LICENCIATURA EN EDUCACIÓN RELIGIOSA

CLASE PENSAMIENTO SOCIAL DE LA IGLESIA

YEBRAIL CASTAÑEDA LOZANO
Bogotá, D.C 2 de abril de 2020

CONFERENCIAS EPISCOPALES LATINOAMERICANAS

Apreciados estudiantes en esta clase se tiene la oportunidad de acercarnos a las

cinco conferencias episcopales latinoamericanas.

Aquí se presenta una breve semblanza del Documento de Río de Janeiro que fue
escrita en 1955; después de leída esta primera conferencia, hay que ver a lo largo
de la historia de América Latina, cuál eran las coordenadas constantes en lo
político y en lo económico.

La I Conferencia General del

Episcopado Latinoamericano fue
convocada por el Papa Pío XII. Se
celebró en la ciudad de Río de Janeiro
del 25 de julio al 4 de agosto de 1955.
La Conferencia tenía el manifiesto
deseo de fortalecer la fe en América
Latina a la vez que de impulsar una
renovada evangelización. Tuvo como
principal acento la preocupación por la
situación de los evangelizadores,
particularmente la escasez de clero.
Hizo un fuerte llamado a intensificar la
vida cristiana, proponiendo impulsar
una campaña vocacional. Junto con
ello, animó a profundizar en la
formación de la fe.
 A 40 años de Río de Janeiro

Cardenal Juan Landázuri Ricketts, O.F.M.

Arzobispo Metropolitano Emérito de Lima

Hace cuarenta años, del 25 de julio al 4 de agosto de 1955, nos reuníamos en la ciudad de Río
de Janeiro obispos de toda América Latina convocados por el Papa Pío XII para celebrar la I
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Fue una ocasión memorable. Más de
cincuenta años habían transcurrido desde que se reunieran obispos de todo el subcontinente
latinoamericano en Roma con ocasión del Concilio Plenario de la América Latina, convocado por
el Papa León XIII. Esta vez nos reunimos en tierra latinoamericana.

Tuve la satisfacción de asistir a la I Conferencia General del Episcopado Latinoamericano como

Arzobispo de Lima. Fue una de mis primeras acciones como Arzobispo de la Ciudad de los
Reyes, pues había sido recientemente nombrado para la sede limeña por el Papa Pío XII en
mayo de aquel año de 1955.

Con la perspectiva que nos dan las cuatro décadas transcurridas desde esas fructíferas
jornadas eclesiales debemos decir que fue un acontecimiento de la mayor trascendencia para la
vida de la Iglesia en Latinoamérica. Río fue un primer paso de muchos más que han seguido
luego y que encuentran su explicación plena desde dicha Conferencia General. Fue un primer
paso que ya traía los primeros aires de renovación que más tarde desarrollaría el Concilio
Vaticano II. Se trataron entonces aspectos muy importantes de la vida de la Iglesia, como por
ejemplo la escasez de sacerdotes, la necesidad de la instrucción catequética, e incluso el
compromiso social.

Por ello creo que no es exagerado afirmar que se trató de una Conferencia de carácter fundante
para los tiempos actuales del Pueblo de Dios en América Latina. Medellín, Puebla y Santo
Domingo no se entienden plenamente sin la referencia a Río.

Haciendo un poco de historia

La I Conferencia General se llevó a cabo inmediatamente después de un gran Congreso

Eucarístico Internacional celebrado en la misma ciudad de Río de Janeiro. Este Congreso, al
que también asistí, duró del 17 al 25 de julio de 1955. Hay que decir que fue un digno marco
para la asamblea episcopal que vendría luego.

La Conferencia, como he señalado, fue convocada por el Papa Pío XII. Si bien no asistió
personalmente, mandó un representante quien portaba una hermosa carta que tenía por título:
Ad Ecclesiam Christi. Dicha carta, en la que se percibe la enorme preocupación del Papa Pacelli
por América Latina, constituyó una suerte de marco de orientación para nuestras reflexiones. De
hecho en el documento final nos referimos a ella como la "Magna Carta_n los trabajos y las
conclusiones de la Conferencia".

El Papa Pío XII nombró como su representante y Presidente de la I Conferencia General al

Cardenal Adeodato Giovanni Piazza, entonces Secretario de la Sagrada Congregación
Consistorial. Recuerdo muy vivamente la honda emoción que embargó al Cardenal Piazza
cuando habló de la escasez de clero de nuestras Iglesias. Le tocó cumplir con una enorme
responsabilidad.

Las grandes preocupaciones en Río

Como uno de los frutos de la I Conferencia General se ofreció un documento de conclusiones,
que traía además un pequeño Preámbulo y una muy importante Declaración a la Iglesia en
América Latina. Este documento no circuló como los documentos de las Conferencias Generales
que siguieron después.

El documento de Río tiene aspectos muy interesantes que fueron después retomados en las
siguientes Conferencias Generales. Pero es justo decir que ya planteaba con mucha precisión
problemas de fondo que son hoy en día reconocidos como centrales por todos. Muchos de sus
diagnósticos siguen siendo en sus líneas generales muy válidos aún hoy cuarenta años
después. También hay que decir que muchos de los problemas que denunciaba ya entonces
han crecido de manera alarmante, como es el caso de las sectas evangélicas.

Entre los varios temas tratados por el documento de Río quizás se puedan destacar de manera
particular tres de ellos que resultaron centrales en las preocupaciones de quienes compartimos
esas gratas jornadas eclesiales: la escasez del clero; la necesidad de una adecuada instrucción
religiosa para nuestro pueblo; y la urgencia de promover un auténtico y evangélico compromiso
social. Los tres temas fueron propuestos a la reflexión de las Iglesias locales en la Declaración
que hicimos los participantes de la Conferencia de Río de Janeiro.

La creación del CELAM

Uno de los principales frutos, sin lugar a dudas, de la I Conferencia General fue la creación del
Consejo Episcopal Latinoamericano, más conocido por sus siglas CELAM. Fue iniciativa
nuestra, de los obispos allí reunidos, pedirle al Papa Pío XII que se creara este Consejo que
tanta importancia ha tenido para la evangelización de los pueblos de esta parte del Continente,
hermanados por una misma fe, una historia y un destino común, y agobiados también por
problemas similares y muy apremiantes.

Vimos como algo tan importante la creación del CELAM que los obispos reunidos en Río
quisimos proponerlo unánimemente como una de las conclusiones de la I Conferencia General.
Por eso el documento final de Río tiene un capítulo que propone tanto la creación del CELAM,
como las líneas generales de lo que pensábamos debía regir su acción.

El documento de conclusiones de Río dejaba al Santo Padre la elección de la sede del Consejo
pedido. Algunos pensaron que sería conveniente que fuera Roma. Pero finalmente no fue así.
Creo que fue un acierto que la sede fuera Bogotá, quedando así en un país latinoamericano.
Eso insertó dinámicamente al CELAM dentro de la vida cotidiana de nuestras Iglesias locales.

Pero hay que hacer justicia con una persona que tuvo un papel gravitante tanto en la idea de
crear un Consejo Episcopal Latinoamericano como en impulsar su organización y desarrollo. Se
trata del Cardenal Antonio Samoré. Él tuvo un rol muy activo tanto en la preparación como en el
desarrollo de la Conferencia de Río. Asistió como Secretario de la Congregación para Asuntos
Eclesiásticos de la Santa Sede; en ese momento aún no era Cardenal de la Iglesia. Allí le tocó
asesorar al Cardenal Piazza en la dirección de la I Conferencia General. Creo que se puede
afirmar que fue el principal impulsor de la creación del CELAM.

El Cardenal Samoré siguió el resto de su vida muy unido al peregrinar de la vida de la Iglesia en
América Latina. Tuvo también un rol destacado en la II Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano celebrada en Medellín. Allí asistió como Presidente de la Pontificia Comisión
para América Latina -CAL-. Me tocó entonces compartir la presidencia con él, y con el entonces
Arzobispo de Teresiña y Presidente del CELAM, Monseñor Avelar Brandao Vilela, nombrados
copresidentes de la II Conferencia General por S.S. Pablo VI.
Pasadas estas cuatro décadas podemos afirmar lo acertado que resultó proponer la creación del
CELAM como un organismo permanente de servicio y coordinación. Este Consejo, junto con la
CAL -creada en 1958-, ha jugado un papel decisivo en la integración de la Iglesia en América
Latina. Su aporte ha sido invalorable, permitiendo dar continuidad a un rico proceso de
intercambio y unidad de las Iglesias particulares del Continente. El CELAM ayudó también a que
la Iglesia en América Latina tomara conciencia de su fisonomía propia y su vocación particular
dentro de la universalidad de la Iglesia. Su acción permitió además articular una línea de
continuidad en la acción de nuestras Iglesias particulares que ha dado como frutos fecundos las
siguientes tres Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano celebradas en
Medellín, Puebla y Santo Domingo.

Un espíritu de comunión y colegialidad

La Conferencia de Río fue un verdadero impulso a intensificar la comunión y la colegialidad

episcopal en el Continente. Éste es otro de los frutos de esta asamblea que hunde sus raíces en
los Concilios Provinciales de Lima y México de la primera evangelización, ejemplos tempranos
de colegialidad que no debemos olvidar.

La II Conferencia General fue una ocasión de encuentro a la vez que una oportunidad de ver en
conjunto los principales desafíos que aquejaban a la Iglesia en América Latina. Y lo hicimos en
un clima de comunión y fraternidad, tratando de buscar soluciones comunes a los inmensos
problemas que se descubrían.

Pero, lo fue también, porque desde Río se impulsó un dinamismo de comunión y participación
episcopal que no dejará desde entonces de dar mucho fruto para la Iglesia de Cristo. Este
dinamismo, cuya animación tuvo en el CELAM un soporte decisivo, generó un espíritu de
integración y solidaridad entre nuestras Iglesias locales que rompió con una cierta tendencia al
aislamiento.

Debo confesar que éste es un aspecto que me toca de manera particular. He tratado que mi
ministerio episcopal esté siempre regido por la búsqueda de la unidad en el Señor. He procurado
poner los medios para que no se rompa la comunión, y cuando ha sido el caso, alentar la
reconciliación. Nunca me gustó la polémica ni la intriga. Por eso me alegró mucho que el
documento de Santo Domingo recogiera nuestra preocupación pastoral de trabajar por fortalecer
la comunión al interior de la Iglesia: "se hace necesario vivir la reconciliación en la Iglesia,
recorrer todavía el camino de unidad y comunión de nosotros, los pastores, entre nosotros
mismos y con las personas y comunidades que se nos han encomendado".

Río fue un hito muy importante en el fortalecimiento de la comunión y colegialidad episcopal que
hoy miramos agradecidos. Los frutos de este espíritu han sido muchos en estas cuatro décadas,
a pesar y por encima de las lamentables tensiones que sufrimos años atrás. Y quizá haya que
buscar en este espíritu una de las razones que nos permitieron mantener siempre la comunión.

Cardenal Juan Landázuri Ricketts, O.F.M., Arzobispo Metropolitano Emérito de Lima, Presidente
Honorario Vitalicio de la Conferencia Episcopal Peruana.
El documento de Medellín fue presentado en el año de 1968 una época de
grandes cambios, revoluciones y desafíos a niveles globales y latinoamericanos.
En la historia eclesial latinoamericana surgieron dos grupos controversiales: el
Grupo de Golconda junto con las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) y los
grupos carismáticos o catecumenales. Estos fenómenos eclesiales se requieren
analizarlos a la luz de este documento.

La II Conferencia General fue

convocada por el Papa Pablo VI y,
más tarde, inaugurada personalmente
por él en agosto de 1968. Se reunió
del 26 de agosto al 6 de septiembre. Si
ponemos atención a la fecha, nos
damos cuenta que esta Conferencia
fue realizada con posterioridad al
Vaticano II, por ello, fue la ocasión
propicia para acoger el impulso
suscitado y proponer pistas de trabajo
para la renovación cristiana de
América Latina a la luz del Concilio.
Fue un acontecimiento de la mayor
trascendencia para el Pueblo de Dios
en el continente latinoamericano que
marcó el inicio de una nueva etapa en
la autoconciencia de la Iglesia y en el
compromiso evangelizador. De ahí que
la temática escogida fuera: La
Presencia de la Iglesia en la actual
transformación de América Latina, a la
luz del Concilio Vaticano II. El acento
estuvo puesto en la necesidad de
impulsar el desarrollo integral de la
persona y la vida social.

INTRODUCCIÓN

Pronto se conmemoran 50 años de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,

celebrada en Medellín, Colombia, del 24 de agosto al 6 de septiembre de 1968. Medellín tuvo
como principal propósito abordar la convulsionada realidad de América Latina en continuidad y
bajo la luz del Concilio Vaticano II concluido en diciembre de 1965, y responder así a los
desafíos que dicha realidad le planteaba a la Iglesia en la región 1.

Una primera impresión al releer los documentos de esta Conferencia, es que los obispos
latinoamericanos –aunque no la citan– comparten la poderosa convicción conciliar expresada en
Gaudium et spes (GS), de que “la fe […] orienta la mente hacia soluciones plenamente
humanas”2. Es decir, desde un discernimiento creyente de la realidad a la luz de la Palabra de
Dios, la Iglesia latinoamericana considera que puede ser un aporte en la búsqueda de
soluciones más humanas a los diversos problemas históricos con que el ser humano se enfrenta
en la región. Ahora bien, sostienen los obispos en el Mensaje al cierre de la Conferencia de
Medellín, “Nuestro aporte no pretende competir con los intentos de solución de otros
organismos nacionales, latinoamericanos y mundiales, ni mucho menos los rechazamos o
desconocemos.
Nuestro propósito es alentar los esfuerzos, acelerar las realizaciones, ahondar el contenido de
ellas, penetrar todo el proceso de cambio con los valores evangélicos”.

Esta perspectiva asumida en Medellín, de una fe al servicio del mundo y sus problemas, puso a
la Iglesia y a la Teología en particular, en cuanto reflexión crítica de la fe, ante el desafío de la
relevancia y la pertinencia. La Iglesia y la disciplina teológica, tanto ayer como hoy,
experimentan el llamado a contribuir en la respuesta a los desafíos con que nos enfrentamos
todos los seres humanos. Hoy hacemos eco de este llamado en un escenario local y global que
sigue siendo tanto o más convulsionado y en proceso de acelerada transformación que
entonces. Hay cambios en el contexto, pero no en la perspectiva.

Pero antes de entrar en materia, conviene recordar que los resultados de las “deliberaciones y
compromisos”, como los llaman los obispos en el mencionado Mensaje, se hallan en el
documento final subtitulado “Conclusiones”, aprobado por las instancias vaticanas en octubre de
1968. Luego de una Presentación del texto, de la transcripción del Discurso de S. S. Pablo VI en
la inauguración de la Segunda Conferencia, de un Mensaje a los pueblos de América Latina por
parte de los participantes en la Conferencia, y de una Introducción a las Conclusiones, vienen
los resultados de las 16 comisiones y subcomisiones en que funcionó la Conferencia, con
sendos textos articulados bajo tres títulos o asuntos mayores abordados. Bajo el título
“Promoción humana”, están los documentos 1. Justicia, 2. Paz, 3. Familia y Demografía, 4.
Educación y 5. Juventud. Bajo el título “Evangelización y crecimiento de la fe”, los documentos 6.
Pastoral popular, 7. Pastoral de élites, 8. Catequesis y 9. Liturgia. Por último, bajo el título “La
Iglesia visible y sus estructuras”, los documentos 10. Movimientos de laicos, 11. Sacerdotes, 12.
Religiosos, 13. Formación del clero, 14. Pobreza de la Iglesia, 15. Pastoral de conjunto y 16.
Medios de Comunicación Social.

Al cabo de 50 años de la Conferencia se podría, por ejemplo, intentar conocer y comprender el

origen de sus lineamientos pastorales y evaluar su realización e impacto. Esta tarea no es
pequeña ni irrelevante, pues cualquier plan pastoral requiere ser evaluado, tanto en su diseño
como en su ejecución y resultados. En efecto, solo llevando a cabo esta tarea se legitima
cualquier esfuerzo posterior por planificar el servicio que la Iglesia ha de prestar en América
Latina. La práctica de fijar objetivos, planificar, de hacer seguimiento y evaluar se ha ido
instalando para quedarse en todas las instituciones, incluyendo la Iglesia.

Con todo, una empresa como esa –si aún no ha sido realizada por instancias del CELAM–
supera nuestras posibilidades, sobre todo considerando el tiempo, los recursos y las
competencias que se requieren para llevarla a cabo. Nuestro propósito, en cambio, será más
modesto: nos interesa discernir, como sugiere el título, los desafíos actuales para la teología
desde una relectura de Medellín. No se trata de partir por lo que considero los desafíos actuales
más urgentes para la teología, para luego ver qué aporta Medellín para responder a ellos, sino
más bien de releer Medellín y desde esa relectura ver qué desafíos parecieran estar pendientes
o vigentes para la teología, en el actual contexto latinoamericano. Luego, en otra investigación,
se podría analizar cómo se ha respondido teológicamente a dichos desafíos.

En concreto, releyendo los documentos de la Conferencia de Medellín, como también algunos

artículos teológicos escritos con ocasión de aniversarios de dicha Conferencia, creo conveniente
destacar algunas opciones fundamentales y modos de proceder de Medellín que están
indisociablemente ligados al contexto latinoamericano y al legado eclesial del Concilio Vaticano
II, a los cuales explícitamente se buscó responder. En efecto, como bien lo expresa el título del
documento conclusivo, «La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del
Concilio», la II Conferencia explícitamente quiso situar su quehacer de cara a ese doble
referente. Hay que señalar, sin embargo, que tuvo mucho influjo en la Conferencia la encíclica
social de Pablo VI Populorum progressio (PP), proclamada en 1967, la cual buscaba dar
orientaciones más específicas para un desarrollo integral de los países llamados del Tercer
Mundo, en un mundo dividido en dos bloques ideológicos y antagónicos: el socialista y el
capitalista. Se entiende entonces, que no sean pocas las citas o referencias a PP en los textos
que conforman el documento Conclusiones de Medellín.

Medellín hay que entenderlo en continuidad con la iniciativa liderada por Mons. Manuel Larraín,
Obispo de Talca en Chile, de crear una instancia eclesial colegiada para abordar asuntos
comunes a las iglesias de la región, la cual tomó cuerpo en la I Asamblea General de la
Conferencia del Episcopado Latinoamericano (CELAM) reunida en Río de Janeiro (1955).
Conferencia que, con la aprobación de Pío XII, se instala como órgano permanente. Pero
también hay que entender la II Asamblea General del CELAM principalmente como un esfuerzo
de recepción en la región del Concilio Vaticano II, nuevamente por iniciativa del secretario
general del CELAM, Manuel Larraín, expresada a Paulo VI en 1965. Pero, es sabido, Mons.
Larraín no pudo participar de Medellín, ya que falleció en un accidente un par de años antes de
la preparación inmediata y realización de la Conferencia.

Carlos Schickendantz ha estudiado concienzudamente la convocatoria, el desarrollo y el

estatuto jurídico-eclesial de la Conferencia de Medellín, haciendo notar que se trata de una
recepción única del Concilio en comparación con otras áreas geográficas y culturales del
mundo7. Por mi parte, me interesa relevar algunas características y lineamientos generales del
Concilio que dieron lugar a una recepción creativa de las Iglesias de América Latina que
comparten una historia y rasgos culturales comunes8. Puede que no sea exhaustiva mi lectura
del Vaticano II ni de Medellín, pero los elementos que destaco de ambas instancias colegiadas
de la Iglesia no dejan de ser fundamentales. Desde esa recepción creativa del Concilio por parte
de Medellín, en buena medida condicionada también por el convulsionado contexto
latinoamericano, espero poder detenerme en algunos desafíos teológicos para el presente. Así,
en lo que sigue podremos ir reconociendo el siguiente esquema: Vaticano II, Medellín, desafíos
actuales a la teología.

1. Una actitud de apertura, un estilo dialogante y un método

Como sabemos, el Concilio Vaticano II, anunciado por Juan XXIII el 25 de enero de 1959, inició
su primer período el 11 de octubre de 1962 y terminó el cuarto período el 8 de diciembre de
1965. La actitud de apertura de los padres conciliares, en un mundo que ya se vislumbraba
como sometido a enormes transformaciones, es algo a destacar. En lugar de condenar los
cambios culturales, en buena medida como resultado del avance de las ciencias modernas,
quiso comprenderlos. Por otra parte, miró con simpatía a los no cristianos y quiso dialogar con
ellos9. Se aprecia nítidamente un cambio de estilo: de jurídico y punitivo a más persuasivo y
motivador; de condenatorio y autoritario a dialogante y colegiado; menos dogmático y más
pastoral10.

Sin duda que estos rasgos los hallamos también en los padres reunidos en Medellín. Por
ejemplo, la amplitud de mente para comprender la realidad en toda su complejidad, con la ayuda
de y no de espaldas a las ciencias, sobre todo las sociales, y de responder a la realidad desde
la fe en términos más propositivos y pastorales. Esta nueva actitud hacia la realidad se aprecia
en la adopción sistemática del método ver-juzgaractuar, desarrollado inicialmente por la
Juventud Obrera Católica, en los distintos documentos de la Conferencia, tal como lo había
hecho ya la constitución Gaudium et spes del Concilio. La recepción creativa en relación al
Concilio, se verifica en la generalización y desarrollo del método para abordar ámbitos disímiles
de la realidad social y eclesial, de los que Medellín decidió hacerse cargo. En efecto, en los 16
documentos de Medellín se reconoce la estructura jociana: comprender los hechos o la realidad
del asunto abordado (justicia, paz, familia, educación, juventud, pastoral popular y de élite,
catequesis, movimientos de laicos, etc.), seguida de una iluminación o reflexión doctrinal, para
concluir con orientaciones pastorales.

Por ahora, convengamos que el método adoptado y desarrollado permitió a los obispos una
aproximación a la realidad mucho más desprejuiciada y rica, acorde con su complejidad y
acelerado proceso de transformación. Desde entonces, el quehacer teológico y pastoral ya no
puede eximirse de hacer uso y dialogar con otros saberes y disciplinas, las ciencias sociales
entre otras, para comprender y servir a la humanidad, en la senda trazada por el Concilio en GS
11, descrita más arriba. No se esconde que ha habido críticas al método jociano y que este tiene
que ser afinado todo lo que sea necesario. Sin embargo, con el diálogo inter-disciplinar
favorecido por ese método la teología ha salido enriquecida, como ha sido también por siglos la
relación fecunda con la filosofía. La adopción de dicho método por parte de la teología ha hecho
que esta, como pocas veces, se vuelva “relevante”, es decir significativa no solo para los
especialistas, sino para el pueblo creyente en el continente. Esto, en la medida que la teología,
en diálogo con otras disciplinas y saberes, opera como mediadora entre los acontecimientos y
anhelos históricos y la Palabra de Dios acogida en la fe, queriendo ser esta orientadora en la
búsqueda de soluciones eficaces a los problemas que ayer y hoy afligen a los seres humanos.
Por cierto, hay asuntos que Medellín no desarrolló o ni siquiera abordó porque no estaban
(suficientemente) instalados en el debate de la época. Por ejemplo, la degradación ambiental a
la par de la degradación social, puesta de relieve por Francisco en Laudato Si' (LS), la cual
requiere de un diálogo y enriquecimiento mutuo de la teología con las ciencias de la naturaleza.
O bien, la espinuda “cuestión del género”, que requiere hoy de la teología un mayor diálogo con
la psicología, las ciencias biológicas y sociales, para comprender mejor el asunto y no quedar
descalificados de partida en el debate, al rotularla simplemente de “ideología” 11. Medellín dio
pauta no solo reconociendo la “igualdad de derecho y de hecho” de la mujer con el hombre
(Justicia, 1), sino marcando una perspectiva de servicio y un método para abordar cuestiones
complejas. Estos asuntos, más que deudas de Medellín, son nuevos desafíos que hay que
desarrollar con el espíritu y método de Medellín.

2. Una respuesta ética al contexto, que atiende a los “signos de los tiempos”

Además de un cambio de foco, estilo y método, el Concilio Vaticano II constituyó una respuesta
ética a un contexto mundial marcado por dos guerras mundiales, por el holocausto, la era
atómica iniciada en Hiroshima, el ateísmo comunista, el existencialismo de la posguerra y la
guerra fría12. En efecto, en un contexto mundial de fragmentación y división, en diversos
documentos se presenta a la Iglesia como signo, sacramento, de una posible unidad en una
humanidad dividida (Lumen Gentium, Gaudium et Spes). Por otra parte, debido al antisemitismo
de siglos y del holocausto en particular, como también al conflicto Israelí-Palestino de los 60,
surge la declaración Nostra aetate, que aborda las relaciones del cristianismo con otras
religiones no cristianas, con el judaísmo e islam en particular. Y frente a las demandas de
libertad, tolerancia y de rechazo al totalitarismo, como el que se daba en gobiernos del Este de
Europa y de Asia, la declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa, significó una
evolución o cambio doctrinal en relación a enseñanzas y prácticas eclesiales del pasado. En fin,
frente a los desafíos de los humanismos de la modernidad tardía (tales como la temporalidad, la
justicia, el ateísmo, el existencialismo), en lugar de condenarlos al estilo de Pío IX 13, son
considerados y asumidos como parte de “El gozo y la esperanza, la tristeza y la angustia de los
hombres de nuestro tiempo”14.

Así, teniendo como antecedente esta inquietud conciliar por responder éticamente a peligros y
desafíos mundiales, no es de extrañar que iglesias locales, como las de América Latina reunidas
en la Conferencia de Medellín, hayan querido redoblar sus esfuerzos por hacer frente a los
problemas y desafíos más apremiantes del contexto latinoamericano, “en un momento –se dice–
decisivo de su proceso histórico”15. Del Concilio aprendió a interpretar, a la luz de la fe, “los
signos de los tiempos”; es decir, a discernir “en los acontecimientos, exigencias y deseos… los
signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios”16, como se aprecia en la manera de
aproximarse los obispos a la realidad, descrita en la Introducción a los documentos de Medellín:

“No podemos dejar de interpretar este gigantesco esfuerzo por una rápida transformación y
desarrollo como un evidente signo del Espíritu que conduce la historia de los hombres y de los
pueblos hacia su vocación [PP 15]. No podemos dejar de descubrir en esta voluntad cada día
más tenaz y apresurada de transformación, las huellas de la imagen de Dios en el hombre,
como un potente dinamismo”17. “No podemos, en efecto, los cristianos, dejar de presentir la
presencia de Dios, que quiere salvar al hombre entero, alma y cuerpo [GS 3]”18. “Así como
otrora Israel, el primer Pueblo de Dios, experimentaba la presencia salvífica de Dios cuando lo
liberaba de la opresión de Egipto, cuando lo hacía pasar el mar y lo conducía hacia la tierra de
la promesa, así también nosotros, nuevo pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso
que salva, cuando se da «El verdadero desarrollo, que es para cada uno y para todos, de
condiciones de vida menos humanas, a condiciones más humanas… [PP 20 y 21]»”19.

Entre los asuntos que requieren de atención y respuestas urgentes están la pobreza y miseria
persistentes en el Continente, las “situaciones de injusticia”, las “desigualdades excesivas” que
son formas de “violencia institucionalizada”, como también la violencia represiva y subversiva
que atentan contra la paz, los factores que no favorecen la vida familiar, los déficits y
desequilibrios en la educación, etc.; todas ellas cuestiones que, por imperativo ético, fijan la
agenda pastoral de la Iglesia congregada en Medellín. La creatividad se manifiesta, por ejemplo,
en interpretar teológicamente lo que las ciencias sociales diagnostican:

“Existen muchos estudios sobre la situación del hombre latinoamericano. En todos ellos se
describe la miseria que margina a grandes grupos humanos. Esa miseria, como hecho colectivo,
es una injusticia que clama al cielo”20; “Al hablar de una situación de injusticia –dirán los obispos
más adelante– nos referimos a aquellas realidades que expresan una situación de pecado; esto
no significa desconocer que, a veces, la miseria en nuestros países puede tener causas
naturales difíciles de superar”21.

De esa lectura social y teológica brotarán opciones pastorales que harán reconocible a la Iglesia
latinoamericana por una lectura inédita del evangelio:

“El particular mandato del Señor de «evangelizar a los pobres» –dicen los obispos– debe
llevarnos a una distribución de los esfuerzos y del personal apostólico que dé preferencia
efectiva a los sectores más pobres y necesitados y a los segregados por cualquier causa,
alentando y acelerando las iniciativas y estudios que con ese fin ya se hacen”22.

Tenemos pues, de manera germinal en Medellín, la opción por los pobres, desde donde se
quiere servir a la unidad del género humano amenazada en esta región del planeta; opción que
será desarrollada localmente en años posteriores (v.g. por la III Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano, reunida en Puebla en 1979; por la Teología de la Liberación) y
asumida por la Iglesia en su magisterio universal23. La opción por los pobres emerge no solo
como una prioridad pastoral, sino como una hermenéutica de la Palabra de Dios y de la realidad.
Perdura hasta hoy el desafío de profundizar en ese “lugar teológico” relevado por la Iglesia
latinoamericana y asumido por la Iglesia universal: el clamor de los pobres y segregados por
cualquier causa. ¿De qué manera los empobrecidos y marginados están incidiendo en todo
nuestro quehacer teológico hoy? Más aún, y considerando que este locus no es el único, es
importante explicitar metodológicamente cómo los acontecimientos de la historia discernidos a la
luz de la fe como auténticos loci theologici, forman parte propia y no ajena del quehacer
teológico. Los esfuerzos del Centro Teológico Manuel Larraín van en esa dirección, como puede
apreciarse en la última publicación: «Lugares e interpelaciones de Dios. Discernir los signos de
los tiempos»24. En la Introducción a esta obra se afirma que “Lo verdaderamente decisivo…
reside en la importancia de situar un lugar teológico, es decir, una determinada instancia de
autoridad a partir de la cual la fe y la teología argumentan, en el marco orgánico y diferenciado
de las demás autoridades, de los demás lugares teológicos, en una suerte de red epistemológica
que manifiesta que la inteligencia teológica se desarrolla al interior del dinamismo de toda la vida
de la Iglesia, en un sistema estructurado con sus diversos componentes y sujetos, diacrónica y
sincrónicamente considerados”25.

3. Una catolicidad diversa, colegiada, teológicamente situada y comunitaria

Sin duda que el Vaticano II fue un Concilio eclesiológico: significó un cambio en la mirada “ad
intra” de la Iglesia, como se puede apreciar en las imágenes y conceptos que utiliza para hablar
de ella misma; y también en la mirada “ad extra”, abordando la realidad del contexto mundial con
mayor empatía, responsabilidad y espíritu de servicio a la humanidad, como ya hemos visto. En
cuanto a la mirada o reflexión “ad intra”, esta fue complementaria –por decirlo de alguna
manera– a la del Concilio Vaticano I. Los principios de igualdad fundamental de todos los fieles –
Iglesia como pueblo de Dios e Iglesia comunión– y la colegialidad de los obispos vinieron a
atenuar el verticalismo y centralismo del anterior concilio y su afirmación de la infalibilidad papal
en materias de moral y fe. Este cambio en la mirada, en buena medida puede deberse a que,
como hizo notar acertadamente Karl Rahner, el Concilio Vaticano II fue “el primer acto en la
historia en que la Iglesia comenzó oficialmente a realizarse como universal”. En efecto, la
presencia por primera vez de obispos de todo el mundo, más una comprensión de la o las
culturas en clave más sociológica y antropológica, como la que aparece en GS 53, permitió una
autocomprensión más profunda y diversa de la que se podía tener en una Europa sometida a un
acelerado proceso de secularización y, como contrapartida, favorecer el resurgimiento del
concepto de “iglesias particulares” (Lumen gentium) o locales con una identidad más clara. A
diferencia del Vaticano I, el Vaticano II comprende que la unidad de la Iglesia no es uniformidad,
sino que ella ha de adaptarse a las distintas culturas. Señera fue la constitución Sacrosanctum
Concilium, el primero de los documentos conciliares, con su apertura a la celebración litúrgica en
lengua vernácula o a la adaptación de la Liturgia a la mentalidad y tradiciones de los pueblos.
Pero cabe destacar también el decreto Ad gentes (AG) que subraya el reconocimiento del
legítimo pluralismo cultural vinculado a las diversas Iglesias particulares, además de ofrecer
fundamentos cristológicos para favorecer dicho pluralismo: “la encarnación” de Cristo como
modelo para la Iglesia en la tarea de insertarse en toda cultura; “las semillas de la Palabra”
presentes en toda cultura y que hay que discernir.

El Concilio Vaticano II fue un impulso para que las Iglesias particulares estuvieran más atentas a
la realidad de los pueblos y sus culturas en que están insertas. Pero, también, otorgó claves
teológicas para que desarrollaran una identidad propia que no atentaba, sino que reforzaba la
“catolicidad” de la Iglesia. En efecto, Medellín constituye un hito decisivo en la configuración de
la identidad de una Iglesia latinoamericana. Esta deja de ser una mera prolongación de la Iglesia
europea a la cual le debe sus orígenes, y surge de la Conferencia una Iglesia regional con
rasgos y acentos propios. Se entiende entonces que, para teólogos como Clodovis Boff, el
mayor fruto de Medellín “fue haber dado a luz a la Iglesia latinoamericana en cuanto
latinoamericana”31, pero tal vez exagera un poco cuando dice que fue “el acto de fundación” de
la misma. Esto, porque en siglos y años anteriores hubo una serie de acciones que fueron
gestando algunas características y opciones propias de la Iglesia en la región. Piénsese, por
ejemplo, en la defensa del indígena por parte de Fray Bartolomé de las Casas que, para
algunos, constituyó la primera declaración de los DDHH; o bien, por parte de José de Acosta,
que dio lugar a un nuevo trato al indígena y a una nueva estrategia evangelizadora en América.
También se pueden mencionar, por ejemplo, innovaciones pastorales como las llamadas
reducciones del Paraguay o las misiones itinerantes de Chiloé, con el ministerio de los fiscales
que perdura hasta hoy. Y, más cercana en el tiempo, la creación misma del CELAM en Río,
1955, que implicó un interesante ejercicio de colegialidad previo al Concilio Vaticano II y a LG
22, en particular. Con todo, Medellín significó un antes y un después en cuanto a la
autoconciencia de la Iglesia latinoamericana, en su mirada pastoral hacia los desafíos propios
de la región, en sus opciones y compromisos con un fuerte sello social 32, en las formas de
participación eclesial que favoreció y, por cierto, en la irrupción de una teología propia.
Detengámonos en estos rasgos identitarios y en los desafíos que implican para la teología hoy.

Siguiendo el balance histórico, de C. Boff, “Medellín dio a nuestra iglesia los elementos
esenciales, que, madurados en la década siguiente, hasta Puebla, configuraron las tres
instituciones que podemos llamar propias o típicas de la Iglesia latinoamericana, a saber: la
opción por los Pobres, la Teología de la Liberación y las Comunidades Eclesiales de Base” 33. De
la opción por los pobres, germinal en Medellín y vigente en el presente, ya hemos hablado. Tal
vez solo recordar que Francisco, el primer Papa latinoamericano, formado durante el Concilio y
ordenado al año siguiente de Medellín, manifestó en la exhortación apostólica Evangelii gaudium
(EG), una suerte de carta de navegación para su pontificado, que quiere “una Iglesia pobre para
los pobres”. Y continúa:

“Ellos tienen mucho que enseñarnos. Además de participar del sensus fidei, en sus propios
dolores conocen al Cristo sufriente. Es necesario que todos nos dejemos evangelizar por ellos.
La nueva evangelización es una invitación a reconocer la fuerza salvífica de sus vidas y a
ponerlos en el centro del camino de la Iglesia. Estamos llamados a descubrir a Cristo en ellos, a
prestarles nuestra voz en sus causas, pero también a ser sus amigos, a escucharlos, a
interpretarlos y a recoger la misteriosa sabiduría que Dios quiere comunicarnos a través de
ellos”34.

Obviamente, dado que esta es una respuesta de fe, requiere de la mediación teológica que
necesita seguir siendo desarrollada.

De hecho, fue en respuesta a ese “signo de los tiempos”, a ese “anhelo de emancipación total,
de liberación de toda servidumbre, de maduración personal y de integración colectiva” 35, a ese
“sordo clamor (que) brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberación que
no les llega de ninguna parte”36, que surgió un nuevo e inédito modo de hacer teología en
América Latina. Modo que, gestado un poco antes o a la par de Medellín y, en cierto sentido,
respaldado por la Conferencia, sería conocido muy pronto como “reflexión crítica sobre la praxis
histórica a la luz de la Palabra” y bautizado como Teología de la Liberación 37. En efecto, al leer
los dos documentos más proféticos de la Conferencia de Medellín, el primero sobre la “Justicia”
y el segundo sobre la “Paz”, es posible percibir ahí el espíritu de la teología de la liberación. En
buena medida, esto puede deberse a la estrecha colaboración de teólogos y obispos, en las
preparación y realización de la Conferencia. Sabemos, por ejemplo, que el rol de Gustavo
Gutiérrez, reconocido como uno de los padres de la Teología de la Liberación, fue decisivo en la
comisión y redacción del documento “Paz”.

No es este el lugar para presentar el origen, desarrollo, rasgos principales, variantes, críticas y
autocríticas a la teología de la liberación surgida en torno a Medellín. Tal vez hacer eco del
conocido teólogo norteamericano Robert Schreiter, para quien esta sería la mejor expresión de
una teología contextual tal como hoy se la entiende, dado que ha elaborado una reflexión de la
experiencia creyente a partir de una situación concreta 38. Si esto es así, con mayor razón urge el
desafío que nos planteó hace 10 años la V Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe, reunida en Aparecida, Brasil (2007):

“Invitamos a valorar la rica reflexión postconciliar de la Iglesia presente en América Latina y el

Caribe, así como la reflexión filosófica, teológica y pastoral de nuestras Iglesias y de sus centros
de formación e investigación, a fin de fortalecer nuestra propia identidad, desarrollar la
creatividad pastoral y potenciar lo nuestro. Es necesario fomentar el estudio y la investigación
teológica y pastoral de cara a los desafíos de la nueva realidad social, plural, diferenciada y
globalizada, buscando nuevas respuestas que den sustento a la fe y vivencia del discipulado de
los agentes de pastoral”39.

Volviendo a II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, además de haber sido un

ejercicio señero de sinodalidad y de colegialidad episcopal, de colaboración fecunda entre el
episcopado y el servicio teológico, siguiendo la senda del Concilio Vaticano II, Medellín dio
igualmente un gran respaldo e impulso a las “comunidades cristianas de base”. Les dedica
atención y espacio en los documentos referidos a la Pastoral Popular (13), a la Catequesis (10 y
12) y a la Pastoral de Conjunto (10-12). Una “comunidad de base”, señala Medellín, es

“una comunidad local o ambiental, que corresponda a la realidad de un grupo homogéneo, y que
tenga una dimensión tal que permita el trato personal fraterno entre sus miembros” […], “célula
inicial de estructuración eclesial y foco de la evangelización” y “factor primordial de promoción
humana y desarrollo”.

El modelo de Iglesia de comunión se impulsa y verifica, pues, a nivel regional y local. Cabe
señalar aquí que, así como el Concilio Vaticano II, en la constitución Dei Verbum sobre la
Revelación divina, promueve la centralidad y uso de la Escritura, Medellín encuentra en la
comunidad de base un notable espacio para la familiaridad con la Escritura y la comunión. Así,
propone “la formación del mayor número de comunidades eclesiales en las parroquias,
especialmente rurales o de marginados urbanos. Comunidades que deben basarse en la palabra
de Dios y realizarse, en cuanto sea posible, en la celebración eucarística, siempre en comunión
con el obispo y bajo su dependencia”.

Cabe aquí preguntarse –y con esto termino– si uno de los desafíos más urgentes para la
teología hoy no está en el servicio a la comunión eclesial. Esto implica retomar –si se ha
perdido– la práctica de colaboración con los pastores tan fecunda en Medellín. No me refiero
(únicamente) a la tarea de formar personas para los ministerios eclesiales, sino sobre todo a la
de contribuir en el discernimiento, a la luz de la Palabra de Dios, de la realidad histórica, de
modo que como Iglesia seamos un aporte creíble en la búsqueda de soluciones más humanas a
los problemas, por ejemplo, de degradación ambiental y social que nos afectan a todos, y “de un
modo especial a los más débiles del planeta”. Claro que “nadie va donde no lo invitan”, dice el
refrán popular. Pero nada obsta que tomemos iniciativas que tiendan puentes entre teólogas y
teólogos y el episcopado: dos instancias fundamentales, diferenciadas y complementarias, para
la debida actualización del Evangelio. Implica, también, asegurarnos como teólogas y teólogos
una inserción en comunidades eclesiales. Esto no solo nos hace bien para la vivencia
comunitaria de nuestra propia fe, tan opacada actualmente por las tendencias a “creer sin
pertenecer”. Contribuye a que las comunidades, además de crecer en familiaridad con la
Escritura y con la rica Tradición de la Iglesia (sincrónica y diacrónica), cuenten con el apoyo del
teólogo o teóloga profesional en la tarea de “dar razón de la esperanza” en sociedades más
plurales y culturalmente menos homogéneas. Por lo demás, esta es una buena forma de
escuchar el sensus fidei fidelium, lo cual no solo es un deber de los pastores sino, también, de
aquellos que han hecho de la teología su servicio a la Iglesia.

No puedo cerrar este artículo sin esbozar algunos déficits de Medellín y, hasta ahora, tareas
teológicas no del todo acometidas. Por ejemplo, la atención a lo cultural, que será abordada por
conferencias posteriores, como Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y, en menor medida, por
 Aparecida (2007)44, cada una con sus énfasis. La inculturación de la fe en sociedades cultural e
internamente tan diversas, constituyen un nuevo desafío impensado al que poco nos hemos
asomado teológicamente. Por otra parte, si en Medellín hubo un cierto déficit cristológico, que
será subsanado en los años siguientes por la teología latinoamericana de la liberación, es
igualmente reconocible un déficit pneumatológico, indispensable para poder discernir los signos
de los tiempos. Sin duda, también, que es necesario profundizar en la acción del Espíritu para el
diálogo ecuménico; pero, sobre todo, para el diálogo interreligioso en sociedades
latinoamericanas marcadas por la pluralidad religiosa, como en otras sociedades de este mundo
globalizado.

El documento de Puebla surgió finalizando la década de los setentas y de los

ochentas períodos que las sectas religiosas se expandieron de forma asombrosa
por todo el continente latinoamericano. Este documento quería ser un bálsamo
para motivar hacia una Auténtica Evangelización por parte de todos los agentes
eclesiales. Es un documento social que moduló el discurso de la Teología de la
Liberación y lo colocó en las coordenadas de la comunión.

Once años más tarde los Obispos

latinoamericanos se volvieron a reunir
en la III Conferencia General. Esta vez
la ciudad escogida fue Puebla de los
Ángeles, México. Tuvo lugar del 28 de
enero al 13 de febrero de 1979, se
reunieron Obispos de toda América
Latina con una importante
representación de sacerdotes,
religiosos y religiosas, y laicos, para
reflexionar sobre el tema: La
evangelización en el presente y el
futuro de América Latina. Esta
Conferencia acentuó el binomio
comunión y participación.

CONSEJO PONTIFICIO PARA LA FAMILIA

REFLEXIONES DEL CARDENAL ALFONSO LÓPEZ TRUJILLO
 Los 25 años de la III Conferencia general del Episcopado
latinoamericano de Puebla

El 28 de enero de 1979, en el seminario Palafoxiano de Puebla de los Ángeles tuvo lugar la

inauguración de la III Conferencia general del Episcopado latinoamericano, presidida personalmente
por el Santo Padre Juan Pablo II. El Vicario de Cristo tuvo el discurso inaugural, que sin duda marcó el
rumbo y el espíritu decisivo a la histórica Conferencia. En la presentación del Documento de Puebla,
que fue acogido muy positivamente por los participantes, se testimonia que la presencia personal del
Papa fue una gracia, y que su palabra "en la concelebración en la basílica de Guadalupe, en la homilía
en el seminario de Puebla y sobre todo en el discurso inaugural, ha sido precioso criterio, estímulo y
cauce para nuestras deliberaciones" (Presentación del documento por la copresidencia y el secretario
general).

Este gran hecho de Iglesia representó "un gran paso adelante" de la Iglesia que peregrina
en América Latina.

En el Mensaje a América Latina, aprobado, como el Documento, de forma unánime, por los
participantes, se lee: "Sus palabras luminosas trazaron líneas limpias y profundas para nuestras
reflexiones y deliberaciones, en espíritu de comunión eclesial".

El Papa mismo, en la carta con la cual manifestaba su satisfacción por los resultados del Documento
de Puebla, fechada el 23 de marzo de 1979, en la conmemoración de santo Toribio de Mogrovejo,
escribe: "Este documento, fruto de asidua oración, de reflexión profunda y de intenso celo apostólico,
ofrece -así os lo propusisteis- un denso conjunto de orientaciones pastorales y doctrinales sobre
cuestiones de suma importancia. Ha de servir, con sus válidos criterios, de luz y estímulo permanente
para la evangelización en el presente y en el futuro de América Latina (...). La Iglesia de América
Latina ha sido fortalecida en su vigorosa unidad, en su identidad propia, en la voluntad de responder a
las necesidades y a los desafíos atentamente considerados a lo largo de vuestra asamblea".

Quisiera tratar, necesariamente a grandes rasgos, acerca de algunos puntos de especial interés sobre
la Conferencia de Puebla. Próximamente, el 14 y 15 de febrero, en México el Celam tendrá una
conmemoración especial, en la cual intervendré, Dios mediante.

Trataré esta evocación de la Conferencia de Puebla en dos sucesivos momentos y entregas: en el

primero, abordaré la preparación de la Conferencia y el contenido del discurso inaugural del Santo
Padre; luego me referiré al desarrollo de la Conferencia, en especial al documento que los obispos
elaboraron y Juan Pablo II indicó como útil para la evangelización en América Latina, y a su difusión y
fuerte impacto en la Iglesia, no sólo latinoamericana.

Preparación

Fue tomando fuerza la idea de consultar a las Conferencias episcopales sobre la posibilidad de
proponer al Santo Padre Pablo VI la convocación de una nueva Conferencia general del Episcopado
latinoamericano, a los 10 años de la II Conferencia general de Medellín. Hechas las correspondientes
consultas, con ocasión de diversas reuniones, y con la positiva acogida del Papa, que nos fue
transmitida por el prefecto de la Congregación para los obispos y presidente de la Comisión pontificia
para América Latina, cardenal Sebastiano Baggio, procedimos en el Celam a estudiar el tema posible
para presentar a la consideración del Papa. Progresivamente el Episcopado, que había vivido con
tanto entusiasmo el Sínodo sobre la evangelización del año 1974, con su correspondiente exhortación
apostólica Evangelii nuntiandi, se orientó de modo que fuera la evangelización el tema central, para
que la Iglesia asumiera a fondo esta misión prioritaria, esencial, de la Iglesia.

La acogida que recibió en muy poco tiempo la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi fue calurosa.
Los puntos que se habían tratado eran realmente capitales y, sin duda, después del Concilio, era el
documento de mayor impacto pastoral. El Celam había celebrado, inmediatamente después del
Sínodo, en los primeros días de noviembre de 1974, su asamblea general en Roma. De hecho, la gran
mayoría de los participantes en esa asamblea habían tomado parte en el Sínodo, y el Celam había
coordinado su participación con varias reuniones. Hay que recordar que el cardenal Karol Wojtyla,
arzobispo de Cracovia, fue el relator general. Tuvo lugar después, en esa perspectiva evangelizadora,
el Sínodo sobre la catequesis (Catechesi tradendae), el Sínodo sobre la familia, el primero del
Pontificado de Juan Pablo II (Familiaris consortio) y los Sínodos posteriores con una clara impronta
evangelizadora.

El Santo Padre iba acariciando la idea también de la dinámica visión de la nueva evangelización que,
en su primera formulación, tuvo como marco la asamblea del Celam en Haití, en marzo de 1983, en la
cual ofreció su original mensaje.

La II Conferencia general del Episcopado latinoamericano, celebrada en Medellín, tuvo como tema el
Concilio, recientemente clausurado (7 de diciembre de 1965): "La Iglesia en la actual transformación
de América Latina, a la luz del concilio Vaticano II" (24 de agosto-5 de septiembre de 1968), y fue
inaugurada personalmente por el Santo Padre Pablo VI, en Bogotá, con ocasión del Congreso
eucarístico internacional, en la visita a América Latina. Fue iluminador su discurso inaugural en la
catedral de Bogotá, y no en Medellín para evitar desplazamientos.

Los tiempos estaban maduros para una nueva asamblea, cuya preparación se encomendó al Celam,
con la convocación de Pablo VI el 12 de diciembre de 1977, con el tema: "La evangelización en el
presente y en el futuro de América Latina".

El Santo Padre Juan Pablo II se refirió expresamente a esto en el discurso inaugural de Puebla: "La
Conferencia que ahora se abre, convocada por el venerado Pablo VI, confirmada por mi inolvidable
predecesor Juan Pablo I y reconfirmada por mí como uno de los primeros actos de mi pontificado,
se conecta con aquella, ya lejana, de Río de Janeiro, que tuvo como su fruto más notable el
nacimiento del Celam. Pero se conecta aún más estrechamente con la II Conferencia de Medellín,
cuyo décimo aniversario conmemora. En estos diez años, ¡cuánto camino ha hecho la humanidad!
y, con la humanidad y a su servicio, ¡cuánto camino ha hecho la Iglesia! Esta III Conferencia no
puede desconocer esta realidad. Deberá, pues, tomar como punto de partida las conclusiones de
Medellín, con todo lo que tienen de positivo, pero sin ignorar las incorrectas interpretaciones a veces
hechas y que exigen sereno discernimiento, oportuna crítica y claras tomas de posición" (28 de
enero de 1979: L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 4 de febrero de 1979, p. 6).

Es hermoso el homenaje que Juan Pablo II hace de la Evangelii nuntiandi, definiendo ese documento
"testamento espiritual" de Pablo VI, "telón de fondo de la Conferencia", "en el cual puso toda su alma
de pastor, en el ocaso de su vida". Estas palabras me llevan a evocar la que sería la última audiencia
que Pablo VI concedería a la presidencia y al secretario general de Puebla. Entonces fueron
percibidas como una admonición sus palabras de mayo de 1978, cuando lo invitamos a que la
inaugurara personalmente, y expresó: "Esta Conferencia la veré desde el paraíso". Así lo
experimentamos al recibir la noticia en Bogotá, en la última reunión previa de la presidencia de
Puebla, el 6 de agosto de 1978, cuando fue llamado a la casa del Padre.

Todo estaba preparado para inaugurar la Conferencia en Puebla el 12 de octubre en la basílica de

Guadalupe y luego en el seminario de Puebla de los Ángeles.

La Santa Sede aprobó las distintas modalidades del Reglamento de la Conferencia, el criterio para la
participación por Conferencias episcopales, los invitados, con y sin derecho a voto, los expertos,
religiosos, religiosas, laicos. Quedaba bien claro que era una Conferencia de los obispos, convocada
por el Papa, a quien se sometería el documento, y de ningún modo los obispos podían relegar su
responsabilidad. Concretamente, sobre los expertos, se dispuso que solamente serían aprobados los
que tuvieran el placet de las mismas Conferencias. En relación con teólogos que no resultaron
invitados, se invocó este criterio, absolutamente lógico.

El Santo Padre nombró la presidencia de Puebla: los cardenales Sebastiano Baggio, prefecto de la
Congregación para los obispos; Aloísio Lorscheider, o.f.m., arzobispo de Fortaleza, presidente del
Celam; Ernesto Corripio Ahumada, arzobispo de México; y el secretario general, Alfonso López
Trujillo, arzobispo coadjutor de Medellín. El Celam comenzó una intensa y dinámica preparación. Se
elaboró primero el documento de trabajo, basado en una primera vuelta de sugerencias de los
Episcopados y, luego de recoger el parecer de los Episcopados, publicados fielmente, se elaboró el
documento de trabajo, muy completo.

Camino de Puebla

No faltaron, en la etapa de preparación, sorpresas y dificultades.

Como decía, de forma sorprendente, el Papa Pablo VI, que había convocado la Conferencia y seguido
muy de cerca diversos aspectos con un interés estimulante, murió dos meses antes de la fecha
prevista para la inauguración de Puebla. Había acogido con gran esperanza este acontecimiento
eclesial, que bien sabía era de enorme importancia. Incluso los contrastes y relativas tensiones lo
demostraban. Algunos difundieron la idea de que se pretendía dar un paso atrás, sepultando la
Conferencia de Medellín. Tal conjetura la lanzaron con especial vigor a ciertos medios de
comunicación. Temían, sin duda, una reflexión profunda y una aclaración sobre las mencionadas
interpretaciones que hacían de las conclusiones de Medellín, sobre todo de la conclusión sobre la paz
y sobre conceptos como la pobreza, a la luz de los criterios que imponía el análisis marxista sobre la
conflictualidad de la lucha de clases.

Varios países experimentaban la praxis de movimientos, sobre todo de sacerdotes guiados

acríticamente por esta ideología, que fue una tormenta: no se puede ocultar el desgarramiento y las
laceraciones que causaban, el debilitamiento eclesial, la ausencia de una visión eclesial convergente.
No pocas vocaciones, sacerdotales y religiosas, fueron esterilizadas, y la simpatía con la violencia
guerrillera condujo a algunos a un tipo de compromiso político que interpelaba dramáticamente
algunas comodidades. No faltaba la generosidad y el dolor provocados por evidentes fenómenos de
injusticia, pero la bruma se esparcía en el campo teológico y penetraba algunos ambientes como un
mito de esperanzas mesiánicas. Se trataba del impacto de una forma reductora de teología de la
liberación, sobre la cual la Evangelii nuntiandi había dado criterios oportunos, que eran objeto de
contestación y rechazo por no pocos. A logros innegables, a una dinámica pastoral renovada, se unía
una posición ambigua, la creciente desconfianza sobre la doctrina social de la Iglesia, presentada
como carente de profundidad y de un "pathos" revolucionario, que era catalogada como concesión a
los poderosos. De esto eran bien conscientes los obispos; y las reuniones previas con Episcopados,
en las cuatro zonas en que fueron distribuidos, ponían de relieve esta situación eclesial.

A la luz de una verdadera evangelización debíamos examinar el presente y encaminarnos hacia el

futuro. Sentimos la respetuosa compañía del Papa, de la Curia romana, como una ayuda
experimentada y como una expresión de diálogo y de comunión. Se acuñó la idea-fuerza de comunión
y participación, que inspiró e iluminó la elaboración de los documentos previos, de consulta y de
trabajo, como la realización de las Conferencias.

La coherencia de una fe compartida y a la base de una evangelización exigente, era un cometido

evidente que debía dar una respuesta decisiva sobre todo en la cristología y en la eclesiología.
Después de Pablo VI, el Papa Juan Pablo I convocó de nuevo la Conferencia de Puebla y preparaba
su discurso inaugural. Pero inesperadamente fue llamado por el Señor.

La Providencia había hilvanado los acontecimientos: convocada por tercera vez la Conferencia de
Puebla, el Santo Padre Juan Pablo II, decidió inaugurar personalmente la Conferencia, dando así
inicio a la cadena formidable de sus viajes apostólicos por el mundo.

Pablo VI había inaugurado la Conferencia de Medellín, en su primera y única visita a América Latina,
con ocasión del Congreso eucarístico de Bogotá.

Juan Pablo II, en el primer viaje de su pontificado, estuvo entre nosotros como un regalo de la
Providencia y fue la ocasión de su visita pastoral a México. Su decisión personal, determinada y
comprometida, haría posible lo que se consideraba de difícil realización. No había relaciones
diplomáticas con México, en donde la Iglesia no era reconocida, y un desplazamiento al comienzo de
su pontificado incluso hacía pensar a algunos que su presencia en Puebla no era, por tanto,
aconsejable. Hubo una gran sintonía entre la decisión del Papa y el vehemente deseo del Celam y de
los Episcopados.

Puntos centrales del discurso inaugural

He expresado la muy positiva acogida que tuvo en la asamblea el discurso de Juan Pablo II.
La claridad, el vigor profético de su contenido fueron un rumbo y una pauta para las sesiones, del todo
en coincidencia con la distribución del trabajo por comisiones y con una muy estudiada dinámica de
trabajo. Se hizo frecuente entre los obispos hablar de los tres pilares, o "del trípode" que el Santo
Padre desarrolló: la verdad sobre Cristo, sobre la Iglesia y sobre el hombre. Esto ponía de relieve lo
central de una opción de fe radical y comprometida, en proyección evangelizadora, que debía ser -hay
que repetirlo- fundamental. Primero subrayó de qué tipo de Conferencia se trataba: de pastores, no
de políticos, sino de personas entregadas al cuidado pastoral de la comunidad. Este criterio central
permitiría que el estudio de la realidad, con fenómenos preocupantes, se hiciera a la luz de la fe, con
la explícita e inequívoca entrega al Señor y a su Iglesia, la Iglesia de Cristo, con toda la fuerza del
genitivo. De esta manera se recordaba la más estrecha unidad entre un enfoque cristológico y
eclesiológico, en la base de la concepción del hombre, con una genuina antropología cristiana, lo que
arrojaba luz sobre graves ambigüedades y errores presentes. Como pastores, era una Conferencia
cuya responsabilidad competía a los obispos, convenientemente asesorados, pero no suplantados.
Su misión y acción debía ser regida por el Evangelio y no sustituida por una "praxis" ideológica y
política, bien diferente de la caridad pastoral; eran responsables de la grey, de la comunidad como tal.

El enfoque iba mucho más allá de la discusión sobre la teología de la liberación, aunque la cuestión
estuviera bien presente. Si de hecho preocupantes desviaciones habían terminado en una censurable
visión eclesiológica, que dio luego cauce a una cristología equívoca, era necesaria la confesión
auténtica del Señor, su pleno señorío. Debía estar bien presente el criterio de no distorsionar la verdad
de Cristo, para entender la Iglesia como pueblo de Dios, en relación con el reino de Dios, aunque no
del todo identificada con él, y no con una Iglesia popular.

El "trípode" se inspira en el número 78 de la Evangelii nuntiandi: "El Evangelio que nos ha sido
encomendado es también palabra de verdad (...). La verdad acerca de Dios, la verdad acerca del
hombre y de su misterioso destino", completado con la verdad sobre la Iglesia.

La verdad sobre Jesucristo es el primer deber de los obispos, maestros de la fe. Esta es la única
"praxis" adecuada (cf. I). Denuncia sin rodeos las "relecturas del Evangelio (...). Ellas causan
confusión al apartarse de los criterios centrales de la fe de la Iglesia". "En algunos casos se silencia la
divinidad de Cristo o se incurre en formas de interpretación reñidas con la fe de la Iglesia. Cristo se
presenta solamente como un profeta". "En otros casos se pretende presentar a Jesús como
comprometido políticamente, como un luchador contra la dominación romana o contra los poderes, e
incluso implicado en la lucha de clases. Esta concepción de Cristo como político, revolucionario, como
el subversivo de Nazaret, no se compadece con la catequesis de la Iglesia" (cf. I, 4).

En cuanto a la verdad sobre la misión de la Iglesia, denuncia las interpretaciones en que "se advierte
el malestar sobre la naturaleza y misión de la Iglesia", la interpretación secularista sobre el Reino, que
llegaría por el cambio estructural socio-político y la suplantación de la Iglesia "institucional" u "oficial"
por la "Iglesia popular que nace del pueblo y se concreta en los pobres". Estaríamos en el terreno
dominado por las ideologías (cf. I, 8).

No es, pues, algo velado el hecho de que el Papa, como luego el Documento de Puebla, afrontó una
forma bien discutible, conocida y reconocida como evidente en la Conferencia de Puebla. Podemos
decir que en la Evangelii nuntiandi y en el discurso inaugural del Papa estaba ya en germen lo que
luego expresaría la Congregación para la doctrina de la fe en las Instrucciones sobre la teología de la
liberación (Libertatis nuntius y Libertatis conscientia).

En una lectura deformada y parcial, se ha dicho de la fecunda y completa enseñanza del Papa Juan
Pablo II que en la dimensión social es abierto, mientras que en su magisterio doctrinal es conservador.
Ya desde este discurso se observa con claridad que hay total y necesaria complementariedad, en una
verdadera unidad, en la que es la fe la que lleva a un genuino compromiso con el hombre, con la
humanidad, con los pobres, como los contempla el Evangelio. Como los ama el mismo Señor.

El Papa afirma: "La actitud del cristiano que quiere servir de verdad a los hermanos más pequeños, a
los pobres, a los más necesitados, a los marginados: en una palabra a todos los que reflejan en su
vida el rostro doliente del Señor" (I, 4).

Por eso, desde Cristo, y desde la Iglesia, o mejor, desde la Iglesia de Cristo, se entiende la tercera
verdad sobre el hombre. Se trata del hombre, no de la concepción inadecuada de la civilización actual,
que ha conculcado los valores humanos, sino del hombre cuyo "misterio sólo se esclarece en el
misterio del Verbo encarnado" (Gaudium et spes, 22). Este texto del Concilio será muchas veces
citado por Juan Pablo II. Una verdadera antropología cristiana no se deja contaminar por otros
humanismos (cf. I, 9).

Todo esto ha de conducir a una firme unidad de pastores que debe ser aún más estrecha y sólida.
Una unidad con los sacerdotes, religiosos y el pueblo fiel. La enorme contribución de los religiosos a
la evangelización requiere una comunión indisoluble de miras y de acción con los obispos, buscada
lealmente, una colaboración dócil y confiada con los pastores. Por eso, su deseo y firme
recomendación es: "En esa línea grava sobre todos, en la comunidad eclesial, el deber de evitar
magisterios paralelos, eclesialmente inaceptables y pastoralmente estériles" (II, 2).

Las mencionadas verdades, que son cemento de la comunión, abren el tema que el Papa desarrolla
con amplitud, tocando aspectos de decisiva importancia, bajo el título de "defensores y promotores de
la dignidad".

Ante la dignidad conculcada de muchas maneras en América Latina, recuerda las relaciones entre "la
evangelización y la promoción humana o liberación, considerando en campo tan amplio e importante
lo específico de la presencia de la Iglesia" (III, 1).

Esto explica el celebre aparte, inspirado por la Evangelii nuntiandi, que se torna en criterio
central: "Ella (la Iglesia) no necesita, pues, recurrir a sistemas e ideologías para amar, defender y
colaborar en la liberación del hombre" (III, 2). "No a través de la violencia, de los juegos de poder, de
los sistemas políticos, sino por medio de la verdad sobre el hombre" (III, 3) se debe buscar el remedio
a los sufrimientos.

Respecto de la cuestión sobre la propiedad, en fiel interpretación de santo Tomás, de la encíclica

Populorum progressio, el Papa acuña, sobre la función social de la propiedad, la formulación
novedosa y expresiva de la hipoteca social que la grava, con la cual se trabaja por la sociedad
humana, "evitando que los más fuertes usen su poder en detrimento de los más débiles",
preocupación bien presente a lo largo de la enseñanza del Papa. Se refiere a las múltiples y variadas
formas de violaciones humanas: "El derecho a nacer, el derecho a la vida, a la procreación
responsable, al trabajo, a la paz, a la libertad y a la justicia social" (III, 5). Ofrece un amplio y
preocupante panorama, que lo lleva a clamar por el respeto del hombre, por el camino del Evangelio.
Es una liberación auténtica.

Son páginas enteras las que Juan Pablo II dedica al tema de la liberación, en plena convergencia con
la Evangelii nuntiandi, que sería prolijo reproducir. Una liberación con unos cometidos más amplios,
evangélicos, de corte bien diferente a los que difundía una visión recortada: liberación integral,
profunda, como la anunció Jesús, hecha de perdón y reconciliación; liberación que no se reduce a la
simple dimensión económica, política o cultural; que evita reduccionismos y ambigüedades; que no se
nutre de ideologías; que es fiel a la palabra de Dios y a la tradición de la Iglesia (cf. III, 6). Bien se
explica el renovado influjo que tuvo en los obispos este conjunto de clarificaciones.

Después el discurso se refiere a la doctrina social de la Iglesia, cuyo "eclipse" se experimentaba por
caricaturas de tinte ideológico. La renovada confianza en la enseñanza social fue una expresa
recomendación del Romano Pontífice y la Conferencia de Puebla representó un renacer esperanzado
de la doctrina social. Ya entonces el Celam invocaba, sin temor, sus principios para analizar las
graves situaciones de tantos países, que eran realmente como un clamor por el respeto a la dignidad
humana, al hombre, imagen de Dios. "Confiar -expresó el Papa- responsablemente en esta doctrina
social, aunque algunos traten de sembrar dudas y desconfianzas sobre ella, estudiarla con seriedad,
procurar aplicarla, enseñarla, ser fiel a ella, es, en un hijo de la Iglesia, garantía de la autenticidad de
su compromiso en las delicadas y exigentes tareas sociales y de sus esfuerzos en favor de la
liberación o de la promoción de sus hermanos" (III, 7). De hecho las Conferencias episcopales,
servidas por el Celam, llevaron a cabo, en diferentes zonas, diversos cursos particularmente intensos
sobre la doctrina social y las ideologías, lo cual era muy necesario para responder a la situación
dramática de los países, no sólo ante el colectivismo marxista, de hecho ante el "análisis marxista",
sino en relación con un capitalismo férreo, que fue denunciado sin ambages como atentatorio contra la
dignidad de los pobres, cada vez más conculcados en sus derechos.

El Papa terminó el discurso con la mención de algunas tareas prioritarias, y concretamente: la familia
y la juventud, así como las vocaciones sacerdotales. Respecto de la pastoral familiar subrayó, como
un anticipo de la exhortación apostólica Familiaris consortio, que "el futuro depende en gran parte de
la iglesia doméstica", objeto de tantas amenazas y campañas anticonceptivas que destruyen la
sociedad (IV, a).

Horas antes había celebrado en Puebla una eucaristía, con la multitud agolpada junto al seminario
Palafoxiano. Puso de relieve la urgencia de la pastoral familiar, para robustecer el sentido de la familia,
y los serios retos que se afrontan contra la integridad familiar: el divorcio, el aborto, el "número
alarmante de niños (...) que nacen en hogares sin ninguna estabilidad", y el flagelo de la pobreza, e
incluso de la miseria, que constituyen condiciones inhumanas.

Pidió a los gobiernos una política familiar y, como Pablo VI en la ONU, clamó para "no disminuir el
número de los invitados al banquete de la vida" y, en cambio, "aumentar la comida en la mesa", en
contra de las conocidas teorías hipotéticas neomaltusianas. Entonces, hace cinco lustros, se estaba
lejos de reconocer, como hoy, el mito de la sobrepoblación.

El Papa quería penetrar en cada hogar para decirles una palabra de aliento y esperanza. Hermoso
deseo, con el que abriría después, hace 10 años, su Carta a las familias: Gratissimam sane.
La recomendación sobre la juventud, breve pero penetrante, sintetiza su amor, manifestado durante
estos lustros con un corazón abierto a sus esperanzas: "¡Cuánta esperanza pone en ella la Iglesia!
¡Cuántas energías circulan en América Latina, que necesita la Iglesia! (IV, c).

Invocando a Nuestra Señora de Guadalupe invitaba a los pastores a iniciar las sesiones con: "audacia
de profetas y prudencia de pastores; clarividencia de maestros y seguridad de guías y orientadores;
fuerza de ánimo de testigos, y serenidad, paciencia y mansedumbre de padres".

El Sucesor de Pedro culminaba su mensaje con el mismo envío de Cristo a sus discípulos: "Id, pues,
enseñad a todas las gentes" (Mt 28, 19).

Así se daba inicio al intenso trabajo de Puebla e iniciaba su siembra en la visita apostólica a México..

Card. Alfonso LÓPEZ TRUJILLO.

El documento de Santo Domingo emergió por los 500 años de la llegada de la fe al
continente. En esta ocasión la controversia giró si fue descubrimiento u usurpación
europea al continente americano. La máxima que se trabajó fue la relacionada con
la Nueva Evangelización caracterizada por la promoción humana en América
Latina. Para ello, el tema central era trabajar el asunto de la cultura y sus
respectivas variantes.

El 12 de octubre de 1992, 13 años

después de Puebla y 500 después de
la llegada de la fe al continente, el
Papa Juan Pablo II inauguró la IV
Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano en Santo Domingo,
capital de la República Dominicana. La
ocasión y el lugar tenían una clara
intención: celebrar el V Centenario del
inicio de la evangelización e impulsar
desde allí
una nueva evangelización que
alentara a una más profunda
promoción humana y a la
configuración de una cultura cristiana.
Por ello el primer acento estuvo puesto
en la persona y el mensaje del Señor
Jesús. Otros aspectos en los que se
hizo hincapié fue en la reconciliación y
solidaridad, y en la presencia mariana
en el Continente.

El 12 de diciembre de 1990, se hizo público el tema definitivo de la IV Conferencia aprobado

por el Papa Juan Pablo II: Nueva evangelización, promoción humana, cultura cristiana, con el
lema: Jesucristo, ayer, hoy y siempre.

Un grupo calificado de expertos, presidido por el Presidente y el Secretario General del CELAM,
trabajó en la elaboración del definitivo Documento de Consulta, durante los días 1 al 10 de abril
de 1991, que fue entregado en Buenos Aires, durante la XXIII Asamblea ordinaria del CELAM en
abril de 1991, y que lleva también el mismo título: Documento de Consulta. Nueva
Evangelización, Promoción Humana, Cultura Cristiana.

El 14 de junio de 1991 se conoce oficialmente la decisión del Papa de inaugurar personalmente

la IV Conferencia y el 29 de junio, la convoca oficialmente para el 12 de octubre de 1992.
19
El CELAM continúa en la preparación de la IV Conferencia y elabora tres documentos más: la
Prima Relatio y la Secunda Relatio, durante el año de 1991, y el Documento de Trabajo en 1992.

La Prima Relatio, es un documento interno, publicado en octubre de 1991, que sintetiza todo el
proceso de preparación, desde sus inicios hasta cuando apareció el Documento de Consulta.
Sigue los pasos del Instrumento preparatorio; es respuesta a la crítica de que muchos de los
aportes de las Conferencias Episcopales al Instrumento preparatorio no se habían tenido en
cuenta en el Documento de Consulta.

La Secunda Relatio es otro documento interno, más amplio e importante que el anterior y que
recoge el proceso de reflexión en las Iglesias particulares y demás organismos eclesiales de
América Latina desde la publicación del Documento de Consulta.

Durante estos años de preparación el CELAM publicó además once textos auxiliares, frutos de
investigaciones, reuniones, seminarios, aportes y reflexiones, con el propósito de ayudar a la
preparación de la IV Conferencia8: Trabajo intenso, profesional, con gran visión pastoral, social
y cultural, con espíritu de servicio a las iglesias particulares que peregrina en América Latina, y
con gran respeto y adhesión al Vicario de Cristo9.
2.1 Conclusiones o Documento de Santo Domingo10

Como ya se sabe, la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano se llevó a cabo

del 12 al 28 de octubre de 1992 en Santo Domingo, República Dominicana; en el auditórium de
la Casa San Pablo, un centro de pastoral de la arquidiócesis de Santo Domingo. Asistieron 356
participantes (307 miembros, 24 invitados, 20 peritos y 5 observadores). El acto inaugural fue
presidido por Juan Pablo II, el día 12 de octubre.

2.1.1 La relación fe-cultura

Referencias a la relación entre la fe y la cultura, y más en concreto a la inculturación hay

muchas en todo el Documento; sin embargo es en el Capítulo III de la segunda parte, Cultura
Cristiana, donde hay un desarrollo más sistemático de la inculturación del Evangelio.

2.1.2 Concepto de cultura

Comenzaremos por detenernos, al igual que en Puebla, en el estudio del concepto de cultura
contenido en el Documento de Santo Domingo. A diferencia de Puebla, Santo Domingo no
define lo que es la cultura. Se podría suponer, por la continuidad que se quería dar a esta
Conferencia respecto a las otras tres y su cercanía con la tercera, que acepta sin más el
concepto con el cual trabaja Puebla (cfr. DP 386)11.

Entramos ahora a analizar la tarea de la Iglesia con respecto a la cultura según el Documento de
Santo Domingo, especialmente en lo que llama cultura cristiana12. Para eso, estudiamos el
significado y el modo en que trata el Documento de Santo Domingo los términos evangelización
de la cultura e inculturación del Evangelio.

2.1.3 Evangelización de la cultura e inculturación

La lectura de varios números nos parece dar a entender que en el Documento de Santo
Domingo se da una equivalencia entre evangelización de la cultura e inculturación del Evangelio;
por ejemplo los siguientes números: SD 33d, 44, 91b, 228a, 229b y c, 252d, 253b, 271, 275. Es
decir, parece utilizarse el término evangelización de la cultura como equivalente al de
inculturación del Evangelio, o al menos la diferencia pierde importancia o no se ve tan clara.

Hemos de advertir que la claridad con que se expresó el Documento de Consulta13 al respecto
-cfr. DCSD 138- hace ver que se debe diferenciar entre evangelización de la cultura e
inculturación, y como también lo hizo discretamente la Secunda Relatio14, no está presente en
el Documento de Santo Domingo. Como se ha dicho, la diferencia entre evangelización de la
cultura e inculturación no se precisa, pues solo hay una pequeña referencia indirecta al hablar
de los nuevos desafíos que la nueva cultura presenta: ...escasa conciencia de la necesidad de
una verdadera inculturación como camino hacia la evangelización de la cultura (SD 253b).

Es posible que este hecho se deba, por un lado, a la misma confusión entre los términos que
existe en los documentos preparatorios (Documento de Consulta, Secunda Relatio, Documento
de Trabajo) y, por otro lado, al deseo, muchas veces expresado, de que el Documento de Santo
Domingo fuese un documento de carácter prevalentemente pastoral. Es posible también que
muchos no quisieran, por este motivo, descender a estos detalles. La inculturación no es más
que un aspecto de la evangelización de la cultura, que se ve como meta a alcanzar; la
inculturación acentúa que la presencia del Evangelio en todo lo humano, y por tanto en la
cultura, debe ser encarnatoria15.
2.1.4 La inculturación

Pasamos a analizar con detenimiento los puntos más significativos que hablan sobre la
inculturación, evitando repetir algunos ya citados:

Introducción

Del apartado Introducción, éstos son, a nuestro juicio, los puntos más significativos sobre el
tema de la inculturación: • el mandato evangélico incluye la evangelización de todos los pueblos
y por tanto de sus culturas. • la insistencia en que Jesucristo es la medida de todo lo humano y
por tanto de la cultura: asume y expresa todo lo humano, excepto el pecado. Lo que no pasa por
Cristo no podrá quedar redimido: de nuevo una formulación más del principio de San Ireneo, «Lo
que no es asumido no es redimido», ya formulado por Puebla y llamado entonces principio
general de encarnación: cfr. DP 400. • la presencia de las semillas del Verbo. • la necesidad de
que la fe se haga cultura. La fe debe llegar al ethos de la cultura del pueblo, encarnándose en
ella. • ante la crisis cultural de proporciones insospechadas se propone responder con el
esfuerzo de la inculturación del Evangelio, que es centro, medio y objetivo de la Nueva
Evangelización. • la inculturación lleva a la purificación de la cultura, lo que implica un claro
discernimiento, evitando los sincretismos. • la relación que se hace entre la inculturación y los
misterios de la Navidad, Pascua y Pentecostés. Se quiere hacer ver que el proceso de la
inculturación tiene mucha relación con esos misterios de la fe. Navidad: el mensaje evangélico
debe encarnarse en la cultura; Pascua: la cultura debe pasar también, como consecuencia de
esa encarnación, por una purificación del pecado a la luz del Evangelio; Pentecostés: con la
fuerza del Espíritu, ese mensaje es captado a plenitud y re-expresado con el genio y valores
propios de esa cultura, consiguiéndose así una purificación de aquella cultura y aumentado la
riqueza en la Iglesia de elementos humanos que sirven para expresar correctamente la fe16
(este planteamiento, es muy posible, que provenga de la Secunda Relatio n. 205).

• se trata de un proceso que supone el reconocimiento de los valores evangélicos que se

han mantenido puros en la actual cultura y los que son compatibles con el Evangelio. • la
inculturación es una tarea propia de las iglesias particulares bajo la dirección de sus pastores. •
el proceso de inculturación abarca el anuncio, la asimilación y la re-expresión de la fe (SD 256),
temas presentes ya en el DCSD.

Continuamos ahora con el estudio del segundo título, Unidad y pluralidad de las culturas
indígenas, afroamericanas y mestizas, del cual hemos hecho una selección de algunos puntos,
evitando repetir algunos que con anterioridad se han mencionado y otros que su aportación no
es significativa para el tema:
Iluminación teológica • "La acción de Dios, a través de su Espíritu, se da permanentemente en
el interior de todas las culturas... Dios envió a su Hijo Jesucristo, que asumió las condiciones
sociales y culturales de los pueblos...” (SD 243a). • "La analogía entre la encarnación y la
presencia cristiana en el contexto socio-cultural e histórico de los pueblos nos lleva al
planteamiento teológico de la inculturación. Esta inculturación es un proceso conducido desde el
Evangelio hasta el interior de cada pueblo y comunidad con la mediación del lenguaje y de los
símbolos comprensibles y apropiados a juicio de la Iglesia” (SD 243b).

En estos números, en los cuales se han eliminado algunas referencias concretas a la promoción
cultural y humana de las etnias, los obispos proponen una pastoral de las culturas indígenas,
afroamericanas y mestiza, y concluyen hablando de una evangelización inculturada.

Especial interés tiene para nuestro tema la mención de la fundamentación teológica de la

inculturación: la analogía entre la Encarnación y la presencia cristiana en un contexto
determinado.

Nos parece oportuno hacer notar que, en cuanto a la inculturación propiamente dicha, Santo
Domingo insiste en que: • se relaciona con el proyecto de la Nueva Evangelización (SD 229b,
230a, SDM 32). Pero la relación no es únicamente con ella sino también con toda auténtica
evangelización: Toda evangelización ha de ser, por tanto, inculturación del Evangelio (SD 13b). •
tiene capacidad de purificar las culturas, como hemos visto en tantos numerales ya expuestos
anteriormente: SD 22d, 13b, 228c y 230b. Los textos hablan no sólo de la purificación de las
culturas sino también de perfeccionar las culturas desde dentro (SD 22d) y de fortalecer la
identidad de cada pueblo (SD 13b), así como de la defensa de los valores (SD 243c). El
fundamento teológico de esta defensa, respeto y aprecio de los auténticos valores culturales de
un pueblo, radica en que son fruto de una acción de Dios, son expresión de las semillas del
Verbo (SD 2, 17, 245a). • la inculturación del Evangelio acentúa, pues, el dinamismo
encarnatorio que debe seguir la evangelización de la cultura y se intenta explicar la inculturación
a partir del misterio Navidad-Encarnación (SD 243). Si en la Encarnación se da una kénosis, un
abajamiento de Dios hacia todo lo humano para luego darse una elevación de todo lo humano
hacia Dios, esas dos direcciones también se presentan en la inculturación: se asume lo humano,
para luego purificarlo y llevarlo a plenitud. • se trata de «transmitir» el Evangelio a las culturas
desde la Iglesia; de un modo «encarnatorio» y «asumiendo» todo lo humano; para «introducir» y
«renovar» las culturas en el dinamismo asuntivo del Evangelio. De este modo, el dinamismo
íntegro de la Encarnación es claramente explicitado como paradigma de la inculturación de la fe.
• de este modo la inculturación del Evangelio subraya que la evangelización no es la
transmisión sin más de un cuerpo doctrinal para ser simplemente aplicado, sin atender a las
circunstancias humanas concretas -y por tanto a las culturas-, sino que la evangelización es un
dinamismo de vida que, en cuanto tal, respeta y asume lo humano en cuanto humano y, por lo
tanto, la cultura de los pueblos. ¿quién es el que ha de llevarla a cabo? En primer término, pero
de modo general, se habla de los bautizados: Por nuestra adhesión radical a Cristo en el
bautismo nos hemos comprometido a procurar que la fe, plenamente anunciada, pensada y
vivida, llegue a hacerse cultura...” (SD 229a). Sin embargo, el sujeto de la inculturación es la
Iglesia particular:
“...La tarea de inculturación de la fe es propia de las Iglesias particulares bajo la dirección de sus
pastores, con la participación de todo el Pueblo de Dios” (SD 230b).

Los siguientes numerales, aunque también ofrecen algunos puntos muy concretos sobre la
inculturación del Evangelio, nos parece más oportuno reunirlos en el siguiente apartado, en el
que nos proponemos comentar algunos medios para la inculturación del Evangelio propuestos
por Santo Domingo.

2.1.5.5 El papel o la misión de los laicos

El papel o la misión de los laicos viene mencionada en el Documento como uno de los medios
imprescindibles17 para la inculturación. Dicen los obispos:

• “Hemos de poner en práctica estas grandes líneas: - Renovar las parroquias a partir de
estructuras que permitan sectorizar la pastoral mediante pequeñas comunidades eclesiales
en las que aparezca la responsabilidad de los fieles laicos (SD 60a). - Cualificar la formación y
participación de los laicos, capacitándolos para encarnar el Evangelio en las situaciones
específicas donde viven o actúan” (SD 60b). b) Los desafíos para los laicos • “Las urgencias de
la hora presente en América Latina y el Caribe reclaman: Que todos los laicos sean
protagonistas de la Nueva Evangelización, la Promoción Humana y la Cultura Cristiana. Es
necesaria la constante promoción del laicado, libre de todo clericalismo y sin reducción a lo intra-
eclesial. Que los bautizados no evangelizados sean los principales destinatarios de la Nueva
Evangelización. Ésta sólo se llevará a cabo efectivamente si los laicos conscientes de su
bautismo responden al llamado de Cristo a convertirse en protagonistas de la Nueva
Evangelización. Es urgente un esfuerzo para favorecer, en el marco de la comunión eclesial, la
búsqueda de santidad de los laicos y el ejercicio de su misión” (SD 97). • “La importancia de la
presencia de los laicos en la tarea de la Nueva Evangelización... nos permite afirmar que una
línea prioritaria de nuestra pastoral, fruto de esta IV Conferencia, ha de ser la de una Iglesia en
la que los fieles cristianos laicos sean protagonistas” (SD 103). • “Por nuestra adhesión radical a
Cristo en el bautismo nos hemos comprometido a procurar que la fe, plenamente anunciada,
pensada y vivida, llegue a hacerse cultura...” (SD 229a).

El laico –precisamente por ese compromiso de procurar que la fe se haga cultura, situando el
mensaje evangélico en los pensamientos, acciones, criterios de juicio, normas de acción y en el
ethos del pueblo, encarnando en Evangelio donde actúa– colabora así en la inculturación del
Evangelio, proceso que es llamado por el Papa centro, medio y objetivo de la Nueva
Evangelización (SD 229).

Sobre esta misión, responsabilidad y urgencia de la actuación de los laicos bien formados, se
habla varias veces en otros puntos: SD 42, 60, 80a, 91a, 94, 96, 99, 100, 102, 176, 193, 203,
254, 293 y 302.

2.1.5.10 La nueva cultura

El Documento aborda también, como lo hizo en su momento la Conferencia de Puebla

llamándola cultura adveniente, ya no como medio sino más bien como un desafío18, el tema de
la nueva cultura, como problema pastoral a afrontar y en donde la inculturación del Evangelio
adquiere unos elementos propios, dadas las diversas circunstancias de esa realidad en América
Latina: SD 252b y 253. Propone una línea pastoral al respecto: Promover el conocimiento y
discernimiento de la cultura moderna en orden a una adecuada inculturación (SD 254f).
2.1.5.11 La ciudad

Finalmente al tratar de las consecuencias pastorales de los fenómenos de la ciudad urbana,

dice:
• "Realizar una pastoral urbanamente inculturada en relación a la catequesis, a la liturgia y a la
organización de la Iglesia. La Iglesia deberá inculturar el Evangelio en la ciudad y en el
hombre urbano. Discernir sus valores y antivalores; captar su lenguaje y sus símbolos...” (SD
256). • "...Además, la estructura de la ciudad exige una pastoral especialmente pensada para
esa realidad. Lugares privilegiados de la misión deberían ser las grandes ciudades, donde
surgen nuevas formas de cultura y comunicación” (SD 257).
2.2 Valoración de las Conclusiones de Santo Domingo en torno a la inculturación

Del estudio de las Conclusiones de Santo Domingo, podemos hacer la siguiente breve
valoración:

Santo Domingo utiliza el mismo concepto con el mismo concepto de cultura con que trabajó
Puebla, o más bien lo da por supuesto. • los obispos reconocen una cierta unidad cultural de
América Latina, en transformación por los cambios actuales y las influencias externas
(secularismo, hedonismo, relativismo moral, etc.). • para el Documento de Santo Domingo la
expresión cultura cristiana es el resultado de la evangelización de la cultura y de la inculturación
del Evangelio. • el Documento de Santo Domingo no llega a establecer una diferencia entre la
evangelización de la cultura y la inculturación, y usa los términos como equivalentes. Sólo en SD
253b hay una simple referencia a que la inculturación forma parte de la evangelización de la
 cultura. • la forma en que trata la inculturación el Documento de Santo Domingo es extensa y
profunda. Habla de sus características y propiedades más relevantes, enriqueciendo los textos
con frecuentes citas de los documentos magisteriales. • insiste en muchas ocasiones en que
Jesucristo es la medida de todo lo humano y por tanto de la cultura. • fundamenta la
inculturación en el misterio de la Encarnación y relacionándola, además de la Encarnación, con
la Pascua y Pentecostés. Navidad: el mensaje evangélico debe encarnarse en la cultura;
Pascua: la cultura debe pasar también, como consecuencia de esa encarnación, por una
purificación del pecado a la luz del Evangelio; Pentecostés: con la fuerza del Espíritu, ese
mensaje es captado a plenitud y re-expresado con el genio y valores propios de esa cultura,
consiguiéndose así una purificación de aquella cultura y aumentado la riqueza en la Iglesia de
elementos humanos que sirven para expresar correctamente la fe. • recuerda el principio de
encarnación mencionado por Puebla: lo que no pasa por Cristo no podrá quedar redimido. • la
inculturación es concebida como un proceso que supone reconocer los valores evangélicos que
se mantienen puros en la cultura y el reconocimiento de los nuevos valores que son compatibles
con el Evangelio, de modo que la sociedad
36
descubra el carácter cristiano de estos valores, los aprecie y los mantenga como tales. • el
proceso de la inculturación incluye el anuncio, la asimilación y la reexpresión de la fe. • en el
Documento de Santo Domingo, no aparece tan claramente una referencia a la religiosidad
popular como expresión característica de la identidad latinoamericana ni tampoco se le da un
lugar de relieve como un medio para la evangelización y por tanto para la inculturación del
Evangelio, como o hizo, en su momento el Documento de Puebla. • se concluye que toda
evangelización ha de ser inculturación del Evangelio, llamándola evangelización inculturada. •
se trata de transmitir el Evangelio a las culturas, de un modo encarnatorio y asumiendo todo lo
humano, para así renovar las culturas y llevarlas a la perfección. • de los medios propuestos
para promover la inculturación, nos parece que la mención de la santidad –aunque no aparece
de modo explícito– viene a dar una dimensión tal vez un tanto olvidada al mencionar la
inculturación, a saber, que el cristiano al vivir coherentemente su fe, hace ya un esfuerzo porque
el Evangelio se haga cultura, partiendo desde su familia y llevando su influencia a toda la
sociedad. • Especial importancia, dentro de esos medios, tiene la labor educativa. Está claro
que en todo proyecto educativo hay un proyecto de hombre que le acercará o le alejará de la fe.

El documento de Aparecida tenía su centro de trabajo en la misión, en las

misiones y en la acción misionera. Esta no fácil labor requiere de mirar la realidad
desde y con los ojos de Dios. Quien ve en su criatura las grandes posibilidades
para promover la auténtica vida desde la fidelidad de Dios. El documento fue
escrito en el 2007 en el que un año después, se presentaron las grandes
destorcidas económicas y políticas a nivel global y latinoamericano.
 La V Conferencia General del
Episcopado LA, se llevó a cabo entre
el 13 y el 31 de mayo del presente
año, en Aparecida, Brasil. Esta
conferencia fue inaugurada por S. S.
Benedicto XVI, y el tema central fue
ser Discípulos y Misioneros de
Jesucristo, para que los pueblos de
Latinoamérica, en Él, tengan Vida.

APARECIDA, miércoles, 30 mayo 2007 (ZENIT.org).- Publicamos el resumen del «Documento

final» que ha aprobado la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe.
El texto completo será publicado posteriormente después de haber sido aprobado por Benedicto
XVI. Recoge las conclusiones de la cumbre eclesial que se ha clausurado este jueves.

***

1. Los obispos reunidos en la V Conferencia General del Episcopado de América Latina y El

Caribe quieren impulsar, con el acontecimiento celebrado junto a Nuestra Señora Aparecida en
el espíritu de «un nuevo Pentecostés», y con el documento final que resume las conclusiones
de su diálogo, una renovación de la acción de la Iglesia.

Todos sus miembros están llamados a ser discípulos y misioneros de Jesucristo, Camino,
Verdad y Vida, para que nuestros pueblos tengan vida en Él. En la senda abierta por el Concilio
Vaticano II y en continuidad creativa con las anteriores Conferencias de Río de Janeiro, 1955;
Medellín, 1968; Puebla, 1979; y Santo Domingo, 1992, han reflexionado sobre el tema
Discípulos y misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan vida.‘Yo soy
el Camino, la Verdad y la Vida ‘ (Jn 14,6) , y han procurado trazar en comunión líneas
comunes para proseguir la nueva evangelización a nivel regional.

2. Ellos expresan, junto con el Papa Benedicto XVI, que el patrimonio más valioso de la cultura
de nuestros pueblos es «la fe en Dios Amor». Reconocen con humildad las luces y las sombras
que hay en la vida cristiana y en la tarea eclesial. Quieren iniciar una nueva etapa pastoral , en
las actuales circunstancias históricas, marcada por un fuerte ardor apostólico y un mayor
compromiso misionero para proponer el Evangelio de Cristo como camino a la verdadera vida
que Dios brinda a los hombres. En diálogo con todos los cristianos y al servicio de todos los
hombres, asumen «la gran tarea de custodiar y alimentar la fe del Pueblo de Dios, y recordar
también a los fieles de este Continente que, en virtud de su bautismo, están llamados a ser
discípulos y misioneros de Jesucristo» (Benedicto XVI, Discurso Inaugural, 3). Se han
propuesto renovar las comunidades eclesiales y estructuras pastorales para encontrar los
cauces de la
transmisión de la fe en Cristo como fuente de una vida plena y digna para todos, para que la
fe, la esperanza y el amor renueven la existencia de las personas y transformen las culturas de
los pueblos.

3. En ese contexto y con ese espíritu ofrecen sus conclusiones abiertas en el «Documento
final». El texto tiene tres grandes partes que sigue el método de reflexión teológico-pastoral «ver,
juzgar y actuar». Así se mira la realidad con ojos iluminados por la fe y un corazón lleno de
amor, proclama con alegría el Evangelio de Jesucristo para iluminar la meta y el camino de la
vida humana, y busca, mediante un discernimiento comunitario abierto al soplo del Espíritu
Santo, líneas comunes de una acción realmente misionera, que ponga a todo el Pueblo de Dios
en un estado permanente de misión. Ese esquema tripartito está hilvanado por un hilo conductor
en torno a la vida, en especial la Vida en Cristo, y está recorrido transversalmente por las
palabras de Jesús, el Buen Pastor: «Yo he venido para que las ovejas tengan vida y la tengan
en abundancia» (Jn 10,10)

4. La primera parte se titula «La vida de nuestros pueblos». Allí se considera, brevemente, al
sujeto que mira la realidad y que bendice a Dios por todos los dones recibidos, en especial, por
la gracia de la fe que lo hace seguidor de Jesús y por el gozo de participar en la misión eclesial.
Ese capítulo primero, que tiene el tono de un himno de alabanza y acción de gracias, se
denomina «Los discípulos misioneros». Inmediatamente sigue el capítulo segundo, el más largo
de esta parte, titulado «Mirada de los discípulos misioneros hacia la realidad». Con una mirada
teologal y pastoral considera, con cierto detenimiento, los grandes cambios que están
sucediendo en nuestro continente y en el mundo, y que interpelan a la evangelización. Se
analizan varios procesos históricos complejos y en curso en los niveles sociocultural,
económico, sociopolítico, étnico y ecológico, y se disciernen grandes desafíos como la
globalización, la injusticia estructural, la crisis en la transmisión de la fe y otros. Allí se plantean
muchas realidades que afectan la vida cotidiana de nuestros pueblos. En ese contexto,
considera la difícil situación de nuestra Iglesia en esta hora de desafíos, haciendo un balance de
signos positivos y negativos.

5. La segunda parte , a partir de la mirada al hoy de América Latina y El Caribe, ingresa en el

núcleo del tema. Su título es «La Vida de Jesucristo en los discípulos misioneros». Indica la
belleza de la fe en Jesucristo como fuente de Vida para los hombres y mujeres que se unen a Él
y recorren el camino del discipulado misionero. Aquí, tomando como eje la Vida que Cristo nos
ha traído, se tratan, en cuatro capítulos sucesivos, grandes dimensiones interrelacionadas que
conciernen a los cristianos en cuanto discípulos misioneros de Cristo: la alegría de ser llamados
a anunciar el Evangelio, con todas sus repercusiones como «buena noticia» en la persona y en
la sociedad (capítulo tercero); la vocación a la santidad que hemos recibido los que seguimos a
Jesús, al ser configurados con Él y estar animados por el Espíritu Santo (capítulo cuarto); la
comunión de todo el Pueblo de Dios y de todos en el Pueblo de Dios, contemplando desde la
perspectiva discipular y misionera los distintos miembros de la Iglesia con sus vocaciones
específicas, y el diálogo ecuménico, el vínculo con el judaísmo y el diálogo interreligioso
(capítulo cinco); por fin, se plantea un itinerario para los discípulos misioneros que considera la
riqueza espiritual de la piedad popular católica, una espiritualidad trinitaria, cristocéntrica y
mariana de estilo comunitario y misionero, y variados procesos formativos, con sus criterios y
sus lugares según los diversos fieles cristianos, prestando especial atención a la iniciación
cristiana, la catequesis permanente y la formación pastoral (capítulo sexto). Aquí está una de las
novedades del Documento que busca revitalizar la vida de los bautizados para que
permanezcan y avancen en el seguimiento de Jesús.

6. La tercera parte ingresa plenamente en la misión actual de la Iglesia latinoamericana y

caribeña. Conforme al tema se la formula con el título «La vida de Jesucristo para nuestros
pueblos». Sin perder el discernimiento de la realidad ni los fundamentos teológicos, aquí se
consideran las principales acciones pastorales con un dinamismo misionero. En un núcleo
decisivo del Documento se presenta «La misión de los discípulos misioneros al servicio de
la
vida plena», considerando la Vida nueva que Cristo nos comunica en el discipulado y nos llama
a comunicar en la misión, porque el discipulado y la misión son como las dos caras de una
misma medalla. Aquí se desarrolla una gran opción de la Conferencia: «convertir a la Iglesia en
una comunidad más misionera». Con este fin se fomenta la conversión pastoral y la renovación
misionera de las iglesias particulares, las comunidades eclesiales y los organismos pastorales.
Aquí se impulsa una misión continental que tendría por agentes a las diócesis y a los
episcopados (capítulo siete).

Luego se analizan algunos ámbitos y algunas prioridades que se quieren impulsar en la misión
de los discípulos entre nuestros pueblos al alba del tercer milenio. En «El Reino de Dios y la
promoción de la dignidad humana» se confirma la opción preferencial por los pobres y excluidos
que se remonta a Medellín, a partir del hecho de que en Cristo Dios se hizo pobre para
enriquecernos con su pobreza, se reconocen nuevos rostros de los pobres (vg., los
desempleados, migrantes, abandonados, enfermos, y otros) y se promueve la justicia y la
solidaridad internacional (capítulo ocho). Bajo el título «Familia, personas y vida», a partir del
anuncio de la Buena Noticia de la dignidad infinita de todo ser humano, creado a imagen de Dios
y recreado como hijo de Dios, se promueve una cultura del amor en el matrimonio y en la familia,
y una cultura del respeto a la vida en la sociedad; al mismo tiempo se desea acompañar
pastoralmente a las personas en sus diversas condiciones de niños, jóvenes y adultos mayores,
de mujeres y varones, y se fomenta el cuidado del medio ambiente como casa común (capítulo
nueve).

En el último capítulo, titulado «Nuestros pueblos y la cultura», continuando y actualizando las

opciones de Puebla y de Santo Domingo por la evangelización de la cultura y la evangelización
inculturada, se tratan los desafíos pastorales de la educación y la comunicación, los nuevos
areópagos y los centros de decisión, la pastoral de las grandes ciudades, la presencia de
cristianos en la vida pública, especialmente el compromiso político de los laicos por una
ciudadanía plena en la sociedad democrática, la solidaridad con los pueblos indígenas y
afrodescendientes, y una acción evangelizadora que señale caminos de reconciliación,
fraternidad e integración entre nuestros pueblos, para formar una comunidad regional de
naciones en América Latina y El Caribe (capítulo diez).

7. Con un tono evangélico y pastoral, un lenguaje directo y propositivo, un espíritu interpelante y

alentador, un entusiasmo misionero y esperanzado, una búsqueda creativa y realista, el
Documento quiere renovar en todos los miembros de la Iglesia , convocados a ser discípulos
misioneros de Cristo, «la dulce y confortadora alegría de evangelizar» (EN 80). Llevando las
naves y echando las redes mar adentro, desea comunicar el amor del Padre que está en el cielo
y la alegría de ser cristianos a todos los bautizados y bautizadas, para que proclamen con
audacia a Jesucristo al servicio de una vida en plenitud para nuestros pueblos. Con las palabras
de los discípulos de Emaús y con la plegaria del Papa en su Discurso inaugural, el Documento
concluye con una oración dirigida a Jesucristo: «Quédate con nosotros, porque atardece y el día
ya ha declinado» (Lc 24,29).

8. Con todos los miembros del Pueblo de Dios que peregrina por América Latina y El Caribe,
los discípulos misioneros encuentran la ternura del amor de Dios reflejada en el rostro de la
Virgen María. Nuestra Madre querida, desde el santuario de Guadalupe , hace sentir a sus hijos
más pequeños que están cobijados por su manto, y desde aquí, en Aparecida , nos invita a
echar las redes para acercar a todos a su Hijo, Jesús, porque Él es «el Camino, la Verdad y la
Vida» ( Jn 14,6), sólo Él tiene «palabras de Vida eterna» (Jn 6,68) y Él vino para que todos
«tengan Vida y la tengan en abundancia» (Jn 10,10).
Actividad

En todo el curso de Pensamiento Social de la Iglesia se ha hecho en proceso de

contextualización histórica, política, económica y social a nivel global. Esta es la
oportunidad de hacer el mismo proceso que en América Latina abordando las
conferencias episcopales. El trabajo es ver los contextos históricos, políticos,
económicos y sociales que oscilaron en cada uno de los documentos, para ello se
requiere diligenciar el siguiente cuadro, con diez referentes de cada categoría
conforme a cada Conferencia.

CELAM HISTÓRICO POLÍTICO ECONÓMICO SOCIAL

Río de 1 1
Janeiro 2 2
3 3
4 4
5 5
6 6
7 7
8 8
9 9
10 10
Medellín 1 1
2 2
3 3
4 4
5 5
6 6
7 7
8 8
9 9
10 10
Puebla 1 1
2 2
3 3
4 4
5 5
6 6
7 7
8 8
9 9
10 10
Santo 1 1
Domingo 2 2
3 3
4 4
5 5
6 6
7 7
8 8
1 1
2 2
3 3
4 4
5 5
6 6
7 7
8 8
9 9
10 10
1 1
2 2
3 3
4 4
5 5
6 6
7 7
8 8
9 9
10 10
1 1
2 2
3 3
4 4
5 5
6 6
7 7
8 8
9 9
10 10
1 1
2 2
3 3
4 4
5 5
6 6
7 7
8 8
 9 9 9 9
10 10 10 10
Aparecida 1 1 1 1
2 2 2 2
3 3 3 3
4 4 4 4
5 5 5 5
6 6 6 6
7 7 7 7
8 8 8 8
9 9 9 9
10 10 10 10