Dossier Jornada Grupos II

Hablas del Capital, hablas patriarcales, hablas

emancipatorias, hablas coloniales.

Hablas del Capital

Habla del Capital, políticas del deseo Leandro Andrada página 2
Vida entre bombardeos Agostina Taruschio página 6
Gramaxiomáticas del Capital Mariano Tejo Arroyo página 8

Hablas patriarcales
Acaso, ¿no habrás entendido mal? Ayelen Diorio, Dalila Iphais Fuxman, Laura Otero, Mercedes
Ramírez, Verónica Scardamaglia Página 11
“Conversando con “mis” machirulos” Felipe Blanco página 15
Desmoralizar la ESI Verónica Scardamaglia página 17

Hablas emancipatorias
Indiferencia: diagrama folklórico Ionatan Boczkowski página 20
La luna con las manos: pequeño diálogo antiplatónico Tomás Baquero Cano página 22
Emancipate Luciana Del Bruto Agustina Falco página 25
INSPIRACIONES REVOLUCIONES EMANCIPACIÓN Adriana Besser Cecilia Quillón página 27
Continuidades, resistencias Mariano Fiumara página 31
La libertad como reto situacional: el pensamiento de Miguel Benasayag Tomás Baquero Cano
página 34
Lo queer: pensamientos en torno a una política emancipatoria Camila Maugis Luciano Neiman
Página 36

Hablas coloniales
IDIOTEQUE Fabio García página 39
Me robaron los órganos Fernando Stivala página 40
Germinaciones, aleteos, pompas de color. Reverberaciones de lo no-humano en un taller Luz
Barassi, Gisela Candas página 45
Estar Santiago Samara página 49
Radio-grafía de la pobreza Georgina Milei Santiago Samara Sebastián Salmún. Página 50
Humanismo: un colonialismo Gonzalo Sanguinetti página 52
Imaginalismo: trazos improductivos Daniela Miceli página 55

1
 Hablas del Capital
Habla del Capital, políticas del deseo

Leandro Andrada

1- Capital: poder impersonal que gobierna las vidas

Marx, en sus Manuscritos de 1844 ensaya algunas definiciones sobre la noción de capital.
Afirma que el capital “es propiedad privada”; luego lo define como “trabajo acumulado”, sin
embargo, en su primer manuscrito, desliza que el capital es “poder de compra”. No se trata de
una propiedad, de algo tangible, material, sino que es un poder. Inmediatamente amplia esta
idea:

“El capital es, pues, el poder de Gobierno sobre el trabajo y sus productos. El capitalista posee
este poder no merced a sus propiedades personales o humanas, sino en tanto en cuanto es
propietario del capital”1.

Entonces, este poder de gobierno que representa el capital, no se posee en tanto atributo
personal o individual, sino que quien lo ejerce puede hacerlo en función de su relación con el
mismo. Luego agrega:

“Veremos más tarde, primero, cómo el capitalista por medio del capital ejerce su poder de
gobierno sobre el trabajo, y después el poder de gobierno del capital sobre el capitalista mismo”.

El Capital se figura como un poder que se ejerce sobre el trabajo, sobre las vidas que trabajan, y
también, sobre aquellas vidas que mantienen una relación de privilegio respecto a él. La figura
del “capitalista” sólo puede ejercer poder en tanto médium del capital al tiempo que aparece
gobernado por el mismo.

Por último agrega que “la acumulación de capital” introduce la “división entre las dos clases de
propietarios y obreros desposeídos”. Este poder que representa el Capital, configura un
ordenamiento jerárquico de las vidas según la producción de identidades binarias (obrero,
propietario; hombre, mujer; humano, animal, salvaje, civilizado). La naturaleza, afirma Marx,
queda concebida a partir del capital, como medio de vida, materia prima “útil” para producir. El
Capital se presenta como ficción que introduce en lo vivo la idea de lo “útil”, lo “productivo”, lo
“eficaz”, erigiéndose como matriz semiótica que codifica la vida en términos de mercancía.

2- Capital, poder que se articula como “habla”

Como se mencionaba anteriormente, el capital se presenta como poder articulado en ficciones

que producen identidades y clasifican lo vivo en relaciones jerárquicas. Estas clasificaciones y
relaciones de poder están articuladas en el lenguaje. Roland Barthes, en la Lección inaugural
en el Collège de France (1977), propone que el poder no se encuentra localizado en algún
punto, no responde a una centralidad, sino que está “por doquier”: en opiniones, informaciones,
espectáculos, relaciones familiares, amorosas, modas. Sin embargo, afirma Barthes, los poderes
se inscriben en el lenguaje, y explica que “el lenguaje es una legislación, la lengua es su código”.
La lengua, con sus estructuras gramaticales, impone las coordenadas a partir de las que va a
tejerse el entramado significante, ficcional, narrativo de lo vivo. La vida sólo puede ser pensada y
relatada mediante palabras, pero estas responden a leyes y normas que impone la gramática.
Las relaciones de propiedad, las ficciones de género, la ficción de un sí mismo, sujeto que
articula el relato de la experiencia viviente, están prescriptas en la lengua y “en los signos de los
que está hecha”2.

Sustantivos, pretendidas sustancias-sujetos de la oración; adjetivos que visten a la ficción

sujeto de atributos; adjetivos posesivos que introducen entre esa figura sujeto y una supuesta

1
MARX, K. (1997) “Manuscritos: economía y filosofía”. Trad. Francisco Rubio Llorente. Altaya Editores.
España, 1997. Pág. 72-73.
2
BARTHES, R . (2003) “El placer del texto y lección inaugural”. Ed. Siglo XXI, Bs As, 2011. Pág. 94-96
2
otredad la idea de la pertenencia: su mano, mis ojos, tu amor; preposiciones, que nominan
relaciones obligando modalidades prefijadas: se está sobre, con, bajo; artículos, que imponen el
binarismo masculino-femenino: el, la. Algunas lenguas guardan la astucia del neutro lo.

La producción simbólica del cuerpo, ilusión necesaria para establecer una discontinuidad que
haga la vida posible de ser relatada, y soportada, se va tejiendo sobre la distinción ficcional entre
un adentro-afuera y un sí mismo-otro3. Entonces, para que advenga la ilusión del cuerpo la
palabra va trazando sobre lo viviente la diferenciación: esta es mi mano, distinta de la tuya; es mi
rostro, distinto del suyo. Las relaciones de propiedad anidan en las estructuras gramaticales: el
capital se hace cuerpo parasitando el lenguaje.

3- El Habla del Capital se presenta bajo la gramática del espectáculo

En 1967, Guy Debord publica La sociedad del espectáculo. En esa obra el autor reflexiona sobre
el modo en que pantallas y tecnologías van organizado la vida y el estar en común bajo la forma
del espectáculo. No sólo que en los medios masivos y en la industria cultural se fabrican y
proponen los estereotipos y modelos identificatorios con los que van a construirse las
identidades hegemónicas a medida de los requerimientos del Capital, sino que es en el modo en
que el espectáculo se produce donde el autor esparce pistas para pensar la performatividad de
la vida. Afirma Guy Debord que en el espectáculo “la mercancía se contempla a sí misma en un
mundo que ella ha creado”4. La vida, en el espectáculo, se vuelve guion de una obra concluida, a
la espera de que cuerpos dóciles pongan en acto sus escenas.

Agrega, además, que el consumo augura “la imagen de la unificación feliz de la sociedad” en la
cual la conflictividad y la tensión queden suspendidas hasta la próxima propuesta del mercado.
Se consumen estereotipos, objetos, cuerpos, amores, identidades, bajo la promesa de la ilusión
de “felicidad”, de la clausura de la angustia, del aplanamiento de lo múltiple.

El Habla del Capital promete “Un mundo feliz”; simplificación de lo vivo en una única versión que
elida lo que no se deja reducir al código de lo registrable y lo intercambiable. Afirma Debord, que
cada producto está “destinado a representar la esperanza de un fulgurante atajo que permitirá
llegar por fin a la tierra prometida del consumo total”.

El Habla del Capital propone una “tierra prometida”: la del consumo; ilusión en la que todo lo vivo
pueda ser nominado, capturado en un perfil, e insertado en redes de valores e intercambios, listo
para ser consumido.

Paul B. Preciado publica en 2010 una investigación sobre la revista Playboy titulada
“Pornotopía”. Allí explica que lo que llamó su atención y encendió la idea de llevar a cabo dicha
investigación fue encontrar la imagen de Hugh Hefner, dueño de la empresa, luciendo su bata de
seda, en su lujosa mansión, atendido por tres mujeres vestidas de conejitas. Entonces elaboró la
idea de que aquella mansión, con su inmensa arquitectura, no se trataba únicamente de una
edificación, sino que se trataba de una arquitectura del deseo.

Paul B. Preciado (2010): “Playboy es la Mansión y sus fiestas, es la gruta tropical y el salón de
juegos subterráneos desde el que los invitados pueden observar a las Bunnies bañándose
desnudas en la piscina a través de un muro acristalado, es la cama redonda en la que Hefner
juguetea con sus conejitas. Playboy es el ático de soltero, es el avión privado, es el club y sus
habitaciones secretas, es el jardín transformado en zoológico, es el castillo secreto y el oasis
urbano… Playboy iba a convertirse en la primera pornotopía de la era de la comunicación de
masas”5. Placer, erotismo, lujo, éxito, consumo, estereotipos de género, se hilvanan en
entramados deseantes prescriptos por el Capital

3
Sobre la construcción del cuerpo y el yo como ficciones tejidas en la distinción ilusoria entre adentro-
afuera, Freud hace un análisis en el texto “Pulsiones y destinos de pulsión” (1915).
4
DEBORD, G. (2012) “La sociedad del espectáculo”. La Marca Editora, Bs As, 2012. P. 52-61.
5
Preciado, Paul B. (2010) “Pornotopía”. Ed. Anagrama. Barcelona, 2010. Pág. 15.
3
El Habla del Capital, a través del espectáculo, realiza una producción arquitectónica del deseo.
Fabrica sueños, ideales, estereotipos, roles; escribe guiones, produce escenas, a la espera de
ser consumidas y puestas en acto.

4- El Habla del Capital se hace cuerpo6 a través de tecnologías

En “Manifiesto contrasexual” (2002), Paul B. Preciado realiza una lectura de las nociones de
tecnologías y técnicas en la obra de Michel Foucault.

Explica Preciado: “Para Foucault, una técnica es un dispositivo complejo de poder y de saber
que integra los instrumentos y los textos, los discursos y los regímenes del cuerpo, las leyes y
las reglas para la maximización de la vida, los placeres del cuerpo y la regulación de los
enunciados de verdad”7.

Tecnologías y técnicas, podrían pensarse como entramados de discursos, enunciados, saberes,

poderes, que introducen en lo vivo, patrones, normas. Las tecnologías no sólo son instrumentos,
sino que prescriben modos en los que la vida “debe ser” performada. Son máquinas que
imprimen patrones sobre los cuerpos, los clasifican, los perfilan, los producen a medida;
gestionan los placeres, administran la vida.

Freud advierte en El malestar en la cultura (1931), que eso que llamamos humanidad, a través
de las máquinas intenta superar las limitaciones del cuerpo orgánico hasta aproximarse a la
realización de su ideal de omnipotencia: “El hombre se ha convertido en una suerte de dios-
prótesis, por así decir, verdaderamente grandioso cuando se coloca todos sus órganos
auxiliares; pero estos no se han integrado con él, y en ocasiones le dan todavía mucho trabajo”.
Más adelante, en el mismo texto, agrega: “Épocas futuras traerán nuevos progresos, acaso de
magnitud inimaginable, en éste ámbito de la cultura, y no harán sino aumentar la semejanza con
un dios”8.

Si el Habla del Capital augura en el espectáculo una “tierra prometida del consumo total”, con
sus máquinas ofrece “la semejanza con un dios”. En el paraíso del mercado se encuentra
disponible el banquete de tecno-prótesis con la que los cuerpos pueden “ampliar sus funciones”,
“superar sus limitaciones”, “maximizar sus rendimientos” y convertirse en mercancías eficaces y
bien cotizadas9.

Marshall McLuhan (1967), escribe en “El medio es el masaje”: “La rueda es una prolongación del
pie. El libro es una prolongación del ojo, la ropa una prolongación de la piel…el circuito eléctrico,
una prolongación del sistema nervioso central”. Los cuerpos del Capital son cuerpos
tecnificados.

Sin embargo, en “El malestar en la cultura” (1931), Freud desliza otra advertencia: “Ahora bien,
en interés de nuestra indagación no debemos olvidar que el ser humano de nuestros días no se
siente feliz en su semejanza con un dios”. Aunque el Capital prometa convertir las vidas en
“divinidades protésicas” la ilusión de “felicidad” naufraga; lo vivo persiste inefable. Eso
incapturable convoca desvíos, fugas, resistencias. Ello insiste.
6
Se conserva en este escrito la palabra “cuerpo” por ser un término abrazado por Foucault para pensar
cómo tecnologías producen y gestionan lo vivo, aunque se advierte de los problemas que implica. Allí
donde se lee cuerpos, podría sugerirse sensibilidades, como astucia para nombrar lo sensible
evitando encierros que impone cuerpo: encierro en el universal masculino, en la ilusión de una unidad
organizada jerárquicamente, dividida en funciones, subordinada a una cabeza. Arquitectura discursiva
disciplinaria de lo sensible.
7
Preciado, Paul B. (2002) “Manifiesto contrasexual”. Ed. Opera Prima. Madrid, 2002. Pág. 124.
8
FREUD, S. (2006): “El malestar en la cultura”. En Obras Completas. Volumen XXI. Amorrortu Editores.
Buenos Aires. Pág. 90-91.
9
El artista Neil Harbisson, primer ciudadano en ser reconocido cyborg en su pasaporte, en una charla
TED llamada “El renacimiento de nuestra especie”, en 2016, relata la intervención en su cuerpo
insertándose una antena que le permite reconocer colores bajo patrones de sonido. Allí intenta seducir
a la audiencia con la promesa de que “todos podemos escoger convertirnos en diseñadores de
nuestra propia percepción”. Del “empresario de sí” al “diseñador de sí”. El Habla del Capital susurra
fascinante, como canto de sirenas.
4
Roland Barthes (1977) afirma que el lenguaje “no tiene exterior”, es un “a puertas cerradas”, sin
embargo sostiene que se pueden pensar astucias, resistencias, hacerle trampas a la lengua:
inventar nuevos modos de decir la vida.

Por otro lado, Paul B. Preciado, piensa que las tecnologías que producen vidas y cuerpos
normativizados, hegemónicos, al servicio del Capital, pueden ser reapropiadas y utilizadas de
manera disidente, propiciando fugas a los modos acostumbrados y posibilitando novedad.
Encuentra en el arte y la literatura “contra-laboratorios” en los que desmontar los sentidos
comunes a través de los que habla el Capital.

¿Cómo pensar nuevos modos de nombrar la vida? Pregunta arrojada sin afán de respuesta,
como horizonte de lo por-venir.

Bibliografía

- BARTHES, R . (2003) “El placer del texto y lección inaugural”. Ed. Siglo XXI, Bs As, 2011.
- DEBORD, G. (2012) “La sociedad del espectáculo”. La Marca Editora, Bs As, 2012.
- FREUD, S. (2006): “Pulsiones y destinos de pulsión”. En Obras Completas. Volumen XIV.
Amorrortu Editores. Buenos Aires.
- FREUD, S. (2006): “El malestar en la cultura”. En Obras Completas. Volumen XXI.
Amorrortu Editores. Buenos Aires.
- MCLUHAN, M. (2015) “El medio es el masaje”. Trad. Elena Argueda. La Marca Editora.
Buenos Aires, 2015.
- MARX, K. (1997) “Manuscritos: economía y filosofía”. Trad. Francisco Rubio Llorente.
Altaya Editores. España, 1997.
- PERCIA, M. (2016) “Estancias en Común”. Ed. La Cebra. Buenos Aires, 2016.
- PRECIADO PAUL B. (2002) “Manifiesto contrasexual”. Ed. Opera Prima. Madrid, 2002.
- PRECIADO PAUL B. (2008) “Testo Yonqui: sexo, drogas y biopolítica”. Ed. Paidós.
Buenos Aires, 2017.
- PRECIADO PAUL B. (2010) “Pornotopía: arquitectura y sexualidad en Playboy durante la
Guerra Fría”. Ed. Anagrama. Barcelona, 2010.
- TIQQUN (2012) “Primeros materiales para una teoría de la jovencita: Hombres máquina;
modo de empleo”. Ed. Hekht Libros. Buenos Aires, 2013.

Vida entre bombardeos

Agostina Taruschio
I. El capitalismo es un realismo que lo cubre todo

Mark Fisher[1] introdujo el término realismo capitalista para pensar efectos sobre la vida en
común producidos por la fase actual del capitalismo. Realismo capitalista permite desmarcarse
críticamente de caracterizaciones de época que proponen nombrarla como neoliberalismo,
posmodernidad, globalización.

La idea de realismo en Fisher da cuenta de un sistema que lo cubre todo: el capital ocupa sin
fisura todo el horizonte de lo pensable.

Anota numerosos efectos sobre la vida social: precarización del trabajo, intensificación de la
cultura del consumo, expansión de la burocracia, desplazamiento del contexto disciplinar a
nuevos mecanismos de control social, gerencialización de la política, mercantilización de la
educación y los servicios públicos, destrucción del espacio público, repliegue del Estado o
reorientación hacia sus dimensiones policial y militar, expansión de la violencia. El borramiento
de las condiciones socio-históricas de producción del sufrimiento (lo cual implica la
despolitización del mismo) constituye, según Fisher, el efecto principal que resulta de esta
configuración.

II. Habla espectral de la mercancía

5
Guy Debord[2], observa que el espectáculo permite señalar el momento histórico en que la
mercancía ocupó de manera total la vida social. El mundo visible del espectáculo se traduce
como el mundo de la mercancía que domina todo lo vivo.

La mercancía transformó todo lo que en la actividad humana existía en estado fluídico para
poseerlo de manera petrificada en representaciones-imágenes, como cosas y objetos que han
llegado a tener un valor exclusivo. La mercancía reemplaza al mundo sensible haciéndose
reconocer como lo sensible por excelencia.

En relación a esto, Derrida[3] recuerda que Marx realiza una proyección antropomórfica sobre
las mercancías. Les insufla el espíritu de un habla, el espíritu de una voluntad: “Si las
mercancías pudiesen hablar, dirían...”[4]. Aunque de esta manera Marx sobreentiende que las
mercancías no hablan, mediante la prosopopeya: “Yo, la mercancía, hablo”, propone un artificio
retórico, una ficción de habla. Marx hace hablar a las mercancías para decir enseguida que es la
economía la que reproduce ingenuamente esa habla ficticia de la mercancía dejándose
ventrilocuar por ella, cual muñeco trajeado al decir de Benjamin, dándole un alma propia,
dotándola de valor de verdad.

Derrida expresa que Marx otorga un carácter espectral o fantasmagórico al habla mercantil.
Hace hablar a las mercancías en tanto las mismas conciernen valores de cambio (que subsumen
el valor de uso de los bienes) que entablan entre sí un comercio en la vida social. El movimiento
de este comercio entre mercancías produce como efecto un distanciamiento de las relaciones
sociales.

El espectáculo es la afirmación del irrealismo de la mercancía y lo espectral de su habla.

Apariencia del espectáculo que se presenta a la vez como lo único real y verdadero. Irrealismo
real. Negación visible de la vida.

Frando Berardi[5] señala el hecho de que el capitalismo es más la capacidad de codificar signos
que de producir mercancías. Semiocapitalismo, según Berardi, es el modo de producción en el
cual la acumulación de capital se hace esencialmente por medio de una producción y una
acumulación inmaterial de signos, por sobre la materialidad de la mercancía.

III. Hablas del Capital

El capital habla. Hablas como puestas en escena de enunciados del Capital.

Sistema de producción de enunciados, fábrica de ficciones enlazadas.

¿Cómo habla? ¿Cuáles son los enunciados que produce? ¿qué figuras impone? ¿qué ficciones
compone?

Hablas del Capital producen maneras del vivir, sentidos con los que se interpreta al mundo y se
captura la vida. Producen, además, prácticas institucionales que resultan modeladas y
fabricadas como funcionales a los requerimientos de ese sistema.

Habla impersonal que habla sola, pero sin voz, sin boca, sin rostro.

En Sujeto Fabulado I, Marcelo Percia señala que el capitalismo habla como el Dios de Leibniz, y
enuncia: Mi mundo es el mejor de los mundos posibles.

Si para Marx la mercancía se trataba de un habla espectral, el capital habla a modo de dios.

Voces que no pertenecen a nadie. Un hablar soberano que se reproduce en hablantes a partir de
los automatismos del sentido común.

El sentido común está totalmente fusionado con las hablas del capital. Para que un sistema de
pensamiento llegue a ser dominante, requiere la articulación de conceptos que arraiguen tan
profundamente en entendimientos de sentido común que lleguen a ser tomados por dados e

6
indiscutibles, organizando los modos de habitar la vida, las formas de sentir y pensar, los
sistemas de creencia.

Guerra es el concepto por excelencia que se articula con capital.

Vietnam, 1968. Un altavoz difunde el llanto de un vietcong que muere en combate. En su sollozo
urge a sus compañeros a abandonar la jungla antes de que mueran como él. Esta escena está
presente en El fondo del aire es rojo del documentalista Chris Marker, que realiza además otro
montaje: secuencia imágenes de bombardeos de pilotos norteamericanos eufóricos sobre la
población civil de Vietnam con imágenes de manifestaciones de simpatizantes nazis y operarios
de Wall Street que gritan en las calles: “¡Bombardead Hanoi!”.

Entonces, ¿qué consecuencias para la vida?

Capital funciona como centro invisible ordenador que no solo dirige los modos de producción si
no que se erige como principio rector de la vida (como si un proceso fuera el reverso del otro).

Hablas del Capital fascinan y cautivan vidas, las seducen bajo los hechizos del consumo, la
libertad, ilusión de bienestar, éxito y el progreso. Pero aturden, petrifican, coagulan flujos de vida.

Las hablas del Capital dañan la vida, pero se enuncian como hospitalarias.

Instituciones producen y reproducen lógicas del daño. ¿Cómo habla el capital en las prácticas
clínicas institucionales?

En el libro Después de los Manicomios, se lee que la operación fundamental de las hablas del
capital es silenciar que están destruyendo la vida.

Destruyen y reordenan asignando una nueva función dictada por los mercados.

Sufrimientos se piensan como denuncias de crueldades de la sociedad del capital.

Una sentencia diagnóstica sobre una sensibilidad psiquiatrizada, el encierro manicomial: ¿se
distancian de la proclama “Bombardead Hanoi” que nos muestra Chris Marker con su montaje, o
de bombardeos sobre vidas celebrados por pilotos de pensamientos “desarrollados”?

Correlacionar fábricas de muerte, ejercicios de segregación de existencias y poderes

clasificatorios como modos en que los capital habla sirve para insistir sobre la pregunta clínica
de cómo hacer para que las moradas destinadas a recibir bramidos de dolor social no se
conviertan en campos de muerte que bombardeen vidas o las sometan a una lógica de restaurar
y adaptarlo todo en función de un realismo capital.

Se lee en Fisher: “el evento más sutil es capaz de abrir un enorme agujero en el telón gris y
reaccionario que ha cubierto los horizontes de posibilidad bajo el realismo capitalista. Partiendo
de una situación en la que nada puede cambiar, todo resulta posible una vez más”.

En afectividades, en intempestividades, habita la palabra vida.

Vida, como potencia creadora de otros mundos posibles.

Vida, como fuerza inventiva de otros modos de habitar lo que existe.

Clínicas, para abrir fisuras sutiles.

Habrá que extraer aquello de lo que el capital se ha apropiado.

Volver a pensar Vida en constante estado de resistencia.

7
[1] Mark Fisher (1968-2017) fue un escritor y teórico británico especializado en cultura musical
que se ha expandido a otros campos.

[2] Guy Debord (1931 – 1994) fue un filósofo, escritor y cineasta francés, miembro de la
Internacional Letrista, del grupo radical de posguerra Socialismo o barbarie y fundador y principal
teórico de la Internacional Situacionista. “La sociedad del espectáculo” donde analiza la relación
entre espectáculo y mercancía fue publicado en el año 1967.

[3] Jacques Derrida (1930 - 2004) fue un filósofo francés de origen argelino, conocido
popularmente por desarrollar un análisis semiótico conocido como deconstrucción.

[4] “Si las mercancías pudiesen hablar, dirían: nuestro valor de uso puede interesarle mucho a
los hombres. Pero a nosotras, en cuanto cosas, éste no nos concierne. Lo que nos concierne,
desde nuestro punto de vista de cosa, es nuestro valor: el comercio que hemos entablado (Unser
eigner Verkehr) en cuanto cosas mercantiles lo muestra suficientemente. No nos referimos unas
a otras (Wir beziehn uns) mas que en cuanto valores de cambio” Marx, K: “El Capital”, citado en
Derrida, J (1993) Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva
internacional. Madrid: Editorial. Trotta, 2012.

[5] Franco Berardi, filósofo contemporáneo italiano nacido en 1949 que actualmente trabaja
como docente en Bolonia.

Bibliografía:
Barhes, Roland (1977). "Lección inaugural". En: En placer del texto y lección inaugural. De la
cátedra de Semiología Literaria del Collège de France. Buenos Aires: Siglo Veintiuno, 2008.
Berardi, Franco. La Fenomenología del fin. Buenos Aires: Editorial Caja Negra, 2017.
Debord, Guy (1967). La sociedad del espectáculo. Buenos Aires: Editorial La Marca, 2018.
Derrida, J (1993) Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva
internacional. Madrid: Editorial. Trotta, 2012.
Fisher, Mark (2009). Realismo Capitalista ¿No hay alternativa? Bs As: Ed. Caja Negra, 2016.
Harvey, David (2007). El neoliberalismo como destrucción creativa. En
https://marxismocritico.com/2011/10/09/el-neoliberalismo-como-destruccion-creativa/, 2007.
Percia, Marcelo (2018). El habla del capital (entrevista en http://lalengua.com.ar/2018/12/20/el-
habla-del-capital/)
Percia, Marcelo (2014). Sujeto fabulado I: notas. Buenos Aires: La Cebra, 2014.
Percia, Marcelo (2014). Sujeto fabulado II. Buenos Aires: La Cebra, 2014.
Percia, Marcelo (2017). Estancias en común. Buenos Aires: La Cebra, 2017.
Percia, Marcelo (2018). demasías locuras normalidades. meditaciones para una clínica menor.
Buenos Aires: La Cebra, 2018. 

Gramaxiomáticas del Capital

Mariano Tejo Arroyo

Las hablas del Capital, son actos de habla. Se propone pensar puestas en habla y en acto de
eso que se llama Capital. Pensar el neologismo gramaxiomáticas, intenta poner en palabras la
gramática y la axiomática de la maquinaria mundial de producción de sujeciones que es el
capitalismo (escrito así, con “c” minúscula, para poner en evidencia, también, lo micro, lo
cotidiano, lo adormecido de sus funcionamientos, pero de una materialidad que no genera
consecuencias menores en la vida en común). Si el habla funciona como la puesta en escena de
un lenguaje, las hablas del Capital podrían pensarse como la vivificación de su lenguaje y los
pensamientos que piensan la vida como sujeciones al Capital.
Acontecen en relaciones entre cuerpos hablantes-hablados por sintagmas de época(s), que
funcionan al servicio de la producción y reproducción del Capital. Además, esas hablas dañan.
Conviene no descuidar la dimensión de daño o herida de las hablas del Capital, para no
romantizar la discusión teórica acerca del Capital y su gramaxiomática, y abstraerse y descuidar
los efectos concretos que produce.

8
¿De qué manera dañan esas hablas? Dos características del funcionamiento de las hablas del
Capital: astucia y velocidad de recuperación.

Astucias

Uno de los funcionamientos de las hablas del Capital es fijar modos hablantes encarnados en
relaciones y vínculos concretos, domesticados por la producción de diferentes sentidos
comunes. Presenta con astucia, por ejemplo, la competencia en sociedades como el modo más
“eficiente y deseable“ del vivir en común y sobresalir, alcanzar el denominado progreso,
exaltando méritos “individuales” en la convivencia y reforzando un individualismo meritocrático
normativizado.
El Capital Imperialista, con sus Estados y sus aparatos de “defensa”, curiosamente denominados
así cuando más bien son dispositivos de ataque, guerra y ocupación, propone “guerras
preventivas para garantizar la paz”, bombardeos sobre países soberanos para “fortalecer la
democracia y preservar sus valores”; Invadir para “liberar” ; torturar para evitar “futuros actos de
terrorismo internacional y salvaguardar derechos civiles” (algunos casos: la base militar de
tortura y ocupación imperialista estadounidense de Guantánamo, en Cuba, o la cárcel de Abu
Ghraib en Irak, durante la denominada segunda Guerra del Golfo, entre muchos otros ejemplos),
endeudar usurariamente a países para “solventar sus gastos, equilibrar sus déficits y promover
así el crecimiento sustentable”.
Llega a instaurar el animismo que logra instalar la idea de que “los mercados financieros dudan,
tienen humor, o desconfían”, como si se tratasen de individuaciones anónimas capaces de sentir
afectos humanizados, claro está, por el “bien común”. Presenta la “obviedad” de que la
“explotación es un derecho de la clase propietaria”, o que la represión de los movimientos
disidentes sociales, ejecutados por las agencias de “seguridad”, son para “preservar el orden y
la convivencia social, y la libre circulación de los ciudadanos”, o bien la depredación de los
recursos naturales son “fuentes laborales seguras para el desarrollo económico de los pueblos”,
entre otros ejemplos que podríamos seguir enumerando.
En el plano de la salud mental, se escucha habitualmente que hay que “encerrar para curar”, sin
cuestionar tiempos, modos o lógicas de tratamientos para quienes terminan siendo los
destinatarios de esos dispositivos institucionales. En un plano más amplio de la salud, se
fomenta la privatización y mercantilización de la oferta de atención, como estrategia “eficiente y
accesible” para usuarias y usuarios, generando al mismo tiempo, pero sin asumirlo, sistemas
sanitarios inequitativos y acumuladores de lucro.
Las hablas del Capital axiomatizan, es decir, proponen como “evidente” lo que no necesita
demostraciones, produciendo sentidos, decires y vivencias en común, que reproducen hablas
hegemónicas. Esos sentidos comunes brotan en cuerpos sociales, institucionales y grupales,
como si fuesen el deseable funcionamiento de su existir. Las relaciones entre cuerpos ya no son
sin esos decires axiomatizados por la gramática del Capital. Esos cuerpos hablados son
vasallajes moralizados que ilusionan ejercer voces hablantes, voluntarias y activas, como si se
tratase de ejercicios de libertades individuales y soberanas. Toda una narrativa actual de la
"autosuperación" y la "autoayuda", como también del "emprendedurismo" se sirve de esos
discursos.
Teatralizan frases y decires que ocultan el imperativo de la dominación en la carne sintiente del
cuerpo social, bajo formas “suavizadas” de un hablar en común que no moleste a las
hegemonías y al mismo tiempo, las perpetúe. Las gramaxiomáticas del Capital escenifican
proposiciones logradas e instituidas, que no necesitan, en apariencia, ser explicitadas.

Velocidad y recuperación

¿Qué es eso que llamamos la potencia de recuperación del capitalismo?

Es el hecho de que dispone de una especie de axiomática. Y esta es, en última instancia - y tal como
sucede con todas las axiomáticas- no saturable, está siempre lista para añadir un axioma de más que
hace que todo vuelva a funcionar. El capitalismo dispone entonces de algo nuevo que no se conocía.
(Deleuze, Derrames, p. 20)

Frente a cualquier intento de desvío, la axiomática del Capital codifica y corrige lo desviado. La
moral no acepta fácilmente indocilidades. Que las cosas vuelvan a su lugar y a su forma
9
esperable. Torniquete conceptual, relacional, de recomposición. Ante una amenaza o posible
herida que el Capital vislumbre, acciona velozmente sus sistemas de recuperación, lamiendo sus
heridas, frente a cualquier intento emancipatorio que se sustraiga de su poder o sea detectado
como amenaza. Potencia/velocidad de recuperación y recaptura, asimilación incluso de las
apariencias disidentes, que se determinan enfrentarlo. Ante esto, ¿pueden las cercanías y
distancias con intenciones emancipatorias, adelantarse por lo menos una, dos, miles de veces, a
esa veloz recuperación del Capital? ¿Se pueden lograr oasis emancipatorios, dentro, por arriba,
debajo o a través y a pesar de las gramaxiomáticas que el Capital impone como funcionamiento?
¿Qué se puede con las hablas de las Hablas en la Facultad de Psicología de una Universidad
Pública?

Un pensamiento que no disculpe al mundo

El discurrir clínico y sus praxis no escapan a estas gramaxiomáticas. Cuesta encontrar

territorialidades fecundas para el despliegue de un pensar clínico que se sustraiga de los lugares
comunes. Construir un nuevo pensar, un otro pensar, que permita a su vez otras prácticas
clínicas concretas con el sufrimiento, sigue siendo el desafío de lxs trabajadorxs de la salud, aún
hoy que parece que todo se ha dicho una y mil veces hasta el hartazgo.
¿Seguir afirmando las intenciones de fundar lógicas sustitutivas a las lógicas manicomiales?
¿Volver a discutir el problema de los consumos problemáticos y sus mutaciones actuales? ¿Re-
hacer experiencias docentes universitarias, para permitir que el virus de la curiosidad no se
extinga definitivamente? ¿Qué lugar para el misterio y lo maravilloso en la clínica?
Trazar cartografías clínicas nuevas implica un pensar clínico diferente
Si los manicomios son a superar, si los consumos problemáticos son a repensar, si el Capital es
a destruir, ¿cómo será el pensar clínico sin lo manicomial, sin las ataduras estereotipadas del
pensamiento mediocre sobre los comportamientos excedidos en consumos, cómo será el vivir
sin las gramaxiomáticas capitalistas?

La propuesta es establecer relaciones entre las sintomatologías clínicas sufrientes y las ideas de
“emprendedurismo”, "autosuperación",“meritocracia” y "empresario de sí”, que cristalizan figuras
y personificaciones sociales “deseables” en el actual mundo hipermoderno, todavía determinado
por las hablas del Capital y su axiomática, revestido de republicanismo democrático hipócrita y
expandido a través de los discursos mediáticos hegemónicos.
Una premisa muy expandida en la sociabilidad actual dice: “si deseas obtener algo, debés
esforzarte -en clave individual- para alcanzarlo”. La llave del progreso, siempre individual, es el
mérito que implica el esfuerzo personal en el camino para la obtención de los ansiados objetivos
auto(sobre)impuestos. En ese común, la clave del desarrollo personal exitoso implicaría un
entrenamiento aislado para la futura ganancia y bienestar individual, desconociendo los
condicionamientos sociales de los integrantes que componen ese común, al mismo tiempo que,
de fallar en ese camino, los causalidades del fracaso serán atribuídas exclusivamente al
insuficiente esfuerzo del individuo en cuestión. Así, quedan conectados los términos fracaso
personal-culpa-deuda, con las consecuentes sintomatologías depresivas y ansiógenas, que
implican el padecer la insuficiencia de “no haber estado a la altura” de los tiempos y exigencias
actuales, sentirnos culpables por ello, endeudados de angustia, y vivir solos ese fracaso.

Las relaciones entre culpa y deuda en tiempos de crueldad neoliberal-oligárquica, con sus
consecuencias despolitizadoras y antiproductivas a nivel del deseo, en el sentido que Deleuze y
Guattari le dan a este último término, se contraponen a las ideas de resistencia y construccion de
agenciamientos colectivos de enunciación y deseo, donde éste mas que una fuerza "individual",
acontezca un campo de acción y creatividad. 

La culpa y la deuda desconectan al viviente del deseo, aumentando la distancia “interna”,

profundizando la alienación con los instituídos, multiplicando el sentimiento de fracaso y
despersonalización. No pocas veces la deriva de esto termina en depresiones graves y suicidios.

Sentirse "bueno en algo", esa extorsión emocional que la vida en común, impuesta por el
sistema, exige como logro identitario para no sufrir y "ser parte", ya no puede sostenerse sin
10
descaro. Su contraparte, el sentirse "bueno para nada", refleja en innumerables vidas que la
cosa no funciona, que la pena hace su aparición en no pocos territorios y con variados efectos, y
que el miedo -cuando no el terror- se convierte en personaje habitué de los vínculos existentes,
sombra parroquiana de la adaptación forzosa a un mundo desagradable.

Sin embargo, la dicha es posible. El pensamiento, el amor, la amistad, el buen trato, la

dialogabilidad, el accionar clínico entre complicidades que intentan un más allá, son tránsitos
donde las potencias de la posibilidad puedan emerger, contrariando aunque sea fugazmente, los
apasionamientos tristes omnipresentes. 

Referencias bibliográficas
-Chomsky, Noam (2003) “Poder y Terror. Reflexiones posteriores al 11/09/2001”, Editorial Del
Nuevo Extremo, Bs As, Argentina.
-Deleuze, Gilles (2005) Derrames entre el Capitalismo y la esquizofrenia. 1° Edición, Editorial
Cactus, Buenos Aires, Argentina.
-Kazi, Gregorio (2009) “El ser socio histórico, fuente de insurgencias ante el Terrorismo
Imperialista”, en 30.000 Revoluciones, revista de la Universidad Popular Madres de Plaza de
Mayo, Año 3, número 3.
-Kazi, Gregorio “Imperialismo Terrorista”, inédito.
-Percia, Marcelo (2017) “Estancias en Común”, Ediciones La Cebra, Bs As, Argentina.

Hablas patriarcales

Acaso, ¿no habrás entendido mal?10

Ayelen Diorio, Dalila Iphais Fuxman, Laura Otero, Mercedes Ramírez, Verónica Scardamaglia

Hablas patriarcales insisten, avanzan, avasallan. Producen incomodidad con pequeños gestos,
con sutiles miradas, con suaves palabras.
Susurran: “No se lo cuentes a nadie”, “Esto queda entre nosotros”, “Si hablás, no te van a creer”,
“No te conviene decirlo ¿Qué van a pensar de vos?” “Si se entera mamá, le va a hacer mal”,
“Vos lo contás a alguien y yo me voy. Y ahí ¿quién paga las cuentas?” “¡Mirá cómo me ponés!”
“¿Qué hacían solas?” “¿Habían tomado?” “Algo habrán hecho”

Hablas patriarcales saben calar y potenciar moralinas, no sólo las que dicen, se preguntan o
piensan “¡Y mirá cómo estaba vestida!”, “Estaba medio borracha, ¡Qué querés!” “¿No lo habrá
provocado?”, sino también esas que justifican y dicen “En mi época, los piropos hacían que te
sintieras halagada”, “Hay que darle tiempo, no entiende cómo es la cosa ahora”, “¿Estás segura
que te dijo eso?”, “Esto pasa porque las escuchan demasiado ¿Será para tanto?”, “Lo hace de
boludo”, “También hay mujeres que acosan”, “¿No habrás entendido mal?” ” ¿Sabe usted
dónde está su hijx en este momento?”.

Hablas patriarcales desacomodan lugares, empujan límites, obligan. Buscan alianzas,

sometiendo. Deslizan insinuaciones, incomodando. “¿No te querés quedar un ratito más?”, “¿No
tenés otra pregunta para nosotros?”, “¡Qué caramelito! ¿No?”, “¿Por qué no me das tu celular y
arreglamos?”
Hablas patriarcales no saben de partidos, no saben de instituciones, no saben de edades.
Anidan en casi toda forma de relación.

10
Texto performativo con decisiones de lectura: las frases, citas, palabras o enunciados escritos en
negrita, fueron leídos a coro. Los enunciados escritos en secuencia que aparecen escritos
entrecomillados, fueron leídos por diferentes voces. Los enunciados en negrita también refieren a
consignas de movilizaciones transfeministas, citas o preguntas que insisten.
11
Tienen el poder de instalar la duda sobre las víctimas. De esquivar las reglas, de trampear los
protocolos, de forzar las leyes. Casi siempre encuentran secuaces que prefieren dejar pasar,
antes que levantar algo que funcione como freno.

Hablas patriarcales consiguen retrucar, encontrando figuras que lo habilitan. Inventan con
fundamentos legales, un acoso laboral, una licencia psiquiátrica, la falta de pruebas.
Ganan ante la incomodidad de dejar a la vista sus opresiones. Tienen la habilidad de que quien
la padece, quien la destapa, quien la ve, quien la escucha, quede sospechadx y con miedo.
Miedo a las represalias, miedo a las consecuencias, miedo a perder el trabajo, miedo a que no te
crean, miedo a una denuncia, miedo a que no pase nada con eso11.
Por eso, obligan a astucias y complicidades insólitas que crecen cada vez más y demuestran así
el tamaño monstruoso de este enemigo. Insistencias que circulan, fugaces, y que logran
posibilitar algún tejido de sostén y sentido. Que traman alianzas y, tantas veces, necesitan
denunciar. Denunciar que una piba sufrió acoso, insinuaciones, insistencias por el pajero de
turno. Denunciar que el fotógrafo que trajo el gremio al festejo, tiene denuncias y causas penales
por violencia de género. Denunciar que el profesor de plástica de esta escuela, en la otra, fue
escrachado porque la supervisora frenó el expediente. Denunciar que el que se anotó en el
curso, abusó de la vecina y acosó por facebook a una compañera. Denunciar que cajonearon la
causa. Denunciar que no activaron el protocolo. Denunciar y aprender todas las astucias
posibles para que alguna vez, alguna forma de justicia opere12.
Mientras tanto, resistimos con persistencia en acciones múltiples e inauditas que inventan
posibilidades una y otra vez, una y otra vez.

¿Cómo rasgar esas formas de hablar?

¿A qué llamamos lo patriarcal? ¿Cómo habla?

¿Qué enunciados se actualizan hoy intentando fugas desde eso que nombramos la cuarta ola
feminista?
¿Cómo anida lo patriarcal en las resistencias de los transfeminismos?
¿Hablas patriarcales pueden cooptar la potencia mutante trans del devenir?
¿Qué nombres provisorios y tiernos aflojan la dureza de hablas patriarcales?

El gerundio en castellano intenta captar y no cooptar.

¿Quién habla ternura? ¿Hablas patriarcales?
Existencia de lo dulce y sumisa que debiera ser la ternura.
Captar la fuerza fugaz del mientras tanto.

Fuerzas gerundias que hacen sentir cómo se establecen combates actuales contra luchas, tal
vez, ancestrales. Combates que, a su paso, resucitan brujas, chamanas y machis que enseñan
de la intensidad del fuego lento, que arde y espera. Magia que muta fuego en agua-marea,
tantas veces como haga falta.

¿Cuáles tonos habla ternura?

¿Cómo piensa ternura?
¿Cómo encarna ternura?
¿Cómo romper todo desde la ternura?
Cobijando lo que libera ante las opresiones de hablas patriarcales.
Cobija de posibilidades, cobija sorora, cobija disidente.
11
Miedos leídos por diferentes voces, en serie.
12
Denuncias leídas por diferentes voces, en serie.
12
 ¿Cómo rasgar esas formas de hablar?
¿A qué llamamos lo patriarcal? ¿Cómo habla?

Ternura como trama que arropa y arroja de nuevo los dados. Ternura como lo que habla bajito,
¡gritando!, ternura como lo que acaricia en el fuego que enciende la insistencia genealógica de
explotar opresiones históricas.
Potencias del decir en rendijas del palabrerío que no escucha más que ruidos, justo ahí, donde
nos encuentra un abrazo como rebelión.

Nuestra venganza es ser felices.

Rendijas, nunca rendidas, las hablas transfeministas

Y ahora que estamos juntas y ahora que si nos ven…13

Rendijas del quiebre, sobre lo que todavía no

no se puede escuchar que en gritos de lucha aman todas las luchas transfeministas.

Luchar con la compañera le gusta a usted, le gusta a usted14.

(Escribimos como pensándonos en voces altas, como Amazonas, como las brujas que
quemaron, como sus nietas).
Vivas se las llevaron, vivas las queremos.
También reinscribir(nos) naciendo historia.

“El feminismo es el mejor lugar para luchar contra el fascismo”

Dice la Butler complicando las esferas del pensamiento hegemónico sobre las maquinaciones y
luchas sociales.

¿Cómo rasgar esas formas de hablar?

¿A qué llamamos lo patriarcal? ¿Cómo habla?

Lo normal, patrón vacío, colectivo inexistente

que sugestiona universales.
Ilusión déspota del terror a lo que difiere

¡¡No queremos ser más esta humanidad!!

Hablas patriarcales arman juegos en voces que edulcoran y buscan acallar gritos.
¿Quién habla ternura? ¿Hablas patriarcales?

Ni una menos - Nadie menos.

Heteronorma binaria
se sabe
habl(as) patriarcal(es)

Cuestionar el régimen político heterosexual, “Las lesbianas no son mujeres”.

13
Lectura cantada.
14
Lectura cantada.
13
En palabras de Louise Turcotte, militante del colectivo Amazonas de ayer, Lesbianas de hoy,
algunos feminismos contemporáneos consolidan el sistema patriarcal en lugar de eliminarlo.
Propone su erradicación sin que ello implique poner en cuestión esa institución política llamada
heterosexualidad. Turcotte alude a las ideas que Monique Wittig sitúa en el texto “El
pensamiento heterosexual”, leído en 1978 en Nueva York, como un pensamiento
postmaterialistafeminista. Wittig expresa la necesidad de construir un nuevo universal a partir del
despliegue de reivindicación del punto de vista de las lesbianas, quienes con acciones políticas
deponían heterosexualidad como obligatoria y como maquinación productora de hegemonía en
el pensamiento. Escribir para un universal.
Dice la Wittig “un texto escrito por un escritor minoritario sólo es efectivo si logra convertir en
universal ese punto de vista minoritario”15.
¿A qué aspira la idea de universal? ¿Inspira estallar diferencias? ¿Convertir en universal ese
punto de vista minoritario?

Hablas patriarcales operan desde y en la razón, en y desde la universalidad, sosteniendo

moralmente cierta idea de ternura.

La Wittig sitúa como imposibilidad de los feminismos de su tiempo expresar el anhelo de destruir
el sistema patriarcal sin destruir su carácter de heteronormativo.

Interesa preguntarnos cómo la heteronorma configura la idea de mujer.

¿Cómo cooptan ternura hablas patriarcales? ¿Qué significa “no gritar frente a la opresión
porque construimos desde el amor”? ¿Hablas patriarcales disertan en ese universal de amor?

Madre, amor-madre, sensible-mujer-madre, madre-mujer-instinto: mimamámemima16.

Ternura molotov

¿Cómo conjunciones priorizan ciertas existencias por sobre otras replicando operaciones del
poder’. ¿Cómo ofrecer tramas que interrumpan la operativa del poder? Quizás Ternuras donde
se pueda gritar nunca más.

#noesno
Ni muertas ni presas por abortar

Para destruir al patriarcado como sistema se hace necesario destruir la categoría en la que se
distinguen los géneros por sexo y por estereotipo.

¿Se hace posible una existencia sin hablas patriarcales?

¿Cómo imaginar el estallido de hablas sobre, ante, bajo, por, detrás, contra hablas?
La liberación no solo como performatividad.

Aborto gratuito seguro y legal

para las pibitas y los pibes tras
para no binaries, mutantes y màs.17

15
Turcotte, Louise. Prólogo. “Un cambio de perspectiva”. En El pensamiento heterosexual y otros
ensayos (2006) Edición impresa en la Cooperativa Gráfica del Pueblo, Bs As, Argentina.
16
Frase leída por distintas voces, en serie, y el final a coro.
17
Lectura cantada en referencia a la canción Aborto Legal de Sudor Marika.
14
Hablas patriarcales asumen modas y no modos.
Lenguas que sustancializan - universalizan – momifican.
No tartamudean ni balbucean. No saben del destiempo ni del desacople. Jerarquizan y
atribuyen. Conservan y excluyen. Arman el podio de la mejor víctima, tapan matices y sutilezas
con identidades.18

I. Lo personal es político.
II. Reivindico: mi derecho a ser un monstruo.
III. Que otros sean lo normal.
IV. Lo existente no agota lo posible.
V. Ni una menos.
VI. Vivas y desendeudadas nos queremos.19

“Conversando con “mis” machirulos”

Felipe Blanco

A ver por donde empiezo. ¿Qué es un habla patriarcal? Me pregunto mientras mi mujer me trae
el café. ¿Cómo dije? ¿“Mi” mujer? “Dijiste bien, es tuya” escucho una voz susurrando. ¿Qué la
hace mía? “Estas en pareja hace muchos años, te vas a casar además. Está comprometida con
vos”.

¿Pero eso la hace mi mujer? “obvio que la hace tuya” escucho decir a otra voz. Es cierto que se
pensaba que si, que la mujer era como el bastón presidencial, pasaba de un hombre a otro en
una ceremonia con aplausos y jurando mentiras. “Bueno pero vos pensás como yo ¿o no?” ¿Yo
que pienso? No sé. ¿Yo pienso?

“Gracias mi amor” le digo dándole un beso. Y dale con el “mi”. “Mi” amor. ¿No puede ser de
otro? ¿Tiene que ser de alguien? ¿No puede ser dueña de ella misma? “No, es tu novia y está
con vos, es tuya”. ¿Pero esta verdaderamente conmigo? Yo estoy acá en la mesada de la cocina
y ella se fue a la cama con mi Tablet a ver fútbol femenino. Espera, ¿Por qué aclaré femenino?
¿Qué es lo femenino? ¿Cambian las reglas o es el mismo deporte? “Aclaraste porque el fútbol
es de hombres. Hiciste bien. Las mujeres están para otra cosa”. ¿Pará que están las mujeres?
“Que se yo. Para el amor, para tenerlas. Formar una familia, que sean madres”. Qué horror lo
pensás “¿Quién lo está pensando esto?”

Además ¿Qué es el amor? ¿Yo la amo? ¿Ella me ama? Espero que si. Necesito que si,
necesito de su amor, que ella me ame. Si la amas dejala ir, dicen por ahí ¿Será eso amar?
“¡¿Que?! Ni en pedo. ¿Quién habrá sido el nabo que dejó ir a su mujer?” ¿A ’su’ mujer? Le
pregunto a esa voz. “Encima ¿Dejarla ir? ¿A dónde? ¿Fuera de vos? ¿Fuera de tu alcance?”.
Pero ¿Es el alcance ‘mío’? No lo había pensado. ¿Me pertenece el espacio? ¿Me pertenecen
estos metros cuadrados que estamos ahora mismo? ¿Qué me pertenece? “Ella” dicen voces al
unísono. ¿Yo le pertenezco? “No, vos haces la tuya”. Pero ¿Qué es la mía? “Ella” vuelven a
repetir.

A ver, no, che, frenemos un poco las cosas. Ella es libre. Ella me pertenece. “¿Como dijiste?”.
Qué ella no me pertenece. “No dijiste eso, dijiste otra cosa”. ¿Qué dije? “Ya ni sabes lo que

18
Leído por diferentes voces, en serie.
19
Enunciados leídos el primero por una voz, el segundo por dos voces, el tercero por tres y así, in
crescendo.
15
decís. Dijiste ‘Ella me pertenece’. Tuviste un fallido hermoso. Estas aprendiendo a hablar como
corresponde. Como un hombre”. ¿Quién sos mi psicoanalista? No me molestes, vos sabes que
quise decir. Retomo, ella puede irse del departamento en cualquier momento que ella quiera sin
embargo elige estar acá. “Pero no está acá, está allá en tu cama con tu Tablet”. “Te amo” la
escucho decir. No sé si el te amo fue para mi o para mi gata. “Yo también te amo, mi amor” le
contesto por las dudas, dándome cuenta de que el “mi” me tiene harto.

¿Es posible dejar de hablar de “mí”? ¿Es posible dejar de apropiarme de todos los objetos?
¿Los objetos de este lugar son míos? ¿Ella es mía? ¿Ella es mi objeto? “Obvio que es tuya. Es
tu objeto privilegiado de placer” escucho a mi derecha. “mmm ¿Estas seguro?” escucho a mi
izquierda.

“Mira en el quilombo que te estas metiendo”. Si, ya sé. “¿Sabes? ¿Qué sabes?”. En el quilombo
que me estoy metiendo. “Si, pero también nos estas arrastrando a todos nosotros a ese
quilombo”. ¿A todos ustedes? Si ustedes fueron los que generaron este conflicto. Además
¿Quiénes son ustedes? “¿Estamos hablando todo este tiempo y no sabes quienes somos?
¿Quién sos vos?”. Yo, soy yo. Evidentemente no son míos. “¿Qué es tuyo? ¿Pensás qué algo
es tuyo? ¿Pensás qué vos sos tuyo?”. ¿Cómo no voy a ser mío? “Te pensás una unidad
completa pero estás hace media hora hablando con nosotros, que supuestamente no somos
vos” ¿Son voces en mi cabeza? “No insistas mas con el “mi”. Claramente no sos dueño tuyo.
Nos perteneces. Actúas según lo que nosotros queramos”. ¿Quiénes son ustedes? “No somos
alguien. No sé si somos algo. Pero nos gusta meternos en todos. Entrar en todos los
departamentos sin tocar el timbre ni tener la llave”. ¿Son el Poder de Foucault?

“Pensémoslo cómo Hablas. Hablás lo que queremos y pensás que es de TU autoría. Nos
encanta ver gente convencida y después conflictuada con lo que dice”.

“Chau, amor. Me voy para el laburo” me dice ella. Es tan diferente que no tiene necesidad de
agregar el “mi”. Ella me ama sin intención de apropiación. ¿Yo amo como ella ama? “¿Se estará
yendo al trabajo o con otro?” se escucha en el fondo del departamento, del rincón más oscuro.
No se va a ir con otro. “Chau, Silvia. Que tengas un hermoso día. Acá te espero”. “Bueno, pero
¿y si se va con otro?... ¿Querés que lo solucionemos? El femicidio viene incluido en nuestro
pack. Es una de nuestras especialidades. La más deseada por muchos hombres cuando sus
mujeres actúan diferente a como queremos” dice otra vez la voz del fondo, esta vez más fuerte,
más violenta, más siniestra, como si deslizará un sobre por debajo de la mesa con la tentación
en su interior. Me da miedo. Me dan miedo las voces que hasta entonces las pensaba inocentes.
Son peligrosas. Me doy miedo a mí mismo por tentarme a ver el interior del sobre. No, le
contesto finalmente, si ella no me pertenece ni yo mismo me pertenezco, con esta angustia
prefiero matarme a mí. “Como jodemos con el ‘mi’ eh”.

Aclaración: Perdón por lo que escribí. No soy un femicida. Lo que escribí me parece un horror
pero pienso que refleja una realidad del patriarcado donde el hombre se cree soberano de la
mujer, pensando que tiene el derecho a darle vida o muerte según le plazca. La idea del texto
surgió en el subte H después de escuchar a dos hombres diciendo “mi jermu” cada dos
oraciones, seguidas de comentarios muy machistas. El personaje toma conciencia de su manera
de hablar y la empieza a cuestionar, a la vez, multiplicidades de voces machistas intentan acallar
esas preguntas. El personaje al no encontrar escape a esa Habla y temer por sus propias
acciones sobre quien más ama, opta por el suicidio, pero pienso que si hay un escape posible, la
deconstrucción que ofrece la lucha feminista.

16
Desmoralizar la ESI
Verónica Scardamaglia

“Era preciso confiar en extraerle el principio de placer al capital. ¿Acaso una

política auténticamente popular no sería aquella capaz de combatir amores desgraciados?”
María Moreno

La ley de Educación sexual integral, sancionada el 4 de octubre de 2006 promueve la

responsabilidad del Estado de garantizar la ESI de niños, niñas y adolescentes. Para ello, en
2008 esta ley crea el “Programa Nacional de Educación Sexual Integral” a cargo del Ministerio
de Educación de la Nación. Desde aquellos años se ha venido construyendo un recorrido de
trabajo pedagógico y algunas veces también institucional en muchos espacios educativos y
comunitarios en torno a esto.
Con el estallido de los feminismos, algo distinto ha empezado a ocurrir quizás por moda, quizás
por mandato de algunos partidos, quizás por políticas en salud y educación, quizás por
hartazgos ante tanta injusticia, tanto dolor y tantas muertes.
Podemos pensar que la convergencia acontecida entre una serie de acciones actuales e
históricas está habilitando e inventando nuevas formas de vivir y de luchar. La aparición de la
marea verde en las vigilias durante los debates en 2018 en diputados primero y en senadores
después, por el aborto legal seguro y gratuito; la constitución del Ni una menos y su aparición
pública el 3 de junio de 2015 visibilizando los femicidios y luego impulsando los paros
internacionales de mujeres del 19 de octubre de 2016 y el 8 de marzo de 2018 y aquellas
acciones que los feminismos venían impulsando desde hace muchos años, entre ellas, los
Encuentros Nacionales de Mujeres (iniciados en 1986 y declarados desde el año pasado
plurinacionales y de mujeres, trans, travas, lesbianas, bisexuales y no binaries) y la Campaña
por el aborto legal, seguro y gratuito (nacida en los encuentros del 2003 y 2004) hacen visible las
posibilidades que este momento histórico está ofreciendo. Un momento en el que están pasando
muchas cosas en muchos lugares del mundo en torno a los feminismos que están disputando las
maneras de vivir. Países como Grecia y Alemania que no conmemoraban el 8 de marzo, se
están sumando, desde hace 3 años, al paro internacional de mujeres. En Italia se ha conformado
el movimiento Non una di meno con nodos transfeministas en pequeñas ciudades italianas que
hicieron aparición en la escena pública el 25 de noviembre de 2017, conmemoración del día
internacional de la eliminación de la violencia contra las mujeres. También con Rad Fem20 y
pañuelos celestes a la italiana, llamados “feminismo de las diferencias” y No choice,
respectivamente. En España, muchísimas movilizaciones, entre ellas las movidas del
#yositecreohermana contra la manada, por los juzgamientos injustos ante la violación colectiva
en las fiestas de San Fermín en Pamplona. Y podemos seguir mencionando la revolución kurda,
las luchas en México, Irlanda, Bolivia, Brasil, entre muchas otras. “La internacional feminista,
como dice Verónica Gago.
En este sentido y especialmente durante este año en Argentina observamos como se ha
instalado como tema de la agenda política la implementación de la ESI tanto en espacios
públicos que trabajan en Salud y Educación como también en el programa de reivindicaciones
de las izquierdas. En unos a través de la implementación obligatoria de jornadas y
capacitaciones, en otras, como estandarte de reclamo, lucha y, en algunos casos, producción de
materiales y estrategias pedagógicas para espacios institucionales. Esto que quizás debiera
recibirse como buena noticia también está dejando a la vista ciertos modos, al menos
complejos, de pensar y abordar estas cuestiones. Modos que, creemos, reinstalan aquello contra
lo que venimos luchando.

Podemos decir que la ilusión de correspondencia hace “pisar el palito” y hace creer que hablas
patriarcales se encarnan (se corresponden) sólo en cuerpos signados por características de
género, raza y clase que responden a lo mayoritario. Escribe Deleuze en la letra G (gouche) del
abecedario “la mayoría supone un patrón. En Occidente (…) humano, adulto, varón, habitante de
las ciudades ¡ese es el patrón! Así que tendrá la mayoría, por naturaleza, aquel que, en un
20
Feministas radicales que se sostienen desde el biologicismo.
17
momento dado, cumpla ese patrón, es decir, lo que se considera la imagen del humano adulto,
varón, habitante de las ciudades.” Se podría creer así que otros géneros, otras razas y otras
clases, las oprimidas, quedarían liberadas de esas texturas por constituirse en minorías
explotadas. Se podría creer que quedarían a salvo de estar tomadas por esas hablas y que por
sí mismas se constituirían como espacios de lucha contra esas capturas. Se podría creer así que
la lucha habría que darla contra ese patrón mayoritario y no contra la gramática existencial que
instalan las hablas. Deleuze advierte que el patrón mayoritario está vacío, ¿cómo y contra qué
se lucha entonces?

A la derechización del mundo se suma la derechización de los placeres. A la policía de la salud

que impone terrorismo pedagógico se agregan los vecinos sin placa ni patrullero que se instalan
desde juzgamientos morales por donde quiera que vayas. A la consabida anatomía patológica
que centra la prevención en las enfermedades y sus destinos mortales, se suman sentencias y
miradas que condenan y acallan exploraciones del cuerpo y sus placeres, bajo amenaza de una
interminable lista de ITS21. Podemos pensar que tanto por los materiales bajados del ministerio
como por muchas de las formas de abordaje pseudo progre, se estaría banalizando y vaciando
de placer la ESI. Insisten así nuevos automatismos que hacen repetir un rosario compuesto por
derechos, autonomía para la toma de decisiones, diversidad y género, cuerpo y salud, medios de
comunicación, representaciones sociales de lo masculino y lo femenino que ponen en el centro y
refuerzan la vida vivida desde enfermedades, acosos, violaciones, noviazgos violentos, violencia
doméstica, femicidios (y del amor, la risa y el placer de coger ni hablar).
Así las hablas patriarcales se infiltran en las prácticas llamadas revolucionarias y vuelven a
ganar terreno, esta vez hablando en inclusivo.
Risas, juegos sexuales y placeres quedan enterrados por estos nuevos automatismos, los del
género, enarbolados esta vez, también por quienes buscan combatir a las hablas del capital.
León Rozitchner advertía en La izquierda sin sujeto: “Hay que ir deshaciendo la "forma"
burguesa, desmigajando su armadura hasta hacerla sensible e intolerante. Hay que volver a
hacer sentir lo que se debe pensar, pero hay que volver a pensar profundamente para
recomenzar a sentir y salir del entumecimiento.” Agregamos lo que plantea María Galindo en un
reportaje publicado en SUR 24 - v.13 n.24 “reivindicamos la necesidad de construir un
movimiento feminista heterogéneo. Esa homogeneidad dentro del feminismo latinoamericano, en
general, de mujeres jóvenes blancas, profesionales, de clase media, es una homogeneidad que
nos aburre, que nos incomoda y no nos interesa.”.
Ubicamos en las hablas patriarcales aquello que parió la noción de sujeto en tanto fuerzas
homogeneizantes que instalan la fábula del uno mismo y refuerzan la interioridad como bien
inmueble. La lógica de propiedad privada que busca interpelarse desde ciertas prácticas, queda
inmaculada y reforzada en la mayoría de las acciones pedagógicas. Prácticas que terminan
reinstalando la moral del yo y, en este caso, ciertos parámetros para el uso sano y correcto de
los cuerpos. Un yo familiarista y culpógeno, sancionador y acusatorio, ya sea de derecha o de
izquierdas. Prácticas que ensanchan al yo y que refuerzan formas que neutralizan la potencia del
diferir. Prácticas que, desde slogans que insisten y simplifican las complejidades, saborean de
recitar y recetar modalidades de prevención y abordajes centrados en riesgos y amenazas que
reinstalan la lógica de las autoayudas en nombre de la revolución. León Rozitchner también
advertía que para el trabajo de realizar la revolución conviene situar que “el descubrimiento de la
racionalidad revolucionaria requiere descubrir la contradicción instaurada por la burguesía en el
seno del hombre (mujer trans trava lesbiana, bisexual, no binarie y más) revolucionario”, en
tanto supuesto que no sólo se detenga en el plano político sino que alcance el plano sensible”.
En este sentido, nos seguimos preguntando con Rozitchner “¿cómo poder producir nosotros lo
contrario de lo que el capitalismo con todo su sistema productor de hombres (mujeres, trans,
travas, lesbianas, bisexuales, no binaries y más) produce?”.
Asistimos nuevamente a cierto accionar que reinstala aquellas formas que se buscaba
desactivar. Aún en nombre de la deconstrucción de lo masculino y de los transfeminismos,
proliferan microfascismos “la cuestión no es decir que no soy microfascista sino saber hasta qué
punto lo soy, porque lo soy como todos; lo importante es saber dónde se detiene esto, como se
agencia, como se revierte. (…) hay un límite, no a nivel de las leyes morales universales, de
imperativos categóricos, sino al nivel de leyes contingentes: hasta cierto punto va bien, más allá
21
Infecciones de Transmisión Sexual
18
no. Y no es una ley la que debe negociar el límite, sino un agenciamiento colectivo de vida.”
(Guattari 1977, 43).
Las hablas patriarcales cooptan y fagocitan, aún lo revolucionario. Estos abordajes de la ESI
intentan calar en lo privado amplificando victimizaciones, culpas, vergüenzas y silenciamientos,
como sostiene María Galindo en el libro Feminismo Urgente: ¡A Despatriarcar! “plantear que el
sujeto del feminismo es la alianza insólita y prohibida entre mujeres, por un lado nos permite
dejar de actuar desde la "generalidad liberal de ser mujeres", plantear que el sujeto del
feminismo es la alianza insólita y prohibida entre mujeres nos permite al mismo tiempo no
quedarnos en el binarismo hombre-mujer, pero tampoco relativizar la condición histórica de ser
mujeres en una sociedad patriarcal. Plantear que el sujeto del feminismo es la alianza insólita y
prohibida entre mujeres es una matriz política nueva e inesperada (…) Una alianza ética fundada
en la rebeldía; una alianza ética fundada en la que está abajo; una alianza ética fundada en la
fascinación por la otra diferente; una alianza ética fundada en la contestación de todos los
privilegios y todas las jerarquías al mismo tiempo. Por eso, el resultado de una alianza así es
una práctica política radical que no admite priorizaciones, negociaciones, ni generalizaciones.”
Alianzas insólitas y, tantas veces, infinitesimales que pueden percibir lo que difiere y que pueden
ver, entre parpadeos, el brillo-glitter de los latidos de vida
La vida se dice de muchas maneras. Apostamos a aquellas que inventen, sobretodo, nuevas
gramáticas existenciales.

Con E

Porque desconfío
de la academia,
y de los partidos
porque confío
en pensamientos que se cocinan
al fuego de los cuerpos
de las complicidades
de las amistades.

Porque la lengua se me atraganta

de tan colonizada,
porque lo binario corre
por mis venas
por mi piel
y me entrampa

Porque hay chorreras de tinta

y de vidas
gastadas en estas batallas

porque sin ternura

las arrogancias las imposiciones las clasificaciones las adjetivaciones
de las clases de las casas de la camas,
no van a colapsar.
 
Porque el bicho, como vos, lo tengo adentro
 
Porque la izquierda sin sujeto
porque el derecho a ser un monstruo
porque hablo por mi diferencia.
 
Porque vos y yo, nos creemos “impolutEs”
y se nos filtra por los poros
la necesidad insoportable de creer
en la ilusión de que podemos
19
pensar lo mismo.
 
Porque así vamos a seguir solos
y no solEs expandiendo calorcito
a quienes sean cómo se nombren.
 
Porque no queremos ser más esta humanidad
porque necesitamos creer que estamos inventando otros mundos
porque así nos están matando
porque pelearemos no sólo cada vocal
no sólo cada derecho
sino sobre todo
cada capricho
que obligue a vivir
a hablar
a pensar
entre morales y corsets
que viajan escondidos aún en las mejores intenciones.

Hablas emancipatorias

Indiferencia: diagrama folklórico

Ionatan Boczkowski

Recuerdo un stand-up del comediante estadounidense, Louis CK: cuenta que la prima de su
amiga, nacida y criada en los campos del sur, llega a visitarlxs a la enorme ciudad de Nueva
York y deciden pasear. Relata: “pasamos al lado de un homeless, ella lo ve… Quiero decir, todos
pasamos al lado suyo, pero ella lo ve, mi amiga y yo estabamos más como ‘sí, ¿y? Se supone
que él esté ahi, seguro hay una buena razón para ello’”. La prima corre a su encuentro gritando
“¡Señor! ¿Está bien? ¿Qué pasó? ¿Señor, hay alguien a quién podamos llamar?”.
Inmediatamente Louis y su amiga se acercan para apartarla y le dicen “no, querida, no hacemos
eso aqui”.

Empezando: ¿Por qué “folklore”? La idea de “folklore” me lleva en principio a dos referencias: en
primer lugar la de ritmo y coreografía. Una forma particular de combinar determinados sonidos,
tiempos y movimientos, un modo en que se mueven las extremidades y la cadera que siguen
ciertas pautas, respetan cierto silencios, y buscan estrategias posibles con otros cuerpos
mientras se ordenan en un espacio. Por otra parte, la de raíces. Sobrevuela la fantasía, por
ejemplo, de que en determinada música se encuentran las raíces “de lo que somos”22, una
historia común, una forma de revivir en el presente un pasado que nos vincula entre nosotrxs y
nos trasciende, como si nuestra “esencia” estuviera tallada en una determinada manera de
sostener la guitarra y de revolear las piernas; cada reencuentro con un mate, un chasquido sobre
seis cuerdas, un tambor de cuero o una boleadora toca esa fibra bien entrenada a lo largo de
nuestro desfile institucional que nos remite a la palabra “identidad”.

Llamo “diagrama folklórico” a esa forma de tallar movimientos y costumbres en la carne, de

habituar los músculos a ordenarse según determinados ritmos, a ubicar una raíz común en esas
22
Habría que continuar la frase con “como Nación”, lo cual agrega la complejidad implícita en la frase, ya
que se trata de ubicar el “fundamento cultural” que podría homogeneizar la población que vive en un
determinado territorio. Sin esta parte, no se entendería la obsesión de las escuelas por tener niñxs
zapateando arriba del escenario varias veces al año (aunque suene peyorativo, en realidad no trato de
emitir un juicio negativo al respecto sino señalar el ya conocido proyecto político de la institución-escuela).
20
coreografías cotidianas que se despliegan en el hablar, el caminar, el estar en clase o en el
banco (a veces no se diferencian lo suficiente), el habitar las calles, las escaleras, los transportes
y los baños. Un pequeño ejemplo de folklore cotidiano: un zapateo-tropezón al encarar un baño
con un determinado letrero que no se corresponde con el género asignado alx portadorx del
genital que busca liberar la orina contenida, seguido por un redireccionamiento, y tal vez una
sonroja, hacia otra puerta. Inconsciente, entonces, trabaja las puertas, los pies, los tiempos: “Ello
funciona en todas partes, bien sin parar, bien discontinuo”. Inconsciente folklórico.

Antes de avanzar, cabe una precaución: El prefijo de “indiferencia” facilita el equivoco de tomar
la palabra como una falta de acción. Una búsqueda rápida en Google la define como “una
ausencia total de rechazo o agrado hacia una persona, objeto o circunstancia”. Foucault, en el
primer tomo de Historia de la sexualidad, se posiciona en la vereda de enfrente respecto de lo
que llama “la hipótesis represiva”: en lugar de pensar al poder en términos de algo que algunxs
poseen y que ejercen represivamente sobre aquellxs otrxs que carecen de él, propone pensar al
poder como “multiplicidad de relaciones de fuerza propias de un campo en el que se ejercen, su
influencia mutua, y la estrategia que las organiza”. Pensar la indiferencia como “ausencia de”,
convoca rápidamente a discursos emancipadores y/o moralistas sobre la necesidad de
“empatizar con el otro”, o responsabilizar las fuentes de insensibildad: la despolitización de la
política, el ajuste económico que obliga a pensar en unx antes que en lxs otrxs, la estupidización
por parte de los medios de comunicación, etc. No es que estas luchas no sean válidas y no
deban darse; sólo pareciera que generalmente queda un frente sin batallar, el que pregunta
cómo se libidinizan estas fuentes, y que extrañamente es el que exige un trabajo analítico
también al interior de las “orgas” (sean partidos, movimientos, sindicatos, cátedras, etc.). Y es
este el foco al que convoca el “folklore”: no se está exento de la indiferencia, ni siquiera por
portar una bandera o remera que levante consignas sociales, ni por estar en los barrios. El
folklore lo bailamos todxs23. Por lo tanto indiferencia, en este escrito, se piensa como la
habituación de un paisaje, que hace tolerable un cotidiano invivible.

Para pensar la pedagogía muscular de la indiferencia, basta con mirar a aquellxs a lxs que la
sociedad más dedica su atención en el asunto: lxs niñxs. La enseñanza para unx niñx curiosx
que pregunta acerca del por qué de un rengo, de un dibujo en la pared, de una famila en la calle
o de un ebrio desmayado no suele ser una justificación liberal acerca de la meritocracia, el
vandalismo o el discurso condescendiente del “somxs todxs iguales”. Estas respuestas parecen
constituir más bien la excepción antes que la regla. Por el contrario, las preguntas de estxs
observadorxs atentxs a sus alrededores suelen recibir respuestas del estilo “ahora no”, “no
importa”, “porque sí”, etc. Se quita toda urgencia a las figuras, no para darles una razón de ser,
sino para hacerlas parte del paisaje. Se habitúan imágenes hasta convertirlas en escenografía:
investidura anti-gestáltica que diluye la figura en el fondo. Guattari llamó a este proceso de
naturalización de lo dado “función general de Equipamiento Colectivo”, proceso de subjetivación
que enlaza de manera directa la “energía molecular de deseo” con los elementos instituidos de
un grupo humano (entiéndase: leyes, mitos, arquitectura,jerga, etc.), es decir, una codificación
de flujos deseantes (fuerzas de lo posible) que hace funcionar un modo determinado de estar en
el mundo en lugar de otros.

La pregunta que sobrevuela es ¿cómo obstaculizar la indiferencia que nos vive? ¿Cómo irrumpir
una figura en medio de tanto fondo?

Emerson Merhy, médico brasilero dedicado a la salud colectiva y a pensar los modelos de
cuidado que pueden producirse desde el sistema público de salud, preocupado por la alienación
de lxs trabajadorxs del sistema y los efectos que eso tiene en sus encuentros con unx otrx,
destaca la importancia de dar un espacio de análisis a la “afectivación” de lxs trabajadorxs,
realizar un trabajo cartográfico de los modos de subjetivación producidos en el campo de
formación y de empleo. Siguiendo a Rolnik, la tarea del cartógrafo es la de “darle voz a los
afectos que piden paso”, por lo que se espera de él que “esté sumergido en las intensidades de
su tiempo y que, atento a los lenguajes que encuentra, devore aquellos elementos que le

23
Una conferencia de Guattari que se encuentra en internet en inglés se titula (traduciendo un poco
libremente) “Todxs quieren/queremos ser fascistas” (Everybody wants to be a fascist).
21
parezcan posbles para la composición de las cartografías que resulten necesarias”. Por esto el
cartógrafo, explica, “es ante todo un antorpófago”.

El principal obstáculo para la tarea de deshabituación radica en suspender las certezas que
habitan (y hacen funcionar) los cuerpos. Esto implica, en primer, lugar, concebir una fundición
absoluta de lo que tanto llamamos “subjetividad” en nuestra facultad (sin precisar demasiado de
qué se trata, cayendo constantemente en el mito de “una” subjetividad “personal”) con la noción
de cuerpo: no hay producción del sentir sin producción del mover, ni producción del pensar sin
producción del hacer y viceversa. Todo es producción y auto-producción. “Yo, Antonin Artaud,
soy mi hijo,/ mi padre, mi madre,/ y yo;/ nivelador del periplo imbécil donde cae preso/ el
engendramiento/ el periplo papá–mamá/ y el niño,/ hollín del culo de la abuelita/ mucho más que
del padre–madre”. Hay fabricación histórica-social de modos de existir. No hay revolución sin
micropolítica. No hay consigna lo suficientemente fuerte para deshacer el folklore. Si “camino se
hace al andar”, el folklore se combate con trampas del danzar24.

En segundo lugar, y como consecuencia inmediata, no cabe la existencia del “programa”. No hay
conductor en el folklore, hay ritmo que lleva al cuerpo, y por lo tanto tampoco puede haber quien
dirija su desarmar. Hay relación directa ritmos-cuerpos, y es sobre la rítmica que se puede
intervenir (la complejidad que atraviesa la rítmica de producción de subjetividades es infinita, por
lo que se entiende por qué resulta tentador hacer un recorte y convertirlo en lema).

El cosmos mismo se torna intervenible y resulta urgente hacerlo. Se vuelve existencial y

éticamente necesaria la estética: las paredes, la lengua, las escaleras, el andar. Todo funciona, y
como toda máquina, se puede sabotear. Poetizar la existencia, entendiendo por esto la
introducción de posibilidades distintas de ensamble en la forma de articular cuerpos. Lo que
Guattari llamó “función de agenceamiento”: la puesta en conexión del deseo con otros posibles,
contrario a la función de equipamiento colectivo mencionada anteriormente. Cartografía
molecular, en que nada se vuelva paisaje.

Donde se instala paisaje, danza el folklore, se diagrama indiferencia.

Bibliografía

Franco TB, Merhy EE. El reconocimiento de la producción subjetiva del cuidado. Salud Colectiva.
2011
Deleuze, G., Guattari, F (1972). El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Barral.
Guattari, F. (2013). Líneas de fuga, por otro mundo de posibles. Buenos Aires, Editorial Cactus.
Rolnik, S (1989). Cartografía sentimental.

La luna con las manos: pequeño diálogo antiplatónico

Tomás Baquero Cano

“Somos libres como los pájaros. Solo que los pájaros no son libres”
JOHN CAGE, Conferencia sobre el compromiso
“Lo posible no prexiste al acontecimiento, sino que es creado por él”
DELEUZE Y GUATTARI, Mayo del ’68 nunca ocurrió

Sos libre de hacer lo que quieras quizás sea una de las expresiones más difundidas del sentido
común neoliberal: esta es la idea que queremos discutir. No tanto si es verdadera o falsa, sino
más bien preguntarnos si alienta las prácticas o, por el contrario, nos hunde en la impotencia.
Tomar por cierta esa afirmación nos deja al mismo tiempo cerca de varios problemas: ¿la
libertad consiste en lo que quiero?, ¿querer cualquier cosa es algo que anima a la libertad?,
¿necesito saber lo que quiero para ser libre?, ¿quiero lo mismo en cualquier situación?, ¿y si no
quiero querer lo que quiero?, y si no sé qué quiero ¿nunca seré libre?, ¿la libertad se trata de
24
Creo que al respecto podría leerse a Marie Bardet.
22
“ser” libres?, ¿puedo “ser” libre solo o la libertad se dice siempre colectivamente?, ¿soy libre
cuando logro lo que quiero o ya solamente por quererlo?, ¿y si quiero algo imposible?, ¿soy más
libre o menos libre al querer más de lo que puedo?, ¿y si quiero poder menos, soy menos libre?
Gilles Deleuze dijo una vez que la filosofía también debería tener ejercicios prácticos. Así como
después de una clase de matemática nos llevamos algunos ejercicios a casa para resolver o
pensar en el colectivo, la filosofía podría darnos también problemas así, “traigan esto resuelto
para la próxima clase”, diría Deleuze. Proponemos entonces uno, que nos parece muy divertido:

Si quiero profundamente agarrar la luna con las manos, pero no puedo,

¿soy menos libre por eso?
– Pará, eso no depende de vos. O sea, es algo que no podés hacer aunque quieras. Cuando
algo está fuera de tu capacidades ya no tiene que ver con vos, tampoco sos menos libre por no
poder dar frutillas como una planta o no poder subir de un salto a un edificio. Para ser libre tiene
que estar en juego una posibilidad, ¿no?
– Claro, es como la trampa del capital: “si no querés no trabajes, sos libre de no trabajar”. Y
mentira, porque si no trabajo ¿de qué vivo?, ¿qué como? Está bien, puedo no hacerlo, pero es
como un “sí, sos libre, pero…”.
– ¡Claro que sos libre de hacer lo que quieras! Pero atenete a las consecuencias…
– Tal cual. Además no es que no se pueda del todo. Ponele que lo hacés, vas a la luna, tuki.
Lograrlo así a cualquier precio ¿te haría libre? Imaginate: conseguís un sponsor, es el sueño de
tu vida, vas a no sé dónde, te entrenás como astronauta, te subís al cohete y vas hasta allá.
Toda una vida persiguiendo eso, si querés podés, vos dale, gestionate, sos tu propia patronal.
Llegás, juntás tierrita, ponés las manos ahí… ¿sos libre?, ¿se puede ser libre ahí en la soledad
de ese satélite, en el fondo oscuro del espacio, sin nadie más?
– Suena medio caprichoso, ¿no? Yo cuando escucho “libertad” pienso en otra cosa. Bueno sí,
llegaste a la luna, pero ¿libertad? Me parece más una carrera de obstáculos que una liberación.
Como un capricho. Además aunque llegues, apoyar las manos no es agarrarla, no podés agarrar
la luna con manos humanas. Hay que darle una vuelta por otro lado.
– Claro como que cada vida tiene sus maneras de hacer las cosas, ¿no? Siempre me pareció
medio cualquiera eso de la libertad de los pájaros, “¡ah, qué lindo, qué libre es, cómo vuelta!” Te
parece libre porque vos querrías volar, no tiene nada que ver con el pájaro. Qué sé yo, qué libre
el gato porque duerme mucho, el pez porque no se baña. Cada vida tiene algo, si te pinta andar
pensando cualquier otra cosa todo bien, pero ¿qué tiene que ver con la libertad?
– Pará, está bien, no podemos agarrar la luna con las manos, pero ¿no es una expresión re
linda? No es al pedo decirlo, a mí me lleva a alguna parte. Ponele, si en vez de decir “quiero”
digo “querría agarrar la luna con las manos”, es un deseo lindo.
– Está bien, querrías eso, pero ¿qué querés?
– Y… Me parece que quiero escribir un poema sobre eso.
– De una. Eso está piola. Sería terrible si vivieras toda tu vida con la tristeza de no poder
agarrarla, ¿no? Lo transformaste en otra cosa: querría tal cosa, quiero esto. Es algo que tiene
que ver con vos. La poesía podría ser el modo de agarrar la luna con manos humanas. Pero no
es lo mismo, ya es otra cosa. Como que le diste una vuelta.
– Posta, y ahora sí me siento más libre, ¿qué pasó?
– Qué raro, ¿no? como que en realidad no cambió lo que podés. No entiendo bien, ¿lo que nos
hace más y menos libres es que queremos o lo que podemos? Ponele que puedo hacer todo,
cualquier cosa, ¿qué significa eso? Puedo agarrar la luna con la mano, darle un mordisco,
guardármela en el bolsillo, meter la cabeza en el agua y respirar como pez. Puedo hacer todo,
pero no tiene sentido, es como si no hiciera nada. Ni siquiera puedo imaginar una vida así.
– Es que sí, con lo de la luna, yo creo que sos menos libre si querés eso. Vas a estar triste, no
vas a poder nada. Es como si te viniera el deseo de vivir una vida imposible y te atrapara. No
23
como con la poesía, que te hizo hacer cosas. Digo algo que te llena de odio de lo que te rodea:
odiás no ser un pájaro, te levantás a la mañana y decís ¡pero qué vida de no-pájaro de mierda
que tengo!
– Ja ja, qué cosa. Me hiciste acordar, un tipo que se llama Miguel Benasayag le decía a eso el
síndrome del agente secreto: vivo mi vida como si fuera una farsa, me ven acá, trabajo, hago
esto y lo otro, pero en realidad mi vida está en otra parte, mi verdadero yo es otro. Imaginate ahí
en el ascensor diciéndole a alguien: “en mi verdadera vida vuelo y como alpiste, ¿sabe? Estoy
por renunciar a mi trabajo para dedicarme a ello”.
– Posta. A ver, entonces ¿soy menos libre, pero no porque no pueda, sino por querer cosas que
me entristecen? Qué raro es. Es como si hubiera una trampa: si primero quiero algo y después
miro en qué situación estoy, qué puedo, qué pasa, es como caer en un pozo, ¿no? Ya no hay
salida, quiero algo que no tiene nada que ver con mi vida, con el mundo. Mi vida se apaga, me
entristezco.
– Ahí va, es como si hubiera que pensar la libertad en cada caso, ¿no? En cada vida distinta, en
cada situación distinta. Como algo que te encontrás más que algo que pensás. Si no es medio
abstracto creo, me estaba imaginando todas las personas del mundo pensando qué quieren sin
importar dónde están, es como si se pusiera el mundo en pausa, agentes secretos por todas
partes. Todo el mundo pensando cosas posibles en el aire y después le das play y se destartala
todo, sería un mundo imposible. Con que haya dos o tres que quieran que explote el mundo…
– De una, es más como un desafío, algo que aparece. O sea, cosas posibles pero no en general,
sino en cada caso, algo que se inventa, que se prueba. Como si tuviera en algunas situaciones
la oportunidad de ser libre.
– Pará, ¿cómo?, ¿somos libres o no?
– ¿Libres de hacer qué?
– No, digo, así en general.
– ¿Cómo en general? Es lo que estábamos diciendo, no tiene sentido ser libre en general. Es lo
del pájaro, tiene que ser algo concreto, no cualquier cosa.
– Y pero entonces ¿“soy” libre?, ¿a veces “soy” libre y a veces no?, ¿cómo es? Si depende de
cada situación no es algo que tenga tanto que ver conmigo parece.
– Y… Capaz no tiene tanto que ver con vos. Es como algo que pasa, ¿no? No tanto algo que
podamos ser o tener. Qué trampa todo eso: lo que quiero, lo que puedo, lo que soy, ¿en qué
orden van?
– La trampa que dijiste era: (dice, mientras enumera con los dedos de la mano) soy libre de
hacer lo que quiera, quiero volar como pájaro, pero no puedo, entonces estoy triste. Qué libertad
berreta esa, no llega ni a la esquina. A ver, si digo: puedo hacer tal cosa, quiero hacerla, la hago,
estoy alegre. Ahí me gusta más, pero ¿y la libertad? Se me perdió, ¿dónde está?
– Es que si te digo que puedo levantar el libro y lo levanto, ponele que soy libre, pero no sé si es
muy interesante. El problema es cuando no sabemos qué hacer con una injusticia, en medio del
dolor. Con eso tiene que ver la libertad creo. Digo, más allá de lo que queramos, no siempre
sabemos lo que podemos, hay situaciones muy difíciles.
– Y capaz la libertad es eso nomás, descubrir en cada situación lo que podemos y no sabíamos.
Es medio algo que podés experimentar, ¿no? Un parpadeo y ya se fue. Algo que no le pertenece
a nadie.
– Imaginate vivir la vida pensando qué haríamos si fuéramos alguien más, si el mundo fuera otro,
si la gravedad no existiera. En vez de estar acá, en este mundo, averiguando qué podemos, qué
nos impulsa, cómo interrumpir lo insoportable.
– Imaginate… sería terrible, ahí sí que no habría libertad para nadie.
– ¡Por Zeus que no!

24
Referencias
Benasayag, M. (1994) Pensar la libertad. La decisión, el azar y la situación. Buenos Aires, Nueva
Visión, 1996.
Benasayag, M. y Del Rey, A. (2014) El compromiso en una época oscura. Madrid: Tierradenadie.
Cage, J. (1961) “Conferencia sobre el compromiso” en Ritmo etc. Buenos Aires, Interzona, 2016.
Leibniz, G. H. (1720) Monadología. Buenos Aires, Quadrata, 2005.
Sartre, J-P. (1943) “Libertad y facticidad: la situación” en El ser y la nada. Barcelona, Altaya,
1993.

Emancipate
Luciana Del Bruto Agustina Falco

¡Emancipate nena!
Donde duela nunca dudes.
Andá, tomate el palo.25
Entre sueños, insomnios y despertares imagina un mundo mejor
guerrera de la vida, sale al combate con la moral.
Dícese de “Emancipación”: liberación respecto de un poder, una autoridad, una tutela o cualquier
otro tipo de subordinación o dependencia.
Ella grita, lucha, milita, se piensa, se deconstruye. marcha, concentra, hace vigilia
ver de frente, ver de atrás, ver de arriba, ver de abajo, ver de costado. Verde.
Autotransformación, autosatisfacción, autogeneración.
Fuerza, fuerza.
Ternura las ideas que nos liberan.

¡Emancipate m´hijo!
Cortá el cordón de la generación que te precede
rompé esas cadenas del poder parental
Independencia, Autonomía, Exogamia
pagar tus cuentas, mudarte, trabajar para cubrir tus gastos.
¿Quiénes son tus jefes ahora?
Dejame el nido vacío, tan vacío que tengas que volver a buscarme
salí al mundo pero tené el miedo suficiente para temerle y no irte tan lejos
andá pero no dejes de llamarme; avisarme adónde vas, que llegaste bien.

¡Emancipate loco!
Sacate ese carnet que te cuelga del cuello
¿tenés acceso VIP? Igual tenes que hacer la fila
¿pase con acompañante? Tienen que bajarse en la misma parada.
Mirame bien, tratame bien.
Loco, loco, loco
quereme así piantao.26

¡Emancípese, señor burgués de clase media!

Que se despierta cada mañana rezongando con el reloj
que se calza ese traje de vida rutinaria
que espera al viernes para sentir la libertad
que trabaja desde su casa para tener un respiro.

¡Emancipate trabajador! ¡Emancipate trabajadora!

No son fuente de ingreso para el país
25
https://www.youtube.com/watch?v=rLHpCMb9G0g (“Tomate el palo” - Miss Bolivia feat. Leo García)
26
https://www.youtube.com/watch?v=IrG5ernfF88 (“Balada para un loco” - Roberto Goyeneche)
25
sus paros nos traen costos
sigan laburando porque es la única manera de sacar el país adelante.
¿Ganás dos pesos? Tenes que poder vivir igual
hay gente que está peor que vos
¿querés más? Conseguite un par de changas extra.
¡Trabajá! Porque de mis impuestos no vas a vivir.

¡Emancipate estudiante universitario!

¿Por qué preferís repetir?
Que los parciales tengan cuatro preguntas, ni dos, ni tres
que reproduzcan lo más importante de cada texto
yo no voy a estudiar al pedo, ¿para qué me sirve?
Mucha libertad, son cualquier cosa
poca libertad, son unos mala onda, sólo quieren cagarnos.

Emancipación, tan grande que me tentás con una ilusión

te sueño, te ansío, te anhelo, ¿llegarás algún día?
¿Tendré que ir a buscarte?
¿Vendrás sola?
¿Sabrás cuál es mi puerta?

Emancipación, tan imperativa y tan liberadora:

perseguís libertades hablándome de manera violenta
¡qué paradoja más cruel!

Emancipación, a veces te hacés tan enorme que quedo aplastada,

otras veces te filtrás por la hendija de una ventana y sos todo el aire que preciso.

Emancipación, ¿tan hablada por el capital?

Emancipación, no te vuelvas una obligación

no me digas lo que tengo que hacer
no me digas sólo lo que quiero escuchar
no me digas cosas de grandes
no me digas...
¡No me digas!
¿No me digas?
No me digas...

INSPIRACIONES REVOLUCIONES EMANCIPACIÓN

Adriana Besser Cecilia Quillón

. Revoluciones donan Hablas Emancipatorias

 ¿Cómo pensar las formas de resistencia y opresión a través de la historia? el imperativo  de la

revolución fue transformar al mundo por fuera de la alienación de las fuerzas de trabajo, un
mundo sin clases sociales, sin estado sin jerarquías, violencias y explotación. Voces colectivas
impersonales entusiasmos de cuerpos que a través de sus luchas instalaron acciones
transformadoras.  

26
Jean Luc Nancy en “Deseo de Revolución”, dice que “Revolución” es una palabra “rota en
pedazos”, que “hiere” y “lastima”. La amargura de la Revolución “fallida o traicionada”, abre a
nuevas interrogaciones filosóficas y políticas que empujan casi sin certezas al deseo de nuevas
acciones.

 Lo que no se puede es  universalizar las luchas ya que la historia es entendida como una
historia entre conflictos, distintos tiempos históricos y culturales. 

En la antigua Grecia, la posibilidad de participar en el poder político era para los hombres,  las
mujeres quedaban por fuera de las decisiones de la “polis”.

Las diversas manifestaciones de dominación a lo largo de la historia, fueron la esclavitud, la

servidumbre, la explotación, la alienación, la colonización. 

Las reivindicaciones de igualdad se remontan a la Revolución Francesa. Su lema “Libertad,

Igualdad y fraternidad” fue una gran  declaración de los derechos humanos. Solo podían ser
ciudadanos los que tenían derecho a la propiedad, hombres propietarios, blancos y europeos. 

En la historia Argentina mujeres  Aristócratas campesinas, indígenas, artistas, periodistas

dejaron huellas imborrables. De forma deliberada no aparecieron en los relatos de la historia. 

Las revoluciones del pasado son inspiraciones inagotables para las nuevas emancipaciones.
Benjamín hace una crítica al tiempo homogéneo continuo y dirigido, desarma la idea de progreso
interrogando la mirada Eurocentrista. ¿Cómo sería pensar una epistemología por fuera de la
mirada  androcéntrica? . 

 Las voces emancipadoras sensibilidades hablantes, intentan con sus resistencias  ir más allá de
las cadenas que prometen ilusión de autonomía, progreso, dinero, amor romántico, embelesado
y cautivando sensibilidades.  ¿La razón contemporánea sigue siendo la razón patriarcal? 

¡Las mujeres seguimos muriendo! Rita Segato (2016)en “La guerra contra las mujeres” comparte
la siguiente idea “… nunca hubo más leyes, nunca hubo más clases de derechos humanos para
los cuerpos de seguridad” y sin embargo nuestro cuerpo continua controlado médicamente
intervenido, en la búsqueda de modelos, que al decir de Foucault se inicia en la era del
“Biopoder”. 

Urgencias de volver a pensar aquello innombrable por algunas culturas que se consideran
superiores a otras. 

Hablas emancipadoras se mezclan con otras existencias para transformarlas y darles

legitimidad. ¿Cómo pensar otros tiempos y otras luchas ubicadas en el continente
Latinoamericano que la mirada eurocentrista desestimó?

Se necesitan nuevas gramáticas para emancipar el pensamiento binario de sus clasificaciones.

Percia (2018) advierte que “…el devenir de otro modo de vivir reclama otras formas de nombrar.”
27
La lengua al estar siempre obligada a elegir entre masculino y femenino al decir de R. Barthes 
se convierte en fascista, más por lo que nos obliga a decir, que por los que nos impide decir.

Nombrar para que lo imperceptible se haga presente.

Los actos emancipatorios interrumpen el tiempo histórico. Interrumpen exigencias morales.

Las hablas emancipadoras se sueltan de encadenamientos ancestrales, voces mezcladas en

pasado y futuro que resisten en actos del presente. 

Las hablas del poder silencian experiencias de hacer y de saber de otras culturas, en tanto que
las hablas emancipadoras hacen visibles prácticas olvidadas.

Hanna Arendt (2018) en  el texto “Condiciones y significado” de la Revolución propone que  la
idea de Revolución “…va unido a un significado astronómico original que se refería al
movimiento eterno, irresistible y recurrente de los cuerpos celestes: el uso político era metafórico
y describen el retorno a un punto preestablecido por ende, un movimiento, el regreso  a un orden
predeterminado”. 

La autora agrega que el sentido de la palabra “Revolución” como movimiento circular o giro, no
es suficiente para expresar las fuerzas Revolucionarias.

Quizás estas fuerzas revolucionarias que la autora hace referencia,  busquen nuevos horizontes
hacia donde avanzar con sueños de libertad,  sensibilidades que no resignan el deseo de
romper las cadenas de la opresión y el dominio. 

 Se impone una pregunta ¿El proceso revolucionario regresa a un nuevo orden de sujeción? 

M Percia (1917) dice  “Sujeciones, esconden el collar que ahoga” ( pag.452)

Las hablas dicen, las hablas pronuncian, sentencian, proponen, excluyen, se desvanecen, 
transforman la política, se emancipan. 

  Las Madres de la plaza de Mayo,  “las Locas de la plaza” en multiplicidad de fuerzas circulan,
día tras día, mes tras mes, año tras año. Hablas del “Nunca Más”  ¡Presentes! 

Hablas de la emancipación brotan de los cuerpos que se conjugan entre sufrimientos,

experiencias y saberes. 

Se manifiestan en las calles, en las plazas, en la familia, en el trabajo, en la escuela, en la

Universidad, en las cárceles, en los barrios, en los manicomios.  Dice el Habla Patriarcal: “Están
locas”.

 Decimos que estamos Locas de alegría, Locas de ternura, Locas de derechos, Locas de amor,
Locas de enojo. 

Al decir de Percia (2018) “Locuras giran alrededor de relatos excéntricos consolidados” y

concibe  que “Locuras refutan mundos injustos”

28
.Sintagmas,  enunciados colectivos de época. 

“ Lo personal es politico”

Sintagmas enunciados impersonales políticos que intiman al poder, y denuncian con luchas de
resistencias y emancipación del habla patriarcal. 

Sintagmas que  brotan entre las urgencias de los cuerpos violentados, disciplinados por las
hablas capitalistas, patriarcales, coloniales.

 “Lo personal es político” enunciado que interpela a la división del trabajo, entre el mundo intimo
y el mundo público.  Afectividad , sexualidad, economía y política son derechos universales. 

 La idea de extimidad de Lacan, término que no existe en el diccionario, es una invención de
Lacan,  contribuye a pensar que “lo personal es político” .Lo extimio es lo que está más próximo,
lo más interior, sin dejar de ser exterior.   Lo más íntimo está ubicado entre los pliegues de la
superficie. No es su contrario porque lo extimio, es precisamente lo íntimo, incluso lo más
intimo.

Las hablas emancipadas de crueles enunciados  patriarcales, celebran en cercanías y

distancias, la enunciación de sintagmas que resisten a la razón patriarcal, que ordena el mundo
desde una a perspectiva androcéntrica.

   “Lo Personal es político” “Somos el grito de las que ya no tienen voz” “Vivas nos queremos” “Ni
una Menos” Enunciados que  Abrazan con ternura las proximidades entre cuerpos y palabras. 

Se deslizan en experiencias entre el dolor, entusiasmo, la vida y la muerte. Y a veces las voces 
tiemblan entre ausencias y presencias.

Acontecimientos frágiles pero potentes intensos y políticos, ponen en evidencia la

deconstrucción de  discursos desiguales y nos permiten pensar por fuera de las lógicas de la
propiedad y dominio.

El arte de la escucha, del decir y del escribir nos emancipa del habla asertiva y gregaria.

Según palabras de Gilles Deleuze (1996) en Crítica y Clínica escribe: “…cuando se escribe no
intentamos escribir sobre un pueblo llamado a dominar al mundo, sino un pueblo menor,
eternamente menor, presa de un devenir revolucionario.”

En el año 1904 nace la filósofa y ensayista María Zambrano. Defensora de la República, cuando
los franquistas ganan la guerra, debe exiliarse, donando sus ideas en otros lugares del mundo:
París, Méjico Nueva York y la Habana. Como tantas y tantos que vinculadas/os con el arte y la
política, debieron escapar de las capturas del discurso hegemónico que asesinaba las ideas
contrarias a su ideología. 

María Zambrano se refería a sí misma como “autor” en lugar de “autora” consecuencia de la

desautorización histórica a las obras de las mujeres. 

29
Así  escribe Cintia Rolon (2013) “Palabra silenciada que nos habita, a punto de emerger, bien
podría evocar esa voz femenina, palabra de una mujer: María Zambrano. Ángel del límite, dama
peregrina, una existencia mitad humana, mitad sirena y mitad gatuna. Cifra de un “no sé qué,
que se queda balbuceando”. Y aún así, se levanta y canta.”

 Mujeres que  a través de su poesía “hacen trampas a la lengua”. Literatura emancipadora de las
emociones,   desvíos del habla patriarcal.

Susy Shock, artista Trans, dice “ qué otros sean los normal” . Judith Buttler la cita: Susy
Shock es una minoría en la minoría,  porque es “artista, trans, sudaca” y porque tiene 50
años y está viva: la expectativa de vida de las trans es de 35 años.  Las minorías no se
distinguen de las mayoría numéricamente. Una minoría puede ser más numerosa que una
mayoría. El modelo que define a las mayorías, es  al que hay que avecinarse, modelo Europeo
medio, adulto, masculino, urbano. Las minorías carecen de modelo, son un devenir.

“Reivindico mi derecho a ser un Monstruo”:

Yo, reinvindico mi derecho a ser un monstruo

Ni varón ni mujer

Ni XXI ni H2o

(…)

Yo monstruo de mi deseo

Carne de cada una de mis pinceladas

Lienzo azul de mi cuerpo

Pintora de mi andar

No quiero más títulos que cargar 

No quiero más cargos ni casilleros a donde encanjar

Ni el nombre justo que me reserva ninguna Ciencia.

Susy Shock

J. Butler junto a Foucault enfatiza el deseo y el entusiasmo por la pregunta que insiste: ¿Cómo
no ser gobernado? ¿Cómo resistir a las sujeciones?

Deseos y entusiasmos guían sensibilidades emancipatorias.

LECTURAS
.  Hannah Arendt. Condiciones y significado de la Revolución. En La Libertad de ser libres, 
Barcelona, Taurus, 2018.
. Barthes, Roland (1977). Lección Inaugural. En El placer de texto y lección Inaugural de la
cátedra Semiología  Literatura del College de France de. Buenos Aires, Siglo Veintiuno.
Editores, 2008.
30
.  Benjamin, Walter.  Conceptos de filosofía de la historia. Editorial Agebe, 2011.
. Butler, Judith. ¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault”. 2001.
.Deleuze, Gilles. La literatura y la vida. Traducción de Thomas Kauf. Barcelona. Anagrama,
1996.
 . Percia, Marcel.  Estancias en común,  Buenos Aires: La Cebra. 2016.
 . Percia, Marcelo. demasías locuras normalidades.  Buenos Aires: La Cebra 2018.
 . Pigna, Felipe.  1810 La otra historia de nuestra revolución, Buenos Aires: Planeta 2011.
 . Rolon, Cintia. Palabras que visitan. Musicar con María Zambrano Seminario sobre la obra de
María    Zambrano, 2013.
 . Secretaria de cultura de la Nación, 2018.  Mujeres que construyeron la patria, Recuperado
http/ www. cultura.gob.ar
. Guía de Formación,  Derechos de la mujeres y la igualdad, Cap.1-2 Revolución Francesa
http/eap.gobex.es/externa
. Segato, Rita. En la guerra contra las mujeres. Edición Traficantes de sueño. 2016
.  Sousa Santos, Boaventura.  Descolonizar el saber. Reinventar el poder Ediciones Trilce, 2010

Continuidades, resistencias

Mariano Fiumara

Estribillos del horror retumban en el sentido común. Testimonios de cómo se ajusta el umbral de
la crueldad tolerable de una época. Obediencias soldadas del capital. Testers de violencias.

Dios, patria y familia

Somos derechos y humanos

El silencio es salud

¿Cómo se modulan hoy esas racionalidades? ¿Qué voces las corean?

¿Cómo es que van delineando el paisaje naturalizado del cotidiano hasta hacerse inevitable,
previsible, tolerable toparse con justificaciones de lo injustificable?

¿Conforme a qué estrategias se reeditan opinologías que anhelan memorias completas,

que maceran dos demonios

que sospechan Algo habrán hecho,

que justifican Algo había que hacer

que porfían Están viviendo en el extranjero,

que equiparan Hubo muertos de los dos lados,

que se desentienden Yo no me enteré de nada,

que niegan Nosotros no sabíamos

que versionan guerras, enfrentamientos, errores, excesos donde hubo masacres, fusilamientos,

torturas, exterminios?

¿Cómo pensar las continuidades que las ligan con guiones que hoy prefieren hablar

no de Memoria sino de pasar la página,

no de Verdad sino de sinceramiento,

31
no de Justicia sino de reconciliación?

Continuidades, entonces, en alocuciones que trasparentan negacionismos.

Esas que, con su libreto de gestión, su pobreza CEO, se sinceran:

No son treinta mil

El número se acordó en una mesa

Fueron menos

El curro de los derechos humanos.

Continuidades también las del 2x1 y beneficios domiciliarios para genocidas.

Antes, puntos finales.

Antes, obediencias debidas.

Antes, indultos.

Continuidades, también, las que se engorran:

Por lo menos se podía salir a la calle sin miedo a que te roben,

las que nostalgean:

Acá tienen que volver los militares,

las que anhelan férreas seguridades, manos duras, gatillos fáciles condecorados, paredones,
manicomios, bajas en la edad de imputabilidad, abusos gendarmes en barrios, controles
ilimitados, vigilancias permanentes, más espacios de encierros, cercos electrificados, bombas
que vuelen villas, linchamientos, retornos de servicios militares obligatorios sin cuestionar
privilegios de clase, distribuciones desiguales, injusticias naturalizadas, faltas de oportunidades,
vulneraciones sistemáticas, derechos negados.27

Mientras tanto, resistencias resisten, aguantan, crean.

Señales de la desobediencia de vida que conmueven acatamientos, acallamientos, sumisiones

serviles a la impunidad. Insomnios que velan por anhelos emancipatorios sin sepulcros.

¿Qué de la vida sin esas búsquedas incansables de historias falseadas, apropiadas,

desaparecidas? ¿Qué sin esas voces que con sus lemas, consignas, banderas insinúan bordes
en los que habitar la historia?

Son 30000

Ahora y siempre

Juicio y castigo

Ni olvido ni perdón

27
http://www.correpi.org/2019/archivo-2018-cada-21-horas-el-estado-asesina-a-una-persona/
32
Si no hay justicia hay escrache

Resistencias, entonces,

como sacudones anamnéticos28

que señalan:

¿Sabías que en tu barrio, en tu cuadra, en tu edificio está viviendo un genocida?

Insisten:

A donde vayan los iremos a buscar

También duelen

y preguntan:

¿Dónde está Julio Lopez?

Incansables, urgentes, imprescindibles incomodan:

El estado es responsable,

Desafían en barrios, escuelas, calles, tribunales, hospitales, clubes, universidades, en cualquier

parte:

Transformar el dolor en lucha

Resistencias, siempre colectivas, trenzadas a otras luchas, avivan voces que abren porvenires:

Memoria

Verdad

Justicia

Como inscripciones de lo no apropiado,

por un común posible,

por una vida vivible:

Nunca más

Bibliografía

AA. VV. (2009). GAC Pensamientos, prácticas, acciones. Grupo de Arte Callejero. Tinta Limón
ediciones. Buenos Aires, 2009.
Colectivo Jueguetes Perdidos (2014). ¿Quién lleva la gorra? Violencia/Nuevos barrios/Pibes
silvestres. Tinta Limón Ediciones. Buenos Aires, 2014.
García, L. (2018). La comunidad en montaje. Imaginación política y posdictadura. Prometeo
libros. Buenos Aires, 2018.
Kaufmann, A. (2009). Notas sobre anamnesis argentinas y solución final en La pregunta por lo
acontecido. La Cebra. Buenos Aires, 2012.
Percia, M. (2017). Estancias en común. La Cebra. Buenos Aires, 2012.
28
Kaufmann, A. (2009). Notas sobre anamnesis argentinas y solución final en La pregunta por lo
acontecido. La Cebra. Buenos Aires, 2012.
33
Risler, J. (2018). La acción psicológica. Dictadura, inteligencia y gobierno de las emociones
1955-1981. Tinta Limón ediciones. Buenos Aires, 2018.
Enlaces web:
http://www.correpi.org/2019/archivo-2018-cada-21-horas-el-estado-asesina-a-una-persona/
http://www.infonews.com/nota/306686/terrorismo-de-estado-y-marketing-asi-comunicaba

La libertad como reto situacional: el pensamiento de Miguel Benasayag

Tomás Baquero Cano

“El argumento decisivo utilizado por el sentido común contra la libertad consiste en recordarnos
nuestra impotencia”
JEAN-PAUL SARTRE, El ser y la nada

Al menos dos generaciones nos separan ya de las consideraciones cartesianas sobre la libertad,
y son ellas, con sus derivas, las que nos llevan al centro del pensamiento de Miguel Benasayag.
Se proponen estos pasos intermedios no tanto como fuentes, sino más bien como un modo de
reconstruir una pregunta, donde el sentir cada formulación nos deja a las puertas de la siguiente.
Antes que una tediosa reposición de ideas, esta pequeña enumeración intenta ser un cuento,
una historia que es posible contar: “y entonces sucedió esto, y cuando nadie lo esperaba,
aquello”. Para intentar hacer llegar de modo cuidado y con toda su fuerza la idea de que la
libertad es un reto situacional.

1.

¿Qué dijo una vez Descartes, en el siglo XVII, sobre la libertad?

Para explicar cómo a veces erramos, en las Meditaciones Metafísicas Descartes señalaba que
poseemos un entendimiento limitado, que puede llegar a comprender cierta suma de cosas. En
cambio, la libertad humana sería en principio infinita. De esta diferencia, nos dice Descartes,
surge el error: a veces, actuamos, abrimos juicio acerca de cosas que no comprendemos o no
conocemos correctamente. Triste, quizás, la conclusión de Descartes: deberíamos limitar
nuestras acciones y juicios a aquellas cosas que comprendemos clara y distintamente, a fin de
no cometer errores, y marchar siempre por la senda segura de la ciencia.

Esta idea que parece tan lejana y estéril para nosotrxs, fue leída una generación después, con
un enorme entusiasmo por Sartre. Esto, gracias a un cambio en la pregunta con la que se lee
aquella afirmación: mientras que Descartes estaba sumamente preocupado por no cometer
ningún error, por la construcción de lo verdadero, Sartre estaba conmovido por el problema del
compromiso. Ante esta diferencia entre una potencia de actuar en principio infinita y un
entendimiento finito, que muchas veces no llega a comprender todo, la conclusión no será que
habrá que reducir nuestras acciones para asegurarnos de que sean siempre correctas. A la
inversa, Sartre encontrará allí el secreto de que siempre nos comprometemos con un grado de
no-saber y que, asumirlo, es necesario para actuar.

2.

Entre otros escritos sartreanos, encontramos en El existencialismo es un humanismo una

afirmación que sostiene radicalmente lo dicho: estamos condenadxs a ser libres. Esta hermosa e
incisiva afirmación se encuentra alojada en la asimetría que señalábamos antes: podremos
saber qué hacer, comprender o no comprender nada, pero lo cierto es que, para Sartre, estamos
ya siempre comprometidxs, pues somos, por esencia, libres.

Remitirnos a esto no se trata de volver a afirmar un esencialismo, ni tampoco de volver a confiar

en la fuerza de las voluntades individuales, sino de palpar el problema al que se enfrentaban.
34
Para Sartre, por ejemplo, un martillo posee una esencia que es anterior a su existencia. ¿Qué
quiere decir esto? Que alguien ideó un martillo como herramienta, lo planificó, decidió para qué
sería usado, qué haría y qué no y, luego, lo trajo a la existencia, lo fabricó. El humano en
cambio, dirá Sartre, adviene primero a la existencia, sin ninguna esencia que le marque de
antemano el camino. Por eso, dirá que el humano es esencialmente libre, que a su ser es
imposible negarle la libertad. Primero existimos y, luego, al actuar, decidimos quiénes somos.

Esta idea, que no deja de tener demasiada cercanía con la voluntad y la conciencia, para
nuestro pensamiento que ya ha visto pasar la posmodernidad, tiene aun así un punto central
muy bello. La posibilidad de nuestro compromiso no depende en ningún caso de lo que sabemos
y de lo que somos, el compromiso es siempre primero. Es por eso que Sartre ubica a la libertad
junto a la noción de subjetividad: cada vez que actuamos nos elegimos, elegimos tomarnos por
tal o cual cosa, no somos otra cosa que lo que hacemos con nosotrxs, lo que nos hacemos.
Cuando explicamos lo que hacemos o dejamos de hacer a partir de lo que somos, Sartre nos
dirá que actuamos de mala fe: no sean canallas –nos dice–, no se justifiquen: ustedes no
actúan de tal o cual modo por lo que son, no fue la única opción. No se engañen, ustedes, más
bien, son eso que actúan.

3.

Miguel Benasayag recuerda siempre con mucho cariño a Sartre, y para pensar el compromiso
suele recordar un cuento de Camus: un abogado va por un puente camino al trabajo y pasa al
lado de una persona que llora, agarrándose a la baranda, mirando al río. Pasa de largo y, metros
adelante, escucha que algo pesado cae al agua. Se detiene un momento, en una pequeña
perplejidad, pero luego piensa “alguien debe haber tirado una bolsa de basura”, y sigue camino
al trabajo sin mirar atrás.

Podríamos intentar formular la pregunta que escribieron sus pies cuando se detuvo: “¿Qué
puedo hacer yo, que soy un simple abogado?”. El problema, nos diría Sartre, es que al momento
de escuchar esa caída, ya no somos nosotrxs mismxs. Ante el llamado de la situación, nos
vemos nuevamente arrojadxs a la mera existencia en esa situación donde ya no podemos decir
“lo que pasa es que en verdad soy abogado” o “es que no sé cómo actuar en esta situación”. Lo
decíamos antes, siempre nos comprometemos con un grado de no-saber, pero no como
deficiencia, sino como único compromiso posible. Si esas ideas encendieron tan hermosamente
miles de vidas el siglo pasado fue porque trajeron esta buena nueva contra la más miserable de
las trampas de los poderes: la que hace vivir impotencia y la tristeza ante lo que sucede como
algo inevitable, cada quien culpable de lo que no sabe, cada quien atrapadx en su nombre
propio. Extraña ironía la de la impotencia en la vida, cuando una vida no es otra cosa que cierto
modo de la potencia.

Los llamados, el compromiso, nunca están dirigidos a quienes somos, a lo que sabemos,
sino a esa posibilidad que tenemos, por existir, de desconocernos. Desconocerse quiere decir
aquí asumir ese margen de no-saber, donde no podemos pensar ni entender quiénes seremos,
pero donde sí sabemos que la acción y el compromiso son el punto de partida, y después ya
veremos.

4.

Hasta aquí, el pensamiento sartreano es sumamente intenso, incómodo. Pero resta un paso más
hasta llegar a la formulación de la libertad en Miguel Benasayag.

La libertad en la modernidad estuvo marcada por la idea del libre albedrío: presente en su
totalidad en Descartes y en buena medida en Sartre. Esta libertad nos dice básicamente que
podemos hacer lo que sea. Y esta amplitud desmedida, infinita para Descartes, es criticada por
Benasayag en un aspecto muy preciso: es una libertad abstracta. Es una libertad que piensa
que, en el fondo, no pertenecemos a ninguna parte, que nada nos determina, y que podemos
llevar adelante cualquier cosa. Y hay un problema con ello: si pensamos que la libertad consiste
35
en poder hacer cualquier cosa, nos dirá Benasayag, seremos sumamente impotentes. Es lo que
nombra, burlonamente, como el “supermercado del compromiso”: sujetos que parecerían estar
aislados del mundo y que piensan con comodidad qué acción tomarán, si esta o aquella, y luego,
dependiendo de si logran o no llevarla a cabo, se sentirán más o menos libres. Se trata, en cierto
sentido, de que a pesar del cariño y la potencia que la noción de subjetividad ha tenido, esconde
ella misma una segunda trampa de impotencia, aquella que se soporta cuando no se vislumbra
que toda subjetividad es, también, una sujeción.

El problema, dirá Benasayag, es que estamos ya siempre en situaciones, somos como el

abogado que camina por el puente. La libertad, lejos de ser la posibilidad de llevar a cabo
cualquier acto caprichoso, de “hacernos” como se nos antoja, se trata en verdad de asumir las
situaciones que nos constituyen. Es importante subrayar esto: no son las situaciones en las que
“estamos”, sino las que nos “constituyen”. No estamos primero aisladxs y luego, cuando
queremos, nos involucramos. Estamos ya siempre en situación, aun si no lo sabemos.

¿Qué entiende entonces Benasayag por libertad? En primer lugar, no se tratará más de
preguntarnos “¿somos libres?” o “¿cómo ser libres?”, sino más bien: en estas situaciones que
me constituyen, en las que vivo, ¿por dónde está pasando la acción? No será ya “mi” libertad,
como pertenencia propia, sino la libertad posible en una situación que puedo o no asumir. Antes
que preguntar ¿qué quiero? o ¿qué puedo?, último escondite de la impotencia, se tratará más
bien de saber ¿qué pasa, incluso a pesar de mí?, ¿qué es este proceso en el que ya estoy sin
saberlo?, ¿a qué llamados desatiendo cuando no dejo de insistir en quien se supone que soy?

Referencias
Benasayag, M. (2013) “Contrapunto al atardecer” en Benasayag, M. y Mattini, L. La vida es una
herida absurda. Buenos Aires: Quadrata.
Benasayag, M. (2004) La fragilité. Paris: La Découverte.
Benasayag, M. (1998) El mito del individuo. Buenos Aires, Topía, 2013.
Descartes, R. (1641) “Meditación cuarta. De lo verdadero y lo falso” en Meditaciones metafísicas.
Buenos Aires, Caronte Filosofía, 2011.
Sartre, J-P. (1945) El existencialismo es un humanismo. Barcelona, Edhasa, 2017.
Sartre, J-P. (1943) “La mala fe” y “Libertad y facticidad: la situación” en El ser y la nada.
Barcelona, Altaya, 1993.

Lo queer: pensamientos en torno a una política emancipatoria

 Camila Maugis Luciano Neiman

“Estoy en permanente conflicto con las categorías de

identidad, considerándolas como topes invariables, y
entendiéndolas, incluso promoviéndolas, como sitios
de conflicto necesario”.

Judith Butler

Lo post-identitario y lo hiperidentitario

En el presente escrito intentaremos abordar una tensión que se ubica en torno al pensamiento
de lo queer. La misma se sostiene en la coexistencia de una dimensión post-identitaria y otra
hiper-identitaria en el marco de lo queer, que abarca simultáneamente un movimiento político y
un marco de producción teórica.

Tomando el recorrido de los Gays and Lesbian Studies y del feminismo, lo queer
surge rechazando las definiciones identitarias de ambos marcos teóricos que “delimitan
demasiado bien un grupo” (Eribon, 2003), para presentarse luego como una multitud de

36
diferencias. Ni homosexualidad ni género definen las cercanías que constituyen las multitudes
queer. No hay base natural que pueda legitimar la acción política (Preciado, 2004). No se trata
de una identidad novedosa sino de una posición crítica atenta a los procesos de exclusión y
marginalización que genera toda ficción identitaria (Percia, 2017). Lo post-identitario configura
una desontologización (Preciado, 2004) del sujeto de la política sexual no habiendo diferencia
sexual sino multitud de diferencias no representables y transversalidad de relaciones de poder.
Como advierte Monique Wittig (1992), no hay diferencias que produzcan la opresión sino
opresiones que producen nociones de diferencias en función de una lógica de legitimación.
Mediante la deconstrucción y la genealogía se intenta desarmar algo de la violencia que supone
el carácter natural y prescriptivo de las normas de género. Esta desnaturalización de las
suposiciones dominantes “obedece a un deseo de vivir, de hacer la vida posible, y de replantear
lo posible en cuanto tal” (Butler en Gros, 2016: 248). Se inscribe entonces al movimiento teórico
queer, siempre indisociable de su vertiente política, en esta intención de hacer vivibles
existencias negadas por las normas y saberes que las construyen y sostienen. Es desde este
marco reivindicativo que se propone pensar al movimiento queer como una política
emancipatoria.

¿Cómo se materializa esta intención? ¿Cómo se sostienen acciones que piensan las existencias
desde una perspectiva minoritaria? Por otro lado, si se intenta pensar al habla emancipatoria
(Percia, 2017) como acto de disputa de espacios de poder y estos se encuentran regulados
mayoritariamente por las normas de una política tradicional: ¿Cómo dialogar con la misma desde
un movimiento que pretende construirse sin conductores que sostengan una lógica
representativa?

Sostenemos con Preciado, que las multitudes queer utilizan estrategias políticas (2004). Entre
ellas, además de la desidentificación y la desontologización, menciona que el movimiento queer
se constituye hiper-identitario. Influenciado por las críticas post-coloniales, se producen
reterritorializaciones que toman identidades desde perspectivas que conforman una nueva forma
de enunciar. Preciado señala en este punto, el uso de las identificaciones de gueto29 en tanto
producción performativa de identidades desviadas. Las mismas, sostienen enunciaciones
colectivas que necesitan la ficción pasajera de un nosotros (Percia, 2017: 90) a los fines de
expresar su posición política y visibilizarse en el campo en disputa. Lo queer, entonces, no
desconfía de la identidad como lugar de acción política, sino que utiliza su posición abyecta para
crear lugares de resistencia. Judith Butler piensa estas instancias como identidades estratégicas,
identidades que, una vez producidas, “funcionan a menudo como un fantasma políticamente
eficaz” (Butler, 1989: 87).  Esta propuesta identitaria podría entenderse como el trazado de
ficciones útiles. ¿Qué las diferencia entonces de cualquier otra ficción identitaria? ¿Puede el
carácter de estratégica evitar las capturas que supone una identidad? En este punto, siguiendo
los desarrollos de Butler, nos preguntamos: si lo identitario es performativo ¿podría la “actuación”
de una identidad que se advierte ficcional constituirse en una nueva vuelta a la lógica
esencialista? Dicho de otra manera: ¿Puede escapar la construcción de una identidad
estratégica de una noción de lo simulado que reconoce una forma primera o verdadera de
identidad a simular?

Retomando la tensión planteada en el primer párrafo, interesa pensar la relación entre una
identidad estratégica (colectiva) y una multitud de sensibilidades que intentan pensarse por fuera
de lo identitario. ¿Cómo evitar que una identidad “de lucha” se cristalice? ¿En qué momento esa
ficción identitaria se haría cuerpo? Urge, entonces, el pensar estrategias que habiliten la disputa
en el campo de lo identitario y lo representativo, y que a su vez permitan el salirse del mismo
para sostener la lógica post-identitaria que defiende conceptualmente el movimiento.

Lo queer
29
La identificación de “gueto” supone la aparición de un nuevo valor político como efecto de la
apropiación como forma identitaria de algún término previamente utilizado de forma opresiva hacia
quienes ahora se constituyen como sujetos de su enunciación. Haciendo un uso radical de los
recursos políticos de la producción performativa de las identidades desviadas, ciertos movimientos
(como Act Up, Lesbian Avengers o las Radical Fairies) utilizan sus posiciones de sujetos “abyectos”
para hacer de ello lugares de resistencia al punto de vista “universal” (Preciado, 2004).
37
Siguiendo con el recorrido planteado, consideramos relevante dejar planteada una posible
relación de lo queer con el concepto de lo neutro, tal como lo trabaja Percia en Estancias en
común. Desde esta propuesta, lo neutro presenta una dimensión que permitiría pensarlo en
cercanía con la propuesta teórica queer: la de la lógica no representativa. En tal sentido, anota
Percia: “El ni nombra dejando en reserva algo sin nombre” (2017: 303). Esa misma intención
puede leerse en el “+” de “LGBTIQ+”, que a su vez inscribe la dimensión del devenir que también
se piensa en lo neutro: un punto de incertidumbre respecto de lo por acontecer.  Asimismo, tanto
el “ni”, como el “+” se presentan como marcas lingüísticas de un habla emancipatoria. Astucias
para hacerle trampa (Barthes, 1977: 97) al habla capitalista.
Aquí, se torna necesario tensionar este punto de encuentro con la advertencia que realiza
Preciado (2004) de no tomar a lo queer como margen o reserva de transgresión social, sino
considerar su existencia en el entramado político. De tal manera, la representación se
presentaría como mal necesario para evitar la segregación. En contraposición, Preciado también
sostiene que “al poder se lo conmueve desde los microactos en el cuerpo” (2008), ubicando la
revolución en el campo de lo posible. En tal sentido, esta afirmación pondría en cuestión la
utilidad o pertinencia de dar esa lucha en el marco de la política tradicional.

La cuestión de los derechos

Antes de finalizar, nos gustaría dejar esbozada para futuros desarrollos una de las modalidades
en que las estrategias mencionadas en el primer apartado se inscriben en el campo de lo
político. Partimos de la idea de que la perspectiva binaria universalizante determina existencias
referentes de normalidad a las cuales aparece ligada la noción de derechos. Por otro lado, la
existencia en los márgenes, en lo abyecto respecto de esta norma, ubica por fuera del acceso a
los derechos a quienes los habitan (Siqueira Peres, 2013: 36). De esta manera, si los derechos
pueden pensarse como mercancías, como enunciados del habla del capital (Percia, 2017),
debemos sostener que el reclamo de los mismos se inscribe en el marco de una lógica de
Estado patriarcal. En tal sentido, cabe preguntarse: ¿puede pensarse como habla emancipatoria
un reclamo en ese marco?

Inconclusiones
La renuncia a la integración de lo hiper-identitario y lo post-identitario es una posición política y
teórica que se sostiene no sin sufrimientos y tensiones. Y aun así cabe preguntarse, ¿es posible
mantenerla? El devenir de lo queer, así como de cualquier otra propuesta que se pretenda
emancipatoria, debe atender a las múltiples posibilidades de captura. Tal vez sirva pensar estas
propuestas en tanto provisorias. De ser así, ¿Hasta cuándo y en qué condiciones sostenerlas?
¿Cómo advertir su cristalización cuando esta tenga lugar? ¿Cómo saber si esta cristalización no
ha acontecido? Inquietan, entre otras posibles capturas: la posibilidad de pensar en términos de
una estética queer reconocible, que transforma la visibilidad en vigilancia; la aparición de un una
oferta de productos queer, lo cual da cuenta de la adaptación del mercado a lo que interpreta
como un nuevo nicho de consumo; la proliferación del consumo académico de textos queer (de
la cual este escrito forma parte), en tanto sostiene también una producción en masa.
No obstante lo dicho en el párrafo anterior, interesa rescatar de lo queer el gesto de atención a
todas las violencias que supone una ficción identitaria. Un cuidado hacia lo vivo, hacia el carácter
no representable de la existencia. Tal vez esta posición pueda sostenerse más allá del carácter
provisorio de todo movimiento o enunciado que la encarne. De esta manera, pensando la
identidad estratégica en una dimensión temporal, podemos sostener con Percia la siguiente
pregunta: “una vez alcanzada la equidad por la cual se lucha ¿Adviene el fin de la fábula?”
(2014: 28).

Bibliografía

Barthes, Roland (1977). "Lección inaugural". En: En placer del texto y lección inaugural. De la
cátedra de Semiología Literaria del Collège de France. Siglo Veintiuno. Buenos Aires, 2008.
Butler, J. (1989). “Imitación e insubordinación de género” en Grafías de Eros. Edelp. Bs As.
Butler, Judith (1990). El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad. Paidós.
México, 2001

38
Del Aguila, Ursula (2008) “Entrevista a Judith Butler y Beatriz Preciado” en Revista Têtu (n° 138).
Disponible en: https://lasdisidentes.com/2012/04/20/judith-butler-y-beatriz-preciado-en-entrevista-
con-la-revista-tetu/.
Eribon, Didier (2003). “Somos raritos, aquí estamos”.  Versión editada del artículo "Queer",
publicado en Dictionnaire des cultures gays et lesbiennes. Larousse/VUEF, mayo 2003.
Traducción: Carlos Bonfil.
Gros, A. (2016). “Judith Butler y Beatriz Preciado: una comparación de dos modelos teóricos de
la construcción de la identidad de género en la teoría queer” en Revista Civilizar Ciencias
Sociales y Humanas.
Percia, Marcelo (2014). Sujeto fabulado I: notas. La Cebra. Adrogué, 2014
Percia, Marcelo (2017). Estancias en común. La Cebra. Adrogué, 2017
Preciado, Beatriz (2004). “Multitudes queer: Notas para una política de los ‘anormales’” en
Revista Multitudes Nº 12. París, 2004.
Siqueira Perez, Wiliam (2013). “Políticas queer y subjetividades” en La diferencia desquiciada:
Generos y diversidades sexuales. Editorial Biblos. Buenos Aires, 2013.
Wittig, Monique (1992). El pensamiento heterosexual. Egales. Madrid, 2005.

Hablas coloniales
IDIOTEQUE

Fabio García

Los idiotas se auto convencen. Creen que la felicidad es personal. Intentan no tener dudas, si
aparecen la conjuran con ritos. Tienen una fe ciega en las cosas. Las cosas secretamente
también necesitan de ellos. En los espejos se reflejan solo a sí mismos. No tienen amigos tienen
followers. Buscan seguridad, la individual, la que importa. Se les da bien el dominar sin dar
cuenta que son dominados. Prefieren no saber. Se placen en frases lineales y unívocas que
ocupan el lugar de ideas. Deciden lo decidido como propio. Crean palabras, intervienen con un
leguaje preciso. Desprecian la poesía. El otro es un mero soporte o un cliente para sacar algo.
Se les debe. Lo que tienen se lo merecen. Son culposos pero consumiendo se les suele pasar…
un poco. Gustan de teorías orientales fragmentadas sin atacar al Yo. Son conservadores.
Estereotipados. La Razón justifica hasta lo delirante y el auto exterminio. El odio tiene la forma
de la indignación siempre sobrevalorada y sesgada. El idiota mira de reojo y sospecha de todos.
Juzga muy fácilmente. Gusta de pensamientos sueltos a modos de verdades, emotivos y
sencillos. Cree ser parte de algo que no es, ni será. Se cree exclusivo y especial, tiene una
misión. Personal. Viven sus mediocres privilegios como logros ¿La realidad? Postales sesgadas.
La solidaridad es dar limosnas y la libertad un supermercado. Las comunidades son de usuarios.
Habitan prototipos, gustan de clasificaciones y listas como esta

. …………………………………………………………

La palabra idiota proviene del griego ιδιωτης (idiotes) para referirse a aquel que no se ocupaba
de los asuntos públicos, sino sólo de sus intereses particulares.

Me robaron los órganos30

Fernando Stivala

-Me robaron los órganos doctor.

-¿Está seguro?

30
Texto performativo leído por diferentes voces.
39
-Me robaron los órganos

-Piense en otra cosa. Ya se le va a pasar.

-Me robaron los órganos.

-No es para tanto. Ud está exagerando.

-Siempre le pasa lo mismo.

-Hay que ver que hiciste vos.

-Eso nunca pasó.

-Sos muy sensible.

-Te lo estás imaginando.

-La represión disfraza el dolor, lo dosifica.

La negación suprime la experiencia.

La renegación le quita importancia.

Insensibilidades pasan por delante del sufrimiento como si no les pasara nada.

-A los comunicadores,

a los que colonizan lo inatrapable.

Les disputamos el relato a los dueños de la cultura que clasifican lo mucho.

Los denunciamos, de haber anoticiado a la sociedad de que lo inconmesurable hay que

retenerlo.

Inmovilizarlo con diagnósticos despreciativos.

Colgarlos en sus cuellos.

Que sean sus nombres.

Y así, presentarse ante el mundo.

40
Llamaron al amor, al odio, a la vergüenza, a la humillación, al rencor, al miedo, a la gloria, a la
devoción, a la satisfacción; demencia, neurosis obsesiva, depresión, estrés, fobia, ansiedad,
esquizofrenia, desequilibrio, enajenación.

Llamaron al deseo por lo múltiple histeria, bipolaridad, trastorno del ánimo.

-Definite.

Tenés que saber lo que querés.

-Las pasiones tienen que ser ordenadas.

-Me robaron los órganos.

-Vos estás re loco

-Modo de decir que alguien gusta de aventuras, de impredecibles.

-Me robaron los órganos.

-¡Que loco lindo!

-Modo de destacar una personalidad, un personaje, un fuera del rebaño.

Un fuera de la serie normal. Evidencia la aproximación entre locura y procesos de creación.

-Locuras simpatizan por su capacidad de interrumpir inesperadamente los modos de relación

habituales.

Locuras seducen por su capacidad de desplegar acciones imprevistas o sorprendentes que

escapan a lo esperado.

El humor también atrae por su capacidad de percibir que las cosas no sean como vienen siendo.

El humor también encanta por su disposición a sorprenderse por lógicas desconocidas.

Cultura: ¿cualquier lucha social en la que haya humor?

Cultura: ¿cuando las personas que se están organizando para algo pueden reirse de sí mismas,
tomar distancia irónica, darse cuenta de que pueden pensar cosas que no hubieran imaginado?

-Me robaron los órganos

41
-Estás loco, no sabes lo que decís.

-Modos de hablar de la Desestimación.

-Me robaron los órganos

-No le creas a este loco.

-Modos de hablar de la Desaprobación.

-También desbordes provocan miedo por su capacidad de emoción desenfrenada que se lleva
puesta toda racionalidad.

-Un día te vas a cruzar a alguien más loco que vos.

-Afirmación del miedo en una irracionalidad capaz de cualquier cosa.

Afirmación del sentido común del discurso psiquiátrico.

-Ser peligroso para sí y para terceeeeeroooooos.

-Miedo-excusa justificador de encierros.

Discurso psiquiátrico que lo porta cualquier mecanismo de control y seguridad que toda sociedad
civilizada necesita tener.

Incluso en los relatos de inclusión: integraciones escolares, acompañamientos terapéuticos,

psicólogxs, desmanicomializadores.

-´¡Que se integren en la sociedad!´

-Pero Doctor, Me robaron los órganos

¿Ésto tiene cura?

-Se sabe que hay un lugar para que eso mucho habite refugios.

Sin pretensiones ni asfixias de cura.

42
Porque sino, cuando estén mal, porque vamos a estar mal, (los dolores van y vienen) acontecen
impotencias.

-´No pude´. ´Fallé´. ´Fracasé´.

-Impotencias adormecen cuerpos.

Pueblos obedientes.

-Queremos una cultura que dispute los mecanismos para que esa fuerza de acción no se
apague o disminuya.

Disputar esos lugares a la impotencia y al miedo; disputar la confianza, la valentía, el humor, la

astucia, entre otras.

Rasgos que se activan en la acción.

Queremos una cultura que interrumpa los modos de normalización de una comunidad que
impide los movimientos de lo Mucho.

Una cultura que diga pero no defina.

Que proponga y habite la multiplicidad desdeñada, sin querer capturarla y definirla para siempre.

¿Y de dónde vamos a sacar la fuerza viva para agitar lo inmovilizado?

¿La política?

Despatologizar las emociones.

-Me robaron los órganos doctor.

Si una ciudad no sabe como alojar las angustias de sus habitantes, llama locura a eso que le
incomoda escuchar, ¿sabe?

Un pueblo que no soporta sus dolores los aparta y los excluye.

Apartar los dolores es olvidarlos.

El olvido que se vuelve costumbre se transforma en indolencia.

¡Somos cómplices de esa insensibilidad!

Emociones encerradas durante siglos entre los muros del manicomio.

43
Y ahora, ¿a dónde las van a ir a buscar?

-Insensibilidades tienen intensidades silenciadas, apagadas;

las que se sienten en las tripas,

en las entrañas,

en los intestinos,

en los órganos.

-Doctora,

Si una ciudad se seca de lágrimas, las tiene que ir a buscar ahí donde las marginó.

A esos reservorios de energía.

Los humanos del éxito ocultaron sus angustias, las olvidaron.

Los normales ya marchitos tienen que ir a saquear lo que alguna vez expulsaron.

Llamaron uno a lo mucho.

Le pusieron nombre a las emociones y las congelaron.

A alegría, tristeza, bronca, fastidio, vergüenza, gula, ambición, gloria, menosprecio, envidia,
misercordia, humildad, arrepentimiento, soberbia, audacia, crueldad, venganza, amor, odio,
rencor, sororidad, egoismo, celos, miedo, esperanza, fracaso, desprecio, asombro, repulsión,
devoción, seguridad, satisfacción, desesperación, indignación, reconocimiento, deseo; Los
Comunicadores las llaman histeria, esquizofrenia, bipolaridad, add, ansiedad, ataques de
pánico, estrés, neurosis, autismo, demencia, insanía, enajenación, adicciones, psicóticos,
delirantes, místicas, depresivos, hipocondríacas, bulímicos, sádicas, perversos.

-Me robaron los órganos, rugido de voces de lo nunca silenciado

Aullido de un futuro sin imaginación.

Denuncia repetida de un porvenir insensible.

Un reloj que adelanta.

-La normalidad me ha robado los órganos doctor.

Y no le alcanza.

44
Germinaciones, aleteos, pompas de color

Reverberaciones de lo no-humano en un taller

Luz Barassi, Gisela Candas

El contenido es un atisbo de algo, un encuentro como un fogonazo.

Es algo minúsculo, minúsculo, el contenido.

Willem de Kooning

Advertencia a quien lee: Que algo tome forma o hablar de formalizar una experiencia implica la inevitable
desestimación de afectos, puntos, silencios, todo un universo de partículas a-significantes que aun así
continúan haciendo eco entre la fijeza de las palabras.

La conformación del poder no es sin un tallado que insista sobre los deseos. El capitalismo no
solo es un sistema de producción económica: se colonizan mercados, también ritmos, hablas,
pulsos, vidas. El inconsciente colonial capitalístico (Rolnik, 2019) constituye el régimen de
inconsciente propio del sistema en el poder en Occidente hace cinco siglos, que estructura el
adormecimiento de los afectos. Éste consiste en “la anestesia de la potencia que tiene el cuerpo
para descifrar el mundo desde su condición de viviente” (Rolnik, 2015).

Rolnik afirma que solo hay oscilaciones entre grados de actividad y reactividad de una misma
cosa: la pulsión de vida. Dirá que la pulsión de muerte freudiana constituye el máximo grado de
reactividad de pulsión de vida, entendido como el grado más bajo de su potencial activo. Aun
así, ese destino impregnado de reactividad continúa siendo vida, vida que se encuentra
colonizada, aprisionada, amenazada, apenas palpitante. Según Rolnik, en el régimen colonial-
capitalístico, esa tendencia reactiva es la que domina.

Uno de los efectos de la colonización, quizás el más logrado por lo naturalizado, es el de

transformarlo todo en humano. No hay idea, no hay ser vivo en el planeta, no hay piedra en las
montañas que no esté tocada por esa tragedia. Todo lo que al ser pensado piensa como
humanidad claudica agotado. La paradoja de lo humano desde una aparente positividad, se
hunde en la insistente historia de masacres y conquistas, de aniquilaciones y opresiones, en
nombre de lo humano, contra la vida. La tierra clama por la presencia de este nombre. Y si la
colonización tiene como fruto designar a todo lo vivo como humano, el taller propone
experimentación salvaje y sin nombre. Porque las teorías, los métodos, las técnicas, los nombres
de la psiquiatría-psicología-pedagogía emanan podredumbre que violenta la vida una y otra vez,
disfrazada de moral y buenas costumbres, de saberes bondadosos que, en nombre de la
humanidad, matan de maneras imperceptibles. Porque nada escapa al régimen colonial-
capitalístico: la ciudad, el hospital, la sala de internación, los talleres, los consultorios componen
cuadrículas que engendran formas de estar, de pensar, de decir, de hacer. A veces, los
consultorios pueden detener a un cuerpo, pueden comprimir afectos entre cuatro paredes.
Bogando entre los islotes que componen un hospital, Gabriel dice: “Afuera, cuando salimos a
caminar puedo hablar”.

Escribe Sontag (1966): “El mundo, nuestro mundo, está ya bastante reducido y empobrecido.
Desechemos, pues, todos sus duplicados, hasta tanto experimentemos con más inmediatez
cuanto tenemos”. El espacio de experimentación del taller se compone atravesado por
oscilaciones de reactividad y actividad. Este no es un taller donde se transmite algo, no hay
comunicación de un saber. No es un grupo de habilidades sociales ni de psicoeducación donde
los saberes se muestran en su vertiente exhibicionista. No hay expertos ni disertaciones.
Vagabundeamos. Nadie sabe de dónde venimos o qué hacemos ahí. No vestimos ambo, ni

45
hablamos la lengua de la psiquiatría. Se pretende resguardar el espacio de nombres, de
clasificaciones, de roles preestablecidos, de prejuicios, de miradas patologizantes, de
conversaciones que parecen entrevistas de admisión. Los discursos que circulan por un hospital
y por quienes concurren allí normalizan, colonizan afectos, gestos, hablas, cuerpos, miradas. El
resguardo de estos discursos es el resguardo de todo lo reactivo que circula en nosotras, que
despotencia la vida. El silencio, la espera arman refugio, constituyen afirmación activa de lo vivo.
Porque como dice Deleuze (1990): “Tal vez la palabra, la comunicación, están podridas. Están
penetradas completamente por el dinero, y no por accidente, sino por naturaleza. Es necesaria
una desviación de la palabra. Crear, siempre ha sido una cosa distinta que comunicar. Lo
importante será tal vez crear vacuolas de no comunicación, interruptores, para escapar del
control”.

¿Es posible un pensamiento que no se conforme con los diagnósticos, ni con las reflexiones
encausadas en teorías muertas, ni tampoco se ensalce en los resultados? Un pensamiento sutil
que se afirme por un instante y se escabulla de las manos, que se haga haciendo: no-
comunicación. Un cuerpo, una sala de internación, un equipo de profesionales puede vivir en
estado anestesiado. Quién está colonizado no lo percibe, está dormido, imposibilitado de
brindarse a las emociones y a las percepciones vitales. El colonizado sonambulea seguro de sí.
La receta para colonizar a un equipo, a una sala, es una mezcla nada original de medicación y
teorías muertas de la supresión sintomática. La suma de pastillas y el control del “cómo te
sentís” que sólo espera escuchar la palabra “mejor”, genera la argamasa de sala y terapeutas
tristes. El arribo al taller, a la sala de internación, posiblemente haya causado un sonido tan
tenue como el de un aleteo de una mariposa.

ALETEOS.

Pablo llega colonizado por haloperidol-biperideno-carbamazepina. Toma por primera vez, ocho,
diez, veinte, óleos. Los abre lentamente, uno a uno, y llena una temblorosa paleta de colores.
Pablo insiste ¿derrochando finos pigmentos? Una voz del taller expresa un pensamiento-
sufrimiento porque tenemos pocos óleos, y son caros para adquirir. Pero Pablo experimenta, se
calienta las manos con la oleosidad del material durante los próximos cinco encuentros. Lo que
nos parece lento y dubitativo metamorfosea en lo que él llama Láminas Rorschach. Michel
Foucault, psicólogo concurrente del Hospital Sainte-Anne, disfrutaba administrando esta prueba
de láminas a quienes moraban la sala y amigos durante más de veinte años. Mientras los
expertos roscharchistas afirman que el 80% de los adultos colonizados por la neurosis normal,
perciben en la primera lámina murciélagos o mariposas; Pablo diseña treinta versiones que
sobrevuelan la negrura de toda imposición diagnóstica. La implosión de juego, alegrías y
complicidades trae bajo su brazo la producción de láminas. Pablo producía en paralelo, al
margen de toda propuesta, ganas de experimentar con otras materialidades.

Tras unas semanas de sobrevuelo, Pablo se detiene. Su cuerpo ahora reposa sobre una tristeza
sin nombre. Nos cuenta que su hija muere en un accidente de tránsito. Dice que los médicos les
roban la vida a los dos. Pablo da testimonio desde su cama donde las paredes de ese cubículo
que lo encierran quedan impregnadas de sus aleteos.

46
Abrazamos en la experimentación la posibilidad de creación vagabunda, errante, que brota y se
escurre. Se espera, como escape a la permanente captura, como reverberación, respuesta a lo
reactivo que infesta una sala de internación. En el taller, el modo de estar a la espera amplifica
frecuencias aparentemente imperceptibles. Una producción como la de Pablo en el taller no es
predecible. Una producción compone un hacer donde se fabrican esperas, compañías,
distancias. Una producción está allí aun cuando fuerzas medicamentosas, institucionales,
profesionalizadas operan sobre los cuerpos que concurren al encuentro.

Pensar un taller sin consignas fue la única posibilidad de insuflar vacuolas. No es fácil no dar
instrucciones en un espacio tan grillado como una sala de agudos, donde los caminos son tan
lineales como los de una cruz: pasillo, derecha- izquierda, camas enfrentadas, cuerpos
durmientes, pequeño cuarto con mesa para ocho, restos de comida y televisor en modo noticias
de actualidad. Frente a eso, la respuesta del taller consistió en el despliegue de colores en
pasta, de aguas diluyentes, una cada vez más intensa atracción por el silencio cordial. Cordial:
cuerdas prestas a vibrar.

Las vacuolas se cultivan, se riegan, se cuidan. Devienen práctica que arropa afectos
transformadores para la caducidad de todas aquellas cartografías dominantes. En un servicio de
salud mental de un hospital de CABA, asoman también otros talleres. Otro taller que se impone
llamar “de pacientes duales” constituye una cartografía dominante, taller que concibe a los
concurrentes como personalidades duales acota lo viviente, transmutando en sujeto: Un sujeto,
Paciente, Psicótico, Adicto, Psicótico-adicto. Allí, donde el deseo se apelmaza, se babea, se
aplasta, se adormece, lo vivo se calcifica junto a nombres, diagnósticos, fármacos.

POMPAS DE COLOR.

Un día, en el centro de esa cruz que representaba la sala de internación, se plantó un recipiente
con agua donde partículas oleosas quedaban en suspensión. El efecto de ese pequeño
receptáculo fue el de muchos cuerpos reunidos, mirando atónitos lo que allí ocurría. Los pinceles
iban arrojando pequeñas burbujas que oscilaban hasta convertirse en manchas que
capilarizaban de toda la superficie. Si lo inimaginable, lo incontrolable tuviese trazo, sería este.
Una repulsión química que, sin embargo, atraía a los concurrentes. Como un gran fogón, donde
se busca el calor del leño, los cuerpos se agolpaban. Esperaban su turno para poder arrojarse
junto a esas manchas, esas vénulas que recorrían alborotadamente el agua. Una vez que la
imagen convencía al ojo, se echaba una hoja sobre el agua y las burbujas quedaban impresas.
De golpe, estábamos en el ojo del huracán, ahí donde descansábamos la vista de tanto
desgano, aburrimiento, fastidio. Alrededor veíamos pasar lo de siempre, esa feroz tormenta
circular del tedio hospitalario.

47
Un hospital, una cárcel, un tratamiento pueden ser concentracionarios en el punto en el que al
alojar desalojan y suprimen la vida. Lo concentracionario se vincula con lo colonizante. Una
palabra en modo juicio puede ser concentracionaria, una receta o programa de acción contra un
síntoma puede oficiar de captura mortificante. Un taller que intenta reclutar buenos alumnos
dispuestos a aprender técnicas plásticas aniquila posibilidades de descomprimir afectos
domesticados. Afectos que no se esperan de la humana relación médico-paciente.

Fabian al mismo tiempo que pinta zapatillas, percibe en colores, las auras de quienes cuentan
hoy estas experiencias en el hospital. “En vos veo sufrimiento. Te pasó algo muy triste en la
infancia. En cambio, en vos veo transparencia y un aire de lesbiandad”: ¿Qué pasa por la
vacuola? Percibimos cierta inversión de lo habitual que se da como juego de seducción, como
trastocamiento de eso que llamamos rol. Hay expansión de la vacuola si el rol de quienes
convocan no tiene un nombre y función predeterminada. Si, en cambio, el rol es lo que marca un
pulso, si hay una lista de acciones posibles y no posibles de hacer, de decir, de escuchar en un
taller, entonces la vacuola se coagula hasta el desvanecimiento. Si ¿nuestro rol? se despega,
roza la invisibilidad, se entrega a la experimentación, entonces se amplifica todo un registro
desconocido, mutante, no habitual, metamórfico. El rol-no-rol intenta acompañar algo que late,
que está ahí, aprisionado, esperando a ser descolonizado, arrancado, momentáneamente, de las
garras del adormecimiento. Porque el confinamiento de la vida en salas, en teorías, en grupos,
en tratamientos, en conversaciones, en intervenciones, ya existe. Hacer germinar una vacuola
implica el repliegue momentáneo de las cuadrículas: de la moral, los supuestos, las teorías, las
técnicas, el sujeto, la subjetividad, los cronogramas, los protocolos. Posibilidad de que lo vivo
pueda reconectarse con lo arrebatado, con aquellas potencias adormecidas. Nutrir las vacuolas:
alimentar la lucha contra la sujeción.

El taller se disipa cuando las condiciones para su germinación entran nuevamente en letargo.
Acompañamos una oscilación hasta su desvanecimiento. También se vibra como opresión,
como tristeza, como cansancio. De manera inaudible para la disciplina-sala, el taller entra en
estertor. La vacuola se comprime hasta la dimensión de punta de alfiler, nuevamente a la espera
de germinar de repente.

BIBLIOGRAFÍA

48
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2014.

ROLNIK, S (2015). “La hora de la micropolítica”, Revista Re-visiones, Madrid, 2015

ROLNIK, S. (2019). “Esferas de la insurrección Apuntes para descolonizar el inconsciente”, Ed.

Tinta Limón, Buenos Aires, 2019.

SONTAG, S. (1966) “Contra la interpretación y otros ensayos”, Ed. Debolsillo, Buenos Aires, 201

Estar
Santiago Samara

“La intuición que bosquejo aquí oscila entre dos polos. Uno es el que llamo el ser, o ser
alguien, y que descubro en la actividad burguesa de la Europa del siglo XVI y, el otro, el
estar, o estar aquí, que considero como una modalidad profunda de la cultura
precolombina (...). Ambas son dos raíces profundas de nuestra mente mestiza -de la que
participamos blancos y pardos- y que se da en. la cultura, en la política, en la sociedad y
en la psique de nuestro ámbito.” (Kusch 1962)

Una “paciente grave” concurre a los talleres de hospital de día de un centro de salud. Su
asistencia es intermitente, llega tarde y se va antes. Un trabajador relata ofuscado: “el otro día
contó que había ido al cine, cuando le pregunté a qué cine había ido, dijo que era información
privada y que ella no contaba esas cosas.” En el equipo hay preocupación porque “no se integra
al grupo de pacientes”. Un día de paro, acuerdan cancelar los talleres. Todos los asistentes se
enteran, menos con ella, que se presenta como cualquier otro día. En ese momento se le da el
alta de hospital de día unilateralmente y se le entrega un papel donde figuran algunas otras
actividades que no dependan del equipo.
“En lugar de decir grupos, probar pensar en espacios en los que se pueda elegir cómo estar,
incluso cómo no estar. En lugar de decir reunión, probar pensar en estados de experimentación
de soledades que tientan momentos inolvidables.” (Percia 2019)

La paciente falta varias semanas seguidas a su psicoterapia individual. Encuentra luego por los
pasillos del centro a su terapeuta a quién le pide muy insistentemente que hable con la
coordinadora de hospital de día para que la readmitan. El psicólogo intenta calmarla diciéndole
que va a hablar con la coordinadora, pero que primero quiere hablar con ella sobre las
entrevistas que vienen manteniendo hace algunos meses. Preocupado y molesto por las
reiteradas ausencias de la paciente, le anota el teléfono del centro de salud, su nombre, la fecha
y el horario de su turno semanal y le dice que si no deja un mensaje confirmando el turno, no va
a venir a atenderla. La paciente no parece darle especial importancia, aunque guarda el papel,
antes de volver a insistir con ir a los talleres.
Se reúnen el psicólogo, la coordinadora y un musicoterapeuta que integra aquel equipo. La
coordinadora propone una reunión con la paciente y su padre para ese viernes, en la cual se
establezca como condición de su readmisión en el equipo un mayor compromiso de la paciente
en la asistencia y participación de los talleres, el establecimiento de un contacto con el padre
(ella no da su número de teléfono, ni su apellido, ni casi ninguna información porque la considera
personal) y la obligatoriedad de su asistencia a psicoterapia.
La rareza contamina la racionalidad de un tratamiento. “No entendemos para qué le sirve
tampoco a ella venir a los talleres” comenta un trabajador preocupado. “No sé para qué le sirve,
pero parece que para ella son importantes, más incluso que su terapia individual” dice el
psicólogo, que piensa que si no recibe la confirmación del turno siguiente, podría ser una
intervención adecuada no volver a insistirle.
“El camino al infierno está empedrado de buenas intenciones”. (Alighieri 1304)

49
¿Cómo pensar en espacios clínicos que no se transformen en exigencias de mejoría,
adaptaciones a dispositivos, asunción de compromisos indeseados, obligatoriedad de
asistencias, normalizaciones de rarezas? ¿Qué estamos haciendo?
“Rarezas no expresan figuras positivas ni negativas; a veces componen soberanías que resisten
las clasificaciones” (Percia 2019)
No saber qué hacer asusta. El sentido común, las ciencias y las racionalidades indican un
camino seguro al amparo de la normalidad. Asustan las existencias no colonizadas, que
ridiculizan al grupo, la dinámica, el taller, el ideal de bienestar. Normalidades de defienden
normalizando. Cuando rarezas insisten, las expulsan.
¿Asistiremos a un porvenir donde no se viva al agobio de obligaciones, exigencias y demandas?

Radio-grafía31 de la pobreza

Georgina Milei - Santiago Samara- Sebastián Salmún.

Entre líneas buscamos reflexionar sobre la pobreza y su relación con la Psicología

¿Escuchar la pobreza en la facultad de psicología de una universidad pública?
Pregunta inquietante, urgente, dramática, quizás desmesurada, tal vez, a destiempo. Sin
embargo, la presencia de “la pobreza como campo de acción clínica” (Ulloa, 2012: 209), enseña
Ulloa, no captura solo a un segmento de la población sino que “desparrama” el
empobrecimiento, como si fuera una enfermedad voraz y persistente, en las instituciones
mortificadas (y mortificantes) de la vida pública Argentina. Hospitales, cárceles, escuelas,
juzgados, institutos, hogares, comedores barriales, paradores, etc. padecen la enfermedad del
empobrecimiento cuyos dolores anuncian la carencia de recursos económicos ensambladas a
las carencias de conceptos.

¿Y la invención universitaria? La labor actual y potencial que circunscribimos en las aulas de la

psicología ¿Acaso está obligada a decir algún texto acerca de la pobreza? ¿Decimos “un
hombre es pobre” o una “sensibilidad arrojada a una vida empobrecida” (Percia, 2019)?
Finalmente, con la decisión tomada de hacerle lugar a quienes no tienen lugar, a aquello que
carece de lugar pese a su presencia: ¿Cómo enlazar los datos duros (durísimos) de las
pobrezas en la Argentina con las artesanías que requieren los hilvanes de lo común?

La pobreza habita un vacío silente, es de a momentos, abismal. Sin embargo, es audible. Ciertos
rasgos que hablan en la pobreza, ciertos (poderes) de su economía también gramátical son
audibles y, en consecuencia, los podemos asimilar. Y en dicha escucha, el habla colonial, entre
otras, resuena como parte distintiva de su problema. Habla colonial que naturaliza el
empobrecimiento, lo justifica, lo explica con razonabilidad evolucionista: 2 + 2 da pobreza.
Dividido 10 para bajarla sigue siendo pobreza. Subirla + 4 - 3 ¿La modifica? “Si acá las cosas
siempre funcionaron así”. Asi y asa.

¿Cómo? ¿Cuándo? ¿Por qué? El habla colonial no es el mero hablar del lenguaje, es decir, el
acto que pretende colonizarlo todo simbólicamente sino que es el habla que agudiza su sesgo y
congela la historia de las palabras en su paradójica profecía irreversible: “siempre fue, es y será
así”. Acaso el habla colonial captura las marcas de la parla universitaria: hablas coloniales quiere
¿Aulas colonizadas? Seamos justos: no siempre. Según Sanguinetti, el colonialismo es la
“operación de apropiación, dominación, jerarquización y explotación de formas de vida
consideradas inferiores en manos de una existencia proclamada superior” (Sanguinetti, 2019), es
necesario .

Anticipado en sus balbuceos, Hegel, el filósofo alemán, observa en el Nuevo Mundo, la América
“descubierta”, una “inmadurez geográfica”. Habla colonial del viejo continente hegeliano cuya
dialéctica ofrece al pensamiento su inestimable fórmula (tesis, antítesis y síntesis) pero al mismo
tiempo condena al “Nuevo Mundo” al lugar del “oprimido” frente al necesario lugar del “opresor”.

31
Radiografía de la pobreza es un título no elegido al azar. Resuena en él el texto de Ezequiel Martinez
Estrada llamado Radiogragía de la Pampa. Este, afirma Christian Ferrer en su prólogo, “implica el
registro de un estremecimiento”.
50
El habla colonial que confirma el hecho político de la colonización del pensamiento y de este
modo, de las vicisitudes de la pobreza ¿Acaso conviene otro nombre para las carencias? Afirma
Segato que, la “construcción de retóricas” (Segato, 2018:14) fuera del campo semántico de la
colonialidad contribuyen a los pueblos y comunidades a una singular constitución histórica

En términos de Barthes en la Lección Inaugural ¿Cómo realizar dicho movimiento de fuga, de

astuta salida de la estrechez epistémica?¿Cómo salir de la colonia del lenguaje y de sus
mecanismos de poder propios del habla europeizante? Afirma Aníbal Quijano, intelectual
estudioso de las lógicas que hilan habla colonial, que esta es la engañosa apuesta a un
individuo libre uniforme y que niega toda una serie de “heterogeneidades” sociales, culturales,
religiosas. El resultado de esta efectiva operación bien puede llamarse empobrecimiento.

Retomemos para finalizar las preguntas iniciales. La labor actual y potencial que circunscribimos
en estas aulas respecto de la psicología, de las psicologías ¿Acaso está obligada a decir algún
texto acerca de la pobreza? ¿Decimos “un hombre es pobre” o una “sensibilidad arrojada a una
vida colonizada y empobrecida”? La Psicología, ese saber decimonónico con el que tratamos de
destrabar el álgebra de las sensibilidades a orillas del siglo veintiuno nos convoca a tratar de
hacerle un lugar a aquellos que no tienen lugar, a aquello que no tiene lugar y no deja por ello,
de estar presente.

Pese a la incomodidad de su forma, pese su escurridiza invalidez. Quizás podamos tomar en

serio aquella idea colonizadora de “nuevo mundo” y resignificarla de modo “insurgente” (Percia,
2018), “antropófago” (De Andrade, 1928). Un “nuevo mundo”
donde la cultura diga, pero no defina. Y sostener que el nuevo mundo es inmaduro, si, porque
es un mundo por venir. Un mundo donde sería factible los tratamientos de las pobrezas, donde
sería posible “deliberar” (Percia) el callado “escándalo de la marginación y sus miserias” (Ulloa,
2012: 209). Donde las múltiples violencias colonizadoras de los hechos y de las palabras serían
criticadas con la “razón impura” de las nuevas generaciones en las cercanías y lejanías (de
soledades) de los barrios, de los barros, de los pasillos, de los comedores, de los asilos de la
historia.

Dice la poesía para ir concluyendo, una poesía, que agrega Sanguinetti importa un gesto
anticapitalista, antipatriarcal, anticolonial (Sanguinetti, 2019):

¿Cuánta vida cabe en una puerta hecha de trapos?/Aún así....ante la hierba seca y la fruta
putrefacta/ Ante las canciones gastadas y las rutas sin destino/ Delante de las estrellas, con la
textura del aire que lo sabe todo /Ante el monte de un cuerpo fragmentado, /destrozado por los
animales salvajes, por los órganos robados./Y por la soledad eterna en el bolsillo, /la pobreza de
las cosas no lo es tanto.... y tanto y tanto”

¿Qué enuncia la voz de la pobreza? ¿Qué omite? Nuevos mundos, viejas preguntas. Viejos
mundos. Nuevas preguntas. ¿Qué relación guarda con los libros que leemos y leeremos en esta
facultad?

Bibliografía Utilizada

Barthes, Roland (1977). Lección inaugural. En El placer del texto y lección inaugural de la
cátedra de Semiología Literaria del College de France. Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores,
2008.
Barthes, Roland (1970). Escribir la lectura. En El susurro del lenguaje. España, Editorial Paidós,
2007.
Percia, Marcelo (2017) Estancias en Común. Editorial La Cebra, Buenos Aires.
Percia, Marcelo (2018) Después de los manicomios. Editorial La Cebra. Buenos Aires.
Quijano, Anibal (2014) Cuestiones y horizontes. De la dependencia histórico estructural a la
colonialidad/descolonialidad del poder. Buenos Aires. Clacso.
Taboas, Carmen (2019). La cita fallida 1: un continente mestizo. Una mirada con Lacan. Buenos
Aires. Grama. 2017.
Ulloa, Fernando (2012) Novela Clínica Psicoanalítica., Historial de una práctica. Editorial Paidós,
B s As, 1995.
51
Zambrano María: (1939) Filosofía y Poesía. Selección A modo de Prólogo. Pensamiento y
Poesía. Fondo de Cultura México, 1996.

Humanismo: un colonialismo
Gonzalo Sanguinetti

El vacío, antes que al hombre, acoge al pájaro

Edmond Jabés

El humanismo no ha dejado de ser un colonialismo. 

Colonialismo: Operación de apropiación, dominación, jerarquización y explotación de formas de

vida consideradas inferiores en manos de una existencia autoproclamada superior.

Humanismo: Ídem.

Humano/Inhumano: Brevísima disyunción en la que acaso quepa toda la  historia de la

crueldad. Apenas un tajo que inaugura la persistente fábula que desacopla lo humano de lo
viviente. Sutileza de un trazo que define al mismo tiempo, una política de lo que debe vivir, del
cómo se debe vivir, y una política de lo expuesto a morir.

Se ha dicho, se dice y se dirá (¿por cuánto más?) sobre algunas acciones, que se realizan "En
nombre de la humanidad", de resguardar la humanidad en alguien, de restituir la humanidad en
alguien. Esto quiere decir no sólo por ese nombre, por la historia de ese nombre, por la
pervivencia de ese nombre, sino para: para imponer ese nombre, para definir el lugar de ese
nombre,  para establecer el valor de ese nombre entre todos los nombres, para organizar bajo
ese nombre el territorio de un dominio, para exigir a lo infinito que responda a ese nombre.

Escribe Derrida: “Toda cultura se instituye por la imposición unilateral de alguna ‘política’ de la
lengua”.32 Antes Borges sugería que “Quizás la historia universal es la historia de unas cuantas
metáforas; quizás la historia universal es la historia de la diversa entonación de algunas
metáforas”33.

Pensar al Humanismo como instalación de una metáfora que pretende organizar la infinita
dispersión de lo viviente. Palabra colocada en el centro del mundo para organizar el mundo y los
sentidos del mundo. Desde entonces sólo concebimos lo existente a partir de su incapacidad de
alcanzar la forma humana o de su capacidad de ser útil para la forma humana. De la
indoblegable intensidad de estar en el mundo, sólo percibimos aquello que acepta la
domesticación de la forma humana. Todo remite a ella, todo debe rendir cuentas a ella, todo
debe estar a disposición de ella. Esa metáfora pretende irradiar umbrales de afección
específicos que inscriban en cada quién cómo sentir el acontecer del mundo.

La “humanidad” como valor existencial supremo da por ciertos demasiados supuestos para que
una existencia sensible goce de los privilegios de lo humano. Hasta ahora “la humanidad” no ha
sabido pensarse sin reconocerse en la razón, la identidad, la propiedad, la individualidad, la
unidad, la pertenencia y la permanencia; no ha podido imaginarse sin colocar “Yo” antes de toda
32
Derrida, J. (1997) El monolingüismo del otro o la prótesis de origen. Ed. Manantial. Bs As. p.57
33
Borges, J.L. (1952) La esfera de Pascal en Otras Inquisiciones.
52
palabra. Entonces Humanidad se convierte en el nombre de un proyecto comunitario de la
estrechez, un proyecto inmunitario contra las infinitas variaciones de los modos de estar en la
vida. En el afuera producido por la definición de esa estrechez, campean legitimados distintos
modos del dar-muerte por su incorrespondencia a lo supremo-humano. La historia de la crueldad
es la historia de los rostros de lo inhumano, y esa es una historia irremediablemente humana.

La frontera humana es también una incisión sobre la materialidad sensible de los cuerpos.
Cuando algo se anuncia inhumano ¿cuánto tranquiliza esa distancia? ¿cuánto insensibiliza esa
distancia? Operaciones de distanciamiento con la materialidad viviente se ejecutan como
sutilezas del dar-muerte. La lejanía con las presencias inauditas de lo vivo habilitan violencias y
crueldades silenciosas. No se dice humanidad sin trazar en los cuerpos territorios donde manda
la insensibilidad.

Humanidades enuncian felices por el ahorro: “¡Maté dos pájaros de un tiro!”. Convencen sobre la
conveniencia de poseer un pequeño cautiverio, antes que asistir al esplendor alado lo
inapropiable: “Más vale pájaro en mano que cien volando”.

Inhumanos océanos, inhumana tierra, inhumano aire, inhumanos bosques, inhumanos animales,
inhumana locura, inhumanos erotismos, inhumanas pasiones, inhumanas intensidades,
inhumanas sensibilidades, inhumanas demasías.

Llamaron uno a lo mucho. Colonialismo, Patriarcado, Humanismo, Capitalismo: variaciones

históricas de reducir lo mucho a lo uno.

¿Cómo ejercer una palabra que diga pero no defina? ¿Cómo restituir la fuerza de encantamiento
a las palabras para disputar la hegemonía de esas metáforas otricidas, en procura de lenguajes
que abran la vida a porvenires hospitalarios con lo silenciado y lo indecible? 

Hay palabras que son como una fiesta

caída del asombro de los pájaros
Roberto Juarroz

Juan L. Ortiz se pregunta: 

“No es acaso la poesía visión en que esta fiebre de formas que es la vida
ilumina de pronto las todavía trémulas y tiernas figuras por nacer?”34

La poesía ha sido perseguida por los ejercicios de crueldad de cada tiempo histórico. Los
ejercicios de crueldad pueden pensarse como las formas históricas que han adoptado los
intentos de definir qué vidas son las que importan, qué vidas no, y qué muertes deben doler, qué
muertes no.

La potencia poética del lenguaje, ese resplandor inminente en cada palabra, compone la
amenaza permanente de un temblor para el imperio de aquellas metáforas sobre las que se

34
Ortiz, J.L. (1947). “22 de Junio” en El álamo y el viento. Ed. Losada. 2012. Mantenemos el
empequeñecimiento de la letra que Juanele exigía a sus editores. La sensibilidad por el tamaño de la letra
acerca su escritura a la forma trémula y delicada de un susurro preocupado por no incurrir en la violencia
de la imposición, la estridencia de la constatación, la contundencia de la definición.
53
funda la gramática con que la cultura de occidente piensa y organiza los modos de existir en el
mundo. Lo peligroso de la poesía podría ser su fuerza de des-nombramiento.

Hugo Mujica escribe que en la poesía “la vida está grávida de su aún-no. Todo late en vilo”

En el ejercicio poético palpita una certidumbre de que el mundo promulgado por “la-humanidad”
es tan sólo uno entre tantos posibles. Pero no sólo eso, sino que esos posibles como lo otro de
este mundo están sometidos en forma permanente al sacrificio, el asesinato, el exilio, la
expulsión. La poesía sospecha que esos otros posibles están colmados del misterio de lo
viviente, por eso se da como don para lo que no se sabe que vendrá.

Descentrando la metáfora del humanismo, la poesía sostiene que todo es susceptible de vida,
todo está envuelto por una cualidad sensible, el mundo está encantado de vida. Al monoteísmo
metafísico de la razón humana responde desde un panteísmo sensible de lo múltiple
indeterminado. 

Así relata Juanele un encuentro con lo inclasificable:

He mirado un pequeño animal un poco grotesco.

(…) No parecía un gatito, no, no parecía.
Y he sentido de pronto que en ese momento era mi vínculo
con un mundo vasto, vasto, de vidas secretas y sutiles,
de vidas calladísimas, a veces duramente cubiertas, pétreamente cubiertas,
y también de las otras cercanas de la suya
manando –sin memoria, dicen- entre las sombras indiferentes y hostiles
-ay, las sombras hostiles y opresoras y sangrientas somos siempre nosotros-
hacia el sueño final ardiente todavía de otras vidas…35

En Juanele la poesía se escribe como una política de la hospitalidad, una ética sensible por la
más mínima irradiación de lo viviente, celebración de la exuberancia de lo múltiple, y también
infinita responsabilidad por la intuición de que hay incluso vidas ínfimas, sutiles, inaudibles, tan
delicadamente imperceptibles que podrían estar arrojadas al dolor por la indolencia de la forma
humana.

Por esto mismo la experiencia poética que escribe Juanele no se da sino a fuerza de un
despojamiento, no es legible desde “la-humanidad”, porque lo que hay en el centro no es el ser
humano, sino la intemperie sin fin. Y Juanele practica la amabilidad de escribirlo como
advertencia a las amistades que lo rodean: (Ah, amigos)

“No olvidéis que la poesía,

si la pura sensitiva o la ineludible sensitiva,
es asimismo, o acaso sobre todo, la intemperie sin fin,
cruzada o crucificada, si queréis, por los llamados sin fin
y tendida humildemente, humildemente, para el invento del amor…”36

35
Ortiz, J.L. (1949). “He mirado…” en El aire conmovido. Ed. Losada. Buenos. Aires. 2012
36
Ortiz, J.L. (1958). “Ah, mis amigos, habláis de rimas…” en De las raíces y del cielo. Ed. Losada. 2012
54
La poesía, y cuando se dice poesía en Juanele también habría que leer lo viviente y lo viviente
porvenir, es la intemperie cruzada por “llamados sin fin”, una solicitación infinita para la que hay
que inventar escuchas cada vez. Un desconcertante estar a disposición de lo que está-no-
estando y de lo que aún no está pero se anuncia en el silencio de una inminencia insabida.

“Es el silencio del canto

un silencio que casi nos angustia de tan puro
y nos hunde
en vértigos delicados
hasta las presencias secretas
o las fisonomías adorables e indecisas
de una dicha que sube y las excede.”37

Poemar como gesto anti-capitalista, anti-patriarcal, anti-colonial, que restituye a esa proliferación
enigmática de la materia que llamamos mundo, su estatuto de viviente. 

Acaso la poesía haga hablar emancipaciones al reponer en la palabra estados de temblor de lo

vivo.

Imaginalismo: trazos improductivos

Daniela Miceli

Lo que más toca el nervio del capital, es cuando decimos que hay otras formas de felicidad.
Rita Segato
Solo en sueños, en la poesía, en el juego, nos asomamos a veces a lo que fuimos antes de ser esto que
vaya a saber si somos.
J. Cortazar

¿Quién defiende al niñx que no sigue el desfiladero de la norma? Las instituciones

modernas producen subjetividades amoldadas al régimen colonial, capitalista y patriarcal, este
último al nombrar establece las fronteras de lo inenarrable. Diseminación de taxonomías binarias
que ordenan al campo social declarando quiénes deben vivir y quiénes están arrojados al olvido.
La cadena de montaje de la sociedad capitalista empieza en la familia y continúa en la escuela.
El ruido del motor de las fábricas de producción de subjetividad ,no cesa y se vuelve insonoro.
Trabajan a medida de un programa político. A las infancias no sólo se las registra con una marca
de genero, sexo sino también con un modo de relacionarse con el mundo. Se produce el capital
no la vida dice Paul B. Preciado que dice M. Foucault que dice K. Marx. En este sistema de
producción somatopolítica, maquina productora de normalidades sobre cómo sentir, actuar y
pensar, siempre hay algo que escapa a su captura: infancias sensibles que resisten a la norma,
mayormente sin darse cuenta, viven la vida rompiendo esquemas.

Aparatos de verificación de la norma controlan infancias para que se amolden a la

medida de lo esperable. Paul B. Preciado sostiene: ´´El colegio funciona con una antropología
esencialista. El tonto es tonto y el marica, marica. El colegio es un espacio de control y dominio,
de escrutinio, diagnóstico y sanción, que presupone un sujeto unitario y monolítico que debe
aprender, pero no puede ni debe cambiar´´38. Criaturas que permanecen sentadas en una silla
por más de 40 minutos, levantan la mano para hablar, aceptan una posición rígida cervical y

37
Ortiz, J.L. (1940). “No es tu luz, Octubre…” en La rama hacia el este. Ed. Universidad Nacional del
Litoral. 2005.
38
Preciado, P. B. (2019). ‘‘Un colegio para Alan’’ en Un apartamento en Urano. Ed.Anagrama. Bs As.
55
juegan acorde al sexo asignado en el patio son consideradas normales. Anormalidades:
resistencias móviles, mutantes, incomodan la moral bien-pensante de las instituciones
educativas que enseñan epistemologías del capital y patriarcales.
Infancias libres, se resisten al séquito de guardapolvo blancos que quieren domesticar y dirigir la
vida. Resisten por su derecho a gritar en la calle, a imaginar y soñar sin explicar por qué.
Rompen con moldes académicos, masa embrutecida que persigue el sueño de una
normalización curadora. Infancias que molestan a los transeúntes de vista corta. Partículas
polentosas que quiebran certezas sobre el buen vivir.

Lxs rarxs: les inquietan y enojan los problemas ambientales, las injusticias, las guerras, el
sufrimiento de sus padres cuando pasan muchas horas trabajando y no alcanza para pagar las
cuentas, les enfurece ´´el maldito dinero´´ ´se autoproclaman por un mundo sin dinero, se
preguntan sobre maquinas que puedan viajar en el tiempo para reencontrarse con personas
queridas, se preocupan cuando ven a un compañerx llorar, no les da lo mismo, no son
indiferentes a lo que duele. Temen que al crecer pierdan la capacidad de imaginar. Les enoja
estar horas copiando lo que dicta una maestra, proclaman que eso no sirve para nada,
denuncian el disciplinamiento pedagógico escolar. Defienden su derecho a jugar como dice
Maria Elena Walsh39 ´´quiero tiempo pero tiempo no apurado, tiempo de jugar que es el mejor.
Por favor, me lo da suelto y no enjaulado adentro de un despertador´´. Son ninguneados por
agretas, raros, loquitxs, el chicx con problemas, déficit de atención, trastorno en el lenguaje,
Asperger. Imaginan y luchan por ese mundo, impensable, que aún no tiene nombre.

17.30 hora pautada con los padres para comenzar el acompañamiento terapéutico.. Como todos
los miércoles, paso por su domicilio. La saludo, ella me recibe entre sonidos y abrazos. Me
orienta con el brazo, le pregunto si me quiere mostrar algo. La sigo con entusiasmo, llegamos a
la televisión. Hago un comentario sobre lo que está viendo. Busco su complicidad y le pregunto
si quiere ir a pasear. Me mira y nos dirigimos a la puerta. Salimos de su casa, caminamos,
hacemos algunos sonidos "clap clap clap", se para en frente a la pared cubriendo su boca con
sus manos y hace algunos sonidos, la imito, se ríe, nos miramos, seguimos el recorrido.
Pasamos por las rejas de una iglesia, se agarra de los barrotes, le digo: "qué bueno vamos a
treparnos" la ayudo con una pierna y luego con la otra hasta que estamos las dos trepadas en la
reja de la iglesia. Nos reímos. Nos interrumpe una señora de barrio norte y nos pregunta,
frunciendo las cejas, si estamos bien, que a la chica se le cayó el zapato y que no entiende qué
estamos haciendo. Le respondo que estamos escalando para llegar al cielo, que está costando
pero que estamos bien. La señora sigue su camino. Nos bajamos, nos reímos y emprendemos
la vuelta.

Sigmund. Freud elogia el acto de jugar en la infancia como un modo de poetizar la vida,
en términos de grandes cantidades de afecto que se ligan a la producción de mundo. Por eso la
seriedad de quién se dispone a jugar. La creación imaginativa, inútil para el habla del capital, se
vuelve vital para transitar lo que duele y preocupa, pero también resuena como fuerza
desobediente que anuncia la urgencia de germinar otros porvenires. Otras semillas venideras de
vientos rebeldes y tiernos. Raíces rizomáticas que piden por su derecho a vivir porque sí. La
imaginación como herida, corte, interrupción que despunta un mundo nuevo impensado hasta el
momento.
Paul B. Preciado ejercita la imaginación para pensar en una posible institución educativa
que aloje singularidades en vez de preservar la norma. Espacios donde se puede estar en la
vida con lo múltiple, con aquello que pide paso a otra forma de existir. Así nos sumerge en un
territorio incierto que se abisma a las sombras de lo desconocido, relata: ´´El tiempo necesario
para comenzar el tiempo animalista es tan profundo que parece imposible. Tan profundo que es
inimaginable. Pero lo imposible es lo que viene y lo inimaginable es lo debido´´40.

¿Cómo pensar estares clínicos que acompañen los dolores acallados y expulsados por
una sociedad que domestica a las rarezas? ¿Qué pasaría si nos dejáramos atravesar por esas
39
Walsh, M. E. (1998). Osias el osito. Edit. Espasa-Calpe. Buenos aires.
40
Preciado, P. B. (2019). ‘‘El feminismo no es un humanismo’’ en Un apartamento en Urano.
Ed.Anagrama. Buenos Aires.
56
sensibilidades que no se agotan en lo conocido, que navegan a contramarea cartografiando
otros mundos? ¿Quiénes seremos si corremos hacia ese riesgo?

57