1 Allegue, R., Carril, E. et al (2000).El género en la construcción de la subjetividad.

Un enfoque psicoanalítico

Introducción

La introducción del concepto de género en la medicina y extendido luego a las

ciencias sociales y biológicas, ha permitido hacer visible que tanto la femineidad como
la masculinidad dependen de factores psicosociales. A través de sus investigaciones
sobre hermafroditismo, Money encontró que no es la biología la que determina el
sentimiento de saberse niña o varón, sino la variedad de respuestas, siempre dimórficas
que cada cultura le da a la diferencia sexual.

Toda sociedad y en cada momento histórico, prescribe, proscribe y normativiza

formatos de masculinidad y femineidad, diferenciales para cada uno de los géneros. Se
entiende por género, la construcción socio cultural e histórica que cada sociedad
realiza sobre uno y otro sexo. De acuerdo a J. Scott (1990), sería una categoría social
impuesta a un cuerpo sexuado: creencias, sentimientos y conductas que toda sociedad
se ha dado frente a la diferencia sexual. En términos generales se acepta que sexo se
refiere al hecho biológico y está determinado por la biología, incluyendo también el
intercambio sexual propiamente dicho y género a las atribuciones de sentido que cada
cultura le asigna a la diferencia. La complejidad de la relación entre lo que es
determinado por la biología y aquello que es producto de la ideología, es denominado
por Gayle Rubin (1995), el sistema sexo/género.

Los Estudios de Género, surgidos en la década de los 80, en el seno de las corrientes
feministas y las Ciencias Sociales, se han constituido en un campo de conocimientos
en el que confluyen varias disciplinas (psicología, antropología, historia, sociología,
lingüística, filosofía, etc.) cuyo objetivo es el estudio, a partir de la desigual ubicación
de mujeres y varones en la sociedad patriarcal, de cuáles han sido las condiciones
socio históricas de la producción de las subjetividades sexuadas, así como investigar
las marcas que dicha desigualdad, ha producido en la subjetividad de varones y
mujeres. El género, como categoría de análisis es siempre relacional, lo que permite
analizar las relaciones entre los géneros, así como la circulación de poder entre
mujeres y varones. Pone de relieve, asimismo, las variaciones históricas y culturales
sobre las categorías femenino y masculino, haciendo visible que aquello significado
como "natural" o "escencial" de cada género, es en realidad producto de la cultura.

Se constituye entonces, tanto en una categoria válida para el análisis social, pero
asimismo por su carácter relacional, en una categoria psicológica para el estudio de la
subjetividad.

El recurso epistemológico del concepto de género, se ha enriquecido y complejizado a

su vez con el entrecruzamiento de esta dimensión con otras, tales como edad, etnia,
clase social, etc.

Los Estudios de Género, desde una perspectiva multidisciplinaria, han creado un

cuerpo de conocimientos que da cuenta de las razones históricas, sociales, económicas,
políticas, simbólicas, que han dado fundamento a la desigualdad entre hombres y
mujeres, y de qué modo esta desigualdad se reproduce en el interior mismo del
conocimiento científico. Los Estudios de la Mujer primero, y posteriormente los
Estudios de Género, han realizado al interior de cada disciplina, una labor
deconstructiva y reconstructiva de las condiciones de producción, reproducción y
transformación de sus nociones básicas.

Las disciplinas mismas han sido objeto de un minucioso trabajo de deconstrucción y

elucidación crítica, dejando en descubierto el carácter sexista de muchos de sus
paradigmas legitimantes. El interés e interrogantes que en un primer momento tuvieron
como centro a la mujer, se dirigen ahora hacia las diferencias intragéneros, las
relaciones de poder y la violencia entre los géneros, o sobre el futuro mismo del
sistema sexo-género. El entrecruzamiento necesario entre distintos campos
disciplinarios ilumina y produce a su vez, nuevos cuestionamientos y desafíos.

Psicoanálisis e interdisciplina

Los Estudios de Género mostraron a los psicoanalistas que estuvieron abiertos a nuevos
conocimientos, la necesidad de incluir dentro de la teoría y la práctica, aquellas
investigaciones que iban más allá de sus propias fronteras disciplinarias. Estos
psicoanalistas, comenzaron a integrar los aportes de otras ciencias, sin perder su
especificidad acerca del estudio del inconsciente, del deseo, de la sexualidad, del
aparato psíquico. Es así, que la Antropología, Sociología, Psicología Social, Psicología
Experimental, Biología, Historia, entre otras, empezaron a ser escuchadas.

Los estudios intertextuales dentro del psicoanálisis, dieron paso a los estudios
interdisciplinarios.

La noción de "complejidad", es imprescindible para repensar las formulaciones

interdisciplinarias en términos que permitan tolerar contradicciones y tensiones entre
aportes antagónicos' o complementarios. E. Morin, describe cómo la ciencia
occidental se ha manejado hasta el presente con "el paradigma de la simplicidad". Con
este paradigma, la ciencia busca una gran ley general que ponga orden en el universo a
través de un modo de operar en donde se separa lo que está ligado (disyunción) o bien
se unifica lo que es diverso (reducción). En el caso del ser humano, que es a la
vez un ser biológico, un ser cultural y un ser psicológico, será estudiado -según el
paradigma de la simplicidad- por la biología, las ciencias sociales, la psicología, cada
una separada de las otras como compartimentos herméticos. Esto nos lleva a una
visión unidimensional de la realidad, que es a la vez que especializada, parcial y
mutilante.
Si tomamos conciencia de que todo es solidario y multidimensional, nos acercamos a
la comprensión del principio de complejidad que nos condena a la incertidumbre.

El paradigma de la complejidad, nos remite a la necesidad de poder pensar la dualidad

dentro de la unidad (principio dialógico) a la necesidad de romper con la idea lineal de
causa - efecto, considerando que el efecto se transforma también en causa, porque
reentra en aquello que lo produjo (principio de recursividad) y a la necesidad de
considerar que no solamente la parte, está en el todo, sino que también el todo está en
la parte (principio hologramático). Estos tres principios funcionan en forma ligada
entre sí, para lograr un pensamiento complejo.

Con la introducción de este pensamiento complejo, no se coleccionan hechos nuevos

en cada disciplina aisladamente, sino que se los coordina con los resultados obtenidos
en otras esferas del conocimiento, buscando correlaciones o contradicciones que
plantean nuevos problemas e impulsen nuevas líneas de investigación.

En el campo específico del psicoanálisis y género, no podemos dejar de considerar la

multidimensionalidad del ser humano en tanto unidad biológica, cultural y psicológica.
Tampoco debemos perder el punto de vista de que es parte de una cultura y al mismo
tiempo, productor de esa cultura, que es objeto y sujeto. El observador mismo, sujetado
a sus propias pautas culturales, está incapacitado para ser un investigador totalmente
objetivo. Cada nuevo conocimiento, a la vez que devela, va creando nuevos
interrogantes generadores de incertidumbre, de incapacidad para lograr la certeza o de
formular una ley general.

Desde esta perspectiva, el entrecruzamiento de los Estudios de Género con la teoría

psicoanalítica, lejos de significar una simplificación reduccionista, agregan una nueva
mirada que complejiza aún más, la comprensión de la subjetividad.

Salud mental y género

El campo de la salud mental ha sido históricamente, uno de los más sensibles y

permeables para el ejercicio del control social sobre los sujetos de cada cultura.
Saludable o enfermo, han sido categorías que muchas veces han oficiado como normas,
que a su vez determinan sanciones para quienes se han apartado de ellas.

Las concepciones de salud mental, tiene bases ideológicas, políticas, sociales y sexistas
en diferentes sociedades y clases (E. Carril; R.Allegue, 1999).
Como sostienen Basaglia y Basaglia Ongaro (I973), también sobre la salud mental se
ha utilizado una "ideología de la diferencia" que asegura la marginación social de
aquellos que no entran dentro de la norma.

Así como hay mitos que dificultan y oscurecen la comprensión y la complejidad del
psiquismo, la invisibilizacion de perspectivas que ubican al hombre y a la mujer
dentro de categorías naturales, esenciales y ahistóricas, atraviesa las teorías y los
recursos tecnológicos (E. Canil;R. Allegue, 1999).
Salud y enfermedad se han regido en nuestra cultura por parámetros no solamente
clasistas sino también sexistas Hasta hace poco más de dos décadas, el ser mujer u
hombre no se constituía en un factor de diferenciación al momento de estudiar ya
fueran los aspectos normales como patológicos de la mente. Se hizo necesario la
revisión de salud mental de hombres y mujeres, desde una perspectiva que tenga en
cuenta las determinaciones de la pertenencia a uno u otro género en los procesos de
socialización y aculturación. Dicha revisión mostró que la producción de malestares
se vinculan con las relaciones de poder intra e intergénero y sus efectos, con la
violencia entre los géneros y con las diferentes prácticas en la vida cotidiana (Carril;
Allegue, 1999). Todo esto constituye condiciones de vida enfermantes, tanto para
varones como para mujeres.

Al incluir al género como una categoría de análisis, ésta se constituyó en una

dimensión imprescindible a tener en cuenta en las distintas intervenciones
psicoterapéuticas, incluyendo a su vez el género del terapeuta, también como variable
que incide dentro del campo (E. Carril;R. Allegue; 1999).
Los roles de género, le confieren a hombres y mujeres un lugar y una función en la
sociedad. Ese lugar social, determina a su vez un posicionamiento psíquico, que
condiciona la estructura psíquica de los/as sujetos. La rigidización de los estereotipos
sexuales tiene consecuencias en la salud mental de hombres y mujeres.

Mujer y salud mental es aún un campo en construcción (M.Burín, 1990) pero que
cuenta ya con una abundante producción teórica, así como investigaciones que dan
cuenta de cómo la desigual ubicación de las mujeres en la sociedad patriarcal, han
determinado una forma específica de enfermar. El capítulo varones y salud es casi
inexistente en la bibliografía actual y más aun en el ámbito de la Salud Mental. La
creencia social en la "normalidad" de los varones (y la correspondiente anormalidad y
patologización de las mujeres) parece ser aún la regla. Frente a las evidencias, el
comportamiento masculino sigue siendo visto como el ideal de salud, madurez y
autonomía, quedando invisibilizadas y por tanto, innombradas las anormalidades,
enfermedades o psicopatologías propias de los varones en tanto tales.

Esta "forma específica de enfermar", ha conducido a una recategorización por género

de numerosos cuadros psicopatológicos.
Así, se describen para el género femenino: estados depresivos, (que se han descrito
como los modos paradigmáticos de la expresión del malestar femenino en este fin de
siglo) restricciones fóbicas específicas, neurosis histéricas, neurosis del ama de casa,
síndrome de reinserción laboral, adicciones emocionales, trastornos de la alimentación
(anorexia, bulimia), trastornos reproductivos, crisis de la mediana edad.

Para el género masculino: sociopatías, impulsiones, violencia, adicciones a las drogas,

neurosis obsesiva, normopatías, trastornos psicosomáticos, accidentes (N. Inda, 1996).

Referirnos a la psicopatología desde el género, no es el intento de efectuar una nueva

psicopatología, sino sacar de la invisibilidad los conflictos generados por la pertenencia
a determinado género, ubicarlos en un discurso diferente y darle nuevos sentidos.

Psicoanalisis y genero

El psicoanálisis ha ampliado el campo del conocimiento de lo psíquico, a través de la

conceptualización del inconsciente, la importancia del deseo como motor de la
estructuración psíquica, la comprensión de la permeabilidad entre los fenómenos
conscientes, inconscientes y preconscientes, la teoría pulsional, el reconocimiento de
puntos de fijación libidinales y las vicisitudes de la construcción de la sexualidad
humana.

Para el psicoanálisis en sus corrientes mayoritarias y hegemónicas, identidad sexual e

identidad de género se yuxtaponen, se confunden. Masculinidad y femineidad siguen
siendo categorías que dependen en última instancia, más allá de algunas sofisticadas
teorizaciones, de la anatomía. Cuando los estudios de género ponen en visibilidad que
masculinidad y femineidad no son en realidad categorías esenciales, transhistéricas e
inmutables y que éstas son, en realidad, construcciones sociohistóricas, los
psicoanalistas en general, no ven, no escuchan, no hablan (Allegue; Carril, 1998).

El entrecruzamiento entre psicoanálisis y los Estudios de Género, ha posibilitado una

mayor comprensión de la constitución de la subjetividad femenina y masculina,
aportando aquel, en tanto teoría que da cuenta del campo del inconsciente, las hipótesis
teóricas que permiten explicar los procesos intrapsíquicos por los cuales el infante
humano deviene sujeto psíquico y adquiere su identidad sexuada.

Las fantasías que sostienen las prácticas sexuales son producto de complejos
entramados que no dan cuenta solamente de la ubicación del hombre.y la mujer en la
cultura. El género, está presente desde el inicio del desarrollo, identidad construida en
las relaciones intersubjetivas. El fantasma de género es parte constitutiva de las
fantasías sexuales, componente obligado del fantasma del hijo/a que toda pareja de
padres posee, despliega e implanta en el cuerpo y la mente del recién nacido y que
acompañará la relación con el mismo toda la vida (E. Dío Bleichmar, 1997). La
femineidad y la masculinidad, se constituyen en la intersubjetividad y en la
interacción (Allegue; Carril, 1 998).

Las psicoanalistas que han trabajado con la variable del género, han efectuado una
deconstrucción crítica de muchos de los postulados "fuertes' del psicoanálisis sobre
todo en 1o referente a la sexualidad femenina, auténtico "punto ciego" de la teoría
clásica. De esta manera, conceptos como la masculinidad inicial de la niña, envidia del
pene, universalidad del complejo de castración, maternidad como destino último y
esperado para el logro de una femineidad "normal", han sido revisados y se han
propuesto nuevas explicaciones.

R. Stoller (1968), en sus estudios de transexuales varones, definió nociones, ya clásicas,

como el rol de género" (conjunto de conductas atribuidas a mujeres y varones) e
"identidad de género", como el sentimiento de saberse perteneciente al conjunto
"hombre" o "mujer", que se establece precozmente, antes del conocimiento que cada
niño/a tiene de la diferencia sexual anatómica y el papel de los genitales en la
reproducción. La identidad de género, una vez establecida funciona como un "lenguaje
nativo" que puede o no utilizarse, pero que sólo por medio de un accidente cerebral,
puede perderse (J. Money, 1988; E. Dío Bleichmar).

Emilce Dío Bleichmar (1985, 1994,1997) ha sostenido que, al poner en

cuestionamiento las teorías clásicas sobre el desarrollo psicosexual del niña,
comienzan a surgir los avatares, no solamente del sexo, sino a su vez, del género que se
convierte de esta manera en una categoría psicoanalítica, en la medida que incide en la
constitución de la subjetividad. Para esta autora, lo que convierte a la sexualidad en
humana, es el par femenino/masculino, que atribuyen sujeto e identidad al cuerpo,
configurando las modalidades diferenciales de la sexualidad.

De acuerdo a R. Stoller, la identidad de género es previa al conflicto edípico . La

resolución o fracaso de éste, puede determinar la orientación del deseo, pero no el
género. Dío Bleichmar jerarquiza el narcisismo como clave para la comprensión de la
subjetividad femenina y considera al género como formando parte de la estructura
intrapsíquica y no como un elemento ajeno y exterior al sujeto Situa al género como
una representación privilegiada del sistema narcisista Yo Ideal -Ideal del Yo y Superyo,
constatando que éstos siguen cursos de estructuración y formas finales de organización,
diferentes en los distintos géneros. Por lo cual el género es un articulador o una
estructura mayor, a la cual tanto el ideal del Yo como el Superyo se hallan
subordinados.
La psicoanalista norteamericana, Jessica Benjamin, también enfatiza en no buscar las
líneas de comprensión de la subjetividad femenina exclusivamente desde la
sexualidad, sino que jerarquiza el deseo de autoreconocimiento, éste pensado no
exclusivarnente como la estima de sí, sino que enlazado directamente a la trama
vincular en la cual se origina. Para Benjamin, la autonomía y Ia dependencia se
construyen en la intersubjetividad. Sostiene que:
"(...) tanto la niña como el niño se organizana través de la relación con otros sujetos;
que los otros- la madre, por ejemplo- no son sólo objetos para el niño, porque tanto la
niña como el niño son capaces de reconocer a ese otro sujeto como diferente de sí y, al
mismo tiempo, como semejante. Es de esta forma que la intersubjetividad interviene
en la estructuración del mundo psíquico.

El punto de vista intersubjetivo, no se opone a la importancia teórica del conflicto

intrapsíquico ni lo excluye, sino que por el contrario, lo complementa. El género, para
Benjamin está presente desde el orígen, en las representaciones que ambos, padre y
madre van trasmitiendo a las hijas.

Son varias las consecuencias teóricas que la inclusión del género como variable, han
tenido dentro de la teoría psicoanalítica sobre la subjetividad femenina y/o masculina:

-La anatomía femenina freudiana, aparece atravesada por la cultura. El clítoris y la

vagina, son una metáfora cultural de la biología (T. Laqueur, 1994.)

-Establecimiento de la identidad de género, precoz y preedípica. Femineidad primaria

(E.D.B.) Fase protofemenina en el varón(R.Stoller).

-La positividad de la sexualidad de la niña. Otras zonas erógenas rectoras en la mujer.

Presencia de fantasías específicamente femeninas, no necesariamente en clave fálica
(A. María Fernández,1992.)

-Envidia del pene, ya no como la "roca viva", sino como etapa, fase o momento del
desarrollo psicosexual de la niña. Angustias propiamente femeninas.

-La femineidad y o masculinidad, no ligada exclusivamente a la identificación sexual

(elección de objeto)

-Complejo de castración, no como pasaje obligado o universal en todas las niñas. El

tener o no tener, es una problemática sobre todo, del varón (EDB,1997).

- Superyo e Ideales del Yo, de formas de estructuración y contenidos, diferenciales en

mujeres y varones.

Consecuencias clinicas

Las corrientes dentro del psicoanálisis que consideran al género como herramientas
de trabajo y comprensión de la subjetividad, son absolutamente minoritarias.

Este estado de cosas, tiene una larga historia que comienza con la conflictiva relación
entre el feminismo y el psicoanálisis y que después continuará con el psicoanálisis y
los estudios de género. El feminismo y el psicoanálisis, son corrientes nacidas a fines
del siglo XIX y a pesar de los desencuentros han tenido puntos en común: inscribirse
dentro del pensamiento crítico y tener a la diferencia sexual como eje de sus estudios e
investigaciones. (S.Tubert).

Sin embargo, las feministas contemporáneas a Freud, no advirtieron la importancia del

psicoanálisis, rechazándolo en su totalidad. Ana Ma Fernández (1995) señala un
aspecto importante: esto se debe posiblemente a una "intuición política": la teoría de la
sexuación lleva implícita la naturalización del patriarcado -de difícil deconstrucción-
afirmando como un 'ya dado" inconsciente, lo que es una construcción social de
significaciones imaginarias.(C.Castoriadis, 1988) En las relaciones entre psicoanálisis
y feminismo, el movimiento ha sido principalmente desde las feministas al
psicoanálisis. Movimiento que no ha sido recíproco, ya que el psicoanálisis
institucionalizado no ha interrogado sus propias teorías, a partir de las investigaciones
de los estudios de género. (Allegue;Carril; 1998) Algunos/as psicoanalistas sí 1o han
hecho, como ha sido señalado en otro lugar de este trabajo.

Lo que sucede es que las instituciones psicoanalíticas no han estado dispuestas a

replantearse metodologías, intercambiar con otras áreas del saber, deconstruir puntos
de la teoría que aparecieran oscuros y hacer las críticas y reformulaciones
correspondientes. Y en ese sentido, el paso más difícil es superar la omnipotencia que
supone comprender todo desde un solo campo del conocimiento. (Ana Ma Fernández,
1989).

Esto remite a especificar, que el problema no son los rasgos particulares de los/as
psicoanalistas o de las instituciones, sino como sosteníamos, el pensar al psicoanálisis
como una teoría completa. Hay un modo de producción teórica que impide pensar de
otra manera, por lo cual el trabajo de deconstrucción teórico-clínico se enfrenta a una
verdad establecida, a un gran relato difícil de mover(Allegue; Carril, 1998) En lo
referido al género, las teorizaciones hechas sobre la naturalización del patriarcado y
una lógica binaria (que excluye y/o inferioriza las diferencias) tiene consecuencias
políticas y epistemológicas respectivamente. A nuestro entender, las consecuencias
más graves son las que aparecen en la clínica: hombres y mujeres no pueden ser
escuchados en sus sufrimientos de género.

El concepto de género sexual ha permanecido invisibilizado, en primer lugar porque

no había sido descripto y posteriormente, porque fue descripto, generando fuertes
polémicas entre los movimientos feministas y las psicoanalistas.

Es bastante frecuente que se nos interpele acerca del significado de incluir la categoría
del género en nuestro trabajo clínico.
Las respuestas parecen bastantes simples: nuestro trabajo toma por un lado los
conflictos psíquicos, tal como aparecen en sus distintas instancias y determinados por
las circunstancias histórico biográficas de nuestras pacientes; por otro lado
articulamos esta conflictiva en el vasto campo de la problemática que incluye al
género sexual.
Esta "aparente" simplicidad implica:

-Una visión del ser humano desde varias dimensiones y que coloca a la subjetividad
sexuada en el centro del campo analítico.
-La visibilidad de la ideología del terapeuta y sus efectos en el campo de la
transferencia, así como en sus intervenciones.

El abordaje de los siguientes puntos centrales:

*La concepción de la psicopatología y la salud mental

*El análisis de los vínculos
*La inclusión de la vida cotidiana como campo de análisis
*La incidencia de los mitos sociales en los tratamientos psicoanalíticos, cuando éstos
no son deconstruídos.

3 Bonder,G.(1999)Género y subjetividad Avatares de una relación no evidente

Género, Cuál género?

Los estudios basados en la categoría de género han recorrido un largo camino desde las
tempranas y decisivas investigaciones de Stoller(1) y Rubin(2). Surgidos a partir de la
década del ‘60, recorrieron un trayecto epistemológico en dos sentidos simultáneos. Por
una parte, se abocaron a una crítica sistemática de las nociones convencionales acerca
de lo masculino y lo femenino que circulan no sólo en los discursos de sentido común,
sino también en aquellos que se designan como científicos y que, de una u otra forma,
han proporcionado las explicaciones que asumimos como "legítimas" y/o "verdaderas"
acerca de las diferencias sexuales y sociales entre varones y mujeres.
En constante crecimiento y difusión mundial, estos análisis se han ocupado de develar y
cuestionar las premisas biologistas, esencialistas y universalistas con las que se han
concebido estas diferencias, así como la lógica binaria y jerárquica en las que se
apoyan; de problematizar la exclusión, silenciamiento o tratamiento sesgado de la
condición de la mujer en los principales cuerpos de teoría y en la información que
"dice" de lo social; de explicar y proponer cambios respecto de los diversos dispositivos
sociales que participan en la construcción de una jerarquía entre los géneros en la que
las mujeres y lo femenino ocupan el lugar devaluado, discriminado, subordinado u
omitido.

Postestructuralista y postmodernista, avant la lettre, la crítica feminista ha puntualizado

el carácter situado del conocimiento, la parcialidad de todas las afirmaciones, la íntima
relación entre saber y poder, en definitiva ha colocado a las grandes narrativas en el
incómodo contexto de la política, retirándolas del "confortable dominio de la
epistemología".

En forma simultánea ha avanzado en la creación de nuevas categorías teóricas e

instrumentos metodológicos en su intento de explicar cómo se ha constituido, a lo largo
de la historia y en las diversas culturas, diferencias jerárquicas entre varones y mujeres,
y cómo se reproducen y transforman. En ese contexto se inscribe la formulación de la
categoría de género. Originalmente, el género fue definido en contraposición a sexo en
el marco de una posición binaria (sexo y género), aludiendo la segunda a los aspectos
psico-socioculturales asignados a varones y mujeres por su medio social y restringiendo
el sexo a las características anatomofisiológicas que distinguen al macho y la hembra de
la especie humana.
Los análisis basados en esta noción se concentraron insistentemente en explicar cómo
los sujetos adquieren y actúan los roles e identidades de género. Este enfoque
presuponía la existencia de una identidad personal o de un yo delimitado originario, que
a través del proceso de socialización, primero en la familia, y luego en los distintos
ámbitos sociales, adquiría las capacidades, motivaciones y prescripciones propias de su
identidad genérica adaptándose a las expectativas y mandatos culturales.
Esta concepción no tardó en ser cuestionada por su sesgo funcionalista y mecanicista. Si
se tratara sólo de roles (a la manera de Parsons), podría pensarse que son
complementarios, lo cual despolitiza la problemática de la desigualdad y,
consecuentemente, oculta las cuestiones de poder y conflicto que atraviesan las
relaciones entre mujeres y los varones. Por otra parte, esta concepción demuestra su
incapacidad para explicar las variaciones entre personas pertenecientes a un mismo
género, y el cambio de los discursos y prácticas en esta dimensión de lo social.

Otra característica central de esta primera fase fue el centramiento de los estudios de
género en la interpretación y denuncia de la condición discriminada o subordinada de la
mujer, negando o ignorando que en su sentido más cabal, género, alude a una relación
de poder social que involucra tanto a las mujeres y lo femenino, como a los varones y lo
masculino.

A la manera de los análisis sobre la clase social, la comprensión inicial de la

desigualdad de género se desplegó en términos de opresión, discriminación y
reproducción monótona de un orden patriarcal.
Esta primera fase, que se ha dado en llamar de búsqueda de la "hipótesis represiva", es
decir, de la explicación acabada y universal de la condición desigual de la mujer, ha
producido notables trabajos que, si bien hoy son cuestionables en muchos aspectos,
lograron situar con argumentos fuertes la problemática de la discriminación de la mujer
en la agenda del debate político y teórico.

Como decía ya hace unos cuantos años Sandra Harding(8), es necesario aceptar y
aprender a ver como un recurso valioso la inestabilidad de las categorías analíticas
creadas y utilizadas por la teoría feminista.

De ahí que hoy sea posible establecer, como lo plantean Linda Nicholson e Iris
Young, una genealogía de las concepciones de género, en la que hay fases y recorridos
que demuestran la interrelación del pensamiento feminista con las corrientes teóricas
dominantes en distintos momentos: funcionalismo, marxismos, diversas escuelas dentro
del psicoanálisis, postestructuralismo, postmodernismos, etc. Estas genealogías son
importantes para demostrar que las propias categorías analíticas elaboradas y/o
utilizadas profusamente por el feminismo (género, patriarcado, división sexual del
trabajo, ámbito privado vs. ámbito público, etc.) no han escapado a la crítica, a las
transformaciones de sentido, e incluso a su rechazo por la misma comunidad intelectual
que se constituyó a su alrededor.

Principales líneas de debate, las tensiones en torno al género que priman en los trabajos
contemporáneos, que demuestran que no hay una teoría de género sino varias.

a) la crítica al binarismo sexo/género que sirvió para diferenciar lo supuestamente

natural e inmodificable: el sexo, de lo cultural y por lo tanto modificable: el género.
b) el cuestionamiento del supuesto de que existen solamente dos géneros:
femenino/masculino, como categorías inamovibles y universales, excluyentes una de la
otra, desconociendo como dice Flax que los procesos de subjetivación son
intergenéricos

c) la crítica del sustancialismo hacia el que se habrían deslizado las teorías de

género al construir a la mujer e incluso al género femenino, como una categoría
única, y muchas veces deshistorizada. Este fenómeno activa otras políticas de exclusión
al ignorar la heterogeneidad de mujeres dentro de la categoría mujer, y
fundamentalmente la diversidad existente en cada una de ellas en tanto que sujetos no
unitarios sino múltiples y fragmentados, en diversas posiciones genéricas y sociales.

d) el rechazo a la concepción "victimista" de la mujer que se desprende de los

primeros análisis de la opresión. En los últimos años, esta visión fue contestada por
estudios dedicados a recuperar y revalorizar las experiencias y cultura femenina a lo
largo de la historia, demostrando la enorme riqueza y significación social de sus vidas y
labores en los ámbitos "privados" a los que fue asignada, así como también su actividad
en el plano de la resistencia y transgresión de los mandatos culturales.

e) la problematización de la visión teleológica que, en cierto sentido, cristalizaron los

análisis iniciales de la subordinación de género, según la cual no cabría pensar en la
posibilidad de los sujetos de agenciamiento y transformación de los mandatos genéricos.
Cuestionado este criterio, Butler, revitalizando la famosa afirmación de Simone de
Beauvoir acerca de que no se nace mujer sino que se hace, afirma que el género no es
un constructo acabado, producto y productor de un determinismo social inexorable,
aunque muchas veces nos lo parezca. Desde otro ángulo, también De Laurentis suscribe
a esta crítica al modelaje diciendo "la construcción del género está también afectada por
su deconstrucción... por que el género como lo real, es no sólo el efecto de la
representación sino también su exceso, lo que permanece fuera del discurso como
trauma, potencia, que si no se lo contiene, puede romper o desestabilizar cualquier
representación. Ello coloca a la coherencia del género como una ficción y lo abre a
desplazamientos de sentido".

f) el progresivo giro hacia utilizar el género como una categoría de análisis de todos
los procesos y fenómenos sociales en lugar de reducirlo a una cuestión de
identidades y roles, al tiempo que viene creciendo desde el influjo de estudiosas
negras, latinas o de otros grupos minoritarios, el reconocimiento de la heterogeneidad
interna a la categoría y la necesidad por lo tanto de comprender las diversas formas en
que se articula en cada contexto con otras posiciones sociales como etnia, clase, edad,
orientación sexual, etc. En este aspecto son especialmente interesantes las
contribuciones de la así llamada corriente de feminismo "postcolonial" que plantea
como la subjetividad emerge de una compleja interrelación de identificaciones
heterogéneas situadas en una red de diferencias desiguales. En este sentido, habría que
pensar el proceso de subjetivación en términos de una trama de posiciones de sujeto,
inscriptas en relaciones de fuerza en permanente juego de complicidades y resistencias.
Esto es diferente a suponer que existe una identidad de género definida, unitaria, que en
forma sucesiva o simultánea se articula con una identidad de clase o de raza, con las
mismas características.
g) la crítica de la concepción de género basada en los roles sexuales que ya
anticipáramos, así como también, de la idea de que exista un sujeto o identidad
personal anterior al género. En contraste se asume la simultaneidad de la construcción
sujeto género, o en otros términos, el proceso de engenerización como una dimensión
fundante del proceso de subjetivación.

En suma, en los últimos años el género ha dejado de ser una noción "llave" para
explicar todos los procesos y fenómenos relativos a la situación social de la mujer, una
contraseña inobjetable de la comunidad intelectual y política ligada al feminismo, para
convertirse en el centro de una controversia que de una u otra manera va construyendo
una "genealogía política de las ontologías del género". Ello puede llevar a rechazarla de
plano como ocurre en el caso de algunas autoras postmodernas como Braidotti y
Cornell. La primera plantea las limitaciones del concepto de género para explicar la
formación de la subjetividad femenina y masculina, debido a su fuerte connotación
sociológica y a la idea de que esta se reduce a una cuestión de roles impuesta desde la
sociedad. Este enfoque simplista no toma en cuenta que la subjetividad se construye en
y a través de un conjunto de relaciones con las condiciones materiales y simbólicas
mediadas por el lenguaje, lo cual requiere aceptar, entre otros aspectos, que toda
relación social, incluida la de género, clase o raza, conlleva un componente imaginario.

Por ello opta por utilizar la noción de diferencia sexual con la cual afirma la centralidad
de la división sexual en la formación de la cultura humana, cultura sustentada en un
orden simbólico de primacía fálica que ha expulsado lo femenino, salvo como objeto
fantasmático del deseo masculino. Como su posición puede ser vista como esencialista,
Braidotti aclara que hablar de diferencia sexual en lugar de género tiene el sentido de
evitar caer en las trampas de la lógica falocéntrica que exige de las mujeres soportar la
carga de la inexistencia, la falta, o en el otro extremo, alcanzar la posición de sujeto a
partir de su homologación con el varón. Otras autoras, sin ser tan radicales, plantean no
obstante, la necesidad de la "implosión" de la categoría de género tal como ha sido
utilizada hasta ahora, para hacer emerger las múltiples posiciones de género que se
derivan de un proceso de subjetivación atravesado por relaciones de poder asimétricas,
relativas a la etnicidad, raza, clase, edad, orientación sexual, entre otras.

Ahora bien, pese a sus diferencias, cualquiera de las posiciones antes esbozadas
coinciden -hoy por hoy- en admitir que el género no es una propiedad de los sujetos ni
es un constructo fijo y terminado, condenado a una perpetua repetición. Ello abre la
fascinante posibilidad de colocarnos frente a la "cuestión de género" desde una posición
diferente a como lo hicimos décadas atrás. Nos impulsa a detectar y explicar cómo los
sujetos se en-generan en y a través de una red compleja de discursos, prácticas e
institucionalidades, históricamente situadas, que le otorgan sentido y valor a la
definición de sí mismos y de su realidad.

Cada vez que enunciamos y realizamos alguna acción dirigida a revertir la

discriminación o subordinación de las mujeres, estamos sosteniendo consciente o
inadvertidamente, alguna concepción sobre el sujeto de esta acción, le asignamos
determinadas características, modos de "funcionar" y suponemos, aunque pocas veces lo
hagamos explícito, que será afectada/o de alguna manera particular por la intervención
de la que se trate. Por lo demás y como lo señala Braidotti, la problematización sobre la
mujer, lo femenino, e incluso el género, está inextrincablemente vinculada a la crítica y
deconstrucción del sujeto racional, universal moderno
De la muerte del sujeto al anhelo de subjetividad

Las nociones de sujeto y subjetividad parecen haberse instalado, como una referencia
insoslayable en gran parte de la producción feminista contemporánea.

Individuo vs. Sociedad Respecto de la noción de sujeto no pocas veces se lo utiliza

como sinónimo de individuo, otras de yo, persona, identidad, subjetividad; cuando no
de objeto de fuerzas y determinaciones históricas y sociales y/o agente o actor en estas.
Sin embargo estos términos no son equivalentes y antes bien, remiten a concepciones
teóricas no sólo diferentes, sino que en algunos casos directamente opuestas.

De ahí que podamos afirmar como lo señala Manuel Cruz(24) que la cuestión del sujeto
se ha constituido en un "genuino espacio de intensidad teórica"; en el que convergen y
confrontan diversos discursos tributarios de tradiciones intelectuales y disciplinarias
notablemente disímiles. Así según Cruz, mientras que para los sociólogos la noción
prevalente de sujeto se emparenta con la de individuo y su interés principal pasa por
determinar sus rasgos característicos en cada contexto social, la preocupación de los
antropólogos se centra en reconocer de que manera cada cultura adjudica a alguien su
condición de persona; los éticos se sirven de la noción de identidad moral; algunos
filósofos contemporáneos se ocupan preferentemente de la relación del sujeto con la
conciencia de sí y el psicoanálisis, por último, devela los procesos inconscientes
operantes en la constitución de la subjetividad y en su funcionamiento.

Un análisis de la realidad teórica contemporánea da cuenta de muy distintas y en

muchos casos contradictorias representaciones del sujeto. En un intento de tipificación
de las versiones más en boga Cruz distingue entre: el sujeto escindido, (se refiere a las
posiciones influidas por el discurso crítico de inspiración benjaminiana y adorniana), el
inevitable (originado en el pensamiento de Nietzche), el sujeto enunciado (influido por
los desarrollos de la filosofía analítica); y el construido (de raíz sociológica e histórica,
el que de alguna manera esta presente en todos los anteriores).

La teorización en torno al sujeto ha ocupado un lugar central en la historia de la filosofía

moderna. Según Vilar su tratamiento filosófico abarca tres grandes etapas. La primera,
que va desde el Renacimiento hasta la Ilustración, está signada por la constitución de la
categoría normativa del sujeto, fundada en conceptos como libertad, autonomía,
responsabilidad, conciencia moral, igualdad, derechos, sentimientos, entre otros. En este
período el sujeto se perfila como una unidad social autodeterminada, racional, capaz de
sentido moral y de alcance universal.

La segunda etapa se iniciaría con Hegel, Marx y Freud llegando hasta Adorno, Foucault,
Deleuze, Guattari y Derrida. Se caracteriza por la deconstrucción sistemática de la
noción de sujeto metafísico, autónomo racional, origen de la palabra y de la acción, para
colocar en su lugar la idea de un sujeto descentrado y sujetado a las condiciones
sociohistóricas e inconscientes.

Este proceso que podría denominarse de los tres descentramientos: el lingüístico, el

psicoanalítico y el histórico social, han proporcionado poderosas argumentaciones para
justificar a quienes en los últimos tiempos anuncian o confirman la muerte del sujeto
unitario, racional, universal, autodeterminado, enunciador de la verdad. A partir de la
filosofía postestructuralista y postmoderna se nos incita a reconocer nuestra sujeción a
una trama de discursos y dispositivos de poder, a convivir con nuestra fragilidad,
contingencia e ignorancia, a "renegar de lo único y exaltar las virtudes de lo múltiple,
rechazar lo universal y reemplazar la razón por lo "otro de la razón". La idea de la
existencia de una identidad singular y coherente es denunciada como una construcción
ilusoria, un artificio -quizás inevitable-, en la conformación de subjetividad, una
coartada frente a la incerteza.

De ahí el reemplazo que las corrientes postmodernas hacen de la pregunta filosófica

fundamental "quien soy", por la de "desde dónde hablo".

Aunque este acercamiento a la noción de sujeto parece pregnar el pensamiento

contemporáneo, según Vilar, en los últimos años también estaríamos asistiendo a una
tercera etapa de "reconstrucción y rehabilitación" de la subjetividad normativa de la
mano de pensadores como Rawls, Rorty y Taylor.

Mas allá de sus diferencias, estos intentos parecen responder a una demanda de las
sociedades actuales por refundar una ética que rescate o cree un nuevo horizonte
normativo superador tanto del dogmatismo como del relativismo absoluto y justificador
del individualismo de las sociedades postavanzadas.

La cuestión de la construcción: un breve intermedio

El que acordemos que el sujeto sea construido no supone necesariamente que las
premisas desde las cuales entendemos cómo se produce esa construcción sean
compartidas. Incluso algunas autoras denuncian a la teoría feminista contemporánea de
un "abuso del construccionismo".

Aparentemente, la tensión esencialismo vs. constructivismo atraviesa las luchas de

todos los movimientos sociales que se fundamentan en una política de las identidades.
En ese marco las posturas esencialistas pueden entenderse como momentos contestarios,
como forma de protesta ante las categorías socialmente impuestas a través de resaltar
una identidad "propia" como base de resistencia y valorización.

Apelar a una concepción construccionista en relación a la formación del sujeto, implica

enfrentarse con no pocas aristas problemáticas. Una de ellas es el hecho que en este
tópico esta presente explícita o tácitamente el lugar y, si cabe, el papel que le asignamos
al propio sujeto no sólo en tanto producto o "artefacto" del proceso de construcción,
sino como artífice de dicho proceso.

Sujeto, Subjetividad, Identidad: puntualizaciones necesarias.

Al igual que la noción de sujeto, la de subjetividad está cargada de una polisemia que no
es ajena a las intenciones generalmente no explicitadas de quienes la utilizan y que por
lo demás impide, por el momento, formular una definición omnicomprensiva "que reúna
todas las acepciones".

En algunos casos remite a una abstracción, pero en muchos otros su uso refiere a
características psicológicas o emocionales de las personas; una suerte de interioridad,
y/o una energía vital.
Ortega "No existe una definición precisa de subjetividad y quizás tampoco debiéramos
buscarla. Es una definición por hacerse, procesal y provisoria, esto es temporal, o sea
tan histórica como hipotética".

Cuando se recurre a este concepto entendemos que, de una u otra manera, está en juego
lo que Lopez Petit llama el residuo del proceso de subjetivación, es decir, la
singularidad, el particular tejido de las hebras que componen cada biografía, la densidad
de la vivencia del sí mismo.

Esta acepción de la subjetividad se distancia notablemente de cualquier asimilación con

una identidad supuestamente esencial o aún definida, completa. Tampoco justifica
pensarla como una interioridad recóndita, que podría emerger haciendo gala de
autenticidad, y por que no pureza, si se le quitaran los velos distorsionantes que impone
la cultura.

En todo sujeto anida un deseo de identidad, en el sentido de autoidentificación, de

mismidad, de permanencia y coherencia a través del tiempo y el espacio.
"Ninguno de nosotros vive sin referenciarse a una singularidad imaginaria a la que
llamamos nuestra identidad. Esa singularidad o individualidad corresponde al registro
imaginario, -el conjunto de imágenes identificaciones y narrativas que aparentan
consolidar una naturaleza distintiva del sujeto/ individuo. Como un "agente de bolsa" de
esa formación imaginaria está el yo, cuya función es asegurar una adaptación dialéctica
a las presiones de la vida social que lo han producido y a las que ayuda a producir"

La identidad no es más que el relato que nos hacemos de nosotros mismos.

Pero una cosa es reconocer estos deseos y descifrar sus motivaciones y otra,
sustancializarlo como se ve en no pocas teorías psicológicas y filosóficas, suponiendo
que cada uno tiene una identidad, y aún más, afirmar que uno es eso que dice ser y no
otra cosa. O que en nombre de una identidad universal, logofalocéntrica como diría
Derrida, o etnocéntrica o feministocéntrica, se imponga compasivamente un modelo
único de vivir, pensar y sentir.

Algunos análisis postmodernos sugieran la opción por la des-identidad o como propone

Nelly Richard la "disidencia de identidad en el sentido del cuestionamiento de la cultura
masculina paterna por la subjetividad fluida y no codificada de lo femenino".

Para otros autores como Ortega no es necesario renunciar a la identidad (se refiere en
este caso a las identidades colectivas y en especial a la identidad latinoamericana) pero
sí subvertir su codificación autoritaria, las imágenes unívocas de nación y ciudadanía,
sin aceptar tampoco caer en el relativismo extremo.

Hay que convenir que estas controversias en torno al sujeto y en especial sobre las
características deseadas y rechazadas, actuales o potenciales del sujeto femenino y
feminista se despliega una riquísima producción de ideas que mantienen vibrante el
debate teórico. En ese marco, y como ya venimos anticipando, algunos grupos de
intelectuales optan, -por convicción teórica y/o táctica política-, por afirmar y
revalorizan la especificidad de las vivencias y experiencias de las mujeres, su diferencia
radical de la identidad y cultura masculina, su identidad colectiva como mujeres. Otras,
por el contrario, insisten en denunciar la alienación de la experiencia femenina en los
espejos patriarcales, y preservar como meta emancipatoria la búsqueda de la igualdad
social como condición necesaria para el surgimiento de una nueva diferencia.

En nuestro criterio, una cosa es la lucha política para reivindicar una identidad negada, o
en otras palabras asumir una política de la identidad, y otra cosa es que, en ese gesto se
renuncie a deconstruir la propia noción de identidad que moviliza esa acción, lo cual
corre el riesgo de establecer nuevos dogmatismos esencialistas.

Advertencia que hace Braidotti(47) sobre la propuesta utópica de algunas corrientes del
"feminismo de la diferencia" cuando reivindican la afirmación de "lo específicamente
femenino" como la posibilidad de hacer emerger un nuevo régimen de verdad, sin
cuestionar la relación de poder en la que este se ha constituido como tal. Al respecto
considera que esta utopía es sumamente peligrosa políticamente e incorrecta
teóricamente. Representa a la Mujer como LA clase revolucionaria auténtica y crea una
ilusión de dominio y transparencia de la subjetividad inadmisible.

En todo caso, la lucha de las mujeres por la "autodesignación", por la autonomía,

pareciera necesitar, al menos en estos tiempos, de una estrategia compleja; por un lado
la crítica a las nociones tradicionales y masculinas del sujeto en su versión moderna, ya
que desde esa noción ellas han sido definidas, como ya lo decía Simone de Beauvoir
como el Otro; junto con el develamiento y cambio de valor de algunos rasgos
construidos como específicamente femeninas que han sido ignoradas o devaluadas en la
cultura patriarcal; pero también la deconstrucción de todo esencialismo, sin que ello las
haga caer en un descentramiento tan radical que lleve a la impotencia y el
individualismo.

¿Cómo un sujeto construido puede transformarse, reconstruirse?

Según muchas de las posiciones que hemos esbozado, y en especial aquellas que se
sustentan en un constructivismo radical, sólo podríamos concebir al sujeto como
sujetado a una forma particular de dominación, a una ideología o a uno o varios
dispositivos de poder. Así pensado queda reducido a la pasividad, a la repetición de un
destino, sino ya de designio divino, sí pensado/armado por otros.

Llevando a un extremo esta argumentación se podría concluir que el "ser humano

estando cautivo en la trabas de la sujeción o atravesado por las formaciones sociales en
las que habita, no es nunca enteramente un sujeto".
Y sin embargo la historia nos demuestra que los sujetos resisten, resignifican y crean
nuevas representaciones y prácticas sociales vis á vis los diferentes órdenes discursivos
y dispositivos institucionales que a su vez los han constituido.
Hollway sostiene que en cada época histórica se ofrece a los sujetos una gama reducida,
pero gama al fin, de discursos y posiciones de género en cada discurso, por consiguiente
los sujetos invisten libidinalmente determinadas opciones, siendo este acto de
investimiento una expresión de su "libertad" personal. Ello explicaría la diversidad de
estilos de vida femeninos y masculinos en cada contexto histórico, así como ciertas
condiciones subjetivas para la transformación de prescripciones y estereotipos.

También Teresa de Lauretis rescata el hecho de que la subjetividad se en- genera

(engender en inglés) por un "compromiso subjetivo" con determinadas representaciones
ofrecidas por una matriz de discursos, hábitos y prácticas.
Somos sujetos y sujetados; lo que nos devuelve una cuota de libertad y también en
consecuencia de responsabilidad. También el pensarnos como un conjunto heterogéneo
de posiciones de sujeto que en ciertas circunstancias "armonizan", en otras cristalizan y
en otras se colocan en tensión, nos permite explicar el "agenciamiento" sin necesidad de
apelar a una metafísica del voluntarismo, ni recrear la idea de un sujeto histórico
teleológicamente designado. Aunque si nos habilita a reconocerle su capacidad de
devenir en actor/actora "político ético" en determinados contextos y situaciones.

Del anhelo de subjetividad y sus posibles respuestas.

Refiriéndose a las tensiones y nuevas demandas que atraviesan el malestar en la cultura

de este fin de siglo, Birules destaca la emergencia de un "anhelo de subjetividad".

Con ello se refiere al ansia de quienes vivimos en esta época inmersos en el vértigo de
lo efímero y retraídos o acorralados en el "yo plano" del individualismo narcisista, por
"hacerse de una trama nueva de experiencias que nos ofrezca la posibilidad de conservar
y de innovar; una necesidad de reconocerse en y a través de la memoria para poder
articular nuestro presente y ordenar nuestro hacer y padecer".

Ello justifica, a su criterio, que en plena época postmoderna necesitemos hablar de un

tiempo de subjetividad. Con esta afirmación se subraya la necesidad de incursionar,
desde el pensamiento filosófico y también desde las prácticas sociales, en la búsqueda
de nuevas respuestas a problemáticas que siguen vigentes en la sociedad postmoderna.
Tales son la búsqueda de la verdad (y no la universal pero si alguna forma de verdad
que permita eludir el riesgo nihilista del relativismo extremo); el desarrollo de una
posición ética en torno a las diferencias sociales que haga posible dar fundamento a
términos como solidaridad y responsabilidad; y la conformación del sentimiento de
identidad.

Respecto de este último concepto su posición es inequívoca "Ya no es posible pensar la

identidad del yo como algo meramente dado o constituido como resultado de las
"supuestas continuidades del sistema de acción individual. La identidad nunca debe
concebirse como punto de partida, sino como la siempre renovada capacidad de
referirse a sí mismo o a sí misma y al propio actuar en el mundo".

En este sentido, afirma el carácter ilusorio de la identidad entendida como interioridad

para vincularla íntimamente con la relación del sujeto con el tiempo y en especial con el
"duro deseo de durar" como afirma Paul Eluard.

Visto desde otro ángulo, este anhelo de subjetividad puede leerse como una reacción a
las profundas transformaciones de las identidades colectivas (nacionales o sectoriales),
la ruptura de las fronteras políticas, el surgimiento de nuevos sujetos sociales y nuevos
conglomerados supranacionales que han socavado los emblemas identitarios
tradicionales, colocando a las sociedades actuales ante alternativas dramáticas. Crear o
recrear, desde la nostalgia y/o el furor identidades sectarias, como se ve en el
resurgimiento de los fundamentalismos; o aprender a revertir la tentación de afirmar el
"uno" bajo el modo de la exclusión del otro, reconociendo en el sentimiento de
identidad, como dice Mouffe, la multiplicidad de elementos que lo constituyen, así
como su contingencia e interdependencia.
Desde distintos enfoques y disciplinas, en nombre de la subjetividad, se advierte una
preocupación de los/as intelectuales por comprender y proponer alternativas al malestar
que aqueja al sujeto de fin de siglo. Profundamente inquietante, en gran medida
inesperado, e inasible con nuestras categorías habituales de desciframiento de la
realidad, excede como dice Bleichmar la "cuota" de malestar en la cultura que toda
sociedad debe aceptar en razón de las renuncias pulsionales que hacen posible la
convivencia con otros seres humanos. Se trataría, en todo caso, como ya lo adelantaba
Marcuse, de una suerte de "sobremalestar o malestar sobrante" efecto de relaciones de
poder injustas que obliga a resignar aspectos fundamentales de la existencia.

Tenemos la impresión que en este anhelo de subjetividad conviven en tensión la

nostalgia de la vivencia de la ilusión, que busca reencarnarse en ideales tranquilizadores
de viejo cuño; y también la experimentación de otros modos de percibir, sentir y
expresar la subjetividad y vivir las relaciones intersubjetivas, que en este fin de siglo
quizás pueda hacer posible cumplir una deuda civilizatoria pendiente:la construcción de
diferencias no jerárquicas .

En efecto en algunos planteamientos, tanto teóricos como políticos actuales, se atisba la

aparentemente inagotable pretensión narcisista de restituirnos en una unidad imaginaria
que unifique pulsiones antagónicas, deseos erráticos, contradicciones y contrariedades;
es decir encontrar un refugio en una imagen completa y acabada de nosotros mismos,
sin conflictos ni fisuras, un supuesto pasaporte garantizado hacia una vía de acceso sin
obstáculos a la felicidad.

Pero también es posible advertir el surgimiento de búsquedas estéticas y de prácticas

micropolíticas vertebradas en torno a la experimentación de nuevas formas de relación
con la alteridad, la ética, el saber y la memoria. Nos referimos por ejemplo a
realizaciones en el plano literario, fílmico, teórico y educativo(59) que incursionan en el
camino de la experimentación de formas de autorepresentación que intentan romper de
manera radical las categorías de género hegemónicas, yendo mas allá de la denuncia de
la opresión para propiciar y celebrar la explosión de modos de subjetividad atascadas o
congeladas durante siglos del reinado de lo Uno.

Estos recorridos necesitan construir, aceptar, disfrutar de una noción de subjetividad

mucho más fluida, más permeable a la "escucha" de las diversas voces que nos han
interpelado en el pasado y las que lo hacen hoy ; una subjetividad menos iracunda o
aterrada respecto de su paradójica condición de ¨ser ¨una trama de posiciones y
referencias en transición permanente .Esto no debería confundirse con una apelación
voluntarista a desarrollar la remanida "aceptación de la diversidad o del cambio", que,
por lo común, termina expresándose en una tolerancia condescendiente del "otro" (por
supuesto externo a mí) y en un "aguantar" la velocidad e incontrolabilidad del cambio, a
condición de conservar imaginariamente la expectativa de un puerto seguro y constante
adonde llegar. Tampoco se trata de reivindicar una fiesta contracultural que
necesariamente termina siendo elitista, y por que no, funcional al orden vigente.

Creemos que el desafío es generar experiencias políticas, educativas, que contribuyan a

lo que planteaba lúcidamente Connolly(60) "convertir un antagonismo de identidad en
un agonismo de diferencia" desactivando el potencial de violencia que está inscripto en
toda construcción de un nosotros/ellos".
Desde donde hacerlo? En esa línea algunas respuestas, al menos en el plano simbólico,
la encontramos en lo que Mouffe(61) llama "identidades nómades" y Braidotti(62)
"sujetos nomádicos", es decir en un visión, quizás sería mejor hablar de una apuesta,
tanto en el plano teórico como político a la emergencia de una nueva subjetividad
resultante y garante de procesos permanentes de desterritorialización de las
codificaciones patriarcales , racistas, capitalistas, etc. ; una subjetividad de fronteras
porosas en relación a la alteridad , que al abrirse a las diferencias que la han conformado
se singulariza a través de procesos de mestizaje cultural(63).

Desde ahí estamos pensando en la importancia de imaginar y experimentar situaciones,

encuentros, prácticas que inciten a los-as sujetos a extrañarse de lo que viven como más
propio o singular y a familiarizarse con lo que sienten más ajeno. Este proceso llevará a
reterritorializar la historia, la cultura, el imaginario, en claves que hablen de coaliciones
de identidades - ni universales ni particulares-; de flujos , laberintos y marañas de
identificaciones, de múltiples asimilaciones y reinterpretaciones; de la transicionalidad
de la experiencia, tanto en su dimensión de temporalidad como de espacialidad
(objetiva, subjetiva).

En otros términos, nos planteamos la necesidad de inventar espacios de experiencia que

puedan hacer carne lo que Alfredo Bryce Echeñique propone en el plano del lenguaje:
cambiar el yo por el y/o para significar que el yo opera como este y aquel, o como este o
aquel; reinterpretando los signos y rituales que insisten en confinarnos a una identidad
de "archivo".

Ello implica asumir como responsabilidad política el hábito del distanciamiento,

objetivación y problematización de la cadena de significados cristalizados, incluyendo
aquellos que vamos construyendo desde la propia práctica feminista; mantener la
¨chispa¨ de la subversión creativa de las definiciones y normatizaciones de género , pero
también la aceptación del carácter siempre tentativo de toda normativación incluso la
mas "progresista", y finalmente la afirmación de una ética de la esperanza como
condición indispensable para relaciones intersubjetivas sustentadas en la solidaridad, el
interjuego de la diversidad y la unidad en la acción.

4 Lamas, M. (1994). Cuerpo diferencia sexual y género.

El género como categoria del campo de las ciencias sociales, es una de las
contribuciones teóricas mas significativas del feminismo contemporáneo. Aunque como
explicación aparece en 1949 en El Segundo Sexo de Simone de Beauvoir, con la celebre
declaracion: “Una no nace, sino que se convierte en mujer”, no es sino hasta los años
setenta que el genero cobra consistencia en el mundo intelectual feminista.

Al registrar las formas en que mujeres y hombres son percibidos por un entorno
estructurado por la diferencia sexual, las teoricas feministas, a pesar de sus diferencias,
conceptualizan el genero como el conjunto de ideas, representaciones, prácticas y
prescripciones sociales que una cultura desarrolla desde la diferencia anatómica
entre los sexos, para simbolizar y construís socialmente lo que es propio del hombre
(lo masculino) y lo que es propio de las mujeres (lo femenino).
Un aspecto relevante en el debate de Hawkesworth y los otros autores es la forma en
que se manifiesta el traslape conceptual entre genero y diferencia sexual: como ausencia
o silencio, como confusion y negacion.

En la actualidad muchos de los problemas del feminismo derivan de hay fallas en el uso
de conceptos.

Hay que analizar el género desde lo intercultural pero también desde lo “inconsciente”,
el cual juega un papel crucial.

El fantasma de la biología

Hawkesworth inicia su critica reiterando que el genero, como concepto analitico, ha

sido un punto nodal para el desarrollo de nuevos estudios interdisciplinarios. Si bien
hace años se usó para enfrentar el determinismo biologico, en la actualidad el concepto
ha pasado a ser central en debates sobre historia, lenguaje, arte, educación, politica,
psicologia, medicina y ciencia, derecho y trabajo.
Señala que a medida que prolifera la investigación sobre genero tambien la tendencia a
suponer que el significado del termino no es problemático.

Hawkesworth toma 4 textos clasicos: los de Suzanne Kessler, Wendy McKenna, Robert
Connel, Judith Butler y Steven Smith.
Todos estos autores comparten un problema comun: sus errores reduccionistas y
funcionalistas los llevan a armar narrativas que implican al genero en la “ideologia de
procreación”. Por ideologia de procreación Hawkesworth toma la definición de Barret:
concepciones de sexualidad que constituyen el comportamiento sexual solo en relacion
con la reproducción. Ella desconfia del determinismo biologico que “reduce cada acto o
motivación a una cuestion de aptitud reproductiva”. Por ello es comprensible su temor a
reconocer que el genero está constituido tomando como referencia la biologia.

El planteamiento de Hawkesworth no solo soslaya factores biologicos sino que

confunde diferencias entre los sexos con diferencial sexual. Diferencia sexual desde
el psicoanalisis es una categoria que implica el/lo inconsciente; desde la sociologia se
refiere a la diferencia anatomica y los papeles de genero; y desde la biologia implica
otra serie de diferencias ocultas que pueden corresponder a algo distinto de la anatomia
aparente. En el debate sobre los posicionamientos del sujeto o las relaciones
mujer/hombre, diferencia sexual es un concepto basico para entender entender la base
sobre la que se constituye el género.

Esta es la postura mayoritaria de la tradición norteamericana. Las feministas

norteamericanas circunscriben la definición de diferencia sexual a lo anatómico,
limitandola a una distinción sustantiva entre dos grupos de personas en funcion de su
sexo, o sea, a un concepto taxonomico, analogo al de clase social o al de raza. Como no
manejan el concepto psicoanalitico en la formación de la identidad sexual y la
inestabilidad de tal identidad, impuesta en un sujeto que, según Freud, es
fundamentalmente bisexual. Esto riñe la forma en que reflexionan sobre la diferencia
entre mujeres y hombres, y por ello elaboran sus planteamientos teoricos a partir de la
diferencia de genero. Las europeas, mas cercanas al psicoanalisis lacaniano, suelen
analizar la contradicción mujer/hombre incorporando la diferencia sexual en su
complejidad psicoanalitica..
No es posible comprender el género y la diferencia sexual sin abordar el
proceso de constitución de la identidad. La identidad de un sujeto debe ser entendida
tomando el género como un componente en interrelación compleja con otros
sistemas de identificación y jerarquía. El paradigma de que el sujeto no está dado sino
que es construido en sistemas de significado y representaciones culturales, requiere ver
que, a su vez, estos están inscritos en jerarquías de poder.

Mujeres y hombres son producidos por el lenguaje, las prácticas y las

representaciones simbólicas dentro de formaciones sociales dadas, pero también
por procesos inconscientes vinculados a la simbolización de la diferencia sexual. Hay
que comprender que esta diferencia es una diferencia estructurante, a partir de
donde se construyen, no solo los papeles, sino también el imaginario de lo que
significa ser mujer u hombre, por lo tanto, no puede ser situada en el mismo nivel
que el género. Todavia hay mucho por investigar respecto a las diferencias entre los
sexos, al genero y a la diferencia sexual. Persiste la confusion entre diferencias de sexo
y diferencia sexual y con frecuencia se utiliza genero para aludir a cuestiones que atañen
a la diferencia sexual.
Cuando no se distingue el ambito de lo psiquico del ambito de lo social surgen
dificultades y evocaciones.
Por eso resulta una tarea necesaria afinar la distinción epistemologica entre diferencias
de sexo, genero y diferencia sexual. Hoy en dia un desafio para el feminismo es dejar de
pensar toda experiencia como marcada solo por el genero y pasar a pensarla como
marcada tambien por la diferencia sexual, que debe entenderse no como autonomia sino
como subjetividad inconsciente.

Diferencia sexual es más que diferencia biológica

La preocupación que Hawkesworth expresa respecto al funcionalismo no tiene

correspondencia en su propia posición, que resulta mecaniásta. Un punto ciego radica en
su dificultad de asumir que el cuerpo es una bisagra que articula lo social y lo psíquico.
Alli se encuentran sexualidad e identidad, pulsion y cultura, carne e inconsciente. La
comprensión de esa bisagra psiquico/social permite una nueva lectura del género.

La superficie del cuerpo, esa envoltura del sujeto, es simbolizada en dos ámbitos:
psíquico y social. La representación inconsciente del cuerpo necesariamente pasa
por el imaginario e incorpora elementos de lo simbólico. La representación social
se arma a partir de lo simbólico y lo cultural. La triada lacaniana de los tres
registros de la realidad humana (simbólico, imaginario y real) plantea un nudo
borromeo; no hay división clara entre lo biológico, lo psicológico y lo social. La triada
es una concepción estructural que elimina esas dicotomias y la figura del nudo
borromeo representa la intrincada complejidad de la relacion entre los tres ordenes. Para
esclarecer los procesos psiquicos y culturales mediante los cuales las personas nos
convertimos en hombres o mujeres dentro de un esquema que postula la
complementariedad de los sexos y la normatividad heterosexual, hace falta una
perspectiva psicoanalitica. A pesar de su preocupación por la reglamentación
heterosexista, Hawkesworth plantea de forma muy superficial la cuestión de la
orientación sexual, como si la homosexualidad y la heterosexualidad fueran el
resultado de prescripciones culturales (género) y lo psíquico (diferencia sexual) no
tuviera nada que ver.
La construcción social de los deseos, discursos y prácticas entorno a la
diferencia entre los sexos apunta a una integridad de mente/cuerpo que cuesta
concebir. El psicoanálisis que supera la concepción racionalista mente/cuerpo,
concibe la diferencia sexual como cuerpo e inconsciente. Para el psicoanálisis es
imposible hacer un claro corte entre la mente y el cuerpo, entre los elementos llamados
sociales o ambientales y los biologicos: ambos estan imbricados constitutivamente.

El psicoanálisis rebasa las dos perspectivas – la biológica (el sexo) y la sociológica (el
género) – con la que se pretende explicar las diferencias entre hombres y
mujeres, pues plantea la existencia de una realidad psíquica, muy distinta de una
esencia biológica o de la marca de la socialización. Pero ante la proliferación de
escuelas psicoanaliticas, hay que precisar de que psicoanalisis se esta hablando. En la
reflexión feminista se manifiestan dos escuelas: la americana que trabaja con el género
y las relaciones de objeto, y la escuela lacaniana. El feminismo norteamericano ha
desarrollado un psicoanalisis sociologizado, que lo lleva a pensar que lo que está en
juego primordialmente son los factores sociales y, por tanto, el genero, con su diferente
“potencial de relacion” entre los sexos.
Esta corriente de psicoanalistas norteamericanas plantea que las personas están
configuradas por la historia de su propia infancia, las relaciones de su pasado y del
presente dentro de la familia y fuera de ella. Para ellas, la diferencia sexual se reduce a
las diferencias de sexo y su concepción de lo psíquico las lleva a considerar las
relaciones sociales de un modo muy simplista, como si el principio de igualdad
fuera a modificar el estatuto de lo psíquico. Si bien es urgente una alteración crucial de
las relaciones sociales, es paradojico tomar lo social como el factor determinante de lo
psiquico. La posibilidad de incidir en la politica se potencia justamente cuando se
comprende la diferencia entre el ambito psiquico y el social.

Por otra parte, las psicoanalistas inglesas lacanianas fueron quienes insistieron en la
necesidad de utilizar la teoría psicoanalítica. El grupo feminista nucleado alrededor de
la revista m/f se propuso escudriñar los planteamientos feministas socialistas y
mostrar como el discurso da forma a la acción y hace posibles ciertas estrategias. Este
grupo desarrollo un proyecto deconstructivista en el sentido más amplio del término y le
negó una especificidad fundante al feminismo al cuestionar la idea de la mujer. Aunque
su adhesión al psicoanalisis le ganó acusaciones de elitista e indiferente a las urgencias
politicas, m/f difundió las ideas psicoanaliticas para la teoria feminista.

Al criticar la definición patriarcal de lo femenino dentro del orden simbólico, las

diversas posiciones feministas reconocieron que las diferencias entre los sexos
implican no solo cuestiones anatómicas, sino también subjetividades. Las teoricas
feministas norteamericanas, al reconocer la importancia de la explicación psicologica
trataron de encontrar una perspectiva para dar cuenta de lo psiquico capaz de
“articulares” con recuerdos sociales e historicos sobre las mujeres armados con otras
categorias, como las de clase, raza y etnicidad. Por ello, sustituyeron la categoría
“diferencia sexual” por “género”, pues dicha categoria cumplia ese objetivo y les
parecia menos compleja que diferencia sexual. El genero se conceptualizó como una
forma de referirse a los orígenes exclusivamente sociales de las identidades
subjetivas de hombres y mujeres, y con él se eludió el papel del inconsciente en
un sistema total de relaciones que incluye la subjetividad y la sexualidad. Por su
parte, las feministas influidas por el psicoanálisis lacaniano consideran que la
determinación sexual está en el inconsciente, vinculada a un proceso imaginario, o
sea, construido por cada sujeto. Por eso el sexo se asume en el inconsciente de cada
quien, independientemente de su anatomía.

Hawkesworth sigue la linea de argumentación sobre la cual se han construido muchas

interpretaciones feministas sobre el conflicto del sexo/genero/identidad: pensar que la
“diferencia sexual” estça relacionada con la experiencia corporal, lo cual conduce casi
indefectiblemente a hacer hincapie en la reproducción. Esta línea reitera la concepción
convencional de la distinción de cuerpo/mente en el uso de séxo/genero. La biologia se
piensa como un dato material, sobre el cual se establece una elaboración cultural que
deriva en prescripciones sobre lo “propio” de los hombres y lo “propio” de las mujeres.
Pero la forma en que el inconsciente simboliza el dato biologico no es tomada en
cuenta.

El feminismo anglosajón habla sobre género, sin embargo son pocas autoras que
han reflexionado sobre la diferencia sexual. Ante la regulación de los cuerpos por
medios politicos y legales, mucho del actual discurso feminista ha tomado como punta
de lanza de su lucha el respeto a la diversidad. Pero de manera voluntarista en que se
formulan muchas demandas y analisis, como los relativos a la “preferencia sexual”,
difumina la distinción biologica entre macho/hembra y, peor aun, ignora la complejidad
que supone la diferencia sexual.

Judith Butler utiliza la jerga filosófica para avalar la propuesta feminista de

distinguir el comportamiento de género del cuerpo biológico que lo alberga, comparte
conceptualizaciones similares a las de Bourdieu, a quien no cita. Por ejemplo, la de que
el género es algo que se hace, como un estilo corporal sólo en escasa medida
voluntario, ya que está arraigado profundamente en scripts culturales previos. Las
coincidencias de esta definición con el habitus son innegables. También esta definición
del habitus está presente en el debate de Hawkesworth. Cuando dice que la actitud
natural se produce a través de la repetición de palabras, actos y gestos; o que el peso
puro de estas repeticiones lleva al actor a creer en la "naturalidad" del cuerpo y de la
heterosexualidad y a actuar con "los dictados de la naturaleza".

El habitus o la subjetividad socializada

Mauss señaló “el cuerpo es el primer instrumento del hombre y el más natura, o mas
concretamente, sin hablar de instrumentos, diremos que el objeto medio tecnico mas
normal del hombre es su cuerpo”.
Mauss planteo que “La educación fundamental de estas tecnicas consiste en adaptar el
cuerpo a sus usos”El analizó la división de tareas técnicas corporales según los sexos, y
no simplemente la división del trabajo entre los sexos. Tambien propuso en sus textos el
término “habitus” y dice que abarca más que el término “costumbre”. Estos habitus
varían no solo con los individuos y sus limitaciones, sino sobre todo con las sociedades,
la educación, las reglas de urbanidad, etc.

Bordieu muestra como las diferencias entre los sexos están inmersas en un
conjunto de oposiciones que organizan todo el cosmos, la división de tareas y
actividad y los papeles sociales. Él explica como, al estar construidas sobre la
diferencia anatómica, estas oposiciones confluyen para sostenerse mutuamente,
practica y metafóricamente, al mismo tiempo que los “esquemas de pensamiento”
las registran como diferencias “naturales”, por lo cual no se puede tomar conciencia de
la relación de dominación que está en la base, y que aparece como consecuencia
de un sistema de relaciones independientes de la relación de poder. Aquí surge lo que
tanto preocupa a Hawkesworth: la “actitud natural”.

Cuando Bourdieu analiza la realidad social concebida en "clave de género",

reconstruye la manera en que se simboliza la oposición hombre/ mujer a través de
articulaciones metafóricas e institucionales, mostrando la forma en que opera la
distinción sexual en todas las esferas de la vida colectiva y el orden representacional.
Su obra resulta la indagación mas consistente sobre el proceso de constitucion e
introyeccion del genero.

Bourdieu argumenta que todo conocimiento descansa en una operación

fundamental de división: la oposición entre lo femenino y lo masculino. La
manera como las personas aprehenden esa división es mediante las actividades
cotidianas constituidas simbólicamente, es decir dia con dia mediante la practica.
Establecidos como conjunto objetivo de referencias, los conceptos cotidianos sobre lo
femenino y lo masculino estructuran la percepción y la organización concreta y
simbolica de toda la vida social.

Bourdieu advierte que el orden social masculino está tan profundamente arraigado
que no requiere justificación: se impone a si mismo como auto=evidente y es
considerado como “natural” gracias al acuerdo “casi perfecto e inmediato” que obtiene
de estructuras sociales como la organización social de espacio y tiempo y la division
sexual del trabajo, y por otro lado, de estructuras cognitivas inscritas en los cuerpos y en
las mentes. Estas estructuras se traducen en "esquemas no pensados de
pensamiento", en habitus, mediante el mecanismo básico y universal de la oposición
binaria, en forma de pares: alto/bajo, grande/ pequeño, afuera/adentro, recto/torcido,
etcétera. Estos habitus son producto de la encarnación de la relación de poder, que lleva
a conceptualizar la relación dominante/dominado como natural.

Documenta con isistencia la forma en que la dominacion masculina estça anclada en

nuestros inconscientes, en las estructuras simbolicas y en las instituciones de la
sociedad. Por ejemplo, muestra como el sistema mitico ritual, que juega un rol
equivalente al sistema juridico en nuestras sociedades, propone principios de division
ajustados a divisiones preexistentes que consagran un orden patriarcal.
Desde su perspectiva, la eficacia masculina radica en el hecho de que legitima una
relacion de dominacion al inscribirla en lo biologico, que en si mismo es una
construccion social biologizada (actitud natural).

Bourdieu enriquece la definición de habitus de Mauss y plantea que son "sistemas

perdurables y transponibles de esquemas de percepción, apreciación y acción,
resultantes de la institución de lo social en los cuerpos". Amplía el concepto clave
de habitus, como una "subjetividad socializada", y con él se refiere al conjunto
de relaciones históricas "depositadas" en los cuerpos individuales en forma de
esquemas mentales y corporales de percepción, apreciación y acción. La cultura, el
lenguaje, la crianza, inculcan en las personas ciertas normas y valores profundamente
tacitos, que se consideran “naturales”. El habitus reproduce estas disposiciones
estructuradas de manera no consciente, regulando y armonizando las acciones.
Asi, el habitus se convierte en un mecanismo de retransmisión por el que las estructuras
mentales de las personas toman forma en la actividad de la sociedad.

Así, desde la lectura de Bourdieu, el cuerpo aparece como un ente/artefacto

simultáneamente físico y simbólico, producido tanto natural como culturalmente, y
situado en un momento histórico concreto y una cultura determinada. El cuerpo
experimenta, en el sentido fenomenológico, distintas sensaciones, placeres, dolores, y
la sociedad le impone acuerdos y prácticas psicolegales y coercitivas. Todo lo social es
vivenciado por el cuerpo. Es más, para Bourdieu, la socialización tiende a efectuar una"
somatización progresiva de las relaciones de dominación" de género. Este trabajo de
inculcación, a la vez sexualmente diferenciado y sexualmente diferenciador, impone
la "masculinidad" a los cuerpos de los machos humanos y la "feminidad" a los cuerpos
de las hembras humanas

En su lectura antropologica incorpora a medias las conjeturas del psicoanalisis. Por ello
no amplia aspectos clave de la complejidad que provoca la adquisición del genero en
cuerpos sexuados con inconsciente. Al no trabajar las formas diversas de recepcion del
mandato de la cultura en la psique individual, es decir, si traducción en el imaginario, su
explicación muestra lagunas, especialmente al omitir la problemática de las personas
cuya identidad sexual va en contra de la prescripcion cultural y de los habitus de la
masculinidad y feminidad.
Pero Bordieu, a diferencia de Hawkesworth, no se propone registrar los multiples usos
de genero, sino solo reconstruir lo mas cuidadosamente posible la logica interna de las
ideas que en occidente articulan la configuración de las relaciones entre mujeres y
hombres, y las practicas sociales que las sostienen. Su merito es mostrar como los
sujetos aprehenden y vuelven subjetivas relaciones sociales e historicas. Al no ser parte
de los tótems culturales del feminismo, el pensamiento de Bourdieu no tiene resonancia
en los debates sobre genero y aunque su obra da la razon al feminismo al concluir que
“el orden social funciona como una inmensa maquina simbolica fundada en la
dominacion masculina”, todavía no es reconocida.
.
Cuerpos sexuados y psiques sexualizadas

La ausencia mas elocuente en la critica de Hawkesworth es la de la diferencia sexual

(cuerpo e inconsciente). Sobre la diferencia anatomica se arman interpretaciones
psiquicas y culturales del genero. El cuerpo es territorio tanto de la simbolizacion social
como de la psiquica, y los escollos surgen cuando se analizan cuestiones que pertenecen
a los dos ambitos. Como la masculinidad y la feminidad, que son al mismo tiempo
expresiones culturales y posiciones psiquicas. Para distinguir que se puede abordar
desde un determinado ambito y que desde el otro se requiere de un sustento teorico que
Hawkesworth no muestra. La identidad "social" de las personas como "mujeres" u
"hombres" -la identidad de género- y la identidad sexual-estructurada en el
inconsciente- no son lo mismo. Sin embargo, se suele subsumir una dentro de la
otra. La manera en que un sujeto sexuado asume -inconsciente e imaginariamente- su
diferencia de sexo es especialmente relevante en la estructuración psíquica del
deseo y en la formación de su identidad social.

No se puede trasladar mecánicamente el problema de las subjetividades femeninas o

masculinas al de las identidades sexuales psiquicas de mujeres y hombres pues esto
presenta otro conjunto de asuntos. Encarar de manera critica esta problemática conduce
a revisar tanto los efectos consistentes de la simbolizacion y el condicionamiento en los
cuerpos de las personas, como las fugas, resistencias y ruputuras que los sujetos llevan a
cabo frente a la imposición cultural del genero.

Ademas al ver la diferencia sexual como diferencia anatomica, Hawkesworth desconoce

su condicion de diferencia fundante, estructurante. La diferencia sexual, en su acepción
psicoanalítica, es lo que podríamos llamar sexo/substancia y, al mismo tiempo,
sexo/significación.

El feminismo señala que el hecho de que el cuerpo de mujer o el cuerpo de hombre

tengan un valor social previo y distinto produce un efecto en la conciencia de las
mujeres y los hombres. Pero Bourdieu plantea que masculino y femenino no son
transcripciones arbitrarias en una conciencia indiferente, sino que la significación del
genero esta anclada en la biologia vivida en un contexto historico y cultural.

La subjetividad se expresa tambien como sentimiento corporeizado.El término

embodiment, que empieza a alcanzar el estatuto de concepto en el análisis cultural,
transmite mejor la idea de Bourdieu, pues remite a la presencia concreta y material del
cuerpo y a su subjetividad sensorial. Según Bourdieu lo determinante, más que el
tema de la corporalidad de la diferencia -en el sentido de la diferencia anatómica
entre mujeres y hombres- es el proceso de encarnación (de embodiment, es
decir, de organización en el cuerpo) de las prescripciones culturales. Por eso, con la
teorización sobre la articulación entre lo cultural, lo biológico y lo psíquico se podría
decir que Bourdieu investiga el cuerpo simbólico en la cultura (¿el "imaginario
social"?), mientras que Lacan investiga el cuerpo simbólico en el imaginario del sujeto.

El psicoanálisis explora la forma como cada sujeto elabora en su inconsciente la

diferencia sexual y cómo a partir de esa operación se posiciona su deseo sexual
y su asunción de la masculinidad o la feminidad. La teoría psicoanalítica ofrece
el recuento más complejo y detallado, hasta el momento, de la constitución de la
subjetividad y de la sexualidad, así como del proceso mediante el cual el sujeto resiste o
se somete al código cultural. El psicoanálisis piensa al sujeto como un ser sexuado y
hablante, que se constituye a partir de cómo imagina la diferencia sexual y sus
consecuencias se expresan también en la forma en que se aceptan o rechazan los
atributos y prescripciones del género.

Al examinar cómo el género estructura la vida material y simbólica salta a la

vista el papel constitutivo que tiene para dicha simbolización la
complementariedad reproductiva. Esta complementariedad, recreada en el lenguaje
y en el orden representacional, favorece una conceptualización biologicista de la
mujer y del hombre, de la feminidad y la masculinidad; y formula una supuesta
"naturalidad" de la heterosexualidad. Desde la lógica del género, la relación entre
los sexos aparece como complementaria, no sólo en el aspecto reproductivo, sino en
muchos otros: afectivo, económico, etc. Esto le preocupa enormemente a
Hawkesworth: sin embargo, desconoce que el psicoanalisis rompe con la idea de
complementareidad, especialmente Lacan, quien señala que la complementareidad es
imaginaria.

Entre los esquemas de “pensamiento impensado” de Bourdieu esta la

heteronormatividad de la vida sexual. Bourdieu habla de “el modo de operación propio
del habitus sexuado y sextante y las condiciones de su formación”. Freud plantea que el
ser humano es básicamente un ser sexual, y que su libido tiene una calidad
indiferenciada. La teoria psicoanalitica ayuda a leer en terminos nuevos el significado
de los conflictos ligados a la identidad sexual.

Para derrumbar concepciones biologicistas basta comprender que tener identidad de

mujer, posición psíquica de mujer, "sentirse" mujer y ser femenina, o sea, asumir los
atributos que la cultura asigna a las mujeres, no son procesos mecánicos, inherentes al
hecho de tener cuerpo de mujer. Contar con ciertos cromosomas o con matriz no lleva a
asumir las prescripciones del género y los atributos femeninos. Ni viceversa (en el
caso de los hombres). Las conceptualizaciones que vinculan cuerpo, género e
identidad se estrellan contra la multiplicidad de "identidades" que hoy en día
observamos en mujeres y hombres.

Por eso, en la actualidad las interrogantes más acuciantes y provocativas que plantea
trabajar con los conceptos de género y de diferencia sexual están vinculadas con
cuestiones relativas a la identidad sexual: ya no se trata de analizar sólo la dominación
masculina; ahora es preciso reflexionar sobre la dominación de la ideología
heterosexista, de las personas con prácticas heterosexuales sobre las personas con
prácticas homosexuales que no asumen los habitus correspondientes a la
prescripción de género en materia de sexualidad y afectividad. Y aunque hay gran
resistencia a reconocer variaciones en materia de subjetividades y deseos sexuales, poco
a poco gana terreno una concepción no esencialista de los seres humanos.

Esto remite a algo central: hoy el análisis del deseo sexual se vuelve un territorio
privilegiado de la interrogación sobre el sujeto. En muchos recuentos feministas sobre
habitus de la masculinidad y feminidad pareceria que los valores que se inscriben
culturalmente en el cuerpo fueran arbitrarios: como si la feminidad fuera un constructor
que se impone al cuerpo de la mujer y la masculinidad al del hombre, varias etnografias
establecen una relacion entre experiencias corporales exclusivad de un cuerpo de mujer
o un cuerpo de hombre y la construccion simbolica del genero.

No hay caracteristicas psiquicas exclusivas de un sexo. Todavia hoy existen serias

dificultades para integrar el saber psicoanalitico en las concepciones teoricas sobre las
personas. Freud descubrio que lo que percibimos no entra todo en la conciencia, sino
que buena parte permanece inconciente. Esto que percibimos inconcientemente actua y
deja su marca. Bourdieu plantea que todas las personas viven un proceso de
desconocimiento de los significados de la cultura en que viven. Esa forma de ignorancia
involuntaria, distinta al proceso de represion inconciente, hace que las personas no
puedan desentrañar ciertas cuestiones de su vida cotidiana. Esta forma de
desconocimiento “involuntario” es una parte sistematica del proceso de mantenimiento
y reproducción del orden social. Explorar la determinación situacional y relacional de
los seres humanos lleva a revisar los procesos de representación y de producción de
conocimientos, cruzados tanto por el genero como por la estructuracion psiquica de los
seres humanos.

Género y diferencia sexual: de la cama al diván

Robert Conell dice que en la cultura occidental la idea de la diferencia sexual forma un
limite mas alla del cual el pensamiento no puede ir. Joan Copjec, al señalar las
dificultades que tenemos los seres humanos, para pensar cuestiones que nos rebasan,
parafrasea a Kant y dice que “teorizar el sexo implica una eutanasia de la razon pura”.
Ella plantea que tratar de entender el sexo es lanzar la razon a conflicto. Copjec insiste
en la necesidad de interrogarse sobre si existe una forma de pensar la division de los
sujetos en dos sexos sin que, por ejemplo, esto apoye cuestiones como la
heterosexualidad normativa.
Copjec pertenece al grupo de intelectuales para quienes la perspectiva psicoanalitica
lacaniana sirve para descifrar el intrincado proceso de resistencia y asimilación del
sujeto ante fuerzas culturales y psiquicas. En esta exploracion, es notable como destacan
los mecanismos que las personas resisten y elaboran las posiciones de sujeto impuestas
desde afuera, como el genero.

A lo largo de su crítica, Hawkesworth hace señalamientos temerarios. Ella dice que la

crítica postmoderna describe las narraciones de género como ficciones totalizadoras,
que crean una falsa unidad a partir de elementos heterogéneos. Por eso, si el
género se inventó para iluminar la construcción social de la feminidad y la
masculinidad, poco tiene que decir en el mundo postmoderno que entiende el cuerpo,
el sexo y la sexualidad como socialmente construidos.

Es patente la resistencia de Hawkesworth para concebir que el género existe también

porque hay un real del cuerpo. Su dificultad para comprender la diferencia sexual es
notable.

A pesar de su interés en combatir el heterosexismo, Hawkesworth no expresa la más

mínima curiosidad por los procesos inconscientes que estructuran el posicionamiento
del deseo, en especial la forma en que el imaginario de cada quien elabora su
conceptualización del cuerpo sexuado. Para ella la actitud "natural" postula al sexo
como el determinante de la identidad de género que fluye naturalmente hasta constituir
un modo particular de heterosexualidad. Al mismo tiempo que critica la “actitud
normal” cae en otro tipo de actitud nefasta: la politically correct.

Ante la regulación de los cuerpos por medios políticos y legales, mucho del discurso
feminista ha tomado como punta de lanza de su lucha el respeto a la diversidad (sobre
todo en materia de prácticas sexuales). Pero la manera en que se formulan muchas
demandas y análisis, como los relativos a la "preferencia sexual", reitera el voluntarismo
feminista que ignora el papel del inconsciente en la complejidad de la diferencia sexual.

Hawkesworth deifica la cultura y propone la sexualidad como explanans de la cultura

pero con notable ausencia del lenguaje y la simbolizacion. Toma el planteameiento
lacaniano sin comprenderlo y al preguntarse sobre el falogocentrismo repite lugares
comunes obtusos que: “El falogocentrismo no logra proporcionar una version de la
cultura lo suficientemente exhaustiva”. Su afan totalizador esta desubicado. Jamas
tendremos una version de la cultura suficientemente exhaustiva. El genero funciona
como una ficcion regulatoria “una fabricación, una fantasia instituida e inscrita en la
superficie de los cuerpos” y la falta, la carencia, la incompletad, rasgos constitutivos de
lo humano, tambien operan en la imposibilidad de ofrecer panoramas completos y
acabados.

Aunque Hawkesworth desee que el determinismo biológico se evite, la "actitud natural"

sigue atrincherada en su mente. Su dificultad para aceptar la condición paradójica de la
diferencia sexual resulta el síntoma incurable y compartido de muchas figuras del
feminismo.

Al final del debate de Hawkesworth parecería que un centro de su crítica es el

problema clásico en el análisis de género: la relación entre el cuerpo y la práctica social.
Aunque hay que reconocer la importancia de los cuerpos, hay que negarse a
tratarlos como la base o el fundamento del proceso social del género; el género es
una simbolización, no una descripción. En la psique humana se condensan tanto las
circunstancias y condiciones de vida que enfrentan los seres humanos, como las
fantasías, angustias y miedos individuales. Preguntarse cómo han sido inscritas,
representadas y normadas la feminidad y la masculinidad implica realizar un
análisis de las prácticas simbólicas y los mecanismos culturales que reproducen el poder
a partir del eje de la diferencia sexual. Esto requiere desentrañar significados y
metáforas estereotipadas, cuestionar el canon y las ficciones regulativas, criticar la
tradición y las resignificaciones paródicas.

Por eso, quienes se han interesado por desconstruir los procesos sociales y
culturales del género deben también comprender las mediaciones psíquicas y
profundizar en el análisis sobre la construcción del sujeto. El desafío es lo que Mabel
Piccini formuló como "cambiar los términos de una realidad falocéntrica sin caer en
los esquemas del falocentrismo". Esto requiere esclarecer hasta dónde cuestiones
consideradas problemas de la identidad sexual tienen un origen en la cultura (que
sólo legitima la heterosexualidad), o derivan de lo psíquico, o son el resultado de la
confluencia de ambos ámbitos. Se necesita incursionar en los complejos terrenos
de lo psíquico, sin perder clara conciencia de su estatuto tan distinto al ámbito de lo
social.

Aunque Hawkesworth pretende hacer una critica rigurosa, se mantiene dentro de los
limites del corpus anglosajon sobre genero, preocupado casi exclusivamente por el
proceso de socializacion. Por eso en su denuncia/discusión sobre las consecuencias de la
utlizacion no consistente del concepto genero elude la complejidad del proceso de
adquisición del genero por cuerpos sexuados en una cultura.

5 Güida, C. y López, A (2000) Aportes de los estudios de género en la comprensión

de la masculinidad.

Movimientos y Producción de Conocimientos.

Las primeras conceptualizaciones sobre género (del inglés gender) datan de la década
del 50 cuando los psiquiatras y psicoanalistas Money y Stoller distinguían los
conceptos de sexo y de género. Este último era definido como los comportamientos
esperados para una persona en función de su sexo biológico. A partir de investigar el
proceso de construcción identitaria en niños con trastornos en la definición de su sexo
biológico, postularon que el núcleo de la identidad de género (definido como el
sentimiento íntimo de ser mujer o de ser varón) se construye en los primeros tres años
de existencia y es previa a la diferencia sexual.

Los valiosos aportes de Money y Stollerr en la conceptualización sobre el género, han

contribuido en la elaboración de conceptos complejos, que dieran cuenta de sus
múltiples dimensiones.
La década de los 60', fue un momento de inflexión en la construcción de estos
conceptos. Década caracterizada por la enunciación de las diferencias sociales,
políticas y étnicas, se estructura en torno a la aparición y/o desarrollo de movimientos
sociales, académicos y políticos de alto impacto. Importa mencionar como los más
significativos: los movimientos de mujeres, el movimiento de negros en EEUU, los
movimientos indigenistas en Latino América, el movimiento gay y lésbico, el
movimiento hippie, el Mayo Francés y los movimientos guerrilleros en el llamado
Tercer Mundo. Nos importa detenernos en el papel que jugaron los movimientos de
mujeres, y en especial el movimiento feminista en su aporte a nuevas
conceptualizaciones. La denominada segunda ola del Feminismo (ubicada hacia la
mencionada década) jugó un papel central en la visualización de la desigualdad de las
mujeres como sujetos de derecho. A las luchas iniciadas con el comienzo del siglo
por los derechos sociales y civiles de las mujeres, se colocaba ahora sobre la mesa el
derecho de las mujeres a controlar su cuerpo (derecho al placer sexual, derecho a la
anticoncepción, derecho al aborto, derecho a no ser discriminada por su orientación
sexual). La identificación y lucha por la conquista de estos derechos, serán un mojón
muy importante en 1o que hoy denominamos derechos sexuales y derechos
reproductivos. La misma se sustentaba en uno de los principios éticos del Feminismo
que enunciaba que "la experiencia personal es política", colocando en el debate
público aquello que hasta entonces parecía ser sólo del orden de lo personal y lo
íntimo.

Importa recordar que fue hacia esta década que se inicia la comercialización de la
píldora anticonceptiva como el primer método que permitirá a las mujeres no sólo
controlar su fecundidad, sino también depender de sí mismas para el ejercicio de este
control. Así, los anticonceptivos orales serán luego concebidos como un instrumento
que aporta al proceso de autonomía de las mujeres.

Al mismo tiempo, académicas feministas introducían en la producción del

conocimiento la condición de la mujer como campo específico de estudios. Se
articulaba así un movimiento social y académico al servicio de darle voz a las mujeres,
reafirmando la necesidad de ser habladas y pensadas desde y por sí mismas. Surgen los
Estudios de la Mujer, como un campo interdisciplinario de investigación y producción
de nuevos conocimientos y heterogéneo en sus herramientas teóricas y metodológicas.
Su foco de crítica: la concepción antropocéntrica y falocéntrica de la ciencia; su
propuesta: la necesidad de generar nuevos paradigmas desde los cuales construir un
nuevo conocimiento. Asimismo, cumplieron con el importante papel de relevar y
describir la situación de las mujeres en distintos contextos y ámbitos.

Feijoo sostiene que "desde sus ínicios, las estrategias y metodologías montados por los
Estudios de /a Mujer han tenido como objeto hacer visible lo que se mostraba como
invisible para la sociedad. Ello se reveló útil en la medida en que permitió -y aún
permite- desocultar el recinto en el que las mujeres habían sido social y subjetivamente
colocadas; desmontar la pretendida "naturalización” de la división socio-sexual del
trabajo; revisar su exclusión en lo público y su sujeción en lo privado; así como
cuestionar la retórica presuntamente universalista de /a ideología patriarcal”.

Ya hacia comienzos de los 80' -en el mundo industrializado- se producen nuevos

avances en las conceptualizaciones sobre la construcción de lo femenino y lo
masculino. Es la década de surgimiento de los primeros estudios sobre masculinidad
(EEUU, Inglaterra, Canadá, Suecia). Los Estudios de Género señalarán una lógica
incluyente del análisis sobre la construcción cultural de la diferencia sexual. La
confluencia decisiva de académicas/os de distintas disciplinas de las ciencias Humanas
y sociales permitirá desarrollar teorías de género. Desde la perspectiva de Scott3, el
género “pasa a ser una forma de denotar las construcciones culturales, la creación
totalmente social de ideas sobre los roles apropiados para mujeres y hombres. Es una
forma de referirse a los orígenes exclusívamente sociales de las identidades subjetivas
de hombres y mujeres. Género es, según esta teoría, una categoría social impuesta
sobre un cuerpo sexuado.”

En una definición de mayor complejidad, Scott (1988) se referirá al género diciendo

que:
“El género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales fundadas sobre las
diferencias percibidas entre los sexos; y el género es un primer modo de dar significado
a las relaciones de poder (…) Como elemento constitutivo de las relaciones sociales
fundadas sobre las diferencias percibidas, el género implica cuatro elementos:

1º "- Los símbolos culturalmente disponibles que evocan representaciones simbolicas.

2º “- Los conceptos normativos que ponen en evidencia las interpretaciones de los
símbolos, que se esfuerzan para limitar y contener sus posibilidades metafóricas.
3 "- La construcción a través del parentesco, la economía y la organización política
4" - La construcción de la identidad subjetiva. “

Y culmina "el género es un primer campo, a través del cual en el seno del cual, o por
medio del cual, el poder es articulado. "

En la definición desarrollada por Rubina define el sistema sexo-género como:

“Conjunto de disposiciones por el cual la materia prima del sexo y la procreación
humanos es conformada por la intervención humana y social, y satisfecha en una forma
convencional por extrañas que sean algunas de las convenciones. "

Mientras que T. de Barbieris (1994), define el sistema sexo-género como “conjunto de

prácticas, símbolos y representaciones, normas, y valores sociales que las sociedades
elaboran a partir de la diferencia anatomo- fisiologica y que dan sentido a la
satisfacción de los impulsos sexuales, a la reproducción de la especie humana y, en
general, a los relacíonamientos entre personas"

Como puede observarse, hemos referido a definiciones sobre género y sobre sistema
sexo-género que provienen desde diferentes miradas disciplinares y que responden -a
su vez- a distintos momentos históricos. De todas maneras, importa subrayar que la
nutrida producción en torno a este campo se genera en las últimas décadas, siendo los
distintos aportes confluyentes desde su diversidad en la construcción de un nuevo
enfoque de lo femenino y lo masculino.

Hablar de lo masculino y lo femenino desde una perspectiva de género implica realizar

una primera afirmación: las culturas construyen los modos de "ser mujer" y de "ser
varón". Al decir de Simone de Bouvoir “la mujer no nace, se hace”. Podríamos extender
la misma idea hacia la construcción del varón: no nace sino que se hace.
Y nos construimos como mujeres y como varones en un complejo entramado cuyos
hilos refieren a aspectos socioculturales, históricos, políticos, económicos, familiares.

La idea de oposición y complementariedad de lo femenino y lo masculino forma parte

de la construcción del pensamiento dualista de la cultura occidental. Lógica dualista que
ha asociado lo femenino con la pasividad y la afectividad, mientras que a su
"contraparte y complemento" masculino lo ha asociado a la actividad y la razón.

En Platón se vislumbra la diferencia de valor entre lo masculino y lo femenino. Mujeres

y varones son capaces de realizar las mismas funciones en la polis, pero los "varones
hacen prácticamente todo mejor a excepción de lo que platón descalifica en su
importancia, o sea las tareas vinculadas a lo doméstico.
Esto introduce una diferencia de valor, una relación jerárquica (superior-inferior),
donde lo femenino es valorado negativamente.

Una visita a los pensadores de este siglo, posibilita el análisis de las diferencias
atribuidas a hombres y mujeres desde argumentos fundamentalmente esencialistas.

Georg Simmel, sociólogo y filósofo de principios de siglo XX, se encuentra en medio

del debate iniciado por el movimiento feminista alemán y alega que la mujer se
encuentra inmersa en su feminidad, de manera centrípeta e intrínseca. Por el contrario,
la masculinidad aparece como centrífuga, por lo cual el varón depende de su vínculo
con la mujer para afirmarse como tal. Rupturista y convencional, Simmel se mueve en
la ambigüedad de favorecer la liberación de la mujer, en un mundo masculino difícil
de modificar.

Ortega y Gasset, difusor de la obra de Simmel en España, vuelve atrás con conceptos
sexistas: “El destino de la mujer se el ser respecto del hombre".

Ortega y Gassset, paradojalmente fundamenta las diferencias en los procesos

culturales, desdeñando el papel de la biología y considera, desde un determinismo
socio cultural que la ruptura de los esquemas masculino - femenino podría ser
contraproducentes.

Freud, desde la transculturalidad de la estructura edípica, se mostrará ambiguo ante el

papel que juega la cultura en torno a la diferencia. Marchas y contramarchas en el
transcurso de la obra de Freud respecto a la mujer "ese continente negro": "¿qué quiere
una mujer?":

Al decir de Lacan: “En cuanto a definir que es el hombre .y que es la mujer, el

psicoanálisis nos muestra muy precisamente que tal cosa es imposible".

Según Paul - Laurent Hassoun, en Freud el la.Femme, citado por Francoise Collin, el
psicoanálisis freudiano ha podido explicar el deseo femenino y no ha podio superar su
impotencia explicativa ante la voluntad de las mujeres, que no coincide con el deseo.

Dos corrientes del Feminismo mantendrán puntos de partida por demás

contrapuestos: el feminismo de la igualdad y el feminismo de la diferencia.
Esencialismo y constructivismo en las teorías feministas llevarán a apoyarse en diversos
pensadores: Lacan, Foucault, Derrida.
De Masculinidad y Masculinidades: modelo hegemónico y prácticas emergentes

Desde hace algunos años, los Estudios sobre Masculinidad han suscitado cada vez
mayor interés por parte de académicos/as e investigadores/as en Estudios de Género,
por quienes trabajan en los servicios de salud reproductiva, por las Agencias de
Cooperación.
Varias pueden ser las razones que justifican dicho interés creciente. Entre ellas
mencionamos:

* la insuficiencia de los marcos teóricos explicativos de los comportamientos de los

varones
el fracaso de programas de control de la natalidad dirigidos a los hombres en países
"subdesarrollados"
* las dificultades en incorporar pautas de autocuidado en lo referente a la transmisión
sexual del VIH
* la mayor visibilidad de los derechos de la mujer
* la resistencia de los varones a modificar la ideología patriarcal

Por una parte, los Estudios de la Mujer han sido necesarios para describir las
necesidades y las consecuencias de la dominancion masculina en la mitad de la especie
humana, pero insuficientes a la hora de generar conocimientos acerca de las relaciones
entre los generos.
.
Por otra, los Estudios de Género, han contribuido a explicar muchos de los fenómenos
que hacen a las inequidades entre hombres y mujeres. Buena parte de su producción se
ha centrado en analizar la condicion de la mujer desde esta perspectiva, o los aspectos
relacionales entre mujeres y varones.

Los Estudios sobre Masculinidad surgen de diversos lugares: desde la producción

teórica de las intelectuales feministas, de antropólogos/as que estudian el género en
diversas culturas, de historiadores/as. Se diferencian de los Estudios de la Mujer y de
los Estudios de Género, por no contar con un movimiento social paralelo, como ha
sucedido con los estudios y el movimiento de mujeres. Es una producción sin militancia
paralela a la cual analizar y/o sustentar con recursos teoréticos.

También debemos distinguir en el marco de los Estudios sobre Masculinidad la

diversidad de expresiones y posicionamientos, existiendo desarrollos que no incorporan
la producción feminista como los estudios de Alfred Kinsey (década 50), de Robert
Bly (década 80), de Elisabeth Badinter (década 90), entre otros, los cuales oscilan
entre continuidades, restauraciones (de la "masculinidad perdida") y rupturas
victimizan o juzgan a los hombres en lo referente a sus comportamientos; olvidan en
algunos casos el análisis de los componentes étnicos y de clase social.

Uno de los estudios más profundos es el Informe Hite sobre Sexualidad Masculina, que
en una minuciosa descripción recoge los testimonios de miles de varones
norteamericanos y donde la autora analiza aspectos referidos a la retracción
emocional, el comportamiento sexual, las prácticas acerca de la paternidad, la
influencia de la crianza, las relaciones en la adolescencia, la identidad sexual, las
relaciones entre varones.
Ya desde el siglo XIX, la creciente problematización sobre la identidad sexual
permite nuevas aproximaciones a la construcción de las masculinidades.
Money, citado por Badinterr, afirma que es más fácil "hacer" una mujer que un hombre

El tan citado baño cerebral de testosterona, ha sido una de las modalidades de

corporizar las diferencias "de valor" entre lo femenino y lo masculino.

Stoller en concordancia con el planteo de Money, afirma que los machos, son al inicio
de su vida intrauterina protofemeninos. Sólo cuando la acción de la testosterona y otras
hormonas actúen comenzará la diferenciación, si corresponde por presencia del
cromosoma Y hacia un feto masculino.

De sus estudios con transexuales masculinos, Stoller también alertará acerca de la

simbiosis excesivamente prolongada y sus consecuencias: "la feminidad infiltrando el
núcleo de la identidad de género" “Esa identidad de género que más tardíamente
denominamos masculinidad". Continuando con este autor, "la primera obligación para
un hombre es la de no ser una mujer”.

En "Sex Role Pressures in the Socializalion of the Male Child" de Ruth Hartley, citada
por Badinter se afirma que "generalmente los machos aprenden lo que no deben ser
para ser masculinos. Muchos niños definen de manera muy simple lo que deben ser: lo
que no es femenino".

Badinter, continúa el pensamiento destacando que "para hacer valer su identidad

masculina deberá convencer a los. demás de tres cosas: que no es una mujer; que no es
un bebé y que no es homosexual".

Incorporando la perspectiva de género, Connell analiza la producción de las dos

últimas décadas de Estudios de masculinidad, y aporta:

1- Existen diversas construcciones del género, dependiendo de las diversas culturas y

momentos historicos , por lo cual existen multiples manifestaciones de la masculinidad,
inclusive en cada cultura.

2- Existe un ordenamiento jerárquico de las masculinidades en cada cultura, con un

modelo hegemónico que opera como vehiculo de poder de genero, que puede o no ser la
forma de masculinidad mas frecuente en dicho contexto.

3 - Las instituciones y los grupos, al igual que los individuos generan y sustentan
diferentes formas de masculinidad.

4 - Las masculinidades son una construcción cultural, producto de la interacción social

y. generadas a partir de estrategias y recursos disponibles en las propias comunidades.

5- Los distintos tipos de masculinidad no son estados homogeneos, sino contradictorios,

existiendo tensiones entre deseos y practicas.

6 - Por el mismo hecho de ser producto de procesos históricos, las masculinidades son
susceptibles de ser reconstruidas, por procesos de genero y otras interacciones sociales.
Desde la perspectiva de una nueva sociología del cuerpo propuesta por Connell,
apoyado en Foucault y otros autores, nos aproxima a nuevas formas de entender las
relaciones de género: "La encarnación del genero es desde un principio una
encarnación social. La materialidad del cuerpo masculino tiene importancia no como
modelo de las masculinidades sociales, sino como referente para la configuración de
practicas sociales que han sido definidas como masculinidad”.

Connell sostiene que las estructuras del orden genero que explican la encarnación
social de la masculinidad son cuatro:
a-producción y división de trabajo
b-poder
c-catexis
d-simbolización

Trabajo, violencia, sexualidad cobran sentido á través de un cuerpo vivido como

herramienta con capacidad de modificar, de dominar, de ejercer el poder sobre los otros.
El cuerpo productor de masculinidad, la masculinidad inserta en un cuerpo. Alicia
Fernandez establece la diferencia entre organismo y cuerpo, señalando que mientras
que el primero se hereda el segundo se construye. El organismo referirá al equipo
genético - infraestructura neurofisiológica de todas las coordinaciones posibles,
mientras que el cuerpo referirá a una “construccion realizada sobre la materia prima
que da el organismo, atravesado por la inteligencia y el deseo, en un momento histórico
determinado”.

La percepción del propio cuerpo, el cuerpo modelado por la clase social, por el tipo de
trabajo, por la alimentación configuran espejos de masculinidad: del sobrepeso a la
languidez.

Varios autores refieren que parecen existir diversas masculinidades en cada cultura,
aunque todas remiten hacia un modelo hegemónico. Nosotros creemos que ese modelo
será el eje en torno al cual se definirán –por identificación o rechazo- las masculinidades
emergentes.

Los varones encuentran rituales de confirmación de su masculinidad, a través de

espacios en los cuales se recrean relaciones homosociales, y que no dejan de generar
ambigüedad en los principios "participantes".

Los deportes "extremos" y los violentos, con sus rituales y símbolos configuran
modelos para los espectadores, quienes por el solo hecho de observar recrean actitudes
y comportamientos confirmatorios: el lenguaje, las modalidades de demostrar y
transmitir afectos, la competitividad, las posiciones adoptadas en torno al televisor en un
partido de futbol. Las imágenes masculinas del poder están asociadas a la dominación.

La violencia masculina es analizada en tres categorias por Kaufman, hacia si mismo,

hacia las mujeres, hacia otros hombres. Por otra parte, sostiene que la masculinidad al
ser una construccion cultural, la torna fragil. En esta dirección, analizando los actos de
violencia sexual y doméstica perpetrados por varones afirma que son una demostración
de la necesidad de confirmación del ser varon, al mismo tiempo que practicas de
ejercicio de la dominacion.
Si bien se ha avanzado en los conocimientos que aportan los Estudios sobre
Masculinidad, aún persisten los embates desde la Sociobiología y las Ciencias
Biomédicas en la búsqueda constante de la inscripción genética y su correlato en el
ordenamiento social de las relaciones entre los géneros.

Los modelos disponibles en América Latina acerca de las masculinidad/es remiten a

figuras dominantes desde el poder politico, militar, étnico y de clase social.

Vicent Marques, aportará que los varones al nacer reciben dos consignas básicas. La
primera afirma: ”Ser varón es, ser importante” y la segunda “Debes demostrarlo”.
Estas dos consignas transmitidas por toda la cultura, serán un referente en la vida de
todo hombre. Aún cuando las posibilidades de aproximarse al ideal marcado por el
modelo hegemónico sea una utopía. Los varones se sienten, según este autor,
pertenecientes al "colectivo masculino".

Indudablemente, las masculinidades se construyen y se modifican con los avatares

históricos. El modelo hegemónico de masculinidad produce cambios en los
comportamientos de los varones dominados. Las relaciones intragénero son
confirmatorias del poder del dominador, a la vez que introyecta un modelo de "ser
varón", que permea a la cultura dominada.

Kimmel, a partir de sus estudios acerca de la constitución de las masculinidades en

Estados Unidos, relata:
'En mi investigación histórica acerca de la formación de la hombría estadounidense
descubrí tres modalidades básicas de prueba. En primer lugar, la hombria se podria
demostrar convirtiendo al cuerpo en un instrumento y expresión de dominio. Desde
los reformistas de salud del siglo XIX, que aconsejaban la abstinencia sexual, pasando
por los deportes del siglo pasado hasta la obsesion actual por el desarrollo corporal los
hombres que parecían ser rudos y fuertes podían tratar y aliviar la ansiedad que les
producía el hecho que se descubriera que eran blancos u débiles. En segundo lugar la
hombría podía demostrarse yendo al bosque, ingresando al ejército, haciéndose a la
mar, lugares donde los hombres podían demostrar su masculinidad frente a la
naturaleza y alejados de las influencias feminizantes de la civilización. Pero la principal
forma en la cual los hombres intentaban demostrar que habian tenido éxito era
mediante la problematización de otras formas de masculinidad, el posicionamiento de lo
hegemonico contra lo subalterno, la creación del otro”.

Los patrones de masculinidad se modifican dentro de la propia cultura y en la historia

de cada individuo, lo que no implica necesariamente un cambio en las relaciones
intergénero: se modifican actitudes hasta hace poco interpretadas como no masculinas,
pero los “trofeos” continuan siendo las mujeres.

En una experiencia de trabajo en espacios de reflexión con adolescentes de sectores

populares sobre su condición de mujeres y varones (Montevideo,1995) hemos
constatado una vez más, a través de las actitudes y opiniones de los varones
participantes, que las masculinidades se construyen en varios campos estrechamente
relacionados con el ejercicio del poder:

1) las modalidades de relación hacia las mujeres (dominación y sexismo)

2) las modalidades de relación entre varones (ocupando lugares de subordinación de
clase y al mismo tiempo ocupando lugares supraordinados con relación a las mujeres
en función de su género).

3).La homofobia como elemento constitutivo del modelo hegemónico de masculinidad.

4) La heterosexualidad como militancia masculina y asociada al dominio y la

violencia.

Nos interesa puntualizar someramente algunos elementos de la estrecha relación entre

modelos de masculinidad, y practicas sexuales .y sus significaciones. Consideramos
que este campo amerita un tratamiento particular que excede las posibilidades de esta
publicación. De todas maneras queremos hacer una breve referencia, apoyándonos en
los aportes de la Conferencia sobre Masculinidad convocada por un consorcio de
organismos internacionales, centros académicos y grupos de estudio en Oaxaca,
(México, 1998), ya que sintetizan los más recientes debates sobre este punto:

"Una característica central de la masculinidad hegemónica es la heterosexualidad, la

sexualidad ejercida con el sexo opuesto; un hombre que cumpla con los mandatos
hegemonicos debe ser heterosexual. La heterosexualidad tambien deviene un hecho
natural (Lamas 1995; Lagarde 1992; Kaufman 1995;Rubin 1987; Kimmel ; Connell
1995; Fuller 1997; Ramírez 1993; Gilmore 1994; Badinter 1993; Valdés y Olavarría
1998; Olavarría et al 1998). La masculinidad hegemónica asociada a la sexualidad
-heterosexualidad- y al control del poder por los hombres es una masculinidad que
renuncia a lo femenino; valida la homosocialidad -la relación con sus pares, como la
realmente importante- y el persistente escrutinio por parte de los otros hombres;
aprueba la homofobia y sostiene el sexismo y el heterosexismo (Marqués 1992;
Kimmel 1997; Kaufman 1987).

Las prácticas sexuales de los varones significadas desde el modelo hegemonico de

masculinidad, nos ofrecen un sujeto activo en la busqueda del placer sexual y el
“descentrado” de las decisiones reproductivas. La otra cara de la moneda: el modelo
hegemónico de feminidad centra a las mujeres en sus roles y funciones reproductivas,
postergando la búsqueda del placer sexual. La incorporación del analisis de genero en
el campo de la sexualidad y la reproducción nos permite -entre otros puntos- el impacto
de las inequidades de genero, las cuales en conjunción con otras inequidades (de clase,
étnicas) producen grandes barreras en el agenciamiento y ejercicio de mujeres y
varones de los derechos sexuales y derechos reproductivos. Desde nuestra perspectiva
no es posible hablar de derechos sexuales y reproductivos, sin que esto no suponga
deconstruir y cuestionar los modelos hegemónicos de masculinidad y feminidad y la
moral sexual (la doble moral sexual) a ellos asocíada.

Notas finales y nuevos comienzos...

El modelo hegemónico de masculinidad tiene la capacidad de absorber de los

modelos alternativos algunos rasgos que le permite el doble juego de transformarse para
consolidar un nuevo modelo, ahora mas plastico pero sustancialmente dominante.
Las masculinidades subordinadas y las masculinidades emergentes pueden a la vez que
ofrecer "alternativas", contribuir a la reafirmación del dominio de un modelo
hegemónico de masculinidad, quien es capaz de "reciclarse".

El término "reciclaje" es propuesto por los autores de una investigación sobre la

condición del varón en Montevideo, a mediados de los 90:
'Es justamente este hurtarse al tema, este soslayar sistemáticamente su consideración,
este minimizar su importancia, lo que nos lleva a sostener que los varones no estamos
renaciendo a una nueva condición, acompañando activamente el proceso de
renacimiento femenino, sino que, a pesar de las buenas intenciones expresadas por
muchos de los encuestados, apenas y a contramano, nos estamos reciclando, intentando
“bancar”, con el menor costo posible la nueva situacion. Es decir, en el mismo están
actualizando una verdadera revolución, pagando por ella los peajes correspondientes,
nosotros, los varones y, nos conformamos con aceptar con suficiente buena disposición
tímidas reformas, aplicando la vieja y ya muy desacreditada receta de cambiar algo
para poder lograr que todo quede como está”.

A más alternativas, ¿mayor presencia del modelo hegemónico de masculinidad? ¿Son

realmente las actuales masculinidades no hegemónicas verdaderas alternativas al
modelo imperante?

La transculturalidad del modelo hegemónico, en un mundo "globalizado" puede

implicar la necesidad de estudios transculturales, o estudios acerca de fenómenos
transculturales en los varones: el desempleo, la pérdida de los derechos laborales, la
sustitución de la mano de obra por maquinaria especializada. Algunos estudios al
respecto han mostrado los efectos que en los sectores populares, tienen sobre la
identidad masculina el recluirse en el hogar, a la sombra de la desocupación, mientras
las compañeras logran mantener sus precarias fuentes laborales.

El modelo hegemónico de masculinidad en este tiempo histórico está asociado al

modelo económico neoliberal. Sin embargo importa subrayar que también se han estado
asociando presentando modelos hegemónicos de masculinidad en las sociedades
socialistas y social demócratas, en las sociedades indígenas y en la cultura gay.

El cuestionamiento de la masculinidad hegemonica supone desmontar mecanismos de

dominacion “naturalizados” durante siglos, implica la deconstruccion y analisis de
formas de producir y reproducir las relaciones afectivas, familiares, economicas, y
politicas. De alli la invisibilidad y las resistencias individuales, colectivas, e
institucionales de un modelo prácticamente universal.

Al decir de Connell " las ideologías conservadoras y esencialistas consideran que la

encarnación masculina es el límite de la política: la masculinidad, en tanto " natural" es
inmutable. Los estudios analizados aquí demuestran exactamente lo contrario: la
encarnación masculina pertenece al ámbito de la política, está sujeta a cambios y se ve
constantemente afectada por el poder social. Por lo tanto es posible concebir una
política democrática de encarnación masculina, una política dirigida a la justicia y la paz
sociales"
8 Pérez Aguirre, (1998). Trabajo. Si digo educar para los Derechos Humanos.

Estamos mal educados para los derechos humanos. Somos analfabetos porque nos
desnaturalizan los efectos del marco mental tecnológico actual sobre la educación a que
somos sometidos. Lo explicó muy bien Gregory Bateson ante las autoridades de la
Universidad de California ya hace algunos años, en 1978. En esa ocasión abundó en
observaciones que había hecho antes en una reunión del Committee on Educational
Policy. Los supuestos en que se basa la enseñanza son obsoletos, dijo, y los enumeró de
la siguiente manera:

a) el dualismo cartesiano que separa “mente” y “materia”;

b) el fisicalismo extraño de las metáforas que utilizamos para describir y
explicar los fenómenos mentales: “poder”, “tensión”, “energía”, “fuerzas sociales”,
etc.
c) nuestro supuesto antiestético, tomado del énfasis que Bacon, Locke y Newton hace
tiempo pusieron en las ciencias físicas, a saber, que todos los fenómenos (incluidos los
mentales) pueden y deben ser estudiados y valorados en términos cuantitativos.

La visión del mundo -la epistemología latente y parcialmente inconsciente que tales
ideas en conjunto generan es anticuada en tres maneras:

a) Pragmáticamente, está claro que estas premisas y sus corolarios llevan a la codicia, a
un monstruoso crecimiento excesivo, a la guerra, la tiranía y la contaminación. En este
sentido, nuestras premisas se demuestran a diario falsas y los educandos son
poco conscientes de esto.
b) Intelectualmente, las premisas son obsoletas en cuanto la teoría de sistemas, la
cibernética, la medicina holística, la ecología y la psicología de la Gestalt
ofrecen, demostrativamente, mejores medios de comprender el mundo de la biología y
de la conducta.
c) Como base para la religión, premisas como las que he mencionado se
hicieron claramente intolerables y, por tanto, obsoletas hace unos 100 años. En las
secuelas de la evolución darwinista, esto se afirmó con bastante claridad por pensadores
como Samuel Butler y el príncipe Kropotkin. Pero ya en el siglo XVIII, William Blake
vio que la filosofía de Locke y Newton podía generar sólo “oscuros molinos satánicos

Por efecto de estas premisas falsas y obsoletas es infinitamente más fácil recibirse de
doctor en ciencias aplicadas que de "doctor en humanidad". Paulo Freire "nadie se
educa solo", y aún más, "nadie educa a nadie"..., "los seres humanos se educan en
comunión".

Si digo educar

Educar, educación, derechos humanos,... términos que manejamos con total soltura y a
veces hasta con temeridad, con poca responsabilidad. Pero no son unívocos (de un único
significado) sino equívocos.
Todos hablamos de educación, pero no todos le atribuimos el mismo contenido. Porque
según sea la idea que cada uno se haga del valor, de los DD.HH. y del fin de la
existencia, tal será su concepto de educación.
No se puede respetar a los derechos humanos sin tener la íntima convicción de que cada
ser humano, por el hecho de ser tal, puede y debe en todo momento ser defensor y
promotor de ellos. No existen los "profesionales" de los derechos humanos... Todo ser
humano es sujeto y objeto de esa defensa y promoción. De ahí la convicción de que no
existe mejor pedagogía en derechos humanos que la del testimonio. La lucha por educar
en derechos humanos sólo es creíble desde el momento en que se inscriba, no en niveles
teóricos y académicos, sino en lo cotidiano: en la casa, en la escuela, el deporte, el
trabajo, la iglesia... Es así como se pueden llegar a percibir los valores de la justicia, del
respeto, de la solidaridad y sus dificultades, sea a nivel local, nacional o internacional

Educar es modificar actitudes y conductas. Es afectar los corazones, los estilos

de vida, las convicciones. Y es evidente que esto no puede hacerse sino desde las
actitudes profundas del propio educador (en el entendido de la "comunión" educador-
educando en la vida cotidiana).
No podemos concebir el proceso educativo más que como una especie de empatía, de
mímesis de actitudes entre ambos sujetos. Entonces todos deben participar en este
proceso: la madre y el padre (aún desde antes de nacer los hijos). Pero también los
abuelos, los vecinos, el cartero, la peluquera, el mozo del bar...

Entonces educar es otra cosa, es justo al revés de lo que todos normalmente

pensamos y creemos. Educar no es "introducir" en la mente y el corazón de la persona
(infantil o adulta) unos contenidos, conceptos, conocimientos... sino justamente al revés.
La misma palabra educación nos está negando toda posibilidad de una actitud bancaria
(aquella que concibe la persona como si fuera un recipiente vacío en el que depositamos
conocimientos, principios y hábitos) porque e-ducere quiere decir conducir hacia fuera,
hacer aflorar, sacar a la luz. En el término nada permite referirse a "meter",
"depositar", "inyectar".

Educar es el arte de hacer que aflore todo lo más hermoso, lo más valioso, lo más digno,
lo más humano que hay en el corazón de cada persona. Es posibilitar el
despliegue de sus talentos, de sus capacidades, sus dinamismos positivos más
personales.

La educación prepara para la vida por la práctica de la misma vida. Por eso la educación
nunca puede concluir en un período determinado de la vida. Ella es por
naturaleza un acto permanente de amor y de coraje; es una especie de acto
ginecológico, como la función de la matrona o la partera; y es una práctica de la libertad
humana dirigida hacia la fraternidad y la persona en sociedad, a quien nunca se
acepta como predeterminada, sino que se busca ayudar para que acceda a una
vida más plena y humana por la solidaridad y el espíritu fraternal.

El principio sabiduría: un arte "gustoso" de la verdad

Entre el concepto más rico y amplio de educación y el más limitado de instrucción está
el de sabiduría. Porque puede existir una persona muy instruida o erudita que sea mal
educada. En cambio la persona educada podrá ser erudita o muy sabia, o las dos cosas a
la vez, pero no puede suceder a la inversa. Porque la persona educada siempre tiene una
suerte de sabiduría aunque no sea erudita.
Sabiduría, como nos lo indica el término, es un cierto «gusto» (sapere: saborear, gustar)
de la realidad, de la verdad. Tres son las modalidades que abarcan la sabiduría en la
posesión de la verdad: totalidad, unidad y simplicidad. Si falta alguna de ellas falta
la sabiduría. Por eso sabiduría no es erudición. La erudición amontona
conocimientos de modo mecánico. La sabiduría los integra de manera vital
armonizándolos como pétalos de una flor.

Los derechos humanos: ethos de la sociedad del mañana

Cada grupo o sociedad tiene una organización de valores y normas inconsciente, un

ethos. Es el elemento básico de la cultura. Es el conjunto de conductas, de maneras de
actuar que se observa inconscientemente, que no se discute y se transmite
espontáneamente. Es lo que una sociedad expresa en dichos, proverbios, símbolos,
mitos, sentencias de la sabiduría popular. Podemos decir que es lo evidente en la
conducta social y lo que da unidad a la cultura o mantiene unida a una sociedad
porque integra a todos y se integra en todos.

Ese ethos es la base de toda ética, sería inútil enseñar una ética que no estuviera
inspirada o no respetara el ethos de la sociedad. La verdadera ética no parte de una
filosofía ni de una reflexión racional. Una ética puramente racional no penetra en el
tejido de la vida.

Hoy toda ética permanece teórica o despierta emociones, pero no penetra en los
comportamientos, porque estos obedecen cada vez más a la dinámica del mercado, lo
que significa que los comportamientos ya no son éticos, no tienen referencia ética

De aquí la importancia que adquiere la educación para los derechos humanos como
referente ético de la sociedad. Ellos deben ser el nuevo ethos, la meta de la
educación de toda sociedad que se precie de humana. Por su universalidad,
interdependencia e indivisibilidad, ellos son el referente ético más adecuado para
las sociedades actuales.

Desgraciadamente los derechos humanos no son el centro de la preparación que

dan las escuelas en nuestras sociedades. Las escuelas ahora cada vez más son centros
de preparación de los jóvenes para vencer en el mercado. La escuela se justifica por
aquella minoría que va a vencer en el mercado. Para los otros es inútil todo lo que les
enseña, porque nunca lo usarán. Los alumnos aprenden una cantidad de técnicas y
ciencias que nunca podrán aplicar en sus vidas. Pero no aprenden una conducta, unos
valores, unos derechos humanos, un ethos que les permita transformar esa sociedad que
no tiene un lugar para ellos. Parecería que nuestras sociedades han dejado de comunicar
valores porque no logran discernir más que lo que el mercado permite en la economía
del saber o del conocimiento.

Las nuevas tecnologías y las invenciones de la mente humana beneficiarán solo a

quienes saben aprovecharlas económicamente, a quienes saben hacer de un
descubrimiento genial una nueva mercancía. La educación prepara para eso, para
competir en el mercado. No enseña valores, no cultiva un ethos, no educa para los
derechos humanos, porque sólo podrían perturbar el juego del mercado
Reconozco que en las escuelas se hacen todavía exhortaciones moralizantes, pero éstas
permanecen estériles porque no tienen raíces en un ethos cimentado en los derechos
humanos. Son puras formulaciones verbales sin efecto en la práctica.

Por otro lado, fuera de la escuela, la TV difunde el modo de vivir de la clase alta. El
ethos de la burguesía será el referente de todos los demás. Esas personas no
tendrán referentes en sí mismas, en el ethos de los derechos humanos, sino en la
imagen que proyectan los medios masivos dominados por las élites. De ahí la necesidad
de poder consumir para poder tener identidad. Su necesidad de consumo responde a la
necesidad perversa de la economía de mercado.

Lo primero será caer en la cuenta de que no se construye una sociedad sólo por el
mejoramiento de su economía, de su policía o las instituciones políticas. Se necesita un
ethos común, una creación sólida de normas de conducta social y de valores que
trascienda lo puramente moralizante. Que llegue a ser asimilada por la espontaneidad y
se transforme en la normalidad de las relaciones sociales. Sólo desde allí surgirá una
economía humana y una seguridad adecuada para la sociedad sin distinción de los que
tienen y los que no, como hace el mercado actualmente. Sólo desde ese nuevo ethos
surgirá la alternativa a los referentes en vía de extinción, como son el de nación y el de
trabajo. Ni la nación ni el trabajo volverán ya a ocupar el rol ni a tener la importancia
que tuvieron en la época de las antiguas burguesías. Además ni la nación ni el
trabajo fueron las raíces del ethos durante la casi totalidad de la historia humana.
La nación no tiene más de 200 años en la historia de la humanidad, y la
organización del trabajo, tal como lo conocemos ahora, no tiene más edad que la nación.

Fernando Cardenal explicaba los fracasos del sandinismo en el mundo rural porque faltó
esa educación básica, que no queda agotada en la capacitación para manejar
instrumentos materiales. Ni bastó con dar nociones teóricas. Fracasó porque los
programas escolares se dirigían fundamentalmente a la razón abstracta: no penetraban
en el inconsciente colectivo ni formaban la personalidad. No preparaban para la
responsabilidad social. Así, en el campo, los pobres y excluidos de la sociedad no
accedían al mercado, pero tampoco se preparaban para la responsabilidad social, no
aprendían la responsabilidad personal ni a relacionarse ni a formar grupo. No
adquirieron las disposiciones básicas que les permitirían utilizar las herramientas
materiales o culturales que se les ofrecían. Las máquinas se deterioraban, el dinero
escaso se desperdiciaba, las asociaciones se deshacían. Y nadie se responsabilizaba.
Todos contemplaban el desastre sin saber darle remedio

La educación fundamental debe ser enseñar lo que servirá para la vida. Y no es manejo
de técnicas a las que tendrán acceso solo las élites. Lo que ayuda en la vida es el saber
relacionarse, el saber actuar juntos. A esto se refiere la educación básica. La
alfabetización y la aritmética son muy importantes, pero eso otro es mucho más
importante.

El principio sensibilidad: Pathos y Eros

Antes de plantearnos educar para los DD.HH. debemos remontarnos al origen de

nuestra opción por los DD.HH. La opción por los derechos humanos no nace de una
teoría ni de una doctrina en particular. La misma Declaración Universal es producto de
una larga y compleja madeja de gritos y «ayes» de millones de personas a lo
largo y ancho del Planeta y de la Historia. La legislación, la codificación, la
concreción en Pactos y protocolos, es posterior a esa instancia primordial del
«escuchar» y «sentir» el grito de quien se ha convertido en víctima, de quien ha sido
despojado de su dignidad o de sus derechos.

Por eso será siempre un camino errado acercarse a (la educación para los DD.HH.)
desde una teoría o desde una doctrina. Se deberá partir de una experiencia, de un dolor
ajeno sentido como propio.

Del grito pasamos a la compasión. Una teoría, una doctrina, la misma Declaración
Universal de los DD.HH., difícilmente podrán ser origen y canal de una vocación
sostenida y desinteresada en favor de los derechos del sufriente y del oprimido. En la
opción por los DD.HH. lo que provoca (pro: adelante; vocare: llamar; es decir: lo que
llama desde adelante, desde el horizonte) a la movilización de nuestras energías
amorosas, a la com-pasión, no es una teoría, ni la reflexión, sino la capacidad de
oír el grito del sufriente y tener la sensibilidad para responder a él. El primer
movimiento pasa entonces por la sensibilidad, pesa en las entrañas, será una opción y
una vocación entrañable.

Es necesario afirmar este principio de la sensibilidad, porque venimos desde hace

siglos embarazados de una triple influencia cultural que nos desvió de la opción
entrañable. El Helenismo, la Gnosis y el Maniqueísmo nos devaluaron la sensibilidad
porque buscaron liberarnos de lo sensible para acceder a la contemplación del eón Sofía
(una sustancia eterna y etérea). En los comienzos de nuestra cultura se puso como
origen el Logos griego, y en los albores de la modernidad, el cogito cartesiano.
Pero hoy ya nadie podría sostener que la razón lo explique y abarque todo. La razón
ha dejado de ser el primero y el último momento de la existencia humana. Nuestra
existencia está abierta hacia arriba y hacia abajo de la razón. Entre otras cosas porque
existe lo a-racional y lo i-rracional. Abajo existe algo más antiguo, más profundo,
más elemental y primitivo que la razón: la sensibilidad. Podemos decir que la
experiencia humana base es el sentimiento. No es primero el cogito, ergo sum (pienso,
luego existo)cartesiano, sino el sentio, ergo sum (siento, luego existo); no es el Logos,
sino el Pathos, la capacidad de ser afectado y de afectar: la afectividad...

Si en esta convicción reside la base ontológica de la psicología profunda (Freud, Jung,

Adler y sus discípulos) debería residir también la base ontológica de la educación. La
estructura última de la vida es el sentimiento reflejo y las expresiones que de ellos se
derivan: el Eros, la pasión, la ternura (una de las palabras más bellas de nuestro idioma),
la solicitud, la compasión, el amor... Es el sentimiento entendido correctamente y en
toda su dimensión, no sólo como moción de la psique, sino como «cualidad
existencial», como estructuración óntica del ser humano

No estoy afirmando que el sentimiento (Pathos) y la «sensibilidad» se opongan

al Logos (comprensión racional), sino que ellos son también una forma de
conocimiento, pero mucho más abarcante y profundos que la razón, aunque la incluyan.
Esto lo expresó maravillosamente Pascal, a quien nadie podría acusar de
menospreciador de la razón (fue uno de los creadores del cálculo de probabilidades y
constructor de la máquina de calcular).
Estamos afirmando algo que para el educador es fundamental, que en el origen no está
la razón, sino la pasión (Pathos y Eros). Y que la misma razón actúa movida, impulsada
por el Eros que la habita. El educador no puede ignorar que Pathos no es mera
afectividad, no es mera pasividad que se siente afectada por la existencia propia o
ajena, sino que es principalmente actividad, es un tomar la iniciativa de sentir e
identificarse con esa realidad sentida. Y el Eros no supone un mero sentir, sino un con-
sentir. No es una mera pasión, sino una compasión. No es un mero vivir, sino un con-
vivir, simpatizar y entrar en comunión.

Educar es comulgar con el otro, hacerlo con entusiasmo, con ardor, con una
creatividad que se sorprende, se maravilla y se abre a lo fascinante de lo nuevo
que surge en esa relación. El educador no podrá olvidar que lo propio de la razón es
dar claridad, ordenar y disciplinar la dirección del Eros. Pero nunca está sobre él. La
trampa en que cayó nuestra cultura es la de haber cedido la primacía al Logos
postergando el Eros, así desembocó en mil mutilaciones de la creatividad y gestó mil
formas represivas de vida (Paulo Freire). La consecuencia es que hoy se sospecha del
placer y del sentimiento, de las «razones» del corazón. Y entonces campea la
frialdad de la «lógica», la falta de entusiasmo por cultivar y defender la vida, campea el
cálculo, la muerte de la ternura. Esto es letal para el proceso educativo.

El principio hermenéutico: el «lugar» educativo

No se puede educar desde cualquier lugar ni desde cualquier disposición interior. En

nuestros profundos fracasos educativos en realidad lo que falla no es la teoría o el
conocimiento, sino el lugar desde donde pretendemos educar o actuar como
educadores. Lo que está afirmando Engels con su «perogrullada» es que, aunque la
verdad sea absoluta, no lo es nuestro acceso a ella. Es decir, que aunque sea posible para
la persona un cierto acceso real a la verdad, ese acceso nunca será «neutro» e
incondicionado. Nosotros deberíamos completar el «efecto» de la afirmación de
Engels diciendo que «no se siente (se ve o se experimenta) la realidad lo mismo
desde una choza que desde un palacio». Tan simple afirmación constituye, sin lugar a
dudas, una de las conquistas más profundas e importantes del pensamiento
contemporáneo.

Esto es de capital importancia para educar en los DD.HH. Aún suponiendo la mejor
intención, la mejor buena voluntad y los mejores talentos intelectuales, hay
lugares desde los que, simplemente no se ve, no se siente la realidad que nos
abre a los DD.HH., al amor y a la solidaridad. Porque nadie puede pretender mirar
o sentir los problemas humanos, la violación de los derechos y de la dignidad humana,
el dolor y el sufrimiento de los otros, desde una posición «neutra», absoluta,
inmutable, cuya óptica garantizaría total imparcialidad y objetividad. Entonces hay
lugares, posiciones personales, desde los que simplemente no se puede educar en
DD.HH. La cosa es así de simple, y así de grave caer en la cuenta de ello y sacar las
consecuencias. La cuestión es saber si estoy ubicado en el «lugar educativo» correcto
para mi tarea

El lugar educativo es tan o más decisivo para la tarea que la calidad de los contenidos
(DD.HH., valores, etc.) que quiero comunicar o contagiar. Urge pues, en la mayoría de
los casos, una ruptura epistemológica. La clave para entender esto se encuentra en la
respuesta que cada uno demos a la pregunta por el «desde dónde» educo y actúo, la
pregunta por el lugar que elijo para mirar el mundo o la realidad, para interpretar la
historia y para ubicar mi práctica educativa.

Ignacio Ellacuría decía que –la tarea educativa– implica: «primero, el lugar social por el
que se ha optado; segundo, el lugar desde el que y para el que se hacen las
interpretaciones teóricas y los proyectos prácticos; tercero, el lugar que configura la
praxis y al que se pliega o se subordina la praxis propia»
Para educar en DD.HH. es obligatorio adoptar el lugar social de la víctima. El punto de
vista de los satisfechos y los poderosos termina inevitablemente enmascarando la
realidad para justificarse. Nunca será posible educar para ser humanos desde la óptica
del centro y el poder, ni siquiera desde una pretendida neutralidad. Esa práctica
educativa estará condenada de antemano a quebrarse y a caer sobre sí misma cuando
afronte la prueba de los hechos.

La tragedia de muchos educadores es que han buscado eliminar la compasión y

el dolor, actúan no desde el corazón sensible que encuentra los medios adecuados, sino
desde otras «razones» que lo único eficaz que han encontrado es anestesiar la lucidez y
profundidad del corazón para no sentirlo. Y terminan por quedarse sin corazón. Los
educadores que pretenden esquivar la herida que provoca la opción por el lugar social
de las víctimas, que pretenden no sufrir en su opción haciéndose blindados e
insensibles, se han «enmorfinado» en su tarea, se han narcotizado para esquivar las
consecuencias de esta opción que se vislumbra desde el lugar educativo correcto. Y
lo hicieron por el peor camino: el que les «arrancó el corazón» y les hizo incapaces de
entender la violación a los DD.HH.

No desde cualquier lugar de práctica educativa se puede discernir y actuar

correctamente y con fruto. Parece que los educadores a veces no aprendemos más que la
mitad de la lección. Nos afanamos en conocer y prepararnos pero estando ubicados en
un mal sitio, y por eso no vemos nada con nitidez. Es como si nos ubicáramos frente a
un espejo en el que nuestra propia imagen ocupa todo y no vemos a los otros más que a
través de nosotros mismos. Ese es el problema de la educación, nuestra práctica
educativa está condenada a un mero reflejo de nosotros mismos porque nos ubicamos en
el lugar incorrecto.

Disminuir la distancia entre el decir y el hacer

La transgresión ética nunca podrá considerarse como un fallo de la razón o como un

error humano (si fuera así sería casi un consuelo para el educador), sino que nos suscita
culpabilidad porque aparece como un alejarnos irremediablemente del valor defendido;
aparece como una verdadera traición a nosotros mismos y a los demás, una distancia
insoportable entre nuestro decir y nuestro hacer.

Educar para los derechos humanos nunca podrá quedar encerrado en el chaleco de
fuerza del orden teórico-intelectual. Educar en los derechos humanos supone
trascender la mera transmisión verbal y pasar al hacer. No olvidemos que los DD.HH.
se aceptarán y se imitarán por parte del otro (en el aula o fuera) en la medida en que
quien transmite sea aceptado por su comportamiento, su valor personal, su
credibilidad y ejemplaridad en este campo específico.
Educar en los DD.HH. será entonces un proceso de adquisición de una nueva
identidad del educador y del educando a través de una figura humana que encarna esos
derechos de alguna manera, a través de un ejemplo, de alguien que se planta ante el otro
y su mera presencia es un desafío permanente a ser más. Y no a ser más sabio, más
artista, más ilustrado, sino más humano. De aquí que la acción educativa será dialéctica,
educador y educando se educarán mutuamente. Los sentimientos de culpa y los auto-
reproches en este campo no están ligados primariamente a las transgresiones legales, al
incumplimiento de metas intelectuales, artísticas o de cualquier tipo, sino
fundamentalmente a que nos mutilamos y nos disminuimos como seres humanos; a
que fracasamos como seres humanos.

No es concebible un acto educativo, por más neutro que lo podamos presentar,

que no implique la expresión profunda de nuestras actitudes y valores. La idea
de justicia que tengamos ha de ser coherente con la que tengamos de delito, de ley, de
respeto, de varón y de mujer, etc. Les quiero decir que el arte de suscitar una actitud en
los otros es algo más que añadirles nuestra propia opinión valorativa acerca de algo o de
alguien. Hacer que otro asuma una actitud nueva es conmoverlo amplia y
profundamente.

Por eso sólo se logra desde un fenomenal acto de amor. De lo contrario es como chocar
con un muro... Educar es eso, es hacernos y convertir a los demás en vulnerables al
amor. Transmitir actitudes sólo se puede desde esa mutua vulnerabilidad, donde el amor
se vive seriamente y naturalmente. Porque será inútil decir que no miento; habrá
simplemente que decir la verdad, ser veraz; lo eficaz no será predicar la tolerancia, sino
ser simplemente tolerante.

9.  Sorondo, F. (1998) Los Derechos Humanos a través de la Historia.

El concepto de Derechos Humanos admite múltiples connotaciones y puede ser

analizado desde la perspectiva de muy diversas disciplinas. He optado por considerarlo
en dos aspectos que constituyen lo esencial de su carácter:

1. Que los Derechos Humanos constituyen un “ideal común” para todos los
pueblos y para todas las naciones, por lo cual se presentan como un sistema de
valores.
2. Que ese sistema de valores, en tanto producto del quehacer de la colectividad
humana, acompaña y refleja su constante evolución y recoge el clamor de
justicia de los pueblos. Por consiguiente, los Derechos Humanos poseen una
dimensión histórica.

Los derechos humanos son valores

La Declaración Universal de los Derechos Humanos proclamada por la ONU en 1948 se

propone como “el ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben
esforzarse...”. “Conciencia moral de la Humanidad”, “horizonte moral”, “conciencia
moral universal”, han sido distintos modos de señalar el carácter esencialmente ético de
los Derechos Humanos, conjunto de valores básicos e irrenunciables para la persona
humana.
De esta condición axiológica de los Derechos Humanos, cabe distinguir al menos tres
efectos de indudable importancia:
 1. Que los Derechos Humanos orientan al orden jurídico.
2. Que ejercen una función crítica sobre el orden existente.
3. Que implican la existencia de condiciones socio-históricas distintas a las que
ofrece el orden existente para que su cumplimiento se haga efectivo. En otras
palabras, que proponen una utopía.

1. Los Derechos Humanos guían al orden jurídico.

El núcleo del concepto de Derechos Humanos se encuentra en el reconocimiento de la

dignidad de la persona humana. Esa dignidad, expresada en un sistema de valores,
ejerce una función orientadora del orden jurídico por cuanto establece “lo bueno y lo
justo” para el hombre.
Los Derechos Humanos establecen entonces el “deber ser” del orden jurídico. Pero no
alcanzan su plena realización hasta obtener el reconocimiento del orden político y la
protección jurídica. Históricamente, ambas condiciones resultan de la solución de un
conflicto en aras de obtener:
a. Que una norma reconozca los derechos (la Constitución, las leyes).
b. Que los derechos reconocidos por la Constitución y la Ley, cuando sean
transgredidos “legitimen a los titulares ofendidos para pretender de los tribunales
de justicia el restablecimiento de la situación y la protección de derecho
subjetivo, utilizando, si fuese necesario para ello, el aparato coactivo del
Estado”.

2. Los Derechos Humanos interrogan al orden existente.

Los Derechos Humanos “juzgan” al orden vigente, son un removedor de la opinión

pública en los más diversos confines del planeta, y ponen al descubierto los
condicionamientos económicos, sociales y políticos que impiden su completa
realización.
Por consiguiente, ejercen una función crítica sobre el orden existente.

3. Proponen una utopía.

Los Derechos Humanos son reclamados desde circunstancias históricas concretas, por
grupos sociales que han asumido la conciencia de “un nuevo orden” en el que se vean
cumplidas sus aspiraciones. Así, la burguesía europea, y la francesa en particular,
adquirió hacia el siglo XVIII la conciencia colectiva de una “libertad” que era realizable
en un medio socio-histórico utópico, diferente al del “Ancien Regime”.
En este sentido, en el de “generadores de utopías”, es que puede decirse que los
Derechos Humanos nunca pueden ser totalmente alcanzados. La lucha por un nuevo
orden, que transforma las condiciones históricas en que se origina, modifica –en
extensión y profundidad- la conciencia colectiva. Esto supone la concepción de un
nuevo “orden-utopía”, y consecuente conflicto en aras del marco socio-histórico
adecuado para la realización de los Derechos Humanos.

Historicidad del concepto “Derechos Humanos”

Los Derechos Humanos son valores que “...ni caen del cielo, ni los leemos
necesariamente en una carta o un texto. Son producto –asimilado en la conciencia
colectiva- de la lucha histórica de los grupos sociales por imponerlos y defenderlos”.
Esta posición difiere de las corrientes de inspiración jusnaturalista, que definen a los
Derechos Humanos como algo que dimana de la naturaleza del hombre: son derechos
inherentes, innatos, naturales a la persona humana. Por consiguiente, están por encima y
antes del Derecho Positivo, existen por sí mismos.
En controversia con esta concepción, se critica al jusnaturalismo por cuanto postula “la
existencia de un canon universal de lo justo y de lo bueno”, que lleva a una
“deshistorización de los principios en sí, aceptándose la entrada de lo histórico sólo en
relación a la captación de esos principios, los cuales estarían socialmente determinados
sólo en cuanto conciencia de ellos. En cuanto principios generales y abstractos de la
acción humana flotarían por encima de la historia humana, siempre iguales a sí
mismos...”
Para el jusnaturalismo, los Derechos Humanos deben entenderse como valores, más allá
de la circunstancia de que sean o no reconocidos.

De aceptar la existencia de tales principios naturales, inmutables, su conocimiento e

interpretación están sujetos a condicionamientos culturales e históricos. Por
consiguiente, podemos admitir el valor “vida” como inmutable, pero el concepto, como
ya lo dije, se profundiza y extiende por efecto del devenir histórico y de la consecuente
ampliación de la “conciencia colectiva” a otros derechos.
En cambio, de no aceptar la tesis jusnaturalista, tendremos que admitir la existencia de
un núcleo de valores irreductibles –vida, por ejemplo- que no pueden ser desconocidos
en ninguna situación en su carácter de “valores fundamentales”, aunque en los hechos
puedan ser transgredidos.

En síntesis, cualquiera sea la postura que se adopte con respecto a su fundamento

filosófico, los Derechos Humanos se ven afectados por las circunstancias históricas, con
las que además guarda una relación dialéctica, desde el momento en que proponen una
utopía.

Evolución histórica de los Derechos Humanos.

A grandes razgos, y en tanto producto histórico, los Derechos Humanos pueden

caracterizarse de este modo:

- Son una larga y siempre inconclusa toma de conciencia de los hombres

ante situaciones de injusticia. A la vez, son una propuesta o exigencia de un
nuevo orden, desde realidades históricas concretas.
- Son adoptados o reconocidos por la conciencia colectiva de la especie,
más allá de la realidad histórica en que fueron concebidos. En otras palabras, son
patrimonio de toda la Humanidad.
En tal sentido, es preciso admitir el considerable avance registrado en lo que va
del siglo, con el reconocimiento de los Derechos Humanos en Declaraciones y
Pactos suscriptos por la mayoría de las naciones del planeta bajo el marco de la
ONU.
- Resultan del aporte de toda la humanidad. La historia revela que “los Derechos
Humanos”, en su forma actual, no pueden ni deben ser atribuidos con carácter
particularista a una sola época, sociedad, clase o nación. Existe un núcleo fuerte
 de ellos que es el resultado, sedimentación, acumulación de la evolución de toda
la especie en su conjunto”
- Si bien constituyen un elemento de unidad de la especie humana –y con ello
radica buena parte de su importancia histórica-, tal unidad es conflictiva. Porque
nace del conflicto entre los que luchan por un nuevo orden, y los que procuran
mantener su predominio en el vigente. De ahí que la historia de los derechos
humanos no sea lineal, sino que conozca grandes avances y dramáticos
retrocesos.

Etapas en la evolución histórica de los derechos humanos

La historia de los Derechos Humanos presenta cuatro etapas que señalan la progresiva
extensión del contenido del concepto.

1. Una larga etapa, que arranca en los orígenes de la Historia y llega hasta el siglo
XVIII, en que se formulan principios y reivindicaciones que constituyen las “raíces” del
concepto.
2. La positivización de los Derechos llamados de Primera Generación, que
consagraron las libertades civiles y los derechos políticos. Suelen ser llamados también
“Derechos de Libertad”.
3. La conquista de los derechos sociales, económicos y culturales, denominados
Derechos de la Segunda Generación o Derechos de Igualdad.
4. La etapa de la formulación de Derechos de los Pueblos, que constituye la Tercera
Generación de Derechos Humanos.

1. Raíces del concepto de Derechos Humanos

Por su índole, puede decirse que los Derechos Humanos nacen con el hombre mismo
En este inmenso lapso el hombre, desde las más diversas culturas, plantea ideales y
aspiraciones que responden a la variedad de sus condiciones materiales de existencia, de
su desarrollo cultural, de sus circunstancias políticas.
De ahí que no sea posible señalar rasgos comunes a todo este período, pero sí se
constata que muchos principios de convivencia, de justicia y la propia idea de la
dignidad de la persona humana, aparecen en muy diversas circunstancias del devenir
histórico de la humanidad, coincidiendo entre pueblos separados por el tiempo.
Sin pretender más que señalar algunos jalones en este inacabado proceso de definición
de la dignidad humana, vale la pena referirse a dos preocupaciones recurrentes: la
definición del rol del gobernante y los límites de su poder, y la preocupación por
establecer el ideal de dignidad del hombre.
En el Codigo Hammurabbi (1700 A.C. aproximadamente) leemos ya una definición de
la ley como garantía para los más débiles. La civilización egipcia, en especial durante
los reinados de los faraones de la XVIII dinastía, es profusa en expresiones que definen
al poder como servicio.
Los profetas judíos vinculan el ejercicio del poder a deberes fundados en principios
religiosos, que inspiran una ética basada en la responsabilidad de todos los hombres por
sus actos.
Buda, Confucio, Zoroastro, son ejemplos de la misma exigencia: un recto proceder de
los hombres, que incluye a gobernantes y a gobernados.
Entre los griegos, en la Atenas del Siglo V, la comunidad de los ciudadanos supervisa
las magistraturas del Estado (la polis), y las instituciones son dirigidas por el “demos”
(el pueblo). El límite al poder está dado por el pleno derecho que ejercen los ciudadanos
a participar en los asuntos públicos.
Diríase que en el lapso que transcurre entre los siglos VIII A.C. y el siglo XVIII de
nuestra era, la humanidad hace acopio de principios relativos a la conducta que rige la
tarea de gobernar, y ello supone el modo más frecuente de guiar a quienes detentan el
poder e imparten justicia.

Para los contractualistas del siglo XVII, el origen del poder define los deberes de quien
gobierna. Para Hobbes, el poder es entregado por los hombres al que gobierna –el
monarca- para que salve a la sociedad del desorden original; el monarca debe ser justo,
pero no tiene que rendirle cuentas a los hombres. Para Locke, por el contrario, el poder
es delegado por los miembros de la sociedad a sus “representantes”, con el fin de
mantener la armonía del “estado natural” de la sociedad. Por ende el gobernado puede
exigir al poder que cumpla esa función, y rebelarse si no lo hace.
En cuanto al concepto de dignidad humana, es resultado de la confluencia de principios
tales como la tolerancia, respeto, conducta recta, que desde la India (Buda), China (Lao-
Tsé y Confucio) y los profetas judíos, anteponen la acción benéfica al ritual vacío. La
dignidad está dada por un modo de actuar frente a los semejantes, por anteponer la
generosidad al egoísmo, el respeto a la vida a la violencia, la honradez en los
procedimientos y la protección que el fuerte debe al débil frente a los abusos y a la
opresión.

Los griegos desarrollan el concepto de libertad, como expresión máxima de la dignidad

del hombre, basada en la idea de igualdad. La ley está por sobre quien juzga, lo que
implica el nacimiento de la idea de derecho.
Estoicos y cristianos desarrollan los principios planteados por griegos y judíos. Recogen
además otras inspiraciones, directamente o por mediación de otras culturas que
heredaron las tradiciones de origen oriental.
Los estoicos elaboran los puntos de apoyo del jusnaturalismo: la idea de igualdad de
naturaleza entre los hombres, la existencia de principios morales universales, eternos e
inmutables, por los cuales debe regirse la conducta humana. De lo que se infiere que
todos los hombres poseen una serie de derechos que le son inherentes, que poseen por
su calidad de tales.
El cristianismo de las primeras comunidades y de los Padres de la Iglesia aboga por una
igualdad radical de todos los hombres, al establecer que fueron hechos “a imagen y
semejanza” de Dios. Más allá de lo que los hombres puedan establecer como igualdad –
para los estoicos la esclavitud era un hecho natural- hay una absoluta identidad de todos
los hombres, semejantes entre sí porque lo son ante Dios. La igualdad, entonces, pierde
sus límites y no se limita al usufructo individual de derechos, sino que supone un deber:
el amor al prójimo. Amor que es entendido como un don, como un acto de generosidad
(ágape).
El Islam aportaría una concepción similar de la relación entre los hombres, al
presuponer su igualdad primordial “basada en su identidad esencial, en su origen único
y en su destino común”

2. La primera generación de derechos: los derechos de libertad.

Con la excepción del aporte islámico, no se verifica ningún cambio sustantivo, en las
condiciones socio-históricas de Europa hasta las postrimerías de la Edad Media. En ese
escenario se dará el fenómeno de las grandes declaraciones de Derechos y su
incorporación al orden jurídico. Incluso la Declaración de Virginia puede incluirse en
ese contexto, dado que de allí extrae su inspiración.
Esas grandes declaraciones estuvieron precedidas de un prolongado proceso de toma de
conciencia que acompañó los cambios históricos que transformaron paulatinamente a
Europa desde los siglos XII y XIII. En la medida que la rígida sociedad estamental
europea cedía paso a una clase social incipiente, la burguesía, esta fue adquiriendo
noción de los derechos que necesitaba, tanto para desarrollar sus empresas, como para
expresar sus ideas y participar del poder. La férrea autoridad de nobles y monarcas es
puesta en cuestión: se requiere un nuevo orden, una nueva sociedad que admita la
práctica de los ideales concebidos por una clase social emergente a la luz de los cambios
socio-económicos que se estaban produciendo.
Los renacentistas italianos habían recogido la tradición griega para ubicar otra vez al
hombre como “medida de todas las cosas”. El iluminismo o los ilustrados, expresará
más tarde en teoría, lo que los revolucionarios de fines del siglo XVIII conquistarán en
la práctica. Los ilustrados explicitan el concepto de Derechos Humanos, y colocan a la
idea de dignidad humana en el centro de una eclosión de idas impulsadas por la fe en la
razón, “una fuerza tan infalible como la fuerza de gravedad”
Diderot, desde la Enciclopedia, lanza este desafío: “Es preciso examinar todas las cosas,
examinarlo todo sin excepción y sin miramiento
En oposición frontal con el concepto de monarquía de derecho divino, los ilustrados
retoman a Locke y se explican el tránsito de “un estado natural” a una sociedad política
basada en la delegación y división de poderes.
Un siglo después del “Habeas Corpus Act” (1679) y la Declaración de Derechos de
1689, resultado de la “Revolución Gloriosa” de Inglaterra, las grandes declaraciones de
Virginia (1776) y la francesa (1789) se convierten en el arranque de esta gran etapa en
la evolución histórica de los Derechos Humanos. Los Derechos Civiles y los Derechos
Políticos quedan incorporados al orden jurídico.
Se eliminan los privilegios de sangre, consagrándose la igualdad de todos los hombres
ante la Ley y los derechos “naturales e imprescriptibles del hombre son proclamados: la
libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión; se garantiza la libertad
de pensamiento y opinión, se establece la división de poderes, se imponen garantías
frente a quienes aplican las leyes. La libertad no tiene otros límites que aquello que no
está permitido.
Se confiere a los hombres la facultad de ejercer por sí o por sus representantes la
capacidad de participación política. El poder político tiene una función de control, y se
abstiene de intervenir salvo cuando las leyes son transgredidas.
La burguesía, como clase social dominante, consagró así el nuevo orden y su
pensamiento, resultado de circunstancias históricas concretas, trascendió los límites
socio-históricos originales. El concepto actual de Estado de Derecho se sustenta en los
principios y garantías que emergieron de los procesos revolucionarios norteamericano y
francés.
En la evolución de los Derechos Humanos, “las conquistas del pasado trascienden por
su contenido, y no sólo por su forma, el marco histórico que las originó, incorporándose
así al patrimonio común de toda la especie” (i ).
Sin embargo, en tanto conquista derivada de las aspiraciones de una clase social
determinada, los Derechos Civiles y Políticos son una etapa fundamental en la
evolución conceptual de los Derechos Humanos, pero no la última. En la medida que la
sociedad se transforma, se produce también una nueva definición de aspiraciones, un
nuevo estado de conciencia que lleva a nuevos reclamos cuyo fin es satisfacer las
necesidades básicas del hombre. Los Derechos Humanos son un hecho dinámico, y la
segunda generación de derechos es buena prueba de ello.

3. La segunda generación de derechos: los derechos de igualdad

Las críticas al nuevo orden se iniciaron en el seno mismo de la Revolución Francesa. La

voz de Babeuf denunció la brecha existente entre la igualdad proclamada y la
desigualdad real entre los ciudadanos.
Las condiciones históricas que promovieron una nueva etapa en el estado de conciencia
sobre las necesidades básicas del hombre, fueron dadas por la Revolución Industrial.
Las transformaciones sociales y económicas que provocó tuvieron su efecto más
dramático en la conformación de una clase social de obreros asalariados, sometida a
inhumanas condiciones de explotación.
El “nuevo orden” impuesto por la burguesía enfrenta entonces la crítica de los
pensadores socialistas, que reclaman una radical modificación de las condiciones
materiales de existencia del “proletariado”.
Marx denuncia la concepción liberal de los Derechos Humanos, negando su
universalidad e identificándola con los intereses de la clase social dominante: “la
sociedad civil actual es la realización del principio del individualismo: la existencia
individual es el objetivo final, mientras que la actividad, el trabajo, el contenido, son
meros instrumentos”.
Las condiciones de vida de las masas sociales agrupadas en torno a los centros mineros
y fabriles, inspira un orden de cosas que garantice condiciones de vida dignas. Pero esta
dignidad no era la que otorgaba el Estado liberal al ciudadano: se refiere
específicamente a la demanda de mejores condiciones de vida, de trabajo, de bienestar
social.
Esta segunda generación de Derechos, económicos, sociales y culturales es reclamada
desde las reuniones de la Internacional Socialista y los congresos sindicales que se
producen a lo largo del S. XIX. Las primeras incorporaciones de estos derechos al orden
jurídico de un Estado corresponden al S. XX: son incluidos en la Constitución
Mexicana de 1917, en la de Rusia de 1918 y en la de la República de Weimar de 1919.
En Uruguay son incorporados a la Constitución de 1934.
La diferencia con la primera generación no radica exclusivamente en el contenido de los
derechos. De reclamar derechos que la persona posee por su calidad de tal, se ha pasado
a reivindicar los medios para que esos derechos se hagan efectivos. En consecuencia,
obligan a una acción de los poderes públicos, que deben arbitrar la creación de esos
medios o proporcionarlos: “La obligación del Estado radica en el imperativo deber de
dedicar, dentro de sus posibilidades económicas y financieras, los recursos necesarios
para la satisfacción de esos derechos económicos, sociales y culturales”
Los derechos de esta segunda generación están contenidos en el “Pacto Internacional de
Derechos Económicos, Sociales y Culturales”, convenido por la ONU en 1966.
El derecho a trabajar, a remuneraciones que aseguren condiciones de existencia dignas,
a sindicalizarse, a la huelga, y a la seguridad social, encabezan los artículos del Pacto.
Se recomienda la protección y asistencia a la familia, a la madre, a los niños, así como
se reconocen los derechos a la salud y a la educación. Para el ejercicio de este último
derecho se reconoce la necesidad de que la enseñanza primaria sea gratuita, y la media
“generalizada y hacerse accesible a todos”, además de otras recomendaciones sobre la
enseñanza superior y la educación fundamental para los que no posean la enseñanza
primaria. A ello se agregan otros derechos culturales.
En otro artículo, se reconoce “el derecho fundamental de toda persona a estar protegida
contra el hambre”, y tal vez ninguno como este, nos plante frente a la realidad de un
mundo que gasta en armamento, cada 15 días, lo que se necesita para alimentar y
proveer de agua, salud y habitación a cada persona en el planeta donde 1000 millones de
personas padecen hambre crónica.
Este contraste entre lo que se proclama y lo que es, ha gestado en los últimos decenios
de nuestro siglo una nueva etapa en la evolución del concepto de derechos humanos,
que resulta de la denuncia contra la dicotomía que escinde al mundo entre países ricos y
países pobres.

4. La tercera generación de Derechos Humanos: Los Derechos de los Pueblos

En 1945, pasado el horror de la II Guerra Mundial, 51 Estados firman la carta

Fundacional de las Naciones Unidas en la que se proclama “la fe en los derechos
fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor en la persona humana”. A fines del
año 1948, en París, las Naciones Unidas proclaman la Declaración Universal de los
Derechos del Hombre. Uruguay se encontraba entre los 48 países que suscribieron la
Declaración; otros ocho se abstuvieron, reflejando las profundas divergencias que
dividían ahora a los poco antes aliados.
Así, las dos primeras generaciones recibieron un reconocimiento que constituía la
primera etapa de un proceso, al cabo del cual, los Estados firmarían una serie de Pactos
por los que incorporarían a sus normativas jurídicas internas los derechos proclamados
en la Declaración del 48.
Tras una trabajosa elaboración de los textos, en 1966 se aprueban dos Pactos: el de
Derechos Civiles y Políticos, y el de Derechos Económicos, Sociales y Culturales. Si
bien hasta 1980, sólo 65 Estados habían ratificado estos Pactos (64 el primero y 65 el
segundo), se dio un enorme paso adelante. La división en dos Pactos traduce profundas
divergencias en cuanto a las prioridades en materia de Derechos, y responden a la
filosofía que al respecto sustenta las posiciones de los dos bloques en que el mundo
quedó polarizado tras la guerra.
Sin embargo, esa división no puede ser aceptada, por cuanto los Derechos Humanos
constituyen un todo indivisible, como el hombre mismo, y contradice lo sustentado por
las propias Naciones Unidas en su documento A/2929, cap. II, del 1/7/1955.
“Todos los derechos deben ser desarrollados y protegidos. En ausencia de los derechos
económicos, sociales y culturales, los derechos civiles y políticos corren el peligro de
ser puramente nominales; en ausencia de los derechos civiles y políticos, los derechos
económicos, sociales y culturales no podrían ser garantizados por mucho tiempo”.
La única diferencia aceptable no radica en la jerarquía de ambas generaciones de
derechos, sino en su carácter pues, como lo he señalado, los derechos civiles y políticos
son garantías del individuo “frente” al Estado, el que asume un rol de protector y
garante de la vigencia de esos derechos; en cambio, los derechos sociales, económicos y
culturales, exigen del Estado una intervención, una política concreta para disponer los
medios que los hagan efectivos.
Pero, ¿todos los pueblos disponen de los medios para hacer efectivos los derechos de la
segunda generación?
En los 18 años transcurridos entre la Declaración Universal de 1948 y los Pactos, el
mundo presenció un acelerado proceso de descolonización. Ya los Pactos expresan la
nueva situación: en ambos su Artículo 1 proclama que “todos los pueblos tienen el
derecho de libre determinación”.
La breve historia de esos pueblos que accedían a la independencia fue suficiente para
demostrar que su autodeterminación era, en buena medida, ficticia. Que si carecían de
los medios para satisfacer las demandas mínimas de sus pueblos, las proclamaciones de
Derechos Humanos carecían de sentido.
La tercera generación de Derechos surge de la paulatina toma de conciencia, por parte
de los pueblos del mundo no desarrollado, de la necesidad de un cambio en su situación
para disponer de los medios que permitan garantizar plenamente la vigencia de los
derechos humanos.
Si en la década del 60 la espiral armamentista preocupa a los pueblos no alineados, que
ven en la cooperación internacional pacífica la única salida posible, en la década del 70
queda claro que el desarrollo no es posible en las circunstancias económicas
internacionales.
Al derecho a la libre determinación, se opone la creciente desigualdad en los términos
de intercambio, desfavorable para los países productores de materias primas. Este
predominio económico, originado en la etapa colonial, es seguido por el dominio de los
medios de comunicación y de la información.
En la Conferencia de Argel (1976) un grupo de países del mundo no desarrollado
proclaman la Declaración de los Derechos de los Pueblos. En ella plantean la búsqueda
de “un nuevo orden político y económico internacional”, en cuyo contexto pueda darse
“el respeto efectivo de los Derechos Humanos”.
A esta declaración se agregan las conclusiones del “Simposio de expertos sobre el tema
de los derechos de Solidaridad y Derechos de los Pueblos”, convocado por la UNESCO
en San Marino (1984).
El último artículo de la Declaración de Argel reclama el pleno restablecimiento de los
derechos fundamentales de un pueblo, que, “cuando son gravemente ignorados, es un
deber que se impone a todos los miembros de la comunidad internacional”.
El documento de San Marino reconoce la existencia de derechos cuyos titulares son “los
pueblos, tanto individual como colectivamente”.
Tomando como base el último documento citado, de indudable valor por cuanto fue
suscrito por expertos de muy diversas nacionalidades –provenientes tanto de países
desarrollados como de países del Tercer Mundo- los derechos proclamados son: el
derecho de los pueblos a su existencia, la libre disposición de los recursos naturales
propios, el derecho al patrimonio natural común de la humanidad, a la
autodeterminación, a la paz y a la seguridad, a la educación, a la información y a la
comunicación, a un medio ambiente sano y ecológicamente equilibrado. El corolario de
todos estos derechos es el derecho al desarrollo, “de cuya realización se deriva, en
efecto, el respeto de la mayoría de los demás derechos y libertades de los pueblos”. (art.
38).
Estas demandas se han convertido en el centro de controversias que afirman o niegan su
carácter de derechos humanos. Sin embargo, desde nuestra situación de pueblos que no
alcanzaron cotas aceptables de desarrollo, que no inciden sobre los mecanismos de
intercambio económico internacional y ven cómo disminuye el valor relativo de sus
recursos, y que sufren el peso de una deuda externa agobiante, esta etapa en la
evolución del concepto de derechos humanos no admite dudas. Los pueblos privados de
las condiciones básicas para alcanzar su desarrollo económico, no pueden atender
debidamente las demandas esenciales de su población.
La negación de los derechos de los pueblos sólo puede explicarse desde la óptica de las
naciones que detentan el poder económico y político internacional. El mundo actual se
caracteriza por la estrecha interrelación entre las naciones. Bajo la amenaza de la
destrucción nuclear y ante el despilfarro de la carrera armamentista, se alza la voz de
los pueblos reclamando un nuevo orden internacional. Y este es un hecho tan expresivo
de un salto hacia la esperanza, hacia un mundo más justo y solidario, como lo fueron los
ideales de los ilustrados o el clamor de quienes proclaman la igualdad social.

Conclusiones
No obstante la brevedad de esta presentación del desarrollo y evolución de los derechos
humanos, vale la pena plantear algunas conclusiones sobre los rasgos esenciales del
concepto.
Coincidimos con el Dr. Constantino Urcuyo en las principales consecuencias que se
infieren de esta evolución:
“a) La variabilidad histórica del concepto de derechos humanos.
b) La íntima conexión de estos con los procesos sociales que los originan, a través del
desarrollo de necesidades sociales cambiante y la formulación de códigos morales que
legitimen su satisfacción, sirviendo de soporte para el reconocimiento jurídico de éstas
como derechos.
c) Transformación de los Derechos Humanos a derechos de titularidad colectiva
(transformación operada al calor de las luchas sociales de dos siglos).
d) Toma de importancia de los Derechos Humanos en el contexto internacional y la
transformación de los mismos en un elemento de la moralidad política internacional”.

Basta subrayar la íntima conexión entre las tres generaciones: “Los Derechos del
hombre constituyen un complejo integral, interdependiente e indivisible que pese a la
subsistencia todavía hoy de hondas discrepancias en cuanto a su respectiva naturaleza y
esencia jurídica, comprende necesariamente los derechos civiles y políticos y los
derechos económicos, sociales y culturales”. A estos derechos se agrega hoy una nueva
generación, “nuevos derechos que surgen, como mañana surgirán otros, como
consecuencia de los imperativos resultantes de las nuevas necesidades del desarrollo
humano”
Así como la dignidad de la persona humana es el eje en torno al cual gira el concepto de
derechos humanos, su dinamismo es la respuesta a requerimientos nuevos, que arrancan
de los reclamos de humildes, marginados, de lo más profundo de los pueblos.
Los firmantes de la Declaración de 1948 expresaron su convicción de que habían
recogido lo esencial de la “conciencia moral de la humanidad”. Hoy los Derechos
Humanos representan, más que nunca, el horizonte de los pueblos. Hacia él sólo se
podrá avanzar en tanto la humanidad desarrolle relaciones justas, pacíficas y solidarias.

11 (2002). Paisajes del Dolor, Senderos de Esperanza.

 Kordon, D.  Edelman, L. Lagos, D. y Kesner D. Trauma social y psiquismo. 
Consecuencias clinicas de la violación de derechos humanos

A lo largo de los últimos veinte años hemos asistido a numerosas personas afectadas por
la represión política de la dictadura y también, posteriormente, en los últimos años, a
afectados por las nuevas formas de represión política, por la violencia policial y por la
impunidad. En estos años hemos conocido la forma en que esta situación traumática
afectó de diversos modos a personas de diferentes sectores sociales y en diferentes
etapas de la vida.
La represión política implementada durante la dictadura militar estuvo basada
fundamentalmente en la desaparición de personas. La desaparición era secuestro, tortura
y asesinato, todo ello en un marco de clandestinidad, violando aun los instrumentos
legales autoritarios y represivos que la propia dictadura había impuesto, y que
proscribían toda actividad política o social opositora.
Toda la situación política y social producida por el terrorismo de Estado era de carácter
traumático. Este carácter traumático estaba dado, también, por la intimidación abierta y
encubierta, los constantes operativos, las requisas y sorpresivos chequeos en los medios
de transporte, la presencia de militares y policías en actitud amenazante, el clima de
sospecha, la inducción a la delación y a la culpabilización social, y muy especialmente
al silencio, inducción producida a través de campañas de acción psicológica que se
implementaban utilizando los medios masivos de comunicación (sobre los cuales existía
un control monopólico), la exacerbación de los mecanismos de control social. Todo esto
sobre la base de la amenaza a la vida y a la integridad corporal, y a la libertad, amenaza
que se volvía más eficaz a partir de la circulación de informaciones en forma subrepticia
y extraoficial, sobre hechos represivos, que el propio poder se encargaba de difundir.
Las vivencias personales de peligro e indefensión, la ruptura de grupos de pertenencia y
la pérdida de grupos de referencia así como los fenómenos de alienación social fueron
consecuencias inevitables y, más aún, promovidas por esta situación.
El procedimiento mediante el cual se secuestraban personas era ya de por sí muy
traumático. En muchos casos, el secuestro se producía en el hogar, en una situación de
gran violencia, vivida también por los familiares más cercanos, que eran agredidos con
golpizas y amenazados en cuanto a su vida e integridad física.

Durante la dictadura militar, (1976-1983), nuestra experiencia fue principalmente la

atención de familiares de desaparecidos. En este primer período, además de madres y
otros familiares teníamos numerosas consultas de hijos de desaparecidos, por entonces
niños. Esas consultas disminuyeron luego durante un lapso, coincidente con la latencia y
la pubertad, y reaparecieron en forma muy importante en los últimos años, sobre la
adolescencia avanzada y primera juventud. La problemática central de los hijos de
desaparecidos es la de la identidad. Problemática que se expresa de distintas maneras y
que no casualmente aparece con mayor fuerza en el período de la vida en que es
necesario afianzar una identidad personal, en general vinculada con la realización de un
proyecto de vida.
Mientras que la dirección del trabajo de duelo está marcada por el principio de realidad,
que acaba triunfando sobre la tendencia a la negación de la pérdida, en este caso no se
podía apelar al principio de realidad, porque era imposible tener claridad sobre cuál era
la situación real. Más aún, se producía permanentemente una desmentida sobre la
existencia misma de los desaparecidos. Esta desmentida tenía un efecto psicotizante, ya
que para el funcionamiento del principio de realidad tiene una importancia fundamental
el apoyo que otorga el consenso social.
Cuando se produce una situación traumática, ésta va acompañada siempre por una
pérdida (etimológicamente trauma significa perforación o rotura, lo cual señala una
solución de continuidad que en mayor o menor grado implica una pérdida). Esta pérdida
puede ser de una persona significativa, de parte del propio cuerpo, de objetos, de
hábitat, de trabajo, de tiempos, de objetos imaginarios como las ilusiones, de objetos
abstractos como los ideales.
En la temática que abordamos podemos afirmar que siempre el trauma se asocia a una o
a varias pérdidas tan severas que pueden poner en juego el mantenimiento de la
continuidad del sí mismo. Por lo tanto, situación traumática, trauma, pérdida y duelo
constituyen un proceso casi indivisible con múltiples articulaciones.
Analizando el proceso de nuestra propia conceptualización, con una mirada
retrospectiva y teniendo en cuenta la población predominante que atendíamos en el
primer período, familiares de desaparecidos, en los que la vivencia de pérdida y de dolor
por la pérdida era tan intensa, desde ya pérdida en condiciones traumáticas, nuestra
conceptualización giró predominantemente alrededor de las características del proceso
de duelo. Abordamos esta problemática teniendo en cuenta la concepción analítica sobre
el duelo, pero enfatizamos la importancia de las condiciones contextuales en relación a
la pérdida, de la ambigüedad desestructurante del psiquismo y la incidencia del discurso
social dominante que promovía la renegación.
De acuerdo a lo señalado precedentemente, consideramos el duelo como el proceso
posterior a una pérdida significativa, ya se trate de «un ser amado o de un ideal o
abstracción equivalente» [Freud, 1981c] ; proceso cuyo objetivo es metabolizar el
sufrimiento psíquico producido. El psiquismo realiza un penoso trabajo de elaboración
que permite que, finalmente, la persona pueda inscribir como recuerdo al objeto perdido
y recuperar el interés por el mundo externo. En el caso de una muerte, después de un
primer momento de renegación de la percepción, el aparato psíquico utiliza el juicio de
realidad que le permite discriminar las categorías presencia-ausencia y puede ir dando a
la condición de ausencia una cualidad definitiva, tratando de acomodarse poco a poco al
despegamiento que tendrá que operar respecto del objeto que pierde. Este proceso es lo
que denominamos desinvestir un objeto que estaba previamente investido.
Si bien en el proceso normal de duelo hay primero una resistencia a aceptar la pérdida,
hay rabia, impotencia, no se quiere creer, no se puede creer, en el caso de los
desaparecidos no se sabe qué es lo que se debe aceptar, cuál es el carácter de la pérdida.
Esto tiene un efecto desestructurante para el psiquismo y confusionante para quien tiene
que acompañar el proceso de elaboración.
Secundarizábamos en esa época la consideración conceptual del aspecto traumático,
aunque nos resultaba evidente que teníamos que dar cuenta de un tipo de duelo que
estaba en el límite de lo elaborable, por el carácter de la pérdida, por la situación límite
en que esta pérdida se producía y por la incidencia de lo que en su momento llamamos
inducciones psicológicas de la dictadura, efectuadas principalmente a partir de los
medios de comunicación de masas; en síntesis, por el carácter traumático de la
situación.

Posteriormente, nuestra tarea se amplió a personas que habían estado desaparecidas y

fueron liberadas, a personas que habían estado presas, en ambos casos torturados física
y psicológicamente, a exiliados, a insiliados y, más recientemente, a afectados por las
nuevas formas de represión y por la impunidad.
En el encuentro con este tipo de afectados se nos planteó la necesidad de profundizar el
concepto de trauma, dado que en estas personas resultaba evidente el impacto y las
consecuencias de la situación traumática en el corto y en el largo plazo.
Creemos que los mecanismos psíquicos del trabajo de duelo y de los intentos de
elaboración de lo traumático están en estos casos intrincados en cada sujeto y, por lo
tanto, en las manifestaciones clínicas observables. La distinción que efectuamos es a los
efectos de la conceptualización. Desde ya que en cada persona se puede observar la
preeminencia de unos u otros.
Se puede tomar el concepto de trauma como el de una «experiencia que aporta en poco
tiempo un aumento de excitación tan grande a la vida psíquica, que fracasa su
liquidación o elaboración por los medios normales o habituales, lo que inevitablemente
dará lugar a trastornos duraderos en el funcionamiento energético» [Laplanche y
Pontalis, 1972: 467-471]. Esto puede darse por un solo acontecimiento muy violento o
por la suma de varios acontecimientos, alterando la economía del psiquismo y los
principios que rigen la vida psíquica. En este caso, al igual que en otras definiciones, se
pone el centro en la magnitud del estímulo traumático, en relación con el efecto
desorganizador que produce sobre el psiquismo.
Laplanche, siguiendo a Freud, define las neurosis traumáticas como aquellas en que los
síntomas son consecutivos a un choque emotivo, ligado a la situación de amenaza a la
vida o integridad del sujeto, donde el trauma posee parte determinante en el contenido
de los síntomas (pesadillas, repetición mental del hecho traumático, reacción de
angustia automática con gran compromiso somático y neurovegetativo: palpitaciones,
sudoración, ahogos, cólicos, etc.)
Por su parte, el DSM-IV señala que la «característica esencial del trastorno por estrés
post-traumático (TEPT) es la aparición de síntomas característicos que sigue a la
exposición a un acontecimiento estresante y extremadamente traumático, y donde el
individuo se ve envuelto en hechos que representan un peligro real para su vida o
cualquier otra amenaza para su integridad física; el individuo es testimonio de un
acontecimiento donde se producen muertes, heridos o existe una amenaza para la vida
de otras personas; o bien el individuo conoce a través de un familiar o cualquier otra
persona acerca de acontecimientos que implican muertes inesperadas o violentas, daño
serio o peligro de muerte o heridas graves».
Se señalan, entonces, tres niveles diferentes de compromiso ante la situación traumática:
la participación directa, la presencia como testigo del hecho traumático y el
conocimiento del mismo pero sólo como receptor de la información. Pensamos que el
diferente grado de compromiso y exposición corporal como así también el diferente
grado de compromiso del aparato perceptual puede incidir en la afectación posterior.
Dentro de los síntomas presentes, el DSM-IV señala en primer lugar que la respuesta
del sujeto al acontecimiento traumático debe incluir temor, desesperanza y horrores
intensos. El cuadro sintomático característico incluye tres grupos de síntomas: a) los
relacionados con la re-experimentación del hecho traumático (por ejemplo recuerdos
recurrentes o intrusos o pesadillas recurrentes); b) evitación persistente de los estímulos
asociados al hecho traumático (por ejemplo se evita «caer en pensamientos,
sentimientos o mantener conversaciones sobre el suceso y para eludir actividades,
situaciones o personas que puedan hacer aflorar recuerdos sobre él» [Stagnaro, 1998]; c)
síntomas persistentes de aumento de la activación (entre otros: dificultad para conciliar
el sueño, irritabilidad o ataques de ira, hipervigilancia).
Cabe destacar que el DSM-IV no diferencia causas de origen social o natural como
tampoco causas accidentales o intencionales, pero sí hace mención a que puede ser
especialmente grave o duradero cuando es provocado por otro ser humano, dando como
ejemplo las torturas [Laplanche y Pontalis, 1972: 467-471]. Pensamos que las
características del hecho traumático y muy especialmente la presencia de
intencionalidad y, posteriormente, las posibilidades de respuesta y reparación social
tienen un alto grado de incidencia en las posibilidades de elaboración personal del
trauma, es decir, que lo social es texto mismo de la subjetividad.

Consideramos que el TEPT plantea una relación de exterioridad del sujeto y del
contexto frente al proceso traumático, produce una descripción sintomatológica
homogeneizadora, no incluye el análisis del desenvolvimiento de un conflicto en los
planos intrapsíquicos, vincular y trans-subjetivo. Al no incluir estos diversos planos, la
relación entre sujeto y contexto, se dificulta la comprensión de la especificidad de las
diferentes situaciones traumáticas.
Juan Carlos Stagnaro señala en su discusión en relación a los conceptos de neurosis
traumática y trastorno por estrés post traumático, y a los correlatos de ambos conceptos
con diferentes paradigmas que «en la segunda propuesta paradigmática mencionada (se
refiere al DSM-IV) si bien se alude a lo psicosocial, tal alusión aparece meramente
contextuando una respuesta en último término biológica pasible de un tratamiento
medicamentoso y reeducativo. Adonde se buscaba comprensión e ininteligibilidad del
síntoma se coloca una modificación conductual como último objetivo terapéutico»
[Stagnaro, 1998].
Es importante destacar que en el concepto de trauma, además del acontecimiento
traumático per-se y de las condiciones psicológicas del sujeto, interviene la situación
efectiva, entendiendo por tal las circunstancias sociales y las exigencias del momento.
Ya en 1919 en «Introducción al simposio sobre las neurosis de guerra» Freud hablaba
de un yo que se defiende de un peligro real, un peligro de muerte presente en la
etiología de estas neurosis. Más tarde, en 1926 [Freud, 1981b] describirá un tipo de
angustia presente ante un peligro exterior real.
La descripción de la etiología y psicodinamia de las neurosis de guerra (donde el factor
sexual no se hallaba presente como en las neurosis transferenciales) y el concepto de
angustia real abrieron, desde el psicoanálisis, el reconocimiento a aquellas situaciones
de la vida social que, por sus características, constituyen una amenaza para la vida de
los sujetos y una fuente de producción de sufrimiento psíquico. El efecto traumático está
dado porque queda un remanente de angustia sin simbolización, no representable por
medio de la palabra. De acuerdo a Freud esta angustia no representable se corresponde
con energía no ligada.
Cuando son superadas las defensas, esta angustia, angustia automática, avasalla al yo.
Entendemos que se produce una regresión narcisística que impide al sujeto
implementar defensas eficaces, de carácter neurótico, como ocurre en el caso en el que
la angustia funciona como angustia señal. Estos momentos pueden ser considerados
como momentos psicóticos en los que no existe un yo capaz de establecer un comando,
que implemente medidas adecuadas para ejercer alguna protección sobre el sujeto. En el
mejor de los casos, los mecanismos de defensa son arcaicos e ineficaces para el
mantenimiento de un funcionamiento neurótico.
La angustia-señal está en relación al miedo. Este funciona al estilo de una vacuna, es
una reacción circunscripta y controlada, que permite al psiquismo organizar su
autodefensa, en términos neuróticos o normales. La angustia automática está, en
cambio, en relación al pánico. Este, como ya dijimos, avasalla al yo, dejando al sujeto
paralizado frente al peligro.
Personas que han estado detenidas-desaparecidas describen vivencias de
desidentificación vinculadas con las angustias más primitivas de desamparo e
indefensión. Una mujer refiere que el no ser nombrada ni mirada es una de las peores
experiencias vividas, es sentirse perdido como un existente para el otro. Continuamente
repetía «me llamo Silvia y tengo 24 años» para seguir sintiéndose ella misma. Uno de
sus guardianes le acercaba alguna vez un cigarrillo o le tomaba la mano. Esta vivencia
de ser tomada de la mano ha sido recuperada como recuerdo. En el orden neurótico le
produce culpa, especialmente en la actualidad, por la falta de odio hacia un represor,
pero en el plano más primario de la existencia psíquica, esto funcionó como un
elemento que le devolvía una condición humana de sí misma.
La problemática del trauma está vinculada no sólo al monto desestructurante del
estímulo, sino también al sentido que éste adquiere para cada persona y a la posibilidad
de encontrar o mantener apoyos adecuados para el psiquismo.
Pero tanto el sentido individual del trauma como la posibilidad de mantener u obtener
los apoyos adecuados, están vinculados en estos casos al procesamiento social de la
situación traumática. Esto desde ya relacionado a las series complementarias de cada
sujeto.
De acuerdo a nuestra concepción del trauma, existe una relación de interioridad entre
los factores causales, la conformación previa de la personalidad, la situación vincular, el
proceso de traumatización, las apoyaturas y apuntalamientos grupales con los que
cuenta el sujeto, los modelos identificatorios, el discurso y los sistemas de ideales
colectivos hegemónicos, los efectos psicológicos, las posibilidades de elaboración
personal y social de la afectación por el trauma, y los fenómenos de retraumatización.
Además de la fortaleza del yo y de las condiciones previas de personalidad, factores
indudablemente importantes, la comprensión de la situación, el posicionamiento
ideológico previo, el sentirse parte de un conjunto trans-subjetivo, que en el plano social
comparte un proyecto, el sostenimiento de un nivel de pertenencia maduro respecto del
grupo del que se es miembro, tienen importancia en cuanto a la incidencia de la
situación traumática en la subjetividad y a la posibilidad de preservación personal.
Tener en cuenta que la situación vivida tiene un significado tanto para el poder que
ejerce la violencia traumatizante como para aquel que la sufre, no es en absoluto
independiente del nivel de afectación que puede producir la situación traumática. Por
eso también tiene importancia para la elaboración del trauma la posición, activa o
pasiva, que el sujeto asuma. No es indiferente tampoco la resolución que se produzca en
el marco social. Este posicionamiento respecto de la situación traumática incide en la
consideración que hacemos acerca de la falta de linealidad en la relación causa-efecto,
entre situación traumática y efectos en el psiquismo, y está vinculado a que no
necesariamente una situación traumática produce enfermedad psíquica.

La tortura es uno de los factores traumatizantes más severos. Ha producido, en

numerosos casos, efectos patológicos a mediano y largo plazo. En consultantes adultos
la afectación psicológica incluye crisis de despersonalización, patologías hipocondríacas
transitorias o permanentes, fobias severas, sentimientos persecutorios ante estímulos, a
veces aparentemente menores, que detonan la revivencia de la situación traumática;
depresiones, restricciones en los contactos sociales y en la actividad laboral.
Se observan también dificultades en los mecanismos de adaptación a la realidad y en el
manejo de los vínculos, especialmente de pareja y familia. Esta última problemática está
ligada al tipo de vínculos fusionales que muchas veces tienden a establecerse como
restituciones, como compensaciones, frente a los sentimientos de inermidad vividos en
ocasión de las situaciones de tortura física o psicológica.
La tortura constituye tal vez una de esas extremas experiencias en las que ronda
permanentemente el fantasma de la muerte. En algunos casos, como producto de la
misma situación de tortura, esto llega a cumplirse. Cuando esto ocurre, este hecho
funciona al mismo tiempo como fantasma sobre todas las personas que se encuentran en
esta situación.
Es conocido, en general, que la tortura pretende, además de la información que busca
extraer, afectar la identidad del sujeto. Utilizamos el concepto de identidad como el
conjunto de representaciones y la valoración que un sujeto posee de sí, que le produce
un sentimiento de mismidad y que le permite mantener la cohesión interna a lo largo del
tiempo. La agresión física y psicológica intenta colocar a la persona que es torturada en
situación de estar a merced y producir efectos de despersonalización.
Los ataques físicos tienden a producir vivencias de aniquilamiento y destrucción del
esquema corporal, lo que implica una pérdida del reconocimiento de la identidad
personal básica. Se trata de desidentificar, de que la persona se sienta desidentificada
consigo misma. Esto se procura no sólo a través de la producción de dolor, sino también
haciendo que la persona «vea» los resultados físicos de la tortura, tanto en sí mismo
como en las personas que están con él sufriendo la misma situación. Esto va
acompañado además de frases como «así vas a quedar vos» o «así estás vos». Muchos
testimonios señalaban que la peor tortura es escuchar los gritos de las otras personas que
están siendo torturadas.
El dolor físico produce en el momento una vivencia de desgarramiento corporal.
Esto se produce no solamente en el momento mismo de la tortura, sino que además se
prolonga a sus consecuencias posteriores, incluso desde el punto de vista estrictamente
físico; por ejemplo, erosión de la piel por quemaduras de cigarrillo, edemas
generalizados en miembros inferiores, rotura de huesos, deshidratación, insuficiencia
renal, etc.
Es decir, que se producen, como en todo politraumatizado, vivencias de desgarramiento
y fragmentación corporal, sumándose en este caso la falta de asistencia adecuada, la
amenaza de continuidad de nuevas sesiones de tortura, el aislamiento y la falta de una
situación mínima de contención.
También se produce una vivencia de soledad extrema. No se trata sólo del aislamiento
espacial, sino que se produce también una vivencia de aislamiento temporal en tanto
permanentemente se sugiere que se tiene todo el tiempo disponible, necesario para
continuar con la tortura. La vivencia de soledad extrema está dada también por este
carácter de la tortura, de afectar el núcleo más personal y básico de la identidad como es
el cuerpo (el primer yo es el yo corporal).
Se pierden todos los referentes identificatorios, todo aquello que funciona como
apuntalador del psiquismo: el cuerpo, los grupos de pertenencia, los grupos de
referencia a los cuales se puede apelar, la presencia de un otro significativo que pueda
brindar una palabra, del cual se pueda recibir hasta una mirada que funcione como un
espejo que devuelva una cierta imagen de completud. Todas estas características inciden
en que la tortura constituya una experiencia que el sujeto vive en completa soledad y
que la define como una situación límite para el mantenimiento del funcionamiento
psíquico.
La amenaza de tortura por sí misma es tan traumática que ha llevado a muchas personas
al suicidio.
Bruno Bettelheim y Primo Levi, entre otros. Semprun, quien también pasó por la
experiencia del campo de concentración dice: «se sueña la vida y se vive la muerte».
Como si la marca traumática de vivir la muerte siguiera presente a lo largo de toda la
vida hasta hacerse intolerable en algún momento.

La mayoría de las personas que han sido torturadas, una vez liberadas, describen
distintos sentimientos frente al horror sufrido: pudor, pena, rabia, desconcierto, odio,
etc. Pero no llegan a comunicar las vivencias más íntimas de esa experiencia. Callan.
Las hipótesis que formulamos para explicar el silencio posterior al trauma, silencio que
durante largo tiempo nos llamaba la atención, son aproximaciones que aún nos resultan
insuficientes. En principio podemos enunciar algunos posibles mecanismos:
a) En la tortura, por el intenso y prolongado dolor, se produce un shock neurogénico que
conlleva estados de inconsciencia en diversos grados: desde la obnubilación
(enturbamiento y estrechamiento de la conciencia) hasta el estupor (estado de inercia,
vacío y suspensión de la actividad psíquica). Esta situación afecta la memoria de
fijación durante el episodio traumático y la memoria evocativa subsecuente.
Se produce así una amnesia lacunar, con vacío de la memoria, que puede persistir largo
tiempo, incluso de por vida. Esta amnesia lacunar es, a su vez, una fuente de angustia
posterior.
b) El trauma corporal produce una regresión narcisista de tal carácter que no puede
efectuarse representación psíquica alguna de los hechos.
La secuela a observar es la producción de escotomas en el registro de lo vivido.
c) Se produce una disociación esquizoide defensiva. La disociación es un mecanismo de
defensa característico de los niveles mentales más primitivos. Esta defensa se
implementa frente a la vivencia de aniquilación producto de la situación de tortura. La
representación del propio cuerpo es escindida y proyectada al exterior, «el cuerpo no me
pertenecía». En la salida de la disociación extrema queda un remanente que no será
reintroyectado al yo y en el que se depositan ciertos aspectos de la identidad.
Esta disociación es percibida no sólo desde la hipótesis de un mecanismo origen del
silencio, sino en la situación que se presenta a veces con personas que han pasado por la
experiencia de dar algún testimonio, llevadas por un propósito de denuncia. Lo hacen
muchas veces como una descripción desafectivizada de los hechos, como si le hubieran
ocurrido a otro.
d) Los sentimientos de pudor, vergüenza o humillación, que dificultan la comunicación
de lo ocurrido durante la tortura, están vinculados a ciertas vivencias íntimas en las que
queda comprometida la relación entre el Yo y el Ideal del Yo. Se produce una fisura en
relación a la imagen previa que la persona tenía de sí misma y a sus expectativas en
cuanto al tipo de respuesta que pudiera producir.
Este tipo de desilusión narcisista no necesariamente se corresponde con aspectos
fundamentales que pudieran cuestionar su conducta frente al agresor, de acuerdo a su
propia escala de valores. A veces, se trata de hechos nimios donde se pone en juego para
la persona una cierta tensión en el eje sometimiento-resistencia. Otras veces, no tienen
que ver con el cuestionamiento de la conducta, pero la humillación a la que ha sido
sometido, por ejemplo estar sucio en los propios excrementos, puede ser lo
suficientemente grande como para no ser comunicada.

Podemos afirmar que las reacciones frente a la acción traumática así como las
consecuencias posteriores han sido de las más diversas, evidenciando un amplio y
variado espectro de respuestas individuales posibles.
La presencia constante de los factores de retraumatización, la impunidad el principal de
ellos, y el desarrollo de diferentes formas de respuesta social, constituyen el fondo sobre
el cual se despliegan las diferentes respuestas individuales frente a lo traumático.
En este sentido observamos frecuentemente cómo personas que han atravesado
situaciones límites, incompatibles no sólo con lo pensable, sino con la vida misma, han
podido luego mantener e incrementar sus intereses específicos, incluidos en muchos
casos aquellos por los cuales fueron violentados, y desarrollar proyectos de vida
alcanzando logros en su realización personal y vincular que evidencian la preservación
del yo.
Hemos observado una gran variedad de síntomas en nuestros asistidos; señalaremos
aquellos que por su frecuencia o gravedad nos resultan más significativos:
♦ Repetición mental del hecho traumático: ya sea como sueño angustiante (pesadilla)
con despertar brusco e importante repercusión neurovegetativa, ya sea como vivencia de
repetición desencadenada por algún estímulo externo asociable al hecho traumático
(sirenas, presencia de personal policial o militar, timbres o ruidos violentos durante la
noche, etc.).
♦ Conductas evitativas en relación al hecho traumático: abandono de actividades e
intereses que se relacionen directa o indirectamente con el hecho traumático
(actividades o intereses políticos, gremiales o culturales. En estos casos la evitación se
encontraba reforzada por el riesgo real que implicaba desarrollar estas actividades);
abandono de los grupos de pertenencia habituales; retracción o inhibición de la vida
social.
♦ Suspensión o abandono de proyectos vitales: (estudios, casamiento, hijos). Este
fenómeno fue particularmente frecuente y estaba en relación directa con la indefinición
que conlleva el status del desaparecido. Los familiares no podían decidir proyectos
vitales en tanto la situación del ser querido permanecía indefinida.
♦ Trastornos del humor: mal humor, irritabilidad, ataques de ira.
♦ Trastornos del sueño: insomnio, hipersomnia.
♦ Sentimientos de impotencia.
♦ Sentimientos de hostilidad.
♦ Descompensaciones psicóticas.
♦ Trastornos somáticos severos: trastornos cardiovasculares, cáncer.
Pero, como planteábamos antes, el listado de síntomas poco dice sobre lo que ocurre. Lo
importante es el sentido que estos síntomas tienen, la multideterminación presente en
ellos y el lugar que lo social ocupa en los mismos.

La identidad de sobreviviente. Esta identidad tiene una doble marca. En primer lugar,
registra una elaboración social que categoriza en desaparecidos-muertos y
sobrevivientes. En segundo lugar, indica su propia ubicación por la cual el conjunto de
su identidad personal ha quedado adscripto a la situación traumática. La situación
traumática marca así en nuestra experiencia un antes y un después profundamente
transformadores del sujeto. Ha quedado grabada en la subjetividad una marca que suele
abarcar toda la vida del sujeto. En otros casos, por el contrario, la persona no es
consciente de esta diferencia.
Pensar más en vivir que en sobrevivir implica una modificación en el psiquismo que
permite la recuperación de un proyecto personal. Es frecuente la suspensión o el
abandono de proyectos vitales, o el hecho de que los nuevos proyectos sean vividos
como situaciones de sobrevivencia, en una permanente nostalgia por aquellos otros
proyectos que se han abandonado después de atravesar la situación traumática.

Los sentimientos de impotencia y hostilidad fueron más frecuentemente observables en

los padres, como así también las depresiones narcisísticas más severas y los trastornos
somáticos más graves. Pensamos que esto se debe en buena medida a la función de
protección de los hijos que, en nuestra sociedad, tradicionalmente se le asigna al padre.
Esto a su vez se articulaba con la campaña oficial de inducción psicológica que
culpabilizaba a las víctimas y a sus familiares. 2
Otras personas mantienen lo esencial de sus intereses y actividades previas pero siempre
queda un resto traumático, un síntoma que se expresa detonado ante distintas
circunstancias asociativas.

Predominan los síntomas corporales vinculados al ataque que sufrió el cuerpo.

Esta es una consecuencia típica de lo traumático. Es de señalar que por momentos el
paciente da por conocido aquello que nunca comunicó al terapeuta, como estableciendo
un vínculo fusional e indiscriminado que se corresponde con niveles muy regresivos.

La ausencia de sanción del crimen por parte del Estado, que en el ámbito psicosocial
inhabilita las funciones que debería cumplir en cuanto garante del orden simbólico,
lugar de terceridad y como regulador de los intercambios, deja abierta la posibilidad de
reactivación periódica de las vivencias de desamparo que operan como un factor
desestructurante del psiquismo.
Múltiples situaciones en las que en forma directa o indirecta las personas se enfrentan a
la impunidad de la que gozan autorreconocidos criminales, el hecho de que puedan
afirmar públicamente, a través de los medios, haber realizado vuelos de exterminio o, en
otros casos, reivindicar los crímenes cometidos sin tener que hacerse social y
jurídicamente responsables de dichas atrocidades, operan como detonadores, como
elementos de retraumatización.
La impunidad que avala a los autores del llamado gatillo fácil hace que las amenazas o
la represión directa a los jóvenes que hoy denuncian esos hechos funcione también
como una situación de retraumatización que, en muchos casos, produce un nivel de
angustia que moviliza fantasías primitivas de mutilación y/o fragmentación, vivencias
de desamparo e indefensión extrema que pueden llegar a producir hasta episodios de
despersonalización.
Las vivencias colectivas de inseguridad actuales, además de otros factores causales
presentes como la situación económica, tienen que ver también con la situación de
impunidad.
Cuando hablamos de impunidad, lo hacemos en referencia a la impunidad de los
poderosos, a la impunidad de quienes tienen el poder del Estado, a la impunidad de la
que gozan los genocidas y represores, y los responsables de los gravísimos delitos
económicos que atentan contra el patrimonio nacional y someten a la exclusión social a
las grandes mayorías.

Alrededor de los veinte años de producido el golpe militar, el trauma social se ha

reactivado. Las heridas tal como corresponden a los traumas permanecen abiertas. Es en
esa solución de continuidad que los nuevos hechos de retraumatización inciden.
Cuestiones en apariencia disímiles pero convergentes en su esencia, como la muerte de
personas durante la represión a protestas sociales, el asesinato aún no esclarecido de un
periodista, las declaraciones de distintos represores, diferentes acciones represivas a
nivel judicial y policial, operan como elementos retraumatizantes.
Los veinte años tienen simultáneamente un valor simbólico y un valor real. Podría
suponerse que en un período que abarca el surgimiento de una generación nueva, los
hechos del pasado pueden ser tomados con cierta distancia, como un recuerdo, y su
eficacia traumatizante estar reducida o agotada. Sin embargo, esto no es así ni social ni
individualmente. Lo traumático no resuelto, no elaborado en una generación pasa a las
siguientes. La aparición de asociaciones de hijos de desaparecidos retomando demandas
históricas, asociaciones cuya existencia reconoce un doble anclaje, en lo social y en lo
psicológico, en la exigencia de justicia y en la construcción de aspectos fundamentales
de la identidad personal, es un ejemplo de esto.
Hemos observado cómo en algunas personas que fueron afectadas por el terrorismo de
Estado, aparecen muchos años después, ante situaciones de enfermedad corporal o de
ruptura de vínculos significativos, vivencias y conductas inadecuadas a la situación
actual y que se corresponden a la situación traumática vivida muchos años atrás.
La demanda de justicia, que garantice la existencia del orden simbólico y, más aún, la
inscripción de la demanda de justicia en el movimiento social en su conjunto, constituye
un aspecto interno a la subjetividad en la superación del trauma vivido, ayudando a
desentrañar y comprender, en el plano social y personal, la esencia de los determinantes
de la situación traumática.

La práctica social tiene un papel importante en la búsqueda de la reparación simbólica y

en la elaboración del trauma en las personas afectadas más directamente. Pero además,
la respuesta social organizada cumple un papel instituyente en el cuerpo social,
ayudando a la construcción de un consenso social contrahegemónico. En el curso de
esta práctica de respuesta social organizada y de búsqueda de la verdad, se construyen
nuevas representaciones sociales que redefinen la significación de la situación
traumática.
Ayudan a restaurar la malla social, a definir nuevas normas que regulen los
intercambios, a proponer otros modelos y otros ideales colectivos.
Generan una expectativa de potencia frente a modelos de omnipotencia-impotencia,
ayudan a restaurar lazos solidarios reabriendo expectativas de futuro que trascienden los
sentimientos de sin salida, de escepticismo, que produce el trauma social.
Además, la participación en estos grupos tiene una función proteica, en un sentido
metafórico, por aquellas transformaciones que podemos definir como de
enriquecimiento yoico, operadas en quienes participan en ellos.

Martín, A.  El fracaso del leteo o la imposibilidad del olvido. 

SERSOC es una ONG de derechos humanos que desde 1984, año de su fundación,
brinda asistencia psico-social a las víctimas del terrorismo de Estado, habiendo asistido
a más de 3.500 personas con demandas de muy diversa índole.
En los últimos seis años se destacan tres grupos de consultantes:
♦ Personas que por el cuadro clínico sufrido durante su prisión y/o exilio deben seguir
en asistencia.
♦ Víctimas de segunda generación: hijos de presos políticos, exiliados o de detenidos
desaparecidos.
♦ Personas que sufrieron prisión política prolongada y que no habían solicitado
asistencia o sólo lo habían hecho en los primeros meses de su salida de prisión (1984-
85), discontinuando su tratamiento o finalizándolo en pocos meses.
El presente trabajo se ocupa de esta última población, intentando visualizar muy
someramente tanto su problemática de vida (que los lleva a consulta) como algunos
aspectos que se han repetido con frecuencia y que hemos ido encontrando como
orientadores significativos en el trabajo psicoterapéutico.

Se observa entre nuestros consultantes que no solicitaron asistencia psiquiátrica o

psicológica en 10 o más años, que un porcentaje importante de ellos comienzan con una
serie de síntomas clínicos, los que no necesariamente son relacionables directamente
con los efectos del terror de Estado.
La problemática de nuestros pacientes en muy pocos casos corresponde a lo descrito en
el DSM-IV para el PTSD o Síndrome por Estrés Post-Traumático (del que sólo nueve
de nuestros consultantes presentaron algún síntoma y sólo dos de ellos cumplen con los
criterios de todos los ejes diagnósticos).
Planteamos que a pesar de la ausencia de una patología expresa [Beasl, 1995], en esas
personas han persistido enmascarados clínicamente los efectos del terror que fue
internalizado durante su prisión política y que, si bien no presentaron cuadros
psicopatológicos, su curso de vida se alteró de manera radical con respecto al anterior a
su encarcelamiento.
Dada la miscelánea de situaciones de vida y la variedad de cuadros clínicos, ha
resultado difícil encontrar parámetros comunes a nuestros consultantes.
Planteamos que, a pesar de la ausencia de cuadros clínicos e incluso del ya citado
PTSD, la experiencia traumática ha continuado presente, generando dificultad en la vida
de relación y, en algunos casos, determinadas enfermedades orgánicas que no se
presentan con igual intensidad y frecuencia en la población general. Esta problemática
suele pasar inadvertida hasta que algún estímulo, por lo general muy difícil de
relacionar con la prisión política, por lo menos en una primera lectura del «síntoma» o
motivo explícito de consulta, lleva a que debuten con algún cuadro clínico.

Características de la prisión prolongada en Uruguay

Usualmente relacionamos la expresión «tortura» con el intento de destrucción física y

psicológica de la víctima de una manera «aguda», es decir durante un tiempo más o
menos breve. Pero debemos recordar que este concepto encierra también otras formas
del intento de cosificación de la persona.
En el caso de Uruguay uno de los métodos más utilizado fue el de la «prisión
prolongada» donde las víctimas se encontraron en poder de los represores por un
promedio de 9 años. En este medio y después de haber sido sometido durante semanas a
castigos brutales, se intentó automatizar y despersonalizar la vida del dañado, con
actitudes similares a las vividas en los campos de exterminio nazis [Eitinger, 1981], por
ejemplo:
♦ elaborándoles rutinas de vida arbitrarias (alimentarias, higiénicas, ritmo de sueño);
♦ dificultando directamente su encuentro con el resto del mundo (restricción rígida de
visitas, control de lecturas, etc.);
♦prohibiendo mirar a los ojos de los carceleros, a riesgo de severas sanciones;
♦ seleccionando según criterios psicopatológicos y diferencias políticas a su compañero
de celda, en busca de la peor convivencia posible;
♦ «numerándolos»: cambiando nombre y apellido por números y afectando su identidad;
♦ «uniformizando» su presencia: vestimenta, corte de pelo.

Características de los «consultantes tardíos»

Asignamos este nombre a las personas que fueron sometidas a tortura y prisión
prolongada y que han solicitado un primer apoyo psiquiátrico o psicoterapéutico por lo
menos 5 años después de salidos de prisión, o a aquellos que habiéndose asistido
inmediatamente a la salida de la cárcel, no volvieron a consultar por igual lapso.
Dentro de la variedad de cuadros clínicos que presentan (desde trastornos obsesivos a
episodios delirantes agudos), son significativos los trastornos del humor: un 85%
presentó un síndrome distímico y en un 60% de ese total se encontraron muchos
elementos de un síndrome depresivo mayor.

Persistencia de la situación traumática como conflicto:

Las diferencias entre ambas poblaciones confirma la persistencia de un conflicto

iniciado o exacerbado por la prisión y que en muchas víctimas se mantiene latente en lo
sintomático durante años. De las cifras se extrae con claridad que «el trauma se
manifiesta básicamente con comportamientos psico-sociales y/o enfermedades
biológicas orgánicas» [Korovsky, 1995] y no con síntomas psicopatológicos. En efecto,
se evidencia una gran dificultad para mantener un curso de vida normal e integrado.
Poder enfrentar esta situación donde lo que se altera básicamente es el vínculo con el
otro, ya sea en las formas de relacionamiento social así como en el uso del cuerpo como
«instrumento relacional», nos obliga a pensar en modalidades específicas de asistencia
para las víctimas de la prisión prolongada. Para esto debemos meditar y entender los
motivos que llevan a esta actitud que puede leerse directamente y casi sin necesidad de
simbolizar como una forma de aislamiento, así como el hecho de «poner en el cuerpo»
la agresión psico-afectiva que continúan viviendo [Korovsky y Mazzuco, 1995].
La multiplicidad de historias de vida y síntomas clínicos no permite determinar qué
defensas y/o resistencias utilizó cada persona hasta que aparecieron los síntomas (o la
necesidad de consultar), ni el estímulo concreto que gatilló su «cuadro patológico».

Uso del «silencio defensivo» ante la situación traumática

Entre quienes formulan primeras consultas «tardíamente» encontramos que la mayoría

(91%) utilizó como principal mecanismo de defensa desde la salida de la prisión,
básicamente la negación acerca de las secuelas que dejó el trauma.
En el trabajo clínico, al reconstruir sus historias de los últimos quince años, se confirmó
que las dificultades relacionales [Ta, 1996] (el «silencio comunicacional») se dio de
manera ininterrumpida desde que salieron de prisión en el 60% (27/45) y en el resto
apareció largo tiempo después ante nuevas situaciones conflictivas y difíciles de
enfrentar.

Sentido del silenciar el trauma mientras se está sufriendo

Conceptualizamos la tortura como una actividad perversa que pretende tener tal poder
sobre un otro como para transformarlo en «cosa» o «no-persona». Para intentar lograrlo,
el torturador y el sistema que lo ampara debe considerar a ese-otro como «un-algo» no
similar-en-esencia-a-sí-mismo.
Esta definición la creemos aplicable a la tortura que implicó la prisión política
prolongada, pues el agresor intenta o cree poseer un poder absoluto con el cual busca
restringir al máximo las posibilidades de «ser persona» del torturado.
Este intento se contrapone al hecho que toda persona es un ser único (imposible por
tanto de cosificar sin que pierda las características de «ser humano») y al mismo tiempo
es un ser-en-relación [Merleau-Ponty, 1985]. Esta dialéctica de ser un ser único y ser un
ser en relación con otros seres únicos se enlaza directamente con el concepto de
libertad.
Ejercer la «libertad-de-ser» necesita la presencia de otros que la habilitan. En efecto,
cada encuentro con un-otro es un recordatorio de la propia libertad [Sartre, 1996] y al
mismo tiempo de las limitaciones de la misma.
Por tanto, la libertad es siempre una situación relativa, pero las limitaciones que impone
un poder absoluto y destructivo como las arriba descritas lleva a un estado insoportable
para el ser-único que es cada sujeto al atentar contra la necesidad de cada sujeto de ser
el «ser-que-es», confirmado como tal por los otros.
Quienes se vieron obligados a vincularse en forma muy limitada, deben reelaborar sus
modos de relacionamiento y organizar sus vínculos de manera que puedan cuidar su ser
-su libertad- de las órdenes absolutistas de los represores.

Necesidad psicológica del mantenimiento del «silencio relacional»

Nuestros consultantes fueron sometidos a condiciones reales que obstaculizan su

capacidad de decidir sobre sus propios actos [Thompson y Mc Gorry, 1995] y usaron
distintos mecanismos de defensa psicológica para amparar su libertad. Uno de estos
mecanismos fue la soledad-silenciosa (oral y/o corporal) contra el medio destructivo
apelando al «silencio comunicacional» con dicho medio.
Pero terminada la etapa de prisión, el «silencio de lo siniestro» continúa actuando,
según vemos al estudiar las dificultades relacionales de nuestros consultantes, y esta
defensa se manifiesta ante hechos que, desde lo expreso, no se relacionan
necesariamente de manera directa o indirecta con los episodios de terror a que estuvo
sometido. El mecanismo de «silenciar lo siniestro», útil en esas instancias tan especiales
y degradantes, no resulta una respuesta apta para la nueva etapa de vida (fuera de
prisión), y mantenerlo como manera de relacionamiento «normal» colabora en generar o
profundizar patologías psiquiátricas. Trabajar y resignificar el uso, los sentidos, de ese
silencio comunicacional afectivo, habilita al paciente a salir de la «cárcel interior» en
que continúa inmerso.
Cuando «el silencio» es vivido como la mejor manera de preservarse de la destrucción
que se teme del mundo exterior, dicho mecanismo es utilizado no sólo con lo referido
directamente a la experiencia traumática, sino que se transforma en la manera «natural»
de relacionarse con el mundo.
A partir de la experiencia clínica formulamos esta hipótesis: en la búsqueda de salir «en
libertad» de lo problemático actual, la víctima intenta persistir en una postura que fue
válida para combatir la agresión mientras debió sobrevivir en el medio represivo.
Quien ha sufrido prisión política prolongada, en la práctica estuvo aislado de su mundo
de relación normal, debiendo recrear en la cárcel, dentro de los estrechos límites que le
permitía la prisión, un mundo vincular no destructivo, con todas las dificultades que no
es necesario reiterar.
Podemos asumir entonces que debido entre otras causas a la agresividad y duración del
estímulo destructivo una vez reinserto en la sociedad general, corre el riesgo de tener
dificultades para aceptar sus posibilidades concretas de relacionarse libremente; la
vivencia que visualizamos en la consulta y que creemos necesario destacar, es la de
encontrarse en una situación de «libertad formal» y no real, con la amenaza
fantasmática de recomenzar el ciclo del terror.
Los consultantes, tanto por sus relatos como por la fenomenología de su historia de
vida, parecen estar obligados a actuar de una manera no afectiva y con un alto contenido
de pensamiento mágico.
En el trabajo psicoterapéutico va apareciendo cómo su aparente «inafectividad» lo
defiende del temor a caer en la soledad total: paradojalmente, un número importante de
personas que han sufrido prisión política prolongada recurren al mecanismo de
«mostrarse» y «actuar» como «seres solitarios» para cuidar su libertad, pero de hecho
alienando las posibilidades reales de la misma.
La mayoría de los pacientes durante su psicoterapia muestran cómo necesitan cuidarse
de la reactualización de las experiencias traumáticas, pero que este cuidado insume
tanto tiempo y energía que en la práctica actúa (como un mecanismo obsesivo)
impidiéndoles darse realmente y, por tanto, retroalimentar el procedimiento dialéctico
de dar-recibir.
Avanzado el proceso terapéutico, algunos consultantes plantearon situaciones que
pueden leerse «ortodoxamente» como una «transferencia masiva», puesto que dicen que
durante mucho tiempo vivían el «entregarse» al vínculo terapéutico tan atemorizados
como ante la presencia concreta del enemigo carcelero, pero con la diferencia que éste,
como ‘enemigo conocido’ les permitía una relativa seguridad, mientras que, al decir de
más de un paciente, «no era posible saber exactamente lo que usted pensaba o quería».

Aspectos del trabajo psicoterapéutico

La mayoría de los pacientes muestran en las primeras consultas la dificultad para
concretar «vínculos sanos» con un otro [Basoglu, 1998]. La norma de esos encuentros
es una actitud que los lleva a vivir los señalamientos del técnico como «absolutamente
buenos» o «absolutamente malos».
Al estudiar lo transferencial vemos la dificultad para asociar libremente y abstraer las
interpretaciones terapéuticas: a pesar del buen nivel intelectual, el porcentaje de
respuestas concretas a los señalamientos es notoriamente mayor al del resto de la
clientela. Frases como «eso no tiene nada que ver con lo que yo decía, pues estaba
hablando de....», son habituales. Darse espontáneamente a un terapeuta (es decir
«descuidarse» ante un otro) es vivido de manera destructiva tanto para sí como para el
técnico. Como decimos en el trabajo citado: «era consciente o inconscientemente una
manera de cuidar también a quien intentaba apoyarlo en la salida de lo infernal».
Los técnicos no tenemos problemas para comprender que un psicótico viva en un
mundo «propio e incompartible». A diferencia de esto, los pacientes que nos ocupan no
suelen presentar cuadros psicóticos ni están delirando. Sin embargo, el repliegue sobre
sí mismos nos muestra a alguien que vive una témporo-espacialidad «propia» (de hecho
la de la época de la prisión). La forma como lo fantasmático de la vivencia traumática
lleva a que el consultante viva el hoy relacional, puede dificultar la comprensión por el
técnico del material que aporta su paciente. Ante esto debemos cuidar que nuestros
señalamientos sean percibidos como integrados al mundo real y no al de las vivencias
destructivas que necesita silenciar, dramáticamente reales para ellos, y que no se
corresponden necesariamente a la percepción del psicoterapeuta. Este no debe descuidar
los sentidos transferenciales y simbólicos del discurso de su paciente [Laub, 1993],
[Varvin, 1998], y quien escribe, nunca la vivió de manera tan masiva y notoria como en
todos estos pacientes. Pero debe recordarse permanentemente que su consultante ha
vivido en situaciones de «soledad afectiva» real durante largo tiempo y que realmente
continúa viviendo los efectos de un trauma que necesita silenciar.
Las psicoterapias tienen como uno de sus objetivos centrales dar voz a lo silenciado, en
un encuentro vivenciable como no destructivo [Allodi, 1994]; y el hecho de
comunicarse, implica el encuentro con un otro que le permita rescatarse del horror
internalizado.
Si bien es cierto que en todo análisis siempre está presente el otro como un-otro-distinto
de-sí-mismo, en estos pacientes es imperioso presentar la imagen del terapeuta como un
otro-en-tanto-otro, un «otro-vincular», no exclusivamente como un «otro-
transferencial».
Al lograrse el encuentro real con un «otro-no-carcelero» es notorio como el consultante
re-descubre que manifestar sus afectos abriéndose al otro no significa un acto
autodestructivo [Bustos, 1993], de hecho se facilita el no uso del aislamiento como
defensa. En la práctica vemos las dificultades para aceptar la «alteridad-del-otro» y la
interacción con el analista como ser «que importa en tanto individuo-que-es» de
distintas maneras:
♦ buscan que el técnico les indique todo acerca de «qué hacer» con su vida para
«cumplirlo» formalmente, pero explicitando que lo hacen sin un compromiso personal-
real, de manera aparentemente acrítica.
♦ en una aparente antítesis con lo anterior, es habitual que sin solución de continuidad,
verbalicen frases admirativas hacia el profesional;
♦ repreguntan a la persona del analista acerca de su postura individual, o reprochan la
imposibilidad de poder ser comprendidos, por «no haber vivido lo que yo viví».
Al principio de la psicoterapia el paciente suele pedir respuestas a problemas concretos,
en una espiral prácticamente sin límite: cuando el técnico intenta compartir una
repuesta, ésta no resulta válida y se formula inmediatamente otra demanda. Es habitual
comprobar que en el relato se intenta transformar al técnico en juez-consejero ético de
lo narrado. Y frente a lo que entiende como la menor falla se confirma la imposibilidad
de poder confiar y encerrarse nuevamente en la cárcel de lo silenciado. Luego de una
larga elaboración el paciente reconoce que esta situación se enmarca en la necesidad de
preservar su «silencio defensivo» [Eitinger, 1981], pues de lo contrario
fantasmáticamente corre el riesgo de caer en la tentación destructora de estar confiando
en un otro-carcelero que «decide por él».
Creemos importante insistir en este punto por tratarse de una constante en estos
tratamientos; suele resultar humanamente muy difícil estar confrontados a la situación
que al no darse la respuesta que se demanda, se reproche «que se le deja solo», «que no
puede confiar porque no lo ayuda», pudiendo provocar un sentimiento de
desvalorización e impotencia del técnico hasta el punto que en oportunidades llega a
leer estos planteos como un «chantaje».
Son casi simultáneas las atribuciones al analista de «un-otro-liberador» y de «un-
otro-carcelero». Es execrado por invasor y al instante es consultado sobre las menores
dificultades. El deseo que los logros sean «bien vistos» por el técnico, se transforma
inmediatamente en crítica a su capacidad. Esto lleva a que sea mucho más difícil que en
otros tratamientos manejar los propios sentimientos [Mc Ivor y Turner, 1995] (positivos
de simpatía o negativos de molestia o lástima).

La imposibilidad del olvido y la necesidad de elaboración del trauma

La historia de estos pacientes demuestra que resulta imposible el olvido del trauma
sufrido y que las secuelas pueden emerger ante los estímulos más inesperados, por lo
que es obligatorio que los técnicos tengamos presente esa imposibilidad de beber las
aguas del río Leteo, las aguas del olvido y que debemos realizar un trabajo de
prevención secundaria en todos ellos, para evitar un curso de vida cargado del miedo a
la destrucción nadificadora que se les intentó imponer, habilitando una reinserción plena
en su sociedad.
En muchos pacientes la inclusión plena al medio fue posible cuando se pudo trabajar
con ellos la «disociación» funcional sufrida por la retención temporal del ayer
fantasmático del que continuaban defendiéndose y luego de un largo proceso para
permitirles elaborar y vivenciar el sentido liberador del encuentro real con los otros
integrado a «un-hoy» relacional; es decir la necesidad de romper con la continuidad del
«pasado-hoy-retenido».

Acerca de los criterios diagnósticos y sus riesgos

Entendemos necesario estadificar las secuelas del trauma para encarar la asistencia y/o
prevención, pero está presente el riesgo de trasformar en «enfermo per se» a la víctima
de la tortura agregándole una nueva segregación: a la de torturado la de enfermo mental.
Destacamos que la víctima de la tortura vive una «reacción normal ante un impulso
anormal» y eso es una defensa absolutamente sana del organismo psico-biológico contra
una noxa que lo ataca.
Lamentablemente, en un porcentaje substancial de situaciones de vida, esa «reacción
normal» deja importantes secuelas, éstas sí muchas veces patológicas. Pero debemos
cuidar que en esa estadificación de secuelas no queden aisladas de la perversión básica
de estos hechos: que un hombre y su sistema atente contra otros seres humanos tratando
de destruirlos, de cosificarlos, de transformarlos en una nada relacional.
14 Lira. E. (2010). Trauma, Duelo Reparación y Memoria.

Los procesos de reconciliación política suelen recurrir a leyes de amnistía que buscan
instalar el olvido jurídico y político sobre las responsabilidades criminales ocurridas en
un pasado que se resiste a pasar al olvido y que suele convertirse en un presente
asfixiado de exigencias y contradicciones para muchos. Por otra parte, la proclamación
del olvido como fundamento de la paz social no tiene en cuenta el efecto del conflicto
sobre las víctimas e impone, de diversas maneras, una resignación forzosa ante los
hechos consumados y a la impunidad subsecuente. Diversas voces han señalado que
tanta violencia no puede pasar por la historia como si no hubiera sucedido nada y que la
reconciliación requiere hacerse cargo del pasado y reconocer y reparar a las víctimas,
incorporando sus memorias y la memoria de la lucha, mediante condiciones de
justicia y equidad como ejes de la construcción democrática actual y futura. Emerge
así una lucha de visiones y de interpretaciones del pasado y de los procedimientos
necesarios para superar sus consecuencias, que coexisten conflictivamente en los
espacios políticos de transición.

La prolongación de la violencia por años o décadas genera acostumbramiento.

Paradójicamente, la denuncia que se repite una y otra vez contribuye a que, para la
mayoría de esa sociedad, esos horrores se vuelvan invisibles y que el trauma y el
sufrimiento se transformen en un asunto privado de las víctimas. Cuando las violaciones
de Derechos Humanos se tratan políticamente como si no hubiesen existido o, de haber
existido, como el costo necesario de la paz, es como si estas sociedades se convirtieran
metafóricamente en sociedades ciegas, sordas y mudas al dolor y al horror, donde las
voces no resuenan porque no hay nadie que escuche. La mudez y la sordera parecen
provenir del miedo. El miedo a la muerte asociado a la violencia que se transforma en
un miedo generalizado e inespecífico de muchos, a veces de casi todos, dependiendo de
su lugar dentro de la sociedad. El miedo los (nos) hace o nos haría cómplices de esta
mudez y sordera y de los hechos que las provocan.
En una sociedad con torturados, muertos y desaparecidos, de alguna manera casi todos
han (hemos) sido afectados por el terror causado por las amenazas de muerte que
circulan en la sociedad. Un sector, casi siempre minoritario, reacciona moralmente con
una fuerte indignación ante la denuncia de las violaciones a los derechos de las
personas, buscando incidir en la voluntad de terminar con dichas violaciones y producir
cambios políticos.
Pero en casi todas las sociedades existe un sector importante que ha respaldado la
política represiva y se ha identificado con el proceder de las autoridades, valorando sus
actuaciones como actos necesarios en defensa del bien común.

El final del conflicto implica hacerse cargo de las tensiones surgidas de estas distintas
visiones, establecer el imperio de la ley y el reconocimiento de los derechos de todos,
garantizando mediante condiciones legales, culturales y políticas que estos hechos no
se repetirán.
En varios países los profesionales de salud mental se preocuparon por las víctimas
desde instituciones solidarias o a título personal. Esos profesionales funcionaron como
“delegados” (informales) de la sociedad, asumiendo la responsabilidad de trabajar
con las víctimas desde sus saberes y competencias, pero también desde las limitaciones
de su rol y ubicación social, que, casi siempre, era, a pesar de todo, marginal.
En algunos países la reparación ha sido una política pública que incorporó
servicios de salud mental. En ese contexto, los agentes de salud mental se constituyeron
en “delegados” formales de la sociedad, como en el caso del Programa de Reparación
Integral de Salud (PRAIS) para las víctimas de las violaciones de Derechos Hu-
manos ocurridas en Chile entre 1973 y 1990 (ILAS 1994, 1997).

Las víctimas han reclamado esclarecer lo que les ha ocurrido a ellas y a sus
familiares exigiendo la verdad.
Parte de la verdad general y particular se alcanza en las comisiones de la verdad al
establecer los hechos sucedidos y los nombres de las víctimas. En los tribunales
de justicia, la verdad judicial es particular y posibilita identificar las circunstancias
en que ocurrieron los hechos, las víctimas y los responsables en cada caso.
La verdad que falta, casi siempre, es la verdad de los sufrimientos, de los temores y
sueños de las víctimas y la conexión de sus vidas con la historia de violencia, del
conflicto y de la resistencia en el país, permitiendo identificar los significados que estas
experiencias han tenido y tienen para ellas.

Las víctimas han reclamado justicia ante los tribunales, con resultados variables,
casi siempre precarios.

A pesar de todas esas limitaciones, la justicia puede desempeñar un rol político

pacificador e inhibir las venganzas y la justicia por mano propia. Puede cumplir también
un rol terapéutico al confirmar la experiencia de las víctimas (que ha sido negada por
décadas), cuando el juez define como delito el atropello y la injusticia sufridos por las
personas, ordena el castigo de los perpetradores y determina medidas de reparación.
La no sanción de los crímenes es una forma de negación de que se trata de crímenes. A
veces la negación es anterior a la instancia judicial. Ocurre cuando una autoridad
declara que tales hechos nunca sucedieron. También se observa cuando se reivindican
los hechos como actos necesarios en nombre del bien común, lo que constituye una re-
negación del sentido que tiene para quienes fueron afectados por ellos. Esta posición
favorece la perpetuación de los resentimientos, puede estimular las venganzas y reeditar
el conflicto.

Cuando las autoridades se hacen cargo efectivamente de la verdad y la reparación como

política de Estado, y de garantizar el ejercicio independiente de la justicia, las víctimas
pueden recuperar su libertad como ciudadanos, para dejar estas tareas en manos del
Estado, de la sociedad civil, o continuar activamente en ellas, si así lo deciden, pero sin
la presión moral de tener que desempeñar el rol de voceros incansables de la injusticia y
el abuso de sus seres queridos y de ellas mismas.
La reparación es un proceso. La indemnización por el daño causado o una placa en
memoria de una o más personas pueden formar parte de medidas de reparación.
Pero la reparación social se funda, en primer lugar, en el reconocimiento de que los
hechos ocurrieron efectivamente y que constituyeron una injusticia y un abuso, al
violarse derechos fundamentales de las personas y las comunidades. La reparación
opera mediante un cambio en la actitud social y cívica de las autoridades al asumir la
responsabilidad por lo sucedido y sus consecuencias, mediante gestos simbólicos y
acciones directas, y cuyo propósito es desagraviar y resarcir esos agravios y daños
identificados.
La reparación no se agota en la verdad ni en la sanción judicial de los responsables, pero
ambos elementos forman parte del proceso que conduce a la percepción de las víctimas
de sentirse reparadas, no obstante considerar que las experiencias y las pérdidas vividas
son por definición irreparables.

La reparación se funda en el reconocimiento de las víctimas y de sus derechos; en

la afirmación de que a causa de los atropellos han experimentado daños y sufrido
diversas consecuencias en sus cuerpos y mentes que han llegado a afectar gravemente a
sus familias, sus vínculos cercanos, y la vida de la comunidad a la que pertenecen. El
trabajo terapéutico y psicosocial forma parte del proceso de reparación. Se basa en la
recuperación de los recursos propios de las personas para reconquistar su condición
de sujetos activos y participativos, de ciudadanas y ciudadanos con derechos. La
reparación, en su dimensión moral y subjetiva supone que las víctimas pueden tramitar
procesos de elaboración y discernimiento que permitan asumir lo vivido como parte de
su propia historia, y, al mismo tiempo, moverse del lugar de víctimas, recuperando su
autonomía personal. Por su parte, la doctrina de Derechos Humanos señala como
estrategias principales de las políticas de reparación asegurar formas de restauración,
rehabilitación, compensación e indemnización a las víctimas por los daños causados
(Comisión de Derechos Humanos ONU 2003). Las intervenciones psicosociales y
terapéuticas se inscriben en esos valores y forman parte de esas estrategias.

Aprendimos que la asistencia psicológica debía sustentarse en un reconocimiento del

doble carácter de las consecuencias de las violaciones a los Derechos Humanos en la
vida de las personas. Por una parte, se trataba de efectos emocionales y materiales,
expresados en dolores, enfermedades, sufrimientos y conflictos interpersonales. Por
otra, se trataba de fenómenos de origen y significación política vinculados con sus
proyectos vitales, sociales, y su participación política. Considerábamos que era
fundamental la construcción de un vínculo de trabajo, que denominamos
comprometido, para diferenciarlo de cualquier otro vínculo terapéutico o social.
Implicaba una actitud éticamente no neutral frente al padecimiento del paciente,
entendiendo que el trastorno o la alteración que presentaba era el resultado de una
agresión infligida deliberadamente por sus ideas o actuaciones políticas por parte de
agentes del Estado (Lira y Weinstein 1984). El vínculo terapéutico comprometido
implicaba facilitar y restablecer la capacidad de confiar, a través de la construcción de
una relación real. La comunicación estaba centrada en los hechos sufridos por las
personas, que –a pesar de su carácter abrumador, atemorizador o doloroso, y de ser
parte de una realidad socialmente negada– podían ser reconstituidos y contenidos en el
espacio privado de la relación terapéutica. Este modo de trabajar implicaba confirmar la
experiencia vivida como un hecho realmente sucedido. Esta función fue retomada, en
cierta forma, por las comisiones de la verdad, en las que se producía la escucha del
Estado, confirmando y validando la experiencia vivida desde un lugar simbólico. El
reconocimiento de la persona y su padecimiento en diversas instancias privadas y
públicas generaba posibilidades de reparación que se conectaban y que podían
complementarse, adquiriendo un potencial terapéutico relevante.

La conceptualización acerca del contexto político iba unida a la discusión acerca del
trauma y las experiencias traumáticas que eran resultado de la violencia política. Las
torturas, los secuestros, desapariciones y asesinatos, el exilio, la relegación, los
amedrentamientos y allanamientos masivos eran entendidos como situaciones
específicas potencialmente traumáticas, que atentaban contra la vida y la identidad de
las personas, afectando negativamente su condición de miembros de una sociedad y su
calidad de sujetos sociales activos y participativos.

La tortura, el desaparecimiento de un hijo o el asesinato del padre pueden constituirse

en un trauma, como ocurre con el abuso sexual en los niños y adultos. Observa-
mos que, en el contexto de la dictadura, las situaciones de secuestro, tortura,
desaparición de un familiar u otras –una o varias, acumulativamente– presentaban
sintomatologías semejantes a experiencias traumáticas de otro origen. Con
frecuencia, se aplicaba el diagnóstico de estrés postraumático, al observarse la
sintomatología descrita. Este diagnóstico basado en los síntomas era, a nuestro juicio,
insuficiente para dar cuenta de las situaciones de alteración emocional que
observábamos. Un elemento adicional era la dificultad de considerar la dimensión pos.
Las situaciones eran más bien acumulativas y podrían repetirse mientras se mantuviera
la situación política, de manera que la experiencia no sólo podría volver a ocurrir sino
que existía el temor constante ante la posibilidad de que se repitiera efectivamente.

Es importante recordar que las violaciones de Derechos Humanos eran y son el

resultado de decisiones tomadas por agentes políticos, que se materializan en la acción
de unos seres humanos, que se transforman en victimarios, contra otros seres humanos,
que se constituyen en víctimas. Las consecuencias en las víctimas se diagnostican
identificando los síntomas y las alteraciones observados, que, aunque son semejantes
a otras situaciones traumáticas, cobran sentido para la víctima, en la medida en que se
enmarcan y se comprenden en el contexto político en el que ocurrieron, al mismo
tiempo que se entienden en relación con el contexto de la vida y proyectos de cada
persona. De este modo, la situación puede ser experimentada de formas muy diversas
por un militante político, en comparación con una persona que no lo es, pero también
puede haber muchas diferencias, de acuerdo con la edad, la experiencia, las creencias
religiosas y la manera de ser de cada persona.

Definimos en esa época que el proceso terapéutico tenía como propósito trabajar en la
reparación de las repercusiones de la violencia política sobre personas dañadas y
traumatizadas que consultaban pidiendo ayuda en relación con lo que les estaba
sucediendo. Lo que se intentaba era restablecer la relación del sujeto con la realidad,
buscando recuperar su capacidad de vincularse con las personas y las cosas, de
proyectar su quehacer y su futuro, mediante un mejor conocimiento de sí mismo y de
sus propios recursos, y también mediante la ampliación de su conciencia respecto a la
realidad que le tocaba vivir (Weinstein, Lira y Rojas 1987). Recuperar la salud mental
implicaba retomar el curso de la vida integrando el pasado participativo, enfrentar las
experiencias represivas con su horror y sus secuelas, y el presente con todas sus
dificultades y contradicciones.

Esta modalidad terapéutica se hacía cargo del contexto histórico y político y buscaba
promover la autonomía de la persona en todos los ámbitos de funcionamiento personal.
Los objetivos se acordaban en las primeras sesiones, a partir de los motivos de consulta,
y eran varios.
Podían dirigirse al alivio de los síntomas, especialmente los estados de ansiedad e
insomnio. Con frecuencia, el tratamiento implicaba interconsultas médicas en el equipo
y alguna medicación que aliviara las reacciones agudas. La sintomatología era entendida
como expresión de un conflicto vital actual en la lucha por sobrevivir y procesar las
consecuencias de la agresión sufrida; por tanto, se buscaba responder a la pregunta
“¿Por qué me ocurrió esto a mí?” en un contexto biográfico, político y circunstancial
muy específico. En muchos casos la experiencia reciente se acumulaba en una
historia vital que potenciaba su impacto y significado, que hacía necesario ampliar los
objetivos iniciales del trabajo terapéutico. La historia personal y la experiencia represiva
estaban ligadas desde el inicio. Sin embargo, poner fin al horror en la propia historia
personal generaba deseos de olvido, que se contradecían inevitablemente con la
voluntad política de no olvidar, que suele ser expresión de la resistencia de las víctimas.
Esa tensión formaba parte del proceso.

El proceso terapéutico puede posibilitar reconocer el significado de lo vivido y rescatar

lo reparable en un conjunto de experiencias vitales marcadas por lo irreparable. Asumir
las pérdidas implica una compleja tarea, que supone descubrir lo destruido en uno
mismo, es decir, reconocer la vivencia de muerte alojada en la propia interioridad. En
este contexto, poder tramitar el duelo por todo lo perdido implica iniciar un proceso de
elaboración que permita una desidentificación con lo amado perdido o muerto (Caruso
1975). Esto requiere poder diferenciar el muerto y el viviente (el que ha muerto y lo que
ha muerto y la vida del sobreviviente).

Durante la dictadura, en la vinculación entre contexto y efectos traumáticos de la

violencia política –a juicio de los equipos psicosociales de la época–, se requería
analizar algunos procesos psicosociales desencadenados por la represión política. Uno
de ellos era la percepción de amenaza desde las personas y los grupos sociales.
Describimos en esos momentos como amenaza política la práctica de violaciones de
Derechos Humanos como política del régimen y la respuesta de miedo generalizado de
amplios sectores de la sociedad. El miedo movilizaba vivencias de impotencia e
indefensión ligadas a la inminencia de pérdidas y al riesgo vital, permaneciendo como
una huella invisible en la interioridad de cada sujeto y en la vida social, incluso mucho
tiempo después de haber cesado la amenaza directa (Lira y Castillo 1991).
La desconfianza erosionaba las relaciones sociales y diluía los esfuerzos políticos
de unidad para terminar con la dictadura y construir el proceso de transición a la
democracia.

Durante el período de mayor represión y de mayor silencio social (1973-1983), el

trabajo terapéutico se iniciaba, casi siempre, con la reconstitución de la experiencia
represiva vivida, expresada como un testimonio que posibilitaba algún grado de
elaboración emocional, permitiendo, a su vez, vincularla al contexto de la biografía y de
la experiencia vital de la persona que consultaba (Lira y Weinstein 1984). Al inicio, el
testimonio fue una técnica terapéutica relevante.
El testimonio permitía dirigir la rabia y los sentimientos agresivos a través de la
denuncia de las violaciones de Derechos Humanos, acción que estaba ligada a la
expectativa de contribuir a ponerles fin y a terminar con la dictadura. Esa
dimensión de denuncia fue desarrollada por los propios consultantes mucho más allá del
espacio terapéutico; posibilitaba orientar también un conjunto de experiencias muy
destructivas, especialmente el padecimiento de torturas, hacia un espacio político y
social que las resignificaba.
Otro aspecto relevante era lo que ocurría con los propios terapeutas. Las motivaciones
para involucrarse en esa tarea por parte de trabajadores sociales, psicólogos, terapeutas,
abogados y otros profesionales en los organismos de Derechos Humanos se fundaban en
valores y en opciones vinculadas a sus compromisos históricos y políticos. La no
neutralidad ética frente a la violencia y la violación de los derechos de las personas era
un elemento distintivo del vínculo terapéutico y de la actitud de los profesionales,
subrayando la imposibilidad de asumir una posición neutral frente a la represión
política. Los y las terapeutas estábamos involucrados con nuestras capacidades
profesionales y nuestras emociones, y también como ciudadanas y ciudadanos. Las
condiciones de amenaza en las que se vivía eran actualizadas cotidianamente,
apareciendo en las sesiones, lo que implicaba trabajar muchas veces con un contenido
muy angustioso que provenía de la amenaza de la realidad externa, y que podía afectar a
pacientes y terapeutas de una manera muy concreta. La percepción de la amenaza podía
desencadenar también ansiedades ligadas a la propia biografía.

Probablemente, el carácter en extremo amenazante de la situación política y la

relevancia atribuida a las motivaciones éticas de los terapeutas fomentaban una actitud
de omnipotencia frente a este trabajo, como un factor cualitativamente relevante, que
facilitaba negar la angustia inherente a la vida propia y al trabajo cotidiano. Esta
actitud era observable también en la mayoría de los trabajadores de Derechos
Humanos.

Las condiciones de trabajo de los organismos de Derechos Humanos no permitían dar

importancia al desgaste emocional de los profesionales ni tampoco al impacto de la
escucha de historias terribles como consecuencia de trabajar con víctimas cuyas
experiencias eran devastadoras. Las dificultades y la impotencia experimentadas podían
ser atribuidas a las condiciones políticas y, más tardíamente, a las insuficiencias de las
estructuras institucionales.

En este contexto específico, uno de los recursos desarrollados para enfrentar la angustia
generada por este trabajo fue el intento de sistematizar y conceptualizar la experiencia
de trabajo y denunciar lo que estaba sucediendo a las víctimas y a sus familias en
instancias sociales, académicas e internacionales.
Al formular estas ideas, al situar estas experiencias en un marco conceptual, se ponía un
límite a la angustia experimentada. Mediante las palabras, se dio un orden a la realidad
aterrorizadora vivida por las víctimas y las terapeutas, posibilitando el
encauzamiento de las ansiedades y confusiones generadas por este trabajo. Sin
embargo, los escritos hacían referencia solamente a los pacientes. No se describían las
dificultades de las y los terapeutas. El impacto transferencial y contratransferencial
de la violencia, la agresión y la angustia que los pacientes llevaban a las sesiones estaba
ausente. Al final de la dictadura se inició un conjunto de actividades de autocuidado y
supervisión permanente, que permitieron, precisamente, identificar, procesar y asumir
algunas de las dificultades descritas con anterioridad.

En cada intervención se requiere garantizar el cuidado y bienestar de las personas y el

respeto por su dignidad. Cada iniciativa de trabajo sobre los dolores y las pérdidas de las
personas debe enmarcarse en esos principios, excluyendo todo aquello que puede
volver a causar daño y dolor. Ello implica establecer los resguardos necesarios, a fin de
que quienes implementen procesos terapéuticos o psicosociales sean competentes para
ello, estén conscientes de sus límites y puedan pedir ayuda, si la necesitan. En el mismo
sentido, se debe procurar el cuidado y autocuidado de quienes forman parte de los
equipos, para evitar el desgaste emocional y otros efectos negativos asociados a este
tipo de trabajo. Las consideraciones éticas mencionadas deben establecerse también
para quienes realizan trabajos de investigación con víctimas, especialmente referidos
a procesos de recuperación de memorias que se basan en testimonios. Se requiere
garantizar que esos procedimientos no causarán daño y que respetarán la privacidad y el
dolor de las personas. Es necesario, además, que quienes son entrevistados otorguen su
consentimiento de ser grabados y registrados audiovisualmente, y se debe explicitar el
uso posterior del material recogido, estableciendo con claridad las condiciones de
confidencialidad, el almacenamiento, la propiedad de los datos y las condiciones de
privacidad que se respetarán, en caso de eventuales publicaciones o difusión de las
entrevistas.

El saber sobre lo traumático que hemos aprendido a través de la práctica clínica, nos ha
mostrado que las experiencias de amenaza vital percibidas –es decir, la toma de
conciencia de una amenaza a la existencia tal como la pensamos e imaginamos– alteran
el funcionamiento de la memoria generando, en muchos casos, un olvido masivo que
encapsula la totalidad de la experiencia y que se hace inaccesible a la conciencia, o que,
por el contrario, se manifiesta como una amplificación de la memoria haciendo
literalmente inolvidable lo vivido, en todos sus detalles y significaciones.
Es decir, el recuerdo se impone, impidiendo cerrar la experiencia e invadiendo la vida
del sujeto con imágenes recurrentes y angustias intolerables, que no dan tregua, ni en el
sueño ni en la vigilia. Nuestra práctica clínica mostró también que, especialmente en el
tratamiento de personas traumatizadas, la catarsis –al recuperar los recuerdos
reprimidos– era aliviadora e incluso podía incidir haciendo desaparecer algunos de los
síntomas, pero este alivio era casi siempre transitorio. Observamos que el psiquismo se
había reorganizado en función de la amenaza de muerte percibida,
y no bastaba solamente con volver al momento de la amenaza. Se hacía necesario
trabajar con la experiencia de casi muerte que había vivido la persona analizando cómo
esa amenaza se había inscrito en su historia, cómo esa casi muerte había cruzado sus
vínculos, su trabajo, sus sueños. Por lo mismo, la función de recordar lo reprimido y lo
olvidado como estrategia curativa conducía a identificar la necesidad de procesar el
conjunto de la experiencia en sus distintos contextos, teniendo como eje central el
trabajo de la memoria de ese pasado en función de la vida.

La memoria al margen de la conciencia –de ese darse cuenta que opera como
continuidad permanente en lo cotidiano– puede ser vivida como un recuerdo ajeno, sin
sentido para el sujeto, y se hace inútil como recurso para el alivio de su ansiedad y
temor, y, por tanto, infructuoso para la supervivencia. La psicobiología de la memoria
nos indica que el recordar y el olvidar son el fruto de una red de conexiones,
estructuralmente análoga en todos los seres humanos, pero diversa y diferenciada en
cada uno, no solamente en la selección de lo que se recuerda sino también en como se
recuerda. Algunas investigaciones recientes sobre la memoria concluyen que no es una
facultad única sino que lo que llamamos memoria es el resultado de diferentes sistemas
que dependen de distintas estructuras cerebrales. Hay un sello individual en recordar y
olvidar selectivamente.

La memoria de las víctimas es, en muchos casos, una memoria traumática, es decir, el
sufrimiento y el miedo permanecen vívidamente presentes sin que el transcurso del
tiempo altere ese recuerdo, pero simultáneamente sin que ese recuerdo pueda ser
integrado en el conjunto de la vida y de las relaciones sociales. La emocionalidad que
tiñe esos recuerdos tiene la intensidad producida por una o muchas experiencias
percibidas como amenazadoras y con riesgo de muerte, a las que se asocian pérdidas o
temor a la pérdida de personas y de afectos y relaciones significativos. Las evocaciones
del pasado sintetizan y condensan esas experiencias, cuyo sentido surge del sufrimiento
y del dolor de las pérdidas, pero también de las resistencias ante la represión y las
amenazas y de las lealtades construidas con personas y grupos sociales en estos
procesos y en el curso de la vida. La posibilidad colectiva de resolver ese pasado
entretejido de experiencias personales y políticas implica reconocerlo como un asunto
que no es únicamente privado y propio de las biografías e historias individuales sino
que concierne también al ámbito social y público, y que puede ser resignificado en los
rituales del reconocimiento social, en los procesos judiciales y en las medidas de
reparación.

Como se ha dicho en distintos momentos y desde distintos enfoques teóricos y

disciplinarios, la aseveración de los testigos constituye el material básico para una
reconstrucción de lo “sucedido”, ya se trate de la historia de una familia, de un
pueblo o de una nación, especialmente cuando sus testimonios son los únicos
registros de hechos oprobiosos que han afectado a comunidades en conflicto.

La expresión nunca más se repite como un exorcismo y se asocia también a la expresión

recordar para no repetir, afirmación familiar al saber psicoanalítico, que fundamenta la
urgencia de examinar el pasado y reflexionar sobre él para proponer cambios en aquello
que puede reproducir y activar el conflicto; sugiere recuperar la memoria sobre el
pasado conflictivo y sus consecuencias, esperando que la comprensión del proceso
y sus implicaciones pueda producir un cambio en las percepciones, en las conductas,
en las emociones y, por tanto, en las relaciones sociales de la comunidad en la que se
produjo la violencia.

La memoria en el marco de políticas oficiales de me0moria y de conmemoraciones

forma parte del esfuerzo de las autoridades por establecer nuevas condiciones de
convivencia política que reconozcan los agravios y busquen reparar a las víctimas.
Hacen parte también de la memoria surgida desde las emociones y significados que
tienen para las víctimas, las familias o una comunidad determinados sucesos o
acontecimientos, que pueden ser reconocidos simultáneamente como hechos históricos
de la nación y, a la vez, como sucesos y memorias de una comunidad particular. Casi
siempre, los hechos se refieren a violencia y muerte, y se suelen recordar, casi
únicamente, como agravios y pérdidas.

El deber de memoria se funda en la lealtad y en los afectos con las víctimas, pero es
también expresión de una responsabilidad social hacia la comunidad humana global,
publicitando el conocimiento de esa violencia y sus efectos, y convocando a que ésta
nunca más se repita. Estos propósitos se encuentran en las iniciativas de
memorialización y sitios de memoria en varios países. El deber de memoria fue
explicitado en los escritos de Primo Levi, sobreviviente del genocidio nazi,
interpretando ese deber en función de las lealtades de los vivos con sus muertos (Levi
2006); se inscribe en una visión valorativa de las relaciones sociales basada en el
respeto al otro, en su individualidad y diversidad, y en la esperanza de que la memoria
contribuirá a erradicar la crueldad y el abuso por motivos políticos.
Esta visión se manifiesta principalmente en las acciones en relación con las víctimas, en
la búsqueda de los detenidos desaparecidos, en la conmemoración de su ausencia, en las
acciones públicas, hasta lograr identificar sus restos y conocer su destino final.

La construcción de una memoria democrática, de un proceso de memoria basado en

la reconstrucción de la historia y la memoria de la resistencia política a la opresión, y
en la construcción democrática, funda su legitimidad en un eje complementario
del anterior, puesto que las historias individuales y los testimonios de las víctimas
definen el sentido ético de la memoria política, tal como se ha analizado hasta el
momento.

El primer objetivo de las víctimas ha sido, entonces, que las autoridades y los tribunales
de justicia reconocieran la existencia de los hechos que las habían afectado.
Al instalarse los gobiernos de transición de regímenes autoritarios a regímenes
democráticos, las expectativas de los grupos y asociaciones de víctimas son,
precisamente, que se reconozca lo que les ocurrió a ellos mismos o a sus familiares, que
se reconozcan sus derechos y que se repudie, formalmente, la política de violaciones de
Derechos Humanos. En muchos países la condena moral y política de los crímenes
cometidos se ha expresado en las declaraciones y discursos de las autoridades que
asumen el poder después del conflicto, representando a las fuerzas políticas opositoras y
denunciando las violaciones de Derechos Humanos cometidas.

La reparación supone los debidos procesos legales, en el marco jurídico de cada país
y de sus posibilidades políticas, aunque no se agota en ellos. Supone la construcción de
una cultura democrática, fundada en el respeto intrínseco a los Derechos Humanos de
cada uno, incluido el derecho a un debido proceso de los victimarios. Implica
también una elaboración social del sufrimiento y de la violencia en el ámbito cultural
reconociendo que esto ocurrió entre nosotros y que es lo que queremos que no vuelva a
ocurrir. Cada víctima tiene derecho a que su historia y su padecimiento sean
reconocidos como una injusticia y como una violación a sus derechos; que la sociedad
le otorgue una reparación que incluya espacios de reflexión y elaboración en todos los
niveles de contexto implicados, y que la memoria política conserve su nombre y su
historia como elementos indispensables para sostener una memoria democrática que
garantice el respeto y la dignidad de las personas en todo momento y
circunstancia, ahora y en el próximo futuro.
Cada país y cada comunidad humana son desafiados a construir la paz basada en la
verdad de lo sucedido y en el reconocimiento y reparación de las víctimas, dejando atrás
las fórmulas políticas que fundaron la paz en la impunidad de crímenes atroces,
sembrando resentimientos y favoreciendo el resurgimiento de los odios y las venganzas
y la recreación de la violencia con afanes justicieros, por ausencia de justicia.

16 Giorgi, Victor (2003) La construcción de la subjetividad en la exclusión.

La psicología en sus diversos desarrollos ha enunciado un conjunto de principios

explicativos del comportamiento y la subjetividad humana que pueden
considerarse de alcance universal.

Pero no podemos desconocer que cada época, cada cultura y cada enclave social
proporciona imágenes, valores, modelos, zonas de permisibilidad y de
prohibición; habilita experiencias y produce significados en torno a ellas, todo lo cual
contribuye a la producción de una subjetividad singular.

Esto ha llevado a la psicología a ampliar sus fronteras incluyendo la interacción con

aspectos sociales y culturales procurando la aprehensión del hecho
psicológico como fenómeno total globalizador del hombre y su mundo (Carrasco.
J.C. 1969). Esta postura se articula con los enfoques ecológicos actuales que proponen
al sistema de interacciones conformado por el ser humano y su entorno como una
unidad de análisis inseparable.

Época, cultura y lugar social pasan así a ser tres coordenadas centrales en todo abordaje
de la subjetividad humana.

La vida cotidiana -en tanto estructura de prácticas y significaciones constituida por los
diversos intercambios a través de los cuales los seres humanos satisfacen sus
necesidades, producen y reproducen la vida- pasa a ser núcleo de interés de la
psicología.

La producción de subjetividad aparece directamente relacionada con esa

cotidianidad y las prácticas sociales que ella incluye.

Produccion de subjetividad y practicas sociales.

Entiendo por "producción de subjetividades" las diferentes formas de

construcción de significados, de interacción con el universo simbólico-cultural que nos
rodea, las diversas maneras de percibir, sentir, pensar, conocer y actuar, las modalidades
vinculares, los modelos de vida, los estilos de relación con el pasado y con el futuro, las
formas de concebir la articulación entre el individuo (yo) y el colectivo (nosotros). Es
parte de los procesos de autoconstrucción de los seres humanos a través de sus prácticas
sociales (Giorgi 2003).

En nuestra sociedad pueden identificarse conjuntos de prácticas sociales especialmente

eficientes en la modelación de la subjetividad.
Dichos conjuntos son:
-El lugar asignado al sujeto en el universo simbólico del grupo de referencia y las
prácticas discursivas que a partir de el se construyen.

-Las prácticas, modelos y matrices de relación que predominan en el

ámbito privado (familia, microgrupo).
Prácticas y matrices vinculares predominantes a nivel público (instituciones).

-Criterios de prohibición y permisibilidad, derechos y obligaciones asignadas al sujeto

desde el sistema normativo.
Imágenes, modelos y valores que circulan a través de los medios masivos de
comunicación.

Estas "prácticas" y "discursos" operan sobre la producción de subjetividades a través de

tres mecanismos básicos y complementarios:
Asignación—asunción de roles y lugares.

Modelación que incluye tanto "modelos" que alimentan el proceso

identitario como "matrices vinculares" que modelan estilos de relación.

Aprendizaje que hace a los efectos de las experiencias vitales sobre las
estructuras actitudinales de los sujetos.
Los modelos, experiencias y contenidos culturales con que las personas cuentan para
alimentar y sostener su proceso identitario provienen de: las redes sociales, las
tradiciones culturales, los niveles de integración laboral y educativo así como las
modalidades de ejercicio de la ciudadanía y las políticas públicas.

Redes sociales--> El ser humano es un sujeto de necesidades y la satisfacción (o no) de

dichas necesidades pasa siempre por relaciones vinculares. A su vez estas experiencias
de satisfacción o frustración constituyen componentes esenciales en la producción de
subjetividad.

Entendemos por redes sociales al entramando de relaciones de diversa naturaleza a

través del cual se producen diferentes intercambios e interacciones relativas a las
necesidades humanas.

Estas redes varían de un sujeto a otro, de un grupo a otro en su amplitud, riqueza,

fortaleza, diversidad, constituyendo parte de los "recursos" con que las personas
cuentan para afrontar las situaciones problemáticas propias de su existencia. Ellas
aportan modelos y matrices vinculares que sostienen los procesos identitarios a través
de asignaciones, experiencias, códigos que expresan al sujeto que él es alguien para los
otros y que a su vez esos otros son alguien para él.
Se operan así procesos de afiliación e inscripción que mantienen al individuo dentro de
un cierto espacio social de referencia.
Su ruptura o desafiliación es un paso determinante en los procesos de exclusión.

Tradiciones culturales—> En la producción de subjetividad la cultura adquiere una

especial importancia como articuladora entre lo individual y lo colectivo, lo
psicosimbólico y lo sociohistórico. Posibilita la inscripción del sujeto en una tradición
que lo trasciende y de la cual derivan ciertos "enunciados identificatorios" (Käes 1979).
Dichos enunciados son juicios de contenido valorativo provenientes de las
figuras parentales y retomadas por otros portavoces del discurso social que atribuyen a
los sujetos de las nuevas generaciones un lugar y un destino social. Expresan en forma
codificada cuales deben ser sus valores de referencia y sus comportamientos
deseados y esperados por el grupo, lo que orienta la construcción de un
"proyecto de vida" (proyecto parental, proyecto social, proyecto personal).

En situaciones de crisis y ruptura de las tradiciones culturales los enunciados

transmitidos por las generaciones anteriores pierden fuerza. Incluso los adultos
-encargados de transmitirlos- ya no creen en ellos ni los toman en cuenta al orientar sus
propias vidas.

A nivel de los sectores populares asistimos a una verdadera disolución de la

"cultura obrera" que durante todo el pasado siglo sostuvo imágenes, valores y modelos
de vida que operaron como sostén de procesos de construcción de
identidades y como factor de fuerte inclusión social.

Hoy ese "mundo del trabajo" ha cambiado y los barrios populares viven
un proceso de "desproletarización". Las fábricas y concentraciones de trabajadores son
recuerdos del pasado. Sus locales se ven "taperizados" devolviendo en su imagen la
desvitalización y el deterioro, con los cuales las comunidades suelen identificarse.
Esto genera en los jóvenes la ausencia de lugar social y de proyecto colectivo sobre el
cual apoyar el propio.

Asignarse y ser asignado es ocupar un lugar en el conjunto de sus semejantes (Káes

1979).
La ausencia de lugar podría caracterizarse como un sentimiento de "afanisis": ansiedad
de no ser, no existir, no ser nadie para otros. Esto lleva a la acción compulsiva como
forma de expresar que "está ahí" que "existe".

Trabajo y educación. En nuestra cultura el trabajo y la educación han sido factores de

integración social: articuladores entre el ámbito privado y el público, sostén de vínculos
e intercambios sociales, incluyen al sujeto de un proyecto colectivo que opera como
sostén posibilitador de los proyectos personales.

Los cambios en el "mundo del trabajo" no solo han generado altas tasas de
desocupación abierta sino que dieron lugar a un proceso de desregulación y
precarización.
La imagen del trabajo asalariado, socialmente regulado, estable, sindicalizado y que
operaba como matriz y soporte en la construcción de identidades sociales y subjetividad
tiende a desaparecer de nuestra cultura.

En su lugar emerge la tendencia al trabajo informal, desregulado, sin

permanencia a través del tiempo que estimula actitudes individualistas entre los
trabajadores. Estas modalidades de trabajo no tienen la consistencia necesaria para
sostener procesos identitarios ni operar como apoyatura de proyectos personales.

Estimulan una actitud presentista, permite "vivir al día", ayudan a resolver lo inmediato
pero no habilitan la futurización.
Se desvanece así la imagen del trabajador como sujeto de derecho y actor
colectivo pasando a constituirse en un individuo aislado que actúa desde su necesidad
perdiendo capacidad de negociación y autoestima. La educación
-especialmente la escuela- constituye un espacio de especial relevancia en la producción
de subjetividad. Tradicionalmente la escuela pública en Uruguay fue un fuerte factor
integrador.

En los últimos años hemos observado a nivel de la educación dos

procesos complementarios que tienden a revertir su potencial de integración social.

Por una parte la creciente segregación territorial que se viene operando, hace que el
rango de interacciones sociales de los niños (y sus padres) se reduzca. Los habitantes de
las zonas se caracterizan por cierta condición social mas o menos homogénea y las
escuelas reflejan esto.

Por otra parte si bien el acceso a la educación primaria continua siendo casi universal no
todos los niños acceden con similar probabilidad de éxito o fracaso.

Quienes provienen de hogares pobres tienen una probabilidad superior al 50% de

experimentar el llamado "fracaso escolar" iniciando así una experiencia de
rechazo, impotencia y ajenidad en relación a la cultura institucional. Dicha
experiencia marca su subjetividad y opera como inicio de procesos de frágil
integración social con el consiguiente riesgo de caer en la exclusión.
Dicha experiencia incluye altos niveles de violencia simbólica e implica la
adjudicación social del rol de excluido, problemático, conflictivo, etc.

Participación, ejercicio de la ciudadanía.

Cuando los sujetos adquieren una identidad social que les permite expresarse a través
de sus colectivos y adoptar posturas activas en pro de la defensa o
restitución de sus derechos, se opera una inclusión en la dinámica social.

No obstante cuando sobre ellos recae la adjudicación de cierta "inutilidad social"

quedan también descalificados en el plano cívico y político (Castel R. 1995).

La introyección de la desvalorización, la ausencia de experiencias que aporten matrices

organizativas, la fragilidad identitaria, la ausencia de proyecto "hace dificil hablar en
nombre propio aunque sea para decir no" (Castel R. 1995).
Esto nos lleva a afirmar que el proceso de exclusión incluye entre sus distintas formas
de desconexión del conjunto social una perdida (expropiación) de la cuota de poder
que ha caracterizado históricamente al trabajador y otras clases subalternas.

Políticas sociales y práctica social. Cuando los niveles de inclusión social

comienzan a deteriorarse y los sujetos no acceden a resolver sus necesidades en base a
sus propios recursos ingresamos en la "zona de vulnerabilidad". Se abre un nuevo
espacio de prácticas y relaciones sociales conformado por el entramado de
organizaciones y efectores de políticas públicas focalizadas.
La "focalización" cuando se enmarca en políticas sociales asistencialitas, incluye la
identificación del usuario con un lugar simbólico marcado por la
vulnerabilidad, la predisposición, la inviabilidad de alternativas autónomas. Estas
experiencias llevan a que las políticas sociales atraviesen la vida cotidiana de las
personas y condicionen el resto de sus prácticas.

Podríamos afirmar que las políticas sociales dirigidas a sectores de frágil

integración a la cultura hegemónica forman parte de verdaderas políticas de
subjetividad. O sea: cursos de acción predeterminados con intencionalidad, que apuntan
a generar una situación futura deseada y funcional a un proyecto social.

Aquí deseo remarcar un aspecto que considero medular en el planteo que estoy
desarrollando: tanto las políticas sociales como sus representantes y efectores -o sea
organizaciones, equipos, técnicos y otros agentes que sostienen acciones hacía
o con sectores o grupos sociales definidos como destinatarios de esas
políticas- (mas directamente nosotros) participamos activamente en la
construcción de su subjetividad. Nuestras intervenciones asignan a esas
personas lugares y roles, interpretan y jerarquizan sus necesidades y proponen metas en
términos de un "deber ser" deseado o esperado desde una determinada perspectiva.
En este sentido resulta revelador el análisis del lenguaje utilizado. Este no es algo
neutro. Conforma operaciones discursivas, asigna significados a través de una dinámica
de adjudicación-asunción de diferentes lugares en el Universo simbólico de la sociedad
que involucra tanto a los operadores institucionales como a los destinatarios de las
acciones y programas.
Términos como: marginado, excluido, desviados, "de riesgo" vulnerable, usuario,
paciente, consumidor, sostienen discursos diferentes acerca del problema social básica.
A través de su análisis podemos develar una verdadera "disputa de
significados" acerca del problema y el lugar asignado a los sujetos que lo viven.

Por otra parte los operadores también reciben y asumen denominaciones con fuertes
connotaciones: educador, asistente, agente, voluntario, juez, fiscal, defensor....
Estos posicionamientos crean y refuerzan identidades sociales con sus
consiguientes subjetividades.

La exclusión social

A partir de las ideas que venimos desarrollando proponemos pensar la exclusión como
un proceso interactivo de carácter acumulativo en el cual -a través de mecanismos de
adjudicación y asunción - se ubica a personas o grupos en lugares cargados
de significados que el conjunto social rechaza y no asume como propios. Esto lleva a
una gradual disminución de lo vínculos e intercambios con el resto de la sociedad
restringiendo o negando el acceso a espacios socialmente valorados.
Dicho proceso alcanza un punto de ruptura en el cuál las interacciones quedan limitadas
a aquellas que comparten su condición. De este modo el universo de significados,
valores, bienes culturales y modelos, así como las experiencias de vida de que los
sujetos disponen para la construcción de su subjetividad se ven empobrecidos y tienden
a fijarlo en su condición de excluido.

Algunas aclaraciones:
El proceso gradual y acumulativo que lleva a la exclusión puede atravesar más de una
generación. Por tanto existen sujetos que nacen en ese transito hacía la exclusión con
muy escasas posibilidades de revertir o aún detener ese proceso.
Surge así la noción de vulnerabilidad.

La pobreza no es necesariamente exclusión, pero la exclusión siempre implica pobrezas

en tanto inaccesibilidad al capital social, cultural, sociohistórico y psicosimbólico de
que dispone la sociedad de referencia.

Algunos rasgos caracteristicos de la subjetividad de sujetos en situacion de exclusión

Autoestima. --->Las personas pertenecientes a estos sectores se caracterizan por una

baja autoestima. Esto puede pensarse como introyección de la imagen
desvalorizada que les devuelve la sociedad al ubicarlos en esos lugares de
"supernumerarios", "excedentes", "excluidos", desconociendo sus potencialidades.

En una cultura donde se predica que el éxito depende de las condiciones,

actitudes e iniciativas personales, el fracaso también queda planteado como una
responsabilidad personal. Esto genera vergüenza y puede considerarse como una
"privatización de la culpa" en relación a la propia pobreza.

Ante esto suelen manejarse defensas omnipotentes, mecanismos compensatorios de la

desvalorización, actitudes transgresoras como respuesta a una sociedad que los agrede.
Impulsividad - tendencia al acto. -->Se observa ausencia de mediatización entre
afecto y acto. Los sentimientos y afectos se expresan a través de la acción. Esto lleva a
la predominancia de un código comunicacional basado en el gesto y la acción en
desmedro de la expresión verbal.

La desvalorización personal llega al extremo de desconocer las consecuencias de sus

acciones, generando actitudes de irresponsabilidad social.
En este contexto no existe momento ni lugar para la expresión de afectos. Todo está
marcado por las necesidades inmediatas y la búsqueda de la sobrevivencia.
Los aspectos humanos, afectivos y la reflexión no tienen lugar en esa
cotidianidad. (Giorgi 1988).

Pseudoidentidad. La ausencia de modelos lo suficientemente valorados como para

sostener los procesos identitarios lleva a adoptar pseudoidentidades basadas en
la imitación de modelos mediáticos que no corresponden a su realidad.
Estos "vacíos identitarios" explican la escasa autonomía en su
comportamiento, dificultad de sostener posturas propias diferenciadas del grupo de
pertenencia y la consiguiente tendencia a "actuar como los otros"
(isomorfismo).

Manejo del tiempo.-->- La ausencia de proyecto (futuro) y de tradición (pasado) lleva

a una suerte de presentismo donde los horizontes temporales son estrechos.
No hay futurización ni referencia al pasado. Paradojalmente este "presentismo" lleva a
la vivencia del tiempo como algo que no pasa, que está allí detenido.
Las motivaciones son solo inmediatas no existiendo posibilidad de un
pensamiento estratégico que de lugar a proyectos personales ni colectivos a
mediano ni largo plazo.

Modalidades vinculares. Los vínculos son inestables existiendo una dificultad de

reconocer el "lugar del otro". Esto puede asociarse a la ausencia de registro de la
experiencia de ser considerado por otros. Damos al otro el lugar que los otros nos
dieron a nosotros en las primeras experiencias constitutivas de nuestra
personalidad.

La violencia irrumpe con frecuencia en estos vínculos como expresión desplazada de la

violencia estructural introyectada en su experiencia social.

Ajenidad de la sociedad y la política. ---> Los procesos sociales y políticos son

percibidos como algo ajeno a su mundo. No despiertan interés en la medida que se
considera que su vida no va a cambiar en función de dichos procesos. Esta percepción
aparece asociada a la resistencia al cambio, el refugio en la rutina cotidiana aún
cuando ésta esté impregnada de frustración y carencia.

Locus de control externo.---->, Este concepto desarrollado por autores como Martín
Baró, Seligman (1989) y M. Montero es básico para comprender la actitud de
pasividad y resignación que caracteriza a estos sectores. Se trata de la
convicción intima de que su vida y su realidad no esta en función de factores que él
pueda controlar o sobre los que pueda incidir, sino de procesos que se dan en un lugar
(locus) externo a su esfera de acción. Es una variedad de fatalismo que lleva al
sometimiento y la renuncia al protagonismo del sujeto como agente
transformador de su entorno. Motiva la renuncia al protagonismo social y
político.

Este mecanismo se asocia al "aprendizaje de la desesperanza" (Seligman 1989) como

producto de una historia de vida donde prevalece la postergación, la
frustración y la reiteración de vivencias de impotencia ante realidades que
avasallan las capacidades de respuesta de las personas.

Esto se traduce en insatisfacción de necesidades escenciales y falta de

oportunidad para realizarse plenamente como persona.

La exclusión como proceso compromete la globalidad de la persona y su entorno

inmediato. Incluye la desafinación de redes sociales, la marginación del mercado de
trabajo, la no asignación dentro de su cultura de origen y la negación de una identidad
como sujeto colectivo desde la cual ejercer su plena ciudadanía.No se trata de que los
sujetos en situación de exclusión no tengan vínculos, ni cultura, ni realicen trabajos.
Se trata de una perdida de sentido de esos elementos como componentes que
sostengan un proyecto personal entrelazado con otros proyectos personales y colectivos
socialmente valorados.

En tanto el ser humano es un "animal cultural" y un ser gregario por excelencia no

podemos pensar que los excluidos quedan fuera del mundo de relación. En procura de
satisfacer sus necesidades ellos se incluyen en redes, grupos y espacios que
operan "por fuera" de lo socialmente aceptado. Se generan así los espacios de
socialización en la exclusión

La relación entre exclusión y subjetividad no puede pensarse como relación de

causalidad lineal en uno ni en otro sentido. Proponemos pensarla en términos de
causalidad circular o recurrente en la cual la práctica social genera una cierta
subjetividad que a su vez recurre sobre la situación social reforzándola o
abriendo posibilidades de transformación.
Los rasgos que pueden reconocerse como característicos de la subjetividad de las
personas en situación de exclusión son parte integrante de esa exclusión y
constituyen aspectos a trabajar en toda intervención que pretenda revertir esa situación.
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