Síntoma, terror y terrorismo.

Por: Germán Valencia V.

Noviembre de 2012
Nos instalamos frente a tres términos.

El mirarlos es una suerte de re-conocimiento a lo tradicional como hábito y al

modo como ello evidencia el lugar que demanda la presencia de lo nuevo, de lo
actual; si se quiere de lo inactual mejor.

El primer concepto a linderado lo moral, una clave ética que decide no solo el
despliegue psíquico, sino también la clave social en su dimensión histórica y
que ha hecho carrera en cada una de las ciencias que por lo humano (el
hombre) se han ocupado. Ha implicado entonces una mirada en el orden de la
descripción del comportamiento de las especies, su condición de forma,
desarrollo y de despliegue, según la temporalidad, según el espacio-lugar
mismo que le decide y determina. Se ha apelado al signo, al rasgo como una
manera de acercar la mirada a aquello que se ha salido de su cauce, de su
ruta, sin justificación aparente. Eso que se “sale” es significado a través de la
categoría de lo “anormal”, lo cual implica, justamente agotar esfuerzos para
decantarlo hacía lo “normal”.

Digamos entonces que todo el esfuerzo discursivo que se comporta como

entramado en el síntoma es y ha sido un devenir de modo tradicional, de
hábito, el cual se caracteriza por la ausencia de interrogante alguno. Se sabe
que cuando el habito, la costumbre hace presencia, el discurso se ha agotado,
la pregunta por lo corporal es resuelta en el medicamento, la pregunta por lo
mental es resuelta en la “terapia” (en la terapia “alternativa”), en el
develamiento del inconsciente (sea freudiano, sea lacaniano); y el discurso por
lo social se ha instalado en lo “normativo” según derroteros políticos y
económicos. El discurso tradicional se agota en un sinnúmero de aplicaciones
consolidando elementos que legitiman el despliegue de instituciones.

¿Qué ha quedado pendiente? ¿Es posible un discurso distinto? ¿Es suficiente

el síntoma hoy con su sentido moral y moralista, moralizante? ¿Síntoma ayer,
hoy y mañana, son lo mismo? ¿Es suficiente ahora apelar al comportamiento,
al inconsciente para apreciar lo humano, el modo en que este hace presencia
en el mundo, en su mundo? ¿Por qué el discurso se instala como costumbre,
como categoría que se repite y repite hasta el modo de tradición, de creencia,
de hielo?

Son entonces estos asuntos lo que interesa mirar a la luz de lo clínico, de lo

filosófico, en lo hermenéutico. Desplegar escritura ya apuntalada por Freud,
Lacan, Nietzsche, que nos permita advertir lo esencial del síntoma en tanto
término, en tanto concepto.
1
¿Es el síntoma un modo del lenguaje?

¿Qué entender por síntoma?

En el diccionario de la Real Academia Española se ha señalado, en el campo

de la medicina, como un fenómeno revelador de enfermedad e implica una
señal que da lugar a la distinción entre cosas. La enfermedad, por su parte, es
la alteración del estado de salud, sea física, sea espiritual, sea moral.

Ahora en el campo de la Psicopatología, se entiende por síntoma aquellos

estados contrarios a la salud mental que se evidencian en los cambios de
comportamiento y que son entendidos como trastorno mental.

El sentido expuesto y sostenido versa sin duda en lo normal y lo anormal para

determinar que es y que no es un síntoma. Es decir, que es y que no es
patógeno. Digamos que ello da licencia al armado de disciplinas como la
Psiquiatría y la Psicología, dos discursos distintos y que encuentran su
derrotero discursivo, diagnóstico y terapéutico (farmacológico, de consejería
respectivamente) en la diferenciación de los linderos normal y anormal; a través
de lo cual aspiran siempre a la adaptación de la persona, sea hacia sí misma,
sea hacia el contexto. Sin embargo, surge el interrogante: ¿lo mental, su
condición dinámica y de sentido resulta únicamente en los dos linderos
señalados? o ¿es lo mental posible de leer en otro registro? ¿No es justamente
el síntoma evidencia misma de lo enigmático que resulta lo mental? ¿Qué tal lo
mental en el escenario psíquico, de ciudad, en el escenario urbano? A
propósito de ello, recuérdese el malestar, el malestar en la cultura, claves ya
apuntaladas en el registro freudiano, y sin embargo decantadas al interior
mismo de la tópica, de la estructura. Lo cual evidencia sin más lo complejo del
síntoma como resultante, ¿Qué decir entonces de lo psíquico, del alma, de lo
consciente y de lo inconsciente?

Síntoma del síntoma.

2
En Freud, recuérdese, el síntoma implica el retorno de un sentido reprimido en
función del ideal de felicidad. Desde esta perspectiva el síntoma comporta una
satisfacción sustitutiva a la que la persona de ningún modo va a rehusar, pues
el ideal opera desde la clave de sentido que impera en lo social. Con ello el
creador del Psicoanálisis ha introducido la subversión sobre el síntoma médico
y psicológico; pues este no se considera signo de una patología. Ahora, en
Lacan el síntoma implica la experiencia de un goce particular a cada quien, en
función de la exclusión del deseo, es el síntoma un significante reprimido de la
conciencia, es un sentido reprimido; es enigma.

Lo reprimido y el goce, como modos del síntoma, ya advierten otra lectura, otra
perspectiva que se diseña desde el modelo estructural. El sufrimiento humano,
si se prefiere el malestar, comporta una operación que evidencia su función
misma donde lo normal y lo anormal son condiciones ajenas a lo mental, pero
que se le asumen como si lo fuesen.

Lo normal y lo anormal es, si se me permite, síntoma decantado en el discurso

médico y psicológico que ha resultado del despliegue moral, de esa forma de
control social que presume de la adaptación y ordenamiento de lo mental de
cara al contexto espacio temporal.

La adicción por ejemplo comporta como síntoma una función que no se deja
reducir a lo moral (normal-anormal), las adicciones dan cuenta de ello en la
sola experiencia. En la tarea que nos ocupa, se apunta precisamente a linderar
una perspectiva distinta que permita enriquecer la discusión en sentido
investigativo, en la comprensión misma del síntoma en lo mental-psíquico;
sobre todo en una época en la cual ello se exacerba.

Así Freud hace lectura de lo reprimido creando categorías como el ello, yo y

súper yo, Lacan reinterpreta la oferta, decantando lo imaginario, lo simbólico y
lo real. Ambos escultores del lenguaje y en el lenguaje dan lugar a una clínica
del lenguaje, de la palabra mejor. Digamos que el Psicoanálisis ha

3
problematizado el lenguaje, la lengua, la palabra; le ha descubierto en su
condición basal, lo enigmático en tanto estructura.

La condición simbólica que el lenguaje comporta nos permite advertir de

entrada que el síntoma como un modo del lenguaje no se decide en el registro
disciplinar, como tampoco lo psíquico. Más bien, cada disciplina ingresa a un
registro-modelo, a una perspectiva del objeto. El síntoma en la estructura, por
ejemplo (Neurosis-Psicosis-Perversión), ha sido decantado en lo
psicopatológico, interpretado y abordado de modo distinto por cada disciplina,
ello sin más evidencia lo complejo de la interpretación disciplinar, su ajuste o
desajuste a la terapéutica misma.

En el seminario 23, Lacan aborda el concepto, tomando como punto de partida

“El sinthome” apela a la escritura de Joyce para recuperar lo arcaico del
término. Dice que sinthome es un modo arcaico de señalar lo que
eventualmente será escrito como symtòme (síntoma). En este primer
despliegue dice un asunto que resulta decisivo para apreciar el término en su
hondura. Se refiere a la naturaleza y al hombre, al modo como el hombre y su
sexualidad ya se deslindan de lo natural e ingresan al universo de lo simbólico.
De igual modo agrega la experiencia mítica con el pecado, lo cual imprime un
sentido de falla, de falta que decide el síntoma y es lo que carga de sentido a
modo de un halo en el lenguaje que demanda siempre desciframiento, clave
estructural y que decide al psicoanálisis, le descubre un lugar: obra freudiana,
invento freudiano.

Al respecto bien vale el señalamiento nietzscheano cuando apela al lenguaje,

pues de algún modo logra captar el lenguaje en el lindero moral, moralizante y
disciplinar.

Se pregunta Nietzsche ¿Es el lenguaje una verdad?

4
Dice Nietzsche1: “Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez
llegar a imaginarse que está en posesión de una <<verdad>>”. (Pág. 21).
Olvido en tanto negación, en tanto efecto de ficción.

Apela el filósofo a la palabra como una reproducción en sonidos de un impulso

nervioso para señalar el uso falso e injustificado del principio de la razón
cuando se considera la existencia de una causa fuera del hombre a partir del
impulso mismo. Esto es, lo biológico, lo tangible al tacto y lo visible a los ojos
son siempre insuficientes; pues la palabra, su función corresponden a otro
rasero.
El lenguaje es pues de condición arbitraria, lo cual evidencia la ausencia de la
verdad, al menos por dicha ruta. Es, como advierte Deleuze, ficción y por ello
negación de la negación.

Dice Nietzsche: “La <<cosa en sí>> esto sería justamente la verdad pura, sin
consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es deseable en absoluto para
el creador del lenguaje”. (Pág. 22). Inalcanzable en tanto el lenguaje pese a
que permite nombrar, no ingresa a la totalidad de la cosa; y no es deseable en
tanto que el hombre no se resigna a nombrar, pues su condición misma es de
otro rasero, llámesele formas simbólicas, llámesele sentido, llámesele deseo,
llámesele obra.
La tarea del lenguaje es entonces designar las relaciones de las cosas
respecto del hombre y a través de la metáfora.

¿Qué metáforas?

_ “En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una imagen”.

_ “La imagen transformada de nuevo en un sonido”.
_ “Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente
distinta”.

1
Nietzsche F. Sobre Verdad y mentira. Hans Vaihinger. Edit. Tecnos 1990. España.

5
Según Nietzsche, el lenguaje en su origen no da continuidad a un proceso
lógico y su materia prima no procede en modo alguno de la esencia de las
cosas.

Es pues el lenguaje en sus formas de metafísica y nihilismo, un modo de

advertir el hombre, lo humano, la cosa incluso. Al respecto Fink2 formula los
interrogantes acerca del hombre, acerca de la cosa, dice:

¿Qué es el hombre para Nietzsche?

“Concibe la esencia del hombre como creatividad, como creatividad finita.

Cuando más creador es un hombre, es decir, cuanto más originariamente es
poeta, pensador, artista, creador de valores, tanta mayor categoría posee entre
los hombres” (Pág. 188). El hombre en tanto sombra, se instala en la pregunta
de sí y para sí, lo cual deviene lo creador. Y una de las más compleías obras,
ha sido justamente, e lenguaje, su condición enigmátçca en tanto ficción.
Digamos quÚ ello le imprime al hombre, lo Òumano, no solamente una
diferen=ia entre lo anima¦, sino una diferencia entre los´hombres, su
singularidad.

¿Qué son las cosas para Nietzsche? Agrega E. Fink (Pág. 188):

“Las cosas son solo ficciones, produceos aparentes, detrás de los cuaÀes hay
un determinado quantum d| fuerza, de poder. La vida fluy—nte, impulsada por
la voluntad de poder, la vida inestable, siempre móvil, es lo único real; en
cambio, todas las cosas finitas, limitadas, no son más que ficciones”. Si se
prefiere, la cosa es el antojo del lenguaje. Recuérdese todo el armado que
comporta el lenguaje, su representación, su condición de objetividad y de
subjetividad, ha sido remontado por la pregunta por el sentido. Dicha pregunta
instala lo humano como derrotero, como aspiración y promesa.

2
FINK. E. La Filosofía de Nietzsche. Alianza editorial 1989. Madrid. Cap. 5 La obra póstuma. La voluntad
de poder: Problema del nihilismo.

6
Lo humano, el hombre, la metafísica y el nihilismo; todos ellos asuntos en el
ejercicio de escritura (más allá de las disciplinas) contenidos en el lenguaje y
significando épocas, decidiendo comportamientos, decidiendo lógicas de
sentido. Tal vez el cuestionamiento no es por la verdad de la cosa externa,
pues tal despliegue, como acontecimiento en serie, no incluye lo enigmático del
hombre como condición decisiva del mismo. Tal enigma jalona al lenguaje,
impone su avance y transformación; pero el asunto aún no es la resultante
como síntoma de lo mórbido en lo mental-psíquico; más bien en el justo
entronque en el que se deciden síntoma y lenguaje en tanto obra pendiente, lo
cual advierte Nietzsche. El asunto es pues en el lindero del enigma en tanto
angustia, en tanto nada, en tanto humano.

Aproximación a la noción de terror y de terrorismo.

De lo siniestro3. En el documento freudiano (que data desde 1919) se

exponen tres ejes que apelan a la localización del término, su significación; a la
ejemplificación como camino que permita a la lectura psicoanalítica; y
finalmente, cierta contra argumentación a los señalamientos ya trazados,
logrando entonces una formulación final respecto a lo que el término comporta.

Del termino
Lo ubica, de entrada, en la dimensión estética, la cual es considerada como
ciencia de las cualidades que corresponden a la sensibilidad. Señala que la
actividad psicoanalítica no apunta necesariamente a lo emocional. Sin
embargo, dado que la literatura estética ha desviado el sentido otro que lo
sensible comporta: lo espantable, angustiante, espeluznante; esto es, lo
siniestro; resulta pertinente mirar el otro sector de la estética.

Freud, pese a que reconoce la estética como clave que mira cierta dimensión
de lo humano, no va a transitar, en su escritura, por dicho modelo. ¿Qué
hubiese resultado para el psicoanálisis si Freud asume con su habitual rigor el
modelo que apenas nombró? Sin duda, el autor lindero cierta posibilidad
transdisciplinar, la demarco tan solo.

Cuestionamiento freudiano: ¿Cuál es el núcleo que permite discernir en lo

angustioso, algo que es siniestro?

3
FREUD. S. Obras completas. Biblioteca Nueva 1996.

7
Obsérvese la segunda clave del término: ¡esta en la angustia!, esto es, allí
reposa.

Propone el autor averiguar acerca del sentido del término unheimlich (lo
siniestro) y observar dicha sensibilidad en la experiencia de las personas.

Unheimlich como lo espantable, observado en el latín, en el griego, en el inglés,

en el francés y en español, no convence a Freud, quien encuentra en una nota
de Schelling algo nuevo: “Unheimlich sería todo lo que debía haber quedado
oculto, secreto, pero que se ha manifestado” (Pág. 2487). Para Freud, heimlich
es una voz que comporta cierta evolución en su acepción, lo cual la hace
ambivalente, pues termina por coincidir con su antítesis: unheimlich; señala:
“unhemlich es, de una manera cualquiera, una especie de heimlich” (Pág.
2488).

Lo siniestro en la experiencia

Freud encuentra ciertos referentes para ilustrar el comportamiento del término,

veamos:

- E. Jentsch. Quien, según el autor, destacó la duda respecto si un ser

esta vivo o muerto, sentimiento que es comparable con el que evoca
ciertas crisis epilépticas, demenciales; todos estos, fenómenos que
hacen brotar lo siniestro.
- E.T. Hoffmann. Escritor que apeloÎa la duda entre lo vivo y lo muerto
como maniobra psicológica, y especialmente en el
cuento denominado Der Sandmann (el arenero). Para Freud el cuento
de ningún modo comporta inte·ción intelectual, mas bien su sentido es la
clave de lo siniestro. Además, logra cierto enlace entre el contenido del
cuento y eå mecanismo de la angustia infanhil en función de la angustia
de castración. En el arenero se manejan, de manera simultánea, tres
ejes: La realidad, la fantasía y la manera angustiante como el personaje
principal frente a ello se instala.
- O. Rank. Escritor que ha investigado el tema del doble, su relación con
la imagen en el espejo o la sombra. ¿el doble? El primer doble reposa
en la creencia de que el alma es inmortal, es la búsqueda de algo que
asegure contra el sepultamiento del yo, su destrucción. Se trata de una
duplicación, división, permutación del yo que remite a la repetición, otro
sentimiento que causa lo siniestro. Para Freud: “el carácter siniestro solo
puede obedecer a que el –doble- es una formación perteneciente a las
épocas psíquicas primitivas y superadas, en las cuales sin duda tenia un
sentido menos hostil. –El doble- se ha transformado en un espantajo,
así como los dioses se tornan demonios una vez caídas sus religiones”
(Pág. 2495).
- De igual manera en el lenguaje onírico se evidencia la representación
del fenómeno de castración a través de la duplicación del símbolo
genital. El arte de los egipcios antiguos se materializó en el modelado de
la imagen del muerto con una sustancia duradera. Digamos que estas
representaciones se sustentan desde un narcisismo primario (niño –
8
 primitivo). Luego de superado, remontado, el doble se modifica, pues de
asegurar la supervivencia, pasa a anunciar la muerte. Nuevos
contenidos emergen con la evolución del yo, se desarrolla cierta
oposición al yo, cierta observación critica.

Es entonces a través de curiosos ejemplos como la muerte, los cadáveres, la

aparición de los muertos, los espíritus y los espectros, Freud enuncia cierta
observación general: “Lo siniestro se da, frecuente y fácilmente, cuando se
desvanecen los limites entre fantasía y realidad; cuando lo que habíamos
tenido por fantástico aparece ante nosotros como real; cuando un símbolo
asume el lugar y la importancia de lo simbolizado” (Pág. 2500)

Lo siniestro en la experiencia le permite a Freud evidenciar dos asuntos:

- La represión produce angustia; pues en algunos casos, lo angustioso es

lo reprimido que retorna, y tal variedad en la angustia es lo siniestro.
Angustia en tanto retorna.
- De Heimlich a Unheimlich, es decir, de lo familiar a lo siniestro; para lo
cual el referente encontrado en la enunciación de Schelling calza sin
más.

De la formulación final
Para Freud el retorno en la represión para enunciar lo siniestro no es suficiente.
Señala que la proposición no es posible invertir: “no es siniestro todo lo que
alude a deseos reprimidos y a formas de pensamiento superados y
pertenecientes a la prehistoria individual y colectiva” (Pág. 2500) Además, los
ejemplos que argumentan la proposición encuentran cierta oposición con otros
análogos que la contradicen.

Plantea entonces: “debemos diferenciar lo siniestro que se evidencia, de lo

siniestro que únicamente se imagina o se conoce por referencias” (Pág. 2503).

¿De que depende lo siniestro vivenciado?

“Lo siniestro en las vivencias se da cuando complejos infantiles reprimidos son

reanimados por una impresión exterior, o cuando convicciones primitivas
superadas parecen hallar una nueva confirmación” (Pág. 2503).

¿De que depende lo siniestro en la ficción?

“mucho de lo que sería siniestro en la vida real no lo es en la poesía; además

la ficción dispone de muchos medios para provocar efectos siniestros que no
existen en la vida real” (Pág. 2503).

De lo débil en los predios de Nietzsche.

Los tres ejes que a continuación se enuncian comportan como intención

aproximar el encuentro entre Nietzsche y la hermenéutica. Gianni Vattimo ha
9
dispuesto su escritura para ello, además ha configurado el problema del ser
como derrotero hermenéutico, siendo lo débil y lo fuerte personajes y clave de
interpretación. El filósofo italiano apela a la escritura de Nietzsche para
argumentar la escena de los personajes señalados y decantar en
onces lo que llamará como tarea hermenéutica: “construir una continuidad de la
experiencia empujando su sentido”. Sin embargo, se entiende que los
personajes en mención son resultantes del y en el lenguaje, en términos de
Nietzsche es la hybris misma, una respuesta a la naturaleza, al afuera; lo cual
evidencia entonces la nada como instante que evoca la certeza de la muerte, lo
interno mismo silenciado en el espejismo del lenguaje. Asunto que Vattimo, al
igual que Nietzsche no explicitan pues transitan en el lenguaje, en el afuera, en
la lectura al destino metafísico, pues sea pasado, presente y futuro, ello está
previsto en el lenguaje. Una lectura al prologo del Zaratustra permite
consolidar, además de la argumentación de Vattimo, linderar el lenguaje como
punto de partida de la hybris, y a su vez pensar lo humano en el instante de la
muerte sin la hybris, como queda demarcado en la muerte del personaje: “el
volatinero”.

La hermenéutica: ¡una tarea!

Un modo de transitar en la hermenéutica como escritura ha sido, justamente, el

apreciar la lectura lograda por Vattimo 4, quien advierte respecto a una
ontología del declinar como perspectiva que resulta de dos puntales
escriturales respecto al ser: Heidegger y Nietzsche.

Digamos entonces que una hermenéutica contemporánea se evidencia, y va a

ser jalonada en tres direcciones en los trabajos de Hans Georg Gadamer.
¿Que direcciones?:

1. Concepción del ser, de la verdad en función del carácter débil.

2. Definición de hombre de cara a su finitud, de cara a la muerte en sus

registros ontico y ontológico.

3. Una ética que remonte la acción como valor y que instale el signo de las
pietas para el ser vivo.

Según Vattimo, con ello se ha abierto un nuevo problema el cual enuncia a

modo de pregunta como:

“¿ontología del declinar, hermenéutica o, como también pienso que se debe

francamente decir, nihilismo, no comportan una renuncia a la proyectualidad
histórica en nombre de un puro y simple culto de la <<memoria>>, de la huella
de lo vivido?”. (Pág. 8-9).

4
VATTIMO G. Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica. Paidós Studio.
Segunda edición 1992.
10
¿Es renuncia o es lectura?

Se entiende que el declinar es resultante y la hermenéutica su justa lectura.

Ahora, de acuerdo con el filósofo italiano la proyectualidad es la continuidad de
la ficción “encarnada” en la cosa; de allí que ello sea un falso problema. Sin
embargo, ese falso problema sostiene, curiosamente, la dimensión metafísica,
al punto que es y ha sido condición humana. Para Vattimo resulta pertinente
más que centrarse en la imagen5, instalarse en una relación con el pasado y
construir entonces una continuidad de la experiencia.

De esta manera Vattimo oferta una lectura ontológica de lo humano apelando a

una ontología del declinar, la cual entiende como un discurso que implica al
modo de darse del ser en nuestra experiencia (legado de Heidegger y de
Nietzsche); entendiendo por el ser lo que deviene, que comporta historia en
tanto nace y muere. Dicha ontología concibe el ser sobre la vida a modo de
juego de interpretación de la experiencia en un mundo ya gastado de
apariencias, y que por ello ha dejado pendiente el contraste entre el aparecer y
el ser.

A propósito del filósofo alemán.

En el capítulo primero de Vattimo (1992) que titula: “Nietzsche y el más allá del
sujeto”, más allá del personaje alemán, Vattimo lindera los mojones de
¿Uebermensch? ¿Dogmática filosófica? ¿Ueber?, referenciando los aportes de
Martín Heidegger, Georges Bataille, Gilles Deleuze, escritura que explicita la
importancia del pensamiento nietzscheano a la luz de los conceptos señalados.

Es pues la escritura de Nietzsche, a modo genealógico, una de las claves para

apreciar la historia y el lenguaje donde acontece, crece y deviene el ser. Esto
es, una concepción del ser en tanto débil, en tanto pregunta respecto al trazado
impuesto a su existencia a modo de destino.

Algunos interrogantes a modo de contextualizar los señalamientos de Vattimo

respecto de Nietzsche:

5
A propósito de la imagen. Recuerdese el aporte de Lacan: Lo imaginario. Término que
apela a la resultante identificatoria por la vía de lo especular, en la cual la niñez ingresa
al dominio de las funciones motoras en tanto se identifica con el otro. Lo simbólico.
Apela, dicho concepto, a la clave del significante, para señalar que el inconsciente está
estructurado como el lenguaje. Lo real. Digamos que es lo que escapa a la significación,
lo que está fuera del orden simbólico, excluido de la realidad y por ello, carente de
sentido. Con ello para puntuar en la lectura psicoanalítica, justo allí en el encuentro que
evoca desencuentro a modo de defensa. ¿Qué defensa?

11
¿El más allá del sujeto? Vattimo señala que la tarea de una hermenéutica
radical se configura en el interrogante de la noción metafísica del sujeto. De allí
que resulte inquietante el modo metafísico de velar el ser.

¿Uebermensch? Es escisión. Ello es condición misma de lo humano que

permite una lectura al ultra hombre, el cual es a su vez, además de escindido,
un hombre de “buen carácter”, pues luego de abandonar la certeza metafísica,
en lugar de nostalgia, evoca disposición para apreciar lo múltiple, lo diverso.
Vattimo aprecia entonces este último rasero del hombre (señalamiento del
filósofo alemán) para señalar una vía efectiva para la experiencia individual.

¿Ontología hermenéutica en Nietzsche? Además de una doctrina

antropológica, es una teoría del ser, que comporta como principio comprender
que el carácter del ser resulta del devenir. Digamos que ello implica un ser
enfrentado a la nada, enfrentado con el ser débil, y que demanda una
interpretación más allá del rasero metafísico, una lectura de lo problemático
que resulta la experiencia humana. En términos de Nietzsche6: “Hasta para los
ojos de los antiguos griegos, todo nuestro ser moderno, en la medida en que
no es debilidad, sino poder y conciencia de poder, resulta pura hybris (orgullo
sacrílego) e impiedad; pues todo lo contrario a lo que hoy veneramos es
precisamente lo que, durante un tiempo larguísimo, ha tenido a la conciencia a
favor suyo y a Dios como guardián. Hybris es hoy nuestra actitud hacía la
naturaleza, el hecho de que la forcemos merced a las máquinas y a la inventiva
tan imprudente de nuestros técnicos e ingenieros; hybris es hoy nuestra actitud
para con Dios, es decir, para toda araña hecha de finalidad y de moralidad
colocada por detrás de la gran red que teje la causalidad”. (Pág. 124). Se
observan dos personajes que sobresalen en la escena: “débil” y “poder”, ambos
con escenarios distintos, el primero un escenario vacío sin ese otro especular 7,
y el segundo un escenario metafísico donde el personaje resulta en tanto
lenguaje y su despliegue en la creencia. Para Nietzsche la hybris se configura
como otro personaje, es doble personaje y sus formas son débil y poder.

Friedrich Nietzsche8, su escritura a modo de una hermenéutica del ser…

“Así hablaba Zaratustra: un libro para todos y para nadie”. Título y subtitulo
a modo de advertir de entrada dos personajes siempre posibles: “todos” y
“nadie”, el primero a modo de continuidad con la imagen de otro que lo decide y
determina; y el segundo que se apela en el encuentro consigo.

¿Así hablaba Zaratustra?

6
NIETZSCHE. F. Genealogía de la moral. Editorial Esquilo. Bogotá. 2000
7
Psicoanálisis. En dicho campo, entiéndase “otro especular” como la fase del espejo a través
del cual el sujeto ingresa al lenguaje. Sin duda Nietzsche ubica lo débil antes de ello.
8
NIETZSCHE F. Así hablaba Zaratustra. Biblioteca Edaf. España. 2005
12
“Hablaba” en tanto singularidad, no continuidad de la palabra como verdad
absoluta. Hablar y no hablar, hablar y silenciar. Hablaba, es pasado, es
histórico, es temporal. Sin embargo, hablaba en tanto Zaratustra, personaje de
Nietzsche, es un modo que calza entre la persona y el personaje. Este último
hablaba hasta que el primero, la persona, se configura en acto, en tanto
asciende y desciende entre personajes.

¿Cómo? ¿Quién Zaratustra?

Un personaje como otros. Al respecto Castrillo Mirat 9 aporta con la introducción

en tanto señala acerca de la filosofía de Nietzsche: “Hay en Nietzsche una
indiscutible solidaridad con esas divinidades de naturaleza proteica y tornadiza
cantadas por los poetas que tanto repugnaban a la visión platónica. En
Humano, demasiado humano se nos revela bajo la figura del espíritu libre; más
tarde es el príncipe Vogelfrei, el Viajero y su sombra, Zaratustra, Dionisos, el
Anticristo, y así, en una inquietante procesión de máscaras hasta su Ecce
Homo donde Nietzsche llega al paroxismo de disfrazarse de si mismo”. (Pág.
7). Personaje, personajes a modo de mascaras que evidencian lo enigmático
en el ser. Lo enigmático es, justamente, la mascara. Es pues en los personajes
donde se atisba el sentido y el rigor escritural en tanto hermenéutica del ser.

Del prologo

Del sol, un referente otro.

- “¡Oh! ¿Cuál sería tu dicha si no tuvieras a quienes iluminas?

Es pues el iluminar encuentro entre lo humano y el mundo. ¿Cómo lograr un

encuentro entre humanos? Señala Nietzsche: “Quisiera dar y distribuir hasta
que los sabios entre los hombres de nuevo estén gozosos de su locura, y los
pobres, dichosos de su riqueza”. (Pág. 37).

Se observa hombre sabio, hombre loco, hombre pobre, hombre rico. Se

observan personajes y la emoción que resulta, sea gozo, sea dicha, en tanto se
configuran.

El sol y el hombre, a modo de encuentro como un referente para intentar el

encuentro entre hombres, encuentro humano. Se ha ascendido entonces hasta
el sol, para luego descender hasta el hombre siendo hombre. Digamos que la
metáfora, en este caso, permite apreciar en el sueño un ascenso y en el
despertar un descenso. Además, la escisión misma que evidencia el
ultrahombre, pues ha brotado en el ascender y descender mismo un empuje
antes de la escena metafísica, antes de la escena especular.

Del anciano, un referente de lo temporal, de la creencia como espejismo.

9
Ibid.
13
La voz del anciano en función de la creencia, de la religión, de Dios. Pese a
que el anciano personaje ha logrado una lectura de los hombres y por ello su
desamor hacia los mismos, se ha instalado en la creencia a modo de velo, en
tanto apela a su Dios para desplegar su amor, a diferencia del Zaratustra quien
dice: “¡Este viejo santo no se ha enterado todavía en su bosque que Dios ha
muerto! (Pág. 39). Nietzsche apela a través de este curioso personaje a la
metafísica hecha carne, hecha tiempo, hecha destino. Ingresa entonces dos
personajes que linderan al lado y lado el lenguaje.

De la multitud o de la masa como referente.

Bosque y ciudad, espacio-lugar que hace diferencia entre lo natural como

hábitat y el encuentro de la multitud en la plaza. Dos escenarios diferentes y
que por ello resultan determinantes para la consolidación de los personajes,
sea el caso del Zaratustra, de la multitud o de la masa humana.

El referente ha reído a coro, según se entiende, se ha configurado entonces un

segundo desencuentro en el descenso de Zaratustra, quien ha intentado
persuadir a la multitud acerca del superhombre. Concluye Zaratustra para sí
mismo: “He aquí que ríen; no se comprenden; no soy yo la boca que han
menester estos oídos. ¿Acaso será necesario quebrantar de antemano sus
oídos a fin de que aprendan a oír con los ojos? ¿Será preciso meter ruido,
como los platillos y los predicadores de penitencias? ¿O es que sólo tienen fe
en los tartamudos? Poseen algo de lo cual se muestran orgullosos. ¿Cómo
llaman a esto, de lo cual se sienten orgullosos? A ese algo lo llaman
civilización. (Pág. 43). El encuentro como intención ha develado el
desencuentro como condición de la masa, de la civilización misma.

Se ha trazado entonces una segunda clave a modo de problema, además de la

creencia, su efecto de masa y su consolidación en la civilización.

Del cuerpo muerto o de la muerte como referente.

La caída del volatinero ha anunciado la muerte, lo cual ha desesperado a la

multitud que huye desenfrenadamente. Zaratustra ha esperado la caída del
cuerpo, lo ha escuchado, lo ha visto morir, ha logrado un encuentro.

Dice:

- ” ¿Qué haces ahí? _dijo al fin_. Sabía hace mucho tiempo que el diablo
me echaría la zancadilla. Ahora me arrastra al infierno. ¿Quieres tu
impedirlo?”

- “Por mi honor, amigo _respondió Zaratustra_, todo eso de que hablas no

existe. No hay ni diablo ni infierno. Tu alma estará muerta todavía más
pronto que tu cuerpo. No temas, pues, ya nada! Con desconfianza elevó
sus ojos el hombre y respondió:
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 “Si dices la verdad, nada pierdo al perder la vida. Apenas soy un animal
al cual se le ha hecho trabajar a fuerza de golpes y de hambre”.

“Nada de eso _insistió Zaratustra_: del peligro has hecho tu oficio; nada
censurable hay en ello. Ahora tu oficio te ha hecho perecer. Yo, por eso,
te enterraré con mis manos”.

“El moribundo no pudo ya responder; pero movió una mano como si

buscara la mano de Zaratustra para expresarle su gratitud”. (Pág. 46-
47).

Zaratustra contempla entonces la caída, lee e interpreta la caída como una

doble separación. Por un lado, separación de la creencia misma, y por otro, la
muerte del cuerpo.

La muerte es certeza en tanto acontecimiento, y es frente a dicha realidad que

se arma la denominada hybris. Hybris es, si se quiere, obra inaugural de lo
humano, resultante a modo de personajes que se re-crean en y a través del
lenguaje.

Sin embargo, la muerte como instante antes del lenguaje ¿Qué evidencia?

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