Beiser La Evolución Intelectual de Kant PDF

La evolución intelectual de Kant: 1746-1781*
Frederick Beiser
1. El problema de la metafísica en la Alemania del siglo XVIII
La carrera filosófica temprana de Kant antes de la publicación de la Crítica de la razón pura

en mayo de 1781 estuvo dominada por una cuestión de amor infeliz. “He tenido la desgracia de
enamorarme de la metafísica,” Kant escribió con tristeza en 1766, 1 “aunque apenas puedo estar
orgulloso de haber recibido favores de ella.” Esta preocupación por la metafísica le proveyó un
leitmotiv, y además el drama subyacente, detrás del desarrollo intelectual temprano de Kant.
Podemos dividir su carrera en cuatro fases, según su aceptación o rechazo de los favores de su
amante. La primera fase, desde 1746 a 1759, es el periodo de amor ciego. Durante esos años la
principal meta de Kant fue proveer los fundamentos para la metafísica. Así, desarrol ló una
epistemología racionalista que pudiera justificar la posibilidad del conocimiento de Dios, la
providencia, la inmortalidad, y las primeras causas de la naturaleza. La segunda fase, desde 1760 a
1766, es el periodo de desilusión. Kant rompe con su anterior epistemología racionalista y se inclina
hacia el escepticismo, rechazando absolutamente la posibilidad de una metafísica que trascienda
los límites de la experiencia. La tercera fase, desde 1766 a 1772, es el periodo de reconciliación
parcial. Kant volvió a la metafísica bajo la creencia de que podría finalmente ofrecerle un
fundamento firme; así bosquejó su plan para una ontología modesta. La cuarta y última fase, desde
1772 a 1780, es el periodo de divorcio. Hacia 1772 Kant se dio cuenta de que su confianza renovada
en la metafísica no podría resolver un problema fundamental: ¿cómo es posible que sean válidos
para la experiencia los principios sintéticos a priori, si ellos no se derivan de ella? Desde 1772
comenzó a formular su doctrina crítica madura acerca de la posibilidad de la metafísica.
En cualquier enamoramiento intenso y prolongado no siempre vemos a lo amado bajo la

misma luz. Lo amado adopta muchas apariencias distintas, incluso identidades, según nuestro
estado de ánimo. La cuestión amorosa de Kant con la metafísica no es una excepción. No hay un
único significado específico que podamos dar de “metafísica” durante la evolución filosófica de
Kant. Metafísica tiene muchos significados: era la ciencia de los límites de la razón humana, una
ontología de los primeros predicados del ser, la especulación sobre Dios, la providencia y la
inmortalidad, o un estudio de las primeras causas y de las leyes más generales de la naturaleza.
Podemos dar un significado general para todos estos distintos sentidos: es el sentido de la metafísica
del siglo XVIII como Haupt- o Grundwissenschaft, la ciencia de los primeros principios o de las
* Beiser, Frederick C. (1992). Kant’s intel lectual development: 1746-1781. En Guyer, P. (Ed.). The Cambridge
Companion to Kant. 26-61. Cambridge: Cambridge University Press . Traducción de Hernán Severgnini para uso
interno de la cátedra de Filosofía Moderna I, FFyH-UNC.
1 Véase Sueños, 2:367.
Frederick Beiser, Kant’s intellectual development: 1746-1781 1

propiedades más universales de las cosas. 2 No obstante, esto es demasiado vago. Lo que realmente
unifica estos distintos proyectos es la preocupación más urgente de Kant y el interés en todas ellas:
determinar los fines y límites de la razón humana.
La preocupación de Kant por la metafísica no era nueva ni original, sino algo típico de los
filósofos en Alemania a mediados del siglo XVIII. La posibilidad de la metafísica había sido uno de los
problemas centrales de la filosofía alemana desde finales del siglo XVII. Este problema surge cuando
la vieja metafísica aristotélica, que había dominado la vida intelectual alemana en el si glo XVII, fue
poniéndose a la defensiva frente al crecimiento de las nuevas ciencias. El método geométrico
cartesiano en física, y el método inductivo-matemático de Newton, habían socavado tanto los
conceptos como los métodos del viejo aristotelismo. Las formas escolásticas habían sido eliminadas
de la física junto con muchas propiedades ocultas; y el método deductivo del razonamiento
silogístico fue despreciado por inútil. La metafísica parecía por tanto estar destinada a la extinción,
como legado de un escolasticismo moribundo. Leibniz y Wolff intentaron responder a esta crisis
urgiendo a que la metafísica imite al método matemático que había sido usado con tanto éxito en
las ciencias naturales. Ellos decían que si la metafísica sólo procedía more geometrico, comenzando
con términos claramente definidos, y luego deducía de ellos rigurosamente los teoremas, entonces
también a ella le sería posible recorrer el camino que había hecho la ciencia. Pero, a comienzos de
la década de 1720, la metodología de la escuela leibniziana-wolffiana se encontró con una firme
oposición por parte de los filósofos pietistas como J. F. Budde, J. Lange, A. F. Hoffmann, A. Rüdiger
y A. C. Crusius. Según los pietistas, el método de la filosofía debía ser empírico e inductivo más que
matemático y deductivo; el filósofo no puede construir conceptos según definiciones, como el
matemático, sino que debe analizar los conceptos dados a él en la experiencia. La disputa entre los
wolffianos y los pietistas acerca del método apropiado para la metafísica continuó hasta bien
entrada la década de 1740 y comienzos de la de 1750 –justamente el periodo en que Kant comienza
su carrera intelectual en la Universidad de Königsberg. 3 El debate finalmente llegó a su punto álgido
en 1761, cuando la Academia de Ciencias en Berlín ofreció un premio a una competencia que trataría
sobre la siguiente cuestión: “Si las verdades metafísicas en general, y especialmente los primeros
principios de la teología natural y la moral, son capaces del mismo grado de prueba que las verdades
geométricas, y si no son capaces de tal prueba, ¿cuál es la naturaleza de su certeza, y a qué grado
pueden aspirar, y si esa certeza es suficiente para convencernos?” Algunas de las mentes más
preclaras de Alemania escribieron contribuciones para esta competencia, entre ellos Tetens,
Mendelssohn, Lambert y, por supuesto, el mismo Kant. 4
2 Véase J. C. Adelung, Versuch eines voliständigen grammatisch-kritischen Worterhuches der Hochdeutschen

Mundart (Leipzig, 1777), Theil III, p. 488, "Metaphysik."
3 Sobre el contexto intelectual de Königsbert a principios del siglo XVIII, véase Benno Erdman, Martin Knutzen
und seine Zeit (Leipzig, 1876).

4 El premio de la competencia lo ganó Mendelssohn, por su Abhandlung über die Evidenz in metaphysischen
Wissenschaften (Berlín, 1764); la contribución de Kant ganó el Accessit. La contribución de Lambert nunca fue
publicada o incluso enviada. Más tarde fue publicada por Karl Bopp en Kant-Studien. Ergänzungshefte 36 y 42
(1915, 1918), bajo el título “Über die Methode die Metaphysik, Theologie und Moral richtiger zu beweisen.”
Sobre el contexto general detrás del debate acerca de método matemático, véase G. Tonelli, “Der Streit über
die mathematische Methode in der Philosophie in der ersten Halfte des 18 Jahrhunderts und die Entstehung
von Kants Schrift ueber die Deutlichkeit,” Archiv für Philosophie 9 (1959). 37-66.

El problema de la metafísica se volvió aún más crítico cuando algunos conflictos,
aparentemente irresolubles, surgieron entre los nuevos matemáticos y los metafísicos de la escuela
leibniziana-wolffiana. Aunque Leibniz y Wolff dominaron el método matemático en filosofía, su
intento de ubicar a la metafísica sobre fundamentos firmes se volvió profundamente confuso
cuando se vieron ellos mismos atrapados en debates odiosos entre matemáticos newtonianos y
cartesianos. Durante el siglo XVIII en Alemania se dieron tres disputas entre matemáticos y
metafísicos.5 La primera fue el notable debate entre leibnizianos y cartesianos acerca de la medida
adecuada de la fuerza, que comenzó a fines del siglo XVII y continuó hasta bien entrado el siglo XVIII,
hasta el Traité de dymanique de D’Alambert, de 1747. La nueva física geométrica de Descartes
analizaba todas las propiedades físicas en términos de extensión; y entre esas propiedades estaba
la fuerza, que se medía estrictamente en términos de “cantidad de movimiento,” la velocidad
multiplicada por la masa (M.V). Los leibnizianos, sin embargo, insistieron en que había algo más en
el cuerpo que mera extensión: a saber, si fuerza viviente inherente, que era el esfuerzo de un cuerpo
de reproducir desde sí mismo la cantidad de movimiento que había recibido de causas externas
(M.V 2). La segunda disputa fue el debate entre leibnizianos y newtonianos acerca de la existencia
de las mónadas, que se hizo oficial en 1747 con un premio a la competencia de la Academia de
Ciencias de Berlín. Era un teorema simple de la matemática que el espacio, y cualquier cosa en él,
era infinitamente divisible; pero los leibnizianos planteaban que todo cuerpo finalmente consistía
de partes simples indivisibles o mónadas. La tercera disputa fue el famoso debate entre leibnizianos
y newtonianos sobre la naturaleza del espacio, que comenzó con la correspondencia Leibniz -Clarke
de 1715. Mientras los matemáticos insistían en el estatus absoluto del espacio para asegurar la
certeza a priori de sus teoremas, los leibnizianos sostenían que el espacio consistía sólo de un
agregado de toda distancia real y posible entre las cosas. Estos debates fueron muy conocidos en
Alemania durante el siglo XVIII, tanto que Euler dijo que todos en las cortes podrían hablar apenas
un poco acerca de otra cosa. 6 Los debates fueron notables cuando se volvieron el punto principal
de fricción entre la Academia Newtoniana de Ciencias de Berlín y la escuela leibniziana-wolffiana.
Aunque estos debates tuvieron con frecuencia un carácter técnico, plantearon cuestiones
epistemológicas fundamentales acerca del valor de la metafísica y de los límites del método
matemático. Los metafísicos acusaban a los matemáticos de extender sus métodos más allá de sus
propios dominios, y de considerar ficciones (por ejemplo, el espacio absoluto) como si fuesen
realidades; los matemáticos, por su parte, acusaron a los metafísicos de revivir sutilezas escolásticas
inútiles y de interferir en la autonomía de la ciencia. Estos debates fueron de fundamental
importancia en la formación de la filosofía de Kant. Kant se preocupó constantemente por ellos
desde la primera obra que publicó en 1746 hasta la publicación de la Crítica de la razón pura en
1781. Estos debates le proveyeron de material para sus antinomias, cuya solución eventualmente
lo condujo a su idealismo trascendental. 7
5 Acerca de estas disputas, véase E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der
neueren Zeit (Berlín, 1911), vol. III, pp. 442-521, esp. 472-85; e Irving Polonoff, “Force, Cosmos, Monads and
Other Themes of Kant’s Early Thought,” Kant-Studien, Ergänzungsheft 107 (1973): 6-21, 77-89.
6 Leonhard Euler, Lettres à une Princessde d’Allemagne (Lepizig, 1770), vol. II, 218-19.
7 Sobre la importancia de las antinomias para la formación de la filosofía crítica, véase la introducción de
Benno Erdmann a su Reflexionene Kants zur kritischen Philosophie (Leipzig, 1885), pp. xxiv-xlvii; y Norbert
Hinske, Kants Weg zur Transcendentalphilosophie (Stuttgart, 1970), pp. 97-133.

Podemos entender al joven Kant en su devoción temprana por la metafísica sólo si
consideramos la afirmación general de la filosofía leibniziana-wolffiana de las primeras décadas del
siglo XVIII. La filosofía de Wolff tuvo un significado simbólico profundo en la Alemania de principios
del siglo XVIII: representaba la vanguardia misma del Aufklärung, el intento de establecer la
autoridad de la razón en todas las dimensiones de la vida, sea en el estado, la iglesia, la universidad
o la sociedad en general. Previsiblemente, entonces, la filosofía de Wolff caería bajo una fuerte
crítica del lado de los cuarteles pietistas, quienes vieron en el racionalismo una amenaza a la fe. Y,
sin duda, ya en la década de 1720, Lange, Budde, Rüdiger y Hoffmann habían montado una campaña
concertada contra la filosofía de Wolff. La esencia de esta polémica estaba en que el nuevo método
matemático de la filosofía wolffiana conduce finalmente de modo necesario al ateísmo y al
fatalismo.8 Puesto que ese método descubría causas mecánicas para todo, sostenían ellos, no
dejaba lugar a la libertad, que es la base de la moralidad, o para los milagros, que son el fundamento
de la fe. Aunque la campaña contra Wolff había perdido intensidad hacia la década de 1730, recibió
un nuevo ímpetu durante las décadas de 1740 y 1750, a través de los escritos de C. A. Crusius. Con
una rigurosa epistemología, Crusius sistematizó y fortaleció las objeciones pietistas contra Wolff. La
confianza de la crítica de Crusius al racionalismo de Wolff estaba en que los principios básicos de
nuestro pensamiento no pueden demostrarse por la razón, y que la razón no puede proveernos de
conocimiento alguno más allá de la experiencia sensorial. 9 El efecto de red de la campaña pietista
fue plantear a los wolffianos un dilema: o bien un escepticismo racional o bien un fideísmo
irracional. Podemos explicar la devoción temprana de Kant hacia la metafísica desde su deseo de
escapar a este dilema. Sólo la metafísica, creía el joven Kant, podía rescatar la fe del Aufklärung en
la razón de los ataques de los pietistas. Sólo ella podía ofrecer una justificación racional de nuestra
moral y de nuestras creencias religiosas, y por tanto constituir un camino intermedio entre el
escepticismo y el fideísmo. No obstante Kant tenía muy en claro que era necesario dar un nuevo
fundamento a la metafísica, y que las defensas antiguas de la escuela wolffiana habían comenzado
a colapsar luego de los ataques montados contra ellas. La tarea esencial de la filosofía de Kant en la
década de 1750 puede presentarse así: cómo proveer de un nuevo fundamento para la metafísica,
frente a las críticas de Crusius.
2. La metafísica temprana de Kant, 1746-1759
A pesar de la aparente diversidad, hay una meta única en todas las obras tempranas
mayores de Kant, esas que escribió entre 1746 y 1759, periodo entre su disertación doctoral y el
comienzo de su crítica al racionalismo a principio de la década de 1760. 10 Esta meta era proveer de
8 Véase, por ejemplo, J. F. Budde, Bedencken über die Wolffianische Philosophie (Freiburt, 1724), pp. 1-5, 10-
12, 15, 21; J. Lange, Bescheidene und ausführliche Entdeckung der falschen und schädlichen Philosophie in dem
Wollfianischen System der Metaphysik (Halle, 1724), pp. 34-57, 130-49, 177-80, 211-43, esp. 62-6 y Placidae
Vindiciae: Modestae Disquisitions de Systemate Philosophiae Novo (Halle, 1723). La batalla pietista contra
Wolff está descripta con detalle por Max Wundt, Die deutsche Schulphilosophie im Zeitlater der Aufklärung
(Hildesheim, 1964), pp. 230-64.
9 Sobre la crítica de Crusius al racionalismo, véase su Entwurf der nothwendigen Vernunftwahrheiten (Leipzig,
1745) §§33-8, 72, 235.

10 Existen interpretaciones conflictivas sobre los objetivos del joven Kant. Están quienes enfatizan la primacía
de las preocupaciones epistemológicas de Kant incluso ya en su filosofía natural temprana. Véase, por
ejemplo, E. Cassirer, kants Leben und Lehre (Berlín, 1921) pp. 25-6, 48-9, y H. de Vleeschauwer, The

un fundamento para la metafísica de la naturaleza. Tal fue el objetivo no sólo de la primera obra
explícitamente epistemológica de Kant, la Nova dilucidatio de 1755, sino también de sus escritos
básicos sobre filosofía natural, la Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte
(Pensamientos la verdadera estimación de la fuerzas vivas, 1746-7), la Allgemeine Naturgeschichte
und Theorie des Himmels (Historia natural universal y teoría de los cielos, 1755), y la Monadologica
physica (Física monadológica, 1756).
Según Kant, la tarea de la metafísica de la naturaleza es descubrir las fuerzas internas de las
cosas, la causa primera de las leyes del movimiento y los constituyentes últimos de la materia. A
diferencia de la física empírica, que determina por observación los mecanismos de la naturaleza, las
leyes de los movimientos externos, la metafísica de la naturaleza determina por la razón las
dinámicas de la naturaleza, las leyes de sus fuerzas internas. Este programa para una “metafísica de
la naturaleza” fue el primer desarrollo de Leibniz en su Specimen dynamicum. En su polémica contra
los físicos cartesianos puramente mecánicos, Leibniz sostenía la necesidad de un enfoque de la
naturaleza más dinámico o “metafísico”. 11 La esencia de la materia no es simplemente la extensión,
sostenía, sino la fuerza interna viviente. La meta del joven Kant fue completar el programa de
Leibniz, poner a la dinámica de la naturaleza sobre un fundamento firme.
Tal fue la meta de la primera obra publicada de Kant, su Gedanken von der wahren
Schätzung der lebendigen Kräfte (Fuerzas vivientes). En el propio comienzo de su obra Kant nos
cuenta explícitamente que su meta es hacer que la doctrina de las fuerzas vivientes sea “cierta y
decisiva”, y que para lograr eso intentará investigar “algunas concepciones metafísicas de las fuerzas
de los cuerpos” (§1). Más adelante, se queja de que la metafísica todavía no se ha ubicado sobre un
fundamento firme, y que permanece sólo sobre “los umbrales de la ciencia” ( §19). Ella ha sufrido
por causa de aquellos que se han inclinado más a especular y expandir el conocimiento que ubicarla
sobre un fundamento firme. Para determinar la validez precisa de la doctrina de Leibniz sobre la
fuerza viviente, Kant tuvo que resolver la disputa entre cartesianos y leibnizianos acerca de la propia
medida de la fuerza. Intentó hacerlo distinguiendo entre dos tipos de movimiento, el movimiento
libre de un cuerpo que continuaría al infinito, si no fuese detenido por alguna resistencia, y el
movimiento impreso de un cuerpo que continuaría sólo en la medida en que alguna fuerza externa
actuara sobre él (§15-18, 114-21). Mientras que la medición cartesiana era válida para movimientos
impresos, donde un cuerpo tiene un poder sólo proporcional a la causa del movimiento (por lo tanto
M.V), la medición leibniziana era válida para movimientos libres, donde la fuerza interna de un
cuerpo se multiplica por el poder que recibe de la causa del movimiento (por tanto, M.V2) (§119).
Al hacer esta distinción, Kant creía que había ofrecido un fundamento seguro para la dinámica de
Development of Kantian Thought (Londres, 1962), pp. 15-26. Están también aquellos que ven en la filosofía
natural de Kant la preocupación más que nada por la epistemología. Véase por ejemplo, A. Drews, Kants
Naturphilosophie als Grundlage seines Systems (Berlín, 1894), pp. iii -iv, y Polonoff, “Force, Cosmos, Monads,”
p. 60. Algunos ignoran por completo los primeros escritos de filosofía natural de Kant, porque no son
relevantes para sus preocupaciones epistemológicas; véase, por ejemplo, Friedrich Paulsen, Versuch einer
Entwicklungsgeschichte der kantischen Erkenntnis-theorie (Leipzig, 1875), pp. 1-3. Este debate es estéril, sin
embargo, y descansa en una distinción artificial entre ambas disciplinas. En cuanto reconocemos que el
objetivo central de Kant en sus primeras obras fue ofrecer un fundamento para la metafísica de la naturaleza,
entonces se sigue que su preocupación era necesariamente tanto epistemológica como científica.
11 Sobre el uso de Leibniz del término “metafísico” en este contexto, véase su Discours de Metaphysique, §§10,
18, en Die Philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, ed. C. J. Gerhardt (Berlín, 1880), vol. IV, pp. 434-444.

Leibniz y un lugar definitivo para el enfoque matemático de la naturaleza de los cartesianos. Kant
entonces derivó algunas conclusiones metodológicas importantes de su forma de resolver el debate.
Primero, insistió en que no deberíamos sobre-generalizar desde la evidencia que nos es asequible,
como si la medición de una forma de medir resultase ser verdadera para cualquier movimiento en
general (§87-9). Siempre debemos comparar las premisas y las conclusiones de nuestro
razonamiento para estar seguros de que las premisas son suficientes para implicar la conclusión.
Segundo, y más importante, debemos distinguir entre los enfoques de la naturaleza matemático
(cartesianos) y metafísico (leibnizianos) (§114-15). Cada uno es válido para sus respectivos tipos de
movimiento. La disputa entre leibnizianos y cartesianos surgió sólo porque padecieron el
presupuesto común de que la matemática por sí misma podía descubrir las fuerzas vivientes de la
naturaleza, cuando en verdad sólo puede determinar aquellas fuerzas que surgen de causas
externas. Estos puntos metodológicos fueron tan importantes para el joven Kant que consideró todo
su tratado como algo más que un discurso del método (§88). El desacuerdo entre leibnizianos y
cartesianos, enfatizó, era no sobre una cuestión de hecho, sino sólo una de ratio cognoscendi (§50).
La preocupación temprana de Kant por la metafísica de la naturaleza también aparece en la

mayor obra de sus primeros años, su Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (Historia
Natural Universal). En esta obra Kant expone lo que más tarde será conocida como la hipótesis Kant-
Laplace sobre el origen del universo. La meta que Kant se propone en esta obra es encontrar una
explicación mecánica del origen del universo, y en particular del orden sistemático del sistema solar
(los hechos de que las órbitas de los planetas coinciden en un mismo plano, que todas se mueven
en la misma dirección, etc.) (1:221, 334). Para alcanzar esta meta, Kant tuvo que considerar la
cuestión no menos de lo que la consideró Newton mismo. Newton había sostenido que el orden
sistemático del sistema solar era el resultado de “la mano inmediata de Dios”, porque el espacio
entre los planetas está vacío y por lo tanto no puede haber una causa material. Kant admite que no
podemos evitar una hipótesis sobrenatural tal si asumimos que el orden presente del universo es
eterno, y por tanto, ninguna causa material podría haberlo producido. Si, por otro lado, asumimos
que el espacio estaba originalmente lleno de materia primordial, entonces podemos explicar cómo
el orden sistemático surge de las fuerzas de atracción y repulsión que actúa sobre ella. Para evitar
hipótesis sobrenaturales como la de Newton, Kant sostiene que debemos añadir a la cosmología la
dimensión de la historia natural (1:262-3, 339-41). Debemos reconocer que lo que aparenta ser algo
dado y eterno en la naturaleza, como el orden sistemático del sistema solar, es de hecho el producto
de una larga historia. Prima facie, el argumento de Kant parece tener algo que ver con su intento de
encontrar un fundamento para la dinámica. Parece mucho más preocupado simplemente en
extender y confirmar los principios de la mecánica de Newton. Sin embargo en este mismo intento
de extender los principios de la mecánica, Kant está retornando a su programa metafísico. Puesto
que en el núcleo mismo de la historia natural que debe suplementar a la mecánica yace su visión
dinámica de la materia. El hecho de que el orden sistemático del universo surge de las leyes que
gobiernan la materia muestra que la materia tiene en sí misma una tendencia a crear orden y
armonía. No tiene ese orden y armonía impuestos desde alguna fuerza sobrenatural externa, sino
que los desarrolla desde dentro según sus propias leyes inherentes. Por lo tanto Kant enfatiza cómo
la materia consiste en su fuerza creativa, cómo es un verdadero “fénix de la naturaleza” lo que crea
el nuevo orden desde su mismo decaimiento (1:314, 317, 321). La esencia del argumento de Kant
en la Historia Natural Universal, entonces, está en que la concepción mecánica de la naturaleza
podría extenderse para explicar el universo sólo si se suplementase con una visión dinámica de la

materia; en otras palabras, la física empírica tiene como su fundamento a la metafísica de la
naturaleza.
La preocupación de Kant por la metafísica de la naturaleza continuó con su Monadologia

physica (Monadología Física), que aparece en 1756. El objetivo de este tratado es, otra vez, proveer
un fundamento para la dinámica, y en particular establecer la existencia y las leyes fundamentales
de las mónadas, unidades últimas de fuerza y constituyentes básicos de la materia. En el prefacio,
Kant expresamente advierte contra los que eliminarían a la metafísica de la esfera de la filosofía
natural (1:475-6). Si nos restringimos sólo a la evidencia disponible, entonces fallamos en descubrir
la fuente y causa de las leyes. La metafísica es indispensable para la filosofía natural, porque sólo
ella determina las partes últimas de la materia y cómo interactúan entre sí. Kant entonces procede
a argumentar que todo cuerpo físico consiste de mónadas, cuya actividad consiste en sus fuerzas
repulsivas y atractivas. En virtud de sus fuerzas atractivas, los cuerpos formas masas sólidas,
mientras que las fuerzas repulsivas son la causa de que ocupen espacio. El contexto externo de este
tratado fue la controversia acerca de la existencia de las mónadas, provocada en la Academia de
Berlín en 1747. Para el joven Kant, la disputa fue principalmente la razón para hacer otra cuidadosa
distinción entre los métodos de la matemática y los de la metafísica. Intentó resolver la disputa
argumentando que la geometría trata con el espacio, que es en realidad infinitamente divisible,
mientras que la metafísica trata con la substancia que llena este espacio, que es indivisible. Puesto
que el espacio no es una substancia sino sólo la apariencia de sus relaciones externas, la divisibilidad
del espacio no implica la divisibilidad de las substancias que lo componen (1:479-80; Prop. IV, V).
La preocupación temprana de Kant por el fundamento de la metafísica se hace más explícita

en su Nova dilucidatio (Nueva Exposición), un tratado expresamente epistemológico que intenta
clarificar los primeros principios de la razón. Un examen completo de las condiciones y límites del
conocimiento, creía Kant ya en 1755, era crucial para que la metafísica tuviera un fundamento
propio. En esta obra Kant defiende algunas afirmaciones centrales del racionalismo leibniziano-
wolffiano, incluso cuando a menudo critica algunos de los argumentos de Leibniz y Wolff. Como
Leibniz y Wolff, Kant intenta reducir el fundamento del conocimiento a partir de algunos primeros
principios auto-evidentes. Está en desacuerdo con Wolff en cuanto a que debe haber un principio
único de todo conocimiento, puesto que el primer principio de toda proposición verdadera
afirmativa no puede ser el primer principio de toda proposición verdadera negativa, y viceversa
(Prop. I). No obstante, Kant piensa que puede acotar los fundamentos del conocimiento a dos
principios fundamentales, ‘Todo lo que es, es’ para proposiciones verdaderas afirmativas y ‘Todo lo
que no es, no es’ para proposiciones verdaderas negativas (Prop. II). Nada refleja más claramente el
racionalismo temprano de Kant que su adhesión al principio de Leibniz de “predicado-en-la-noción”,
según el cual un juicio es verdadero si el predicado se sigue de, o “está conten ido en”, la noción del
sujeto (Prop. IV). Este principio significa que todo juicio verdadero es analítico, de modo que
podemos, con un único principio, determinar su verdad mediante la sola razón por un análisis del
término sujeto. Siguiendo los pasos de Wolff, aunque es desacuerdo con los destalles de su
argumento, Kant entonces intenta derivar el principio de razón suficiente del principio de identidad.
Nada es verdadero sin una razón suficiente para ello, dice Kant, puesto que debe haber algo acerca
de un sujeto que excluye el predicado opuesto de ser verdadero acerca de él (Prop. V). Sobre esta
base Kant procede a derivar el principio análogo de que debe haber alguna razón o causa para
cualquier cosa que exista (Prop. VIII). Esta deducción del principio de razón suficiente fue la piedra

angular del racionalismo temprano de Kant, puesto que significa que la razón podía justificar el
principio central de nuestro conocimiento de las cuestiones de hecho, el principio de causalidad. En
otras palabras, para utilizar la terminología del último Kant, el principio de causalidad era analítico
más que sintético a priori. Kant estaba muy lejos aquí de este último reconocimiento del problema
de lo sintético a priori. La Nova dilucidatio representa el propio cénit del racionalismo temprano de
Kant, la misma antítesis de sus últimas doctrinas críticas.
Dando por sentado que el intento de encontrar un fundamento para la dinámica fue la
ambición temprana dominante en Kant, debemos preguntarnos en primer lugar por qué se embarcó
en esta búsqueda. ¿Qué valor tenía para él una metafísica de la naturaleza? ¿A qué propósito podría
servir? Para el joven Kant, una metafísica de la naturaleza parecía ser la única vía media entre el
ocultismo de la Naturphilosophie pietista y el mecanicismo de la física cartesiana. Kant claramente
tenía poca simpatía por la Naturphilosophie de Thomasius y sus seguidores, que vio como el trabajo
de lo sobrenatural en los eventos más ordinarios de la naturaleza, y que rechazó el uso del método
matemático. No obstante, debido a todo el rigor y precisión matemáticos, él no pudo acordar
totalmente con la concepción mecánica de la naturaleza de los cartesianos. Como Leibniz, Kant
pareció temer las consecuencias de la física cartesiana sobre la moral y la rel igión, que reducía toda
la naturaleza a una máquina, a una materia inerte que consistía en nada más que extensión. 12 En
una visión tal de la naturaleza, no parecía haber lugar para la mente o el espíritu. La mente o bien
era una máquina dentro de la naturaleza, o bien un fantasma fuera de ella. El joven Kant, sin
embargo, decididamente rechazó tanto al dualismo como al mecanicismo.13 En Fuerzas Vivientes
sostuvo que la concepción vitalista de la materia ofrecía un medio para explicar la interacción entre
la mente y el cuerpo, sin postular una armonía preestablecida misteriosa, y sin reducir la mente a
una máquina (§5-6). El gran atractivo de la metafísica de la naturaleza, entonces, estaba en que
ofrecía una Weltanschauung monista, naturalista, sin el daño a la moral y la religión, consecuencias
del materialismo mecanicista.
Ahora que hemos considerado la primera fase del desarrollo de Kant, estamos obligados a
rechazar dos de las opiniones más difundidas acerca del joven Kant. La primera opinión es que Kant
fue un wolffiano en sus primeros años. 14 Aunque Kant ciertamente simpatizó con los objetivos de la
metafísica de Wolff, y aunque defendió algunas afirmaciones centrales de su racionalismo, nunca
fue un devoto discípulo de Wolff. Ya en 1746 Kant insistió en la necesidad de un pensamiento
independiente, libre de las disputas y de la autoridad de los grandes nombres. 15 Y, en realidad, su
propia independencia de la escuela wolffiana emerge una y otra vez. Así, fue extremadamente
crítico de algunos argumentos de Wolff, tales como su demostración de una vis motae, su versión
de la prueba ontológica de la existencia de Dios, y su deducción del principio de razón suficiente.
Aunque Kant acordó con Wolff en que la filosofía debía seguir un método demostrativo riguroso,
12 Acerca del rechazo de Kant hacia el “materialismo” y “Freigeisterei” [“espíritus libres”], véase el Prefacio a
la Universal Natural History, I, 1:229, 231, y el “Scholion” a la proposición XII de la Nova dilucidatio, 1:495.
13 Acerca del rechazo de Kant al dualismo, véase Fuerzas Vivientes, §§5, 6, 1:19-21. En la Nova dilucidatio, sin
embargo, Kant comienza a tomar una posición diferente hacia la relación entre la mente y el cuerpo. Véase
§3, 1:412-16.
14 Paulsen, por ejemplo, sostiene esta opinión en Versuch einer Entwicklungsgeschicte der kontischen
Erkenntnistheorie, p. 29, y Keith Ward, en The Development of Kant’s View of Ethics (Oxford, 1972), p. 5.
15 Véase el Prefacio de Fuerzas Vivientes, 1:1-16. [La publicación de Fuerzas Vivientes comienza en 1746 pero
se prolonga hasta 1747. (P.G.)]

sostuvo que los wolffianos habían llevado su método matemático demasiado lejos, al aplicarlo en
dominios de la filosofía natural; la distinción de Kant entre método matemático y metafísico era e
implicaba una crítica a la escuela wolffiana. 16 La segunda opinión es que el joven Kant fue un
metafísico “dogmático”. Kant mismo parece probar esta interpretación, dada su famosa frase acerca
de sus primeros “sueños dogmáticos”.17 No obstante, con toda probabilidad, estos sueños fueron
una pequeña siesta que Kant se tomó en 1700.18 Si por “dogmatismo” queremos decir el
procedimiento por el cual la razón pura hace afirmaciones de conocimiento sin una crítica previa de
sus propias capacidades, entonces se vuelve bastante errónea la aplicación de este término al joven
Kant. Como hemos visto, desde el principio de su carrera Kant estaba preocupado por los
fundamentos y límites del conocimiento. Tales preocupaciones epistemológicas eran una
consecuencia necesaria de su intento de ofrecer un fundamento para la metafísica. Aunq ue el joven
Kant creyó que era posible alcanzar conocimiento por la pura razón, lo hizo sólo como resultado de
su investigación en sus principios. Debemos ser precavidos, entonces, al hacer una distinción entre
un periodo “precrítico” y uno “crítico” en Kant. Esta debería ser una distinción entre un Kant antes
y después de la primera Crítica, pero no una distinción entre un Kant dogmático y uno crítico, o un
Kant metafísico y uno epistemológico.
3. La década turbulenta de Kant, 1760-1769
Aunque Kant luchó por encontrar un nuevo fundamento para la metafísica en la década de
1750, nunca dudó de su objetivo, de su racionalismo subyacente y mucho menos de su misma
posibilidad. El problema fue sólo de establecer el fundamento con suficiente cuidado, y entonces
sería capaz de sobrepasar el umbral de la ciencia. Los escritos de la década de 1760 marcan un giro
fundamental alejándose de esta actitud. Las obras tempranas de esta década son mucho más
críticas de la total empresa de la metafísica. Arrojan dudas sobre l a lógica silogística, sus
pretensiones de alcanzar certeza matemática y su uso para dar sustento a la moralidad. Aunque
Kant siguió intentado encontrar un nuevo fundamento para la metafísica hasta 1764, se había vuelto
escéptico de la metodología racionalista. Su intento de reemplazar el racionalismo por una
metodología más empírica eventualmente da lugar en 1765 a un escepticismo completo acerca de
la misma posibilidad de la metafísica. Hacia 1766 Kant había reformulado la misma tarea de la
metafísica: su meta era ofrecer no un conocimiento de Dios, la providencia y la inmortalidad, sino
una ciencia de los límites de la razón humana. La metafísica ya no era la reina de las ciencias, sino
sólo la empleada de la ética.
16 Es importante reconocer, sin embargo, que Wolff mismo tuvo sus reservas acerca de aplicar el método
matemático a la filosofía natural. En ocasiones distinguía entre el método filosófico y matemático. Véase, por
ejemplo, Vernunftige Gedanken von den Würkungen der Natur (halle, 1725), pp. 12-13, 18, y uebrige theils
noch gefundene kleine Schriften und Einzelne Betrachtungen zur Verbeserung der Wissenschaft (Halle, 1755),
pp. 286-92. Pero sería erróneo sostener, como lo hace Polonoff, “Force, Cosmos, Monads,” p. 73, que Kant
fue sólo un seguidor de Wolff cuando distinguía entre matemática y metafísica. La polémica de Kant en
Gedanken está claramente dirigida a los wolffianos que extralimitaban la aplicación del método matemático
a la filosofía natural.
17 Véase Kant, Prolegomena, Prefacio, 4:260-1.
18 Como Lewis White Beck correctamente señaló. Véase su Early German Philosophy (Cambridge, Mass., 1969),
p. 439.

El despertar de la actitud más crítica de Kant hacia la metafísica fue su Die falsche
spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren (La falsa sutileza de las cuatro figuras silogísticas), que
apareció en 1762. Este breve tratado fue una crítica certera a la lógica escolástica, que había sido el
esqueleto de la metafísica durante siglos. Kant tenía una opinión tan pobre de los fundamentos de
la lógica tradicional que la llamaba “un coloso con su cabeza en las nubes y sus pies de arcilla.” Acusó
a los lógicos más viejos de haberse involucrado en sutilezas sin interés que traicionaron el propósito
mismo de la lógica, que no era complicar sino simplificar los primeros principios del conocimiento
(§5; 2:56). El principal blanco de la crítica de Kant fue la clasificación tradicional del silogismo en
cuatro formas principales o “figuras”. Según Kant, esta clasificación era completamente artificial,
puesto que no hay una forma pura, de la cual las otras son sólo variaciones híbridas. El punto de
partida del argumento de Kant es su análisis del razonamiento silogístico en una forma de juicio
mediado, donde atribuimos una característica a una cosa en virtud de alguna característica o
término medio que es una característica de una característica; por ejemplo, podemos atribuir
espiritualidad al alma humana si conocemos que el alma humana es racional, y que todo lo racional
es espiritual. Aquí la característica de la racionalidad – una característica de la espiritualidad – es el
término medio que nos permite atribuir espiritualidad al alma humana. Procediendo desde la
premisa, Kant sostiene que sólo hay dos reglas fundamentales de inferencia: “La característica de
una característica de una cosa es una característica de la cosa misma” para juicios positivos; y “Lo
que contradice la característica de una cosa contradice a la cosa misma” para juicios negativos (§2;
2:49). Estas dos reglas se pueden ejemplificar perfectamente, sostiene Kant, en la primera figura del
silogismo, que toma la forma ‘A es B; B es C; por tanto, A es C’ ( §4; 2:51). Las otras formas son
correctas de hecho en tanto producen conclusiones válidas; pero no son “formas puras” en tanto
no tienen dos premisas y una conclusión. Más bien esas formas son impuras porque requieren una
tercera premisa oculta, que es la inversión de las otras dos (§4; 2:51-55). Lo que nos importa aquí
no es el detalle ni la validez del argumento de Kant, sino la premisa central que está detrás, a saber,
su identificación del razonamiento con una forma del juicio. Esta fue parte de la teoría más general
de Kant, anunciada hacia el final de su tratado (§6; 2:57-61), que sostiene que la “facultad más alta
de conocimiento” puede ser analizada en formas de juicio. Al rechazar la clasificación tradicional de
la facultad de conocimiento en conceptos, juicios y silogismos, Kant sostiene que los conceptos son
sólo una forma de juicio inmediato y que los silogismos son una forma de juicio mediado. Este
análisis claramente preparó los fundamentos de la posterior “deducción metafísica” de las
categorías en la primera Crítica. Al considerar la génesis de esta visión en la Falsa sutileza, podemos
ver que Kant llega a su identificación del entendimiento con el juicio no mediante una aceptación
acrítica, sino por un ataque afilado a la lógica tradicional. 19
La actitud crítica de la Falsa sutileza sólo se incrementó en la siguiente obra de la década de

1760, Der einzig mögliche Bewisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (La única base
posible para una demostración de la existencia de Dios), que aparece a fines de 1762. Esta obra
continúa los intentos anteriores de Kant de ofrecer un fundamento para la metafísica. Kant intenta
dar una base sólida para la teología racional, estableciendo los materiales para una prueba
irrefutable de la existencia de Dios. Pero al intentar mostrar que es “la única prueba posible de la
19 El exponente más notable de esta interpretación común fue Hegel. Véase su Enzklopädie der
philosophischen Wissenschaften §42 en Werke in Zwanzig Bänden, ed. E. Moldenhauer and K. Michel
(Frankfurt, 1971), Vol. VIII, 117. Cfr. Geschichte der Philosophie 20:345.

existencia de Dios,” Kant se involucra en una crítica a la teología racional, una crítica tan abarcadora
que traiciona su creciente falta de confianza en la metafísica. El escepticismo en aumento de Kant
frente a la metafísica emerge en el prefacio de esta obra. Allí dice que es afortunado que la
providencia no haya hecho que nuestra felicidad dependa de las sutilezas de una demostración
metafísica de la existencia de Dios (2:65-6). “El entendimiento natural común” (der natürlichen
gemeinen Verstand) puede encontrar razones suficientes para la existencia de Dios simplemente al
contemplar el orden, belleza y armonía de la naturaleza, puesto que es altamente improbable que
esto pudiera surgir sin un creador inteligente y benefactor. Sí, sin embargo, queremos tener una
certeza demostrativa de la existencia de Dios, entonces tendremos que sumergirnos en “el abismo
sin fondo de la metafísica,” que es de hecho “un mar oscuro sin costas ni faros.” Todos los
argumentos posteriores contra la teología racional en la primera Crítica son claramente derivados
de la Única base posible. Al igual que en la primera Crítica, Kant critica la prueba ontológica
tradicional basándose en que la existencia no es un predicado. Puesto que la misma cosa co n todas
sus propiedades puede o bien existir o no existir, y al añadir la existencia a una cosa no se le está
dando nuevas propiedades. La prueba ontológica cartesiana falla en reconocer este punto, sin
embargo, puesto que si la existencia no es un predicado, tampoco puede ser predicado del ser más
perfecto (2:72-3, 156-7). Nuevamente anticipándose a la primera Crítica, Kant ataca los argumentos
cosmológicos tradicionales en dos fundamentos: primero, toda la evidencia del orden, belleza y
armonía de la naturaleza nos permiten inferir sólo un artesano sabio que configuró la materia, pero
no un creador de la materia misma (2:124-5); y, segundo, todo lo que podemos inferir de tal
evidencia es que hay un creador sabio, poderoso y benefactor, y no que hay un Dios infinito,
omnisciente y omnipotente (160-1). La confianza principal de los argumentos de Kant contra la
teología racional en la Única base posible estaba dirigida contra su teleología, su creencia de que
toda utilidad en la naturaleza es evidencia de la providencia. Basándose en su concepción de la
materia que desarrolló en su Historia Natural Universal, Kant sostiene que todo orden, belleza y
armonía de la naturaleza no puede ser evidencia a favor de una creación directa por parte de Dios,
puesto que es derivable de las leyes inherentes de la materia misma (96-103). Todo lo que depende
de la voluntad directa de Dios es la creación de la materia misma, puesto que su organización y
estructura se derivan de sus fuerzas internas. Con este argumento Kant virtualmente había abolido
la teología natural, puesto que había desvanecido efectivamente lo sobrenatural de la esfera de la
naturaleza material, y había eliminado toda necesidad de inferir una causa sobrenatural. Aunque
todavía insistía en que Dios crea el concepto mismo de materia, sin embargo había empujado la
actividad divina incluso más lejos hacia un más allá irrelevante. Sin intención, había apoyado los
argumentos de aquellos materialistas que habían insistido en la autosuficiencia de la materia. 20
La obra metodológica más importante de Kant sobre metafísica de la década de 1760 fue el
llamado Ensayo de Premio, Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen
Theologie un der Moral (Investigación sobre la claridad de los principios de la teología natural y de
la moral), que completó en otoño de 1762, poco después de su Única base posible. En esta obra
Kant abandona sus primeras esperanzas de una certeza dogmática o demostrativa. La metafísica,
sostiene, debe resignarse a no intentar el mismo grado de certeza y claridad de la matemática. El
20 El concepto de materia de Kant como una fuerza auto-organizada estaba a la par de aquellos de los
librepensadores ingleses, como Toland y Collins. Sobre su concepción de la materia y la reacción temprana a
ella, véase Margaret C. Jacob, The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Republicans (London,
1981), pp. 29-62.

Ensayo de Premio también señala un quiebre mayor en el racionalismo anterior de Kant, y en
particular su uso del método geométrico en metafísica. Aunque en la década de 1750 Kant insistía
en distinguir entre los métodos matemático y metafísico, todavía sostiene un more geométrico en
la Nova dilucidatio y en la Monadologica physica, comenzando con definiciones y axiomas y
deduciendo teoremas específicos de ellos. Creyó que el método matemáti co, aunque no resulta de
ninguna ayuda para descubrir las fuerzas y partículas últimas de la naturaleza, todavía ofrece el
modelo de certeza demostrativa para la metafísica. En el Ensayo de Premio, sin embargo, Kant
finalmente rompe con su fe anterior en el método matemático. Más que aplicar un método
matemático deductivo, sostiene ahora, la metafísica debería hacer lo opuesto: debería seguir el
método inductivo empírico de las ciencias naturales. Kant llega a esta nueva conclusión señalando
una distinción más precisa y amplia que la que había hecho antes entre el método matemático y el
metafísico – una distinción sobre la que más tarde construiría su primera Crítica. Según esta
distinción, el método de la matemática es sintético, comenzando con conceptos universales
formados según definiciones y derivando conclusiones específicas de ellas. El método de la
metafísica, sin embargo, es analítico, comenzando con un análisis de un concepto en sus
componentes específicos y luego gradualmente formar conclusiones universales (§1; 2:276-8). El
matemático puede seguir un método sintético puesto que crea sus conceptos y luego deduce sólo
lo que ha puesto dentro de ellos; el metafísico, sin embargo, debe seguir un método analítico puesto
que sus conceptos le vienen dados en el lenguaje ordinario. Puesto que sus conceptos son vagos,
no puede representarlos in concreto; y puesto que le vienen dados y son complejos, muchas
características escaparán a su atención; por lo tanto, la metafísica no puede alcanzar el mismo grado
de certeza que la matemática (§§2-4; 2:278-83). Aunque Kant duda de que la metafísica pueda
alcanzar el mismo grado de certeza que la matemática, todavía cree que puede lograr un grado
suficiente de certeza si es que los metafísicos siguen el método apropiado. En particular, él seguiría
dos guías: (1) más que comenzar con una definición general, debería determinar todas las
características esenciales de un concepto que le puedan ser atribuidas con certeza; (2) luego
determinar que esas características son en realidad simples e independientes entre sí, él debe
usarlas, y sólo a ellas, como las bases para toda ulterior deducción (2:285-6). Al comenzar con
evidencia específica y gradualmente luego ascender a una conclusión más universal, el método de
la metafísica debería parecerse a aquel de la ciencia newtoniana (286).
La crítica de Kant al racionalismo continuó en su siguiente obra publicada, Versuch den

Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen (Un intento de introducir el concepto
de cantidad negativa en la filosofía). Mientras el Ensayo de Premio había criticado el intento de
emplear el método matemático en filosofía, esta obra insiste en atacar al racionalismo,
cuestionando uno de sus principios fundamentales: que la razón podría expresar y explicar las
cualidades y relaciones fundamentales de nuestra experiencia. El punto de partida de la crítica de
Kant fue su intento de introducir la noción matemática de cantidad negativa en la filosofía. Una
cantidad negativa expresaba el concepto de una oposición real, que era distinta de una oposición
lógica. La oposición lógica es la contradicción, la afirmación y negación de uno y el mismo predicado
respecto de una cosa. Aquí un predicado es la negación del otro; y el resultado de afirmar ambos de
la misma cosa es nada. La oposición real, por otro lado, consiste en dos fuerzas opuestas, tendencias
o cantidades, cuyos efectos se cancelan entre sí; por ejemplo, las fuerzas para mover a un cuerpo
en direcciones opuestas, los mismos grados de calor y de frío, las mismas intensidades de fuerzas
atractivas y repulsivas. En esos casos ambos términos opuestos son positivos y pueden ser

predicados de la misma cosa; y el resultado de la oposición no es nada sino algo, a saber, que el
cuerpo no se mueve sino que permanece en reposo. Kant sostenía que podía aplicar el concepto de
oposición real a la totalidad de nuestra experiencia. Podríamos aplicarlo en el ámbito de la psicología
(el dolor es un placer negativo), a la filosofía moral (el vicio es una virtud negativa), a la física (la
repulsión es atracción negativa) (2:179-88). Kant se dio cuenta por completo de las importantes
implicancias de una aplicación tan extendida de este concepto. Significaba que el ámbito completo
de nuestra experiencia podía no ser expresado o explicado en términos estrictamente racionales,
según el principio de contradicción. Ya no podríamos considerar el ámbito de nuestra experiencia
inmediata, como hacían los leibnizianos, simplemente como un conjunto de representaciones
confusas de la razón. Más que diferir sólo en grado, las esferas de la razón y la experiencia podían
diferir en su tipo. Entonces aquí Kant propone el fundamento para su posterior distinción entre la
razón y la sensibilidad de la primera Crítica. Pero Kant reservó su objeción más poderosa contra el
racionalismo para el final de su ensayo. Burlándose de los metafísicos que afirmaban conocer tanto
de la razón pura, Kant les pide que expliquen según la ley de identidad cómo una cosa puede
producir otra (2:201-4). Él entendía cómo una cosa seguía a otra según la ley de identidad, puesto
que era una cuestión de mero análisis de un término lo que permite ver lo que está implicado en él.
Pero no podía entender cómo una cosa da lugar a otra cosa como causa y efecto, donde ambos
términos son lógicamente distintos; por ejemplo, cómo la voluntad de Dios podía ser la causa del
mundo, o cómo el movimiento de un cuerpo produce el movimiento de otro. Si analizamos la
voluntad de Dios, no podemos encontrar razón alguna para la creación del mundo; y si analizamos
la noción de un cuerpo no podemos encontrar la razón por la cual mueve a otro cuerpo. Por lo tanto,
la relación de causa y efecto, el constituyente fundamental de nuestro conocimiento de cuestiones
de hecho, no puede reducirse al principio de identidad. Aquí Kant estaba anticipando, aunque sin la
terminología, las cuestiones centrales de la primera Crítica: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos
a priori?
Aunque el Ensayo de Premio y las Cantidades Negativas fueron fuertes críticas al

racionalismo, no pusieron en duda la posibilidad de la metafísica. Por el contrario, Kant todavía creía
que si al menos la metafísica siguiera el método newtoniano de la física, entonces podría con
seguridad recorrer el camino de la ciencia. No obstante, probablemente en algún momento entre
fines de 1764 y comienzos de 1765, la visión de Kant sufrió un cambio muy notorio y radical. Esto
puede verse en el señalamiento de Kant a su copia de este tratado Beobachtungen über das Gefühl
des Schönen und Erhabenen (Observaciones sobre la sensación de lo bello y sublime), que fue escrito
en ese lapso de tiempo. Si examinamos cuidadosamente sus señalamientos, encontramos que Kant
había llegado a una visión decididamente negativa acerca de la única posibilidad pero aún
deseabilidad de la metafísica (20:181). Su pensamiento había alcanzado nada menos que una
revolución completa, puesto que ahora había llegado a una concepción totalmente nueva de los
fines de la razón. Más que dedicarse a la especulación sobre Di os, la providencia, la inmortalidad y
las fuerzas últimas y las partículas de la naturaleza, la razón debería preocuparse primero y principal
de los fines de la vida. La meta última de toda investigación, nos decía Kant, es saber “la vocación
del hombre” (41, 45, 175). Para asegurar que la razón alcance su propio fin, Kant avizora un método
de duda escéptica que terminará por socavar las pretenciones de la especulación y de la
investigación directa sobre lo útil a la vida humana (175). Kant entonces redefine la tarea de la
metafísica misma. No debe ser una especulación acerca de las cosas que trascienden nuestra
experiencia sensorial, sino “una ciencia de los límites de la razón humana” (181).

¿Qué lo llevó a un cambio tan fundamental de actitud? ¿Qué hizo que Kant redefina tan
drásticamente el rol de la razón y su concepción completa de la metafísica? No hay casi duda alguna
de que se debió a la influencia de Rousseau. A lo largo de todos sus s eñalamientos en las
Observaciones Kant lucha con la crítica que Rousseau hace de las artes y las ciencias en el primer y
segundo de sus Discursos. Rousseau lo había convencido de que, al menos en el estado actual, las
artes y las ciencias hacían más por corromper que por promover la moral. Podrían convertirse en
fuente de bien para la humanidad sólo si se reorientaban en sus fines. En un pasaje famoso Kant
francamente reconoce su deuda hacia Rousseau e indica cómo le hizo reconsiderar los fines de la
razón:
Por inclinación yo mismo soy un buscador de la verdad. Siento una sed por el conocimiento que me
consume, y un deseo incansable de avanzar en él, tanto como una satisfacción en cada paso que doy. Hubo
un tiempo en que pensé que esto por sí podía constituir el honor de la raza humana, y desprecié al hombre
común que no sabía nada. Rousseau me puso en lo correcto. Esa superioridad pretenciosa se desvaneció y
aprendí a respetar a la humanidad. Debería considerarme mucho más inútil que un trabajador c omún, si no
creyese que una simple consideración da valor a todos los otros, a saber, establece los derechos del hombre.
(20:44)
Es importante ver, sin embargo, que Kant no acepto simplemente la crítica de Rousseau a
la cultura tout court. También consideró esto como un desafío. Rousseau había sostenido en el
primer y segundo de sus Discursos que la ventaja de la razón en la sociedad moderna no había
ennoblecido sino esclavizado al hombre, tanto que las artes y la ciencia habían creado una necesidad
y un deseo artificiales e insaciables que hicieron de las personas mutuamente dependientes. 21 Kant
acordó con Rousseau que, comprender simplemente en un sentido instrumental a la razón, como
un poder de determinar medios para fines, no haría que la razón esclavice al hombre; pero
contrapuso que estaba mal restringir a la razón a un rol tal. La esencia de su réplica a Rousseau
consistió esencialmente en una nueva teoría acerca de los fines de la razón. Kant sostiene que si la
razón resultaba ser la fuente de la corrupción moral del hombre, entonces debía ser redirigida en
dos maneras. Primero, los fines de la razón deberían ser prácticos y no teóricos, de modo que
sirviera a la humanidad más que promover especulaciones vanas y ociosas. Segundo, la razón no
debía ser un instrumento para satisfacer nuestros deseos, sino una facultad para fines morales, en
realidad, la fuente de leyes morales universales. Rousseau mismo había sugerido esta línea de
pensamiento en su Contrato Social con su teoría de la voluntad general. Así, en parte reaccionando
a Rousseau, y en parte bajo su influencia, Kant había desarrollado la visión de que la razón fuese
una facultad de fines, algo tan característico de su última filosofía moral. Esta nueva concepción de
la razón le permitió decir que no esclavizaría sino que liberaría al hombre. En realidad, sería la fuente
de la misma autonomía moral que Rousseau tan ansiosamente quería proteger.22
¿Qué estaba tan mal en la metafísica que había contribuido a la declinación de la moral? Es
importante señalar que la crítica de Kant a la metafísica en los señalamientos de las Observaciones
no sólo es ad hominem, dirigida contra la vanidad de aquellos metafísicos que pensaban que eran
21 Véase Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, ed. J. Roger (París,
1971), pp. 209, 216-17.
22 Sobre la importancia de Rousseau para el desarrollo de la filosofía moral de Kant hacia 1765, véase J.
Shmucker, Die Ursprünge der Ethik Kants (Meisenheim, 1961), pp. 143-252, y R. L. Velkley, Freedom and the
End of Reason (Chicago, 1989), pp. 61-88.

mejores que el hombre común porque podían involucrarse en razonamientos sofisticados. Más
bien, esto socavaba el propósito mismo detrás de la metafísica tradicional. La motivación por la
metafísica estaba en ofrecer un fundamento racional para la religión y la moral, dando
demostraciones de la existencia de Dios, la providencia y la inmortalidad. La moralidad, en
particular, dependía de nuestro conocimiento del universo en su totalidad. Si tuviéramos que
determinar los deberes fundamentales del hombre, creían los metafísicos, entonces primero
teníamos que conocer “la vocación del hombre” (die Bestimmung des Menschen), su lugar en la
creación, el rol que Dios le había asignado en la Tierra; y luego habríamos determinado los principios
básicos de la ley natural, que habían sido establecidos por el orden providencial creado por Di os. En
los señalamientos de las Observaciones, sin embargo, Kant había llegado a dudar tanto de la
necesidad como del valor de un fundamento tal para la moralidad. La fuente fundamental de la
moralidad, ahora creía, 23 era la libertad misma, el poder de la voluntad de prescribir leyes
universales. El problema con la metafísica, entonces, estaba en que proyectaba la fuente de la
moralidad en el mundo fuera de nosotros, renunciando a nuestra libertad y alienándonos de
nuestras propias capacidades. Al igual que tantas artes y ciencias, nos hacía ignorar la verdadera
fuente de la virtud, que está en nosotros mismos. A su estilo, la metafísica había contribuido a ese
malestar que Rousseau había expuesto tan incisivamente en todas sus obras: “El hombre nace libre,
pero en todo lugar está encadenado.” Al hacer esta crítica a la metafísica, Kant ya bosquejaba un
tema central de la primera Crítica: la metafísica hipostasiaba nuestras propias creaciones humanas.
La obra de coronación de la década de 1760 fue Träume eines Geistersehers (Sueños de un

visionario), que aparece en 1766. Esta obra representa el más grande desengaño de Kant frente a la
metafísica. Toda la fuerza crítica que había acumulado en las obras anteriores de la década de 1760
ahora alcanzaba su clímax en un escepticismo completo hacia la metafísica. Tan profunda fue la
desilusión que compara a la metafísica con los sueños de un vidente. Acusa tanto a los metafísicos
como a los videntes de perseguir lo inalcanzable y de vivir en un mundo íntimo de su propia
imaginación (2:342, 256). El arma principal del nuevo escepticismo de Kant es un criterio empirista
del conocimiento, que lo hace desestimar toda especulación que trascienda los límites de la
experiencia, al tratarlos como una ilusión y un auto-engaño. Una de las víctimas más lamentables
de este escepticismo implacable es su metafísica temprana de las fuerzas vitales. El postulado de
fuerzas inmateriales dentro de la materia, dice, es sólo “el refugio de una filosofía perezosa,” porque
bloquea el intento de explicar las cosas mediante causas mecánicas (311). Kant ya no tendrá ninguna
esperanza de que, si sigue el método correcto, el metafísico será capaz de proveernos de un
conocimiento sobre Dios, la providencia y la inmortalidad. Ahora rechaza el método inductivo de su
Ensayo de Premio tanto como el método deductivo de sus primeras obras (358-9). Si el intento de ir
desde premisas universales a conclusiones específicas tiene éxito sólo por contrabandear datos
empíricos, el intento de proceder desde hechos específicos de la experiencia hacia principios
generales falla en responder cuestiones básicas sobre por qué estos hechos existen en primer lugar.
Aunque el escepticismo de los Sueños es a veces visto como el quiebre fundamental con esa
devoción temprana de Kant por la metafísica, 24 la verdad de la cuestión está en que simplemente
completa el programa ya establecido en los señalamientos de las Observaciones. Aquí, como en las
23 Véase 20:31, 138, 145. Cfr. R 6598, 6610, 6672, 19:103, 107, 129.
24 Véase, por ejemplo, W. H. Werkmeister, Kant: The Architechtonic and Development of his Philosophy
(Londres, 1980), p. 43.

Observaciones, el escepticismo de Kant está motivado por el fin moral. El objetivo del escepticismo
es exponer la vanidad y presunción de la especulación, de modo que dirijamos nuestros esfuerzos
hacia encontrar lo que es realmente útil al hombre. Este escepticismo nos muestra, sostiene Kant,
que la metafísica no es necesaria para la felicidad del hombre (368-73). No necesitamos un
conocimiento demostrativo de Dios, la providencia y la inmortalidad, para darnos un fundamento
para la moral. Puesto que la moralidad debería ser un fin en sí misma, sin considerar la perspectiva
de recompensas eternas, y son considerar si el alma es o no inmortal. En lugar de basar la moral en
la metafísica, deberíamos hacer lo inverso: basar la metafísica en la moral. Puesto que sólo nuestros
sentimientos morales, dirá Kant, sostienen nuestros intereses por l a metafísica. El escepticismo
moral de Sueños claramente anticipa gran parte de la doctrina última de la crítica filosófica madura,
en particular la doctrina de la fe práctica. Este escepticismo nos ayuda a explicar las características
aparentemente paradójicas de la filosofía crítica: sus duras restricciones empíricas a los límites del
conocimiento y su simpatía por la moral y la creencia religiosa. Ambas de estas características
aparentemente conflictivas de la filosofía crítica son el resultado necesario del escepticismo moral
temprano en los Sueños.
4. El retorno a la metafísica, 1770-1772
Aunque Kant había criticado duramente a la metafísica en Sueños de un visionario, estaba

lejos de abandonarla. Por el contrario, su interés en el método y objetivos de la metafísica sólo ganó
en intensidad luego de 1766. Esto se hace patente en las cartas de Kant a Lambert, Mendelssohn, y
Herder durante el periodo inmediato posterior a Sueños. En diciembre de 1765 Kant escribió a
Lambert que, “luego de varias convulsiones,” finalmente había encontrado el método para resolver
aquellos problemas en metafísica que surgían por no tener un criterio universalmente aceptado de
conocimiento. Toda la obra reciente, le aseguraba a Lambert, giraba en torno a “el método de la
metafísica.” Tal fue la devoción de Kant por este problema en realidad, que había planeado escribir
un libro para Pascua titulado “Die Methode der Metaphysik” (10:52-3). Entonces, en abril de 1766,
Kant le dijo a Mendelssohn que estaba tan lejos de considerar a la metafísica como trivial y
prescindible que creía que el bienestar de la raza humana dependía de ella. Insistía, sin embargo,
en que el escepticismo era indispensable, puesto que era necesario para socavar las pretensiones
dogmáticas de la metafísica antes de que se pudiese alcanzar algo constructivo. Si para tener un
entendimiento saludable sólo se necesitaba una doctrina del método, para las ilusiones corruptas
de la metafísica se necesitaba algo más, “una catarsis” (10:67-8). Finalmente, en mayo de 1768, Kant
escribe a su primer discípulo Herder diciéndole que su principal interés era todavía “determinar los
propios fines y límites de las capacidades y deseos humanos,” una preocupación que ahora lo
conducía a escribir “una metafísica de la moral” (10:70-1). En esas cartas Kant no explica totalmente
ni los objetivos ni el método de su nueva metafísica. Sin embargo, el contexto y el contenido de sus
señalamientos sugerirían que tenía en mente el programa metafísico que había delineado en
Sueños, a saber, una ciencia de los límites de la razón humana. Desde 1766 a 1768, entonces, no hay
indicativos de que Kant se haya apartado del camino del pensamiento que le impartiera Rousseau
en 1765.
Sorprende por tanto, en realidad problematiza en extremo, ver que en agosto de 1770 Kant
parece revivir una metafísica especulativa en su disertación inaugural, De mundi sensibilis atque

intelligibilis forma et principiis dissertatio (Disertación sobre la forma y principios de los mundos
sensible e inteligible). La concepción de metafísica que Kant delinea en esta obra parece ser una
negación completa de sus Sueños. El objetivo de la metafísica no es determinar los límites de la
razón humana, sino darnos un conocimiento racional del mundo inteligible. Más que limitar a la
razón a la experiencia sensible, el metafísico debería prevenir para que las ideas de la sensibilidad
no traspasen al dominio de la pura razón. Las bases de la nueva metafísica de Kant estaban en esta
distinción entre dos facultades del conocimiento, sensibilidad y racionalidad (intellectus). La
sensibilidad es la receptividad de un sujeto por la cual es afectado por objetos en la experiencia; la
racionalidad es la actividad del sujeto por la cual crea representaciones no dadas en las sensaciones.
Mientras que el objeto de la sensibilidad es el fenómeno, el objeto de la racionalidad es el
noúmenon (§3). La sensibilidad consiste tanto en la materia como en la forma: la materia es el
contenido de la sensación; la forma es la manera específica en la que la sensación se organiza según
una ley natural de la mente. La forma de la sensibilidad consiste en dos formas de la intuición a
priori: el espacio y el tiempo. La razón, por otro lado, consiste de ciertos conceptos a priori que son
condiciones necesarias para pensar cualquier objeto, a saber, existencia, necesidad, substancia y
causa (§8). Estos conceptos no se adquieren por la experiencia; ni son innatos, sin embargo, porque
se adquieren por pensar acerca de las leyes inherentes de nuestra propia actividad mental (§8). Una
tan estricta distinción de tipos entre razón y sensibilidad marcó el quiebre final y definitivo de Kant
con la tradición racionalista, que veía la distinción entre estas facultades sólo como una cuestión de
grado. Que Kant hubiese eventualmente hecho tal quiebre era perfectamente predecible a partir
del decurso de su pensamiento en la década de 1760. Tal distinción entre razón y sensibilidad es el
producto final de su distinción entre existencia y esencia planteada en la Única base posible, y su
distinción entre la oposición lógica y la oposición real en las Cualidades negativas. Sin embargo, lo
que sorprende ahora es que Kant construye una nueva metafísica a partir de esta distinción – una
distinción que socava la epistemología racionalista detrás de su vieja metafísica. Kant nos dice
explícitamente en su Disertación que mientras la sensibilidad nos da conocimiento sólo de las cosas
que se nos aparecen, la razón nos provee de conocimiento de las cosas como son en sí mismas ( §4).
Sin embargo, afirma que, para darnos un conocimiento de los noúmena, los conceptos de la razón
no requieren una aplicación o verificación en la experiencia (§§26, 29). La metafísica, como ahora
Kant la define, es la filosofía que contiene “los primeros principios del uso de l intelecto puro” (§8).
El uso del intelecto puro se dice que es doble: uno es elénctico, en tanto previene que los conceptos
sensibles interfieran en lo intelectual; y el otro uso es dogmático, ofreciendo un arquetipo o
ejemplar que sirve como una medida de toda otra cosa en tanto son realidades (§9). Considerándolo
todo, parece difícil imaginar un retroceso más completo desde el escepticismo de los Sueños. Luego
de ridiculizar una metafísica dogmática, Kant ahora parece estar embarcado en un fervor platónico,
que le da una visión de un mundo puramente inteligible que trasciende el mundo del fenómeno.
Durante dos años, desde mayo de 1768 hasta agosto de 1770, el escéptico moral se había convertido
en un metafísico entusiasta.
¿Qué había ocurrido? ¿Cómo explicamos este sorpresivo renacimiento de la metafísica

luego del escepticismo de los Sueños? Estas preguntas habían sido la causa de tanto crujir de dientes
y estrujado de manos entre los especialistas sobre Kant. Algunos consideran que mejor era dejarlo
en el silencio, mientras que otros habían vislumbrado una hipótesis más elaborada. 25 Es realmente
25 Acerca de algunas de estas especulaciones, véase Beck, Early German Philosphy, p. 457.

difícil de explicar la génesis de la Disertación, puesto que no tenemos mucho material de los años
1768 a 1770. No obstante, si examinamos cuidadosamente la Disertación, y si estudiamos sus
Relfexionen de los años inmediatamente anteriores, vemos que, contra toda apariencia, hay
realmente un quiebre en el programa de 1766. Por más extraño que parezca, la Disertación no fue
un rechazo sino un resultado de los Sueños.
En primer lugar, es importante ver que la metafísica prescripta en la Disertación no es la

misma que la que proscribe en los Sueños. La nueva metafísica de Kant es primero y principal una
ontología, un sistema de los atributos o predicados más gene rales de las cosas. Esta ontología no
especula sobre un tipo distinto de entidades, sino simplemente determina la necesidad de leyes por
las cuales nuestra razón puede pensar cualquier objeto. Aunque Kant a veces habla difusamente de
sus noúmena como si fueran un tipo de entidad, debemos tener cuidado de no reificarlos. No son
un tipo de cosa existente, sino simplemente las formas o estructuras a las que cualquier cosa posible
o existente debe conformarse. Es debido a que las leyes de la razón no se refieren a algo existente
que Kant no se preocupa acerca del problema de su verificación o aplicación a la experiencia. La
metafísica que Kant quiso borrar en los Sueños, sin embargo, era una especulación acerca del mundo
de los espíritus. Kant sostenía que la razón no podía contestar nunca preguntas sobre cómo los
espíritus se comunicaban e interactuaban entre sí, cómo existían en el espacio, o cómo
interactuaban con el cuerpo. Estas no eran preguntas que Kant intentase responder en la
Disertación. En realidad, Kant estaba tan lejos de estimularnos hacia tales especulaciones en su
Disertación, que continuó desalentándonos de ello. Así nuevamente niega que tengamos algún
conocimiento de substancias espirituales, o de sus relaciones mutuas o con cuerpos externos ( §17).
Además dice que los principios del mundo inteligible no conciernen al tipo de substancia – sea
material o inmaterial – sino sólo a las formas de cada tipo (§16). Más que contradecir el programa
de 1766, entonces, la metafísica de la Disertación sólo lo continúa. Por ello no intenta extender el
conocimiento hacia el desconocido mundo de lo espiritual; y su ontología no hace otra cosa que
determinar aquellos conceptos que son límites necesarios y condiciones de la razón.
La lectura de la Disertación está más que ampliamente confirmada por las Reflexionen,
escritas en 1769 y 1770. 26 Sin excepción, encontramos que a lo largo de todas estas reflexiones Kant
sólo desarrolla la concepción prototípica de la metafísica que había tenido en 1766. El objeto de la
metafísica, escribe,27 es determinar los primeros principios o conceptos básicos de nuestra razón.
La metafísica debería ser una ontología, aunque no una ontología en un sentido tradicional de una
ciencia acerca de algún tipo de cosa. 28 Más bien, su objetivo debería ser determinar las condiciones
bajo las cuales es posible pensar cualquier objeto según la razón. Estos conceptos no son ni ectipos
ni arquetipos, sino conceptos acerca de las condiciones bajo las cuales cualquier cosa puede ser
pensada (Bedingungsbegriffe).29 En todas estas reflexiones de esos años Kant insiste en que los
principios de la metafísica no tienen validez objetiva sino sólo subjetiva, en tanto no refieren a
alguna propiedad de las cosas, sino sólo a las condiciones bajo las cuales cualquie r cosa puede
26 Afortunadamente, la datación de estos materiales no está sujeta a mucha duda. Véase el comentario de
Adickes sobre su datación en 14: xxxviii-xix.
27 R 3946, 17:359.
28 R 3931, 17:353; Cfr. R 3946, 17:359; y R 3959, 17:367.
29 R 3978, 17:373-4.

pensarse.30 Con el beneficio de la comprensión retrospectiva podemos ver que Kant avanzaba a
tientas hacia lo que llamará más tarde la “filosofía trascendental.” Tal fue el último fruto de su
programa escéptico de Sueños.
Hay algunas consideraciones, sin embargo, que serían de peso contra esta lectura de la
Disertación. ¿El mundo inteligible o noumenal no es también el dominio de Dios, la libertad y la
inmortalidad? La primera Crítica nos da una razón para pensar que es así. Y si ese fuese el caso, ¿no
estaríamos en lo correcto al considerar que el mundo noumenal es el ámbito de los seres
espirituales después de todo? Hay algunos pasajes en las Reflexionen que ofrecen evidencia para
esta interpretación.31 No obstante, una mirada más aguda a estos pasajes revela que, como ámbito
espiritual, Kant da al mundo inteligible o noumenal un significado estrictamente moral, como había
hecho en los Sueños de un visionario.32 En distintas ocasiones Kant nos ha dicho explícitamente que
la única ley que conocemos como verdadera del mundo inteligible es la ley moral. El mundus vere
intelligibilis es el mundus moralis. El único dato que tenemos del mundo intelitible, dice Kant, 33 es
el de nuestra advertencia de la libertad. Por tanto es el principio de la libertad lo que constituye la
formae mundi intelligibilis. El concepto de Dios es válido, Kant explica luego,34 sólo en tanto se base
en las leyes morales. No podemos probar este concepto a priori, pero nos está permitido inferirlo
sólo como una precondición del más alto bien. Estos pasajes de las Reflexionen nos dan entonces el
contexto para interpretar los señalamientos de Kant acerca del uso dogmático de la razón en la
Disertación. Al postular ciertos ejemplares de perfección, el uso dogmático de la razón no nos da
principios constitutivos sino regulativos. No nos dicen lo que existe, sino lo que debe existir. Tal uso
es dogmático no en el sentido de que especula acerca de entidades más allá de la experiencia, sino
en el sentido de que es cierto según principios a priori, a saber, el primer principio de la moralidad.
Si la metafísica de la Disertación no es incompatible con el escepticismo moral de los Sueños,

todavía parece implausible que una pudiese derivarse del otro. No obstante ese es el caso. Algunas
de las afirmaciones centrales de la Disertación fueron producto del escepticismo moral anterior de
Kant. En los años inmediatamente después de los Sueños Kant intentó encontrar maneras de
fortalecer su nuevo escepticismo. Eventualmente descubrió una nueva estrategia para exponer las
pretensiones de la metafísica. Esta fue probar tanto las tesis como las antítesis de algunas cuestiones
metafísicas, una práctica que claramente se anticipó a las antinomias de la primera Crítica. Fue
mientras construía esos argumentos en 1769, Kant dirá más tarde, 35 que “una gran luz” se derramó
sobre él. La gran luz fue con gran probabilidad la distinción entre razón y sensibilidad. Kant vio que
esa distinción podría finalmente resolver los conflictos persistentes entre metafísica y matemática.
En la misma primera sección de la Disertación, por ejemplo, utiliza esa distinción para reconciliar el
conflicto entre el matemático y el metafísico acerca de la infinita divisibilidad de l espacio. La
distinción entre razón y sensibilidad, noúmena y fenómenos, podría otorgar una validez
independiente a las afirmaciones tanto de la metafísica como de la matemática. Por lo tanto, esa
distinción, la misma piedra angular de la Disertación, es, al menos en parte, el producto del
30 R 3949, 17:361; R 3952, 17:362-3; R 3917, 17:343; R 3938, 17:355; R 3954, 17:363; R 4369, 17:521-2.
31 R 4254, 17:483-4; R 4108, 17:418; R 4349, 17:516.
32 Véase Sueños, 2:334-7.
33 R 4349, 17:516; R 4375, 17:525; R 4261, 17:486; R 4291, 17:498; R 4254, 17:483-4.
34 R 4349, 17:516.
35 R 5037, 18:69.

escepticismo moral de los Sueños. Prima facie, pareciera que hay un conflicto sencillo entre el
escepticismo moral de los Sueños, que intenta limitar la razón a la experiencia, y el criticismo
propedéutico de la Disertación, que intenta prevenir que la sensibilidad invada la esfera de la razón.
El objetivo fundamental del escepticismo moral de los Sueños fue proteger nuestros valores morales
básicos contra la especulación rampante. A fines de la década de 1760, Kant vio que esta meta exigía
prevenir que se apliquen ideas sensatas a los noúmena más que limitar a la razón frente a la
experiencia sensorial. Puesto que, si la tesis de la divisibilidad infinita del espacio y tiempo, y la serie
infinita de las causas y efectos, fueran extendidas más allá de la esfera de la sensibilidad al mundo
noumenal, pondrían en riesgo dos de nuestras creencias morales esenciales: la inmortalidad, que
presupone la simplicidad de alma, y la libertad, que requiere de causas espontáneas. No es u n
accidente, de hecho, que a fines de la década de 1760 Kant haya finalmente bosquejado su solución
no sólo para las antinomias matemáticas sino también para las dinámicas. 36 Kant estaba
comprometido a que el principio fundamental del mundo noumenal – el principio de la libertad –
debía salvarse a toda costa contra las intromisiones de un método científico que expandiese sus
principios más allá de los límites de la experiencia. El criticismo propedéutico de la Disertación fue,
entonces sólo una nueva estrategia del escepticismo moral de los Sueños, la respuesta de aquel
escepticismo a los peligros del materialismo y del determinismo.
5. La década del silencio, 1770-1780
Si la década de 1760 fue la década turbulenta para Kant, entonces la de 1770 habría de
llamarse con justicia “la década del silencio.” A diferencia de la de 1760, Kant escribió muy poco en
estos años. Además de la Disertación, hubo algunos ensayos sobre educación, Zwei Aufsätze,
betreffend das Philanthropin (Dos ensayos acerca de la academia filantrópica) (1776-7), y un artículo
sobre antropología, “Von den vershiedenen Rassen der Menschen” ( Sobre la diferencia de razas de
la humanidad) (1775). Pero eso fue todo. Muchos de los contemporáneos de Kant estaban
consternados, incluso perturbados, por su silencio. No obstante lo que Kant más necesitaba era paz
y soledad. Así esta fue la década de su intensa labor en la Crítica de la razón pura.
Desafortunadamente, tenemos pocas fuentes que documenten las etapas en la escritura de la
Crítica. Están las cartas de Kant a su primer estudiante Marcus Herz; algunas notas de estudiantes
de sus clases dadas alrededor de 1775; y las Reflexionen, entre ellas la serie conocida como Duisburg
Nachlaẞ. Pero incluso estas fuentes arrojan apenas una tenue luz en la oscuridad. Las cartas de Kant
dan apenas una información escasa; las notas de clases son de dudosa confiabilidad; las Reflexionen
no pueden datarse con precisión; y la Duisburg Nachlaẞ es un código. 37
36 Véase R 4334, 17:509; R 4336, 17:510; R 3922, 17:346-7.

37 Acerca de la dudosa confiabilidad de algunas notas de clase, véanse las cartas de Kant del 28 de agosto y 20
de octubre de 1778 a Beck, 10:195-8, 214-16. Acerca del debate sobre la datación de Vorlesungen über
Metaphysik, véase Benno Erdmann, “Eine unbeachtet gebliebene Quelle zur Entwicklungsgeschichte Kant’s”
y “Mittheilungen über Kant’s metaphysischen Standpunkt in der Zeit um 1774,” Philosophische Monatshefte
19-20 (1883): 129-44, 65-97. El punto de Erdmann para datar estos manuscritos alrededor de 1774 fue
efectivamente demolido por Paul Menzer en “Die Entwicklungs -geschichte der kantischen Ethik in den Jahren
1760-65,” Kant-Studien 3 (1894): 41-104, 56, 57, 64-65. Puesto que la datación de este material es incierta he
decidido no considerarlo en mi tratamiento sobre el desarrollo de Kant en la década de 1770.

El punto de partida para una consideración de la década de 1770 sigue siendo la Disertación.
Esta obra llevó a Kant cerca del umbral de la filosofía crítica. Varias de las más importantes
enseñanzas se anticipan a la primera Crítica: la distinción de tipo entre razón y sensibilidad, la teoría
del espacio y tiempo como formas a priori de la sensibilidad, los conceptos a priori constitutivos del
intelecto, y la limitación de la metafísica a una ontología de conceptos puros. No obstante si Kant se
había acercado al umbral de la filosofía crítica, ciertamente no lo había traspasado. La Disertación
todavía no planteaba el problema fundamental de la Crítica, la posibilidad de los juicios sintéticos a
priori; y no había formulado la tesis central del idealismo trascendental, de que los objetos dados a
nosotros en la experiencia sólo son apariencias de “las cosas en sí mismas.” 38 La Disertación fue
entonces, en el mejor de los casos, una casa a medio camino en la ruta dificultosa hacia l a Crítica.
Arribamos ahora a una conclusión, aunque, sólo con la ayuda de la visión retrospectiva. En
1770 Kant vio las cosas de modo diferente. El 2 de septiembre de 1770, Kant escribió a J. H. Lambert,
uno de los filósofos que más admiraba de Alemania, pidiéndole sus comentarios sobre la
Disertación. Aunque Kant admitió sin dificultad que mucho de ese tratado estaba todavía crudo y
vago, expresó satisfacción con la posición general. “Desde hace casi un año me felicito a mí mismo
por haber llegado a aquellos conceptos que seguramente tendré que expandir, pero nunca cambiar;
mediante ellos todos los estilos y preguntas metafísicos pueden examinarse según criterios ciertos
y simples y, en la medida en que son resolubles, pueden decidirse con certeza” (10:93). No obstante,
tal optimismo tuvo una vida corta. En la respuesta de Lambert a Kant del 13 de octubre se le plantea
una cuestión que socavaría la Disertación y comenzaría esa cadena de reflexiones que
eventualmente lo conducirían a la primera Crítica. Lambert dijo que había encontrado problemático
el preciso dualismo de Kant entre razón y sensibilidad, puesto que no podía entender cómo tal
distinción de facultades podían cooperar (10:100). Entonces planteó que debería haber algún tipo
de intercambio entre ellos, puesto que los conceptos de la ontología debían ser aplicables a los
fenómenos (103). De hecho, entonces, Lambert había planteado la cuestión: ¿Cómo sabemos que
los conceptos puros a priori de la metafísica son aplicables a la experiencia?
La pregunta de Lambert parecía haber atormentado a Kant por casi un año. 39 El primer
resultado de sus reflexiones sobre esta pregunta fue su celebrada carta a Marcus Herz del 2 de
febrero de 1772, donde Kant plantea primero el problema fundamental de la filosofía crítica. En esta
carta Kant comenzó contando a Herz acerca de sus planes de publicar pronto una obra titulada Die
Grenzen der Sinnlichkeit und der Vernunft, que consistiría en dos partes, una teórica y otra práctica.
Mientras pensaba en la primera parte, Kant observó que todavía se le estaba escapando algo
importante, algo que constituía “la clave para el secreto de la hasta ahora aún oscura metafísica”
(10:124). Él ahora sintió que era necesario afrontar la pregunta: “¿Sobre qué bases una
representación se relaciona con su objeto?” Este era un problema especialmente agudo, sostenía
Kant, por causa de los conceptos a priori del entendimiento. Es fácil responder a esta pregunta en
el caso de los conceptos empíricos, puesto que éstos son sólo una manera en la que el sujeto es
afectado por los objetos que le son dados, de modo que la representación será un efecto que se
38 Acerca del fracaso de Kant en desarrollar el idealismo trascendental en la Disertación, véase Paul Guyer,
Kant and the Claims of Knowledge (Cambridge, 1987), pp. 11-24.
39 Sobre la influencia de Lambert en la evolución filosófica de Kant en esta época, véase L. W. Beck, “Lambert
and Hume in Kant’s Development from 1769 to 1772,” Essays on Hume and Kant (New Haven, Conn., 1978),
pp. 101-10.

corresponde con su causa. No hay dificultad en el caso de los conceptos matemático, puesto que
allí la mente crea sus objetos en el mismo acto de conocerlos, de modo que no hay nada en el objeto
que no esté en el pensado en el concepto. No obstante, nuestro entendimiento está en posesión de
conceptos a priori que no son la causa de sus objetos ni son el efecto de objetos dados en la
experiencia. El problema entonces surge: ¿Cómo las representaciones a priori corresponden a
objetos si ellos no los crean o no se derivan de ellos (124-6)? Kant directamente rechaza la primera
solución a este problema que ofrecieron Platón, Malebranche y Leibniz, que postulaba alguna
intuición de lo divino o una armonía preestablecida (126). Tales ideas metafísicas no eran mejores
que un deus ex machina. Ellas explicaban lo oscuro por algo más oscuro, y caían en petición de
principio en cuanto a cómo podíamos tener conocimiento de Dios o de la armonía preestablecida.
Kant creyó que había hecho un considerable progreso hacia la solución de este problema (126-7).
En la búsqueda del origen de nuestro conocimiento intelectual, clasificó todos los conceptos de la
“filosofía trascendental” según unos nuevos principios fundamentales del entendimiento. Kant
estaba tan satisfecho con el progreso de su investigación que se sintió confiado en que, dentro de
los siguientes tres meses, podría escribir una “Kritik der reinen Vernunft” (crítica de la razón pura).
No obstante sabemos, otra vez más gracias a la visión retrospectiva, que ese optimismo era
infundado. La carta a Hertz muestra que Kant todavía estaba muy lejos de la solución de su
problema. La solución que propuso determina en el mejor de los casos sólo el origen de nuestros
conceptos a priori, pero no su justificación, su aplicación a la experiencia. En otras palabras, para
usar una terminología posterior de Kant, había ofrecido sólo una deducción “metafísica” pero no
“trascendental”. Kant todavía no había llegado a la distinción crucial entre el quid juris y el quie facti,
la cuestión de la justificación y la del origen del conocimiento. Parecía pensar que determinar el
origen de un concepto es determinar su justificación.
Fue quizá muy poco después de su carta a Hertz que Kant se despertó del “sueño
dogmático” por su lectura de Hume. 40 Kant estaba bien al tanto del escepticismo de Hume desde al
menos el verano de 1759, puesto que J. G. Hamann le había hablado sobre él en una carta escrita
en junio de ese año (10:15). Probablemente había leído una traducción del Essays y de las Enquiries
hacia principios de la década de 1760, 41 porque se refiere a Hume tanto en el anuncio de sus clases
para el semestre de invierno de 1765-66 (2:311) como en sus Observaciones sobre la sensación de
lo bello y lo sublime (2:253). Herder, que había oído las clases de Kant desde 1762 a 1764, dijo que
Hume era uno de los autores a los que citaba con más frecuencia. 42 Hay paralelos notables entre la
crítica de Hume y la de Kant al racionalismo en 1763 y 1766, puesto que Kant usa los mismos
ejemplos de Hume al criticar la interpretación racionalista del principio de causalidad. 43 No
obstante, es improbable que Hume ejerciera una influencia decisiva en la década de 1760. La crítica
de Kant al racionalismo podría haber venido de otras fuentes más autóctonas, más notablemente
40 Las razones por las que se ubica la influencia de Hume en Kant en la década de 1760 fue agudamente
criticada por Benno Erdmann en su “Kant und Hume um 1762,” Archiv für Geschichte der Philosophie I (1888):
62-77, 216-30. Al ubicar la influencia de Hume en la década de 1770, sigo a Beck, Essays, pp. 101-10 y Early
German Philosophy, pp. 464-5, y De Vleeschauwer, The Development of Kantian Thought, pp. 64-5.
41 Esta traducción fue de J. G. Sulzer y apareció bajo el título Philosophiche Versuche über die menschliche
Erkenntnis (Hamburg and Leipzig, 1755). Esta edición incluía traducciones de ambas Enquiries.
42 Véase Herder, Briefe zur Beförderung der Humanität. En Sämmtliche Werke, ed. B. Suphan (Berlín, 1881),
vol. XVII, 404 y vol. XVIII, 325.

43 Sobre estos paralelos, véase Cassierer, Erkenntnisproblem, vol. II, 606-9.

de Crusius; y, en cualquier caso, Kant no estaba exactamente soñando en la década de 1760 acerca
de los presupuestos del racionalismo. Los “sueños dogmáticos” de Kant con mayor probabilidad
tuvieron lugar entre 1770 y 1772, entre la Disertación y su carta a Herz. Al usar esta expresión, Kant
se estaba refiriendo probablemente a su creencia confiada de que la Disertación era su posición
final. El recuerdo de Hume sería más adecuado ubicarlo luego de 1772, puesto que le habría
ayudado a Kant a formular en términos más fuertes y precisos el problema que planteó a Herz. Si
las dudas de Hume sobre la causalidad fueron muy generalizadas, entonces ellas i mplicaban que los
conceptos a priori no podían ni ser demostrados a priori ni verificados en la experiencia. En otras
palabras, para usar la terminología que Kant desarrolla en ese tiempo, esos conceptos aparecían en
juicios que no eran ni analíticos a priori ni sintéticos a posteriori sino sintéticos a priori. La influencia
de Hume se hace más visible, entonces, en la última formulación del problema crítico: “¿Cómo son
posibles los juicios sintéticos a priori?” Lo que dispara el recuerdo de Hume fue quizá una traducción
de James Beattie An Essay on the Nature and Immutability of Truth (Un ensayo sobre la naturaleza
e inmutabilidad de la verdad), que aparece en lengua alemana en 1772. 44 El Ensayo de Beattie
contenía largos sumarios sobre Hume, y en particular pasajes importantes del Tratado que no había
sido traducido todavía.
Quizá este recuerdo de Hume convenció a Kant de que estaba muy lejos de una solución a
la dificultad frente a la que se encontraba. De cualquier modo, la esperanza de que pudiera escribir
una “Kritik der reinen Vernunft” para el verano de 1772 se disipó con rapidez. En la siguiente carta
a Marus Herz, escrita hacia fines de 1773, Kant había de admitir que su obra había creado más
problemas de los que había previsto. Explicaba que quería crear “una ciencia totalmente nueva,” y
que tal proyecto demandaba mucho esfuerzo en crear un nuevo método, terminol ogía y
clasificación de conceptos (10:137). Una vez más, sin embargo, Kant estaba compelido a dejar de
lado esos planes. El 24 de noviembre de 1776, casi trece años más tarde, escribió a Herz diciéndole
que, aunque había acuñado grandes cantidades de material y nunca había trabajado tan sistemática
y persistentemente, su proyecto estaba todavía incompleto. Kant nuevamente se refiere a los
problemas de crear completamente un nuevo sistema de filosofía. Estaba complacido al dar cuenta,
no obstante, de que ahora el mayor obstáculo estaba detrás de él, y esperaba estar terminado hacia
el próximo verano (10:185-6). Pero, como si se diese cuenta de que esto era demasiado optimista,
Kant le pidió a Herz que no se haga muchas expectativas, pues esto sólo le añadiría presión. Y con
seguridad, Kant todavía estaba lejos de finalizarlo. Sus siguientes cartas a Herz, aquellas escritas el
10 de agosto de 1777 y en abril de 1778, continúan en la misma tónica. Kant nuevamente dice que
las dificultades con su proyecto le impiden completarlo; y propone dos nuevas fechas de
publicación, ambas de ellas rápidamente olvidadas (10:195-8, 214-16).
La medida de en qué estaban los pensamientos de Kant a mediados de la década de 1770

está en el Duisburg Nachlaẞ, algunos fragmentos escritos en 1775.45 Estos manuscritos revelan que
Kant había llegado a las ideas más fundamentales de la Crítica. Algunas de las ideas de la deducción
trascendental y de las analogías estaban planteadas en un modo muy rudimentario. Kant
efectivamente había formulado el concepto de objetividad de la deducción, había analizado el
44Véase James Beattie, Versuch über die Natur und Unveränderlichkeit der Wahrheit (Leipzig, 1772).
45Sobre la Duisburg Nachlaẞ, véase Guyer, Kant and the Claims of Knowledge, pp. 25-70, y Theodor Haering,
Der Duisburg’sche Nachlaẞ und Kants Kriticismus um 1775 (Tübingen, 1910).

concepto de un objeto como una regla de síntesis;46 y había establecido la conclusión crítica central
– a saber, los conceptos sintéticos a priori son posibles sólo como condiciones necesarias de la
experiencia.47 El punto de vista de la Disertación ya había quedado detrás de Kant. Los conceptos a
priori no dan conocimiento si no se aplican a la experiencia; y tanto el entendimiento como la
sensibilidad no se oponen entre sí, sino que cooperan ofreciendo las condiciones del conocimiento.
Si Kant había hecho un gran progreso en 1775, su proyecto e staba todavía lejos de
completarse. Lo que no aparece en Duisburg Nachlaẞ es la argumentación detallada de la Crítica. El
problema de apoyar esa argumentación, junto con su frágil salud y las obligaciones académicas, son
suficientes para explicar los siguientes cinco años que necesitó para completar la Crítica. Recién fue
el 1ro de mayo de 1781 que Kant pudo escribir a Herz diciendo que muy pronto aparecería un libro
suyo bajo el nombre de Kritik der reinen Vernunft.
Ahora que hemos sobrevivido al desarrollo intelectual de Kant desde 1746, sería un placer
describir la publicación de la Crítica como un final feliz, como la conclusión coronada de la carrera
de Kant. Pero debemos resistir con firmeza esta tentación. La década más creativa de Kant, la de
1780, todavía estaba por comenzar. Si la filosofía crítica había nacido, todavía no estaba madura. Su
forma y estructura posteriores – la división en tres Críticas con la Crítica del Juicio como piedra
angular – se hará totalmente clara para Kant sólo a fines de la década de 1780. En síntesis, la historia
del desarrollo intelectual de Kant se detiene sólo con su muerte. Puesto que, ya bien entrados en la
década de 1790, Kant pensaba acerca de los fundamentos de la metafísica, y constantemente
cambiaba sus ideas. La llama de su viejo enamoramiento lo encendió hasta su amargo fin.
46 Véase Haering, Nachlaẞ, Blatt 15(19)(22), Blatt 8(4).

47 Ibid., Blatt 17 (3-4); Blatt 12 (9), Blatt 18 (10).

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La evolución intelectual de Kant: 1746-1781*

1. El problema de la metafísica en la Alemania del siglo XVIII

La carrera filosófica temprana de Kant antes de la publicación de la Crítica de la razón pura

En cualquier enamoramiento intenso y prolongado no siempre vemos a lo amado bajo la

1 Véase Sueños, 2:367.

Frederick Beiser, Kant’s intellectual development: 1746-1781 1

2 Véase J. C. Adelung, Versuch eines voliständigen grammatisch-kritischen Worterhuches der Hochdeutschen

und seine Zeit (Leipzig, 1876).

Frederick Beiser, Kant’s intellectual development: 1746-1781 2

Frederick Beiser, Kant’s intellectual development: 1746-1781 3

2. La metafísica temprana de Kant, 1746-1759

1745) §§33-8, 72, 235.

Frederick Beiser, Kant’s intellectual development: 1746-1781 4

Frederick Beiser, Kant’s intellectual development: 1746-1781 5

La preocupación temprana de Kant por la metafísica de la naturaleza también aparece en la

Frederick Beiser, Kant’s intellectual development: 1746-1781 6

La preocupación de Kant por la metafísica de la naturaleza continuó con su Monadologia

La preocupación temprana de Kant por el fundamento de la metafísica se hace más explícita

Frederick Beiser, Kant’s intellectual development: 1746-1781 7

se prolonga hasta 1747. (P.G.)]

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3. La década turbulenta de Kant, 1760-1769

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La actitud crítica de la Falsa sutileza sólo se incrementó en la siguiente obra de la década de

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La crítica de Kant al racionalismo continuó en su siguiente obra publicada, Versuch den

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Aunque el Ensayo de Premio y las Cantidades Negativas fueron fuertes críticas al

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La obra de coronación de la década de 1760 fue Träume eines Geistersehers (Sueños de un

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4. El retorno a la metafísica, 1770-1772

Aunque Kant había criticado duramente a la metafísica en Sueños de un visionario, estaba

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¿Qué había ocurrido? ¿Cómo explicamos este sorpresivo renacimiento de la metafísica

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En primer lugar, es importante ver que la metafísica prescripta en la Disertación no es la

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Si la metafísica de la Disertación no es incompatible con el escepticismo moral de los Sueños,

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5. La década del silencio, 1770-1780

36 Véase R 4334, 17:509; R 4336, 17:510; R 3922, 17:346-7.

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vol. XVII, 404 y vol. XVIII, 325.

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La medida de en qué estaban los pensamientos de Kant a mediados de la década de 1770

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46 Véase Haering, Nachlaẞ, Blatt 15(19)(22), Blatt 8(4).

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