Consagrados A Dios o Consagrados Por Dios

¿CONSAGRADOS A DIOS
CONSAGRADOS POR DIOS?
CONSAGRACIÓN EN LA BIBLIA (A.T. y N.T.)
P. José Mizzotti
Lima, octubre 2003

PRIMER DÍA
1. LA CONSAGRACIÓN EN SÍ MISMA
a. “Consagración” y “santidad”
«Ser consagrado o hecho sagrado evoca entonces la idea de separación de lo

profano, gracias a una participación en cierta forma de la vida misma de Dios. En
efecto, Dios solo es el Santo, el Santo de Israel (Is 40,25; 60,14). En su sentido más
elevado, la santidad designa a la divinidad misma y tiene en sí dos polos: atrae y aleja
a la vez. Lo sagrado toma distancia y se hace inaccesible, en forma tal que no
podemos aferrarlo: ante su imponente majestad sólo es posible el silencio. Y, sin
embargo, nada fuera de ese Otro, puede satisfacernos totalmente hasta el fondo del
ser. Solamente cuando nos ponemos en contacto con el Santo, somos absolutamente
liberados de la ambigüedad de nuestro propio ser. La existencia simultánea del
abismo que separa y de la presencia inmediata, no significa que haya en el Santo falta
de armonía; indica el carácter único de su santidad, de manera que a pesar de ser
extranjeros, junto a él nos hallamos en casa y experimentamos la lejanía en la
cercanía. Gn 28,10-19 (sueño de Jacob) y Gn 32,23-33 (Jacob lucha con Dios), Ex
3,1-20 (la zaraza ardiendo) y Ex 19,1-24 (preparación de la Alianza – teofanía) e Is
6,1-13 (vocación de Isaías) ofrecen ejemplos típicos de la lejanía vinculada a la
cercanía, del temor reverencial unido al gozo inherente a la santidad. La
consagración es pues la entrada en el Santo, es participar de la vida del Dios
Santísimo, de Dios solo. Cuanto mayor es la cercanía, gracias a la consagración,
tanto más se hace sentir la realidad del respeto religioso ante la diferencia existente
entre Dios y la criatura. Estos dos polos - la tierna cercanía de Dios y su imponente
majestad - se hacen presentes en Montfort, sobre todo cuando describe la
consagración a la Sabiduría encarnada» (DEM, Consagración, II.1, p.270).
El texto citado subraya la estrecha relación entre “consagración” y “santidad”

de Dios: y esto es positivo. Sin embargo, el mismo texto subraya también la
necesidad de la separación de lo profano, para ser “consagrado” y “santo”: y esto
puede ser ambiguo y problemático.
b. El punto de partida: la conciencia de la lejanía
Esta conciencia es propia de todas las experiencias religiosas: antiguas, modernas

posmodernas; Desde las religiones animistas y naturistas de nuestros pueblos
indígenas y afros hasta la última ola de la “new age”, desde las experiencias
hinduista y budista hasta las experiencias musulmana, judía, cristiana; todas estas y
todas las otras experiencias religiosas enfrentan el problema de cómo relacionar (re-
ligio = re-ligere) lo divino con lo humano.
Consagración en la Biblia. 1 - 2
La diversidad de estas experiencias religiosas nace
justamente de la diversidad de respuestas a este
problema, de las diferentes visiones, alternativas y
propuestas presentadas para superar esta lejanía entre Dios
y la humanidad.
No es el caso de hacer un análisis de todas estas diferentes
experiencias religiosas. Nos limitamos a nuestra experiencia
religiosa cristiana y católica. Y, aunque no tenga los
elementos como para poderlo afirmar tajantemente, me
arriesgo a insinuar que aquí está también el punto que
explica la diversidad de las diferentes espiritualidades en
nuestra tradición eclesial.
Tampoco es el caso de hacer un análisis de todas las
diferentes espiritualidades que han ido apareciendo a lo
largo de la historia en nuestra tradición cristiana. Non basta
quedarnos con las experiencias fundantes del Éxodo y de la
Encarnación. Y nos basta quedarnos con nuestra
espiritualidad monfortina. Todas ellas exigen un “seguimiento”, es decir exigen una
espiritualidad.
c. La propuesta de la espiritualidad del Éxodo y de la Encarnación y de la

espiritualidad monfortiana
También el punto de partida de estas experiencias fundantes y de Montfort es

este mismo: la conciencia de la lejanía entre lo divino y lo humano.
Sabemos que para Montfort lo que permite superar esta lejanía es el misterio de la
Encarnación: de lo contrario podríamos ir releyendo algunos textos claves de
Montfort sobre este misterio central de la
economía salvífica: ASE 41-51; 64-73;
104-116; VD 16-21.
Dos movimientos, uno descendente y
uno ascendente, permiten, en la
espiritualidad de Montfort, superar esta
lejanía entre lo divino y lo humano.
Dos textos claves nos pueden ayudar para
verificar lo mismo en las experiencias
fundantes.
Por un lado Ex 3,7-10: “Yo he visto la
aflicción de mi pueblo en Egipto y he
escuchado su clamor en presencia de sus
opresores; pues yo conozco sus
sufrimientos. He bajado para liberarle de
la mano de los egipcios y para hacerle
subir de esta tierra a una tierra buena y
espaciosa: una tierra que mana leche y
miel… Ahora, pues, ve: yo te envío a faraón para que saques a mi pueblo, los
israelitas, de Egipto”.
Por otro lado Jn 11,1.11-12.14: “En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba
con Dios y la Palabra era Dios… Vino a su casa y los suyos no la recibieron. Pero a
todos los que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios… Y la Palabra se
hizo carne y puso su morada entre nosotros…”.
Tanto en la experiencia del Éxodo como en misterio de la Encarnación, el esquema
es el mismo: la lejanía entre lo divino y lo humano se supera por un doble
movimiento: uno descendente (es el movimiento de Dios) y otro ascendente (es el
movimiento de respuesta del hombre).
Quiero asumir estos dos movimientos como punto de partida para nuestro paseo por
la Biblia a lo largo de esta semana.
El movimiento descendente es el movimiento de la iniciativa de Dios, de su amor,
de su gratuidad: es el misterio de un Dios que escucha e baja para liberar, y nos
pide “contemplar” y “cantar” las “obras grandes” que Él realiza a favor de su pueblo;
es el misterio de la Encarnación que, como María, hay que acoger con fe.
El movimiento ascendente es el movimiento de la respuesta del hombre, que se
expresa en la obediencia: cumplir la voluntad del Padre, observar la Ley.
Hasta aquí todo bien. Los problemas comienzan cuando queremos ubicar en este
esquema la “consagración” y, antes aún, cuando queremos definir el sentido de la
palabra misma de “consagración”.
d. ¿Dios consagra al hombre o el hombre se consagra a Dios?
Hay quien ubica la “consagración” a

conclusión del movimiento
descendente.
Se subraya, en esta perspectiva, que la
“consagración” es iniciativa y
prerrogativa de Dios: es Él quien
consagra el mundo, y en el al hombre, y
los “llena con su presencia y con su
gracia,” como resultado de su acción
histórica (Éxodo) o como resultado de la
Encarnación del Hijo del Padre.
Difícil rechazar esta visión: equivaldría a
rechazar al Dios de la historia y el
misterio de la Encarnación.
Sin embargo, si malinterpretada, esta
visión puede conllevar ciertos riesgos.
Cuando se insiste demasiado sobre la “gratuidad” de Dios, casi olvidando o
desconociendo la “obediencia” necesaria por parte del hombre:
 se puede fácilmente caer en una imagen-experiencia equivocada de Dios
como Dios “mágico” y milagrero, que todo lo hace a través de sus “maravillas”
y, finalmente, “libera” al hombre de su responsabilidad. Finalmente, Dios me salva
de todas maneras, más allá de lo que yo pueda hacer o no;
 se puede fácilmente vivir con una conciencia “a-crítica” frente a la
realidad y a la sociedad: ya no se ve la “deshumanización” y el pecado, quedando
con una “bondad” irreal del hombre y del mundo.
 María, en esta perspectiva, puede resultar como demasiado
espiritualizada y “deshumana”: demasiado perfecta, demasiado única,
demasiado lejana, “casi como diosa”…
Por otro lado, hay quien ubica la

“consagración” a conclusión del
movimiento ascendente. En este
caso, lo que se subraya es la acción
del hombre: es el hombre quien “se
consagra” a Dios. Lo que permite
entrar en contacto con la santidad de
Dios es, entonces, la obediencia a la
voluntad de Dios expresada en la Ley.
¿Quién podría negar la necesidad de la
respuesta del hombre, de su
obediencia responsable a la Ley y a la
voluntad del Padre?
Sin embargo, una vez más, también
esta visión, si mal interpretada, puede
conllevar serios riesgos.
Cuando se insiste demasiado sobre la
“observancia” por parte del hombre,
casi olvidando o desconociendo la
“gratuidad” y “libertad” de la acción
salvadora de Dios:
 Dios puede resultar innecesario o “impotente”: sin mi acción, o sin la
mediación de la observancia de la Ley, Dios ya “no puede” salvarme. Se niegan
su libertad y su gratuidad y se absolutiza la Ley como mediación única de la
salvación. Y no olvidemos toda la discusión de Pablo con los judíos: ¿quién salva:
la fe o la Ley?;
 la Ley pasa a ser más importante que la Misericordia: el hombre es
para el sábado, y no el sábado para el hombre;
 es fácil la negación, aunque sea inconsciente, del hombre y la mujer
como “imagen de Dios” y del mundo como “casa de Dios”, ya que el hombre
y la mujer sólo son vistos como pura negatividad y el mundo es visto sólo como
basura y “casa del diablo”.
 es fácil caer en un espiritualismo e individualismo desencarnado,
totalmente despreocupado por los otros y por la “deshumanización” del hombre y
de la sociedad;
 María, en esta visión, puede reducirse a demasiado humana: sólo mujer,
sólo una del pueblo, sólo una de tantos.
Son sólo algunos de los tantos posibles riesgos, presentes tanto en una como en
otra perspectiva.
e. Un dualismo pernicioso
Detrás de estos riesgos, está escondido un dualismo que, muy a menudo, está
presente inconscientemente en la visión común y corriente de nuestra gente sencilla
(¿y en la nuestra también?): espíritu – materia, alma – cuerpo, individua – sociedad,
amo – esclavo, hombre – mujer, Dios – hombre, ciudad de Dios – ciudad del hombre,
Iglesia – mundo, fe – razón, dimensión espiritual – dimensión temporal, gracia –
naturaleza, sagrado – profano…
En la base de estas distinciones demasiado fáciles, se encuentra generalmente una
concepción rudimentaria según la cual las realidades terrenales, profanas y
temporales, no tienen relación intrínseca con el Reino de Dios. Son un simple
armazón provisional para la construcción “sobrenatural” de la Ciudad de Dios. De esta
manera la gracia de Cristo aparece aislada en círculos cerrados, afuera del espacio
propio del mundo.
En esta perspectiva, es fácil llegar a una visión equivocada de «consagración»
entendida como «separación».
La consagración sería en-
tonces la operación con la que
el hombre, encargado o no por
una institución, saca una cosa
de su uso corriente o saca a
una persona de su
disponibilidad primera, reser-
vándola para la Divinidad, para
rendir pleno homenaje al
dominio de Dios sobre la
creación.
Entonces, significaría sub-
straer una realidad a su
finalidad inmediata, deter-
minada por las leyes de su
naturaleza física, o substraer a
una persona libre a su finalidad
inmediata, de-terminada por las
leyes de su estructura psicológica, de su compromiso social, y de la libertad de
disponer de sí misma.
Es una “alienación”, en el mejor (o en el peor) sentido de la palabra, por
transferencia a quien es soberano supremo.
El objeto sagrado, separado de esta manera, es intocable, en el sentido casi físico
de la palabra: hasta el punto que, de ahora en adelante, deberá ser tratado sólo con
gestos convencionales, con “ritos” que expresan esta reserva.
Un lugar sagrado ya no puede ser usado para las necesidades ordinarias de la vida,
bajo pena de violación sacrílega, y en este lugar sólo es posible entrar revistiéndose,
exteriormente e interiormente, del aislamiento de los dioses.
Una acción sagrada – desde la antigua sacralidad de los reyes (o del modernísimo
prestigio de los jefes) hasta la sepultura cotidiana de los muertos – corta a la raíz, en
los gestos y en los resultados, la relación con el ritmo habitual de la vida colectiva.
Una persona consagrada tiene la obligación, por lo menos en el ámbito de su
consagración, de estar separada en el espíritu, en el corazón y en el cuerpo (hábito
incluido) de las ocupaciones, de los trabajos, de los intereses y del comportamiento
de los otros hombres.
Además que en las clásicas definiciones de la teología, todo esto es posible
encontrarlo en concreto, hasta en las más significativas degeneraciones (los tabúes
supersticiosos), en la historia de las religiones y de la sociedad.
f. ¿Cómo superar este dualismo?
No hay recetas. El único camino que tenemos es contemplar el misterio de la

economía salvífica de Dios, de nuestro Dios, el único nuestro, el Dios que se nos
revela a través de su Palabra y de
su acción en la historia: el Dios que
crea para entrar en “Alianza” con
el hombre; el Dios que ve, escucha,
conoce el sufrimiento de su pueblo,
por eso baja para liberar y hacer
subir de nuevo a la tierra de la
“Alianza”; el Dios que en la
Encarnación envía a su Hijo para
restablecer la “Alianza”; el Dios
que desde siempre ha soñado y
sigue soñando que “otro mundo es
posible”, un mundo donde final-
mente la “Alianza” sea posible.
Para este Dios, el Dios de
Jesucristo, el Señorío de Cristo
non está limitado al mundo
“sobrenatural”. Cristo es el Verbo
hecho carne, y el Verbo es creador y salvador. La Encarnación lleva a su
cumplimiento la creación.
Para este Dios, la « humanización» del mundo por medio del hombre es la
realización del Reino. El cumplimiento final abarcará la totalidad del universo y de la
historia; y esta esperanza escatológica ya está adentro de cada realidad terrenal. «Y
yo cuando sea elevado de la tierra, atraeré a todos hacia mí» (Jn 12,32).
Creación, Encarnación, Alianza: tres palabras claves de la acción y de la Palabra de

este Dios. Tres palabras que, según mi parecer, nos pueden ayudar a superar todo
falso dualismo y toda falsa dicotomía y a reencontrarnos con la unidad establecida por
la Alianza sellada en la Cruz de Jesús.
Es al interior de esta unidad que podemos establecer la distinción (no separación)
entre profano y sagrado, entre construcción del mundo y adviento del Reino, entre
cultura y evangelización, entre razón y fe, entre naturaleza y gracia.
Y es al interior de esta unidad que se debe encontrar el sentido de “consagración”, si
no queremos correr el riesgo de caer en alineaciones frustrantes y el riesgo de
“perder la misión”. Porque si “consagración” coincide con “separación de” todo lo
profano y de todos los profanos, para permitirme vivir en un “estado de perfección”,
entonces mi misión será “separarme siempre más” de todo lo profano y de todos los
profanos. Pero si mi “consagración” coincide con “consagración para” la Alianza mi
misión será “encarnarme” en una humanidad deshumanizada para re-humanizar y
“santificar” todo lo profano y todos los profanos.
g. Preguntas orientadoras
En las religiones naturistas la dominación divina sobre toda la realidad humana se

realiza por “separación”: se separa algo o alguien para Dios
¿También en el cristianismo? ¿Es esta la experiencia de Cristo, el “consagrado” por
excelencia?
¿Cómo entender correctamente la “consagración”, a la luz de la experiencia de
Cristo?
¿La Biblia asume, explica, interpreta la “consagración” en términos de “separación” o
en términos de “santificación” en la línea del misterio de la Encarnación?
Y el Padre de Montfort, ¿va por la perspectiva de la “separación” o por la perspectiva
de la “santificación”, en su visión de la Encarnación?
A estas preguntas intentaremos responder en estos días, realizando un recorrido por

diferentes textos bíblicos, desde al A.T. hasta el N.T., en búsqueda de un sentido
más claro de “consagración”.
2. UNA VISIÓN PANORÁMICA DEL A.T.
Leemos en el Diccionario de Espiritualidad Monfortiana (DEM, Consagración, II.2,

p.270-271):
«La creación misma, obra del Dios Santísimo, es buena y muy buena (ver: Gn 1,10-
31), santa, consagrada, aunque desfigurada y deformada por el pecado original (ver:
Gn 3; Rm 5,12-21). El carácter sagrado – consagración - se le atribuye
especialmente al espacio tierra que rodea a la zarza ardiente (Ex 3,5), al templo (Is
64,11), a días especiales (Nm 8,9; Si 33,8), a ofrendas (1 S 21,4), a los sacerdotes
(Ex 29), porque pertenecen al Santo. Dado que la consagración es participación en
la comunicación que Dios brinda de sí mismo, constituye en el hombre una escucha
de Dios que es un don de la gracia, y compromete con él. Dios comparte su santidad
con su pueblo mediante la alianza, que hace de Israel el pueblo de Dios, de manera
especial. La alianza con Noé, con Abrahán y con Moisés, punto culminante del
Éxodo, todas ellas expresan el deseo que tiene Dios de darnos parte en su santidad,
de consagrar a él sus criaturas. El Señor se las ha consagrado a sí mismo - las ha
santificado - por un don gratuito, no merecido. Y ellas deben aceptar el don y hacer
efectiva la consagración, cuya iniciativa ha tomado Dios gratuitamente. El pueblo
escogido da esa respuesta aceptando el decálogo y el código de la alianza (Ex
24,3.7). Israel se convierte entonces en “el Pueblo de Dios, el pueblo elegido de
Dios, el pueblo santo de Dios. Si quieren obedecerme y guardar mi alianza, entre
todos los pueblos serán mi propiedad” (Ex 19,5). El pueblo acepta y hace efectiva la
consagración: «Todo lo que ha dicho el Señor, lo cumpliremos» (Ex 19,8). Según el
Deuteronomio, la noción de misión forma parte intrínseca de la consagración que
Dios hace de su pueblo - consagración que implica la aceptación activa y
responsable de la oferta que hace Dios. Israel, nación consagrada, no queda
separada de los demás pueblos en el sentido de que quede aislada de ellos. Al
contrario, queda consagrada para dar testimonio del Dios único, salvador y señor de
la historia (Is 44,8). Mil y mil veces se muestra Israel infiel a la alianza ratificada,
aunque tantas veces la había renovado en los momentos en que toda la nación se
convertía. La edición deuteronómica de los libros del A.T. interpreta todas las
derrotas y males que afligen a Israel, como fruto de su infidelidad a su consagración
(ver: Jc 2; 2 Re 17). Cuando Israel por haber abandonado a su Dios rompe su
alianza con él profanando la tierra del Señor, él lo echa fuera de sus santas
fronteras. El resultado es el destierro. Sin embargo, el Señor promete a Israel
brindarle de nuevo su amor y su alianza (Jr 31,31-34) para que ellos se conviertan
de verdad en ovejas consagradas al Señor (Ez 36,37-38). “Haré con ellos una
alianza de paz, alianza eterna pactaré con ellos. Los estableceré, los acrecentaré y
pondré entre ellos mi santuario para siempre..., yo seré su Dios y ellos serán mi
pueblo. Y sabrán las naciones que yo soy el Señor que consagra a Israel...” (Ez
37,26-28; ver 36,22-36)».
Una página densa, demasiado densa. Éxodo, alianza, destierro, reconstrucción: casi
mil años de historia, de vida, de reflexión condensados en tan pocas líneas...
Imposible saborear. Vamos entonces a separar, vamos a degustar poco a poco
estos que son temas centrales del A.T. y que tienen una implicancia especial con el
tema de la “consagración”.
3. LA CONSAGRACIÓN DE LA HUMANIDAD POR LA ALIANZA: EL SENTIDO

ORIGINARIO DEL ÉXODO
 Premisas
Éxodo es el nombre de un libro de la Biblia. Pero los acontecimientos que en él son
narrados, y sobretodo el sentido que estos mismos acontecimientos conllevan, van
más allá de este libro y se explayan en otros libros: algunos de ellos con tenor
narrativo (Números, Josué) y otros con carácter teológico y legislativo (Levítico,
Deuteronomio).
El conjunto de estos libros va dibujando una figura de sentido unitaria, que se va
desarrollando a través de acontecimientos, a veces intrigados, de hechos y de ideas.
Es a esta figura de sentido que daremos el nombre de Éxodo.
Figura diacrónica que se va desarrollando en cuatro momentos mayores, que son
al mismo tiempo etapas cronológicas-geográficas y motivos temáticos: la salida de
Egipto, el camino en el desierto, la subida al monte, y la llegada a la tierra prometida.
El Éxodo como figura de sentido o como paradigma de existencia tiene entonces
una forma de relación histórica: narración de hechos ocurridos dentro de la historia.
Sin embargo, estos hechos son mirados con unos ojos que los superan para
alcanzar un sentido más profundo que en ellos se esconde. La palabra que relata los
hechos, al mismo tiempo, retranscribe los hechos para transformarlos en
transparencia de sentido, pero sin disolver su historicidad.
La pregunta que nos guía será entonces la misma que guió la escritura de los textos:
¿qué significa? No pedimos la exactitud de la información, sino la verdad del
mensaje; aún con la convicción que aquel mensaje se ha encarnado en la sucesión
de los hechos antes de desplayarse en la narrativa del texto.
3.1. LA SALIDA DE EGIPTO: LIBERACIÓN COMO ACCIÓN PRIVILEGIADA DE
DIOS
a. El grito de los hebreos
El punto de partida del Éxodo es la condición negativa de la minoría hebraica en tierra

egipcia. ¿En qué consiste esta negatividad? Es oportuno distinguir dos elementos:
uno es el trabajo forzado y, entonces, la fatiga del vivir; el otro, que hace como de
marco y de fundamento para el primero, es la condición de no ser reconocido
como ciudadano, expresada en la doble calificación de “extranjero” y “esclavo”.
El comienzo de la narración (Ex 1,6-14) evidencia seguramente la fatiga a la que los

hebreos estaban subyugados. Pero, considerando el conjunto de los
acontecimientos, no parece haber sido este el índice más relevante de su desdicha:
como es sabido, en el desierto ellos tendrán nostalgia de las condiciones materiales
de vida en Egipto (las famosas ollas de carne y de cebollas).
Es la segunda situación de negatividad, la falta de identidad (extranjero y esclavo), la

que recibe en los textos del Éxodo la acentuación más fuerte. Una cosa es tener que
pagar un precio de fatiga para la construcción de monumentos que, aunque
impuestos por el poder, son como el símbolo plástico de la propia identidad de
pueblo (es el caso de la fatiga de los trabajadores egipcios), y otra cosa es fatigar
para un fin en el que no nos reconocemos, para construir una expresión de identidad
de la que estamos excluidos. También el intento de genocidio del que la narración
habla, se inscribe dentro de la negatividad de la condición de extranjeros y esclavos.
¿Cómo reacciona Israel frente a esta situación?
Podríamos leer Ex 2,23-25.
Este grito de los hebreos sufrientes merece una especial atención.
La narración del Éxodo no dice que los hebreos gritaron a Dios, sino solamente que
los hebreos gritaron y que su grito subió hasta Dios. Equivale a decir que el grito de
quien sufre posee como un estatuto implícito de oración; y no por una intrínseca
capacidad o bondad del hombre que grita (quien grita, el desesperado, puede ser
también un gran “desgraciado”…), sino porque en la otra orilla hay un Dios-para-el-
hombre que lo recoge. Así como ya había recogido el grito que salía de la sangre de
Abel (Gn 4).
b. La irrupción de Dios
A lo largo de la narración, por dos largos capítulos, se han enfrentado hasta ahora
sólo figuras humanas: opresores y oprimidos, poder y esclavos, y después Moisés
que, desde el punto de vista histórico-cultural, hace de mediador entre las dos
partes, en cuanto hebreo salvado y crecido en la corte egipcia.
Improvisamente, se da la que se puede llamar una auténtica irrupción de Dios.
Este entra en escena de golpe, con una iniciativa que es respuesta al clamor de los
hebreos. Semánticamente, el nombre “Dios”, que hasta ahora nunca había
aparecido (a excepción de una breve incursión en Ex 1,17 y 20), llega a ser el
verdadero centro y protagonista, mientras que los hebreos sólo aparecen en
posición pasiva, como objeto de la acción liberadora del mismo Dios. Solamente al
final de esta acción, en la otra orilla del mar Rojo, ellos volverán a ser sujetos,
cuando explotarán en la acción de gracias y en la alabanza. Esto es: entre el grito
del hombre y su canto de gratitud, se explaya la gran acción divina.
c. La auto-revelación de Dios
Entonces, en estos capítulos iniciales del Éxodo el único verdadero sujeto es Dios: el
tema de estos capítulos es la auto-revelación activa de Dios.
¿Bajo qué rasgo Dios se revela a sí mismo? Se revela como el “Dios del extranjero”
o el “Dios del esclavo”. La fuerza de la revelación divina como acontece en el Éxodo
está exactamente en el hecho de presentar a Dios como a un Dios que se identifica
con aquellos que están privados de su identidad.
El extranjero está privado de identidad porque no tiene ciudadanía, no tiene

reconocimiento social, no puede tener un propio proyecto de vida: es un “don nadie”
en el escenario de la historia humana. El esclavo, además, pertenece a un proyecto
que nos es suyo sino de otros, es definido por este fin exterior a sí mismo, como un
instrumento animado. Israel en Egipto es extranjero y es esclavo.
Dios se identifica con este Israel justamente en cuanto extranjero y esclavo, en
cuanto “otro” negado en su identidad, y no en cuanto superior o mejor que otros.
Dios es “persona” (no un Dios identificado con la naturaleza y un determinado
mundo cultural), que “entra en relación” con otra “persona”: y “entrar en relación” no
significa anular ni exigir la negación de la diversidad del otro; es “libertad” que entra
en relación con “otra libertad”, esta sí negada en su identidad y dignidad, para
devolverle identidad y dignidad.
El Dios de los hebreos se relaciona con ellos con aquella nueva identidad que
constituye la alteridad. Aquella identidad que se llama amor.
Pero hay que poner cuidado: no podemos insertar la revelación del Dios del Éxodo
adentro de la casilla “amor”, como uno de los casos de lo que nosotros ya
conocemos, en general, como amor. Hay que invertir la relación entre los términos
en juego: no es la identidad Dios-extranjero la que se ilumina a través de la casilla
“amor”, sino, por el contrario, es la casilla “amor” la que encuentra su verdad en la
relación Dios-extranjero.
Podríamos decir: antes de entonces “este” amor todavía no se había revelado; lo
que se entendía bajo el mismo término era la afinidad entre símiles, la legítima
convivencia y connivencia entre los miembros del mismo “cuerpo de amor”. No
existía “este” amor que es adhesión al otro en cuanto otro, y que en el Éxodo
encuentra su epifanía. El Dios de la Biblia se define originariamente (es decir antes
que como creador y señor del cielo y de la tierra) como aquel que se ha identificado
con los sin-identidad, y por ello como amor. Para subrayar esta diferencia,
podríamos hablar de “predilección” gratuita.
Entonces, también cambia la identidad y el horizonte del hombre. Su nueva
identidad, ahora, es aquella que es abierta por la “predilección” y por su orden dual:
la libertad amante y el extranjero/esclavo amado, la identidad en la alteridad.
3.2. EL CAMINO DEL DESIERTO: LA LECCIÓN DE LA FE
El desierto es el resultado inmediato de la liberación de Egipto. Resultado bien

pobre: el canto triunfal brotado después del paso del Mar Rojo se disuelve en
seguida en el desencanto de una situación dura y desagradable: “Caminaron tres
días por el desierto, sin encontrar agua” (Ex 15,22. Ver también vv. 23-27).
Para retomar una fórmula un poco superada pero apropiada, la salida de Egipto es
solamente la “liberación de”. Para encontrar los positivo que le da sentido (la
“liberación para”) hay que esperar la tierra prometida. Pero dos etapas separan el
comienzo del final: el desierto y la Ley. Se pueden representar a los dos con el
símbolo del camino: el desierto es el camino hacia una meta, mientras que la Ley es
el camino inmanente a la meta; el desierto es caminar hacia el país de Dios,
mientras que la Ley es caminar a la presencia de Dios; el desierto es lección de vida,
que acaba una vez asimilada, mientras que la Ley es condición perenne de vida.
El sentido de la lección del desierto ha encontrado una síntesis magisterial en Dt 8: a
este capítulo entonces nos remitimos. Se trata del discurso pronunciado por Moisés
a los hebreos en víspera de la entrada a la tierra prometida.
Según este texto, la lección del desierto tiene una doble vertiente:
 en negativo, el desierto sirve para poner en guardia a Israel frente a la

tentación de buscar en sí mismo su propia salvación (v. 17);
 en positivo, el desierto sirve para hacerle entender a Israel que “no sólo de
pan vive el hombre, sino que el hombre vive de todo lo que sale de la boca de
Yahvé” (v. 3), es decir de la promesa divina como única fuente de seguridad
existencial.
a. La imposibilidad humana
Dios “te ha conducido a través de este desierto grande y terrible entre serpientes
abrasadoras y escorpiones, que es un lugar de sed, sin agua” (v 15).
La falta de agua transforma el desierto en lugar estéril, la presencia de animales
venenosos lo hace extremadamente peligroso: dos maneras de decir que el desierto
es el espacio de lo inhabitable, de lo invivible.
Motivos, los dos, que vuelven con frecuencia en la página bíblica (ver: Is 41,18ss;
Nm 21,6; etc.).
El desierto es una de las metáforas fundamentales del caos. La otra, como es
conocido, es la del abismo acuático. Paradójicamente, la imposibilidad de vivir puede
ser dictada tanto por la falta de agua como por su exceso, tanto por la aridez que
seca la vida al nacer como por inundación que todo lo arrolla.
Salvado del naufragio del Mar Rojo por la intervención liberadora de Dios, Israel
tiene que conocer ahora la necesidad cotidiana de esta intervención en las
condiciones de la existencia en el desierto. Allá donde esta existencia se encuentra
en situaciones-límites, se hace evidente la necesidad de la “gracia”, de la
“gratuidad”. En la imposibilidad del hombre se afirma la posibilidad de Dios.
b. La posibilidad de Dios
El Éxodo es el primer gran ciclo de milagros narrados en la Biblia. Hasta aquí

habíamos encontrado los milagros de signo negativo, de punición en relación con
Egipto; ahora llegamos a conocer las intervenciones en sentido positivo,
directamente realizados a favor de Israel.
Hay el milagro continuo del acompañamiento divino en forma de columna de fuego
por la noche y de nube por el día. Hay el prodigio del agua que brota de la roca y del
agua amarga transformada en agua potable. Hay el don milagroso del maná y de las
codornices como alimento cotidiano. Hay la acción taumatúrgica de la serpiente de
bronce que, levantada por Moisés, sana de las heridas provocadas por las
mordeduras de serpientes venenosas.
Resulta entonces evidente la intención de la narración: las intervenciones divinas
son, por antítesis, el contrapunto a las condiciones de vida en el desierto: al peligro y
a la amenaza (los animales venenosos) responde la intervención que, sanando, da
protección y seguridad; a la esterilidad del terreno responde el don elementar del
agua y del alimento de cada día.
Dos observaciones son indispensables.

La primera: los milagros no transforman el desierto en un país de las maravillas, en
una tierra donde reinan la abundancia y la saciedad. Ellos sólo se limitan a superar
la distancia entre la realidad y las necesidades elementares: su medida es la
necesidad, no lo superfluo. El mismo maná no tiene nada de excepcional: el nombre
(“¿qué es esto?”) expresa la sorpresa frente a lo inesperado, no la maravilla frente a
lo excelente.
La segunda: la característica más resaltante de estos milagros es que no se
realizan de una vez por todas, sino que, por lo menos los más relevantes, se repiten
puntualmente, día tras día. Este aspecto constituye, de manera particular, el hilo
conductor de la narración del maná (vv. 4, 8, 12, 15, 19). Hasta el punto que – y esto
es muy subrayado – quien hizo escolta del mismo maná para el día siguiente, lo
encontró podrido (v. 20).
c. El corazón de desierto
La vocación de Israel no es la de vivir en el desierto, sino la de vivir en la tierra

prometida con un corazón de desierto.
Lo que tiene que enseñarle la larga itinerancia por el desierto es madurar la
capacidad de enfrentar la tierra prometida como tentación.
La tentación es la otra cara del don de Dios, y es al mismo tiempo su volcadura: «No
digas en tu corazón: “Mi propia fuerza y el poder de mi mano me han creado esta
prosperidad”, sino acuérdate de Yahvé tu Dios, que es el que te da la fuerza para
crear la prosperidad» (Dt 8,17-18).
La lección del desierto consiste en enseñar la ambigüedad de los bienes: concreción

del amor de Dios, y entonces fundamentos de confianza y de acción de gracias,
ellos pueden transformarse en motivación para el miedo, por la preocupación de
perderlos, o en motivación para la insensata auto-seguridad, por la ilusión de poder
disponer radicalmente de ellos, de considerarlos propia conquista o propio derecho.
Vivir en la tierra prometida con corazón de desierto significa, entonces, disponerse a

habitarla según la intencionalidad del don que la sostiene: habitarla con fe, como don
recibido de Dios; habitarla como “huéspedes y forasteros”: huéspedes en la tierra
que es de Dios y que en ella nos acoge con gratuidad, forasteros porque la tierra no
es nuestra sino de Dios.
La fe, entonces, no es primeramente “creer en verdades”. Es antes que todo poner

en Dios el fundamento de nuestra propia existencia, no sólo en el gesto simbólico de
la oración de abandono, sino en lo concreto de la relación con aquellas realidades
de las que el existir humano se sustenta.
La cotidianidad del maná es ejemplar al respecto: el hecho de no poder acumularlo

expresa el incondicionado y al mismo tiempo realista entregarse a la acción divina
que puntualmente lo concede. Mañana, pan y vino y aceite ya no bajarán del cielo,
sino que serán los frutos de una tierra buena. Sus tiempos ya no estarán marcados
por el plazo mínimo – y aparentemente arbitrario – del día tras día, sino por la
generosa paciencia y regularidad de las estaciones. ¡Cuánto más distendidos y
tranquilizadores son los tiempos de la Madre Tierra con relación a los tiempos del
Dios nómada!
La Lección de desierto es: “Acuérdate de Yahvé tu Dios” cuando estará en la tierra

buena; acuérdate que detrás o adentro del vientre de la tierra hay la mano activa de
aquel mismo Cielo que te donaba el maná: no las supuestas fuerzas de divinidades
de la naturaleza, sino la escondida fidelidad de un Dios que “corona el año con su
benignidad” (Sal 65,12).
Pero, junto a esta fe como confianza, hay, en la lección del desierto, la fe como
mirada limpia capaz de contemplar la creación y gozar de ella. Los milagros del
desierto no son, como ya decíamos, el triunfo de la opulencia sino la afirmación de lo
necesario.
Sin embargo no es impropia la denominación de milagro, si de este término

recuperamos el sentido y el sabor originarios: lo verdadero “maravilloso” que en ellos
resplandece es la reencontrada calidad de las cosas, es el verlas nacer “como si
fuera la primera vez”.
Leamos en esta perspectiva Dt 8,7-9.
Para gustar la fragancia de estas líneas es suficiente un mínimo de sensibilidad

poética; para gustar la belleza de las pobres esenciales cosas que allí están
descritas es necesaria una “sensibilidad de la Palabra” que en ellas se anida y que
las hace vivir. La estética de lo necesario es la espiritualidad del desierto que se
hace mirada que sabe gozar de la “tierra buena”.
d. La identidad de Israel: aceptarse amado y vivir la existencia como don
La segunda etapa encuentra su unidad en la afirmación de la subjetividad de

aquellos que hasta este momento habían sido objeto del amor de Dios y, por decirlo
de alguna manera, jalados por él como único sujeto y actor. Ahora son los hebreos
que se vuelven actores.
La historia del desierto es la historia de su vacilante respuesta, de las alternancias
entre rechazo y aceptación: las murmuraciones, la nostalgia de las cebollas de
Egipto, la duda, la sospecha sobre las reales intenciones de Dios; pero también: el
consentimiento dado a la propuesta de alianza y la larga paciencia – los simbólicos
cuarenta años – de la espera.
Aquí es Israel que emerge como subjetividad porque está puesto frente a la opción
de fondo: el sí o el no a aquella identidad de la que se encuentra revestido, la
identidad de vivir sólo como objeto de la “predilección” divina.
El desierto es la imposibilidad humana como lugar de manifestación de la amorosa
potencia divina: recordamos, en particular, el don milagroso del maná, que significa
consentir a vivir de algo del que no se dispone, y aceptar hacer del Otro el principio
de la propia identidad concreta.
Israel ha descubierto el vivir “extra nos”, vivir de algo que no está en mi poder:
más bien tengo que entregarme a su poder. Israel ha descubierto la fe, en esta
comprensión primera e incluyente.
SEGUNDO DÍA
3.3. LA SUBIDA A LA MONTAÑA: LA LEY DEL AMOR
Al finalizar el desierto, nos esperaríamos la tierra prometida. Pero, antes de llegar a

ella, Israel tiene que subir a la montaña. La tierra prometida será el regreso a la
llanura, pero ya por la otra vertiente.
En Ex 19,2-8 encontramos la primera de las narraciones de la Alianza estipulada, y
después repetidamente renovada (ver: Dt 6,10-19; Jos 24; Nm 9-10; Esd 9-10), entre
Dios e Israel.
Existe hoy entre los estudiosos una amplia convergencia en afirmar que los textos
bíblicos concernientes la Alianza del Sinaí y sus renovaciones han sido redactados
según un esquema que se rehace a los tratados hititas de vasallaje (siglos XV – XIV
a. C.). Los contrayentes son el soberano y el vasallo: el tratado expresa la voluntad
del primero de relacionar consigo al segundo en fuerza de los favores que le ha
hecho y en la perspectiva de que estos favores puedan seguir en el futuro.
El esqueleto de la alianza parece entonces estar constituida por tres momentos:
 la historia de los beneficios pasados (“Han visto lo que he hecho con los
egipcios y cómo a ustedes los he llevado sobre alas de águila y los he traído a mí”,
Ex 19,4);
 la relación de obediencia que Dios pide (“si de veras escuchan mi voz y

guardan mi alianza”, Ex 19,5);
 las bendiciones que brotarán de lo anterior (“serán mi propiedad personal

entre todos los pueblos... un reino de sacerdotes y una nación santa”, Ex 19,5-6).
El segundo momento (la relación de obediencia que Dios pide) ocupa una posición
central no solamente en el orden de sucesión, sino en la lógica interior que relaciona
los tres momentos: es para relacionar consigo a Israel como pueblo de la Alianza
que Dios ha liberado de Egipto a los hebreos y los ha guiado a lo largo del desierto;
y es a Israel como pueblo obediente que Dios donará la tierra prometida.
El corazón de toda la experiencia del Éxodo está, entonces, en la reciprocidad de
pertenencia que aquí se establece: “Tú serás mi pueblo, y yo seré tu Dios”.
Pertenencia existencial, que no se refiere sólo a la vida física de los hebreos, a la
cotidianidad de su subsistir, sino a su libertad, a su capacidad de disponer de sí
mismos.
Que este Dios sea el señor de la vida humana en cuanto realidad natural, lo ha
demostrado la soberanía con la que ha dispuesto de los elementos cósmicos para
derribar y para vivificar, para anihilar a los egipcios y para proteger y alimentar a los
hebreos. Pero ahora se trata de una soberanía totalmente diferente, que no se
instituye con la fórmula que doblega el obstáculo, sino con la palabra que ilumina e
interpela la conciencia; una soberanía donde la libre aceptación del súbdito es la
condición de la soberanía del señor.
Al respecto es significativa la experiencia y la actitud de María en el momento de la
Anunciación: el “sí” de María transforma la Palabra y la promesa del Señor en “ley”
para su vida.
Y esto es el sentido fundamental de la Ley: es la Palabra en cuanto libremente
acogida y aceptada en el “si” de la persona interpelada o en el “sí” de un pueblo.
a. El amor como mandamiento
“Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza”
(Dt 6,5).
La costumbre nos ha hecho insensibles a la peculiaridad de esta fórmula, donde se
habla del amor en términos de imperativo. Nosotros, normalmente, asociamos el
amor a la espontaneidad, de tal manera que un amor “comandado” nos resulta como
una contradicción.
Sin embargo, esta no es la lógica de la Alianza y, en ella, de la Ley. Para Alianza y
Ley amor y mandamiento presentan una perfecta reciprocidad, así que el amor sólo
puede ser comandado y el único mandamiento sólo puede ser el mandamiento
del amor.
1. Afirmar que el amor sólo puede ser comandado, es reconocer que el amor
no pertenece a la espontaneidad sino al mandamiento. Y esto significa
sustraerlo a la tentación de la posesión del otro y de la reducción del otro a objeto
puesto a mi servicio.
El amor que brota del hombre lleva insuperablemente el signo de su necesidad de
ser, de su búsqueda de identidad. La identidad del que ama está en primer lugar y
el amado es puesto al servicio del que ama. Este tipo de amor no reconoce al otro
en su alteridad, sino sólo en relación con uno mismo. El otro es amado sólo en la
medida en que me sirve para realizarme, para complacerme, para satisfacerme.
Cuando ya no me sirve, lo boto. De esta manera, la tentación de la negación de la
libertad del otro está siempre latente.
Por el contrario, el amor como mandamiento rompe con este esquema: implica
una superación y salida (éxodo) de sí mismo justamente porque es respuesta a
una interpelación (mandamiento) que llega desde afuera, es obediencia a un
llamado, es éxodo hacia un país extranjero, el país extranjero del otro: el modelo
de este amor es Abraham.
La Ley garantiza la alteridad de Dios y la alteridad del hermano, la “exterioridad”
de Dios y del hermano al hombre mismo que ama, y garantiza la verdad del amor
como relación con el Otro y con el otro.
En este sentido, el amor sólo puede ser comandado.
2. Pero aquí entra la segunda cara de la Ley: solamente el amor puede ser
comandado, el único mandamiento sólo puede ser el mandamiento del amor.
No por nada, cuando se pierde el amor, se multiplican las leyes. No por nada,
cuando el pueblo de Israel olvidó lo de “misericordia yo quiero, y no sacrificios”,
necesitó multiplicar los 10 Mandamientos en 613 preceptos y leyes. No por nada
Jesús, experto en Amor, con mucha sabiduría volvió a decir que ni 10, ni 613 eran
los mandamientos, sino sólo uno: “ámense los unos a los otros, como yo le he
amado a ustedes”.
Si la obediencia es lo que hace posible que el que ama se supere a sí mismo y se
abra al otro respetando su alteridad, el amor es el contenido de encarnación de la
obediencia. No hay obediencia hacia Dios en un espacio vacío de aire, para
decirlo de alguna manera; no hay obediencia hacia Dios separada de la situación
concreta donde yo me encuentro como hombre entre los hombres; no hay
obediencia directamente dirigida a Dios. La bondad, la compasión, la misericordia,
etc., que yo demuestro hacia el prójimo, no es algo que yo hago para Dios, sino
algo que verdaderamente yo hago para el prójimo.
El prójimo, entonces, no es y no puede ser un instrumento, un medio que me
permite ejercer el amor a Dios. Por el contrario, así como puedo amar al prójimo
sólo si abandono totalmente mi voluntad a la voluntad de Dios, de la misma
manera puedo amar a Dios sólo si quiero lo que él quiere, amando
verdaderamente al prójimo.
Me parece que esto es lo que expresa la justa relación entre obediencia/amor a
Dios y bondad/amor hacia el prójimo. No se trata de aceptar un diktat divino, una
orden de Dios, sino de “querer lo que Dios quiere”: es decir, amar lo que Dios
ama, como Dios ama y porque Dios ama. El indicativo de Dios (Dios ama) se
vuelve el imperativo (debes amar) del partner humano de la Alianza.
Llega entonces una pregunta esencial: ¿a quién y cómo ha amado Dios?
La respuesta no puede ser que una sola: el Dios del Éxodo se ha revelado a sí
mismo amando (eligiendo) a la minoría hebraica en Egipto, interviniendo para dar
antes la libertad y después la ciudadanía a quien como esclavo estaba desprovisto
de la libertad y como extranjero estaba privado de ciudadanía.
Por eso, la Ley del amor incondicional a Dios asume la figura histórica del amor “al
estilo de Dios” hacia el extranjero. La fórmula originaria del amor al otro hombre no
es, en la teología del Éxodo, la de amar al prójimo, sino la de amar al extranjero.
Israel conocerá muchas leyes, mejor dicho conocerá diferentes codificaciones de la
Ley: pero el principio generador de toda su legislación es: “Amen al forastero, porque
forasteros fueron ustedes en el país de Egipto” (Dt 10,19. Ver también: Ex 22,20;
23,9; Dt 24,17ss; Lv 19,33ss).
La razón de la memoria de Israel extranjero en Egipto está en el hecho de que
justamente como extranjero en Egipto Israel ha experimentado el amor gratuito y
liberador de Dios: aquel mismo amor que ahora se le pide reproducir y hacer
presente en la puntualidad de la necesidad del otro.
Entonces, el extranjero no es solamente una categoría particular, objeto de una
atención legislativa específica; más bien, es la metáfora fundamental del otro
hombre en cuanto necesitado, en cuanto extranjero para mí y en cuanto expulsado
de la vida, y por lo mismo confiado al amor.
El huérfano y la viuda, el hambriento y el sediento, el encarcelado y el perseguido
son diferentes manifestaciones concretas de esta “alteridad” humana que siempre
tiene que ser acogida y socorrida como Dios ha hecho con los hebreos extranjeros
en Egipto, que siempre tiene que ser hospedada dentro del espacio de la vida donde
todavía son extranjeros.
b. Ley y libertad
La identificación entre Ley y amor permite darnos cuenta de otra identificación, a

primera vista no menos peculiar: la identificación entre Ley y libertad.
Ya hemos repetido varias veces que la liberación de Egipto expresa solamente el
aspecto negativo de la libertad: el acabar con la condición de esclavitud. Lo que
todavía falta es la definición en positivo: ¿cuáles el sentido de esta libertad?
Para nosotros, hombres y mujeres de la modernidad, la respuesta es sencilla:
libertad es poder disponer de sí mismos, plasmar la propia existencia a partir de
fines y valores que cada uno escoge y que no le son impuestos desde afuera.
Sin embargo, la teología del Éxodo conserva una idea diferente de libertad. Disponer
de sí mismo solamente es su condición previa, porque lo que constituye esta libertad
es un fin que viene desde afuera como “vocación”: este fin es la Ley del amor. En
otras palabras, somos libres para amar.
El amor ofrece a cada hombre y a cada mujer una nueva identidad que implica
necesariamente la relación con el “otro” (en su “ser extranjero”). De esta manera, la
no-identidad del esclavo no es substituida por la auto-identidad del sujeto dueño de
sí mismo, sino por la etero-identidad del “hombre-para-los-otros”.
Como dice perfectamente el título de uno de los comentarios al libro del Éxodo,
Israel pasa de la servidumbre al servicio: el servicio-amor a los hombres sobre el
fundamento del servicio-obediencia a Dios.
c. Ley y comunidad
Habitualmente hablamos de Alianza al singular, donde los partners en juego son,

cada uno en unidad indivisible, Dios e Israel: “¡Shemá Israel!”, “¡Escucha, Israel!” (Dt
6,4). ¿Cómo entender esta individualidad, esta singularidad de Israel?
Según una linda tradición rabínica, Dios no ha estipulado en el Sinaí una sola
alianza, sino más bien 603.550 alianzas: es decir, una alianza por cada uno de los
hombres adultos presentes (ver: Ex 12,37).
Pero otro rabino corrige: hay que elevar este número al cuadrado, porque cada
hombre se ha comprometido en alianza no solamente con el Dios único, sino con
cada uno de los otros hombres. De esta manera se perfila la auténtica figura de la
comunidad del Éxodo: no un colectivo social que niega la individualidad y la
responsabilidad individual; tampoco una suma de individuos yuxtapuestos; sino una
comunidad de la Ley del amor, donde la identidad no anula la singularidad y la
singularidad no divide, porque el individuo como tal se vuelve capaz de hacer
comunión y de acoger la voluntad de comunión de los otros.
El amor es aquí el tejido de una reciprocidad que lleva a cada individuo más allá de
sí mismo, transformando la diferencia de la alteridad en relación de sujetos que
“obedecen” la misma Ley del amor. La Ley hace de Israel una asamblea de
llamados: no un colectivo llamado, sino una comunidad de sujetos individualmente
responsables de su respuesta: cada uno responsable de los otros frente a Dios.
d. La “consagración” como elección para la misión
La montaña es el lugar donde Dios estipula la Alianza donando la Ley. Y es en la

Ley que Israel encuentra su suprema identificación: aquella cumplida identificación
con relación a la cual el momento receptivo – el aceptarse amado y el vivir la
existencia como don – había sido una preparación.
La Ley es el mandamiento del amor: es la interpelación para hacer de aquel amor
del que me he reconocido y aceptado como destinatario – la “predilección” – el
principio de mi actuar, es decir hacerme su sujeto, su libre y activo portador.
Objeto de este amor son los otros hombres, que en la “predilección” son acogidos
por mí en su alteridad así como yo he sido acogido por Dios en mi alteridad con
relación a él: he sido amado, como Israel, en mi condición de no-identidad, como
extranjero y esclavo.
Es esta la esencia de la idea de la “elección”: ser llamados a hacerse sujetos de la
“predilección” para llevarla a los predilectos de Dios, hacerse principio de
identificación para los sin-identidad.
A través de la Ley el “predilecto” es “elegido” para servir a los “predilectos”.
Y, ya que cada uno que haya sido objeto de la divina “predilección” es llamado, sin
excepción, a comunicarla, el conjunto de los “predilectos”/”electos” no forma una
suma de individuos no relacionados, de vocaciones separadas, sino una trama de
reciprocidad, un pueblo: el pueblo de Dios. Allí, la afinidad electiva de la comunidad
natural es substituida por la elección “de predilección”: aquella unidad que es unidad
de “otros” y entonces comunidad cualitativamente universal.
3.4. LA TIERRA PROMETIDA: BONDAD DEL MUNDO Y BONDAD DEL

HOMBRE
Finalmente, llegamos a la tierra prometida. Liberado de Egipto, guiado en la larga

marcha por el desierto, acompañado en la subida al monte para recibir la Ley, el
nuevo pueblo finalmente está listo para ocupar y habitar la tierra: aquella tierra que
ha sido el antiguo sueño, brotado a la luz de una larga promesa: “a la tierra que yo te
indicaré” (Gn 12,1: a Abraham), “una tierra que mana leche y miel” (Ex 3,17: a
Moisés).
a. La tierra como don
En cuanto realización de la promesa, la tierra de Canaán en la que Israel se instala

es don de Dios: alrededor de esta convicción se desarrolla la trama narrativa de
Josué y el discurso teológico del Deuteronomio.
De nuevo, prestamos atención al Deuteronomio: Dt 11,8-12.
Declarar que esta tierra es donada por Dios significa afirmar su bondad radical. Una
bondad que resulta de la unión de dos bondades diferentes y articuladas: la
posibilidad de gozar de la cosa donada y la voluntad de don que la sustenta.
Además, la bondad que la teología del Éxodo atribuye a la tierra de Canaán no tiene
valor exclusivo: será a partir de la experiencia y de la concepción de esta tierra que
Israel podrá elaborar su propia visión de la creación como siete veces buena (ver:
Gn 1), porque salida de la palabra de aquel mismo Dios que ha pronunciado y
realizado la promesa.
Sin embargo, será todavía esta misma bondad de la tierra que representará para
Israel una difícil discriminante: la bivalencia de los bienes de la tierra (bondad fruitiva
de las cosas – bondad donante de Dios) puede traducirse en su ambivalencia, en su
ambigüedad frente al corazón del hombre: reconocer en el don de la tierra al Dios
escondido y “recordarse” de él o, por contrario, “olvidarlo”. En la tierra-don se anida,
se esconde la tierra-tentación.
b. La tierra como tentación
Dos son los ámbitos donde la tierra se hace principio de seducción y de caída para
Israel: el ámbito ético, donde la caída tomo el rostro de la injusticia, y el ámbito
religioso, donde la caída es llamada idolatría. La matriz de las dos y su
denominador común es la voluntad de posesión-dominio de aquellos bienes que la
bondad divina ha donado.
La práctica de la injusticia negaba activamente el amor, es decir, la sustancia de la
Ley. La seducción de la idolatría anulaba la fe, es decir, la lección del desierto.
De esta manera, la tentación reconfirmaba, por antítesis, la pertenencia orgánica del

desierto y de la montaña – de la fe y del amor – al estatuto de existencia de Israel en
la tierra prometida. El don divino que esta tierra incorporaba, no era ni podía ser una
presencia automática, una riqueza inajenable. La alianza estaba marcada por una
lógica de reciprocidad que hacía que aquel don fuera también, siempre, una tarea
irrenunciable.
c. La tierra como tarea y responsabilidad
El acento no cae aquí sobre la necesidad de trabajar la tierra para que conceda sus
frutos, sino, de una manera mucho más general y fundamental, sobre la relación
entre el hombre bueno y la tierra buena: en la fructificación de la tierra está incluida,
como su condición, la bondad y rectitud del vivir humano.
La bondad divina como libertad y fidelidad en el amor es lo que hace posible la
bondad de las cosas, como posibilidad de gozarlas por parte del hombre. Para que
este primer amor (de Dios) persevere en el corazón de las cosas, es necesario el
consentimiento del hombre: la bondad de las cosas se hace real solamente a través
de la obediencia del hombre.
Esta tierra prometida es, entonces una tierra extraña: se llega a ella, pero non es
posible vivir en ella como “llegados”. Se llega a ella como espacio geográfico, pero
nunca es posible llegar definitivamente a ella como espacio existencial: como tierra
buena porque habitada por la justicia que engendra la paz.
Hay que llegar a ella cada día, desde el desierto y desde la Ley. Cada día hay que
superar el Jordán con el bagaje de la “predilección” acogida en la fe y actuada en la
práctica del amor. De manera tal que esta tierra siempre queda tierra prometida.
La diferencia entre Egipto y tierra prometida es que en la tierra prometida Israel ya

no es más esclavo, tiene su propia identidad, y en cierto sentido puede decir que
esta es su tierra. “En cierto sentido”. Porque la tierra es de Dios, y sobre esta tierra
de Dios Israel permanece como “huésped y forastero” (Lv 25,23), como huésped de
Dios. La relación Israel-tierra no llegará nunca a ser orgánica, sino que siempre
pasará a través de la Ley. En los frutos de esta tierra resplandecerá, más que la
opulencia de una naturaleza generosa, la munificencia de una comunidad de justos,
de “hombres buenos”.
d. El hombre “consagrado”: el sujeto humano según Dios
Se podría resumir el sentido de la tierra prometida en dos grandes textos: un salmo y

un texto legislativo.
El Salmo 136 canta la creación del cosmos y la liberación de Israel: una y otra bajo
el mismo signo del hesed, el amor fiel que Dios ha jurado estipulando la alianza con
el hombre. Pero creación y liberación confluyen en el “pan donado a cada viviente”
(Sal 136,25): aquel pan que cada día alegra la mesa también de los pobres. Por ello
el salmo es “recitado para dar gracias por el pan que está en la mesa”.
El segundo texto (Dt 26,1-11) pone en escena al israelita que se presenta al

sacerdote para ofrecer las primicias de la cosecha. Él tendrá que rezar su “credo”,
que es una síntesis de la historia de Israel como historia de vocación y de liberación:
desde Abraham hasta Egipto, desde Egipto hasta la tierra prometida. Pero la
profesión de fe será completa solamente en el gesto del compartir: “Te regocijarás
por todos los bienes que Yahvé tu Dios te haya dado a ti y a tu casa, y también se
regocijará el levita y el forastero que viven en medio de ti” (Dt 26,11).
Recibir de Dios el pan como don, con gozo agradecido, y partirlo y compartirlo
con los hermanos, sin excluir a nadie: este es el sentido último de la tierra
prometida y, con ella, de la teología del Éxodo.
El tema unificador del Éxodo es la constitución del sujeto humano según Dios.
Entonces, la salida de Egipto, el desierto, la subida a la montaña para recibir la Ley y
la tierra prometida son también las cuatro etapas de la gestación del verdadero
“consagrado” según Dios. Gestación nunca acabada. Consagración nunca acabada
del “hombre bueno” y de la “mujer buena” que, por su bondad hacen que la “tierra
sea buena”.
4. UNA EXPERIENCIA NEGATIVA DE CONSAGRACIÓN: EL SACERDOCIO Y EL

SISTEMA SACRIFICIAL DEL SEGUNDO TEMPLO
4.1. LA MEDIACIÓN COMO CUESTIÓN CENTRAL
En nuestra introducción, ya hemos subrayado como los pueblos antiguos en general,

y particularmente el pueblo judío, tenían un agudo sentido de la enorme distancia
que separa al hombre de Dios.
Se piensa, entonces, que la relación con Dios no es posible si no se realiza una
radical transformación del hombre. Esta transformación es concebida como un paso,
un salto, del nivel profano para el nivel sagrado. Si Dios es santo, entonces el
hombre, para poder entrar en relación con Él, necesita ser impregnado de
santidad mediante una consagración.
La experiencia del Éxodo presenta la Alianza como camino de superación de la
lejanía entre Dios y el hombre: Dios baja para que el hombre-pueblo suba (Ex 3,7-8).
Dios “consagra” a su pueblo para que viva como un “pueblo santo” (Ex 19,5-6),
como hombres y mujeres “obedientes” a la Ley del Amor en una tierra que de esta
manera también es hecha santa, también es “consagrada”.
Después del exilio, la experiencia religiosa en medio del pueblo de Israel va
cambiando. La solución propuesta por el sistema religioso del Segundo Templo
para superar la lejanía entre Dios y el pueblo, pasa a ser una solución ritual, que
desemboca en un sistema de separaciones rituales.
Encontramos, así, cuatro elementos que están a la base de este sistema cúltico:
1) Dios está lejos y es terrible,
2) el pueblo es incapaz de aproximarse a Él,
3) la solución se encuentra en los ritos, y
4) se crea un sistema de separaciones y exclusiones.
4.2. UNA MIRADA A LA HISTORIA DEL PUEBLO DE ISRAEL
En la experiencia histórica de Israel, el templo siempre sirvió de apoyo, amparo,

legitimación ideológica de la monarquía, que se sustentó sobre la explotación y la
opresión. Por eso la crítica profética. De hecho, los profetas del período
monárquico siempre estuvieron en conflicto con el sacrificio cultual del templo.
Es suficiente recordar la celebre frase de Os 6,6: “Misericordia-amor yo quiero, no
sacrificio, conocimiento de Dios, más que holocaustos” o leer algunos textos clásicos:
Is 1,11; Jr 7,22-23; Os 8,11-13; Am 5,22.
Para los profetas, lo que se exige es fidelidad a la Alianza, mucho más que
ofrendas. El culto auténtico es la práctica de la justicia y no existe forma
litúrgica que pueda substituirla. Todo ritual es relativizado frente a la exigencia de
justicia. Sólo esta puede agradar verdaderamente a Yahvé.
Después del exilio, la monarquía ya no existe en Judá, ya no pudo ser restaurada.
Judá es una provincia del imperio persa y más tarde del dominio griego. El templo ya
no es el sostén de una monarquía autónoma, sino el único centro de identidad
política, cultural y económica de los judíos. Fortalecer el templo y su papel
significa garantizar la sobrevivencia del grupo como un todo.
Durante el período del segundo templo (521-515 a.C. - 70 d.C.) la organización social
concentró poderes locales en la figura del sumo sacerdote. Los persas habían
prohibido una organización política autónoma de Israel, pero estimulaban la
reorganización religiosa en torno al templo. Las funciones reales del sumo sacerdote
eran una forma velada de burlar la prohibición de los dominadores extranjeros. En la
figura del sumo sacerdote estaba metido el rey que Israel tenía prohibido tener. El
templo ganó en importancia política y económica. Se transformó en el centro nervioso
de la organización social con predominio del modo de producción tributario.
Y sobretodo se transformó en el centro nervioso de…
4.3. UN SISTEMA RELIGIOSO DE EXCLUSIÓN
Se parte de la idea de que el pueblo no tiene la santidad exigida para aproximarse a

Dios. Si lo intentara, moriría (Cfr. Ex 19,12; 33,3). Entonces, se coloca aparte una
tribu, que se consagra al servicio de Dios. En esa tribu, se separa una familia que
tiene una consagración especial. En esa familia se escoge el sacerdote, encargado
de asegurar las buenas relaciones entre el pueblo y Dios. El sacerdote es
separado del mundo terreno por medio de una consagración que lo transporta a la
esfera de lo sagrado. Tal consagración es descrita con detalles en los libros del
Éxodo y del Levítico (Ex 29; Lev 9): baño ritual para purificar de los contactos
profanos, unción que impregna de santidad, vestiduras especiales que simbolizan la
pertenencia al mundo sagrado, sacrificios de consagración.
La "santidad" así conferida debe ser cuidadosamente preservada: severos
mandamientos obligan al sacerdote a evitar todo lo que pueda llevarlo al nivel
profano (Lev 21). Si él viola estos mandamientos, ya no le es posible aproximarse a
Dios.
Además de eso, su encuentro con Dios también está sometido a otras nuevas
condiciones. No se encuentra a Dios en cualquier lugar, sino solamente en un lugar
sagrado. También en ese caso se trata de una separación. El lugar santo es un
espacio reservado al culto, prohibido al público. Para entrar en el lugar santo, el
sacerdote debe someterse a un ritual, que le ordena el cumplimiento de ceremonias
sagradas en tiempos sagrados; la más significativa de esas ceremonias es el
"sacrificio”.
Se trata, entonces, de una búsqueda de "consagración" o "santidad" basada
en una serie progresiva de separaciones y exclusiones rituales. Dios es
separado del mundo. El sacerdote es separado del pueblo para ser reservado al
culto, deja el espacio profano para entrar en el lugar sagrado, deja las actividades
profanas para realizar las ceremonias rituales, sus ofrendas sacrificiales se separan
de la vida para ser llevadas cerca de Dios.
Sólo lo separado puede entrar en contacto con Dios, todo el resto está excluido
de esa relación.
Dinámicamente, este esquema se realiza en tres momentos.
El momento ascendente: está formado por la serie ascendente de separaciones
rituales, cuyo punto culminante es el sacrificio.
El momento central: se da cuando el sacerdote es admitido en la morada de Dios.
Y el momento descendente: en el cual el sacerdote transmite al pueblo los dones
de Dios (el perdón, las instrucciones, las bendiciones).
Se puede comprender que, en la lógica de este sistema, el buen funcionamiento
depende enteramente de la eficacia de su momento ascendente. En última
instancia, todo reposa sobre el sistema de separaciones rituales del que hablamos.
Por eso, los judíos le daban tanta importancia, y las infracciones a ese sistema eran
castigadas con la muerte (Cfr. Nm 1,51; 3,10; Hch 21,27-31).
4.4. LA CENTRALIZACIÓN DE LA LEY
Con el sistema cúltico, hay una centralización del lugar del sacrificio, que ya no
se realiza en cualquier lugar, sino en el templo; y una centralización de la
mediación en las manos de los sacerdotes y del sumo sacerdote.
Para conseguir esto, la Ley es centralizada y asume un papel fundamental. “Hacer
la justicia” para “ser justo” es practicar y cumplir toda la Ley, condición indispensable
para recibir la bendición de Yahvé.
La ley determina lo puro, que tiene acceso a Dios, y lo impuro, que no tiene
acceso a Dios. De esta manera, comienza a aumentar el número de los excluidos:
los extranjeros, las mujeres, los niños, los campesinos, los pobres, los enfermos, etc.
Eran las mayores víctimas de la sociedad de aquel tiempo. Por los que se decían
purificados, todos ellos eran considerados impuros delante de Dios y de la ley.
Además, la Ley se multiplica. De 10 mandamientos pasamos a 613 preceptos-
normas-leyes que definen en todos sus pormenores la vida del pueblo. Se multiplican
la las leyes y, como consecuencia, se multiplican las oportunidades de pecado y
de impureza. Y al multiplicar el pecado, se multiplica el sacrificio. Todo debe ser
pagado con sangre. La sangre del sacrificio, acaba convirtiéndose en la sangre de
un pueblo desangrado.
El pueblo, así, queda dividido entre “Justos”, que son obviamente los poderosos y
los ricos, ya que la riqueza y abundancia son señales de la bendición de Yahvé, e
“Impuros”, los que no practican la Ley, y por esto no merecen la bendición de Dios,
es decir son pobres.
Además, mientras tengas riqueza para ofrecer los sacrificios, tienes acceso a Dios;
cuando no hay recursos para los sacrificios, entonces, se te cerró el acceso a Dios.
4.5. EL SACRIFICIO POR EL PECADO
El Segundo Templo instituye una cosa muy seria e importante, que marcará también
la historia de Jesús. Instituye el sacrificio por el pecado (Lv 4 y 5). Es fundamental
conocer este sacrificio para entender el mecanismo de explotación que oprimía al
pueblo hasta el tiempo de Jesús.
Pecado no era, en aquel tiempo, como en la concepción nuestra: transgredir
voluntariamente la Ley de Dios. Pecado era una situación, no una acción: para el
judío, era una situación de impureza, de imperfección. Por ejemplo: cualquier
cadáver es impuro. Si alguien toca un cadáver, lo haga queriendo o no, queda
impuro. Y necesita hacer un sacrificio por el pecado para volver a ser puro (Lv 5,1-6).
Toda la vida está, cada vez más, atravesada por el sacrificio por el pecado. Las
fiestas del calendario: Pascua (Nm 28,22; Ez 45, 22); Pentecostés (Lev 23,19);
Tabernáculos (Nm 29,12-39); las lunas nuevas (Nm 28,15); el año nuevo (Nm 29,5);
sobre todo el día de la expiación (Lev 16).
El templo y su vida: la consagración de los sacerdotes (Lev
8,2.14; 9,2-3.7-8); la purificación del templo (Ez 45,19; 2 Cro
SIN LEER:
29,21-24); la dedicación del altar (Nm 7; Ez 43,19-25; Esd
8,35). Templo
La vida cotidiana: enfermedades venéreas, menstruación y

hemorragia (Lev 15,15.30); parto (Lev 12,6.8); lepra (Lev 14);
voto de nazireato (Nm 6); contacto con cadáveres (Lev 5,2).
Es una vida que debe ser constantemente purificada.
El momento central del nuevo sistema de culto es el culto Sacerdotes
expiatorio, y, por ello, se justifican algunas alteraciones en
las leyes del culto. Las medidas tomadas con relación al
sacrificio diario conducen al aumento del número de
sacerdotes y abrieron el camino para la formación de una
jerarquía sacerdotal.
Fue una excelente oportunidad comercial, ya que, habiendo Sumos Sacerdotes
celebración diaria, crecería el número de sacerdotes en el
templo y se ampliaría la oportunidad de buenos y redondos
negocios para los propietarios de rebaños. Por otro lado, si
pensamos que el Templo, en ese período, quedó fuera del
Triangulo
sistema de recaudación del tributo para los persas, entonces podemos concluir que
el proyecto fue la redención económica del templo y de sus sacerdotes. Bueno para
ellos, pésimo para el pueblo.
Otra cosa necesita ser subrayada. La víctima: el animal debe
ser sin ningún defecto. Pensemos en los que vienen de lejos
trayendo su animal, ¿Sería posible recorrer grandes distancias Santo de los
Santos
sin que el animal sufriera algún defecto? Esto hace crecer el
mercado del templo, donde debe ser comprado. Y la harina
no puede ser mezclada con aceite, como para la oblación (¡se
echa a perder!). La harina va a ser almacenada. Por cada
impureza, el más pobre tiene que ofrecer 4 o 5 litros de harina:
¡es mucha harina! Esta harina que será almacenada en favor
de los sacerdotes (Lev 5,13), es una forma disfrazada de
expropiación y de tributarismo. Las posibilidades de abuso son
inmensas y todo indica que los abusos se dieron... ¡y mucho!
Pero, ¿por qué el pueblo pagaba? Porque Judá era una tierra Santo
Cortina
muy chiquita, donde todos se conocían y se relacionaban.
Porque el impuro no tenía acceso al Templo y quedaba fuera
del mercado y de la vida social. Pero, sobretodo, porque existía
la denuncia. Si uno sabía que otro era impuro y no lo decía,
tenía que pagar aún más (Lv 5,1). La obligación de denunciar al
compañero tiene la capacidad de romper todos los vínculos de
solidaridad entre los pequeños que, también, son pecadores. El
vecino, el colega, el pariente, cualquiera puede ser, o puede
volverse, delator o espía... Es una gigantesca trampa moral que Patio de loas
Sacerdotes
se le pone al pueblo pobre. Fue la manera más sofisticada de
llegar, en nombre de Dios, a todas las casas, rompiendo lazos y
creando culpas, sumisión y mucho dinero para el Templo.
El pobre debe conformarse con ser pobre: ¡es pecador! Como
pecador, debe pagar... es la única oportunidad de poder
recibir algún beneficio. Si no recibe es porque pecó de nuevo,
y entonces necesita pagar de nuevo para purificarse... Es un
eterno círculo vicioso, alrededor del eje del sacrificio, por el
cual el pueblo permanece en y acepta la dominación y la
opresión del templo y del sacerdote
Patio de los
A partir de este momento, los pobres serán los grandes Varones
pagadores, ya que esta es la única manera de ser purificados,
de poder frecuentar el Templo y de participar de la vida social
y política.
Cuando Jesús gritará: “Yo no quiero sacrificio y sí
misericordia” (Mt 9,13), citando a Oseas (6,6), lo hace en un
contexto como este. También dirá: “Este Templo se
transformó en cueva de ladrones” (Mc 11,17).
Patio de las
De esta manera, el templo y el sacrificio se convierten en mujeres
las mediaciones únicas para la purificación; son el único
camino para recibir la bendición de Dios, la vida.
4.6. UN SISTEMA SOCIAL DE MARGINACIÓN Y OPRESIÓN
De este modo queda establecido también un sistema social de exclusión y

marginación en todos los niveles de la vida. Y se crea una pirámide social con
relación a los grados de pureza.
Esto aparece expresado de manera muy simbólica en el
templo. Patio de los
Paganos
Por una parte, porque el templo llegará a ser el lugar donde
se guarda el tesoro; el lugar donde, posteriormente, se
reunirá el sanedrín y el lugar del culto:
tesoro poder
económico
Templo sanedrín poder político
culto poder ideológico
El templo representará, cada vez más, toda la estructura Mercado

social del pueblo judío.
Por otra parte, aparece en la misma estructura material del

templo. Tenemos el Santo de los Santos, lugar donde está
Dios, y al que sólo tiene acceso el sumo sacerdote; después
viene el Santo, al que tienen acceso los sacerdotes; a
continuación el patio de los varones; sigue el patio de las
mujeres; y fuera del templo, los extranjeros, los impuros, los
niños. En la misma construcción del templo se refleja la
pirámide social que se configura en lo cotidiano de la vida:
S.S. Cambio
…………
Santo
…………………
Patio de los Varones
…………………….……
Patio de las mujeres
Extranjeros, niños, impuros
4.7. SUMO SACERDOTE: SACERDOTE, PROFETA Y REY
El Sumo Sacerdote es sacralizado en este tipo de sociedad, y representa a Dios (Ez

44,15-31). Ropas especiales, gestos que él sólo puede hacer, como por ejemplo
pasar por detrás del velo que separa el lugar santísimo (Ex 28,1-43), o usar el
nombre de Yahvé (Si 50,5)... Todo eso hace del Sumo Sacerdote una figura
totalmente única, separada, diferente, casi como Yahvé.
Él es ahora el nuevo mediador del Shalom. En y por medio del Sumo Sacerdote se
realizará de ahora en adelante el encuentro Dios – pueblo.
La memoria de Aarón creció sobre la de Moisés, y este fue “reducido” a legislador
del Sinaí: su papel de libertador de la servidumbre en Egipto fue dejado en segundo
plano. El propio David fue rediseñado como el hombre escogido por Dios para
edificarle el Templo. El Templo era la realización definitiva de las promesas de la
alianza davídica y, más aún, de la alianza mosaica. ¡La Alianza recibió su plena
realización por el Templo sadocita!
Fue difícil controlar la profecía que se hallaba muy presente en la memoria del
pueblo y que, desde siempre, estuvo en antagonismo con el Templo.
Pero, ¡el libro escrito acabó con los profetas! Y precisamente el templo es el lugar
en el que será promulgada la “ley” que Esdras trae de Babilonia, con el apoyo
irrestricto del rey (Esd 7,11-28).
El Pentateuco recibe ahora su redacción final, alrededor del año 400 a.C. Y este
libro pasa a ser considerado la PALABRA DEFINITIVA DE DIOS, la LEY
REVELADA.
El libro es siempre un arma de doble filo, por que necesitamos del libro para tener
entre nosotros la memoria de quien es nuestro Dios, sin embargo, al mismo tiempo
que alguien llama al libro “Palabra de Dios”, la cierra e intenta controlarla. Todo lo que
Dios quería decir, está dicho. No necesitamos más a los profetas.
Muere el profeta y nace el rabino, empieza el maestro, comienza el teólogo, los
expertos en entender e interpretar el libro (ver: Esd 8), ya que este debe ser leído,
traducido e interpretado (Ne 8,1-8). ¡El escriba, el rabino, el maestro, el teólogo,
toman el lugar del profeta!
El libro es el centro, es sacralizado, asume un papel sagrado: en él está contenida la
Palabra. La vida no es más “Palabra de Dios”, y sí lo es el libro. Y los que lo
conocen, los que lo interpretan, son los nuevos maestros. El templo y ya no el
campo, será el lugar de la Palabra y de su interpretación legítima. El resto se volverá
“apócrifo”, “herético”... No fue tanto el fin de la monarquía lo que hizo inviable la
profecía, sino la centralización del templo y del libro, del cual se apropia el templo.
De esta manera, el segundo templo fue capaz de reducir el espacio profético y de
controlarlo. La “lectura”, la “explicación”, la “traducción”, ocupan ahora el lugar de la
palabra profética.
Así la Palabra de Dios, la Ley, quedó encerrada dentro del Templo, dentro del arca,
colocada detrás de un velo que no se podía traspasar y accesible única y
exclusivamente al Sumo Sacerdote: “Allí vendré a ti y, de encima del propiciatorio,
de en medio de los dos querubines que están sobre el arca del testimonio, hablaré
contigo acerca de todo lo que yo te ordenaré para los hijos de Israel” (Ex 25,22).
El Sumo Sacerdote se transforma de esta manera en sacerdote, profeta y rey.
Construye un Dios a su imagen: altísimo, inaccesible, juez severo y bien masculino.
Se establecen reglas, definidas hasta en los más mínimos detalles, para garantizar
el nivel de acceso a este Dios: se fijan complicados rituales de purificación que
permitan restablecer un “encuentro con Dios” interrumpido por nuestra impureza.
Lo puro y lo impuro, lo profano y lo sagrado, adquieren de improviso una
importancia extraordinaria (Ez 45,23). La Alianza es individualizada. Cada uno debe
“ser justo”, observante de todas las minucias de la ley, para alcanzar la retribución,
la bendición divina en bienestar, riquezas, hartura, salud...
El sacrificio por el pecado era la única posibilidad de restablecer la relación con
Dios, interrumpida por la impureza. ¡El Templo medió de forma definitiva la Alianza!
4.8. CONSECUENCIAS
Para finalizar esta parte, debemos todavía subrayar dos consecuencias importantes
del sistema sacrificial.
La primera tiene relación con la imagen de Dios que el sistema presenta.

Resulta evidente que después de todas las separaciones, Dios queda bien lejos
del pueblo; es un Dios distante. Ya no es el "Dios con su pueblo" que se reveló en
la experiencia del Éxodo. Del Dios que se acerca al pueblo, se pasó al Dios al cual el
pueblo ya no tiene acceso. También es presentado como un Dios violento; no es un
Dios misericordioso, y sí, un Dios que exige sangre para quedar satisfecho; un Dios
que castiga y cobra las deudas hasta el pago total. Por eso, es un Dios que se
coloca de parte de los dominadores y opresores. Es un Dios sin autonomía,
aprisionado en la ley y su observancia.
Ya no es el Dios de la vida, es el Dios de la ley; ya no es el Dios de la misericordia,
sino el Dios del sacrificio; ya no es el Dios que escucha el clamor del oprimido, sino
el Dios que le exige pago de sangre al oprimido.
La segunda consecuencia está en el hecho de que Dios y la salvación son

sacados de la historia y de la existencia.
Esta era ya la crítica hecha por los profetas al sistema sacrificial. Para obtener la
salvación, la existencia no necesita cambiar en nada, más aún, no debe cambiar en
nada; sólo deben ser bien realizados los ritos adecuados. Todo queda en el ámbito
ritual y celeste. Los cambios y las decisiones no son realizados en la tierra y en la
vida, sino en el cielo.
No es el hombre que debe cambiar, sino que es Dios quien debe ser cambiado,
aplacado, satisfecho. La responsabilidad del hombre es vaciada por el templo en
una actitud pasiva y casi mágica. Todo depende de las separaciones rituales, que
deben ser bien realizadas, para que el sacerdote y el sacrificio sean aceptados por
Dios.
Dios pierde su autonomía y libertad, aprisionado por la ley y su observancia; el
hombre pierde su responsabilidad, substituida por el rito y la magia.
TERCER DÍA
5. LA “CONSAGRACIÓN” EN EL CANTAR DE LOS CANTARES
5.1. UNA NUEVA FORMA LITERARIA DE RESISTENCIA: LAS “NOVELAS”
La acción de Ana, que vuelve a colocar el Templo al lado de la vida y de la justicia,

contra los abusos cometidos con el pueblo, quedó grabada en la memoria del
Deuteronomista (1 Sam 1 – 3).
Igualmente, en la memoria del Deuteronomista quedó marcado el episodio relativo al

descubrimiento del Libro de la Ley (¿el Deuteronomio?), cuando el Templo fue
purificado. En aquella ocasión, el sacerdote Helquías y varios dignatarios del rey,
tuvieron que dirigirse a la casa de Julda, la profetisa, en la periferia de la ciudad
para “consultar a Yahveh”. La voz de Julda se eleva, habla y denuncia el Templo:
“Estoy enojado contra este lugar y el fuego de mi cólera no se apagará” (2 Sam
22,17).
Esta tradición, propia de la “tradición profética” (¡el profetismo nunca aceptó el uso
del Templo, por parte de los poderosos, para legitimar sus intereses y sus abusos!),
sigue presente, de manera diferente, en la época del Segundo Templo, cuando la
opresión se volvió, si esto es posible, todavía peor, y el Templo fue el mayor
legitimador de la misma.
Así, la denuncia profética sigue haciéndose, pero de otras formas.
A no ser en casos bastante aislados, no oiremos más la voz profética denunciando

los abusos del Templo.
El “pueblo de Dios”, excluido por el Templo de la posibilidad de encuentro con Dios,

escogerá otra manera de expresarse: en este momento nacen las Novelas (Jonás,
Job, Rut, Ester, Judit, el capítulo 13 de Daniel con Susana y... ¡Sulamita, del CT!),
casi siempre en contestación a la ideología hegemónica del Templo.
Ya no es el discurso directo que el Templo puede controlar y censurar, sino una

formula literaria muy inteligente: la PARÁBOLA, con un estilo nuevo y sorprendente,
que transmite un pensamiento denso y profundo a través de una narración
inventada.
En estas novelas, la presencia de las mujeres es altamente significativa.
Ellas son protagonistas de varias de ellas y tienen rasgos en común. A partir de esto,
es construida la contra-ideología.
Vamos a ver algunos aspectos.
5.2. LA MUJER DESDE LA IDEOLOGÍA DEL SEGUNDO TEMPLO
¡IMPURA! ¡MARGINADA! ¡INFERIOR! ¡MALA!
a. Mujer: ¡Impura!
La víctima mayor del sistema del segundo templo es la mujer. El varón judío reza
diariamente: “Yo te agradezco, Padre, por haber nacido varón”. No por machismo,
sino porque ser mujer es muy pesado: se vive siempre en situación de impureza.
El hecho es que la menstruación es una situación de impureza para el Templo.
Antes de esta época, nadie había dicho eso.
El libro del Levítico nos presenta varias formas de “impureza”:
a. La mujer es impura cuando tiene flujo de sangre, sea por menstruación, sea por
hemorragia. Por esto, quedará impura durante todo el tiempo en que tendrá
pérdida de sangre (Lv 15,19-25). Además, quien la tocara y todo lo que ella
tocara, se vuelve impuro; su cama y todo objeto en que se sentara, se vuelve
impuro (15,20); quien tocara su cama o los objetos tocados por ella, se vuelve
impuro (15,21-22); si un hombre tuviera relaciones con ella, queda impuro durante
siete días (15,14).
b. La mujer es impura cuando da a luz: durante cuarenta días, si nace un niño varón;
durante ochenta días, si nace una mujercita. Durante este periodo, quedará
alejada del Santuario. Al cumplirse los días hará su ofrenda y será purificada (Lv
12,1-8).
c. El acto sexual vuelve impuros al hombre y a la mujer durante un día (15,18).
Estos hechos están directamente relacionados con la vida de las mujeres, con su
cuerpo, con la transmisión de la vida: son la realidad concreta de la vida de la mujer.
Ella no tiene como escaparse de esto. La mujer es así. No puede ser diferente.
Menstruación, parto, vida sexual, hacen parte de su condición de mujer. Todo esto, sin
embargo, ¡pasa a ser “impuro”!
En Lv 15,1-18 encontramos descritas también las impurezas del hombre, pero, en
este caso, son excepción, son enfermedades. En el caso de la mujer las funciones
normales de su cuerpo son definidas impuras. Con esto, la mujer, por el solo
hecho de ser mujer, es impura, esto es, pecadora.
Y por consiguiente es también “pagadora”: ¡a partir de los 12 años hasta la
menopausia!
Es fácil imaginar lo que esto significaba para las familias de los pobres campesinos
de Judá. Recordemos que el más pobre, para su purificación, tenía que ofrecer nada
menos que un décimo de efa (4 litros y medio) de harina de primera (Lv 5,11).
El Templo se vuelve el gran “cobrador”, legitimando el despojo, condicionando las
bendiciones al pago y haciendo de las mujeres las mayores víctimas: todo en
nombre de Yahvé.
Así, al peso de la impureza, se acrecienta para la mujer la humillación de ser causa
de empobrecimiento de la familia. A lo largo de toda su vida de mujer, es un sólo
gasto. Una hemorragia continua, que nadie consigue curar, consume todos los
bienes y deja a la mujer a la orilla de la muerte (ver: Mc 5,25-26).
¡Va a ser necesario quebrantar la ley para salvar a la mujer!
b. Mujer: ¡Impura! ¡Marginada!
Es fácil imaginar la carga de marginación y opresión que esta legislación

representaba. De la adolescencia a la menopausia, la mujer era marginada del
convivir social como impura y causante de impureza.
Pensemos en el día-a-día de las mujeres del pueblo, de las clases más pobres. Para
las “señoras”, tal vez, era más fácil cumplir con estas leyes, pues eran rodeadas por
empleadas y siervas y podían encerrarse en su habitación hasta que terminara el
período. Para ellas, quedaba la marginación, pero podían evitar de volver impuros a
los otros. ¿Y las mujeres pobres? ¿Aquellas que debían siempre cuidar de sus hijos,
del esposo, de la casa, y no podían pasar siete días cada mes alejadas de todo? Por
causa de ellas, de su situación de impureza, la familia entera era perjudicada. El
esposo no podía ni descansar en la misma cama. ¿Y las criaturas, que están en
contacto continuo con la madre?
Esta legislación es de verdad avasalladora, sobretodo con los grupos más pobres,
que no tienen como observar toda la casuística de la ley. Económica y políticamente
explotados, se vuelven marginados ideológicamente, son llamados “raza adúltera y
pecadora”, considerados como causa de pecado y merecedores de castigo.
Para completar el cuadro, no olvidemos que todos son obligados a denunciar el

pecado de los otros, o irán cargando con la misma falta (Lv 5,1). Con esto, se
quiebra cualquier convivencia solidaria. Toda relación humana es envenenada.
Cualquiera puede ser delator. ¡Es necesario defenderse del otro!
Una vez más, prestemos atención a la realidad de la mujer, en esta situación: ¿cómo
quedaba el esposo, obligado a denunciar las “impurezas” de la esposa?, ¿y las
vecinas?, ¿las amigas? Las personas más cercanas se vuelven delatoras, para no
caer en la misma situación de impureza.
Es fácil sacar las conclusiones de esta legislación. Socialmente, las mujeres

experimentan una marginación total: son excluidas del Templo, del Culto, de la Ley.
En aquel tiempo, esto significaba mucho más que la exclusión de algunas
celebraciones religiosas. El Templo y el culto eran lugares y momentos de vida
social y política. El Templo era el centro de la ciudad, el centro de la provincia de
Judá, el lugar donde se ejercía el poder.
Por su condición de “impura”, la mujer quedaba, así, alejada de cualquier posibilidad

de participación, no sólo religiosa, sino también política y social. Durante su vida
adulta, ella no tenía posibilidad de participación e integración, a no ser en raros
momentos, después de cumplir con los complicados rituales de la purificación y
pagar el sacrificio. También así, tenía un lugar reservado en el Templo, separada de
los hombres, fuera del Santuario, fuera del área de los sacrificios y de las ofrendas.
Así, también si podía estar presente, la mujer no participaba, sino que solamente
podía asistir de lejos, de fuera.
Es significativo, en los Evangelios, el texto de Marcos (5,25-43) que habla de la

mujer con hemorragia y de la niña muerta a los 12 años. La mujer, después de tocar
a Jesús, se sanó, pero cuando pensó que podía ser descubierta, quedó “aterrorizada
y temblorosa” (Mc 5,33). ¿Por qué este miedo? Porque ella tocó a Jesús. Hizo lo que
estaba prohibido a toda mujer y persona impura. Ella se mezcló a la multitud y tocó a
Jesús: ella, impura, a propósito hace impuro a un varón judío y a toda una multitud.
¡Contaminó a todos! ¡Ella hizo lo que estaba expresamente prohibido por la Ley! (Lv
15,25).
Por eso, es lindo cuando Jesús le dice que lo que ella hizo es “Fe”. Más aún, Jesús
aprende de esta mujer y, cuando llega a la casa de Jairo, él va a tocar el cadáver de
la niña: “levántate”. Así como hizo la mujer con hemorragia, él tampoco respetó la
Ley y se fue a tocar un cadáver, lo que estaba terminantemente prohibido por la Ley.
El cadáver de la niña de 12 años denuncia, tal vez, toda esta legislación que
“mataba” a las niñas justamente en el momento en que florecían y se hacían
mujeres. ¡Ella volverá a vivir, tocada por Jesús! Y Jesús mandó que le dieran de
comer: no mandó que llevaran trigo al Templo, sino que le dieran de comer.
¡Será necesario quebrantar la Ley para salvar a la mujer y a la niña! ¡Será necesaria
la fe (Mc 5,34), una nueva experiencia de Dios, para vencer el temor y el temblor!
c. Mujer: ¡Impura! ¡Marginada! ¡Inferior!
Socialmente marginada, hecha impura por la ley, la mujer, por el hecho de ser mujer,
perdía valor y era vista como un ser inferior.
Escritos producidos en este ambiente social y cultural demuestran claramente cual

era la mentalidad con respecto a las mujeres.
El Sirácida nos trae una buena muestra de esto y vale la pena verificar. “Es
vergüenza de un padre tener un hijo mal educado, pero la hija le nace ya para su
confusión” (22,3). El hijo, para ser vergüenza del padre, necesita ser maleducado,
pero la hija, por el simple hecho de ser hija, ya trae problemas.
Y todavía: “La hija es para el padre un secreto desvelo, aleja el sueño la inquietud
por ella. En su juventud, miedo que se le pase la edad; si está casada, a que sea
aborrecida. Cuando virgen, no sea mancillada, y en la casa paterna quede encinta.
Cuando casada, a que sea infiel; cohabitando, a que sea estéril” (42,9-10). Las
preocupaciones por causa de una hija están siempre amarradas a su relación con un
hombre: primero, el padre; después, el esposo.
El hombre es exhortado a no entregarse a la mujer, para que ella no usurpe su

autoridad (9,2).
La inferioridad es ideológicamente legitimada.
d. Mujer: ¡Impura! ¡Marginada! ¡Inferior! ¡Mala!
Como si todo lo dicho hasta ahora no bastara, se llega a decir que la mujer es
peligrosa y mala: “¡Cualquier maldad, pero no maldad de mujer!” (Si 25,13b),
“porque de los vestidos sale la polilla, y de la mujer la malicia femenina” (42,13).
“Vale más maldad de hombre que bondad de mujer, la mujer cubre de vergüenza y
oprobio” (42,14). ¡Estas palabras están tan llenas de perjuicio que dispensan de
cualquier comentario!
Volvemos a insistir: estamos frente a la legitimación ideológica de la inferioridad de
la mujer. Quien escribió y sistematizó lo anterior en el libro del Sirácida no estaba
coleccionando las quejas de un esposo que tuvo la mala suerte de casarse con una
mujer antipática, como algunas interpretaciones quieren afirmar. El Sirácida y su
visión de la mujer son expresión de la ideología del Segundo Templo..
La mujer es colocada como fuente de pecado y de muerte: “Por la mujer fue el
comienzo del pecado y por causa de ella morimos todos” (25,24). Toda la historia es
releída aquí. Dejando de lado la serpiente y Adán, se presenta a la mujer como el
único origen y causa del mal y de la muerte para todos. ¡Es lo máximo del absurdo y
de la opresión! Es la mayor incoherencia afirmar que por la mujer todos morimos. La
experiencia, los hechos, la vida nos dicen lo contrario: ¡por la mujer, todos
vivimos!
¿Cómo no recordar las palabras del Génesis? «Entonces el hombre exclamó: “Esta
vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne”... Por eso deja el hombre a
su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne» (2,23b -24).
Los textos de Levítico y Sirácida están bien lejos de esta visión de unidad del
hombre y de la mujer.
Aquí está la justificación ideológica de la marginación y de la opresión de la mujer,
que comienzan a ser más intensas en este período. Tan intensas que acompañaron
la historia y llegaron hasta las mujeres de hoy.
Paisajes (varios cliks)
5.3. LA MUJER DESDE LA VISIÓN DE LAS NOVELAS BÍBLICAS:

¡HERMOSA! ¡LIBERADORA! ¡FIEL AL DIOS DE LOS POBRES!
a. Mujer: ¡Hermosa!
Muchas palabras son usadas, en las novelas de resistencia, para describir la belleza
de las mujeres. Esto debe ser importante:
 Rut, lavándose, perfumándose, vistiéndose con el manto, para “seducir” a Booz
(Rut 3,3).
 Ester, en el “apogeo de su belleza”, “esplendorosa” dirigiéndose al rey (15,5),
ella que tenía “buena presencia y un cuerpo bonito” (2, 7b).
 Judit, “extremadamente hermosa y encantadora a los ojos “ (8,7).
 Susana, “muy bella” (Dn 13,2)
 La Sulamita del Cantar tiene un libro todo dedicado a la descripción de su
belleza deslumbrante, descrita en todas sus partes (Ct 4,1-7; 6,4-7).
Estas páginas dejan bien en claro lo siguiente: ¡la mujer, lejos de ser impura, es muy
hermosa! En el ámbito del Templo, por causa de su cuerpo y de sus funciones la
mujer fue considerada causante del mal y de la muerte.
La literatura de resistencia a esta dominación ideológica habla de la mujer,

destacando su cuerpo como lindo, bonito, seductor.
Para la ideología del Templo, hombres y mujeres se vuelven impuros en el acto

sexual (Lv 15,18). Lo que debe ser experimentado después del sexo es el
sentimiento de impureza... por todo un día. Un sentimiento de contaminación y
suciedad que exige agua... limpieza. Purificación.
Y la mujer de CT dice: “Ven, mi amado, salgamos al campo, pasemos las noches en

las aldeas. Levantémonos temprano, de mañana, para ir a las viñas... te daré allí mi
amor” (Ct 7,12).
Extraña esta conversación amorosa de mujer que no conoce otro sentimiento sino el
deseo que se desparrama por las horas de la noche e invade el día. Sin vergüenza.
b. Mujer: ¡Hermosa! ¡Liberadora!
Y esto no basta. La mujer usa su cuerpo, en toda su belleza y con todos sus encantos,
para salvar, liberar. Ya en las antiguas memorias populares, encontramos la presencia
liberadora de la mujer. Ahora, sin embargo, se pone cada vez más en relieve el hecho
de que “la mujer salva, porque es mujer”. El cuerpo de la mujer produce la
liberación del pueblo.
La belleza de Rut lleva a Booz a asumir su compromiso con la herencia de Noemí.
La belleza de Ester convence al rey a dejar de lado el exterminio de los judíos.
La belleza de Judit seduce al general enemigo, y su mano lo mata.
La belleza de Susana sirve para desenmascarar la corrupción de los jueces de

Israel.
La Sulamita del CT afirma de sí misma que ella es para su amado la pacificadora,

la que da la paz, el bienestar (Ct 8,10).
La mujer, por ser mujer, usando su belleza de mujer, salva, libera, da vida. Ellas
hacen todo para ser todavía más bonitas y seductoras sabiendo que es a través de
esto que pasa la acción de Yahvé (Jdt 9,10-12). Y esto no es casualidad. ¡Es
Teología!
Y aquí aparece otro rasgo común de las mujeres de estas novelas.
c. Mujer: ¡Hermosa! ¡Liberadora! ¡Fiel al Dios de los pobres!
La mujer no sólo resiste a la opresión ideológica ejercida por el Templo, no

aceptando su condición de impura y de causante de impureza. Mucho más, ella
recupera la fe en Yahvé, como Dios de los oprimidos, de la libertad y de la vida,
volviendo, así, a la memoria más antigua de Israel y a la fe más genuina del “pueblo
de Dios”.
Esta fe aparece claramente en las oraciones de estas mujeres. Es la fe en un Dios
que siempre esta al lado del pobre, del último, del débil (Jdt 9,11; Jdt 9,7-9; Est
14,12-19). Este Dios es invocado como Dios de los Padres, de Israel: Dios de una
memoria antigua y enraizada en el corazón del pueblo (Jdt 9,2; Est 14,18). Un Dios a
quien la mujer se dirige pidiéndole, como mujer, para ser “más” mujer, y así vencer
(Jdt 9,10-13; Est 14,13).
Es un Dios que tiene, en las palabras de una mujer, tal vez, la más linda definición :
“Tú eres el Dios de los humillados, defensor de los oprimidos, apoyo de los débiles,
protector de los abandonados, salvador de los desesperados” (Jdt 9,11).
Este es el Dios del éxodo, el Dios de la liberación, el Dios que ve, escucha,
conoce y salva. Y será el Dios del “Magnificat”, el canto de María, que aquí
encuentra sus raíces.
El Templo había reducido a Dios al “Dios del cielo”, el “altísimo”, el “juez” implacable
contra impuros y pecadores y, sobre todo, un Dios casi siempre amigo del rey, al
cual los reyes ofrecían presentes y pagaban los gastos del culto, a cuesta del
despojo del pueblo.
Las mujeres recuperan el verdadero rostro de Yahvé, como Dios de los pequeños,
Dios de la vida, de la lucha por la libertad, como siempre fue: “derribó del trono a los
poderosos y exaltó a los humildes, a los hambrientos los colmó de bienes y despidió
a los ricos sin nada” (Lc 1,53-54).
Templo, mercado, “casa del hombre”: tres mecanismos de opresión de la mujer.

El Templo oprime ideológica y económicamente: la mujer impura, causante del mal y
del pecado.
El mercado oprime económicamente: la mujer es tratada como pagadora y
reproductora de mano de obra.
La “casa del hombre” oprime social y políticamente: la mujer ocupa un lugar
subordinado y es marginada.
Sin embargo, como hemos visto, hay en la Biblia una literatura completamente
alternativa, a respecto de la mujer: literatura que también surge en el post-exílio, en
la época del segundo Templo. Pensamos en las varias novelas, como vimos,
además de otros textos. Estas mujeres y sus historias nos hacen pensar que una
resistencia ideológica al judaísmo tiene que haber surgido, en la época del Segundo
Templo, consiguiendo imponerse y marcar presencia en la historia del pueblo. En la
historia de la salvación, la belleza de las mujeres tiene más peso que la sabiduría de
los sabios y el poder de los gobernantes.
5.4. EL NUEVO LENGUAJE DE LA PROFECÍA EN EL CANTAR DE LOS
CANTARES
“Mi viña no defendí” (1,6), arguye la mujer amada contra los hermanos que la
quieren “proteger”. “Mi viña es sólo mía” (8,12), arguye la mujer campesina contra
las pretensiones de Salomón de tener el tributo de su viña.
Viña como cuerpo de mujer, viña como tierra.
En el Cantar, los dos sentidos se cruzan, se abren uno al otro, se interpelan, se

complementan. Los hermanos quieren controlar el cuerpo de la mujer para poder
“venderla” con lucro a la hora del casamiento. Un cuerpo virgen de mujer es
supervalorado, es una riqueza para los hermanos. Salomón arrienda su viña en Baal-
Hamón (Baal, como Señor, como Marido; Hamón, como confusión, como multitud,
como riqueza). El Señor de todo y de todos, quiere transformar la viña en riqueza.
Tierra y mujer = riqueza.
Para la Sulamita, la viña, tierra y mujer, no tiene dueño, no sirve para el lucro,
sino para la vida, para el placer, para el juego, para el amor.
Es una nueva manera de ponerse frente a las cosas, la naturaleza, la tierra y la

mujer. Sin querer poseerlas, simplemente gozando de ellas, dejándolas libres de
vivir, de darse.
La mujer es una viña, un valle florido y una azucena en medio del valle; es un jardín
cerrado donde el amado entra para comer frutos sabrosos, un terreno de
balsameras, un jardín de nogales. Mujer y tierra, una sola cosa: un conjunto de
fertilidad, de vida, de abundancia.
Y el amor más tierno, igualitario, parejo, es la única manera de que tengamos la

llave de este jardín, de la tierra y de la mujer (6,2-3).
Es el restablecimiento de las relaciones más verdaderas entre las personas a lo

largo de la historia, y es el restablecimiento de las relaciones más verdaderas con
Dios (Os 2,16-25).
Y con eso recobra colorido el rostro de Dios que el Templo había reducido a un
triste color ceniciento. Nuestro Dios, el único nuestro, aunque de mil facetas
diferentes. No necesita siquiera decir su nombre, porque su nombre es colectivo,
está en la era y en el jardín, está en los campos y en los montes, en las alturas y en
el Xeol. Gusta de fruta seca y de pasteles de pasas, de leche y de miel. Es agua, es
rocío, es llovizna y es llamarada. Es pasión, es amor, es deleite, es vida.
Es Yahvé, pero tiene aroma y sabor de Baal, tiene el esplendor del sol y de la luna,
tiene rostro y cuerpo de mujer y de hombre que se aman. La imagen de Dios: la
mujer y el hombre que se aman.
Es el paraíso, el jardín antes de la tentación ofrecida por la serpiente del poder.
¿Por qué querer ser como dioses?
Este es el pecado del Sumo Sacerdote que quiere ser el único, el sagradísimo,
justamente el Sumo, el excelso, el controlador de la justicia y del perdón divino, el
mediador de la Alianza, el ungido/mesías.
Este es el pecado de los reyes que elevaron sus tronos y se proclamaron hijos de
Dios (2 Sam 7,14) para legitimar su poder, y se hicieron ellos también mediadores
de la Alianza, ungidos/mesías.
¿Por qué querer ser como Dios, si Dios es como nosotros cuando nos amamos más
allá de cualquier dominación?
El Templo tenía, para su uso, un aceite especial para la unción de los sacerdotes y
de las cosas santas: bálsamo, mirra, cinamomo y álamo, acacia y aceite de oliva (Ex
30,22-24).
Ungidos, perfumados con perfumes riquísimos y olorosos, con esencias de aceites

de todos los tipos, son los cuerpos de los amantes que en los campos se entregan
uno al otro. Es un ungüento escurriendo (1,3), igual al del Salmo 133, sobre la
cabeza de Aarón; es nardo que exhala su perfume (1,12); es bolsita de mirra entre
los senos (1,13); es monte de mirra, es colina de incienso (4,6); es perfume de las
ropas como la fragancia del Líbano (4,1); son dedos escurriendo mirra (5,5); los
labios como mirra que fluye y se derrama (5,13).
Estos son ahora los protagonistas, los ungidos, los “consagrados”, dispuestos
para la fiesta mayor, la fiesta del amor en el jardín, así como Dios la había planeado
desde el comienzo para que los dos fuesen buenos (ver: 7,11-13).
Es la victoria sobre los querubines, sea aquellos que impedían el acceso al jardín,
los querubines de Salomón, sea aquellos que defendían el control de la Palabra, los
querubines del Sumo Sacerdote.
La profecía no murió. Pese a las tentativas del Templo, ella tomó un nuevo rostro;
vistió la ropa del canto, de la novela, del himno de amor. Sin embargo, no dejó de
ser profecía, de ser trabajo de vidente, de quien es capaz de ver en los cuerpos
entrelazados de los amantes la síntesis más perfecta del proyecto de Dios sobre la
humanidad, sobre la tierra, sobre la naturaleza, sobre la vida.
5.5. EL CANTO DE LA PASCUA
La primavera marca la reanudación de la vida en las frías tierras del hemisferio

norte: el sol vuelve a brillar desde temprano y la savia de la vida, contenida durante
el frío del invierno, comienza a pulsar con energía abriendo para sí caminos de
fertilidad. Es la fiesta de la vida que vence a la muerte.
Fiesta de pastores que abandonan los apriscos y la hierba seca del invierno para
buscar nuevos pastizales verdes y frescos.
Memoria de un pueblo que dejó tras de sí la esclavitud y pasó el mar Rojo a pie
enjuto. Fue en la primavera que vimos a Yahvé combatiendo por nosotros y
derrumbando en el mar a caballo y caballero, para darnos una tierra que manaba
leche y miel.
Pasaje, vida que continúa, en busca del jardín florido, de la tierra sin males, cuyo
camino los Palacios y los Templos se obstinan, desde siempre, en cerrar, señalando
otros rumbos. Falsos.
Hasta el último gran conflicto, en el cual el Palacio y el Templo se asociaron para

cancelar el camino, la verdad y la vida.
No obstante, el jardín vence. En la mañana de la resurrección María de Magdala y

Jesús se encuentran una vez más en el jardín. Al abrazo que acontece, sigue el envío.
El jardín no es ya un punto de llegada, sino un sueño a alcanzar. Del jardín, ya

realizado, debemos salir no más expulsados, sino para invitar a todos a entrar. El
jardín es la nueva casa de los que saben que el Dios de Jesús es nuestro Dios, el
padre de Jesús, nuestro padre.
El jardín y el amor en el jardín no admiten celos, porque no admiten propiedad, son

para todos (4,15 – 5,1). Las palabras que hasta entonces sirvieron para indicar la
relación entre los amantes: ra‘eiah/amada y dodî/amado, se pluralizan en el
versículo 5,1. Todos son amados. El amor se difunde, la relación se multiplica,
crece. El jardín es de todos y para todos.
Fuente de agua viva, como el Templo (Ez 47,1-12; Jl 4,18; Sl 46,5), como Jerusalén
(Zc 14,8), como Dios (Is 12,3; 55,1), como Jesús (Jn 4,10-14).
Mujer y hombre sujetos nuevos de una nueva Pascua, para que el jardín sea abierto
a todos y en él todos puedan encontrar la vida (Ap 22,1-2).
5.6. UN DIOS CON ROSTRO DE MUJER
La lectura mística de este texto, a lo largo de los siglos, vio en él el himno del
encuentro entre Jesús y el alma, sumergida en la contemplación de su amor. La
lectura alegórica leyó, en las páginas del Cantar, la historia del amor entre Dios y su
pueblo Israel.
En ambos casos, el elemento humano era representado por la mujer/amada, y el

elemento divino por el hombre/amado. Dios, el esposo; el pueblo o el alma, la
esposa.
No obstante, el Cantar dice algo más. Nada de lo que se dice del hombre es
exclusivo del hombre, es también de la mujer. Pero tiene cosas que son únicamente
de la mujer:
 ser la fuente de agua viva, como ya dijimos
 vigilar, junto con las “hijas de Jerusalén”, el sueño del amante saciado
 ser aquella que da el shalom, la paz.
Estas son características de la acción de Dios, y pasan por la mujer. La mujer,
instrumento de la vida, del descanso y de la paz. ¡Cómo Dios!
Esta proclamación tiene sabor de toma de conciencia, de descubrimiento de la

identidad. En el momento en que el Templo, la Ley y la mentalidad patriarcal cada
vez más profunda legitimaban toda dominación sobre la mujer, este grito de
orgullosa independencia se levanta, hecho profecía, para decirnos a todos que a la
Divinidad le gusta tener rostro y cuerpo de mujer. No sólo de madre, no sólo de
esposa, sino de mujer. ¡Solamente! El amor dado por el cuerpo de la mujer, lejos de
ser controlado en función de la maternidad, o mantenido virginal en función de la
dote marital, es lugar de paz reconstruida.
Un shalom que ni Shalom-ón, ni Jeru-Shalem, nunca podrán dar. Únicamente la

Shulam-ita.
La Biblia es, a menudo, la constatación amarga de los sucesos de la infidelidad de la

humanidad y del relativo destierro de Dios. Sin embargo, la Biblia, con el CT, es la
celebración del triunfo del amor y del retorno de Dios al lado de su criatura. Lo
expresan muy bien los textos de los antiguos rabinos:
“Cuando Adán pecó, Dios subió al primer cielo alejándose de la tierra y de los
hombres. Cuando Caín pecó, subió al segundo cielo. Con la generación de
Enoc, subió al tercer cielo; con la del diluvio, al cuarto; con la generación de
Babel, al quinto; con la esclavitud de Egipto, subió al sexto y al séptimo cielo,
el último y más lejano de la tierra” (Génesis Rabbá 19,13).
“Pero Dios volvió a la tierra en el día en que se le dio a Israel el Cantar”

(Zohar Teruma 143 - 144a).
CUARTO DÍA
6. JESÚS EL CONSAGRADO: LA “CONSAGRACIÓN” EN LA CARTA A LOS

HEBREOS
6.1. LA CRÍTICA AL ANTIGUO SISTEMA SACRIFICIAL
a. La novedad: Cristo presentado como Sacerdote
La primera cosa que llama la atención en la Carta a los Hebreos es el hecho de dar
a Cristo los títulos de Sacerdote y Sumo Sacerdote. De hecho, es el único escrito del
Nuevo Testamento que aplica estos títulos a Jesús.
Esto llama todavía más la atención si comparamos la institución sacerdotal, así

como la hemos descrito, con la vida de Jesús. Muchas cuestiones se habían
levantado acerca de su persona. La gente se había preguntado quién era aquel
hombre y habían surgido múltiples respuestas, favorables u hostiles: “Es un profeta”,
“un poseído”, “el Mesías”, “un seductor”. Es significativo que nadie presentaba la
idea de Jesús como sacerdote. Pero no hay nada de sorprendente en eso. Estaba
muy claro que Jesús no era sacerdote de acuerdo con la ley judía.
A primera vista, los primeros cristianos no podían encontrar ninguna relación entre la
antigua institución sacerdotal y la existencia humana de Jesús. Él no pertenecía a tal
institución, no formaba parte de una familia de sacerdotes, ni pertenecía a la tribu
sacerdotal seleccionada para el servicio al culto. En la serie ascendente de las
separaciones rituales, se encontraba en el escalón más bajo: el del pueblo.
A partir de su ministerio, queda claro que el mismo Jesús no pretendió ejercer

funciones de sacerdote judío. Su acción era mucho más una continuación de la
acción de los profetas que se levantaron contra el formalismo del culto, exigiendo
una verdadera fidelidad con Dios en la vida concreta. Siempre daba poca
importancia a las preocupaciones de pureza ritual, y se negó a dar valor absoluto al
precepto del reposo sagrado.
Su misma muerte, como consecuencia del conflicto con el sistema, lo aparta

aún más de esa institución sacerdotal. Se trata de la ejecución de un condenado.
No fue un acontecimiento ritual, no se produjo en el lugar santo, ni tuvo nada en
común con una ceremonia litúrgica. No fue una "consagración", y sí una
"execración". La muerte de Jesús no fue un sacrificio en el antiguo sentido del
término, que era un sentido ritual.
Más aún, muere por haberse enfrentado a la institución sacerdotal. Esto es evidente
en los textos de la condenación: «Al fin se presentaron dos, que dijeron: “Este dijo: Yo
puedo destruir el santuario de Dios, y en tres días edificarlo”». (Mt 26,60-61). Después
de que Jesús expulsó a los vendedores del templo y criticó a los que lo habían
convertido en una cueva de ladrones, «se enteraron de esto los sumos sacerdotes y
los escribas y buscaban cómo podrían matarle» (Mc 11,15-19).
Nuestro autor subraya continuamente que Jesús no tiene nada que ver con el antiguo
sacerdocio, más bien presenta una diferencia y hasta una oposición en relación con
los antiguos sacerdotes. El autor habla siempre de un sacerdocio diferente y nuevo,
superior, insistiendo en la inutilidad e ineficacia del sacerdocio antiguo. Está muy
claro, entonces, que para el autor de la Carta, Cristo no pertenece a la antigua
institución sacerdotal, ni tiene nada que ver con ella. El mismo autor afirma el carácter
laico de Jesús: «Pues aquel de quien se dicen estas cosas, pertenecía a otra tribu, de
la cual nadie sirvió al altar. Y es bien manifiesto que nuestro Señor procedía de Judá,
y a esa tribu para nada se refirió Moisés al hablar del sacerdocio» (7,13-14).
¿Cuál es, entonces, la intención del autor al presentar a Cristo como sacerdote?
b. El contexto de la Carta a los Hebreos
Para descubrir esto se hace necesario situar la Carta en su contexto: esto nos
permitirá descubrir las intenciones del autor y a qué realidades y situaciones de la
comunidad intenta dar respuesta el autor con esta reflexión teológica sobre Jesús.
La fecha de composición es discutible, pero hay consenso sobre el hecho que la
Carta presupone a una iglesia en persecución.
En cuanto a los destinatarios, sabemos que se trata de una comunidad activa y
caritativa (cfr. 6,10), que vive una situación de persecución y sufrimiento y que por
eso es llamada a la perseverancia y a no ceder a la tentación de volver atrás,
abandonando la comunidad por el temor a la muerte.
Son cristianos de la segunda generación (cfr. 2,3-4), que ya no tienen junto a sí el
testimonio fuerte y decidido de los primeros apóstoles y mártires. El paso del tiempo
produjo en la comunidad el efecto de disminuir el impacto del mensaje y la fidelidad
a la causa, resintiendo una crisis de identidad.
La persecución dio origen a la diáspora. La destrucción del Templo también
significó el fin de un sistema religioso basado en el mismo Templo y en el
sacrificio; y la absolutización de otro, el de la sinagoga, que aunque ya existiera
junto con el templo, ahora es el único que queda.
En la diáspora, los cristianos asumieron también la sinagoga, al lado de la casa,
como forma de reunión y de culto. De la sinagoga heredamos la centralidad de la
Palabra-Escritura y el culto no sacrificial: aparece el evento religioso sin sacrificios
donde la Biblia substituye al sacrificio.
El cristianismo en sus orígenes era algo simple, sencillo, escondido, sin grandes
templos, ni fiestas masivas, ni grandes cultos o liturgias. No podía tener grandeza, ni
espectacularidad, por el simple hecho de que apenas comenzaba. Y lo hacía en
medio de una sociedad hostil, por la resistencia de las culturas judía y romana.
En razón de todo esto, los cristianos debían escuchar la voz de Dios en sitios
reducidos, en ámbitos familiares y ordinariamente "profanos", ocultos y hasta
subterráneos
Esta situación despierta en algunos grupos, y probablemente en esta comunidad a la
que está dirigida la Carta, el deseo de volver atrás. Volver al tiempo y al sistema del
Templo con todo lo que esto significa.
Teológicamente aparecen dos elementos. Por una parte: si la fe cristiana

proclamaba la pretensión fundamental de que en Cristo se cumplieron las Escrituras,
realizándose perfectamente el designio de Dios anunciado en el Antiguo
Testamento, entonces: ¿cómo es que estaba desprovista de la dimensión
sacerdotal, que ocupa un lugar tan importante en el Antiguo Testamento? ¿Los
cristianos formaban una comunidad que no necesitaba de sacerdotes? ¿Era una fe
sin sacerdocio y sin mediación?
Por otra parte, la pregunta surge ante la situación de persecución que la comunidad
está sufriendo. ¿Por qué nos abandonó Dios? ¿Dónde está Dios? ¿Dónde está la
salvación? ¿No estaremos en esa situación por haber abandonado las mediaciones
que ofrecía el Templo y todo el sistema judaico?
Recordemos que con motivo de la destrucción de Jerusalén, los judíos, en el concilio

de Jamnia, expulsaron a los cristianos del judaísmo culpándolos y
responsabilizándolos por la destrucción de Jerusalén.
No nos detenemos más en cada uno de los elementos del contexto. Ha sido
suficiente mencionarlos. Esta presentación nos ayuda a comprender la situación de
desánimo y el deseo de muchos de abandonar la comunidad y de dar marcha atrás
para volver al antiguo sistema sacrificial (10,23-25).
Entonces, la pregunta, que se hace urgente responder, es si esta vuelta al

sistema del Templo y del sacrificio, deseada por algunos grupos, representaría
realmente la solución a la situación que se está viviendo. La Buena Noticia para
el pueblo perseguido y crucificado ¿se encontraría en esa vuelta a un sistema como
el que se desarrolló sobre la base del Templo, del sacerdocio y del sacrificio? ¿Este
sistema representa liberación para el pueblo de los crucificados?
c. Incapacidad radical del sistema sacrificial
Aparece entonces la cuestión del valor de mediación. Si el sistema establece una

relación auténtica con Dios, entonces es excelente. En caso contrario, debe ser
abandonado.
El diagnóstico del autor es implacable: la antigua liturgia era incapaz de
establecer una mediación. Muchos textos de la Carta a los Hebreos afirman y
enumeran las diferentes razones de la incapacidad del sistema sacrificial para
conseguir la mediación. Se puede ver, por ejemplo, 7,18-19; 9,8-10; 10,1-4.11.
No queda ninguna duda de que, para el autor de la Carta, ese sistema es incapaz
de conseguir la mediación que proclama, más bien es intrínsecamente
contradictorio. El autor de la Carta señala cuatro de estas contradicciones:
1. Mantiene las separaciones: sólo estas separaciones y exclusiones
pueden hacer que el sistema se sostenga. En el momento en que la mediación
fuera alcanzada y se acabaran las separaciones, en ese mismo momento se
acabaría también el propio sistema. Es un sistema que necesita de la exclusión
para poderse mantener. Es por eso que oculta la situación de igualdad del
sacerdote con los otros hombres, mientras que el autor de la Carta lo subraya en
profundidad (5,1-3).
2. No consigue escapar de la muerte: pretende conseguir la vida, acabando
con la vida. Celebra la vida, realizando la muerte. El colorido es uno, pero el
hecho es otro, contrario. Todo el sistema es una permanente condena a
muerte para la mayoría del pueblo. Lo más grave de esto, es que las víctimas
no lo son por casualidad, sino que son víctimas planeadas. Esta incapacidad de
vencer a la muerte es intrínseca al sistema y es su condenación.
3. Es incapaz de cambiar y perfeccionar: pretende liberar del pecado, llevando
la salvación fuera de la existencia y de la historia. El cambio y la liberación
pierden todo su contenido histórico. Transforma la historia de la liberación de
la opresión en liberación continua de los pecados del pueblo. Y esta liberación del
pecado no depende de la conducta del pueblo, sino de que Dios quede satisfecho
con los ritos. Por eso es incapaz de purificar las conciencias y liberar del pecado.
Además, el punto de referencia trascendental y ahistórico de tales cultos
neutraliza socialmente al creyente. No colocan al creyente frente a la realidad,
impidiendo de esta manera que sea sujeto de su propia historia.
4. Su legalidad no tiene validez: pretende ser legal, legitimando la muerte, la
exclusión, la injusticia, y haciendo ilegal la justicia, la verdad, la solidaridad.
Y esto en un nivel sagrado: quien se opone al sistema no solamente está fuera
de la ley, sino que también está en contra de Dios. El énfasis sacerdotal presenta
el imperativo del respeto a la ley y de la pureza legal. El respeto a las formas, y no
el respeto a la vida, llega a ser la prioridad máxima.
Resulta claro, entonces, como dice el autor de la Carta a los Hebreos, que el camino
hacia Dios no está abierto mientras exista este sistema (9,8). La solución y
respuesta a la situación de persecución y muerte no está en la vuelta al
sistema sacrificial. ¿Dónde encontrarla entonces?
6.2. LA MEDIACIÓN NUEVA DE JESÚS
Para el autor de la Carta, con Jesús nos encontramos en una situación

totalmente nueva: él rompe la visión del sistema sacrificial, acabando con la
separación. Con Jesús la separación ya no existe.
El autor insiste aquí en la exigencia que no era destacada, en absoluto, en el Antiguo
Testamento: los lazos que el sumo sacerdote debe tener con los otros hombres.
Como ya constatamos, en el antiguo sistema la preocupación mayor era marcar las
separaciones. Entonces, en vez de hablar de solidaridad y misericordia como
condiciones del sacerdocio, se exigía mucho más la severidad contra los pecadores,
el rechazo a cualquier compromiso con ellos. Mientras que en la Carta, solidaridad y
misericordia serán precisamente las características del sacerdocio de Jesús.
La capacidad de mediación propia de Jesús tiene su fundamento en el misterio
de la Encarnación: allí Jesús se presenta, al mismo tiempo, como Hijo de Dios
(1,1-2) y Hermano de los hombres (2,11-14). El Hijo de Dios en todo se hizo
semejante a nosotros (2,17), vivió nuestra vida y volvió a la derecha de Dios (1,3).
De esta manera, tenemos plena garantía de entrar en el santuario (10,19). Novedad
asombrosa: fueron suprimidas las barreras entre los hombres y Dios. ¡Ya no
existen las separaciones! Es total el contraste con la situación del Antiguo
Testamento.
a. Un nuevo “antiguo” rostro de Dios
Con esta nueva mediación, en Jesús se va revelando un nuevo rostro de Dios.

Mejor dicho: en Jesús reaparece el “antiguo” rostro que Dios había revelado en la
experiencia del éxodo, la experiencia fundante del pueblo de Israel.
El Dios verdadero, revelado en Jesús, no es el Dios distante que afirmaba el sistema

sacrificial. La cara de Dios presentada por Jesús es mucho más cercana a la de
los profetas que a la de la institución sacerdotal.
Es un Dios que permanece cerca de los hombres: es, de nuevo, el Dios-con-

nosotros, el Dios-con-su-pueblo de la experiencia del éxodo. De hecho, la teología
del éxodo está muy presente en la Carta (3,1-4.11; 8,6-13): encontramos en ella el
tema de Moisés, de la alianza, del desierto. Para el autor de la Carta, Dios es quien
escucha el clamor de Jesús para salvarlo de la muerte (5,7). Esta teología del
“escuchar” y del “ver”, del rescate de la opresión y de la promesa de nuevos
horizontes para el futuro, es teología del éxodo (Ex 1-3).
Además, es el Dios de la vida: quiere aniquilar al señor de la muerte (2,14); quiere

que el pueblo entre en su descanso (4,9-11); quiere dar misericordia, gracia y ayuda
oportuna (4,16). No es un Dios injusto, no olvida el amor mostrado por su nombre y
por los hermanos (6,10).
Este es el “Dios de los Padres”, el Dios de Israel. No el dios juez del Templo que
perdona los pecados a cambio de sangre y harina. Esta es también la imagen de
Dios redescubierta desde la perspectiva del último.
b. “Misericordia yo quiero, no sacrificios”
Si cambia la imagen de Dios, y cambia la relación de Dios con el hombre, entonces

cambia también la imagen del hombre y lo que Dios espera de él.
El hombre no es el incapaz de acercarse a Dios. En Jesús, también el hombre es

hijo: los dos tienen el mismo origen, la misma carne y la misma sangre (2,10-14).
Lo que Dios espera del hombre no son sacrificios, sino una existencia de
obediencia y fidelidad a su voluntad. «Dice primero: Sacrificios y oblaciones y
holocaustos y sacrificios por el pecado no los quisiste ni te agradaron” – cosas todas
ofrecidas conforme a la ley – “entonces – añade –: He aquí que vengo a hacer tu
voluntad. Abroga lo primero para establecer lo segundo» (10,5-9). El autor se
coloca claramente en la línea de los profetas.
La decisión de obedecer suprime la necesidad de sacrificios que, en todo caso, no
agradan a Dios (Hb 10,5-10). Es la obediencia de Jesús el modelo de fe que se
nos propone. Ya que el hombre también es hijo, entonces también se pide para él
la obediencia. Y de esta manera aprende a ser hijo de una nueva manera.
Ahora se produce un cambio radical para la vida del hombre. Ya no debe
obedecer al miedo a la muerte que lo esclaviza; sino al Dios de la vida.
El verdadero culto a Dios se realiza en la vida, en el servicio al Dios de la vida y no
en los ritos. Y servir a Dios es cumplir su voluntad, participando de su proyecto de
vida (Jn 10,10). Donde quiera que estemos, lo que importa es estar al servicio de la
vida. El culto en la comunidad sólo tendrá sentido cuando sea expresión del
verdadero culto prestado a Dios en la vida.
c. De lo ritual a lo existencial: la NUEVA ALIANZA
Con Jesús se pasa, entonces, de lo ritual a lo existencial. La fe y la relación con

Dios son vividas en el ámbito de la existencia y no en el ámbito de lo religioso-ritual.
Ya no existe esta separación. Lo que se presenta a Dios no es la sangre de un
cadáver, sino una existencia viva.
Por eso, en la Carta a los Hebreos, y esto es muy importante, el sacerdocio de
Jesús no inicia con una muerte, sino con un nacimiento. El primer punto de
referencia del sacerdocio de Jesús es la entrada en la vida, cuando recibe un cuerpo
y estructura toda la vida en un sentido fundamental de obediencia filial.
El tema del nuevo Templo ocupa un lugar de primer plano en la tradición
evangélica, que lo relaciona directamente al cuerpo de Jesús. San Juan explicita
claramente aquello que los otros apenas dan a entender: ese nuevo Templo no es
otra cosa que el cuerpo de Cristo resucitado (Jn 2,21). Y nuestro autor afirma
claramente: en Jesús tenemos «este camino nuevo y vivo, inaugurado por él para
nosotros, a través del velo, es decir, de su propia carne» (10,20).
Es en el cuerpo, en la humanidad, donde Dios está presente y donde se
establece la relación con Él. Y si miramos su vida y su práctica, comprendemos
que Jesús abre los espacios donde Dios reina para esa gente con su abrazo
solidario, su curación, su perdón y su hablar. El acceso al Santo de los Santos,
donde Dios está presente, fue abierto a través del hablar y el actuar de Jesús. Dios
volvió a ser Dios en medio del pueblo de los excluidos. Justamente entre los que
eran excluidos por los intermediarios cultuales, Él reúne su comunidad alternativa.
Es muy significativa esta crítica que el autor hace con relación al antiguo sistema de
sacrificios. Ella abre una perspectiva inesperada en lo que se refiere al objetivo de la
ofrenda sacrificial. Espontáneamente, nosotros concebimos esa ofrenda como un
medio para agradar a Dios y atraer sus buenas gracias. De alguna forma,
procuramos hacer que Dios cambie de actitud para con nosotros. Pero el autor llama
a asumir la perspectiva contraria: la finalidad del sacrificio está orientada a
transformar a quien lo ofrece, más que a transformar a quien lo recibe.
Lo que se pide es la conversión, enderezar la conducta. El culto auténtico es la
práctica de la justicia y no hay forma litúrgica que pueda substituirla. Todo ritual es
relativizado frente a la exigencia de justicia. Sólo esta puede agradar
verdaderamente a Yahvé. Esta es la nueva alianza (10,16).
d. Una salvación “histórica”
Al contrario de una santificación obtenida separándose de los otros, se nos

propone una obtenida acogiendo a los otros. Se suprimen las separaciones de
la pureza ritual, para dar lugar a la comunión.
Por eso, lo que Jesús presenta a Dios no es sólo su muerte, sino toda su
existencia: la encarnación, su práctica solidaria con los hombres, su muerte por
fidelidad y solidaridad (que vamos a ver más adelante), y que llega a su cúlmen
con la resurrección. Lo que es ofrecido es toda la existencia, que parte del Dios de la
vida, se vive en el proyecto de vida de Dios y llega a Dios en su fin.
A partir de la resurrección, la muerte de Jesús es el pie en la puerta del acceso

a Dios para su pueblo excluido, que en el viernes de la pasión parecía haber
sido cerrada para siempre.
Esto es lo que, en la Carta a los Hebreos, se llama sacrificio. Por eso se insiste tanto
en que el sacrificio de Cristo fue ofrecido una sola vez: es una sola existencia que se
vive de este modo.
Él “se ofreció a si mismo a Dios” y fue “llevado a la perfección”. En Él la humanidad

deformada por el pecado se transformó en nueva humanidad, enteramente dócil a
Dios y llena de inusitada misericordia para con los hombres. Es evidente el contraste
con los antiguos sacrificios. Se pasa de un culto ritual, exterior, separado de la vida,
a una ofrenda personal, total, que se realiza en los dramáticos acontecimientos de la
propia existencia.
Al contrario de lo que sucedía en el sistema sacrificial, con la nueva mediación de

Cristo, Dios, la salvación y la santificación ya no quedan fuera de la existencia
y de la historia.
Este tema del nuevo Templo en el cuerpo y en la humanidad de Jesús, con el

consecuente paso al plano existencial, nos presenta otro asunto muy sugestivo para
ser profundizado y desarrollado.
El Templo era el centro de las relaciones sociales, económicas, políticas y culturales:

el centro del tener, poder y saber. Entonces, si se afirma que con el cuerpo
resucitado de Jesús el Templo va a ser destruido y reconstruido, ¿no se está
también indicando que con la humanidad nueva de Jesús, toda la estructura
social debe ser reconstruida? Una nueva práctica social, nuevas relaciones de
tener, poder y saber a partir de la humanidad de Jesús.
6.3. LA MUERTE DE JESÚS: ¿UN SACRIFICIO?
En esta perspectiva podemos, ahora, preguntarnos si la muerte de Jesús es

entendida como un sacrificio en la Carta a los Hebreos. La respuesta del autor es
también muy clara: la muerte de Jesús no es un sacrificio en su sentido
tradicional.
Un primer elemento que confirma esta respuesta, es el hecho de que la muerte
misma de Jesús no es querida por Dios. Como ya vimos, Dios es presentado
como quien escucha su clamor y lo salva de la muerte; quien lo perfecciona, lo lleva
a la plenitud y lo resucita. Lo que Dios quiere de Jesús es la fidelidad y la solidaridad
en favor de la vida.
a. Un crimen como consecuencia de una practica
La muerte de Jesús es presentada explícitamente como asesinato por parte de

los hombres, como crimen. Esto queda muy claro: finalmente, Jesús es arrojado
fuera del campamento como un condenado (13,12-13).
En este sentido, su muerte se sitúa en el ámbito de la muerte de los profetas. Es

resultado de su fidelidad a Dios y de su solidaridad con los hombres, que lo
hacen entrar en conflicto con el sistema sacrificial. Jesús no fue una víctima casual:
fue una víctima planeada (Mc 3,6; 11,18; 14,1). Eso porque colocó su vida al servicio
de las víctimas de la sociedad de su época, solidarizándose con ellas, en contra de los
que las victimaban. Por eso, se convirtió en la víctima de un nuevo sacrificio.
Aquí nos encontramos de nuevo con la práctica histórica de Jesús. Al asumir

radicalmente su misión, no prescinde de las contingencias, de las instituciones y de
las contradicciones humanas. Intervino en un campo de fuerzas, de interacciones y
de conflictos que no dependía de Él configurar o evitar y en relación con los cuales
tuvo, en consecuencia, que definirse.
Al definirse y tomar posición dentro del contexto histórico, Jesús entra en

contradicción con los líderes del sistema sacrificial. Los que se interponían entre
Dios y el pueblo, comienzan a reaccionar y arman un plan para impedir la acción de
este Jesús. Dejarlo actuar significa darle la razón y renunciar a su autoridad,
intereses y privilegios. Sería el fin de una sociedad que discrimina entre aceptados y
excluidos, que divide entre cercanos a Dios y distanciados de Dios. La reacción de
las autoridades judías sólo podía ser callar, inmovilizar y matar a Jesús de Nazaret.
Otro elemento para mostrar que la muerte de Jesús no es un sacrificio y sí un

crimen, es la insistencia del autor en la inocencia de Jesús. Fue un proceso
injusto, aunque sea legal. Fue el asesinato de un inocente. Por eso, su muerte
será la denuncia del sistema de violencia que engendró su condena.
b. Solidaridad y misericordia hasta el final
Planteado el conflicto y decidida su muerte, Jesús debe definirse una vez más:
permanecer fiel, en la solidaridad a los excluidos, al proyecto de Dios y asumir las
consecuencias, o cambiar su postura, entrar dentro del sistema, salvar la propia vida
y los propios intereses (12,2).
Se define, Jesús, por la fidelidad al proyecto de Dios, y por eso “aún siendo
Hijo, con lo que padeció experimentó la obediencia” (5,8). A partir de ahí, su
actuar público está acompañado de sufrimiento, por causa de su fidelidad a los
desclasificados, y persecución por causa de la solidaridad con los a quienes
proclamó la cercanía de Dios.
Por eso, en la Carta, Jesús es llamado “sacerdote fiel y misericordioso” (2,17). Al

asumir en fidelidad el proyecto solidario de Dios para con los hombres, va hasta las
últimas consecuencias, hasta “llegar a la sangre en la lucha contra el pecado” (12,4),
contra el sistema de pecado que no permite a Dios ser Dios, ni al hombre ser hombre.
Es importante subrayar que, para el autor de la Carta, la resurrección, la salvación,

la vida, no se consiguen por la muerte de Jesús: se consiguen por la fidelidad y
por la solidaridad. Porque es un sacerdote fiel y misericordioso, puede expiar los
pecados del pueblo (2,17); porque aprendió la obediencia hasta el sufrimiento, fue
llevado a la perfección y se convirtió en principio de salvación eterna para todos los
que le obedecen, habiendo recibido de Dios el título de sumo sacerdote (5,8-10).
Por eso, la muerte de Jesús deja de ser un sacrificio para convertirse en un

modelo de fe que nos inspira a resistir hasta la sangre. Es en este sentido que
se nos presenta la muerte de Jesús como “sacrificio ofrecido”. Lo que se dona no
es la muerte, sino toda la vida: la muerte es sólo una consecuencia asumida.
Toda la existencia de Jesús fue una vida donada a Dios en la fidelidad y a los
excluidos en la solidaridad. Asumir hasta la muerte esta postura, es llevar hasta el
extremo esa donación de la vida en favor de la vida. Frente al esquema sacrificial,
para afirmar la vida, es necesario ofrecerla.
Jesús se mantiene fiel hasta el final para no negar ese derecho de Dios de integrar
en su pueblo a los pobres y a los marginados. La solidaridad con los excluidos y
el derecho de Dios de ser Dios principalmente de los excluidos, le hacen
encontrar en su camino la muerte, que es ejecutada por aquellos que niegan a
los pobres ese acceso a Dios y a la vida.
Jesús de Nazaret es sacrificado por esta causa; por dar la razón a Dios y a su opción
en favor de los descalificados y por no dar la razón a aquellos que sostienen la
discriminación y la marginación. Jesús es asesinado por aquellos que no aceptan que
Dios socialice sus bienes con los pobres y excluidos, formando así su nuevo pueblo.
Teóricamente la estructura sacerdotal podía dar frutos de justicia, pues tenía los
elementos para ello. El Sumo Sacerdote era tomado de entre los hombres y estaba
puesto para que hiciera algo en favor de los extraviados. Sólo tenía que asumir la
miseria del pecador y confrontarla con su propia miseria para que brotara la
compasión. Pero esto oficialmente no sucedió. La tan anunciada comunicación con
Dios mediante la estructura sacerdotal falló, pues esa anhelada compasión no brotó
de la oficialidad cultual. Por el contrario, persiguieron a Jesús por haber ofrecido la
misericordia de Dios a los ilegales (prostitutas, cobradores de impuestos, leprosos,
enfermos, mujeres e impuros en general...).
Quien no siente el sufrimiento del otro en su propio ser, difícilmente entra en

compasión. Jesús lo hizo, pues fue considerado pecador e infractor de la ley y
como tal fue juzgado. En su juicio y en su muerte pudo experimentar cercanía con
todos los hombres sus hermanos, juzgados y condenados. Jesús, en cuanto
excluido o condenado por la Ley, tenía la capacidad de comprender a los otros
excluidos.
c. Exigencia de “martyria” (= seguimiento)
Esta visión del sacrificio ofrecido no por obligación, sino como un don que
responde a la gracia de Dios, es la expresión de un compromiso mesiánico. Es
una voluntad motivada por la esperanza de un orden social más justo y posible,
además de necesario. La muerte en la cruz fue la suerte del Mesías, como lo fue de
Gandhi, de Martin Luther King, de Mons. Oscar Romero y de muchos que
peregrinaron en este mundo “suspirando por una patria mejor” (11,16). El pueblo del
Mesías no puede dejar de tener su misma suerte. Si tiene fe en Él, no puede dejar
de enfrentar la vida con su Espíritu de transformación, ávido de justicia y de libertad.
6.4. LA SANGRE EN LA CARTA A LOS HEBREOS
El tema de la sangre se encuentra presente a lo largo de toda la Carta, y aparece

profundamente relacionado con otros temas centrales que también se presentan
como ejes transversales del texto: Hijo, Alianza, Sacerdocio.
a. La sangre de la solidaridad
La sangre de la alianza, la sangre derramada, es primero la sangre de la

solidaridad: el texto afirma la fraternidad total entre Jesús y los hombres (2,11).
Es el eje del misterio de la encarnación. Como se ha afirmado tantas veces en
América Latina, la revelación del N.T. no es que Jesús es Dios, sino que Dios es
Jesús. La sangre es la expresión de esta fraternidad solidaria.
Las consecuencias de esta solidaridad en la sangre son novedosas y radicales.
En primer lugar, esta solidaridad es la manera nueva de ser Hijo, es la

característica de la filiación divina. En esto consiste el vivir como hijo.
Así, la solidaridad, la comunión en la sangre, se convierte en el único camino

de redención y no hay otro. Es el camino elegido por Dios para realizar su obra
en la historia. Por lo mismo se convierte en requisito para los que desean
seguirlo y continuar su obra. Es condición de estilo de vida y de misión. Esto está
en la misma línea de toda la revelación bíblica, desde su experiencia fundante.
b. La sangre de la Alianza
De esta solidaridad en la sangre nace la nueva alianza y así nos encontramos la

siguiente dimensión de la sangre en el texto: la sangre de la alianza (Cap. 8-10)
La primera alianza estaba centrada en la sangre, como determinaba la ley. Pero

es sangre ajena; no es la propia sangre. El sacerdote presenta la sangre de
animales que, a su vez, fueron exigidos al pueblo y representan el desangramiento
del pueblo. Esta sangre se muestra incapaz de purificar (9,9). Esta sangre no es
sangre de salvación (10,1-2).
La sangre de la nueva Alianza en Jesús es totalmente diferente. Es la sangre

nacida no de la separación ritual y cultual del sacerdote, sino de la solidaridad
radical y fundamental vivida en la encarnación del Hijo. Es interesante la afirmación
del texto: “Él entró de una vez por todas en el santuario, y no con sangre de bueyes
y novillos, sino con su propia sangre, después de conseguir para nosotros una
liberación definitiva” (9,12). Aparece como alternativa total a la anterior: es propia,
es definitiva y es capaz.
Pero, sobre todo, se dice que la liberación definitiva se consiguió antes del
ingreso en el santuario para ofrecer la sangre. Es decir, se da en otro espacio
distinto al ritual y de una manera diversa a la cultual.
Es el ofrecimiento de toda la vida, movida por el Espíritu, en la fidelidad al

proyecto del Padre (Lc 3,21 – 4,21).
Por eso, todo el capítulo 8 de la Carta, que nos presenta el nuevo sacerdocio, el
nuevo santuario y la nueva alianza, no mencionan el derramamiento de sangre
sino la fidelidad al proyecto de Dios como base de esta nueva realidad.
Se trata de una nueva mediación de Dios; de hecho "las mismas realidades

celestes deben ser purificadas" con este sacrificio mayor de Jesús (9, 23).
Un nuevo rostro de Dios; una nueva mediación de Dios; una nueva experiencia de
Dios; una nueva manera de vivir la propia humanidad en la historia que se
prolongará en la plenitud de la eternidad.
Ahora el acceso a Dios está abierto y podemos entrar en el santuario (10,19); es el

mismo simbolismo de la cortina rasgada que nos presentan los evangelios en la
muerte de Jesús (Mt 27,51).
c. La sangre de la resistencia
En vez de estas víctimas, lo que surge son personas fieles al proyecto de Dios
(10,8-10); que viven en consonancia con su voluntad de vida (10,16); que viven
diariamente la historia con un nuevo estilo (10,25), plenamente solidarios (10,32-39),
en el seguimiento del estilo, la práctica y el destino de Jesús (12,1-3), viviendo
plenamente como hijos (12,4-12); soportan la hostilidad (12,3) y resisten hasta la
sangre en la lucha contra el pecado (12,4).
Es el fin del sistema sacrificial, para pasar al nivel de la vida ofrecida en fidelidad y
misericordia.
QUINTO DÍA
6.5. UNA NUEVA MEDIACIÓN “HISTÓRICA” QUE EXIGE “SEGUIMIENTO”
El diagnóstico del autor es implacable: el sistema sacrificial no tiene

absolutamente ningún valor y debe acabar. “De este modo queda abrogada la
ordenación precedente...” (7,18).
El autor no hace otra cosa que sacar las consecuencias de todo lo que fue afirmado
hasta aquí: si no existe la separación entre Dios y el pueblo; si a partir de la
encarnación, práctica, muerte profética y resurrección de Jesús queda abierta la
puerta de acceso a Dios y a la vida para el pueblo excluido; si el acceso al santo de
los santos, al encuentro con Dios, se realiza a través de la humanidad de Jesús; y si
el sistema es incapaz de conseguir la mediación y sólo produce muerte injusta;
entonces el sistema no tiene razón de existir. “Al decir nueva, declaró anticuada
la primera; y lo anticuado y viejo está a punto de cesar” (8,13).
El sacrificio de Jesús y su entrega por los demás hacen de él un nuevo tipo de

comunicación con Dios. Por eso, el nuevo sacerdocio es un sacerdocio “a
semejanza de Melquisedec y no a semejanza de Aarón” (7,11). Es un orden
totalmente nuevo y diferente, opuesto al anterior.
Por eso es que la encarnación, práctica, muerte y resurrección de Cristo, no es

algo que se repite ritualmente, sino que se continúa, se sigue, se vive. La única
mediación válida es la manera de Jesús de vivir y de entregarse hasta la
muerte. Es de este modo que se destruye el pecado.
De este modo, la encarnación, práctica, muerte profética, resurrección de

Jesús, no consigue un “etéreo” o “mágico” perdón de los pecados; sino que
libera de los pecados efectivamente con un cambio de vida, y libera
efectivamente del sistema que sacrifica y del miedo a la muerte que esclaviza.
Es el seguimiento de Jesús, la realización en nosotros de su sacrificio, vida
ofrecida en la fidelidad y la solidaridad, lo que realiza este cambio y liberación.
El creyente en Jesús cambia su postura ante Dios volviéndose fiel a su voluntad de
vida; y por lo tanto se vuelve solidario con sus hermanos, los hombres; y lucha hasta
las últimas consecuencias contra todo lo que atenta contra la vida para que nadie
más sea sacrificado en nombre de Dios.
A esto son llamados los cristianos (3,12-14; 6,11-12; 13,1-9). Este es el

sacrificio que ellos deben ofrecer a Dios: “Ofrezcamos sin cesar, por medio de Él,
a Dios un sacrificio de alabanza, es decir, el fruto de los labios que celebran su
nombre. No se olviden de hacer el bien y de ayudarse mutuamente; ésos son los
sacrificios que agradan a Dios” (13,15-16).
La encarnación, pasión y ascensión de Cristo no se procesaron en el “mundo de las

ideas”, sino que partieron de una praxis en un momento y lugar concretos (cfr. 2,17s;
4,15; 5,2-10). El proceso de salvación, por lo tanto, no se puede completar sino del
mismo modo como se realizó en la pasión de Cristo: en el ámbito y dentro de los
moldes de la historia (cfr. 13,12s). Como la preparación del camino a la salvación y a
la vida plena se realizaron en Cristo dentro de la historia, los fieles están capacitados
para tomar el mismo camino histórico como “acceso” (cfr. 10,19s), o sea, a
corresponsabilizarse de la realización histórica de la salvación (cfr. Hb 12,22s;
13,13s). Como María, cuando asumió su parte de responsabilidad al responder:
“Hágase en mí según tu Palabra” (Lc 1,38)
La salvación se revela, de esta manera, como un “proyecto histórico” que se

realizará a través de la praxis de la fe. En este sentido, la Carta a los Hebreos
desvaloriza el culto (cfr. Hb 9,13 – 10,18) y define la historia de la salvación como
“Liturgia universal”, en la que el sacrificio de Cristo (cfr. 9,11s; 13,11s) y la
solidaridad con Él (cfr. 13,13s) superan el “pecado del mundo”.
Así se devuelve a Dios su autonomía, y al hombre su responsabilidad. Esta es

la revelación definitiva de Dios y en la cual debemos de creer (1,1-4).
7. “CONSAGRACIÓN” HOY
7.1. LAS SEPARACIONES Y EXCLUSIONES DE HOY
a. ¿Una vuelta al sistema anterior?
A partir de los rasgos sacerdotales de Jesús encontrados en la Carta a los Hebreos

podemos ofrecer la misma respuesta a las comunidades cristianas de hoy, frente a la
alternativa que se les presenta invitándolas a abandonar la opción por la vida
siguiendo a Jesús para construir el Reino.
La alternativa que es ofrecida a las comunidades frente a la opción por la vida a
partir de la práctica de Jesús para construir el Reino, es también un sistema basado
en las separaciones: fundamentalmente se separan la vida y la fe mediante la
separación de la práctica y el culto; se separan los niveles de la vida: el
religioso del político, económico y social; se separa la Iglesia del mundo.
La fe se vive en el ámbito religioso, cultual y no en la vida de cada día y en la
práctica de la justicia. De esta forma se separan Dios y el hombre, especialmente
el excluido; a Dios no se le encuentra en el hermano sino en las ceremonias
religiosas realizadas dentro del templo o del ámbito privado de la familia. El lugar de
revelación y de encuentro con Dios no es más el hombre y el hombre “esclavo” y
“extranjero”, sino el templo con sus ritos. La novedad profética que viene de los
excluidos es eliminada para volver a la institución con sus leyes y normas. De nuevo
aparece un Dios que es alabado sobre la base de los sacrificios que se le ofrecen.
Dios no es el Dios que acompaña al pueblo en su historia para liberarlo, sino el Dios
que está en el cielo y exige sacrificios de su pueblo. Y de esta forma también, la fe
no exige ningún compromiso histórico, la historia no debe ser cambiada, sino que
bastan los rezos, los sacrificios, los ritos para que Dios cambie y el hombre
individualmente sea santificado.
Lo que se propone es la vuelta al sistema anterior.
La incapacidad radical del sistema sacrificial y sus contradicciones intrínsecas

también pueden ser afirmadas hoy frente al deseo de volver al modelo antiguo,
abandonando el modelo de “Iglesia de los pobres” (cfr. Juan XXIII).
Es un modo de vivir la fe y la religión, es un modelo de Iglesia incapaz de dar vida

real porque vive en una profunda contradicción fundamental. Esto queda expresado
claramente en la denuncia de la Asamblea de Puebla cuando afirma que en
América Latina esa forma de vivir la fe sólo produjo miseria, explotación y muerte
para los pobres. Es la gran contradicción de países que se dicen católicos
generando muerte, que se llaman defensores de un orden cristiano mientras acaban
con los pobres. Es la manifestación de un modo de vivir la fe que se mostró incapaz
de transformar la realidad para liberar y dar vida.
b. El sacerdocio de Jesús
A partir de esta perspectiva sacamos ahora algunas conclusiones sobre el

sacerdocio de Jesús que deberán orientar también la práctica sacerdotal de la
comunidad de hoy.
Jesús se presenta como sacerdote en contradicción y conflicto con el sistema

sacrificial que pretendía ser sacerdotal y mediador entre Dios y los hombres. De
nuevo nos encontramos con lo que constituye la perspectiva de toda la historia de
Dios con los hombres: el que fue excluido y condenado por el sistema sacerdotal se
revela como el verdadero sacerdote. La salvación y la relación con Dios llegan a
través de aquellos cuya vida es negada por un sistema que no los quiere ver ni
aceptar.
Se puede decir que Jesús es sacerdote precisamente porque se coloca y actúa

contra el sistema sacrificial que quitaba la vida de los “impuro”. Al asumir esa
postura no sacrificial, revela y realiza en plenitud una nueva mediación entre
Dios y los hombres que realmente produce vida y salvación para todos los
hombres y especialmente para los que eran excluidos y marginados.
El sacerdocio de Jesús, en realidad, es la negación y el desenmascaramiento de lo

que afirmaba el sistema. En ese sentido es revelador. No es que Dios estuviera lejos
de su pueblo y sólo ahora, con Jesús, se acercara; no es que Dios excluyera a los
pobres; no es que Dios cobrara deudas impagables; no es que Dios quisiera el
sacrificio de los pequeños. Jesús desenmascara, hace ver la falsedad interesada
de esto que el sistema sostenía, y revela el verdadero rostro de Dios que el
sistema negaba presentando un ídolo a su conveniencia.
En ese sentido, el Dios que se revela y entra en relación con los hombres en
Jesús sacerdote, es el mismo Dios que siempre se reveló como el Dios de la
vida y de los pobres, el Dios que libera a través de la justicia, pero al que el
sistema vigente quería impedir, e históricamente impedía, por lo menos en parte,
realizar su proyecto de un Reino de vida para todos. El sacerdocio de Jesús
consiste en el desenmascaramiento de esa idolatría que impide a Dios ser Dios
y a los pequeños tener acceso a la vida.
Jesús sacerdote, además de desenmascarar y revelar, también realiza en plenitud
esta relación y nueva mediación entre Dios y los hombres. La realiza de dos
maneras.
Por una parte, porque en su persona se unen de manera total y definitiva Dios y
el hombre. El Cristo es la afirmación absoluta de esa relación de Dios con el
hombre que el sistema negaba. En Jesús, verbo de Dios hecho pobre, quedó
historicizada para siempre esa relación; y estará siempre ahí presente para
contradecir cualquier sistema que se quiera afirmar en la exclusión del pequeño y en
la negación de su acceso a la vida, es decir a Dios.
Pero también es realizador de esa nueva mediación porque históricamente
realizó una práctica liberadora de los últimos que sufrían esa negación; porque
realmente negó y combatió la falsedad del sistema con su práctica histórica; y
porque realmente, a través de su práctica, Dios se acercó a los pobres y excluidos y
los hizo los miembros predilectos de su pueblo. Su opción por los pobres realiza esa
mediación, esa relación con Dios y esa negación del sistema. Lo que se da en su ser
histórico de Verbo de Dios hecho pobre se realiza en su práctica histórica solidaria
con los pobres.
Podemos, entonces, caracterizar algunos rasgos del sacerdocio de Jesús que son al
mismo tiempo negación del sistema de exclusión y muerte y afirmación del Dios de
vida y solidaridad. Lo haremos evidenciando algunos dualismos, a veces todavía
presentes en nuestra visión de Dios y del hombre.
7.2. POBRE – DOMINADOR
Un primer rasgo del sacerdocio de Jesús es que no pertenece a la clase

sacerdotal. Forma parte de los “laicos”, de los que quedaban fuera de la jerarquía
religiosa y social. Más aún pertenece a los que esa clase, y todo el sistema,
consideraba como los más alejados de Dios: los pobres.
No es del grupo de los santos sino de los pecadores. Pertenece al grupo de los
que no tienen capacidad para acceder a Dios y que deben pagar alto precio para
poder llegar a conquistar ese acceso.
La auténtica relación y mediación de Dios viene a través de los que son dejados
fuera del sistema que se quiere constituir en mediador. La mediación de Dios no
pasa por los poderosos, sino por los excluidos. La mediación de Dios no es el
poder.
Una sociedad que se divide entre “incluidos” y “excluidos”, o una Iglesia que acepta
estas exclusiones, lo único que está haciendo es colocarse fuera de la posibilidad de
relación con Dios y, por lo tanto, está negando sus propias posibilidades de vida
plena.
Si quiere tener vida plena lo único que le resta es colocarse en camino de
conversión hacia esos “excluidos” que marginó y oprimió para encontrar en ellos la
posibilidad de vida, y a partir de ellos construir una sociedad, o una Iglesia, nueva en
condiciones de igualdad y fraternidad.
La Iglesia, para encontrar su auténtica relación con Dios y para ser instrumento de
mediación en medio de la sociedad, no se puede constituir a partir de arriba, de las
diferencias, sino que debe constituirse de abajo. No puede constituirse a partir de
la noción del poder como mediación de Dios. No puede centrarse de nuevo en
sí misma dejando fuera de sus intereses los problemas y la vida de los
últimos.
Su posibilidad de encuentro con Dios está en los marginados de la vida, en los

descalificados. Y dentro de la sociedad no puede colocarse al lado de los grupos de
poder que excluyen, marginan y matan, porque negaría su posibilidad de encontrar a
Dios y de ayudar al encuentro del mundo con Dios.
7.3. COTIDIANO – TEMPLO
El sistema sacrificial reducía la posibilidad de encuentro con Dios a un lugar y

un espacio determinado: el Templo. Esto ya creaba barreras de exclusión,
dejando fuera de ese encuentro a personas que no tenían derecho a entrar, y
actividades o niveles de la vida que se realizaban fuera de ese lugar y ese espacio.
Lo cotidiano de la vida quedaba fuera de la relación con Dios. Lo cotidiano de

la vida sólo entra al templo en forma de pecado o deuda que debe ser pagado
con sacrificios.
En realidad, el Templo lo que hace es querer encerrar a Dios no permitiéndole

participar de la vida de los hombres, de las estructuras y realidades cotidianas, porque
su presencia estorba e incomoda. Se le limita su área de presencia y de influencia.
Se crean, así, dos mundos, el mundo de Dios y el mundo de los hombres, que
no se afectan uno al otro. La fe se vive en el Templo; fuera de él, no tiene lugar. Se
la reduce al ámbito de lo privado y mágico sin dejarle decir su palabra sobre las
estructuras económicas, políticas y sociales. Se excluye a Dios de la vida social y
colectiva encerrándolo en el Templo y así también se excluye a los pequeños de esa
misma vida.
En Jesús, Dios no se deja encerrar y expulsar de la vida de los hombres. En la

mediación revelada y realizada por Jesús, Dios amplia infinitamente el lugar y el
espacio de su presencia y su acción. Es el Dios que camina por las calles de los
hombres, que pasa por sus campos, que sufre en sus cárceles, que comparte su
pan y su falta de pan, que enfrenta sus injusticias y tiene una palabra que decir
sobre su forma de vivir en sociedad.
El lugar de relación con Dios es lo cotidiano de los hombres. Ni en Jerusalén ni

en Garizim se adora a Dios en espíritu y en verdad, sino en la vida de cada día. Más
aún, si existe un lugar privilegiado para el encuentro con Dios no es el Templo,
sino la persona humana y, concretamente la persona del pobre, porque Dios
siempre ha actuado en ellos y en medio de ellos quiso tomar carne y plantar su tienda.
Por eso es que la vida y los problemas de los pobres deben recobrar mayor
importancia sobre los problemas y la vida intra-eclesial; porque es ahí, en ese
cotidiano, donde se da el encuentro y la relación con Dios. No es huyendo de los
conflictos sociales, no es pretendiendo mantenerse al margen de los procesos
históricos que se puede encontrar a Dios.
No es en el ámbito “sagrado”, fuera del mundo y sus conflictos, sino en el
ámbito “profano”, donde se decide la vida o no vida de los pobres, donde se
debe dar el encuentro con Dios. El ámbito “sagrado”, si excluye a los pobres y su
vida, se vuelve “profano”, es decir lugar en el que Dios no está presente; por el
contrario, con la encarnación de Jesús, el ámbito “profano” se volvió “sagrado”: ahí
se da la presencia de Dios. Y el mundo y la vida de los “esclavos” y “extranjeros” se
convirtieron en el lugar “sagrado” por excelencia ya que ahí se decide el encuentro
con Dios.
7.4. JUSTICIA – RITOS
Dentro del Templo, la relación y el acceso a Dios se conseguían a través de

ritos, especialmente el sacrificio que, como ya se dijo, tendían más a hacer
cambiar a Dios que a hacer cambiar al mundo y su forma de organizarse. Aún
porque en el Templo esa sociedad ya quedó fuera y fue eliminada del ámbito de
influencia de Dios. En realidad, las clases dominantes son las que quisieron cambiar
al Dios verdadero tratando de colocarlo al lado de sus intereses y ambiciones para
que, a través de un sistema religioso, legitimara su sistema social de dominación y
explotación.
Jesús sacerdote hace ver que no es Dios el que tiene que cambiar. El siempre
ha sido y será el Dios de los pobres, el Dios que escucha el clamor de los oprimidos,
el Dios que interviene en la historia tomando partido por ellos para liberarlos.
Lo que tiene que cambiar es el sistema que niega a este Dios y que quiere
negarle el derecho y la posibilidad de serlo.
Por eso la relación y acceso a Dios no se consiguen sobre la base de ritos y

sacrificios, sino sobre la base de una práctica de justicia que transforme la
realidad y permita a Dios ser Dios de los excluidos.
En la línea profética se vuelve a subrayar la necesidad del verdadero culto al Dios de

la vida, que no consiste en los ritos sino en una práctica de acuerdo con su voluntad.
El verdadero sacerdocio no se ejerce dentro del Templo en los momentos rituales

de sacrificio que quitan la vida y la alegría al pueblo, sino que se ejerce en lo
cotidiano de la vida con una práctica de justicia que devuelva la vida y la
alegría a los que se les ha negado.
Jesús no realiza la mediación con Dios a través de una celebración ritual, sino a
través de su práctica fiel y solidaria con la vida de los pobres; y por eso el
“sacrificio” de Jesús no se repite ritualmente sino que se continúa, se sigue,
se prolonga en una práctica semejante a la suya.
La Iglesia no se reúne para celebrar ritualmente su fe en el Señor, sino para
vivir su fe en el seguimiento del Señor.
El Reino es un Reino histórico que se construye día a día y no un Reino etéreo en el

que se entra ritualmente. Si la práctica de justicia hace cambiar a la sociedad, no a
Dios, eliminando la exclusión y muerte de los pobres, esto permitirá que realmente
Dios reine en el mundo realizándose así su relación plena con los hombres.
7.5. INSERCIÓN/SOLIDARIDAD – AISLAMIENTO/EXCLUSIÓN
De aquí que el camino para el encuentro con Dios tenga que recorrer la dirección
inversa a la establecida por el sistema. No es apartándose de los pobres,
condenados como pecadores, y excluyéndolos de la propia vida y de la propia
relación con Dios, como es posible encontrarse con Él.
Al contrario, es insertándose en su vida y su realidad, con una práctica
solidaria, como podemos llegar a Dios. La relación con Dios se define en la
relación con los pobres. La inclusión o exclusión de los pobres es también la de
Dios. Al excluir a los pobres, se excluyó también a Dios, ya que no se le permite ser
el Padre común. Al condenar a los pobres a muerte también se condenó a Dios,
porque no se le permite ser el Dios de la vida. Al excluir a los pobres de los procesos
históricos, también se excluyó a Dios que es el Dios que actúa en la historia. Por
eso, Dios se encuentra entre los excluidos y ahí hay que encontrarlo: Él fue
excluido junto con ellos.
Sólo quien se inserta solidariamente entre los pobres podrá encontrar el
camino para Dios; quien se aísla de ellos y los excluye se está aislando de
Dios y lo está excluyendo de su vida.
Se debe recuperar el sentido de “consagración” no como aislamiento o separación de
los pobres por miedo a ser contaminados y así estar impedidos de encontrar a Dios;
sino como dedicación total a ellos porque ahí está nuestra posibilidad de encontrarlo.
Consagrarse a Dios y su causa, no permitir que nada impida nuestra dedicación a Él,
es no permitir que nada impida nuestra inserción en el mundo de los pobres.
La inserción en el mundo de los pobres, en su cultura, en su cosmovisión, en sus
valores, en sus luchas, no quitará nada de la santidad de la Iglesia y de su
posibilidad de ser instrumento de mediación de Dios para el mundo. Por el contrario,
eso es lo que le permitirá ser una Iglesia “santa”, llena de Dios, y “consagrada”,
dedicada sin límites a su causa.
7.6. CUERPO - ESPÍRITU
El sacerdocio de Jesús no es un sacerdocio “espiritual” en el sentido errado

de la palabra, como negación de la dimensión corporal y material de la existencia
tanto individual como colectiva. El sacerdocio de Jesús es profundamente
corporal, asumiendo esta dimensión básica de la existencia donde se definen la
vida y la no vida.
La práctica sacerdotal de Jesús, su mediación, se inicia en el momento en que
asume un cuerpo para realizar la voluntad liberadora del Padre.
Negar la dimensión corporal de la vida, o excluir la dimensión corporal de la

relación con Dios, es negar tanto la encarnación como la resurrección de
Jesús; es negar el camino escogido por Dios para entrar en relación con los
hombres. La relación con Dios y la relación con los otros, en la que se define nuestra
relación con Dios, sólo se puede dar a partir de la dimensión corporal.
No es en la negación del propio cuerpo y negando la vida corporal de los excluidos,

las necesidades corporales de los pobres, como se puede entrar en relación con
Dios. Mucho menos matando el cuerpo y derramando la sangre de los pobres.
7.7. VIDA - LEY
En el fondo aparece la cuestión sobre la primera y más importante mediación

de Dios. En la práctica sacerdotal de Jesús, la mediación fundamental de Dios
es la vida ya que Él es el Dios de la vida. En el sistema sacrificial, la mediación
fundamental de Dios es la ley.
La mediación fundamental es que se produzca vida, por eso hay que defender la
vida y asegurar sus raíces. La ley somete la vida a un segundo plano y acaba
negándola porque se absolutiza. Lo importante ya no es que se viva, sino que se
cumpla la ley; el hombre es para el sábado y no el sábado para el hombre como
aparece en las controversias de Jesús con los sacerdotes.
En la mediación de Jesús todo debe estar subordinado a que se produzca, se

mantenga y se plenifique la vida; aún la ley, por eso puede ser violada en función de
la vida (ver: Mc 5,23-45). En la mediación del sistema, todo debe estar subordinado
al cumplimiento de la ley y al mantenimiento del orden, aún la vida, por eso se puede
sacrificar y matar en función de la ley y el orden.
Para Jesús la vida está por encima de la ley y ésta está al servicio de la vida. Si
no produce vida o si acaba con la vida, la ley ya no tiene razón de ser; no puede ser
colocada por encima de la vida.
La descentralidad de la Iglesia para el Reino, la relativización de la estructura, la

afirmación clara y realizada de que lo importante no es la estructura sino los frutos
del Reino en la vida del pueblo, la capacidad de cambio dando primacía a la profecía
que viene de los pobres y no a los elementos institucionales, la lucha contra el
sistema social que mata legalmente y absolutiza sus leyes injustas, se encajan en
esta actitud sacerdotal de Jesús.
7.8. PRESENTE HISTÓRICO - FUTURO AHISTÓRICO
La mediación de Jesús se realiza dentro de la historia, a través de acciones

históricas, en medio de procesos históricos y hace presente a Dios ya en medio de
la historia.
El sistema sacrificial ofrece una vida futura, negando la vida presente; promete
una relación con Dios en un futuro ahistórico, excluyendo de esa relación en el
presente; se justifica con la promesa de una vida plena, matando los niveles básicos
de esa vida en el presente.
A través de la encarnación de Jesús, Dios entra en el presente, y es hoy que

entra en comunión con los hombres y realiza su promesa de vida y libertad.
Jesús, realizó en su presente esa nueva mediación de Dios y esa acción
transformadora de la historia. Lo que se promete para el futuro es la plenitud de lo
que ya se realiza en el presente.
Por eso, esa nueva mediación no saca del mundo presente sino que inserta más
profundamente aún en el mundo presente. En Jesús Dios entró en el hoy de la
historia y su Reino ya llegó y está entre nosotros.
Por eso, si se niega en el presente esa acción de Dios, se está negando

también la plenitud futura. No puede llegar a plenitud lo que no ha iniciado.
La Iglesia existe para prolongar en la historia la práctica de Jesús, para

instaurar el Reino de Dios en el hoy de la historia. Por eso la Iglesia se
constituye para la misión, no para la espera futura de la parusía. Esa esperanza
en la plenitud futura compromete en una acción presente. Toda la constitución de la
Iglesia es en vista de ser realmente “sacramento histórico de liberación y salvación”.

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¿CONSAGRADOS A DIOS

CONSAGRADOS POR DIOS?

CONSAGRACIÓN EN LA BIBLIA (A.T. y N.T.)

Lima, octubre 2003

«Ser consagrado o hecho sagrado evoca entonces la idea de separación de lo

El texto citado subraya la estrecha relación entre “consagración” y “santidad”

b. El punto de partida: la conciencia de la lejanía

Esta conciencia es propia de todas las experiencias religiosas: antiguas, modernas

c. La propuesta de la espiritualidad del Éxodo y de la Encarnación y de la

También el punto de partida de estas experiencias fundantes y de Montfort es

d. ¿Dios consagra al hombre o el hombre se consagra a Dios?

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Por otro lado, hay quien ubica la

f. ¿Cómo superar este dualismo?

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2. UNA VISIÓN PANORÁMICA DEL A.T.

Leemos en el Diccionario de Espiritualidad Monfortiana (DEM, Consagración, II.2,

3. LA CONSAGRACIÓN DE LA HUMANIDAD POR LA ALIANZA: EL SENTIDO

a. El grito de los hebreos

El punto de partida del Éxodo es la condición negativa de la minoría hebraica en tierra

El comienzo de la narración (Ex 1,6-14) evidencia seguramente la fatiga a la que los

Es la segunda situación de negatividad, la falta de identidad (extranjero y esclavo), la

Podríamos leer Ex 2,23-25.

Este grito de los hebreos sufrientes merece una especial atención.

El extranjero está privado de identidad porque no tiene ciudadanía, no tiene

3.2. EL CAMINO DEL DESIERTO: LA LECCIÓN DE LA FE

El desierto es el resultado inmediato de la liberación de Egipto. Resultado bien

 en negativo, el desierto sirve para poner en guardia a Israel frente a la

El Éxodo es el primer gran ciclo de milagros narrados en la Biblia. Hasta aquí

Dos observaciones son indispensables.

La vocación de Israel no es la de vivir en el desierto, sino la de vivir en la tierra

La lección del desierto consiste en enseñar la ambigüedad de los bienes: concreción

Vivir en la tierra prometida con corazón de desierto significa, entonces, disponerse a

La fe, entonces, no es primeramente “creer en verdades”. Es antes que todo poner

La cotidianidad del maná es ejemplar al respecto: el hecho de no poder acumularlo

La Lección de desierto es: “Acuérdate de Yahvé tu Dios” cuando estará en la tierra

Sin embargo no es impropia la denominación de milagro, si de este término

Leamos en esta perspectiva Dt 8,7-9.

Para gustar la fragancia de estas líneas es suficiente un mínimo de sensibilidad

d. La identidad de Israel: aceptarse amado y vivir la existencia como don

La segunda etapa encuentra su unidad en la afirmación de la subjetividad de

3.3. LA SUBIDA A LA MONTAÑA: LA LEY DEL AMOR

Al finalizar el desierto, nos esperaríamos la tierra prometida. Pero, antes de llegar a

 la relación de obediencia que Dios pide (“si de veras escuchan mi voz y

 las bendiciones que brotarán de lo anterior (“serán mi propiedad personal

a. El amor como mandamiento

Llega entonces una pregunta esencial: ¿a quién y cómo ha amado Dios?

La identificación entre Ley y amor permite darnos cuenta de otra identificación, a

Habitualmente hablamos de Alianza al singular, donde los partners en juego son,

d. La “consagración” como elección para la misión

La montaña es el lugar donde Dios estipula la Alianza donando la Ley. Y es en la

3.4. LA TIERRA PROMETIDA: BONDAD DEL MUNDO Y BONDAD DEL

Finalmente, llegamos a la tierra prometida. Liberado de Egipto, guiado en la larga

En cuanto realización de la promesa, la tierra de Canaán en la que Israel se instala

b. La tierra como tentación

De esta manera, la tentación reconfirmaba, por antítesis, la pertenencia orgánica del

c. La tierra como tarea y responsabilidad

La diferencia entre Egipto y tierra prometida es que en la tierra prometida Israel ya

d. El hombre “consagrado”: el sujeto humano según Dios