PROTOCOLO SEMINARIO ALEMAN

Profesor: Francisco Sierra

03 de febrero de 2020

Problemáticas
Según cronograma del Seminario:
La transmodernidad; La poscolonialidad del saber; La epistemología del Sur y Abrir las ciencias sociales.

Orden del día:

1. Lectura Protocolo Sesión 29 de enero de 2020.

2. Presentación de documentos.
3. Discusión y observaciones.

1. Lectura Protocolo Sesión 29 de enero de 2020.

Observaciones al protocolo:

2. Presentación de documentos:

2.1. Primera Lectura.

¿Son posibles unas ciencias sociales/culturales otras? (Walsh, 2007) 1 por parte de la relatora Luz
Mary Huérfano Gaona:

1
Walsh, C. (2007). ¿Son posibles unas ciencias sociales/culturales otras? Reflexiones en torno a las epistemologías
decoloniales. NOMADAS, NO. 26. ABRIL 2007. UNIVERSIDAD CENTRAL – COLOMBIA. Pp. 102-113.
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En primera instancia se realiza la presentación del autor del artículo, a saber: la profesora
Catherine Walsh es Doctora en Lingüística, Profesora titular y directora del Doctorado en
Estudios Culturales Latinoamericanos; Coordinadora del Taller Intercultural de la Universidad
Andina Simón Bolívar, sede Ecuador. Con ello se procede a considerar los interrogantes del texto
los cuales se mencionan y que se convierten en las preguntas orientadoras de la discusión:

- ¿Pueden las ciencias sociales hegemónicas ser reconcebidas y reconstruidas desde la

perspectiva de la pluri-versalidad epistemológica y la creación de vínculos dialógicos dentro
de esta pluri-versalidad?

- ¿Qué implicaría considerar con seriedad las epistemologías que encuentran sus bases en
filosofías, cosmovisiones y racionalidades distintas, incluyendo en ellas las relacionadas con
la experiencia social, con el territorio y la naturaleza, las luchas políticas y epistémicas vividas
y con lo que Escobar (2005) llama prácticas-en-lugar?

- ¿Es posible la construcción de ciencias sociales/culturales “otras” que no reproduzcan la

subalternización de subjetividades y de saberes, ni el eurocentrismo, el colonialismo y la
racialización de las ciencias hegemónicas, sino que apunten a una mayor proyección e
intervención epistémica y social decoloniales?

De esa forma, se interpreta la tesis central de la profesora Walsh que obedece hasta qué punto
el locus condiciona la epistemología. En este sentido, se explica que lo universal queda puesto en
tensión con la deconstrucción de Derrida y la neutralidad con la tesis de Foucault-, con ello, se
alude al término del “habitus” de Bourdieu (1986) y se expresa que el “habitus” es el conjunto de
principios o esquemas de formas de pensar, obrar y sentir propios de una determinada posición
en la estructura social. Con este argumento se relaciona el “capital” como la ‘energía’ social de
que disponen los agentes; no obstante, se aclara, que el capital no es solo económico (dinero),
también puede ser cultural (competencias culturales, títulos académicos), social (relaciones
sociales de amistad, camaradería, pertenencia a un grupo político, familiares...) o simbólico
(cuando se da por supuesto que su posesión es “natural”, no se reconoce lo arbitrario de su
posesión).

Adicional a ello, y continuando con Bourdieu (1995), se relaciona el “campo” y se asume como el
conjunto de relaciones sociales que se establecen cuando los distintos agentes luchan y
cooperan entre ellos por apropiarse de recursos escasos, ya sean materiales o simbólicos, que
son valorados entre los participantes de este; y las “prácticas”, que de forma integrada
constituyen estilos de vida y estrategias, y se consideran como los comportamientos observados
de los agentes en los diversos campos.

Con lo anterior, la relatora explica el desarrollo sistemático del texto de Walsh aludiendo de
manera conceptual que la modernidad se entiende no como fenómeno intra-europeo sino desde
una dimensión global que vinculada con la hegemonía, periferización y subalternización
geopolítica, racial, cultural y epistémica, establece la posición de Europa como centro. Así
mismo, explica, como la colonialidad es el lado oculto de la modernidad, lo que articula desde la
Conquista los patrones de poder desde la raza, el saber, el ser y la naturaleza de acuerdo con las
necesidades del capital y para el beneficio blanco-europeo como también de la elite criolla.

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De esa manera, la modernidad/colonialidad funciona, por un lado, como perspectiva para
analizar y comprender los procesos, las formaciones y el ordenamiento hegemónicos del
proyecto universal del sistema-mundo (a la vez moderno y colonial) y, por el otro, para visibilizar,
desde la diferencia colonial, las historias, subjetividades, conocimientos y lógicas de
pensamiento y vida que desafían esta hegemonía. En este punto, la relatora relaciona al autor
Aníbal Quijano, quien muestra como esa diferencia colonial y de subalternización se expresan en
4 dimensiones: (i) la colonialidad del poder;(ii) la Colonialidad del saber; (iii) la Colonialidad del
ser, y (iv) la Colonialidad de la naturaleza.

En este punto, la relatora pone a consideración el Leff , citando a la profesora Walsh, como: “[Es]
el saber ambiental que entreteje en una trama compleja de conocimientos, pensamientos,
cosmovisiones y formaciones discursivas que desborda el campo del logos científico, abriendo un
diálogo de saberes en donde se confrontan diversas racionalidades y tradiciones” y menciona
que esos campos de saber marcan una “apertura” (en contraste con el cierre que hace el
“conocimiento científico”), donde la creencia y el precepto epistémico-vivencial central es que se
llega al conocimiento desde el mundo –desde la experiencia, pero también desde la cosmología
ancestral y la filosofía de existencia que da comprensión a esta experiencia y a la vida. En
cambio, la perspectiva moderno-occidental asume que se llega al mundo desde el conocimiento.

En síntesis, comenta la relatoría, lo que está en juego entonces, son sistemas distintos de pensar
y de construir conocimiento. Con lo anterior se formulan los interrogantes: ¿Qué implicaría para
las ciencias sociales no limitarse a un sistema –mal posicionado como universal– sino poner en
consideración una pluri-versalidad de perspectivas epistemológicas, buscando de este modo un
diálogo entre ellas? ¿Qué ofrecería dar visibilidad y credibilidad a la experiencia social, a las
prácticas y a los agentes y saberes no tenidos en cuenta por la racionalidad hegemónica? ¿Son
estas consideraciones suficientes o, más bien, necesitamos ser más radicales, contemplando la
construcción de ciencias sociales/ culturales “otras”, que apunten hacia una mayor proyección e
intervención epistémica, sociopolítica y cultural decoloniales?

Finalmente, se relacionan algunas conclusiones a que llega la profesora Walsh en su texto y que
se convierten es perspectivas, menciona la relatora, desde las cuales se puede empezar a pensar
la epistemología y las ciencias sociales de otra manera:

- La primera relación que realiza es con la propuesta de Sousa Dos Santos, quien desarrolla la
“epistemología del sur” dando credibilidad a las nuevas experiencias sociales
contrahegemónicas y a los supuestos epistemológicos alternativos que estas experiencias
construyen. En este sentido, se explica que el autor ha referencia a que esta operación
epistemológica consiste en dos procesos que podrían enfrentar el sentido común de las
ciencias sociales hegemónicas: (i) la “sociología de las ausencias”, basada en el
reconocimiento y la valorización de diferentes racionalidades, conocimientos, prácticas y
actores sociales moviéndose así en el campo de las experiencias sociales; y (ii) la “sociología
de las emergencias”, que pretende identificar y ampliar los indicios de las posibles
experiencias futuras, bajo la apariencia de tendencias y latencias que son activamente
ignoradas por la racionalidad y el conocimiento hegemónicos, actuando de esta manera en el
campo de las expectativas sociales a partir de posibilidades radicales y concretas.

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En conjunto, menciona la relatoría, estas dos sociologías, por su inconformismo y sus
dimensiones sociales, políticas, éticas, subjetivas y de porvenir, permiten comprender,
actuar e imaginar el mundo de otra manera, lo que no hacen las ciencias sociales
tradicionales. Sumado a esto, se menciona que, se sugieren otras formas de
involucramiento, de análisis e investigación como también de elaboración y producción de
teoría; con esto, no sólo surgen nuevas ciencias sociales sino que se plantea el problema de
dónde lograrlo dado que las universidades tradicionales no tienen el espacio para ello. En
síntesis, se plantea la creación de la Universidad Popular de los Movimientos sociales, para:
(i) promover el encuentro de gente dedicada a prácticas de transformación social o activistas
y otros dedicados a la producción teórica, y (ii) generar un espacio de formación para los
activistas y líderes de los movimientos sociales y de cientistas sociales dedicados a la
transformación social.

- La segunda relación que presenta la relatoría se articula con el concepto de “casa adentro”,
desarrollado por Zapata Olivella, orientado a la resistencia en los procesos políticos y
epistémicos de las comunidades y organizaciones indígenas y afros de la región, procesos
que parten de la racialización, el colonialismo y la dominación, a fin de enfrentar las cadenas
mentales. Con este objetivo, explica la relatoría, se pueden presenciar iniciativas emergentes
enfocadas en la construcción y fortalecimiento de pensamientos y epistemologías propias.

Un ejemplo de llevar las epistemologías propias no sólo a “casa adentro” sino casa afuera y
en el contexto de la educación superior, menciona la relatoría aludiendo a Walsh, se
encuentra en la Universidad Intercultural Amawtay Wasi de las Nacionalidades y Pueblos
Indígenas del Ecuador. Conceptualizada y pensada desde la filosofía Abya Yala (tierra en
plena madurez: territorio y naciones de toda la América), con el propósito de confrontar el
proyecto cultural de occidentalización articulado ideológicamente en el mestizaje. Esta
experiencia, concebida como parte del proyecto político del movimiento indígena y como
respuesta a los legados coloniales, evidencia una comprensión y práctica de la
interculturalidad que radicalmente se diferencia de la que está asociada al Estado y sus
políticas sociales y educativas. Aquí, indica la relatoría citando a Walsh, la interculturalidad
es un paradigma de disrupción, pensado por medio de la praxis política y la construcción de
un mundo más justo.

- La tercera relación, explica la relatoría, se refiere a la orientación que desarrolla el Doctorado

de Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar, sede
Ecuador, cuyo enfoque central se orienta alrededor de la problemática de las geopolíticas del
conocimiento, es decir, de la relación entre conocimiento, modernidad y colonialidad. En
esta relación se explica la pertinencia del programa frente al perfil especializado de los
estudiantes en movimientos y procesos sociales, lo que permite espacios de reflexión
colectiva tanto sobre la problemática de la supuesta universalidad de las ciencias sociales y
humanas, como sobre la realidad latinoamericana en tiempos de capitalismo transnacional,
imperialismo neoliberal y global.

En este sentido, resalta la relatoría, que “los estudios culturales” se convierte en un proyecto
intelectual dirigido al (re)pensamiento crítico y transdisciplinar, orientado a las relaciones
íntimas entre cultura, poder, política y economía, y a las problemáticas a la vez locales y

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globales reflejo de la actual lógica multicultural del capitalismo transnacional y tardío, con el
propósito de construir mundos y modos de pensar y ser distintos.

Adicional a lo anterior y como parte de las conclusiones del texto, la relatoría menciona algunos
interrogantes o críticas que se proponen para consideración del debate:

a. Primero se debe considerar, tal como lo ha afirmado el intelectual-activista afro-

esmeraldeño Juan García (citados por Walsh y García, 2002), los conocimientos que han sido
considerados no-conocimientos. Es decir, poner en cuestión y tensión los significados
mantenidos y reproducidos por las universidades en general y las ciencias sociales, en
particular, sobre ¿qué es conocimiento?, ¿conocimiento de quiénes?, y ¿conocimiento para
qué? También significa poner en cuestión y tensión la utilidad de teorías eurocéntricas para
comprender la condición colonial, pasada y presente.

b. Es necesario considerar el posicionamiento de pensamientos/conocimientos, entendidos no

como un pensamiento o conocimiento más que podría ser sumado al conocimiento
“universal” (una suerte de multiculturalismo epistémico), sino como un
pensamiento/conocimiento plural desde la(s) diferencia(s) colonial(es), conectado por la
experiencia común del colonialismo y marcado por el horizonte colonial de la modernidad.

Por ello se cuestiona: ¿Es posible posicionar seriamente estos conocimientos en las
universidades en general y en las ciencias sociales/culturales en particular? Y de
posicionarlos, ¿cómo se puede asegurar que no llegarán a ser simplemente un conocimiento
más, un elemento de la folclorización y, peor aún, una herramienta de manipulación y
control político?

c. ¿Cómo pensar nuevos lugares de pensamiento dentro y fuera de la universidad? Lugares de

pensamiento que permitan trascender, reconstruir y sobrepasar las limitaciones puestas por
“la ciencia” y los sistemas de conocimiento (epistemología) de la modernidad.

2.2. Segunda Lectura.

Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la "invención del otro" (Castro-Gomez,
2000) 2 por parte del relator Marco Turbay Illueca:

El relator inicia su presentación relacionando las categorías que identifica y diferencia de Castro-
Gómez, asociándolas con el propósito del autor que trata de confrontar el proyecto de la
modernidad frente al desafío de posmodernidad dados los hechos presentados en las últimos
dos últimas décadas del Siglo XX. Con esto, se sostiene que la razón crítica en el contexto de la
modernidad crea alteridades que reprimen a las diferencias-, advierte que actualmente, de no
considerarse se puede enfrentar en una confusión de la metamorfosis tecnocrática, en donde
para el sistema-mundo ya no hay una diferencia única de capital, sino una creación de
alteridades que están distanciando la posibilidad de reparar el proyecto de la modernidad.

2
Castro-Gómez, S. (2000). Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la "invención del otro". En libro:
La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Edgardo Lander
(comp.) CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires, Argentina. Julio de 2000. p. 246.
Disponible en la World Wide Web: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/lander/castro.rtf
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En esa medida, relaciona el relator, se habla de gubernamentabilidad y se confronta con la tesis
de Habermas donde el proyecto de la modernidad se encuentra inacabado usando su propio
argumento: el de la razón científico-técnica. La relatoría comenta que Castro-Gómez defiende
dicha tesis afirmando que la razón de la modernidad se convirtió en instrumento del Estado y se
asoció con las ciencias sociales en función de inventarse al “otro”, no dándole aparición al hablar
de él, sino justamente todo lo contrario: ocultándolo. Dicho sustento lo apoya cuando cita a
Beatriz González, quien hace referencia a que, el nosotros de la modernidad, se promueve en
instaurar un imaginario que identifique la barbarie como algo distante al burgués, creando
dispositivos disciplinarios como la gramática de la lengua castellana e instituciones de secuestro
como la escuela que, por medio de mecanismos de autocondicionamiento como la vergüenza,
pudieran instaurar en las masas una violencia epistémica de ocultamiento.

En consecuencia, propone el relator, la colonialidad del poder, presentándose como la “otra

cara” del proyecto de la modernidad, tendría todo su aparato articulado entre Estado y las
Ciencias Sociales frente al sustento de lo denominado por Castro-Gómez, un camino tortuoso. Se
rescatan autores que como él desde otros hemisferios y el propio desde el cual escribe han
sustentado dichas reflexiones.

Es así, como el poder se pasa de lo disciplinar a lo libidinal. Continúa el relator compartiendo que
el autor, al sustentar dicho tránsito a la cultura, construye un “Selbst”, la idea de sí, en relación
con un proceso de subjetivación que en la distinción de las alteridades (loco, indio, negro,
desadaptado, preso, homosexual, indigente) y la vergüenza como condicionamiento, se
convierte en estrategia de negación de su historia y sus construcciones identitarias. La libido,
como representante de esa energía vital, ya es necesaria reprimirla a través de juegos culturales
que promueven ideas, ilusiones de una manera de ser que siempre se les negará por su
condición.

2.3. Tercera Lectura.

Introducción: Las Epistemologías del Sur (De Sousa Santos, 2011) 3 por parte del relator Marco
Turbay Illueca:

En relación con la propuesta de De Sousa Santos, el relator comenta que a su consideración esta
lectura establece un puente de la reflexión crítica sobre la modernidad y su tránsito a otras
formas de modernidad por medio de alternativas metodológicas. El relator comenta que las
epistemologías del sur se presentan como contrarrespuestas a las limitaciones de las limitaciones
del contexto intelectual moderno, frente a las preguntas fuertes y respuestas débiles, se propone
la sociología de las ausencias. De cara a las contradicciones entre la urgencia y la dilatación de las
respuestas, afirma el relator, que De Sousa Santos propone las sociologías de las emergencias;
afrontando la pérdida del valor de los sustantivos, el autor propone la ecología de los saberes; y,
por último, frente a la relación fantasmal entre la teoría y la práctica se propone la traducción
intercultural.

3
De Sousa Santos, B. (2011). Introducción: Las Epistemologías del Sur. Transcripción de la ponencia: Jesús Gutiérrez
Amparán y Natalia Biffi. Revisión del texto i redacción final: Bet Mañé. En:
http://www.boaventuradesousasantos.pt/media/INTRODUCCION_BSS.pdf
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Al final, el autor, define las epistemologías del sur asociándola a un instrumento social, a una
forma eficaz contra la guerra, a una invitación a la conversación con la humanidad, a una forma
de reconocer la pluralidad de historias y el surgimiento de utopías. Cabe resaltar que el relator
compartió en drive 18 textos complementarios y crea un apoyo icónico que además de
compartirlo, envía al grupo compartido en WhatsApp para el fomento reflexivo.

2.4. Cuarta Lectura.

Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos (Lander, 2000) 4 por parte del relator Jaime
Arias Restrepo:

Menciona el relator que Lander pretende situar el debate con el neoliberalismo, más allá de su
dimensión económica, en un significado como modelo civilizatorio y hundiendo sus raíces en la
concepción de lo que llama la civilización occidental, proponiendo además una disfunción o
brecha epistemológica entre lo que sería el modelo de vida derivado de los pensadores del
liberalismo y el modo de vida, como las formas reales que se adoptan frente al mercado, al
colonialismo y la modernidad.

El autor en el texto señala, menciona el relator, una relación forzada entre naturaleza y la
artificial y la naturalización de las relaciones sociales de la modernidad, que de paso revive la
discusión que considera la modernidad como una desviación de la naturaleza.

De otra parte, señala la relatoría, que por medio de la asimilación del neoliberalismo, a lo que en
el texto se llama “la sociedad liberal industrial”, entra a debatir esta cuestión como antinomia
demostrando en dicho contexto, que no es la única posible, que siempre muchos mundos son
posible; esta demostración, indica la relatoría, puede ser teórica y principalmente de un
cuestionamiento moral quedando pendiente evidenciar la capacidad de trasformación. En este
sentido, aclara, aparece la crítica a lo que se llama la fuerza hegemónica del pensamiento
neoliberal, señalando su pretensión normalizadora y sin alternativas, tal vez allí asimilándose con
ello a la descripción de un poder hegemónico. En este punto propone la relatoría, un
neoliberalismo que se aleja de tensiones y contradicciones, en tanto un extracto excepcional
purificado, asignándole una capacidad de constituirse en el sentido común de la sociedad
moderna. Dicha capacidad se explicada como la eficacia de la hegemonía en el poder político
adquirido en las ultima décadas, como la derrota del socialismo real, y de los movimientos
anticapitalistas. Luego lo explica con el pensamiento social de los últimos siglos y plateando la
necesidad de la deconstrucción de la sociedad capitalista liberal cuestionando la neutralidad y
objetividad desde el feminismo, la historia universal europea, la recurrencia al orientalismo, y la
necesidad abrir las ciencias sociales, los estudios subalternos de la india, la producción de
intelectuales africanos, las perspectivas postcoloniales de universidades de Estados Unidos y
Europa, y finalmente recurre al no eurocentrismo de Martí y Mariátegui.

Alude la relatoría que, en su ejercicio analítico Lander señala dos dimensiones que expone como
neutralizadoras, la primera de ellas consiste en las separaciones o particiones del mundo de lo
real, atribuido a la sociedad occidental que sin duda señala en el desarrollo científico y
tecnológico, y la segunda la refiere a la articulación del saber con el poder.

4
Lander, E. (2000). Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos. Universidad Central de Venezuela,
Caracas.
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Frente a la separación o escisión de occidente, la relatoría comenta que se entiende como una
especie de génesis; en primera instancia porque señala un factor de causalidad histórica de
carácter religioso, judeo-cristiano, descrita como la separación hombre dios que posiblemente
corresponda a lo que pueda ser explicado como el nacimiento del hombre, produciéndose así un
hombre que domina naturaleza, y luego el texto pasa a La Ilustración, en donde con Descartes
señala la separación entre cuerpo, razón y mundo, oponiéndolo a los griegos clásicos, y
señalándolo de describir un mecanismo desespritualizado. Posteriormente, recurre a Taylor para
mencionar una imperfección del mundo referida como una fisura ontológica, entre razón y
mundo. Pero, así como el hombre no existía antes de dicha fisura, el mundo tampoco y tal vez
Descartes solo es el escribano de dicho fenómeno ontológico, o más bien de la inevitable
surgencia de la ontología. Así, aclara el relator, los procesos de separación lo constituyen la
ruptura entre cuerpo y mente, entre la razón y el mundo, tal como ésta es formulada en la obra
de Descartes, se crea de esta manera, como señala Charles Taylor, una fisura ontológica que no
está presente en otras culturas.

El relator explica también que Lander se refiere a la autoconciencia europea de la modernidad,

como sucesivas separaciones en donde se articulan con aquellas ideas que sirven de fundamento
al contraste esencial en lo político, que se establece a partir de la conformación colonial del
mundo entre occidental o europeo concebido como lo moderno o lo avanzado y los “Otros”, el
resto de los pueblos y culturas del planeta. Sin duda, resalta el relator, existe allí una
contradicción, pues ya el texto señala dicho carácter único en la fisura ontológica, por lo que
ahora el complemento analítico solo podría referirse a la ganancia secundaria que este hecho
histórico representa en términos de poder y dominación.

De otra parte, se considera en la relatoría, la conquista ibérica del continente americano que,
según Lander, se considera como el momento fundante de los dos procesos que articuladamente
conforman la historia posterior: la modernidad y la organización colonial del mundo. Alude el
relator, que sin duda enfrenta dos estados históricos en términos del nacimiento del hombre,
pues quien llega a América es el hijo de Dios que enfrenta a los dioses americanos en nombre de
su padre. Es pues el colonialismo en América, el primero que se da desde por fuera del mundo
semítico y en nombre del padre.

En ese punto, explica el relator, que comienza esa particular y nueva organización colonial del
mundo, y lo que analiza Lander como la constitución colonial de los saberes, de los lenguajes, de
la memoria y del imaginario, es nueva en tanto que se da en nombre de la cristiandad; es decir, a
manos del hombre y en el nombre del padre. Un hombre incapaz de ver un igual en los humanos
americanos y un dios moderno. Sumado a ello se menciona que, al citarse a Bartolomé Clavero
en su análisis de las concepciones del universalismo y del surgimiento del individuo, como factor
y sujeto del liberalismo clásico, se está frente a la crítica del hombre que está ahora no solo ante
la situación de haber sido creado, sino separado de la naturaleza y de Dios, situación que lo lleva
a la sustitución de la ley del padre por el pensamiento constitucional, lo que le permite un
universalismo ideológico solo asimilable al estar completo dando cuenta del padre y de la
naturaleza como fundamento del derecho liberal, que también conduce a la propiedad privada
individual, antes inexistente porque no existía el individuo. Dialécticamente, aclara la relatoría,
no solo es problemática la propiedad privada, sino el sujeto de la propiedad privada, y por
extensión en el derecho constitucional el derecho a la propiedad privada.

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Después de la anterior discusión, dice el relator, Lander plantea en el texto la consolidación de
las relaciones de producción capitalistas y modo de vida liberal, como formas naturales de la vida
social, lo cual tiene una evidencia consustancial como necesidad de ser del sujeto liberal, en
tensión con el llamado a volver a ser parte única y sagrada de Dios y la naturaleza. Siendo esto
un problema fundamental para su propia conciencia y razón, hijas a la vez de esta escisión, no
una escisión ontológica, pues simplemente podría llamarse ontología al nacimiento metafísico
del hijo de Dios. Esto sin duda, propone el relator, podrá descifrarse en la dimensión colonial de
conquista de América pero que la filosofía ética observará como un nuevo problema del otro.

Sin duda un aspecto a ser reforzado en el planteamiento del texto, comenta el relator, es el de la
génesis de lo occidental con referencia al sometimiento de Europa por la cristiandad y el núcleo
de la homogenización y del nacimiento de occidente; en este contexto, podría rastrearse a Carlo
Magno y la consolidación del papado latino de Roma, puesto que la tradición griega queda bajo
la tutela de Constantinopla. Es decir, la cristiandad oriental que no hizo parte del desarrollo
americano del catolicismo y que mantuvo su continuidad como titular del imperio romano de
oriente hasta su derrocamiento por los omeyas y su escape a Kiev en donde las elites de Santa
Sofia se instalaron bajo el precepto cristiano imperial de la Nueva Roma, que cuatro siglos
después florece como la iglesia ortodoxa rusa, la de mayor expansión en el mundo asiático, sobre
la mayor colonización y destrucción de más de 200 etnias y religiones tradicionales bajo la
versión hegemónica socialista de la modernidad universal soviética.

En referencia con el papel de las ciencias sociales frente a las condiciones creadas por el modelo
liberal de organización de la propiedad, del trabajo y del tiempo y su hegemonía como la única
forma de vida posible, dice el relator, que habría que pensarse la necesidad de reincorporar el
debate teológico como de hecho ocurre en las universidades confesionales, pero desde una
perspectiva amplia. Finalmente, debate la relatoría, que el autor juzga el conjunto de
separaciones sobre el cual está sustentada la noción del carácter objetivo y universal del
conocimiento científico, que se entendería como la crítica a la disciplinariedad o especialización
como sustrato de las separaciones entre la sociedad moderna y las demás culturas, pero valdría
la pena preguntarse por la eficacia de esta tarea asignada a las ciencias sociales, sin abordar el
problema de retornar a la unidad divina y cosmológica.

Como reflexión final, el relator considera inocuo el análisis de las propuestas del autor, como
alternativas al pensamiento eurocéntrico-colonial en América Latina, en tanto que la paradoja de
lo decolonial, desde la filosofía y las lenguas latinas, no tendría sentido y una episteme desde las
lenguas indígenas no tiene lugar en la racionalidad de las ciencias sociales europeas desde la que
los autores alternativos plantean la discusión. Se debate también en lo que Lander llama la
Revolución Haitiana, que básicamente correspondió a una rebelión de los africanos, que aparte
de reforzar el valor de lo impensable como lema revolucionario, no ha tenido ninguna
trascendencia en la liberación epistémica del mundo colonizado; pero de acuerdo con el
paradigma de lo impensado, el autor no dice nada nuevo, aún no logra arrancar nada a lo
impensado es decir a lo inexistente, porque solo dice lo mismo. De esa manera, resalta el relator,
que la hegemonía blanca en Latinoamérica es la de los poderes locales criollos, la de los obispos,
y elites más conservadoras que liberales, mientras que la hegemonía blanca global es
anglosajona, judía y anglicana, y si ha sido pensado su vencimiento, lo impensado es cómo y
cuándo. Ingenuamente, aludiendo a Trouillot, señala al silenciamiento de la Revolución Haitiana
como parte de la dominación global sobre los pueblos no europeos, sin reflexionar que es una
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rebelión sin voz porque los dioses y el hombre africano no pueden hablarse al Dios de la
modernidad católica.

2.5. Quinta Lectura.

Transmodernidad e Interculturalidad (Interpretación desde la Filosofía de la Liberación) (Dussel,
2003) 5 por parte del relator Guillermo José Donado Godoy:

El relator inicia su presentación reconociendo el escrito como un ensayo estructurado de manera

cronológica, de la mano con las ideologías cambiantes del autor en la búsqueda de la
transmodernidad, como concepto final acuñado en el tiempo. Adicionalmente se realiza la
introducción del autor, como principio de ubicación, señalando que Enrique Domingo Dussel
Ambrosini nace un 24 de diciembre de 1934 en la Provincia de Mendoza en Argentina. Es
académico, formado en la filosofía, la historia y la teología. De padres argentinos, se nacionalizó
en México. De ascendencia europea; francesa e italiana. Fue Rector Interino de la Universidad
Autónoma de México. Enrique Dussel es reconocido intelectualmente por sus trabajos alrededor
de la filosofía, la ética, la política, además por ser uno de los fundadores de la corriente de
pensamiento llamada la Filosofía de la Liberación. Ha sido un crítico de la modernidad como era
histórica, apelando a lo que se podría identificar como un nuevo momento de transición llamado
la Transmodernidad. De igual manera ha sido un crítico del Eurocentrismo y el Occidentalismo,
revaluando permanentemente estos conceptos.

El relator añade que hacia 1964, se manifiesta el interés del autor por despejar dos interrogantes
principales que son: ¿Quiénes somos culturalmente? y ¿Cuál es nuestra identidad histórica como
latinoamericanos? De ese modo, comienza su investigación con una visión culturalista, donde
deja ver la influencia que tuvo en él, el filósofo francés Paul Ricoeur, quien fuera su profesor en
la Sorbona de París. De igual manera, se habla de otros autores referenciados como: Max Weber,
Pitrim Sorokim, K. Jaspers y W. Sombart, entre otros. Se comenta posteriormente sobre la
organización que efectuó el autor con sus compañeros de estudio en Europa de la llamada
“Semana Latinoamericana”, donde el tema fue la toma de conciencia de una cultura
latinoamericana, encontrando opositores a la existencia de este concepto, tales como; Rafael
Brown y Natalio Botana.

Posteriormente se señala que utiliza una especie de herramienta en sus estudios, un núcleo que
él llamó Ético-Mítico, tomado del enfrentamiento entre diversos pueblos sedentarios agrícolas
con el indoeuropeo de las estepas euroasiáticas; entre ellos, los griegos y romanos y de estos con
los semitas, pasando por el mundo bizantino y musulmán.

Luego de esto se manifiesta que en 1967 retorna a América, apareciendo en simultánea en

España su primer libro publicado, llamado “Hipótesis para una Historia de la Iglesia en América
Latina”. En el mismo año comienza unos cursos semestrales en Quito Ecuador, con más de 80
participantes, una gran esperanza, “desquiciante” para él sobre la toma de conciencia de
América Latina, sobre su existencia y protagonismo en la historia. Posteriormente, se cita su
investigación en el aparte titulado “Centro y Periferia Cultural, el Problema de la Liberación”,
manifestando la influencia de Emmanuel Levinas en su lectura “la Totalidad del Infinito”, así

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Dussel, E. (2003). TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD (Interpretación desde la Filosofía de la Liberación).
UAM-Iz., México.
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Profesor: Francisco Sierra
03 de febrero de 2020
como por los movimientos populares y estudiantiles de 1968 en Europa, pero fundamentalmente
en Argentina y el resto de América Latina. En esta nueva etapa de su investigación, afirma haber
encontrado en la filosofía y por ello en la filosofía de la cultura, una ruptura histórica; lo que
había sido el mundo metropolitano y el mundo colonial. Ahora, desde la terminología
desarrollista se caracterizaba como Centro-Periferia. Dussel indica, que a esto había que añadirle
un horizonte categoríal que procede de la economía crítica, y que exigía la incorporación de las
clases sociales como actores intersubjetivos a integrarse en una definición de cultura.

Menciona la relatoría que Dussel manifestaba entonces, que la filosofía latinoamericana como
Filosofía de la liberación, descubría su condicionamiento cultural, pero además, articulado desde
los intereses de clases; reinterpretando a Marx, grupos, razas determinadas, significando que la
locación, el lugar de Latinoamérica en la historia había sido descubierto de alguna manera. El
relato continúa señalando que el concepto de “modernidad”, que tenía y sigue teniendo Europa
y Estados Unidos, es una clara visión eurocéntrica; notoria desde Lyotard o Vittimo, hasta
Habermas y de otra manera más sutil en el mismo Wallerstein. Tras este pensamiento, Dussel
llega al concepto de transmodernidad, en contraposición a muchos teóricos, manifestando que
el concepto es como una superación explicita del concepto de postmodernidad, que es todavía
un malinterpretado como el final de la modernidad. El autor quiere indicar que transmodernidad
es esa radical novedad que significa la irrupción como desde la nada, desde una exterioridad
alterativa de lo siempre distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo. Una futura
cultura transmoderna, que asume los momentos positivos de la modernidad pero evaluados con
criterios distintos, desde otras culturas milenarias en proceso de desarrollo. Elementos que
asumen los desafíos de la modernidad y aun de la postmodernidad europeo-norteamericana,
que responden desde otro lugar, lo que llamó “other Location”. Una futura cultura transmoderna
que tendrá una pluriversidad rica y por lo tanto será fruto de un auténtico diálogo intercultural.

La relatoría finaliza resaltando en Dussel la equivocación conceptual que manifiesta en el

significado de naturaleza, determinado por la modernidad capitalista; como explotable, vendible
y destructible, a cambio del mismo concepto establecido por culturas aparentemente más
“primitivas o atrasadas”, como diversas culturas indígenas de América Latina, que interpretan el
mismo concepto de naturaleza como algo completamente distinto, concepto para ellos mucho
más equilibrado, ecológico y útil.

3. Discusión y observaciones

El profesor Sierra abre la discusión planteando la pregunta de: ¿Còmo hacer ciencias sociales
hoy? Y muestra que los posibles ejes de respuesta se relacionan con:
- La colonización del saber
- Los “otros” desde el centro
- Las condiciones y limitaciones de estas epistemologías
- El generar el “otro”
- Reinterpretar nuestra historia
- Los procesos de resistencia
- Los reposicionamientos
- Las praxis históricas invisibilizadas
- Revisar el sentido de “lo propio” más alla de un purismo esencialista

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- Revisar una adhesión acrítica a un eurocentrismo, lo cual implica adherir a ciertos estandares
en la relación globalización, mercado y a las funciones de la colonización.

La discusión general se direcciona a partir de la intervención por parte de Yolanda Caballero,

quien señala la necesidad de contextualizar las cifras. Arguye que la información mencionada por
la expositora Luz Mary Huérfano sobre la relación entre el porcentaje de tierra destinado como
propiedades colectivas debía contextualizarse en términos de su ubicación en el área rural, el
área cultivable y los indicadores de pobreza multidimensional. Comentario que fue
complementado por la expositora, al precisar que para enriquecer la interpretación de la cifra
también era necesario tener en cuenta el valor geoestratégico de las propiedades colectivas.
Debate que ya había señalado por Christian Gros en su libro “Colombia Indígena”

Finalmente, el Profesor Sierra interpela al expositor Jaime Arias sobre la conclusión presentada
en su relatoría.

De esa forma, la sesión culmina.

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