenino existente y el mundo es reafirmado no solo por la habilidad de Oshun
para frustrar  o dar éxito al trabajo de la creación, sino también por la dirección
de las divinidades masculinas para volver a la tierra y dar el respeto debido a
Oshun. Que Olodumare, Señor del Cielo y de la Tierra, dio esta específica orden
de llevar con una insoportable autoridad la necesidad moral  de mostrar el
respeto debido y el respeto incluido a la feminidad en todos los asuntos
importantes del mundo. Las dos cuestiones de Olodumare antes de dar la orden
de respetar e incluir a Oshun en el trabajo de a creación son instructivas y ricas
en simbolismos. Primero, el preguntó que qué pasa con Oshun, la única mujer
entre ellos. La cuestión en primer lugar sugiere que en sus informes las
divinidades masculinas no mencionan a Oshun. Por lo tanto, Olodumare primero
les compele en su pregunta a reconocer su presencia en el proceso de la
creación.
 
                  En segundo lugar , él les pregunta que si ellos le han rendido el
respeto debido. La primera y segunda pregunta van unidas y ambas se refieren
al respeto, a la inclusión y al reconocimiento. Pero la primera es para indicar el
reconocimiento básico  de la presencia femenina y su seria actividad en el
principio de la creación del mundo como comienzo básico del respeto para la
mujer como mujer. La segunda cuestión compele moralmente a reconocer y
respetar el personal y general valor de las mujeres como compañeras en
cualquier proceso y proyectos de llevar lo bueno al mundo. Aquí el respeto
debido es claramente una cuestión de respeto para la presencia y el poder de
las mujeres. Para ellos la presencia y participación no determina no solo la
calidad del proceso sino que también el éxito del proyecto. Este punto está claro
en este texto que aquí estamos analizando como anteriormente también lo ha
estado en el odu osa meji que afirma que los hombres no pueden hacer nada
SUBSTANCIAL en el mundo sin la participación de las mujeres.
 
                  La lección aquí, de nuevo , es lo que en todas las cosas esenciales,
mujeres y hombres son y deben de ser compañeros en la constante co-creación
del mundo. Y por ello, nosotros estamos moralmente compelidos a preguntar en
toda importante y esencial actividad, las dos cuestiones que Olodumare
pregunta: primero, que es de la mujer, cuando esta ella en el proceso o
proyecto, y en segundo lugar, darles el respeto como a una persona e
indispensable compañera en el proyecto en desarrollo y  en el proceso de llevar
lo bueno al mundo.
 
                 SACRIFICIO y HECHIZO.
 

Fue cuando se lanzó lfá para el hechizo y perduró el sacrificio, un cuarto a solas
decidió la disputa, hechizo se unió al viento y desapareció, mientras que
sacrificio se unió a la Tierra y perduró. Odu de Ifá Okonrón Meji

Muchos desconocen y otros no quieren aceptar la profunda enseñanza que

brinda la moraleja tomada del odu de Ifá Owanrin Meji que dice: «el daño que
uno realiza a su semejante, se verá reflejado en uno missmo».
 
Conocemos casos de jóvenes sacerdotes de Ifá o de Orisa que comienzan el día
elaborando «polvos malignos», «amarres» o «hechicerías» contra determinadas
personas y alegan estar defendiendo a otras, hay otros que han tomado en
primer lugar, la justicia por sus manos y en segundo lugar la defensa, atacando.
Estos seguidores de Orúnrnila y de Orisa cometen un gran error al actuar de esa
manera porque obvian tres reglas o cánones del ifismo que son:
 
l. La mayor defensa que puede tener un agraviado es buscar la justicia a través
del sacrificio a las divinidades.
 
2. El hecho de agredir conduce a transgredir la ley divina dictada por
Oloddumare ante el Consejo de las divinidades (que se celebra todos los
sábados, según la semana yorubá) y constituye una agravante ante ese
consenso, pues Orúnmila o el Orisa tutelar quedan desarmados antes de poder
asumir la defensa del encartado y equilibrar la balanza de la justicia.

3. Cualquier hechizo, remedio o amarre es efímero, sólo el sacrificio es una

fuerza duradera.
A continuación ilustraremos estas afirmaciones con un ese Ifá tomado del
cuerpo literario de los odus de Orúnmila.

Por qué el sacrificio es más permanente que el hechizo

El primer hijo engendrado por Aiyé para Orúnmila se llamó Sacrificio. Él ayudó a
su padre a completar todo tipo de tareas dificiles. Después que Aiyé se casó con
Orúnmila, todas las deidades pidieron a Oloddumare que creara esposas para
ellos casarse, a causa de la envidia creciente contra Orúnmila. Oggún obtuvo a
Uja por esposa. Sangó obtuvo a Oyá por esposa. Ikú obtuvo a Arun y Oshún
obtuvo como esposo a Ozain.

Sacrificio nació en la noche y ejecutaba lentamente, pero con seguridad,

mientras que Sigidi o Sorpresa (encanto sostenido) nació por la mañana y fue un
metafísico capaz de realizar todo tipo de hazañas mágicas.

Desde el momento de su nacimiento hubo una fuerte competencia entre los dos.
El primero siempre reclamó ser superior y más hábil que el último. Como
peleaban tanto, un día Oloddumare intervino y decidió terminar con sus disputas
pidiéndoles que vinieran para una prueba pasados siete días. Cuando Sacrificio
llegó a casa, le contó a sus padres sobre los acontecimientos futuros, Orúnmila
rápidamente hizo adivinación y le dijo que ofrendara a Esu con un macho cabrío,
maíz, maní, melón de agua, ñames y plátanos. Él hizo la ofrenda, el día
señalado.

Encanto y Sacrificio aparecieron en el palacio de Oloddumare para el concurso.

Oloddumare decidió mantenerlos a cada. uno en reclusión durante siete días, sin
alimento, agua ni visitantes. Ambos fueron encerrados en cuartos separados.
Sacrificio es tradicionalmente débil y todo el mundo pensó que él no sería capaz
de soportar tres días. Encanto por otra parte era robusto y nadie dudó de su
habilidad para soportar la dificil prueba.

Cada mañana y cada noche, Esu aparecía en la habitación ocupada por

Sacrificio para darle maíz, maní, carne o ñames y agua. Al tercer día, Encanto
empezaba a quejarse y lamentarse porque no duraría los siete días y al cuarto
día se desvaneció. Cuando volvió en sí, tocó en la puerta para que le dejaran
salir porque ya estaba preparado para conceder superioridad y permanencia a
Sacrificio. Al instante se le soltó, débil, humillado y abatido.
 
Sacrificio por su parte, insistió en permanecer en la reclusión durante los siete
días de forma que establecería el axioma que, aunque él había nacido por la
noche y su rival por la mañana, la noche era no obstante, más paciente que la
mañana, él sobrevivió los .siete días y cuando finalmente fue liberado estaba tan
saludable como siempre.  
Esa es la razón por la que Orúnmila y los Orisas aconseja a sus seguidores que
no confíen demasiado en las medicinas o encantamientos malignos, porque su
fuerza es efímera. Sacrificio permanecerá por más tiempo que Hechizo o
Encanto y seguramente triunfará al final.
 
Ifá dice que no agredir, es la regla más eficaz para lograr no ser agredido, esa
es la clave para vivir absueltos en este mundo. Desgraciadamente, aquellos que
no interiorizan esas enseñanzas se convierten en víctimas de sus mismos
preparados. "
 
No cabe duda que el Itan anterior nos da la verdadera enseñanza de lo que es
realmente el CULTO de Ifa y Orisa.Mucho se ha escrito y dicho acerca de lo que
se conoce como SANTERIA, CAMDOMBLE, UMBANDA, VOODO..... y a fé de
ser sinceros debemos aceptar estas críticas que se hacen, pues si tomamos
libros o libretas que hoy en día se encuentran circulando por ahí mas parece lo
que se intenta hacer ver como la verdadera religión yoruba (  principalmente
según los cubanos con lo que ellos denominan SANTERIA) cuando en realidad
nada de lo que ellos predican puede considerarse CULTO YORUBA, sino todo lo
contrario pues el Culto Yoruba no son amarres, maldiciones, brujerías, intentos
de asesinatos por medio de artes mágicas...... como podemos apreciar en
cualquier libro acerca de la denominada SANTERIA CUBANA.
 
El CULTO YORUBA es una relación la cual para ser conservada debe ser
cuidada. Este lema se aplica sobre todo al matrimonio, a la familia y a las
autoridades, ya que en ese caso una rotura sería especialmente dolorosa,
incluso fatal en algunas circunstancias. A través del culto yoruba, los hombres se
dirigen a los antepasados y a los dioses (orisas), y en ocasiones también a
espíritus de gran influencia.
 
El concepto aparece ya en el término latino cultus, que deriva del verbo colere,
cuidar, servir, asistir. El culto yoruba sirve para el cuidado de las relaciones que
los hombres mantienen con los antepasados, con ciertos espíritus y con los
dioses y no tiene nada que ver con el comercio o la obtención de poder a través
de pagar (comprar) por ciertas ceremonias que hoy en día y principalmente en la
Santeria Cubana se están viendo.
 
  Ni Ifa ni Orisa se puede comprar-vender como si de un artículo se tratara como
hoy en día se hace. Ifa-Orisa es un Culto Ancestral el cual ha perdurado por
miles de año hasta hoy en día. Por desgracia este CULTO ha caído en su mayor
parte en manos de personas que lo que han hecho es comercializarlo dándole
forma de obtención de poder, de lograr lo que se desee por medio de los
Orisas.... y esto a parte de no ser cierto ha conllevado el mayor de los
desprestigios hacia un culto ancestral como es el Yoruba.
 
Yo me pregunto como puede ponérsele un precio a ELEGBA, SANGO, OGUN,
OBATALA , ORUNMILA..... como si de un articulo de regalo se tratase, pero ya
no solo es eso sino que se atreven a decir que los ORISAS le libraran de
lamuerte, del cáncer, del sida, de la cárcel, que con ellos se obtendrá el amor,
una pareja ...
 
Hoy en día el respeto hacia el culto yoruba a cambio del Dólar, el Euro.... se ha
perdido por completo. Diariamente recibimos en nuestra web e-mail donde nos
preguntan que hacer con los orisas, si pueden o no desprenderse de ellos, que
se sienten engañados, que ya el padrino no le quiere porque ya no tiene dinero
para seguir pagando.....  PREGUNTAS COMO LAS ANTERIORES están a la
orden del día por parte de personas que a través del engaño fueron introducidas
en la SANTERIA  ( no confundir con el CULTO o RELIGIÓN YORUBA) por que
les dijeron - y esto que a continuación expresamos es lo que se suele hacer hoy
en día – que si no hacían SANTO se morirían, o que deben de hacer SANTO  a
la carrera para que la enfermedad no les llegue, que el hacerse SANTO es tener
PODER..... .
 
Si analizamos libros YORUBAS con libros de SANTERIA  será cuando
comenzaremos a ver la gran diferencia que existe entre el CULTO YORUBA y la
SANTERIA. En unas líneas que escribimos anteriores a esta se expresa lo que
es el CULTO YORUBA, con solo analizar esto podremos ver la diferencia
existente entre lo que se nos quiere vender como lo mejor ( LA SANTERIA) y el
CULTO o RELIGIÓN YORUBA. A cada uno de nosotros nos toca decidir que
camino debemos elegir.
 
EL BABALAWO
Y
ODÚ
 
A continuación escribiremos acerca de las diferentes maneras en que ODÚ es
adorado y “ la composición del mismo sin entrar en partes que son secretas” y
que por nuestra parte queremos seguir manteniendo así, ya no solo por el
respeto que nos merece a los adoradores de ODÚ y de IFÁ, sino que estaríamos
rompiendo uno de los juramentos que en su momento hicimos. Nos hemos
apoyado en este artículo, en lo que diferentes escritores iniciados en el culto,
antropólogos de renombre...... han escrito sobre los BABALAWOS y ODU.
Esperamos y deseamos que este articulo sirva para que muchos iniciados en el
Culto Yoruba entiendan y comprendan que es ser BABALAWO y que es ODÚ
asi como sus funciones.
 
Comenzaremos dando una breve explicación de lo que es ODÚ para a
continuación entrar en todo lo relacionado con lo que es un BABALAWO.
 
Pero queremos antes de comenzar a hablar acerca de ODÚ dar una breve
explicación para entrar en el artículo a fondo de que es un BABALAWO.  A
nosotros los sacerdotes de Ifa normalmente se nos conoce como BABALAWO
( BABA-LI-AWO ) palabra que significa "el padre que tiene los secretos"  o
simplemente awo, palabra que se usa con todo aquello que es secreto o
misterioso. Dentro de esto  podemos distinguir a otros  que también rinden culto
a Ifa como pueden ser los BABA ONIFA palabra que significa "los padres de
aquellos que tienen Ifa".
 
Existe el término ONIFA el cual significa "aquellos que tienen Ifa"  y el cual se
refiere a todos los adoradores de Ifa, incluido el babalawo, o también el sinónimo
usado como Qlorunmila ( O-LI-ORUNMILA ) o "aquellos que tienen Qrunmila".
Entre los adoradores de Ifa podemos incluir  a hombres que heredan Ifá o que
se inician  en el culto, y también encontramos a mujeres que heredan el Ifá de
sus padres pero que nunca podrán ser o volverse BABALAWOS. Aparte de los
mencionados anteriormente están los que son conocidos como  OLODU (O-LI-
ODU)  palabra que significa "aquellos que tienen Odu". Odu se interpreta como 
algo grande o voluminoso en el sentido literal del significado de la palabra, y su
composición es un secreto cuidadosamente guardado, es decir, el secreto mejor
guardado por los Yorubas -mucho se ha dicho y escrito acerca de ODU, pero
quien realmente ha sido iniciado en los secretos de ODU, nunca hablará sobre
ello con personas que no hayan sido iniciadas igualmente, pues es este el gran
secreto de Ifa -.
 
Una vez hemos descrito de lo que significa la palabra BABALAWO y quienes
son, continuaremos hablando acerca de ODU, para ello comenzamos diciendo
que en  Ife se guarda ODU en un tipo especial de recipiente largo, de forma
cilíndrica , de madera y pintado de rojo, blanco y negro, los materiales usados
para pintar el recipiente son la tiza para el blanco, el carbón de leña para el
negro y corteza del árbol Baphia nitida para  el color rojo, o decorado en los
mismos colores con cuentas.  Otros sacerdotes pueden tener  recipientes
similares, conocido como APERE o EL APERE DE IFA  (apere Ifa), pero los
suyos están sin cuentas y sin pintar. Ambos tipos de recipientes pueden ser
usados como taburetes para sentarse , pero en este caso que tratamos aquí,
estos tipos de recipiente son normalmente usados con los otros aparatos y
materiales de adivinación en el lugar sagrado de Ifa y ellos se sacan a la calle
durante los festivales de Ifa. ( Aquí debemos aclarar que el recipiente donde
vive  Odú no es la de servir de asiento al sacerdote sino la de “chivato o soplón
del mismo”, pues nunca mejor dicho que es esa la verdadera función de Odu en
relación con el BABALAWO. Cuando hablamos y decimos aquí soplón o chivato,
debemos de entender por ello, que es quien le sopla o dice al babalawo aquello
que debe de decirle al cliente y la solución a los problemas del mismo).
 
En Ife, el lugar sagrado o "la casa de Ifa" llamada  ILE IFA de un BABALAWO
OLODU está dentro de  una alcoba llamada  SASARA, esta se encuentra en la
cámara principal del complejo llamada AKODI OKANKAN, con el suelo hecho de
barro y  barro en las paredes y en el techo ; este puede cerrarse del resto de la
habitación por medio de una cortina o estera. A ninguna mujer se permite entrar
en la alcoba en la cual ODÚ se guarda. Ambos, es decir ODÚ y ORI son
importantes en el culto de Ifa, tanto como en la adivinación y como en Ife. Los
sacerdotes creyeron y creen que revelar sus contenidos podrían causarles la
muerte, esta cuestión es la base de que hasta los días de hoy ODU
principalmente siga siendo el gran secreto de Ifa.
 
A continuación hablamos acerca de lo que los investigadores e iniciados han
escrito acerca de ODÚ, no vamos a entrar en si esta información es correcta o
no, pero para aquellos que hemos sido iniciados en el culto a IFA y ODÚ
sabemos que es lo correcto de la información dada por ellos. 
 
Escribe y dice J. Johnson  (Dennett, 1906: 253) en sus escritos el cual  hace
referencia a Igba Odu. o la calabaza de odu la cual él describe en la siguiente
forma:  "El Igba Odu es una cubierta de calabaza, la cual contiene cuatro
pequeños vasos ó jícaras  hechas de cáscaras de coco cortadas, dentro, en el
medio de cada dos jícaras hay algo desconocido para los no iniciados, aparte,
en una jícara el contenido es un  poco de barro, en otra un poco de carbón de
leña, en otra un  poco de tiza blanca y en la otra Baphia nitida  los cuales son
entendidos como la representación de ciertos atributos Divinos, y los cuales, con
las jícaras que los contienen, representan los cuatro principales Odús de Ifa —
Eji Ogbe, Qyekun Meji, Iwori Meji, y Edi Meji—y esta calabaza es depositada en
una especial y bien preparada caja de madera llamada APERE. La caja es
considerada muy sagrada y como un emblema de la Divinidad, y es  también
adorada. Nunca se abre. excepto en muy especiales e importantes ocasiones,
como por ejemplo cuando quizás exista una seria diferencia la cual se ha
establecido, y no sin antes lavarse las manos y alguna vez ofreciéndole
sacrificios de sangre de animales. El cuarto dónde se deposita es considerado
tan sagrado que a ninguna mujer, ni  a ningún hombre no iniciado se  le permite
entrar en él, y la puerta de entrada al cuarto donde se encuentra ODÚ es
adornada con tiza y leña de carbón.
 
Por otro lado Epega (1931: 16) se refiere a  Igba Odu (la Calabaza de Odu) o
Igba Iwa (la Calabaza o Recipiente de la Existencia) como también es llamada....
En esta calabaza maravillosamente trabajada es guardada por el BABALAWO
OLODU, quien da las instrucciones de cómo debe de ser trabajada y con la
advertencia de que nunca debe de ser abierta excepto por el devoto afligido y
ansioso que está deseando dejar este mundo. Igba Iwa está construida para no
ser abierta fácilmente.
 
Los sacerdotes de Meko dicen que su ODÚ es diferente del que dibujó y
describió Maupoil (1943: 168-170) . Ellos dicen que consiste en una cubierta de
calabaza blanca ( se debe de entender que esta es pintada de blanco) la cual
contiene una tosca figura de arcilla la cual representa a ESU y es  guardada en
una plataforma de barro llamada ITAGE, esta se guarda en una habitación
especial llamada cuarto especial IYARA ODÚ, en la cual solo pueden entrar los
adoradores de Ifá. La calabaza es abierta cada año durante la fiesta anual,
cuando un animal es sacrificado para ella; pero esto es muy peligroso, y las
mujeres y los hombres jóvenes no pueden entrar en el lugar sagrado donde se
guarda. Los sacerdotes  de Ilesa también guardan sus ODÚ en una calabaza, en
un cuarto especial.
 
Sin embargo en Ifé nos encontramos con que  el estatus  de OLODU es de
menor importancia que en los otros lugares que se han mencionado
anteriormente,  porque existe una  categoría más alta, esta es la de los
sacerdotes del ONI o REY llamados también AWONI o AWO ONÍ, los cuales
deben de ser OLODU. Este grupo el cual analizaremos en un próximo articulo
mas extenso en nuestra web, esta encabezado por el ARABA, seguido por el
AGBONBON y otros 14 títulos individuales. Los sacerdotes de cualquiera de los
tres altos grados son también conocidos como OLUWO palabra que significa
jefe o amo de los secretos ( OLU AWO); pero este término tiene varios
significados. Un ELEGAN puede ser reconocido como un OLUWO a causa de su
conocimiento de Ifa y su habilidad adivinatoria; y el término también es usado
para referirse a aquel que enseña Ifá a un aprendiz, el cual es conocido como
OMO AWO que significa “niño de los secretos. Epega (n.d.: I11, 3)  también
apunta que aquel que enseña a una persona Ifá es llamado OLUWO, y  también
es usado en Ilesa.
 
Oluwo es también el título de la cabeza de todo los babalawo de Qyo, seguido
por el segundo oluwo, tercer oluwo, y así sucesivamente. J. Johnson (Dennett,
1906:264), seguido por Frobenius (1913: I, 244, 251), Farrow (1926: 103), Lucas
(1948: 179-180), Abraham (1958: 80, 39) e Idowu (1962: 164), describe el Oluwo
como el babalawo principal, con Ajigbona o Adjigbona o Ajubona como su
ayudante principal; sin embargo, J. Johnson y  Frobenius apuntan que uno debe 
hablar del babalawo de quien él recibió su Ifa como su oluwo. En Meko los
sacerdotes  que enseñan a uno como adivinar son conocidos como  su
ojugbona, un término que en Ife hace referencia a los subordinados que sirven
como asistentes a los sacerdotes del Rey; el oluwo es un pariente que está al
cargo de la iniciación, y si no hay sacerdotes el padre o madre del  pariente es
ayudado por un sacerdote que no sea pariente.
 
Los babalawo se distinguen por una pulsera adornada con cuentas sobre la
muñeca izquierda y esta pulsera es conocida como IDE o IDE IFA, las cuales
generalmente están hechas de corteza importada y de ligeras cuentas verdes,
también conocidas como ETUTU OPONYO . Son llamadas ETUTU OPOYO en
Ilesa y OTUTU OPUN in Meko, dónde las cuentas verdes son caracterizadas
como oscuras o “negras” (DUDU)  distinguidas como la oscuridad o "negro" (el
dudu) y la corteza roja (PUPA). Un Itán de OFUN MEJI  ( quien desee cualquiera
de los versos que aquí se nombran solo debe solicitarlo a yorubaweb@lycos.es
y en la mayor brevedad le será enviado ) se refiere al uso de estas cuentas por 
Qrunmila, el cual las lleva alrededor de su cuello, y en otro Itán de IWORI MEJI
las cuentas sirven para identificar  a HYENA  como un babalawo. En Ife la
pulsera puede llevar  también una nuez de  palma ( IKIN) o una ligera cuenta de
vidrio del color del ópalo llamada EMU, de fabricación europea, así como
cuentas de otros colores. La corteza y las cuentas verdes son usadas como
medicina por otros, aunque no alrededor de la muñeca, pero la cuenta de color
del ópalo solo es usada por los babalawos.
 
La vara de rabo de  vaca llamado también  IRUKERE, IRUKE o IRU,   o el 
mosqueador (batidor)  es otra insignia del babalawo, aunque similares
mosqueadores  hecho de colas del caballo, son usados por los jefes. Uno de los
versos IDI OKANRAN explica por qué esto siempre es llevado  por el babalawo
cuando  va a adivinar. Un trabajador de cuentas de Efon Alaye dijo hacer los
mosqueadores con cuentas para los sacerdotes, pero en Ife y en Meko éstos se
reservan al Rey. La campanilla que los sacerdotes a veces llevan consigo,
también sirve para  identificarlos.
 
Además, los sacerdotes usan  un  bastón de hierro llamado también ORERE,
OSUN o OSU al cual se le atan  muchas pequeñas campanillas cónicas  con
badajos de hierro que tintinean cada vez que el bastón golpea la tierra. En 
ocasiones ceremoniales  se usa como un palo ambulante, y en otras  está
clavado en posición vertical  en la tierra del  patio de la casa del sacerdote
dónde se ofrecen  sacrificios periódicamente. En Ilesa es conocido como el
bastón de OPA ORERE,  y Epega (1931: 17) lo menciona  como  OSU. En Meko
el OSUN es un pequeño estandarte de hierro cuyo nombre se interpretó con el
significado de "no dormir" (o  sol). Cada sacerdote tiene uno  en la tierra en el
lugar sagrado de Ifa, y se dice que este lo cuida  mientras él duerme.  Esto no
debe nunca permitir que se caiga a menos que el propietario muera y a su
muerte es cuando este se derriba.. En Meko esto es considerado como un
símbolo del Dios de la medicina (OSANYIN) que se describe como el propietario
de las hierbas y hojas y es venerado por el babalawo, porque ellos también
suelen utilizar las hierbas y hojas para preparar medicinas para sus clientes. Su
equivalente en  Dahomean llamado ASEN  es  también conocido como
representante de OSANYIN  (Maupoil, 1943: 175, 218).
 
La mayoría de los sacerdotes de Ife estaban especializados en llevar un sistema
de aprendizaje similar al de las  artes y oficios artesanos. Un padre prefiere a
menudo tener a su hijo aprendiendo Ifa (KO IFA) de otro sacerdote, para que él
no fuera tratado  demasiado indulgentemente pero que le de  la disciplina
suficiente para aprender bien; y si el padre está muerto, no hay elección  para
poner al niño de aprendiz. Ninguna cuota especial se requiere, pero un aprendiz
debe servir a su maestro (SIN) cumpliendo cualquier tarea asignada a él, incluso
los mandatos corrientes, adquiriendo los materiales en el mercado para el
sacrificio a realizar a los clientes y llevando la bolsa de su maestro llamada
AKOPO o A-KO-APO en su brazo cuando mienta. A causa de la última función,
un aprendiz de sacerdote es normalmente llamado como el portador de la bolsa.
Cuando el miente a su maestro debe de dar un pequeño regalo como pago el
cual es recibido por el maestro.. Algunos aprendices se alimentan y se alojan
con sus maestros; otros duermen y toman su comida  en su casa. Ciertas
personas adultas pueden pagar un sacerdote para que este les enseñe   en
lugar de servir como aprendices; no hay ninguna cantidad fija para esto.
 
Si ellos aprenden como aprendices o son enseñados por sus padres, la
instrucción puede empezar con 5, 6 ó 7 años de edad. El alumno aprende
observando las adivinaciones realizadas por el maestro a sus clientes y por
específicas  instrucciones  que a  el alumno se le dan para aprender el nombre
de las figuras de los Odu de Ifá.  El maestro prepara una cadena de adivinación ,
normalmente de pedazos de calabaza unidos por un cordón simple con que el
alumno practica identificando los 256 Odus de Ifá . Aprender a elegir entre
alternativas específicas es seguido por la tarea más dura de memorizar los
versos,  empezando  con Ogbe Meji y los otros Odus. El maestro recita un verso
y le pide al alumno que lo repita,  corrigiéndolo cuando él comete  errores y
incitándolo cuando a él se le olvidan.  Frecuentes exámenes  son hechos 
marcando una figura en la bandeja del sacerdote o formándolo con la cadena de
adivinación, y pidiéndole al muchacho dar su nombre y recitar sus versos.
Algunas figuras como Ofun Ogunda requieren que una expiación (etutu) .Uno de
los Itan de esta figura dice. "Para probar si un niño es suficientemente valiente 
para recitar Ifa, o si no lo és, nosotros usamos   Ofun Eko, es decir Ofun
Ogunda  para probarlo a él". Aquí debemos aclarar que cuando hablamos de
expiación  refiriéndonos al hecho  de que antes de recitar este verso el
sacerdote debe su dedo mojarlo con  aceite de la palma (epó) y dar lengüetadas
como una expiación....  sea hecha antes que los versos se reciten, porque ellos
son considerados poderosos y peligrosos.
 
Los sacrificios y las medicinas correspondientes que marca  Ifa  son enseñadas 
con los versos con que ellos son asociados o más tarde cuando los versos se
han dominado. Al alumno debe enseñársele a  conocer y encontrar las hojas
requeridas en el bosque. Debe de aprender a reconocer aproximadamente mas
de cuatrocientos tipos de hojas. Algunas de las medicinas requieren expiaciones
o ser refrescadas ( etutu) antes de que sus encantaciones puedan recitarse, y
con las medicinas no asociadas a los versos ellos cuando terminan el
aprendizaje se dedican a conocerlas y a aprender sus usos.
 
Continuando acerca del BABALAWO, hablaremos ahora acerca de que pueden
existir variaciones en los diferentes conceptos que a la palabra BABALAWO y a
sus ceremonias se le da hoy en día en países tales como Cuba, Brasil ....., por
eso queremos dejar bien claro que en este artículo nos referimos
específicamente a tal y como se consagra un AWO ORUNMILA ( BABALAWO)
entre los pueblos YORUBAS de Nigeria.
 
         Lo que aquí expresamos es aquello que desde hace SIGLOS se viene
realizando por el pueblo Yoruba sin ningún tipo de adaptación ni de influencia
del exterior. Esta aclaración que hacemos  es debido a que existen tradiciones
similares, aunque con determinadas diferencias y como ejemplo de ello nos
encontramos a los NUPE, los GWARI, los IGBO y los JUKUN en Nigeria, así
como entre los Yorubas de BENIN y TOGO y los creyentes de BRASIL, CUBA y
de otros pueblos de América Latina donde el CULTO YORUBA es practicado por
millones de creyentes. No queremos decir que estas tradiciones no sean
correctas, todo lo contrario pues son reconocidas por los propios Yorubas y
consideran que estas adaptaciones fueron obligadas  a realizarse pordiferentes 
circunstancias, pero que cada uno juzgue en consecuencia.
 
         En Nigeria el BABALAWO usa vestidos de color azul claro principalmente y
se adornan con numerosas cuentas, entre las cuales esta lo que se conoce
como ILDE , el cual es atado tanto a la muñeca como al cuello y siendo de color
carmelita y verde intercalados de uno en uno entre si.
 
         Otro de los elementos característicos del BABALAWO es lo que se
denomina JERUGBE, un bolso hecho de tela que se suele llevar colgado del
hombro, debido a este habito del Babalawo se les denomina también AKAPÓ
( Cargador del bolso) para referirse a un sacerdote de IFA. Es también
costumbre que lleven consigo lo que se denomina IROKE.
 
         Según Abimbola, Bascom, Maupoil y otros, existen CINCO clases de
BABALAWOS ó SACERDOTES  de IFA, estas clases o categorías son las que a
continuación detallamos:
 
         PRIMERA.- Esta es la más importante de las categorías y a estos
BABALAWOS se les llaman y consideran OLODÚ. Estos son los mas
cualificados, pues a la vez qe son considerados ADIVINADORES son
SANADORES o dicho de otra forma CURADORES.
 

            SEGUNDA.-  A esta categoría pertenecen aquellos que aún cuando no

han sido iniciados en los SECRETOS de ODU, poseen todos los artículos de
adivinación de IFA y están completamente autorizados a practicar el arte de la
adivinación.

TERCERA.- En esta categoría se encuentran los que tienen todos los artículos
de adivinación, pero les esta prohibido usarlos para consultar a las personas
fuera de su propio hogar.

CUARTA.- En esta categoría están los llamados CURADORES  que consultan

solo para ver los problemas relacionados con la salud.

QUINTA.- En esta y última categoría se encuentran aquellos que siendo

sacerdotes de Ifa no son adivinadores ni curadores, aunque han recibido cierto
entrenamiento, tienen todos los artículos de Ifa, pero no los utilizan.

Aclarado ya los CINCO diferentes tipos de BABALAWOS debemos decir que

cada aldea yoruba tiene su propio sacerdote de Ifa. En cada Reino Yoruba estos
se ajustan según la jerarquía. Un buen ejemplo de organización jerárquica lo
tenemos en el REINO de OYÓ donde existe una doble dirección en la jefatura
del culto. Hay un líder político a quien se le llama ONAILÉMOLÉ y un líder
religioso conocido como ARABÁ. Después del ARABÁ esta el OLÚWO, que es
el ALTO SACERDOTE de IFA para una ciudad o comunidad en particular. Para
hacernos un ejemplo digamos que después del ARABÁ hacia abajo hay otros 16
JEFES MAYORES de Ifa. Existen sin embargo, muchos jefes menores
responsables del culto a Ifa en comunidades muy pequeñas. Además cada
OLÚWO tiene su propio séquito de 16 jefes que le asisten en la administración
del culto, en su propia área.

Abimbola en su libro AN EXPOSITION OF IFA LITERARY CORPUS, señala y

esto es bien cierto que el culto a Ifa no es secreto aunque algunas de sus 
deliberaciones no pueden ser conocidas por los no iniciados. En otra de sus
obras, SIXTEEN GREAT POEMS OF IFA, Abimbola escribe y dice que el culto
es una sociedad semisecreta. De hecho la palabra que se usa para describir el
culto entre los yorubas es AWO que significa “SECRETO”, aunque también los
yorubas usan la palabra AWO para referirse a cualquier acuerdo, conocimiento o
sociedad de carácter secreto.

         La base para ser BABALAWO es requerir de un profundo y tenaz espíritu

de sacrificio, una férrea voluntad y disposición física y mental para memorizar. El
objetivo primario en la formación es prepararse para hacer frente a las serias
responsabilidades que tendrán que asumir.

         En NIGERIA la mayoría de las personas comienzan su formación como

BABALAWOS entre los 8 y los 13 años de edad. Si el entrenamiento marcha
bien y quien está siendo entrenado tiene buena memoria, la preparación no dura
mas de 10 u 12 años. Se afirma que muchos de los que comienzan no
concluyen el entrenamiento, debido esto a diversos factores entre los cuales
está el rigor mental y las extremadamente duras condiciones de vida que implica
el mismo.

         El proceso de FORMACIÓN comienza enseñando al futuro sacerdote

cómo utilizar los medios del sistema de adivinación. Esto incluye la cadena de
adivinación llamada OPKELE y los palmiches sagrados llamados IKIN, los
cuales en ambos casos son los que se usan para encontrar el ODÚ y el ESE
adecuados. - Por ODÚ debemos entender que es un cuerpo de relatos que
pertenece al sistema de adivinación de Ifá, donde se cree que ellos son las
respuestas que otorga el oráculo a los creyentes mediante los sacerdotes y
consiste en una poesía sistemática de la filosofía religiosa de los yorubas.
Existen 256 Odú. Cada Odú tiene su propio nombre, carácter y rezo. Mientras
ESE tiene su propia estructura que lo diferencia del resto de a literatura oral
yoruba -, relacionados con el cliente específico. A esta parte de la enseñanza se
le conoce como DIDA-AWO . Se le enseña como conocer las distintas
combinaciones de las mitades de las semillas de la cadena que compone cada
Odú. El tiempo que se requiere para aprender un Odú es de dos a tres días.
Esta parte del entrenamiento no concluye hasta que no se logre utilizar la
cadena para reconocer los signos respectivos de los 256 Odú en el cuerpo de
adivinación de Ifa.

         Una vez que se ha dominado el uso de la cadena se pasa al conocimiento

de los palmiches sagrados, es decir, el IKIN. Esta parte del aprendizaje es
conocida como ETÍTÍ ALÉ  y consiste en aprender cómo utilizar los IKIN para
encontrar el Odú adecuado, haciendo marcas en el polvo amarillo denominado
IYEROSUN. Los IKIN son utilizados con menor frecuencia que el OPKELE, por
lo que a esta parte del entrenamiento se le dedica menor tiempo.

         La etapa más importante del estudio para el futuro BABALAWO es el

aprendizaje de memoria de un número de ESE o poemas de cada uno de los
256 Odú, prestando especial atención a los 16 principales es decir los conocidos
como los 16 MEJIS. Se trata que diariamente se memorize un ESE. A esta parte
del entrenamiento se le conoce como RIRAN-IFA. El aprendizaje de cómo cantar
un ESE se reserva para una etapa posterior al entrenamiento.

         Otra parte importante del entrenamiento es el aprendizaje de los sacrificios

adecuados que se deben de pedir a un cliente. El nombre de la sección del
cuerpo literario en que se brindan instrucciones detalladas sobre los distintos
sacrificios es el de OKARARA-EBO (En otro artículo hablaremos acerca de
ellos). Esta parte es compleja y confusa, ya que cada ESE tiene su propio
sacrificio, además de que hay que realizarlo correctamente para que produzca
su efecto.

         Una vez el aprendiz haya pasado por las etapas anteriormente citadas y si
el Maestro lo considera adecuado ya se considera que el alumno esta apto para
su iniciación. Esta iniciación conlleva  cuatro etapas fundamentales:

 
         PRIMERA ETAPA.- Conocida como SISI OPELEJA( Ceremonia que marca
el dominio de ODÚ utilizando la cadena de adivinación). Esta es una ceremonia
muy importante la cual implica el ofrecimiento de sacrificios a ORUNMILA y una
fiesta para todos los sacerdotes de Ifa de la comunidad en cuestión. Esta
actividad que dura un día, implica el uso de la siguiente comida, tanto para el
sacrificio como para la fiesta:

         EKÓ ( tamal sólido de maíz), ABO-ADIE (gallina), EKU(rata), EJA

(pescado), IYAN (puré de ñame) y OTI (bebidas).

         SEGUNDA ETAPA.- La propiciación a ESU, a esta ceremonia se le llama

GIGUN ESU (elaboración de los artículos de Esu). Se hacen también sacrificios
para este y para Orunmila.

        

         TERCERA ETAPA.- Conocida como FIFOJU KAN ODU (Iniciación en los
secretos de ODÚ). Durante esta ceremonia se agasaja a varios sacerdotes de
Ifa y se abre, ceremoniosamente, para que estos lo vean, el recipiente sagrado
que se cree es la morada de Odú, la MISTICA esposa de IFA que no de
Orunmila como muchos creen. Los sacerdotes de Ifa miran dentro del recipiente
sagrado uno después de otro. El contenido real de este recipiente no puede ser
revelado al no iniciado por lo que obviamente aquí en este artículo no lo
nombraremos. Esta información es considerada para nosotros el MAYOR
SECRETO DEL CULTO A IFA.

         Durante la ceremonia de Iniciación de Odú, hay muchos toques de tambor,

danzas y cantos a intervalos apropiados. Uno de los ESE IFA que usualmente
se canta durante esta ceremonia dice: ( Aquí debemos hacer una puntualización
acerca de otras traducciones que hoy en día se ven tanto en Internet como en
diferentes libros de Ifa, traducciones que han sido adaptadas a conveniencia
sobre todo en lo que se refiere al CULTO de IFA en la mujer.)

I .- Los niños pequeños no ven a Odú gratis

Los viejos no ven a Odú gratis sin pagar una cuota

El que ve a Odú se convertirá en Sacerdote de Ifa

Se hizo la adivinación de Ifa para Orangun de Ila.

¡ Quien recibirá a un visitante de la ciudad de Idan!

Se le dijo que cuando viera al visitante debía de empezar a cantar

Hemos visto a Odú

Hemos encontrado buena fortuna

Hemos visto ciertamente a Odú

No moriremos

La Eficacia de la palabra en los  ODU de IFA en relación con el sistema yoruba

de la clasificación de las plantas.
 
 
         El sistema elaborado por LINEU  usa diferentes características para la
identificación y clasificación de las plantas. Debemos tener en cuenta que en la
tierra Yoruba la nominación delas plantas se realiza por la textura, por su color,
por la forma de sus hojas, por la reacción que produce al ser tocadas....
 
         Es muy común que un solo nombre Yoruba corresponda a varios nombres
científicos y he aquí un ejemplo de esto que decimos:
 
         Ahón Ekùn “ lengua de leopardo”, es el nombre dado a las hojas cuya
superficie se muestra áspera, a pesar de poder tener formas diferentes. De
acuerdo con la clasificación científica estas pueden ser la HIBISCUS
SURATTENSIS, Malvaceae; la HIBISCUS ASPER, Malvaceae; la TETRACERA
sp., Dilleniaceae ( cáñamo); y la ACANTHUS MONTANUS, Acanthaceae ( falso
cardo).
 
         Igualmente a la explicación anterior sucede con estos diferente nombres
yorubas con lo que se conocen ciertas plantas:
 
         Amùjè (nombre dado a las plantas que tienen la propiedad de coagular la
sangre), Bòbó àwòdí ( nombre dado las plantas en donde la forma de sus frutos
son semejantes a la berenjena), Bùjé é ( nombre dado a las plantas que son
usadas en la preparación de los tatuajes  o de tinte negro para el cabello),
Dángunró ( nombre dado a las plantas que son usadas para la “guerra” , estas
son espinosas y son de tres familias diferentes), Èékánná ( nombre dado a las
plantas que poseen espinas) ,Èèmó ( nombre dado a las plantas las cuales
poseen frutos adherentes o con pelos), Èsisì é ( nombre dado a las plantas
cuyas hojas y frutos son cubiertos por pelos urticantes), Ewuró ( nombre dado a
las planas de sabor amargo pertenecientes a varias familias), Ìlasa é ( nombre
dado a las plantas las cuales poseen en comun que son mucilaginosas), Oróbéja
( nombre dado a las plantas venenosas), Òdúndún é ( aquí por las
características para las cuales son usadas preferimos omitirlas), Patonmó
( nombre dado a las plantas las cuales al ser tocadas se contraen) y por último
Saworo ( nombre dado a las plantas cuyos frutos se caen al ser sacudidas).
 
         Para facilitar este artículo ponemos a disposición de nuestros lectores y
afiliados el diccionario científico de las plantas en relación con los nombres
yorubas, para ello solo debes de solicitarlo a yorubaweb@lycos.es .
 
         En la cultura tradicional yoruba, el saber el nombre de una persona o cosa
significa que estas pueden ser “controladas”, a esta conclusión llegó el profesor
Robin Horton 1967:157. Consecuentemente , entre los yorubas la preparación
de remedios y trabajos mágicos ebe de ser acompañada de encantamientos
( ofò ) con el nombre de las plantas, ellos entienden que sin estos
encantamientos no podrían surgir los efectos buscados. Conforme a lo dicho , la
transmisión oral del conocimiento es considerada el vehículo del ASE de las
palabras, las cuales para el yoruba permanecen sin efecto en un texto escrito.
Entre los Yorubas, los ofó son frases cortas las cuales frecuentemente definen
una acción esperada, o que contienen las sílabas del nombre de las plantas
usadas o los ingredientes que se han usado....
 
         Los tipos de ofó que nos podemos encontrar son numerosos, y como
ejemplo en este artículo ponemos los siguientes para que se pueda relacionar
con lo expresado hasta ahora con lo que conocemos como Pèrèngún
( DRACAENA FRAGANS, Agavacea ) la cual es usada en trabajos de buena
suerte ( àwúre oríre) y esto lo veos a partir de la palabra pèrè, con el ofó que
dice Pèrègún pe rere wá  ( Pèrèngún llaame a la suerte / rere/ para acá), mas
cuando es usada en trabajos para agradar a las hechiceras (wíw´w ìyónú ìyàmi)
los cuales se basan en la expresión gún como podemos apreciar en el ofó que
dice Pèrèngún ó ní kí ayé mi ó gún ( Pèrèngún manda que mi vida sea recta
/gún/) y así sucesivamente podemos encontrar imnumerables ofó relacionados
con las plantas o con el ASE de la palabra.
 
         También nos encontramos que lo mismo es aplicado a las plantas que
fueron introducidas en Africa por los colonos y cuya denominación deriva de
palabras extranjeras encontrando entre ellas las siguientes:
 
         Ilémú  ( CITRUS AURANTIFOLIA, Rutaceae ) conocida como lima de
persia la cual deriva de la palabra inglesa lime y la cual es usada en trabajos
para obtener dinero  ( àwúre owo) con el siguiente ofo:
 
Ilémú mú owó wá ( Ilémú traiga dinero)
 
Otras palabras que nos encontramos y que son usadas por los yorubas en
relación a las plantas introducidas por los colonos son; Tábà, Ráwáyé, Gúábá,
Ojúùsájù........
 
         Por último no queremos terminar sin decir que todas las recetas
medicinales o trabajos mágicos son clasificada por los BABALAWOS en relación
a los 256 odus (signos) de Ifa, un ejemplo de esto lo tenemos en un trabajo que
se realiza para conseguir dinero ( owó níní) del odu de Ifá ÌWÒRÌ ÒSÉ el cual
ponemos en yoruba y a continuación su traducción:
 
Ewé ráwáyé (Hoja de COCHLOSPERMUN TINCTORIUM, Cochlospermaceae)
Ewé tanná posó ( Hoja de MIRABILIS JALAPA, Nyctaginaceae – maravilla)
Ewé aséfun ( Hoja de AERVA LANATA, Amaranthaceae)
 
A ó lò. A ó pe ofò rè. A ó máa fi fó èko tútù mu lójoojúmó. ( Moler los
ingredientes. Pronunciar la encantación. Tomar baño con agua fría todos los
días por el tiempo que Ifa determine)
 
Ráwáyé bá mi wá owó temí fún mi ( Ráwáyé ayúdeme a conseguir dinero para
mi)
Tanná posó lo rèé pa owó fún mi wa ( Tanná posó vaya a ganar mi dinero)
Gbogbo ara l´aséfun í fi se ajé. ( Aséfun siempre haga fortuna con mi cuerpo)