El Estructuralismoensusmargenes PDF

EL estructuralismo EN SUS MÁRGENES
Ensayos sobre críticos y disidentes

Althusser, Deleuze, Foucault, Lacan y Ricoeur
Rodríguez, Fernando Gabriel
El estructuralismo en sus márgenes / Fernando Gabriel Rodríguez
y Mauro Vallejo. - 1ª ed. - Buenos Aires : Del Signo, 2011.
234p. ; 22.5x15.5 cm.

ISBN 978-987-1074-92-1
50-1
1. Psicología. 2. Psicoanálisis. I. Vallejo, Mauro II.Título
CDD 150.195
Diseño de tapa e interior: Laura Restelli
© Ediciones del Signo 2011

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Impreso en la Argentina - Printed in Argentina

Fernando Gabriel Rodríguez
Mauro Vallejo
(Compiladores)
EL estructuralismo EN SUS MÁRGENES
Ensayos sobre críticos y disidentes

Althusser, Deleuze, Foucault, Lacan y Ricoeur
C o l e c c i ó n
Nombre(s) Propio(s)
Índice
Presentación
Fernando Gabriel Rodríguez y Mauro Vallejo.................................... 9
Primera parte:
Dificultades en el estructuralismo
Afanes incumplidos del sueño estructuralista. Lenguaje,

lógica y formalización en Lévi-Strauss y Lacan
Fernando Gabriel Rodríguez........................................................... 15
Segunda parte:
Los no-estructuralistas
Proximidades y distancias. Presencia del estructuralismo

en la obra de Gilles Deleuze
Marcelo Antonelli ......................................................................... 79
Michel Foucault y el estructuralismo: un sacerdocio apócrifo

Mauro Vallejo................................................................................ 137
En el campo de batalla: Louis Althusser y el estructuralismo

Micaela Cuesta............................................................................. 187
Paul Ricoeur: la mediación entre hermenéutica y estructuralismo

Esteban Lythgoe............................................................................ 219
Le déjeuner sur l’herbe structuraliste.
Dibujo de Maurice Henry aparecido el 1 de Julio de 1967 en La Quinzaine littéraire.
PRESENTACIÓN
“El suceso que conoció el estructuralismo en Francia en el curso de los años

cincuenta y sesenta es sin precedente en la historia de la vida intelectual de
este país. El fenómeno consiguió la adhesión de la parte más grande de la
intelligentsia, hasta reducir a nada las pocas resistencias u objeciones que se
manifestaron durante lo que se podría llamar el momento estructuralista”
(Dosse, 1992: 9).
Se trata aquí de esas pequeñas resistencias, no menos que de las voces

que fluctuaron entre ser y no ser parte de un entusiasmo de época. El
trabajo que sigue aborda el estructuralismo desde sus márgenes, desde
los intelectuales que desestimaron sus premisas o las aceptaron y más
tarde revisaron este compromiso. Contra lo que podría entenderse, estos
autores jugaron un rol determinante en la definición y visibilidad del
estructuralismo, que recibió de críticos y disidentes aquel apuntalamiento
que siempre propicia la concentración del interés (en los neutrales) y la
táctica de estrechar filas (en el fuero interno). Es un lugar común que la
notoriedad aumenta con la controversia. El estructuralismo no es, no ha
sido (si se considera su apogeo y su desintegración), sin el refuerzo de los
que objetaron sus planteos fundamentales. Su retrato hubiera sido muy
distinto, y hubiera quizá pasado desapercibido, sin aquellas voces que
marcaron sus imperfecciones y miopías. En esa oleada que atravesó el
campo intelectual francés, algunos saludaron la renovación, otros la rece-
laron, unos cayeron seducidos y más tarde comprendieron que la simpatía
inicial había mudado en objeciones o en desinterés. Esta marginalidad
fue también parte de la historia recorrida por el estructuralismo.
No presentamos una obra exhaustiva. Falta el nombre de Sartre,
nada menos, pero él pertenece a la generación que precedió al fervor
por la muerte del hombre y su abordaje neutro, disectivo, formalista.
Falta Cornelius Castoriadis, que impugnó el falso cientificismo de los
estructuralistas, y cuyo rescate de lo imaginario colisiona frontalmente
con la prevalencia de una lógica sui generis. Falta Georges Gurvitch,
quien entabló con Lévi-Strauss una sonora controversia sobre cuál sería
en sociología el nivel fundamental: si el del fenómeno social o el de las
estructuras. De más está decir que para relevar todo el elenco de los que
en algún lugar marcaron las falencias estructuralistas sería necesario

Presentación
dar a la labor una envergadura enciclopédica. Nuestro propósito es de

rango más modesto, provinciano, ilustrativo de por qué no el estructu-
ralismo. Hemos cartografiado el territorio desde las afueras, desde los
actores críticos que, sin volver la espalda al método, y sin permanecer
indiferentes a sus consecuencias, hablaron de la estructura desde la otra
orilla. Se trata de las objeciones de una ilustración que trabajaba en los
confines: críticos del primer momento o personalidades que se abrieron
respecto de la adhesión inaugural.
El texto evita aquella ingenuidad que es definir cualquier objeto con-
cibiéndolo a partir de lo que nunca fue, de lo que no era su programa, de
lo que jamás se interesó por abarcar. Si hay en algún lugar del libro un
juicio negativo sobre la aventura estructural, el veredicto es resultado de
medir los logros desde las promesas y los mecanismos (medios) desde su
aptitud y sus aspiraciones.Todo lo cual no debería desorientar en relación
con la finalidad de los capítulos que presentamos: tasar por qué a deter-
minados pensadores el estructuralismo pareció algo sospechable. De esta
manera, aquello que podría insinuarse como otra visita a un tópico exte-
nuado se transforma en una relectura de autores fundamentales, relectura
en la que caben tesis contra el mito compartido o la versión establecida.
¿Quién fue estructuralista entre los que la opinión pública, pero también
el ámbito académico, indicaban con el dedo? Cuando hoy se evoca el
estructuralismo, éste va asociado a los ilustres comensales del dibujo de
Maurice Henry: Lacan, Foucault, Barthes y Lévi-Strauss sentados a la
mesa de una comida tribal (una perfecta plasmación de esprit d’époque).
La discusión reviste actualidad en la medida en que es el nuestro un me-
dio atravesado por el psicoanálisis de cuño lacaniano y un espacio donde
los debates socioculturales continúan librándose entre las categorías de
libertad o determinación, historia o temporalidad, agencia o sujeción.
Aquel viento renovador del estructuralismo iba en pos de una empresa
cientifizadora. El precio: el hombre, ahora desalojado al ultramundo de las
falsas ilusiones junto con el alma y el flogisto, por fin abordable –al de-
venir objeto, al devengarle sus prerrogativas cartesianas– con el máximo
rigor pensante. Pero del núcleo de aquellos originariamente vinculados
con el estandarte de la ciencia estructural acaso sólo Lévi-Strauss perma-
neció firme en su convicción y pregonando este evangelio laico. Otros
distintos maestrescuelas marcaron sus diferencias con un principismo que
encontraron encasillador. Sobre los estructuralistas renegados o los no-es-
tructuralistas (donde el ‘no’ cumple función de desmentida en la acepción
freudiana) hemos querido practicar, de un modo u otro, un escrutinio
10
Fernando Gabriel Rodríguez - Mauro Vallejo
interesado en los motivos de la dimisión. Como se ha dicho, los trabajos

que hemos capitalizado no agotan la nómina de los autores que tendrían
igual derecho de estar incluidos, pero el lector puede acudir, para suplir
los nombres y las disciplinas, a otros ensayos suficientemente difundidos.
Dos décadas pasaron desde la publicación, por François Dosse, de Histoire
du structuralisme (1992). El libro ha merecido alguna impugnación pun-
tual que aquí no viene al caso reconsiderar (por ejemplo, Eribon, 1994).
Cabe también citar, por el tono complementario –por sus desarrollos
de mayor profundidad y menos extensión–, la obra El periplo estructural
de Jean-Claude Milner (2002), texto que involuntariamente ocupó un
sitio de interlocución privilegiada en varios de nuestros capítulos. En-
tre ambos estudios puede concebirse lo más sustancial para entender el
estructuralismo. Son el telón de fondo para cualquier nuevo intento de
recapitulación.
Acaso el volumen se resienta por no incluir algún capítulo sobre las
relación de los historiadores con los desarrollos estructuralistas, pero la
discusión de fondo está presente en los ensayos sobre Louis Althusser y
Paul Ricouer. Asimismo tal vez se resienta por faltarle un comentario
pormenorizado de quien fuera acaso, de los disidentes, el más emblemá-
tico. Que el índice no incluya a Barthes puede parecer un despropósito:
nadie como el semiólogo francés para ejemplificar el derrotero casi in-
falible de aquella pasión por la estructura. En efecto, tras un período de
compromiso, luego de haber ayudado a lanzar la estructura allende la
antropología, de haber aportado a sus planteos un horizonte y una visibi-
lidad sin precedentes –a resultas de lo cual vieron la luz obras esenciales
como Elementos de semiología o El sistema de la moda–, luego de haber sido
un soldado de la causa, siguió su camino y se desentendió de aquellas
pretensiones de hacer ciencia estricta. La historia del parentesco entre
Roland Barthes y el estructuralismo –y otro tanto es válido quizás para
Lacan– pertenece menos al terreno de la palinodia que al dominio del
rebasamiento.
Su alejamiento de la fiebre en torno a la estructura debe ser retratado
no tanto como una impugnación o una refutación del método sino mer-
ced a una metáfora, la del desborde. El afán por estudiar los signos lo llevó
a modificar las dimensiones de su análisis. Así, en esa deriva, el estructura-
lismo fue un momento, un tiempo, una estación dentro del recorrido de
su pensamiento. La combinación de letras resultó un heurístico incapaz
de cubrir todo el vasto mundo de los signos, todos los planos en los que
el discurso y el sentido atraviesan la vida humana.
11
Presentación
A los fines de ilustrar ese desborde, nada mejor que recuperar un frag-
mento del escrito de Barthes acerca de sí mismo (Barthes, 1975). El autor
remarca que su obra puede ser escandida en función de ciertas palabras-
guía, que se fueron sucediendo a medida que su producción cambiaba
de rumbo.
“En el léxico de un autor, ¿no es preciso que haya siempre una

palabra-mana, una palabra cuya significación, ardiente, multifor-
me, inasible y como sagrada, dé la ilusión de que con ella se puede
responder a todo? Esta palabra no es ni excéntrica ni central; es
inmóvil y llevada a la deriva, nunca instalada, siempre atópica (que
escapa de todo tópico), a la vez residuo y suplemento, significante
que ocupa el lugar de todo significado. Esta palabra apareció en
su obra poco a poco; primero se vio enmascarada tras la instancia
de la Verdad (la de la Historia), luego por la de la Validez (la de los
sistemas y las estructuras); ahora, brota y se expande; esta palabra-
mana es la palabra ‘cuerpo’” (Barthes, 1975: 140)
Unas páginas más adelante, Barthes ofrece un cuadro que recapitula

los episodios de su obsesión semiológica (Barthes, 1975: 155-157), en
el cual reconoce cuatro momentos en la genealogía de su obra, cuatro
estratos sucesivos en los cuales un elemento adquiere estatuto especial.
El primero de ellos es descrito como mitología social, y comprende textos
como El grado cero de la escritura (1953) y Mitologías (1957). El segundo
momento es el propiamente estructuralista, signado por el objetivo de
edificar una teoría del lenguaje que sepa continuar y ordenar el legado
de la lingüística de Ferdinand de Saussure. Elementos de semiología (1965)
y El sistema de la moda (1967) son las dos obras que reflejan la puesta
en acto de un paradigma estructural, definido por la formalización de
los fenómenos discursivos. La cuestión de la textualidad sería el punto
privilegiado del tercer período, tal y como lo demuestran libros como
S/Z (1970) o El imperio de los signos (1970). Por último, El placer del texto
(1973) sería la pieza que inaugura la postrer empresa barthesiana, en la
cual la problemática de la moralidad, entendida como la manera en que el
sujeto es afectado por las prácticas de significación que lo definen, des-
empeña una función rectora.
Creemos que estas pocas observaciones sobre Barthes nos eximen ho-
norablemente del cargo de haberlo soslayado. Barthes es quizá el modelo
más claro de los que, habiéndose aproximado al estructuralismo, más tar-
de trascendieron sus fronteras y sus pretensiones. El hecho de que Barthes
12
Fernando Gabriel Rodríguez - Mauro Vallejo
haya participado de lleno y sin ambages de ese movimiento es ya razón

de sobra para que su nombre no figure en el listado de los no-estructura-
listas aquí inventariados.
Demás está aclarar que los autores responsables de cada capítulo del libro no
coinciden necesariamente en su juicio valorativo sobre el estructuralismo. Ha habi-
do plena libertad para juzgar o no juzgar, para extenderse o limitarse en forma y
contenido. De esta amplitud en las pautas de la escritura surge la desproporción,
en longitud y notas, que tiñe los materiales. El abanico abarca un espectro variado
de cautelas y rechazos, incluyendo cruces ideológicos que los lectores sabrán detec-
tar. Se han respetado los estilos, sesgos, simpatías y antipatías. La comisión era
tan sólo describir este acontecimiento socio-cultural francés desde la otra vereda, y
el objetivo está cumplido en un mosaico polifónico de voces concertadas bajo un
mismo impulso de trabajo.
Los compiladores de esta obra deseamos expresar nuestro agradecimiento a las

distintas personas que leyeron fragmentos del manuscrito original. Sus observacio-
nes y críticas colaboraron para que estas páginas cobrasen un rumbo distinto, quizá
más certero, de cuyas falencias somos los únicos responsables. Pablo Vitalich Sallán,
Alejandro Dagfal, Luis Sanfelippo y Marcela Zangaro demostraron ser lectores
inmejorables, sensibles tanto a los desaciertos como a las virtudes de los capítulos.
Lo mismo vale para Hugo Vezzetti, quien además ayudó a encontrar un título
adecuado para este libro.
Fernando Gabriel Rodríguez y Mauro Vallejo
Referencias bibliográficas
Barthes, R. (1964) “La actividad estructuralista”. En Ensayos Críticos. Barce-

lona: Seix Barral; 1983.
Barthes, R. (1975) Roland Barthes por Roland Barthes. Barcelona: Editorial
Kairos; 1978.
Dosse, F. (1992) Histoire du structuralisme. I. Le champ du signe, 1945-1966.
París: Editions La Découverte.
Eribon, D. (1994) Michel Foucault y sus contemporáneos. Buenos Aires: Nueva
Visión; 1995.
Milner, J.-C. (2002) El periplo estructural. Figuras y paradigma. Buenos Aires:
Amorrortu; 2003.
13
Afanes incumplidos
del sueño estructuralista
Lenguaje, lógica y formalización
en Lévi-Strauss y Lacan
Fernando Gabriel Rodríguez*
“Por una parte, el estructuralismo se ofrece, justificadamente, como la crítica

misma del empirismo. Pero al mismo tiempo no hay libro o estudio de
Lévi-Strauss que no se proponga como un ensayo empírico que otras
informaciones podrán en cualquier caso llegar a completar o a refutar.”
(Derrida, 1966)
“La filosofía es una batalla contra el hechizo

que el lenguaje produce en nuestra inteligencia.”
(Wittgenstein, 1953: § 109)
“Supuesto el panestructuralismo (…), hay que añadir ahora una precisión

importante: que todas las estructuras son reducibles a una misma lógica
fundamental, a un código binario, y no sólo las estructuras explicativas sino
también las reales, no sólo en la cultura sino también en la naturaleza”
(Gómez García, 2008)
“Muchas veces, para ser verdaderamente ‘científico’,

no hay que ser más ‘científico’ de lo que la situación permita.”
(Eco, 1976)
Si el estructuralismo ya supone una aventura intelectual mayormente

disuelta en las oleadas que han fagocitado sus puntos de vista radicales
(integrándolos a líneas de investigación que han realizado sus expecta-
tivas de rigor y modelización formal), si los que todavía se reivindican
estructuralistas son una excepción y, por citar un nombre, el fallecido
Lévi-Strauss había marcado que el camino proseguía en las neurocien-
*
Licenciado en Psicología (UBA).
15
Afanes inclumplidos del sueño estructuralista
cias, el panorama se presta a una indagación del cruzamiento de sus tesis

principales con las de linajes filosófico-científicos que dieron, en el siglo
XX, versiones distintas del lenguaje y de la condición humana. Se trata
aquí sucintamente de ilustrar la médula de los conceptos que trazaron el
perfil del estructuralismo y de llevarlos hasta confrontar, por una parte,
con distintas posiciones del campo de la filosofía, por otra con las ac-
tualizaciones convenientes que, para el lenguaje, aporta la psicología de
corte empírico. Se apunta a discutir el pecado fundacional de un enfoque
orientado a hacer ciencia ‘formal’ (en un terreno que intuitivamente se
diría que escapa a esta ambición) y que entendía, como formal, calcar
el molde del lenguaje sobre la totalidad de hechos de la cultura. Doble
reduccionismo que encogió a lenguaje la riqueza de los procesos semió-
ticos y que asumió el lenguaje como un binarismo exagerado y pres-
cindente del registro comunicativo, del rol de significar, del uso, de hacer
cosas con palabras, por tomar, y honrar, una caracterización que revela al
lenguaje como una herramienta de mayor envergadura que la de ordenar,
nombrar y categorizar (Austin, 1962; Bates, 1976; Bates, 1979; Nelson,
1985; Nelson, 1986).
En primer término se abordan generalidades de lo que constituyó
el núcleo estructuralista, se establece en qué sentido se habla allí de una
estructura, se opone esta opción con otras y se configura una demarca-
ción que arriba a ese pecado panlingüista que se ha mencionado. En un
segundo apartado se sondea la trayectoria por la que los símbolos, en
acepción inédita: insignificantes, pasaron a dominar, desde un reticulo opo-
sicional, una aventura que haría ciencia fuerte de los estudios del hombre.
En tercer tiempo se ubica esta concepción de lo que sea el lenguaje (y
de su alcance explicativo sobre la cultura) junto con distintas acepciones
que, en ‘el siglo del lenguaje’, coincidieron en poner su rol en primerí-
simo lugar para evacuar problemas ancestrales y ordenar el pensamiento
(Wittgenstein y Heidegger). La idea es aquí medir el estructuralismo con
alternativas teóricas igualmente esforzadas en una superación del sujeto
moderno, alternativas cuyos desarrollos se encuentran capitaneados por
un nuevo examen del lenguaje. La conclusión apunta a señalar como
tropiezo aquel afán que daba a la lingüística los pergaminos para presidir
los estudios del hombre y decidir sobre las relaciones integrales del en-
tendimiento, la cultura y la naturaleza. Afán donde el mundo se explica
por un juego de lugares funcionales sin necesidad de contemplar el pro-
ceso de percepción ni a las capacidades cognitivas más indisputablemente
universales.
16
Generalidades
Del estatuto que conviene al estructuralismo y las dificultades para dar con él
De entre los nombres asociados más íntimamente con el paradigma

estructural (valga aquí ‘paradigma’ en un sentido lato: el que puede tener
el estructuralismo en calidad de apuesta extra-científica), todos toman
partido por la causa (Lévi-Strauss, Lacan, Greimas, Barthes, en más de
un sentido Althusser y Foucault, luego un surtido elenco de figuras con
diverso grado de notoriedad) y sin embargo se separan de ella en uno o
más aspectos de los que hay en juego (obvia excepción de Lévi-Strauss).
Estos aspectos incluyen la negación del hecho histórico entendido como
progresismo, partición flagrante natura/ cultura, aspiraciones omnia-
barcativas en todo el espectro de los estudios del hombre, pretensiones
formalizadoras (y, con ello, autonomía del signo –o símbolo, o signifi-
cante– con respecto a determinaciones exteriores a sus posibilidades de
composición), destitución del hombre (del sujeto y la consciencia) en
una explicación que lo desarma en causas y condicionantes y que des-
dibuja la figura de la libertad. No hay un programa claro que defina qué
características deben reconocerse para estar por dentro o bien por fuera
de la orientación. El estructuralismo trabajó a puertas abiertas para que
todos probaran la receta. Los límites porosos y las líneas divergentes de los
que se involucraron con un modo estructural de repensar al hombre to-
leraban la entrada y salida de proyectos por momentos consonantes pero
por otros momentos antitéticos. ¿Cómo se hace casar que la estructura
sea isonómica de ciertas propiedades cerebrales para Lévi-Strauss con la
supremacía de lo simbólico que en cierto tiempo enarboló Lacan?
De estos contornos imprecisos resulta que el estructuralismo no deba
llamarse paradigma, en la acepción de Kuhn (1992), tan bastardeada, ni
tampoco programa de investigación científica (en lo que sigue: PIC), como
quiere Milner (2002). Hablar de PIC choca con objeciones de primer
nivel (fuera de que en sí mismo el PIC sea tema de calientes discusiones
epistemológicas). Para empezar, baste poner entre paréntesis el ítem de
las predicciones que Lakatos marca como condición: las predicciones
estructuralistas, dígase en general las que puedan haberse refrendado con
una evidencia empírica objetiva, suelen ser hoy tan debatibles como ya lo
fueron en los tiempos de su concepción, con esta diferencia: la novedad
del planteo estructural se ha disipado y el lapso de gracia concedido a
todo ensayo intelectual para probar sus tesis expiró.
17
Ni PIC ni paradigma, en realidad, si hemos de conceder a Kuhn una

prerrogativa sobre esta categoría (1962). En su obra, las ciencias sociales
todavía no han superado la pre-ciencia, lo que impide usar este concep-
to, paradigma, con un mínimo de propiedad. Para el caso ejemplar de la
psicología, la hegemonía lingüística preconizada por el estructuralismo
llevaría a tomarla como una ciencia social, una pre-ciencia, pues, sin pa-
radigma. Esto casa muy bien con lo que el estructuralismo, fuera de sus
aspiraciones, ha concretado en términos de ciencia. En efecto, muchas
ideas de fondo de los estructuralistas fueron objetadas, al comienzo, por
su metodología imprecisa, y luego desmentidas desde la investigación
empírica. Para indicar sólo un aspecto: la llamada ToM, o teoría de la
mente –la capacidad para captar las intenciones de los semejantes y en-
tenderlos como agentes de experiencia–, impugnaría que el papel deci-
sivo, en lo que atañe a la cultura humana y la socialidad, deba asignarse
al habla o al lenguaje, en la medida en que el lenguaje, en términos de
sistema reglado, está presente en individuos con el síndrome de Asperger
(donde simultáneamente falla la aptitud para hacer ‘lectura de mente’).
Discriminar lo que es social –en el nivel de la psicología y la comunica-
ción– de la carga biológica que predispone al hombre para hablar (contra
el aserto de que el hombre es entrampado en el lenguaje –véase infra,
nota 27), de los sistemas senso-perceptivos que obligan a categorizar fue-
ra de cualquier grilla opositiva, esto es, de las imágenes que impregnan
por sí solas la conducta humana (y cuya acción pregnante ha sido remiti-
da por los estructuralistas al orden del símbolo y a la combinatoria), ello
da una visión que empeña el mundo humano sobre el mostrador de lo
simbólico, entendido por su parte como relaciones que podrían saltearse
los determinantes del significado y de lo real.
De aquí que no haya paradigma estructural más que para estructuras
de tipo kuhneano, una matriz disciplinar –según propia definición– que no
busca dar cuenta del concepto de Hombre sino de la actividad científica.
Puede agregarse que estas estructuras tienen contenido y que, si este po-
see algún tipo de organización interna (como no podría no ser) ésta no
es prevalentemente opositiva ni formal, no puede proscribir de sí el rubro
semántico. Los paradigmas están suspendidos de la irracionalidad de los

Para la ToM, Carruthers (1996), Gordon (1996), Meltzoff (1995), Meltzoff (2002),
Premack & Woodruff (1978), Wimmer & Perner (1983), entre una bibliografía que ya
recorre varias décadas; para sus relaciones con los trastornos autistas, cfr. Baron-Cohen
(1991), Baron-Cohen, Leslie & Frith (1985), Leslie (1987) y Frith (1991, 2003).
18
cambios sociales, de una para-racionalidad (por respetar las protestas de

Kuhn contra la acusación de haber vuelto a sembrar un irracionalismo).
La obra de Kuhn (y la de Toulmin, entre los pioneros) consistió en abrir
el campo de la ciencia hacia costados en los que el contexto llamado de
justificación se halla influenciado por factores extra-racionales, a destajo de
lo que aspiraba a edificar el Círculo de Viena. La estructura paradigmática
kuhneana camina así en el sentido de situar la actividad científica dentro
de fuerzas seculares de las que no puede marginarse. Por ende ya hay aquí
una distinción fundamental: el estructuralismo a la francesa ha perseguido
naturalizar el mundo del sentido y reducir, con ello, toda comprensión
empática o supeditada a la autognosis (Dilthey) por una armazón combi-
natoria de rango objetivo, mientras que la estructura de tenor paradigmá-
tico parte de la inclusión de los determinantes de color histórico-social
y ciertos avatares del sentido (histórico-sociales) entre los quehaceres y
los meandros de la actividad científica. En cualquier caso podría asimilar-
se aquel planteo kuhneano, su concepto de estructura, con el desarrollo
foucauldiano de las epistemai, estructuras ciertamente de tipo sui generis en
relación con los trabajos más cientificistas (sólo que si episteme y estructura
comparten aristas de interés, aquella tiene un diferente alcance y nunca se
esclarece –como sí pretende de alguna manera haber logrado Kuhn– cuál
es la clave de sustitución que catapulta de una instancia histórica en otra
siguiente; a este respecto pueden consultarse críticas feroces de Piaget so-
bre esta forma de historización de los conocimientos –ver infra, nota 23).
¿Qué sería entonces aquel estructuralismo si no un paradigma ni tam-
poco un PIC, cuando blande sus estandartes de estar vinculado con la
cientificidad? Diremos pues, a falta de mejores denominaciones, que
constituyó una orientación, un pensamiento que alentaba proponer pará-
metros estrictos al trabajo en las ciencias humanas en tanto que definidas
a partir del signo, y en particular del signo del lenguaje.

El signo lingüístico es acuñado por Saussure (1915). El estructuralismo ha rescatado
en él la noción de valor: el signo adquiere el suyo en un contexto sígnico. Pero si en el
estudio de la lengua puede postergarse el cuidado del referente no está claro que otro
tanto pueda hacerse en la investigación social, en antropología, en el abordaje de la his-
toria. En la medida en que el lenguaje es asumido como una forma de interacción entre
individuos que obran sobre el mundo, el referente media en toda comunicación, sea en
interés directo de los dichos, sea como el fondo frente al cual lo dicho se decodifica inte-
ligiblemente. La función informativa del lenguaje (Jakobson, 1963), incluso el coherentismo
de la ciencia han de acabar en algún punto mirando hacia el mundo, hacia el fenómeno,
a lo que presenta cierta visibilidad.
19
Un pensamiento, un rumbo y una peripecia intelectual. “No es una

escuela ni siquiera un movimiento (…), pues la mayoría de los autores que
suelen asociarse a ese término distan mucho de sentirse ligados entre sí
por una solidaridad de doctrina o de combate. Apenas es un léxico” (Bar-
thes, 1964: 255). Ello es al menos más que proponer, como definición,
que hubiera consistido en un momento (Dosse, 1992). Fue también una
agenda en cuyo consecuente desenvolvimiento se mezclan un método y
una filosofía, un concepto del hombre y una cierta navaja de Occam.
El horizonte de esta agenda era ante todo promover rigor en las ciencias
del hombre. Esto sería posible bajo el padrinazgo de los desarrollos saus-
sureanos y de su continuación por la Escuela de Praga (más la pretensión
de que el sentido, hasta allí co-esencial respecto de la condición humana,
se pudiera volatilizar por el recurso de la formalización). Detrás del aura
innovadora late una moción cientificista y una metafísica en la que lo real
no se reduce a ciertas estructuras (como si en la estructura hubiese nada
más aparecido un nuevo heurístico metodológico) sino que es en sí mismo
estructural. Como dice Pouillon en un prólogo clásico (Pouillon, 1966),
no habría bastado definir a la estructura como un agregado de elementos
solidariamente organizados de manera tal que la totalidad suponga algo
diverso y superior (se entiende: en grado de complejidad) que la mera
adjunción de partes. Si sólo fuera así, no habría mayor distancia con las
configuraciones perceptuales (las Gestalten) u otras aproximaciones que
abordasen a lo real desestimando la lente atomística. El estructuralismo
de corte francés se localiza en el atrevimiento de haber postulado, para las
ciencias del hombre, un perfil conceptual-operativo con el que tendrían
por fin el estatuto de ciencias incuestionables. Un avance posible al pro-
poner un nuevo objeto, un nuevo real: las estructuras en tanto imbricadas
con la realidad, las estructuras en tanto que objeto y método a la vez (una
particularidad que toca nada más a la ciencias formales).
Las matemáticas del grupo Bourbaki, bajo el afán de organizar niveles
cada vez más grandes de inteligibilidad, eran a su manera ya estructura-
listas (y ‘estructura’ es por supuesto un término de polisemia harto difícil

Barthes dirá que en ese léxico se trata fundamentalmente de una actividad, actividad
de simulacro (propone un objeto sobre lo real) que abarca tanto al pensamiento científico
como a la poética.
20
de acotar), pero el nuevo estructuralismo postula un descubrimiento por

el cual los saberes del hombre se colocarán, por fin, junto a las ciencias
indudablemente establecidas. Tal es: lo real está en sí mismo preso en lo sim-
bólico. Se crea un objeto: real-simbólico, con el que cabe hacer al modo
de la ciencia, rechazando la especulación, y por cuyo expediente las hu-
manidades se proyectarán al campo del conocimiento riguroso. Se trata,
grosso modo, de un esfuerzo para naturalizarlas, aunque se haya propuesto
un corte sustancial, cualitativo, entre el mundo de la cultura y el de la
naturaleza, ambos comunicados –Lévi-Strauss– por el puente de un mé-
todo formal (sin caer en formalismos -cfr. infra).
No está muy claro a veces qué tipo de formalización se invoca. Entre
la nueva lógica o logística (como se la llamaba) y el sonado binarismo de
Jakobson abarcando todas las oposiciones fonemáticas (tablas que ilustran,
que describen, pero que no aportan un lenguaje proposicional ni tienen
voluntad de demostrar) median más divergencias que aspectos comunes.
La pregunta inminente es si aquella moción naturalista rindió frutos per-
durables. Otra pregunta, subalterna, es si puede pensarse el estructuralis-
mo como forma de naturalismo. Si el método parte de la adopción del
tratamiento saussureano de la lengua, (que el ginebrino había fundado
como objeto de los estudios lingüísticos), ¿puede afirmarse que el pro-
pósito del estructuralismo hubiera sido algo como un naturalismo? Por
una parte, la propensión a matematizar, a coquetear de un modo un tanto
improvisado con los implementos de las disciplinas duras (Bouveresse,
1999; Sokal & Bricmont, 1997) aproxima sus empeños a los de las cien-
cias naturales. Por otro, la lengua es rescatada como hecho social, de una
extracción diversa que el fenomenismo natural. A esto se suma que el
afán de matematizar sucede a una primera tentativa donde lo formal es
de otro fuero: el formalismo de las estructuras fonológicas no debe nada a
la abstracción de tipo matemático.Veremos cómo se produce, allí, un sutil

Recordemos: bajo el rótulo de binarismo se entiende en lingüística una pauta que
ordena las lenguas por presencia/ ausencia de rasgos especificativos. Donde se ha revelado
más fecundo ha sido en la fonología, distinguiendo rasgos de sonoridad: vocálico/ no vo-
cálico, consonántico/ no consonántico, nasal/ oral, denso/ difuso, continuo/ interrupto,
estridente/ mate, recursivo/ infraglotal, sonoro/ sordo, tenso/ flojo; y rasgos de tonalidad:
grave/ agudo, bemolizado/ no bemolizado, sostenido/ no sostenido (Jakobson & Halle,
1967).
21
deslizamiento entre dos formas de abstracción por vía de cierta vaguedad

en torno de la calificación ‘formal’.
Al trabajar el campo cultural, el campo del significado, aquel que Di-
lthey había segregado del método natural bajo la rúbrica de Geisteswis-
senschaften (campo en el que la clave es una atribución de contenidos
psicológicos para entender la historia y las consciencias de los hombres
que la hicieron), campo que el existencialismo había reivindicado como
el plano más estrictamente humano –al disputar entonces el mismo te-
rreno al humanismo todavía reinante y perseguir una eliminación de su
protagonista vertebral, pues ya ni el hombre ni el sujeto ni la luz de la
consciencia cuentan más que como epifenómeno (todos disueltos en la
malla de las fuerzas inconscientes que sujetan al sujeto a ser tan sólo un
tema: subject, o sujet), el corolario será un presuntivo nuevo estadio de la
actividad intelectual en lo tocante al signo, o símbolo, que en adelante

La manera de formalizar, en realidad modelizar, se presta a controversia. Para Milner
(2002), el estructuralismo matematiza sin reducir la thesis a la physis, lo positivo a la na-
turaleza. Los discutibles resultados obtenidos por la investigación de corte estructuralista
dan la palabra, de una parte, a los que reivindican la inaplicabilidad del método de las
ciencias naturales a las sociales (defendiendo, por ejemplo, la hermenéutica) y de otra par-
te a quienes estarían dispuestos a llevar la reducción hasta los últimos confines. A medio
camino, no queda claro de qué forma podría no tratarse de naturalismo si, como Milner
sostiene, el estructuralismo está parado sobre la ciencia moderna definida como acopla-
miento de matematización y verificación empírica. Según él, cuando Lévi-Strauss traza
la oposición naturaleza/cultura, “se trataba para él de señalar que la exigencia de ciencia
cuyo programa él establecía no debía pasar por una renaturalización” (Milner 2002: 202).
Sin embargo, Lévi-Strauss entiende que las leyes sociales se reducen o se espejan en las
leyes del cerebro para procesar información del medio, con lo cual ¿por dónde pasaría esa
diferencia categórica? A favor de Milner, sobran lugares donde Lévi-Strauss sostiene que
esa partición entre lo universal y natural versus lo cultural y normativo (nómico), sólo es
metodológica. En sus palabras, “Si usted entiende por naturaleza el conjunto de manifes-
taciones del universo en el cual vivimos, es muy cierto que la cultura es ella misma una
parte de la naturaleza. Cuando oponemos naturaleza y cultura, tomamos el término natu-
raleza en un sentido más restringido que concierne a lo que, en el hombre, es transmitido
por la herencia biológica. Desde este punto de vista, naturaleza y cultura se oponen, ya
que la cultura no proviene de la herencia biológica sino de la tradición externa, de la edu-
cación. Ahora, usted puede decir: la cultura en sí misma, el hecho de que haya hombres,
de que estos hombres hablen, de que estén organizados en sociedades que se distinguen
las unas de las otras por diferentes costumbres e instituciones, todo esto es, desde un cierto
punto de vista, una parte de la naturaleza, y está en derecho de plantear –pero es una
visión metafísica– la homogeneidad de la naturaleza” (Charbonnier 1961:185). Pero allí
mismo agrega de su propia metafísica (“reintegrar la cultura en la naturaleza y, por último,
la vida en el conjunto de sus condiciones físico-químicas”): naturalismo en que incluso
resuena, contra la protesta de exclusividad de la cultura, un designio reduccionista.
22
encarnará el factótum para todo aquello ante lo cual las viejas ilusiones
de la Ilustración quedaron obsoletas. El expediente del lenguaje sirve al
estructuralismo para una refundación de saberes sociales. La víctima de
la revolución será el monarca indiscutido del sujeto cartesiano (más su
correlato liberal, el individuo libre dueño de sus actos).
En efecto, la comunidad espiritual que hubiera entre las disciplinas
culturales ahora encuentra un nuevo centro. ¿Que hay de común entre
antropología, lingüística, psicología (en verdad, el psicoanálisis), sociolo-
gía, filología, economía o historia, cuando el eje que las mancomuna, el
hombre, la res cogitans, ha sido desbancado? En el punto de comunión se
encuentra lo simbólico entendido como aquel registro del que surge el
orden y la significación. Lo simbólico aporta las claves de funcionamiento
en las que el símbolo, en su calidad basal de una unidad computativa, di-
gita los movimientos para un juego autónomo de relaciones e intercam-
bios. (Aquí precisamente, entre estas relaciones e intercambios de lugares
se produce un mestizaje poco transparente entre lenguaje y lógica, fono-
logía y método deductivo, que empaña la vocación del estructuralismo
por lo que llama formal). Indicativo es, además, que la organización del
material en la malla simbólica siga los lineamientos del sistema sígnico
lingüístico, saussureanización del universo de las significaciones que tem-
pranamente ha sido replicada.
Dicho en un aforismo, para el estructuralismo el diccionario importa
menos que la reglamentación gramatical (sobreentendiendo que esta no
presenta, a veces, otras reglas que las de una oposición que da su sitio a
cada mínima unidad componencial). Esto en concreto parece haber sido
un estandarte de su enfoque y de su praxis. Será abonado por distinto
tipo de herramientas, con la fonología como aquel préstamo mayor, aun
si se habla de lógica y de formalismo en un sentido que alude a la lógi-

…“se han de rechazar las conclusiones precipitadas de algunos lingüistas y semió-
logos que han negado el carácter de signo a fenómenos que no se adaptan al modelo
lingüístico. Pero también se han de evitar las transposiciones fáciles del modelo lingüístico
a tipos de signo que no lo soportan” (Eco, 1973: 105). Lévi-Strauss se defiende, acusado
por Haudricourt y Granai de identificar lenguas con sociedades (habrían cometido “el
mismo error de Gurvitch”), sosteniendo que él ha dicho simplemente que aquel abordaje
con parámetros lingüísticos es de más profundidad, “lo cual no excluye que haya otros
aspectos cuyo valor explicativo sea menor” (Lévi-Strauss, 1959: 122). La aclaración deja
las cosas como estaban: el lenguaje manda sobre lo demás. Manda sin ser lenguaje, porque
–según se verá– sólo resulta una fonología. “El estudio de una lengua no sólo conduce
(…) a la lingüística general, sino además, más allá de esta última, nos lleva con un mismo
movimiento hasta la consideración de todas las formas de comunicación” (Ibid.).
23
ca de un modo tangencial. Hay un problema en aludir a aquella lógica,

nacida para elucidar los contenidos proposicionales, y a la vez ligar su
nombre a los parámetros lingüísticos cuando el lenguaje, de manera muy
concreta, era el obstáculo contra el que aquella se desarrollaba (Frege).
En cuanto a los fonemas, ocurre que su configuración diferencial-oposi-
tiva será inconteniblemente propagada a todos los registros y fenómenos
hasta encajarlos dentro de su molde. Como afirma Pouillon (1966: 15),
ningún terreno está prohibido al estructuralismo. La práctica de reducir
a oposiciones elementos que valen por su lugar, sólo por él, puede pre-
cipitarse a veces en un entretenimiento cabalístico si no se atiende a la
semántica de las piezas involucradas.
De la entidad del estructuralismo y las dificultades para dar con ella
Desde mediados de los años sesenta, cuando el término estructura-

lismo están en boca de todos y aparecen ensayos con estructuras por
doquier, cuando la orientación ha desbordado largamente el encierro de
los intelectuales para difundirse como doxa (así Milner, 2002), surgen pu-
blicaciones destinadas a exponer para el gran público de qué se trata esta
renovación que ha tomado París desde la periferia provinciana (Dosse,
1992). De ellas pueden sacarse algunas notas de relieve para espiar cómo
se concebía a sí mismo el estructuralismo. Tómese por ejemplo aquel es-
tudio de Piaget (El estructuralismo, 1968), integrador, sensible a diferencias
y a rasgos comunes. “A menudo se ha dicho que es difícil caracterizar al
estructuralismo, debido a que ha revestido unas formas demasiado múl-
tiples para presentar un denominador común” (1968/ 1969: 9). Luego
de las cautelas habituales marca que el cogollo pasa por un ideal: ideal de
inteligir el orden no inmediatamente manifiesto de las cosas. Se recono-

Había que ser Roger Caillois para echar sobre Lévi-Strauss estos mismos reproches en
el discurso de ingreso del padre estructuralista a la Academia Francesa, el 27 de junio de
1974: “Esta –la estructura– es descubierta por una perspicacia combinatoria que descubre
oposiciones y congruencias, connivencias y exclusivas, afinidades y alergias, isomorfismos
y…Debo detenerme. No logré encontrar en ninguna parte una palabra que se opusiera
a esta. (…) ¿No será que el sistema otorga demasiadas facilidades desde el principio para
llenar el más mínimo vacío? (…) Se ve que el campo está ampliamente (¿demasiado
ampliamente?) abierto. (…) Una teoría que se presenta como ciencia lo afirma en vano
a partir del momento en que la estructura misma del sistema lo vuelve irrefutable. (…)
Es una mera cuestión de ingenio. La capacidad de absorción que [estas construcciones]
demuestran es infinita e irremediable. Por ende, sólo serán para-científicas” (Bilbao & al.,
2009: 482-3)
24
cerá lo vago de este punto de partida, apenas algo más que una intención.
Acto seguido Piaget puntualiza: el estructuralismo debe confrontar con
diferentes concepciones según sea la disciplina. En matemáticas se opone,
por el expedientes del isomorfismo, a la compartimentación de sus diver-
sas especialidades. En lingüística se opone al comparativismo que había
postergado, detrás de los métodos y la afición de la filología, su objeto
indisputable, i.e. la lengua. En psicología diverge de aquellos ensayos de
atomización que habían alimentado al conductismo, la psicología de los
laboratorios europeos en general y la escuela reflexológica. En filosofía,
reniega del historicismo y las apelaciones a un sujeto en posición de
ejercer un control sobre aquello que elige o sabe hacer. Luego tenemos
su definición: una estructura es un sistema de transformaciones que res-
ponde a leyes. Conforme con ellas (tomando mayor o menor cuenta de
las propiedades de los elementos) se retroalimenta autorregulativamente,
se equilibra sin recurso a instancias exteriores. Ya aquí tenemos algunas
dificultades. ¿Cuál es el estatuto de esto recién definido: es un heurístico,
una metodología, acaso una atalaya filosófica? “En segunda aproximación,
aunque se puede tratar de una fase tanto ulterior como inmediatamente
subsiguiente al descubrimiento de la estructura, ésta debe poder dar lugar
a una formalización. Únicamente hay que comprender muy bien que
esta formalización es la obra del teórico, mientras que la estructura es in-
dependiente de él” (1968/ 1969:10-11). La estructura no es metodológi-
ca, sino ontológica, y en cualquier caso la formalización es una instancia
deseable a la que la ambición científica del estructuralista debe aspirar. De
ello, el estructuralismo será metodológico sólo porque ha desentrañado
una ‘materia’ estructural.
La discusión que sigue atañe entonces al nivel en que se puede pre-
sumir que la estructura es en efecto real, y en todo caso, si la posición se
puede defender tanto para el lenguaje como para, en un pie de igualdad,
la inteligencia, los organismos físicos y la cultura en general. ¿La estructu-
ra, cada cual, es lo más real, lo irreductible de su campo? ¿Cómo conviven
todas entre sí? Para Lévi-Strauss las estructuras se vacían en la estructura.
Para Lacan es la estructura lo que constituye lo simbólico como el or-
den rector (lo imaginario posee leyes propias –Lacan, 1975–, no es en sí
mismo estructural sino que se estructura desde el mirador-significante).

Así, la dualidad de structural/ structurel, en francés, exhibe su fecundidad. “Structural re-
mite a la estructura como sintaxis, structurel remite a la estructura como realidad [concreta
de una organización]” (Pouillon 1966/ 1969:13).
25
En ambos es el lenguaje, resumido en su más palpitante desnudez, lo que

articula el universo estructural. Para Piaget, por el contrario, las estructu-
ras de la inteligencia no se explican como una sintaxis ni como fonolo-
gía. Esto señala una ruptura conceptual de envergadura. Si la estructura
o lo simbólico está dado desde el vamos para ciertos estructuralistas, las
estructuras piagetianas se suceden y se dialectizan entre posibilidades asi-
miladoras del sujeto y acomodaciones a la intransigencia anti-idealista del
objeto. En ellas no se trata de encontrar algo que estaba todo allí desde
el comienzo, un pre-existente que se imprime en el sujeto, sino de que
éste en sí mismo coordine su acción y luego representación con la dureza
de un fenómeno extra-subjetivo. Aunque el progreso de estas estructuras
pudiera decirse que obra por detrás de la consciencia, este sujeto cuenta
en ellas menos como un elemento que como un protagonista. Por otra
parte, si ‘estructura’ se entiende en Lacan y en Lévi-Strauss como un dis-
positivo que tanto se desenvuelve en un sentido, y plasma cierta realidad,
como puede también retroceder a un punto cero y adoptar una organi-
zación distinta (ir por así decir para adelante y para atrás), en la psicología
genética el proceso de estructuración carece de regreso. No hay retroceso
del nivel de operación formal al sensorio motriz, y la reversibilidad, que
la hay, es intestina a cada grado de organización. De esta manera se puede
apreciar una versión genética y otra anti-evolutiva de lo que se compro-
mete bajo la noción de una estructura. En ambos casos la estructura es
real, pero de dos modos distintos. De un lado, el enriquecimiento de la
inteligencia es subsidiario de los procesos de adquisición determinados
por la temporalidad ontogenética; de otro, se ha suprimido la flecha del
tiempo y la historicidad. En la figura de Lacan quizá puede entreverse
un híbrido de temporalidad irreversible (al fin y al cabo hay una historia
del sujeto) junto con la convicción de que en el tiempo cero ya está todo
preacondicionado y en plena vigencia. Que haya après-coup, nachträglich,
vueltas de pulsión, no puede desdecir que el tiempo incida de manera
histórica.
Subsiste todavía lo que ninguno de estos tres nombres discute, esto es,
que la estructura es real. Sobre este particular se había expedido Umberto
Eco en La estructura ausente (1968), donde realizaba un lapidario examen
de las implicancias de que el estructuralismo se atreviera a postular, como
la encarnadura de las cosas mismas, aquel binarismo que les da sustento
(o, mejor dicho, se lo quita –pues no hay nada que sub-sista en el sentido
de alguna sub-stancia). Advierte con justeza que postulaciones tales son de
26
extracción filosófica por mucho que se amparen en ejemplos de consta-

tación empírica. “La buena filosofía es aquella que sabe que lo es, la mala
es aquella que se presenta con objetividad científica” (Eco, 1968/ 1999:
343). Si la estructura es una hipótesis científica, debe ser refutable. Para
ser refutable debe contener sus dichos más acá de todo aserto sobre la
naturaleza del hecho en cuestión.Y si detrás de toda hipótesis científica,
se sabe, cursa un lecho de acepciones metafísicas, debe considerarse a
vuelta del trabajo empírico si tales postulados, por principio incontras-
tables, siguen siendo sostenibles. Que el mundo esté en sí mismo estruc-
turado es una afirmación más que epistemológica, trascendental, con lo
que estamos ya por fuera de lo que compete a la labor científica. Si la
estructura es real, ¿es resultado del metabolismo gnoseo-subjetivo? El su-
jeto de marras podría bien estructurar lo real como la posibilidad de asirlo
que le ha sido conferida, y con esta manufactura aún se podría decir de
la estructura que está allí, que es la matriz humana de los hechos como
tales (estructura-objeto del entendimiento en su versión kantiana). Pero
aun así, no como una estructura en sí sino para nosotros, hay que plantear
que allí el dilema se propone entre si la estructura es una instancia de
objetividad indiscutible, universal, el incoercible efecto de nuestra capaci-
dad de conocer, o si es una estrategia que, apuntando hacia el fenómeno,
admite que mañana pueda proponerse un mejor abordaje. La posición
lévi-strausseana invita a suponer que se acomoda bien dentro de la pri-
mera alternativa: hay estructuras en el mundo porque nuestra mente no
podría menos que estructurar.
Una de dos: o la estructura es un modelo, un método, un ensayo, o es
el andamiaje cognitivo que, hipostático, subyace a todos los fenómenos
y se sustrae de la refutación. “El estructuralismo ontológico, (…) que
concibe el lenguaje como la presencia de una fuerza que actúa a espal-
das del hombre, una cadena de significantes que se impone por medio
de sus propias leyes probabilísticas (…) deja de ser un método (…) y se
convierte en Filosofía de la Naturaleza” (Eco, 1968/1999: 384). En Bar-
thes, Greimas, Lévi-Strauss, Lacan sobran pasajes en los que la apelación
científica se halla presente, pero a su sombra se despliega la confianza de
haber dado con la roca viva de lo que se trata.
Sigamos con Piaget: su texto es sugerente. Asigna a la estructura tres
particularidades: totalidad (a), transformaciones (b), autorregulación (c).

Coincide con Pouillon, para quien el conjunto organizado de una estructura cons-
ta de dos únicas propiedades: totalidad e interdependencia (1966/1969:5), preñadas (la
27
En cuanto al primer punto (a), señala que aquella totalidad mentada no

es un emergente, algo que se desprende de las relaciones entre los par-
ticulares, ni tampoco una totalidad que surja de agregados de unidades
simples anteriores e inconexas, sino que existe donde cierta relación en-
tre los elementos es sinónimo de una unidad total. Esta primera cualidad
requiere de esclarecimiento. Piaget indica que se trata de totalidades de
elementos ya relacionados, de una forma en la que el todo no se sigue de
las partes ni estas de él, lo que supone bicondicionalidad: hay estructura
siempre y cuando haya a la vez constituyentes intersolidarios. Milner lo
escribe así:
“La estructura es el elemento y el elemento es la estructura (…)

Se aprecia aquí hasta qué punto el estructuralismo ignora el bour-
bakismo y a través de él todos los usos matemáticos del término
‘estructura’. No por incapacidad sino por una razón de fondo:
entre estructura y elemento hay que descartar, desde un principio,
cualquier jerarquía de tipo conjuntista (…) el medio más seguro
de echar a perder el estructuralismo consiste en pasar por la teoría
de conjuntos” (Milner, 2002: 157)10.
Bajo este aspecto se cuela una ambigüedad que ha hecho correr la

tinta: ¿cuánto de las características del elemento pesa en la coordinación
estructural? Según el sesgo con el que se lea el pasaje de Milner, que el
elemento sea/se identifique con el todo puede sugerir que las caracterís-
ticas que aquel tuviera se proscriben del entretejido de valencias al que
está ligado (no importan los contenidos, sino los lugares que los elemen-
tos indistintamente pueden recibir desde las determinaciones del sistema).
Resulta difícil, sin embargo, atribuir a la estructura piagetiana este tenor.
Si se extrajeran conclusiones de una afirmación tan radical, no habría un
sí mismo de los elementos integrantes del sistema, funcionales exclusiva-
mente a operaciones de corte supraordinal. Esto desborda largamente los
debates en torno a la construcción social (o no) de los conocimientos:
tercera) de una “sintaxis de transformaciones que permiten pasar de una variante [de la
estructura] a otra” (1966/ 1969: 8).
10
Por otro lado habría que suavizar eso de que se ignore, entre los estructuralistas, todo
uso matemático del término estructura. El punto es que, según Milner (2002), el estruc-
turalismo más genuino comienza a perderse cuando Lévi-Strauss y Lacan recurren a las
matemáticas; sin embargo, ambos se mantendrán dentro del rótulo, máxime Lévi-Strauss,
que nunca se ha apartado de él.
28
desde uno u otro mirador, con mayor o menor agencia del sujeto en
la constitución de su universo (aunque el espacio para los imaginarios
quede recortado en el tipo de pensamiento que aquí comentamos), tanto
si hubiera o como si no hubiera clases naturales, se impone la percepción
de que es posible una objetividad (o bien una intersubjetividad) sobre las
propiedades llamadas intrínsecas (affordances) de los objetos. Se puede ser
relativista-cultural sin caer en un concepto de estructura que anonada el
ser en sí y por sí de los entes del mundo.
Pasemos a (b): transformaciones. Hay grandes diferencias entre el gru-
po de transformaciones proposicionales de Piaget (grupo INRC: identi-
dad, inversión, reciprocidad, correlatividad, parte de aquella psico-lógica,
o lógica operatoria, que plantea la forma ‘grupo matemático’ para la des-
cripción de la aptitud intelectual de los adolescentes), el cuadrado se-
mántico de Greimas y Rastier (1968), las oposiciones de Jakobson (1963)
y Lévi-Strauss, la valoración de la estructura en Benveniste (1966-1977)
o Dumézil (1952). Lo más problemático es que la estructura oscila en
algunos autores entre un orden cerrado de operaciones algebraicas y una
clasificación. Por cierto, tampoco la lógica operatoria de Piaget consiste
en cadenas deductivas sino en un sistema de conjuntos intertransforma-
bles de proposiciones, pero al contrario de algunos ensayos simplemente
taxonómicos la diferencia consiste en que su trabajo ha producido una
cartografía del pensamiento natural que sí puede evaluarse y no repo-
sa sobre una lectura subjetiva11. Esto obedece a que puede llevarse sin
dificultad a un plano de contrastación. Cuando el criterio se elastiza
demasiado y las transformaciones son de tan vasta amplitud que todo
puede colocarse de alguna manera en relación, cabe la suspicacia de si
con ‘transformaciones’ no se está diciendo una trivialidad.
11
“La lógica de Piaget contiene ciertas definiciones, pero como su intención no era
construir un sistema deductivo carece de axiomas y de reglas explícitas de inferencia. Esta
lógica, elaborada en un nivel intuitivo, presenta una serie de estructuras formales suge-
ridas por la observación del psicólogo, y que en algunos casos, como el grupo de trans-
formaciones de la lógica proposicional, corresponde a verdaderas estructuras algebraicas”
(Castorina 1970: 121). Así, tomando por ejemplo el caso de la disyunción llamada inclu-
siva tenemos I= p V q, N= p ↓ q, R= p | q, C= p • q. Aplicada una operación cualquiera,
el grupo producirá una nueva que le pertenzca. Lo mismo para cada una de las dieciséis
operaciones binarias de la lógica proposicional. Cuando las operaciones de estructuración
en Lévi-Strauss son presentadas, no es ya el rasgo formal, ajeno al contenido, lo que se
discute, sino que se haya configurado, por un lado, un álgebra digna del nombre, por otro
que esto condiga rigurosamente con el campo de fenómenos al que se adscribe.
29
Punto (c): autorregulación. Consiste en la aptitud de la estructura para

obrar sobre sí misma, conservando las transformaciones dentro de ciertas
fronteras. La regulación puede ser de dos tipos. Reversible en un sentido
duro, donde 6 + 7= 13 pero 13 – 7= 6, y en otro sentido blando o tem-
poral, donde se trata de que puede reinstaurarse un estado de cosas 1,
anterior al estado presente 2, en un tiempo t3, esto es, sin volver para atrás
el curso del suceso. Ambas regulaciones satisfacen el principio de relativa
clausura que se ha adjudicado a la estructura, y la duplicidad permite que
la formalización respete el tiempo (no la historia) con que sólo entienda
que el acontecer empírico no es en sí mismo matemático sino más bien
un rubro matematizable.
Posiblemente cualquier estructura de las que se elaboraron durante el
período estructuralista cumpla estas características marcadas por Piaget,
pero surgen inconvenientes a la hora de examinar cómo se satisface aque-
lla tríada fundamental. La forma de totalizar es divergente de Barthes a
Lévi-Strauss, o de los ‘todos’ plenos a aquellos articulados en torno de
alguna falta (caso de Lacan). Analicemos otro intento de explorar el es-
tructuralismo que diseña el tópico de un modo algo distinto. Para Gilles
Deleuze (1973) el estructuralismo se reconoce en algunos criterios bási-
cos que en algún caso resultan ortogonales al examen de Piaget. Luego
de catastrar los nombres que usualmente eran relacionados con el pen-
samiento estructuralista (“injustamente o con razón: un lingüista como
R. Jakobson, un sociólogo como C. Lévi-Strauss, un psicoanalista como
J. Lacan, un filósofo que renueva la epistemología como M. Foucault, un
filósofo marxista que retoma el problema de la interpretación del mar-
xismo como L. Althusser, un crítico literario como R. Barthes, escritores
como los del grupo Tel quel…”) plantea una cardinalidad fundante: toda
estructura es de lenguaje, “no hay estructura más que de lo que es len-
guaje”. El lenguaje es fundador del campo estructural. In principium erat
Verbum, como arguyó Lacan en su Seminario, peleando más tarde por la
mejor traducción de Verbum, que en sus términos, pro domo sua, equivalía
a lenguaje. Lo estructural-estructurable alcanza hasta donde el lenguaje
abarca, “aunque se trate de un lenguaje esotérico o incluso no verbal”.
Esta segunda cita implica de inmediato la exclusión de la obra piageteana,
cuyas estructuras no están soportadas por el signo –ni el signo lingüístico
ni ningún otro. Por mucho que la aparición de la función semiótica con-
lleve una inyección vital a la organización del pensamiento, las estructuras
sucesivas de la inteligencia no son por lenguaje, no dependen de él. Ha-
30
bría quizás que sopesar si mejor que el soslayo de Piaget no hubiera sido
una reevaluación del límite de la estructura. Pero esto era contrario al
dictum de la etnología lévi-strausseana: todo lo cultural entra en las redes
del lenguaje.
La ambigüedad surge del hecho de que lógica y lenguaje son las muleti-
llas o las contraseñas con que los discursos estructuralistas evangelizaban
territorios bárbaros. Lógica puede ser metáfora de ordenación, esto está
claro, pero en simultáneo está el empeño por neutralizar los contenidos
y operar variables al modo de las ciencias formales (lógica de los mitos,
de los parentescos, del significante, del fantasma, cuantificación del pro-
ceso de sexuación). En relación con el lenguaje, ¿todos los estructuralistas
entienden lo mismo? Ni siquiera en este punto medular parece haber
acuerdo llano. Donde Lacan y Lévi-Strauss consideraban que su núcleo
era una pura posibilidad combinatoria, Barthes iba a multiplicar los pla-
nos de incidencia de los signos, todos igualmente relevantes (ligadura del
significante y el significado, de los signos y el tesoro de la lengua, de los
signos y la actualidad del enunciado) –Barthes, 1964. Aun si la posibili-
dad combinatoria está regida por la oposición, cuando se aborda el eje
sintagmático consta una sola prescripción, más bien ausente de gramati-
calidad (por ende ausencia de lenguaje en un sentido propio): serie lineal
hecha de un elemento detrás de algún otro. Se habla de leyes y gramática
cuando las determinaciones promovidas pecan de tibieza y se mantienen,
simplemente, para sostener que es el lenguaje lo que ordena el mundo.
Si nadie está dispuesto a discutir que no hay lenguaje que no sea
gramatical, ello no quita que haya pensamiento, comunicación y pasio-
nes humanas que puedan situarse más allá de la gramática (en su más
lata acepción). Hay comunicación en la gestualidad protodeclarativa y
protoimperativa, preanunciando lo que será la capacidad para efectuar
atribuciones mentalistas a los semejantes (Baron-Cohen, 1991). La indi-
cación con el dedo extendido es motivada, surge a instancias del objeto
(con el que se muestra en la contigüidad del índice peirceano) y falta en
ella el rasgo de arbitrariedad: el gesto no se opone, como pide la estruc-
tura, y sin embargo es comunicativo y es convencional (como se da en el
caso del gesto de ‘chau’), luego es un hecho cultural. De allí se quiebra el
emparejamiento de gramática y cultura. Esa semántica del gesto, holística
(Goldin-Meadow, 2005) o global-sintética (McNeill, 1992) no responde
por reglas. ¿Será pues pre-humana? Sin ir más lejos la gramaticalidad de
las emisión verbal convive con el gesto. Antes de haber gramática gesto
31
y palabra holística (palabra frase, entre los 12 y los 18 meses) cohabi-

tan en unidades donde, emparejados, yuxtapuestos, apuntalan la creación
de otros significados diferentes que los que partes representan. Desde
hace largo tiempo se viene acopiando información que favorece postular
una continuidad entre el gesto indicial y representativo con la paulati-
na adquisición de patrones morfosintácticos12. La discusión concierne
entonces a la determinación de qué tipo particular de molde es el de
la gramática del estructuralismo, que deja a un costado manifestaciones
culturales que escapan de las tabulaciones mínimas por las que se define
lo esencial-humano. ¿Qué reglas de composición interna cabe suponer
en ese estrato, el más fundamental, si no las de una biología empeñada
en sacar adelante una forma de vida que es social antes de todo atisbo de
sintaxis o de oposiciones? Tenemos comunicación humana/cultural en
ausencia de signo articulado, dirigida por una empatía temprana respon-
sable de los intercambios del adulto y el neonato. Los intercambios son
intencionales, espontáneos y rápidamente se vuelven convencionales por
la gesticulación, sin el auxilio de reglas opositivas o compositivas. De ello
que la capacidad para simbolizar es prelingüística y para-lingüística13.
Esta caracterización del estructuralismo alrededor de lo simbólico
produce, como ya hemos consignado, una baja notable. Piaget hacía psi-
cología entre el telón de fondo de la biología y la vocación de epistemó-
logo que siempre confesó. A contramano de la inspiración lingüística en
las otras disciplinas, la epistemología genética sacude el yugo del lenguaje
sobre el pensamiento. En tiempos en que la psicolingüística se hallaba
en ciernes, Piaget informaba del retraso intelectual de ciegos sobre sor-
domudos: el déficit –explica– pasa por el hecho de que la ausencia de
vista incide más profundamente que la ausencia del rapport verbal en la
organización de esquemas sensorio-motores, con la consecuencia de un
12
Cfr. Butcher & Goldin-Meadow (1993); Capirci & Volterra (2008); Capirci, Contal-
do, Caselli & Volterra (2005); Capirci, Iverson, Pizzuto, & Volterra (1996); Goldin-Mea-
dow (2005); Goldin-Meadow, McNeill & Singleton (1996); Gullberg, De Boot & Volte-
rra (2008).
13
Español, 2004; Rivière & Español, 2003; Español, 2003, Rodríguez, 2010. Los estu-
dios en primatología pueden mostrar como los símbolos (y los significantes) gozan de
vitalidad entre especies no-humanas tan dispares como chimpancés, bonobos y delfines,
ya sea en su medio natural, ya en una situación de cautiverio y aprendiendo una lengua
de señas o de lexigramas (Corballis, 2002; Fouts & Tukel Mills, 1997; Savage-Rumbaugh
& Lewin, 1994; Savage-Rumbaugh, Shanker & Taylor, 1998).
32
retardo de las estructuras lógicas (Piaget, 1966). Piaget pensaba la estruc-

tura en términos lógico-matemáticos, y publicó su Traité de logique. Essai
de logique opératoire en el mismo año 1949 en que Lévi-Strauss daba a luz
su obra sobre le parentesco. La coincidencia no debe alentar la idea de
convergencia, aun si el mismo Piaget pudiera haberse despistado(Piaget,
1966). La diferencia se revela cuando se compara que Piaget, bajo la acu-
sación de logicismo (exceso formalista cometido sobre los fenómenos
de alguna disciplina fáctica, por ende, sobre un orden contingente que la
necesariedad del pensamiento a priori no puede abarcar), se desembarazó
de aquella injusta imputación en varias oortunidades, mientras que el res-
to de los estructuralista se esforzaba detrás de una logisticación a ultranza.
Esa exterioridad respecto del molde lingüístico, sumada a la necesidad de
incorporar la génesis, fueron determinantes para que Piaget fuera aparta-
do de los verdaderos estructuralistas14. Deleuze apunta que
“En Lacan, también en otros estructuralistas, lo simbólico como

elemento de la estructura está al principio de una génesis: la es-
tructura se encarna en las realidades y las imágenes siguiendo se-
ries determinables; además, ella las constituye encarnándose allí,
pero no deriva de ellas, siendo más profunda que ellas, subsuelo
tanto para todos los suelos de lo real como para todos los cielos
de la imaginación” (Deleuze 1973: 302).
Empero, la génesis o el tiempo que allí consta es de extracción diversa

que la de Piaget.
El estructuralismo, entonces, pende de la autonomía del símbolo. Este
(o el signo, o el significante) es lo que hermana a las distintas discipli-
nas llamadas del hombre y lo que sirve para derrumbarlo, al Hombre y
sus campeones (Sartre el principal, autor de dos estudios llamativamente
opuestos, desde el título, al empeño de los estructuralistas: hablo de La
imaginación y de Lo imaginario).Todo lo cual acaso no haya más que reem-
14
“Ahora bien, la función simbólica o semiótica, además del lenguaje, comprende la
imitación bajo sus formas representativas (imitación diferida, etc. que aparece en el tér-
mino del período sensoriomotor y sin duda garantiza el enlace entre lo sensoriomotor
y lo representativo), la mímica gestual, el juego simbólico, la imagen mental, etc., y muy
a menudo se olvida que el desarrollo de la representación y de la idea (sin hablar aún de
las estructuras propiamente lógicas) está unido a esta función semiótica general y no al
lenguaje únicamente” (Piaget, 1968: 73)
33
plazado una filosofía por otra, ésta con un rebrillo de saber científico. En
cualquier caso, lo simbólico es el nombre del enclave donde ir a desen-
trañar la condición humana en radical fractura con lo natural.
La condición humana es inhumana, en paralelo con que el símbolo no
está en el mundo para simbolizar nada sino para combinarse y, de rebote,
algunas veces, producir la significación. Esta inhumanidad, deconstruc-
ción del Hombre, es lo que menos se podría haber esperado desde la
muerte de Dios, a consecuencia de lo cual se presagiaba un Superhombre
–en su lugar acude la ciencia jovial que Nietzsche oteaba sobre el hom-
bro. No el Superhombre sino paradojalmente un método y una vacancia
de sujeto. De esta manera, donde había sentido, consciencia volente, el
Yo, ocurre un desmadejamiento por el que esas cláusulas eran tan sólo
un espejismo que debía exiliarse con todos los fardos y los fueros de los
humanismos. Ahora resulta un Yo, un sujeto y un sentido que se posicio-
nan como efectos de un principio-agente a cuyo desenvolvimiento se
reducen. Es la estructura lo que, para retomar la última cita de Deleuze,
significa (hace pasar por la malla de signos) lo real.
Si la estructura es en última instancia de lenguaje esto es porque el
lenguaje, bajo la modalidad de extrema latitud sobre la que se hace pre-
ciso discutir, es en sí mismo la estructura básica y el vaciadero de todas
las estructuras. Ambas categorías se encuentran y se sintetizan en una
designación común: orden simbólico, donde toda gramática, de lengua
natural o artificial, toda sistematicidad y axiomaticidad, el pensamiento
racional tanto como el divagatorio, la mitología, la poética, las artes, la
cultura en su conjunto quedan comprendidas. Lo cultural en su más
plena envergadura se activa de esa matriz de lugares intercambiables que
define lo simbólico. Las culturas, en plural, son nada más aleatorizaciones
de la condición simbólica, todas equivalentes en cuanto a que se reducen,
nacen y colapsan en los avatares de un dispositivo sin intencionalidad ni
rumbo (Lévi-Strauss, 1962). Ni el idealismo hegeliano ni el Diamat de
Marx: la civilización es puro cuento y no se avanza hacia ningún destino.
Menos hacia la libertad.
Como su nota de mayor originalidad el estructuralismo interpone el
lenguaje entre el registro de la imagen y el de lo real. La partición an-
tes pasaba por discriminar la realidad sensible de mundo suprasensible o
conceptual (el complemento de teoría o Razón que contenía de punta
a punta Ideas y cálculo, categorías del pensamiento puro, silogística y
filosofía política: todo ligado en una dimensión fuera de la naturaleza
34
corruptible). Al distinguir imaginario y simbólico puro, al colocar, ha-

blando propiamente, lo simbólico fuera de las imágenes (maniobra en
la que también el concepto es afectado), es la abstracción en su sentido
más genuino (la abstracción que es fórmula, estrategia, esquema) lo que
se separa del significado. Queda esta geografía: un real distinto de la re-
presentación, distintos ambos de las formas vanas, lúdicas, compositivas,
formas insignificantes que articulan la estructura y que han homologado
el existencialismo, el mito, el otro mundo de Platón y las pinturas parie-
tales de Altamira.
Lo simbólico, así depurado de su congestión con representaciones,
quizá precisó de que la máquina moderna, el desarrollo de la ingeniería
industrial, mostrara los resortes de su dinamismo (Lacan, 1978). Máquina
significante con capacidad de generar sus propias pautas de combinación
con prescindencia de influjos externos (Lacan: red ).Todo elemento
tal o cual puede seguirse, en una serie, de algún elemento tal2 o cual2 con
que las determinaciones sintagmáticas lo hagan posible y sin considerar
el lastre de significado que no pesa ni obsta la cadena. Los significados del
signo lingüístico o las propiedades (de la clase intrínseca) que los objetos
conformantes de estructuras pudieran tener (y tienen, porque antes de
hacer a una estructura existen como una entidad, son frases, símbolos,
ropaje, texto, cultos religiosos, figuras de dioses) no se implican en la
consideración estructural. El sentido califica como un efecto colateral,
parasitario de aquel mecanismo de pura combinación. ¿Cómo es posible
obviar la significación y producirla? Tómese el canon de la formalización:
un sistema axiomático. Para decir alguna cosa debe tener reglas y un
vocabulario –so riesgo de ser, si no, una notación incomprensible. Esas
constantes y variables de individuo y de función se hallan estipuladas
como primitivos. Con agregado de reglas de formación (para ‘fórmulas
bien formadas’) constituyen el lenguaje que, sumado a axiomas y a las
reglas de transformación, dará por fin un sistema formal. Como se ve,
hay diccionario en él: una semántica que fija posibilidades. Cuando un
sistema es axiomático y formal (un SAF), puede proporcionar luego un
‘modelo’, en el sentido que esta denominación asume en lógica, esto es,
si la interpretación de sus axiomas corresponde con la realidad (aplica-
ción de la matriz demostrativa al mundo empírico); caso contrario no se
habrá modelizado nada: mala interpretación del SAF. A diferencia de este
derrotero, pasa en las ciencias fácticas que toda modelización sigue un
proceso inverso. Resume, en representación de una porción de realidad,
35
las notas esenciales con las cuales caracterizarla. De ello tenemos que el
modelo es, desde la experiencia, una abstracción y no una concreción.
Cuando pretende el estructuralismo que el lenguaje, en su modalidad
más des-semantizada, sea el arranque para el pensamiento de lo real, la
vacuidad en el lugar de los significados, la ausencia de propiedades per-
ceptuales y conceptos lleva el pretendido formalismo incluso más allá de
donde está para la lógica y la matemática. En simultáneo, no está practi-
cando más que una tarea de modelización de aquel segundo tipo, esto es,
formalizando a partir de la realidad.
Esta postulación de asepsia se enfatiza a veces hasta convertirse en un
antirrealismo por el que las condiciones perceptuales/ físicas de los obje-
tos quedarían supeditadas a lo que acontezca en el seno de la estructura.
Esto va de la mano del protagonismo de los símbolos. Pero Saussure,
santo patrono de los estructuralistas, nunca llega tan lejos: al destacar
que en la estructura sólo cuentan diferencias no descree de los sonidos
o del pensamiento, que ya existen, ambos, con sus respectivas cualidades
positivas. Ese mutuo recorte de conceptos y materia fónica (par convo-
cado a coincidir en divisiones arbitrarias) sólo funda los signos de la rea-
lidad (signos lingüísticos, para más dato, que son nada más una porción).
El estructuralismo defiende una radicalidad de lo simbólico en la cual
pasa por alto que quizás otros parámetros de significación extralingüística
puedan articular la significación humana en una jerarquía inclusive más
fundamental15.
15
Las dos masas amorfas de Saussure se escinden recíprocamente en unidades sígnicas
independientes (masa del pensamiento, “caótico por naturaleza”, y masa del sonido). Esto
ha llevado a suponer que antes del cruce y del recorte no hay conceptos propiamente
dichos. Así: “cada término [signo] lingüístico es un miembro, un articulus donde se fija una
idea en un sonido y donde un sonido se hace el signo de una idea” (Saussure, 1915). La
intuición arrima ‘fijación’ y ‘masa amorfa’ para concluir de ello que en Saussure no hay
pensamientos previos a la lengua. Verba significant rei mediantibus conceptibus. ¿Y antes de la
palabra, nada? “Del lado del análisis lingüístico más refinado, Saussure responde a una exi-
gencia subrayada por los mejores lógicos: aquella que favorece distinguir entre (a) la refe-
rencia concreta (…) y (b) la manera por la cual el signo propone a nuestra representación
subjetiva este objeto [referencial]” (De Mauro, nota 231, en Saussure, 1915b traducción
propia). Pero esto nada dice de los términos de lengua no referenciales. ¿No existen antes
de la lengua? “Saussure se contenta con decir que el pensamiento es lingüísticamente amor-
fo fuera de la lengua. Saussure, de la misma manera que no niega que exista una fonación
independiente de las lenguas (es al contrario partisano de los derechos autónomos de una
ciencia de la fonación), no niega que exista un mundo de percepciones, de idealizacio-
nes, etc. independientemente de las lenguas y que la psicología puede estudiar” (De Mauro,
nota 227, en Saussure, 1915b traducción e itálicas propias). De cualquier modo, con o
36
Bajo la tesis de que la estructura está de entrada se soslaya que es por

tener ciertas propiedades que las entidades se integran con otras en un
todo estructural. Los fonemas son fonemas y se agrupan con fonemas sin
cruzarse con lexemas o mitemas (salvo en el pensamiento, donde todo es
potencialmente significante –aunque, con serlo, y contra las protestas de
Lacan, el rango de significante no esté exento de las constricciones que
operan los contenidos: la carta circula como carta/letra, pero ha recibido
el tratamiento de una carta/ objeto de papel con algo escrito, no el que
corresponde a objetos de otras propiedades). Con excepción del plano
fonológico, carente de significados, todos los planos en los que se mueve
el estructuralismo presuponen ya un imaginario pleno de sentido antes de
la estructura –imaginario que por cierto sirve a la estructura al proponerle
contenidos. ¿Cómo podría haber significación sino a partir de palanquear
en otra significación? Se pueden tomar ejemplos de Lacan, de Barthes o
de Lévi-Strauss, considerarse de qué modo el padre imaginario asciende a
ser padre simbólico, tomar en cuenta las reconstrucciones de S/Z o ras-
trillar las componendas de las Mitológicas: se ve que la estructura impone
retrosignificaciones, nuevas significaciones, pero nunca el nacimiento de
la significación o el pensamiento16. En este aspecto al menos, la estructura
debe resignar su pretensión fundante. Dicho de un modo todavía más
llano, los elementos de las estructuras son fenómenos o representaciones
o conceptos: para que la estructura no sea un cambalache estos se agru-
parán por cierta afinidad. Peras no se conjugan con manzanas salvo que se
las incluya en el conjunto (o la estructura) de las frutas, de los vegetales,
de los alimentos; pero la calificación para integrar una estructura manda
que las propiedades de los candidatos a integrarla sean reconocidas y
sin Saussure, las investigaciones sobre formación de conceptos entre niños preverbales
(Mandler, 1992; Mandler, 2000; Nelson, 2000) han descubierto que existen categoriza-
ciones suficientemente funcionales antes de acceder a las primeras fases de la adquisición
lingüística. Por lo demás, si la lengua es sistema y por sí misma puede permitirse obviar el
referente, quien estudie la cultura, en tanto la cultura es material-simbólica, nunca podría
omitir de su bitácora el objeto. Al arrastrar la lengua más allá de sus fronteras, olvidando el
habla y su función realizativa, las ciencias humanas estructuralistas descuidaron un flanco
importante.
16
El desplazamiento, en S/Z (1970) más allá de los baremos estructuralistas no oculta
la deuda; la intuición del texto está nutrida del análisis estructural, fuera de que Barthes
descrea o se aparte del problema de la cientificidad.
37
excluyentes. Las propiedades de tipo relacional (las intra-estructurales)

están emplazadas sobre las intrínsecas de la manzana que, teniéndolas,
puede ponerse en relación con otras entidades semejantes (y ordenarse,
por desemejanza, fuera del conjunto de las peras). Lo mismo vale para
cualquier tipo de estructuras, que dependen de sus átomos constituyen-
tes, los fonemas, los monemas, los cenemas, los matemas, los mitemas, los
sememas, semantemas, literemas y toda los miembros de aquella prolífica
familia. A esto siempre se puede replicar que tales propiedades de la cosa
serían como el fono en que se instancian los fonemas, el fenómeno en es-
tado precategorial, y que el fonema, en cuanto una abstracción, es recípro-
camente inseparable del sistema fonológico de una lengua concreta: vale
decir que surge como tal del mapa de las relaciones para materializar la
significación. Sobre lo cual es oportuno redargüir que sin ser ya fonemas,
tipos de sonidos y no meros fonos, jamás llegarían a formar parte de esa
conjunción con los demás, pues no son meros fonos los que hacen a tales
relaciones. Valen por diferentes pero primero han de ser fonemas y tener
ciertos rasgos particulares. Lo entitativo del objeto y del fenómeno es un
factor a priori de que se lo incluya en una relación de tipo lingüiforme
y debe ser considerado en toda su riqueza material o empírica, so riesgo
de dañar su condición y desvirtuarlo. Si esto es correcto hay en la base de
toda estructura una palmaria positividad, la plataforma del ser incontro-
vertible de las cosas y sus propiedades físicas o fenoménicas.
Huelga decir, a estas alturas, que toda estructura es inconsciente. Esto
en principio indica que no están abiertas a una percepción directa, pero
–a espaldas del truismo– si es un hecho que se trata, en la gran mayoría
de los autores estructuralistas, de alguna aproximación al inconsciente
de cuño freudiano (Barthes, 1963; Jakobson, 1967; Lévi-Strauss, 1949;
obviamente Lacan), cada uno hace con esta referencia un modelado di-
ferente. Lo inconsciente lévi-strausseano es el agente posibilitador de la
cultura. Está vacío de imágenes y contenidos: imprime sus leyes a los
elementos procedentes del medio exterior (Lévi-Strauss, 1959). No se
confunde con el subconsciente (el reservorio personal de las vivencias).
Cuando Lacan marque las diferencias entre el inconsciente de Freud “y
el nuestro” (1966a), ese plural con el que abarca a los psicoanalistas que
siguen sus pasos puede leerse como si afirmara una comunidad de con-
cepción con Lévi-Strauss: para uno y otro el inconsciente se actualiza en
el discurso, donde las imágenes y representaciones subjetivas son estruc-
turalmente dispuestas con acuerdo de ciertos principios de circulación
38
(ya sean significantes, signos o mujeres)17. El inconsciente de Lacan (y

de Barthes, que sigue a Lacan de cerca) presupone aquel de Lévi-Strauss:
es un reducto donde lo simbólico se ofrece a que el deseo, puro pujar
tras de la huella del objeto ‘a’ (objeto entonces causa del deseo), palpite
y se escurra entre significantes. No obstante, este inconsciente que es,
en Lévi-Strauss, universal, si acaso conformara la estructura del lenguaje
natural, el parentesco y los hechos sociales, debería rendirse a una semio-
sis pre-verbal, gestual, icónica y en absoluto del orden gramatical, que
allanará durante la primera infancia el acceso al lenguaje. Esta gestualidad
es motivada y no reglada, como ya se ha discurrido. El infans que señala
para un otro (con el cual se comunica) le da el rol de ser, como él, sujeto
de experiencia, alguien capacitado para interpretar su gesto indicativo.
Cuando más tarde indique hacia un zapato y adjunte a la indicación una
palabra aislada (por caso “mamá”), ¿habrá en ello estructura? Sólo da la
impresión de que se han coligado dos ideas sin ley que fuera seriamente
digna de este nombre: se habrá forjado, entre los dos registros verbal y
gestual, una unidad semántica de nivel superior. Si uno no quiere su-
poner que se haya confundido madre con calzado ha de entenderse que
hay allí una atribución: un genitivo que sugiere algo como ‘el zapato de
mamá’. Si ambos constituyentes son significantes, y nada lo impediría,
¿son opuestos a qué, y en qué sentido? Aunque no quepa hablar allí de
oposición o sistema cerrado (orden simbólico como la reticulación fun-
damental de relaciones diametrales, +/-, presencia/ ausencia), la semiosis
de esta etapa muestra cómo el niño se esfuerza en comunicar con los
recursos a su alcance18
17
En Lacan tenemos, a la vez, que el inconsciente es el discurso del Otro, en varios
momentos de su enseñanza, y que “jamás he dicho que sea un discurso” (Lacan, 1981),
dentro de una larga nómina de otras definiciones.
18
Para ser justos, Lacan es cuidadoso: “nunca dije que eso preconsciente [habla del
tiempo preverbal] tuviese en sí mismo una estructura de lenguaje” (Lacan, 1981:235). Allí
cunde la significación imaginaria, natural, biológica: puro intercambio de una informa-
ción vital. No obstante, en la gestualidad lo motivado se intersecta con las convenciones
culturales sin que se evidencien las características de una estructura, y la cultura es en
Lacan un heterónimo de la estructura. [Motivado no reviste aquí ni en lo que sigue la
carga semántica de Barthes, para quien indica lo multiconnotativo, sino todo lo contrario:
recoge el significado estándar en las investigaciones de semiosis preverbal donde equivale
a ‘generado por el referente’].
39
De los fonemas a los parentemas
La antropología de Lévi-Strauss
En 1949 se publica en París Las estructuras elementales del parentesco, la

tesis doctoral que Lévi-Strauss había defendido en el año anterior. Su
afirmación central es que las relaciones interhumanas están regidas por
leyes combinatorias en las que los elementos ceden el protagonismo a sus
valores de composición o –en otros términos– valen por su lugar diferen-
cial (y luego operativo) en el reticulado de las relaciones.
El sistema de parentesco supone una red establecida de intercambios
donde el signo que pasa de mano es la mujer, el elemento estimular del
vínculo sexual que se ha dimensionado un tanto misteriosamente como
valor cultural. La mujer circula de un modo reglado entre los hombres
de la sociedad para garantizar, por reciprocidad, la convivencia y la
supervivencia. Este planteo alentó sospechas entre quienes preferían
la hipótesis de competencia intergrupal, o del azar, sobre esa forma
de contractualismo. Firme en su punto, Lévi-Strauss sostiene que dar
y tomar mujeres constituye una función de autorregulación que sirve
para cohonestar a los distintos grupos en una comunidad. La controver-
sia está planteada en torno a la evidencia empírica. Puede seguirse un
complicado ir y venir acerca de ello en Harris (1968). El defensor del
estructuralismo y traductor del libro inaugural de Lévi-Strauss a lengua
inglesa, Rodney Needham, pretendía que nueve casos tomados de la
cultura purum ofrecían respaldo suficiente para la teoría de las uniones
matrilaterales. Luego sucede el episodio donde el mismo Lévi-Strauss,
autor del prólogo a la traducción, dice que el expediente utilizado por
su apologista, separar la preferencia de la prescripción matrimonial, no tie-
ne relevancia: siempre es prescripción. Aquel esfuerzo defensor de Nee-
dham, frente a mediciones que por cierto desfavorecían la hipótesis de
Lévi-Strauss, era fallido para el propio interesado. El paso de comedia
levantaba hartas sospechas sobre la bondad de un método que ni siquie-
ra un defensor había podido usar con pertinencia, “un método tan mal
caracterizado que nadie más lo podría implementar” (Reynoso 1998:
187). Huelga aclarar que un método que no permita replicar sus resul-
tados va contra sí mismo. Se podría sugerir que no puede achacarse a
Lévi-Strauss que Needham hubiera entendido erróneamente la teoría,
pero cuando se ve cómo él mismo procede para conformar las estruc-
turas de los mitos o los hábitos de una comunidad parece inevitable
conceder que el método es, lo menos, muy poco metódico, y que la
40
oposición de términos se apoya sobre estimaciones arbitrarias (ejem-

plarmente en Lo crudo y lo cocido, 1964). De estos bemoles, que dejamos
a los antropólogos –en absoluto pormenores si se tiene en cuenta la exi-
gencia de evidencia material para la convalidación de hipótesis en el te-
rreno de las ciencias fácticas–, puede ser útil detenerse en la definición
de la estructura que se esgrime, más allá de aplicaciones y de resultados,
porque fue señera entre las múltiples versiones (…“por nuestra parte ha-
cemos del término estructura un empleo que creemos poder autorizar
en el de Claude Lévi-Strauss” –Lacan, 1966a: 62819 ).
En un texto de 1948, El método estructural en lingüística y antropología20,
Lévi-Strauss ya había establecido la posibilidad de sustituir fonemas por
otras distintas unidades del campo etnográfico y fertilizar esta especialidad
con una ordenación cuyo horizonte sólo cabía comparar a la organización
que la estructura fonológica había consumado en el estudio de la lengua.
La idea es que si el fonema /p/ cuenta en algún sentido es porque, en
cuanto a la sonoridad, se opone a /b/, que es sordo. Aunque como con-
cepto de sonido p debe existir sin b, como se ve en espectrogramas, es por
el interjuego entre ambos que en su reciprocidad toman valores distintivos.
La relación entre las propiedades distintivas del sonido p (en fonética) y su
sitio en la estructura fonológica es calcada a las relaciones de parentesco
(Lévi-Strauss, 1949). Las categorías parentales existen con anterioridad en
cuanto denominaciones, pero poniendo el foco entre las relaciones (sis-
tema de las actitudes) emerge una trama en la que cada cual será valorizada
como un engranaje dentro de una maquinaria de intercambios. Si se opo-
nen elementos simples como actitud hostil o afín, resultará una grilla donde
cada tipo encuentra un sitio en una malla o haz de posibilidades, algunas
habilitadas y otras canceladas (las mujeres del clan X corresponden a los
hombres del clan Y; están prohibidas a los del propio clan X, los que –en
un sistema de intercambio restringido– han de tomarlas del clan Y; si se
tratara de un sistema de intercambio generalizado deberían tomarlas de
otro clan, a cuyos hombres corresponderían mujeres del clan Y). En todo
este movimiento semejante al ‘juego de las esquinas’ las oposiciones son
las responsables del producto. Más tarde, en la época de Mitológicas (1964-
1971), lo crudo o lo cocido favorecen el despliegue de contrastes modelados
sobre el triángulo de las vocales y las consonantes de Jakobson (1963):
19
Esta postura y deuda se verá modificada. En 1975 Lacan reconoce a Quine tener una
versión de la estructura diferente a la de Lévi-Strauss (Lacan, 1976).
20
(Recogido más tarde en Lévi-Strauss 1959)
41
A K
u i p T
Crudo
Asado
(-) (-)
Aire Agua
(+) (+)
Ahumado Hervido
Cocido Podrido

Crudo se opone a cocido/podrido; lo cocido entraña lo asado y lo hervido;

lo hervido a su vez es doblemente cultural porque es pasado por el agua y
porque debe emplearse un recipiente que media entre fuego y alimento
(el alimento asado, en cambio, en contacto directo con el fuego, se asocia
a lo crudo en tanto que no-elaborado). Las oposiciones se suceden y se
ramifican encimándose unas y otras por la superposición de los criterios
(siguiendo de cerca a la estructura fonológica, donde /t/ se opone a
/d/ en sonoridad como /k/ a /g/, y los dos pares de sorda-vibrante se
oponen por ser uno dental y otro velar). La infinitización del binarismo
abarca cualquier pauta y omite las distinciones: diferencia, ausencia, ne-
gación, simetría, asimetría, inversión, enantiosis, transformación, permu-
tación, cambio de valencia (Reynoso, 1990), sin perjuicio de un segundo
fetichismo del triadismo, idea que vuelve desde un texto más antiguo
(¿Existen las sociedades dualistas?, 1956 –en Lévi-Strauss, 1959).
Según Lévi-Strauss, la estructura salta a la vista en cuanto se remueve
el foco de los términos y se lo emplaza sobre relaciones. Allí está siem-
pre, siempre ha estado, porque es ab origine. Basta con no quedarse en la
apariencia fenoménica y en la entidad corpórea. Podría objetarse qué ca-
42
racterísticas hacen opuestas a dos entidades, pero, para los estructuralistas,

que lo crudo posea tales propiedades reales, químicas o fenomenológicas,
carece de importancia sobre el hecho de lo que los sujetos lo recojan de
tal o cual forma para tejer relaciones y las relaciones son, al cabo, lo que
aquí interesa. Este argumento choca sin embargo con que no se trata, en
Lévi-Strauss, ni de irrealismo ni de antirrealismo (definido como la pos-
tura que sostiene que el lenguaje o las ideas forjan el mundo a su imagen
y semejanza). Para él las estructuras no se entienden como heurísticos
sino como la realidad. Con lo que las oposiciones, su polifacético diseño
en distintas culturas, hablan diversas lenguas pero se reabsorben en una
‘gramática’ que las abarca a todas. Todas las manifestaciones culturales de
una sociedad componen, cada cual, una estructura, y todas se reintegran
en una macroestructura o estructura de las estructuras que dará sentido a
prácticas y creencias en esa comunidad, luego cruzada con otras diversas
hasta un rango panestructural. El movimiento de las estructuras, sus combi-
naciones engullendo las costumbres, actitudes, producciones y formas de
pensamiento, se enlaza con una versión muy aggiornada, secular, ‘científi-
ca’, del Espíritu humano. Aunque sea una versión presuntamente limpia
de romanticismo, este mentado Espíritu lévi-strausseano hace trastabillar
la convergente pretensión de cientificidad: toda la ciencia proclamada se
empantana en la reaparición de un Absoluto que, lejos de Hegel, no es
quizás menos forzado. Hay manifestaciones culturales, de las más intere-
sadas en los planteamientos estructuralistas, que no encajan bien en las
grillas de opuestos (Reynoso 1990; 1998).
Este destino correspondentista entre lo real y la cultura ha trasuntado
en Lévi-Strauss el concepto de mana (Lévi-Strauss, 1950). Si el orden de
los símbolos se hace visible en la amplia variabilidad con que se configu-
ran las diversas estructuras, si le es permitido incluso desvariar por sobre
los distintos elementos conjurados para conformarlas, ello no riñe con el
hecho, teleológico, de que el destino o vocación de esa gran masa de sig-
nificantes sea poder asir el mundo o los significados. El mana (hau, wakan,
orenda, etc. en otras culturas) oficia de comodín, salva la hiancia entre las
partes: lo significante y lo significado. Habiendo para Lévi-Strauss un ex-
cedente de significantes para los significados que deben cubrir (= conte-
nidos del mundo), ese sobrante juega en cierta forma con los componen-
tes de lo real significantizados y permite tanto el arte como la mitología.
El pensamiento surge de ese mana, de la posibilidad de la combinación.
Luego se aplica a reabsorberlo, a reducir el margen de metáfora, de mito,
43
de divagación, y concertar al hombre con lo real (saber científico), sin

agotarse –para nada– en ello21.
Esta parece ser también la posición con que Lacan reparte las jurisdic-
ciones entre el conocer y la acción pura del significante. “Si nos ponemos
a circunscribir en el lenguaje la constitución del objeto, no podremos sino
comprobar que sólo se encuentra al nivel del concepto, muy diferente de
cualquier nominativo” (Lacan 1966a: 477-8). En el significante la entidad
empírica se resquebraja en múltiples asociaciones por las que desde cual-
quier lugar se arriba a cualquier otro en alas de los avatares caprichosos (en
verdad, sobredeterminados) del sujeto psíquico. Se lee en Saussure (1915)
que el vínculo de los signos lingüísticos se da por relaciones sintagmáticas
y asociativas (ligaduras por la forma o por el contenido). Esta plasticidad
para recombinarse, fracturarse y abrogarse en parte o por entero es lo que,
indicará Lacan, ya estaba en Freud. Con un rodeo muy de su estilo jugará
a mostrar cómo la cosa (rem) se ha anonadado (rien) y causado/charlado
(del francés causer) un sujeto del inconciente. La cosa en sí vuelve a quedar
proscripta para dejar en su afánisis la huella en la deriva del significante.
Tanto el concepto, que conoce, como los significantes en constante re-
combinación, responden por una matriz sin contenido sobre la que tanto
Lévi-Strauss como Lacan coinciden. Es su potencia asociativa o articula-
toria (metáfora y metonimia) lo que sirve refractariamente al mero juego
de palabras y, por otra parte, al pensamiento de lo real, a recoger, a título
de ciencia, la fenomenalidad del mundo22.
21
Esta noción de mana se encuentra también en Lévi-Strauss como significante flotante
o valor simbólico cero (Lévi-Strauss, 1950), a instancias del fonema cero de Jakobson. No
debe confundírsela ni con el falo lacaniano (Basualdo, 2003; Basualdo, 2006) ni con la de-
riva del significante. El significante flotante corresponde más bien a la función semiótica
entendida como posibilidad de significar.
22
Ese destino cartográfico de lo simbólico sobre lo real hace pensar en la versión fi-
gurativa del lenguaje en el más joven Wittgenstein, el tractariano, para el que el lenguaje
refleja en sí mismo lo que llama forma lógica del mundo. En un segundo tiempo afirmará
que la filosofía debe purgar del uso del lenguaje toda propensión a divagar y tomarse
licencias (Investigaciones filosóficas). En términos de Lévi-Strauss, hasta donde pudiera co-
extenderse entre ambas perspectivas una coincidencia, eso es precisamente aquel angos-
tamiento que la ciencia ha pergeñado sobre la mitología y las artes. En el mismo lugar en
donde Wittgenstein propone hacer silencio y, luego, despejar la vaguedad y ambigüedad,
la etnología lévi-straussiana reconocerá como perfectamente lógicos tantos discursos como
la estructura pueda concretar. En su acepción, la lógica está separada de la racionalidad
para significar ‘capacidad de forjarse categorías’.
44
Las elucubraciones en torno de lo simbólico permitirán a Lévi-Strauss

la impuganción de Lévy-Bruhl (1927), quien había sostenido la menta-
lidad pre-lógica de las culturas ‘primitivas’. En su visión, entre la máxima
abstracción desarrollada por la ciencia occidental y el pensamiento ancla-
do en los fenómenos de esas comunidades que no piensan más que en un
nivel concreto hay fundamentalmente un lazo de continuidad. El pensa-
miento del científico y el del ‘salvaje’ o ‘primitivo’ son esencialmente de
tipo combinatorio y tanto el uno como el otro crean sistemas donde los
opuestos legalizan posibilidades y exclusiones, abren y clausuran relacio-
nes potenciales. Ese lenguaje-orden simbólico gesta en la inteligencia su
humanización, es lo que constituye el molde de todas las sociedades sea
cual fuere su organización y desarrollo tecnológico.
Pero si ciencia y pensamiento primitivo tienen en común una exigen-
cia de orden, hay por debajo unos principios ontológicos, universales y de
arraigo perceptual (de identidad, de no-contradicción…) que pueden ex-
plicar quizás mejor esa fraternidad genérica. Lévi-Strauss tiene razón cuan-
do sostiene que todos los hombres piensan dentro de un mismo formato,
pero resulta discutible que la homogeinización estribe en aquel binarismo
opositivo que él postula. Y aún queda en blanco lo más importante: deli-
near por dónde pasa la diversidad entre los pueblos animistas o pre-lógicos
y los pueblos con ciencia. La explicación de Lévi-Strauss es que aquella
combinatoria de los pueblos ‘primitivos’ estriba en lo sensorial, combina
símbolos en una clasificación que se halla sugerida por lo imaginario, algo
que ya nos era conocido en la medida en que se trata de culturas pre-cien-
tíficas. El símbolo está en ellas, desde luego, pero ¿la estructura?
De todas formas, no es en la calificación de qué sea lógico donde re-
sulte acaso más comprometido el estructuralismo. La cuestión principal
es la metodológica si, como quiere Lévi-Strauss (y Barthes y Lacan en un
primer momento), el estructuralismo está anudado con la ciencia. Ya se
ha marcado, por la anécdota de Needham, cómo el método se hace difícil
cuando no están claras las ideas basales ni la forma bajo la que debe ser
implementado. Ahora veremos con qué fundamento es dable transportar
al campo ántropo-psico-sociológico (incluyendo la literatura, el cine, la
ciencia del signo en su acepción más lata) aquel modelo fonológico.
Del método, si hay tal
La extrapolación de esa maniobra de ‘grillar’ el cuerpo de fonemas

de una lengua a los estudios etnográficos no puede sino despertar una
interrogación abarcativa: ¿hasta qué punto el método no se ha aplicado a
45
un territorio inapropiado? La analogía lingüística pudiera ser un recurso

empobrecedor: con aplicarse a las comunidades de hombres, un objeto
claramente más complejo que el de la fonología, aporta finalmente una
elucidación simplista en la que puede leerse una desvirtuación de lo que
se ha abordado. Cuando la agrupación de contenidos ocurre en catego-
rías tan vastas como vivo/ muerto, arriba/ abajo, igual/ desigual (Lévi-
Strauss, 1968) cabe preguntar a qué ganancia se postula un método que
simplemente opone.Y es que el modelo fonológico puede no ser idóneo
para todos los fenómenos que ha tamizado: mitos, parentesco, representa-
ciones de diverso alcance (públicas, privadas), el magma infinito y ramifi-
cativo de las significaciones. Estos son campos con un número impreciso,
distractivo, en crecimiento y deflación constante de elementos. De aquí
que resulte difícil, para todos ellos, compactar una estructura clausurada
a la manera de la fonológica. Las descripciones fonológicas son exhaus-
tivas (no hay fonemas que no participen de las estructuras [cada lengua
natural]), pero al nivel pragmático de las distintas lenguas, con sus corre-
latos estructuralistas sobre las diversas manifestaciones culturales, ¿cómo
obtener esa exhaustividad, cómo sería posible inventariar la suma de los
componentes, cómo identificar la suma de variables con influencia sobre
la estructura? La mutua dependencia entre fonemas oclusivos sordos y
sonoros no guarda ninguna relación con lo que es hacedero en otros
fueros donde el establecimiento de las determinaciones se eternizaría
detrás del paso previo de aislar todos los constituyentes. Por otra parte, la
reducción del número completo de elementos a una cantidad manipula-
ble debe responder primero con aquel criterio que se vaya a emplear en
esa reducción23.
El entusiasmo por el método obnubila y así puede parecer que cual-
quier diferencia sirve al binarismo. Las oposiciones en categorías por sí o
por no coerciona la naturaleza de ciertas variables de tipo continuo. Todo
es discretizado para ser después binarizado –hasta lo que tal vez puede
tener naturalmente más que dos valores. Como dice Reynoso, etiquetar
las relaciones familiares con el signo + y aquellas antagónicas con otro
signo – es un procedimiento que atropella la interpretación de los he-
chos concretos: la etnografía nunca tendría problemas de categorización,
todos los casos se resuelven fácil y unívocamente con un signo u otro
sin ambigüedades ni matices intermedios, sin que las parentescos tengan
Cfr., sobre el particular, Barbut, 1966.

23
46
simultáneamente aspectos positivos, negativos y neutros entremezclados.

(…) “cuando la información etnográfica es contradictoria o indecidible,
siempre se puede escapar por alguna tangente para ponerle a la tribu o
a la relación que sean el signo que se quiera” (Reynoso 1998: 195). Si el
método es, como lo llama Lévi-Strauss, un bricolage, para poder edificar
con buen cimiento se requiere de una ingeniería, de lineamientos claros
y precisos, tanto como sea posible.
Por lo demás, para la reducción, ¿cómo se reconocen los elementos
relacionales importantes? Los fonemas son importantes en la estructura
fonológica. ¿Qué es importante en la estructura de las relaciones paren-
tales, o en los mitos? ¿Cómo se constituyen los mitemas? Se buscan en
la frase, porque el mito es una narración (μύθoς), pero por otro lado, los
mitemas surgen muchas veces no del propio análisis del texto sino desde
la inclusión de datos de otra laya: informaciones culturales, etimologías,
interpretaciones de terceras partes… (Reynoso, 1998) Al contrario de lo
que acontece en la fonología, donde los tipos están recortados de manera
natural, en antropología aquellas categorías no se deducen con facilidad
de los fenómenos24.
Que el parentesco sea un lenguaje no debiera sostenerse de un punto
de vista tan endeble como que sea indiferente intercambiar mujeres y
mensajes. La intención perlocutiva de una frase pronunciada (antes que
ilocutiva o locutiva) no queda aguardando una devolución, mientras que
el intercambio de mujeres obedece, antes que nada, a algo que más valdría
ligar al trueque, a un dar por recibir, o dar a cuenta de llegar a recibir. El
habla egocéntrica, reivindicada de un largo ostracismo (Montero, 2006)
aboga por la disimilitud. Comunicar e intercambiar pueden entrecruzar-
se pero no identificarse. A partir de cumplir con esta doble condición,
24
Curiosamente, Piaget carga contra el Foucault de Las palabras y las cosas con razones
semejantes a las que utilizará Reynoso contra Lévi-Strauss, pero reconociendo por su
parte afinidad con la obra del etnólogo. [“Foucault se ha fiado de sus intuiciones y ha
sustituido por la improvisación especulativa toda metodología sistemática. Entonces
eran inevitables dos peligros: en primer lugar la arbitrariedad en los caracteres atribuidos
a una episteme, eligiendo unos en lugar de otros posibles y omitiendo algunos a pesar de
su importancia, y en segundo lugar, la heterogeneidad de las propiedades supuestamen-
te solidarias, pero pertenecientes a distintos niveles de pensamiento aunque histórica-
mente contemporáneos” (1968: 106). La refutación del cuadro sobre la episteme de los
siglos XVII y XVIII parece palmaria: mientras el pensamiento biológico se mantenía en
un agrupamiento taxonómico con ordenación lineal, la matemática había accedido “al
análisis infinitesimal y a unos modelos de interacción (que nada tienen de lineales)” -
1968:106)]. ¿Por qué este mismo cargo no es llevado paralelamente contra Lévi-Strauss?
47
estar compuesto de elementos y prestarse a reglas, Lévi-Strauss define el

parentesco como si fuera un lenguaje con plenos derechos y sus mismas
potestades (Lévi-Strauss, 1949). Parece claro que el lenguaje, contem-
plando la pragmática y por sobre todo dependiendo de cierta intención
semiótica para justificarse (¿a qué, si no, estaría sobre la tierra?), se halla
reñido con esta valoración.
Sobre este clase de ecuaciones (mujer=signo) se allana el camino para,
homologando el campo de los signos con el de las estructuras fonoló-
gicas, ir en pos de una formalización que garantizaría estar trabajando
al interior de las jurisdicción científica (aun si la formalización de ma-
rras sospechosamente enlaza los rasgos de los fonemas y las fórmulas de
diferentes matemáticas). Hay de por medio una metáfora: la lógica del
mecanismo de intercambios de mujeres=signo se asimila con la lógica
en sentido estricto de las inferencias deductivas. Tratar los hechos ‘tridi-
mensionales’ con los instrumentos de la matemática y la lógica no es por
sí mismo un forzamiento. Por lo contrario, se agradece el aporte de preci-
sión que puedan ofrecer, pero es debido examinar cómo son importados
a lo real. Cuestión de fondo es entender que son aquí instrumentos, y el
estructuralismo nunca admitiría pasar por instrumentalismo. La preten-
sión de ser tan sólo un método choca contra la metafísica que lo subyace,
en el sentido de que la estructura “es el contenido aprehendido en una
organización lógica concebida como propiedad de lo real” (Pouillon,
1966/ 1969:15). Problema.
Si hay un gran salto entre el trabajo con la lengua por los lingüistas de
Praga y la omnisciente percepción de los hechos humanos definidos por
oposiciones, la ya señalada aspiración de hacer ciencia formalizada, hibri-
dizando la fonología y la matemática (para aplicarlas en objetos donde es
cuestionable su mínima pertinencia), duplica la apuesta y la equivocidad
(Reynoso, 1990; Martínez & Piñeiro 2009).
Del lenguaje y de sus proyecciones
¿Hasta qué punto es el lenguaje una herramienta para concebir el

inconsciente, el parentesco, el totemismo o las maneras en la mesa? ¿Qué
mínimo común es necesario para que estas manifestaciones se sostengan
de un lenguaje cuyas reglas inconscientes sólo se detectan, en su uni-
versalidad, por algún tipo de combinatoria? Tal es el mínimo: combina-
toriedad. Por prescindir de una semántica de base, la cultura se concibe
como un derivado que lo es menos por qué cosa incida/ afecte/ condi-
cione, que por encarnar un ejercicio de enlaces formales. ‘Formales’ ¿en
48
qué acepción? ¿Lógica o fonológica? Si lógica, debe pensarse luego en

lenguajes demostrativos. Un SAF existe para elaborar un pensamiento
aséptico, no para performar ni dar encarnadura a las demás funciones del
lenguaje. Él es para sí mismo, para demostrar. El estructuralismo tiene en
cambio una hipoteca con el mundo de los hechos. La alternativa fono-
lógica no garantiza la comprobación o testabilidad de sus hipótesis. Sólo
bajo una lábil pretensión puede plantearse que los parentescos y demás
fenómenos estructurales sean lenguajes o variantes de un lenguaje, artifi-
ciales o bien naturales, pero esas estructuras no buscan comunicar, ni son
sintaxis en un buen sentido, ni enlazan demostrativamente unas premisas
con su conclusión.
El lenguaje extendido a casi todo desliza esta paradoja: si la estructura
fonológica puede calcarse a los estudios etnológicos, ¿cómo es que el
parentesco y otras estructuras son lenguajes y ella no? Nadie diría de la
fonología que es un lenguaje. Aun cuando existan restricciones fono-
tácticas, estas no constituyen de por sí una lengua. Si la gramática y el
parentesco poseen ambos reglas, la consecuencia parece indicar que son
homólogos o están relacionados de alguna forma profunda. Sin embar-
go, que algo sea un sistema condiciona necesaria pero insuficientemente
para mentar el lenguaje.
Si descartamos los sistemas deductivos y el reticulado fonológico, el
trabajo de los estructuralistas queda entreverado en artilugios sostenidos
de la voluntad de hallar asociaciones. Logran taxonomías con cierta ‘vida
interna’ donde la movilidad y los enroques de lugar se amparan en una
objetividad dudosa. (…) “para los críticos, [el estructuralismo] es (…) un
intento de clasificar una mezcla de ideas y prácticas sobre la base de lo
que tal vez sean sus semejanzas más triviales” (Harris 1968: 418). En rea-
lidad, entre las clasificaciones de las ciencias naturales (la tabla periódica,
el sistema de Linneo) y aquella del Círculo de Praga se pronuncia una
disparidad nuclear: mientras que la disposición de la estructura fonológi-
ca supone para cada pieza que puede ocupar un sitio diferente –no cual-
quiera– si se mueve o si recibe el coletazo de algún movimiento (fono-
logía diacrónica), la cartografía del mundo natural asigna a cada especie
un nicho definido y sin movilidad. Las mutaciones no mudan la especie
de lugar sino que hacen espacio a nuevos nichos sin que esto redunde
en una reorganización del todo. Donde surgiera alguna especie nueva
deberá alojársela entre aquellos tipos existentes sin quitarles un espacio
propio. En la fonología, la aparición histórica de algún fonema obliga a
un movimiento general de reacomodación (Trubetzkoy, 1938; Alarcos
49
Llorach, 1961). En esta forma ocurre al estructuralismo que ambiciona

ser una fonología sin que se vea en todos los casos de qué forma escapa
de esbozar taxonomías inertes y específicas (¿de qué modo se mueven los
distintos símbolos de crudo y de cocido?).
Con Saussure la lengua es un hecho social, aquel que corresponde
a la lingüística como su objeto (a diferencia del lenguaje, sobre el que
tienen derecho de opinar filosofía, psicología, sociología, antropología
y demás). Saussure habla de lengua, lengua natural, mientras los estruc-
turalistas hablan de lenguaje y abarcan con ello todas las variantes de
fenómenos sociales. Esto supone un primer corrimiento, al proyectar un
sistema cerrado hasta unos límites extraterritoriales y mal definidos. Al
adoptar la lengua y sus características (la proscripción de determinaciones
exteriores, el sistema opositivo, los valores del significante y del significa-
do) se extendió la idea de que se estaba en posesión de una categoría con
el poder de someter todas las expresiones culturales, subjetivas o masivas
(Lévi-Strauss, Lacan y Barthes son, en esto, los mentores más conspicuos
–Barthes llegará a afirmar que la semiología tiene que estar incluida en la
lingüística, una proposición contraintuitiva que revierte el planteo saus-
sureano25). La novedad resulta así de que el lenguaje es a la vez conside-
rado en menos, al nivel de los fonemas, y auspiciado por encima de sus
posibilidades.
El establecimiento, por Saussure, de que en la lengua sólo hay diferen-
cias pudo despistar a sus epígonos del estructuralismo, que luego exten-
dieron el principio a todos los costados de la realidad. Pero que “(…) la
lengua no comporta ni ideas ni sonidos preexistentes al sistema lingüísti-
co” (1915: 151) significa que estos componentes poseen entidad por fuera
de la lengua, lo que reconoce haber otros diversos modos de la significa-
ción y el pensamiento. “Lo que de idea o materia fónica hay en un signo
importa menos que lo que hay a su alrededor”. La estrategia metodológi-
co-conceptual de suspender otros factores contextuales del lenguaje para
dar a la lingüística un objeto propio (i.e.: la lengua) cortó las amarras con
cualquier soporte en las acciones y las cosas y arrastró consigo los concep-
tos, en particular los naturales, y los pensamientos (las proposiciones) cuya
ordenación no es subsidiaria del signo lingüístico o del habla (Frege26).
25
Barthes, 1966 y 1967.
26
La pretensión de un determinismo lingüístico en sentido fuerte ha sido desechada –
fundamentalmente para las categorías concretas. La formación de los conceptos básicos no
está afectada por la lengua. Que la lengua y la cultura influyan en las zonas donde nuestra
50
Esta objeción se maximiza para aquellas estructuras en las que no

puede obviarse el contenido como un ‘dato’ por sí mismo. Para con-
cebir una frase cualquiera se emplean elementos lógicos y descriptivos.
Los primeros, por ejemplo una preposición, no son núcleo del sujeto
(oracional) más que para un metalenguaje. En cambio es esperable que
los sustantivos (o los adjetivos sustantivizados, o alguna proposición
subordinada sustantiva) sean sujeto oracional. Pero reconocemos que
algo es sustantivo no por diferencias con otras palabras, no por su so-
nido (donde un verbo y un nominativo pueden confundirse por la
desinencia: ‘cuidad’ y ‘ciudad’), sino por el acoplamiento de sonido y
de significado. En ello algo es un sustantivo, un adjetivo o un adverbio.
La lengua, pues, requiere de una clasificación por tipos de signo lin-
güístico que ineludiblemente descansa en los contenidos. Lo que ahí
se ve es que toda diferencia o negatividad entre los elementos no lleva
directamente hasta el discurso sino con peligro de que, habiendo reglas,
nadie sepa, luego, a falta de algún instructivo, cómo han de aplicarse.
La sintaxis trae consigo clases de palabra, sólo reconocibles y clasifica-
bles por el lastre de significado.
Los estructuralistas se apoyaban, sobre todo, en el valor, pero debían dar
cuenta de fenómenos donde el afuera de la lengua posee una injeren-
cia no desestimable. El exceso estructuralista se compara al de los malos
investigadores que hacen estadísticas sin dar cuartel y sin mirar de qué
objeto se trata, porque en última instancia todo puede promediarse y cal-
cularse, como lo sabían los pitagóricos. Es el objeto, sin embargo, el que
debe mostrar hasta qué punto es útil una u otra metodología.
Las gradaciones de arbitrariedad del signo, desde los extremos de la
lengua a su contrario de motivación en los signos visuales (señalética) o
gestualidad icónica, no se escaparon a la vigilancia de Saussure, pero no
percepción es indecisa o no juega un papel central, tal el caso palmario de conceptos como
‘obligación’, ‘derecho’, ‘libertad’, ‘soberanía’, éso resbala de la discusión. El gran problema
es que la construcción social quiera abarcar colores, formas y tamaños. Estas características
tienen lugar en el nivel de la organización de sensaciones, donde la universalidad de los
principios guestaltistas todavía conserva su vigencia. No es que el lenguaje no tenga inci-
dencia sobre el pensamiento, sino que no habría motivos para argüir la precedencia de la
lengua sobre la cartografía mental más básica del mundo. Esta anterioridad de lo simbólico,
junto con la aseveración de que el lenguaje sólo puede haber nacido todo de una vez (en Lévi-
Strauss, 1950), llevan el planteamiento hacia un punto de apoyo del que emerge, como
consecuencia, un creacionismo incompatible tanto con las especulaciones dominantes del
campo filogenético como con las del registro ontogenético (ver nota 40).
51
fueron recogidos por los estructuralistas, que agruparon los distintos tipos
de semiosis bajo la etiqueta de lenguaje (queriendo decir: fonología). Es
cierto que Saussure dio a la lingüística el lugar central de la futura ciencia
semiológica, pero no desechó otras formas de la significación.
En la cultura, ¿los significados son realmente, en lo que cuenta (respete-
mos el punto de vista que estamos analizando), epifenómenos sin realidad
causal? Lo imaginario queda subyugado por una potencia que le tuerce
el brazo. La paradoja es que si, con Saussure, vamos de la imagen acústica
(significante) a componer, junto con el significado, una amalgama sígnica
convencional, con Lévi-Strauss volvemos del signo lingüístico al signifi-
cante y de este a los fonemas, prescindiendo del significado. El retroceso
es presentado como una ganancia del saber científico porque se alcanza
así el nivel formal. ‘Forma’ del signo que equivoca su naturaleza con la
de otro formalismo al que pide prestados nuevos componentes: lugares
vacantes y elementos vicariantes. Cuando se da por hecho haber trepado
hasta el nivel de lo formal, el estructuralista puede hablar de lógica –aun
si el recurso, por ejemplo, al grupo de transformaciones (Lévi-Strauss)
debe contar con la mayor benevolencia del lector (Reynoso, 1990), y si se
paga en ello el precio de ver convertirse la letra-grafema en la letra-varia-
ble de un sistema lógico, o el entramado de las relaciones interpersonales
en un supuesto modelo (en cuya lógica, si tal, falta lo proposicional).
En contexto
El programa científico
¿Cuál es al cabo el balance? ¿Cómo leer el estructuralismo del pasa-

do siglo? ¿Cuál es su estatuto de saber: ciencia o filosofía? ¿Y si bajo las
pretensiones de una metodología científica no hubiera encarnado sino
una retórica? Acaso, incluso sin restar el nombre de Piaget, acaso ha sido
simplemente un sesgo, aquella orientación del pensamiento que cris-
talizó en pseudo-cientificismo, aspiraciones de ser ciencia sin llegar a
discurso científico. Algo ha de haber sonado sospechoso a aquellos no-
estructuralistas que pusieron, cautelosamente, un arco de distancia con
esa propuesta de tan vastas miras. Unos jamás fueron de la partida, otros
le retiraron su voto de afiliación. “El conflicto o el desbordamiento del
paradigma estructuralista va a provocar un movimiento de retroceso en
relación al calificativo de estructuralista. Cada uno se defiende ardorosa-
mente de haber un día participado del banquete, y presenta su obra como
52
tanto más singular cuanto que ayer se buscaba al contrario por todos los
medios situar los propios trabajos en el seno de la corriente colectiva de
renovación estructuralista” (Dosse 1992, t.2: 223).
1966 supo ser el año de la mayor prensa y difusión, publicándose
los Écrits de Lacan, Critique et Verité, de Barthes, Sémantique structurale, de
Greimas, Le mots et les choses, de Foucault, Problémes de linguistique générale,
de Benveniste, La religion romaine archaïque, de Dumézil, Forme et significa-
tion, de Jean Rousset, Pensée formale et sciences de l’homme, de Granger, Du
miel au cendres, de Lévi-Strauss y un número monográfico en Les temps
modernes, la revista del devaluado Sartre (un volumen que ya hemos cita-
do, coordinado por Pouillon). Como si con aquella difusión todo llegara
a un punto culminante y no pudiera subseguir sino un goteo de desin-
tegración, la nueva década verá a los grandes estructuralistas en un derro-
tero libre donde la estructura experimenta mutaciones o es desatendida.
Barthes se vuelca a la literatura, Foucault se orienta hacia la biopolítica,
Jakobson se concentra en la función poética y Lacan apunta a cierta ma-
themización (si no matematización) del sujeto del inconsciente27.
27
En el camino, Lacan habrá dejado atrás sus préstamos constantemente practicados al
saber lingüístico. “La proposición general formulada por Lacan, a partir de la cual debe
entenderse su utilización de la terminología lingüística, es que el inconsciente está estruc-
turado como un lenguaje. La cuestión pertinente es saber si el acceso a ese inconsciente se
ve facilitado por el uso de conceptos que, en todo caso, son apenas aproximativos o irre-
levantes. En este sentido, los lingüistas han sugerido amablemente a Lacan que no fuerce
la utilización de la lingüística para un tipo de problemas teóricos que ganarían más con
un tratamiento derivado de semiologías como la que construye Prieto.” (Sazbón 1976:
39). Lacan atenderá a estas sugerencias y en su seminario XX, bastante más tarde, liquidará
el asunto sosteniendo que la lingüística le importa un bledo. Hay que decir, no obstante,
que Lacan irá de a poco, durante los muchos años de su seminario, despejando cierta
mescolanza entre aquello que toca al psicoanálisis y lo que queda más allá, pero en su
derrotero las jurisdicciones por momentos pueden confundirse y el lenguaje queda asi-
milado con la ontología. Que “la estructura es real” (Discurso a la ORTF, 1966b) significa
que lo real está per se ya estructurado. La premisa de una estructura simbólica autónoma y
primaria en la gestación del sujeto permanece intacta como el corazón de su propuesta.
Tratándose en Lacan del sujeto del inconsciente, “el sujeto tomado y torturado por el
lenguaje” (1981: 276), la posibilidad de que bajo la libre asociación quede proscripto a
cero el referente asoma, a veces, fácil de admitir (otras no tanto), y parece que el mundo
de las cosas simplemente desbordara a la función (y campo) de la palabra (y el lenguaje)
en psicoanálisis. Pero ocurre que el pensamiento mismo es un efecto de estructura, como
consta allí en Televisión (1973), punto que lleva la estructura y el lenguaje así entendido
más allá del sujeto del inconsciente.
53
Quizás no fue otra cosa, pues, que una retórica. En los 60 se fue di-
fundiendo hasta ser una doxa, como postuló Milner (2002). Sólo que él
discrimina entre la faz doxástica y otra más rigurosa que atendió al pro-
yecto cientifizador. Sucede que precisamente por su voluntad científico-
naturalista esta segunda ala estructuralista debe responder de una cierta
manera. En las palabras de Milner, existe una dificultad en cuanto a la
definición intensional de lo que una estructura deba ser. De esta dificul-
tad, no obstante, propone una explicación. “(…) las tentativas de defini-
ción directa que podrían citarse consternan por su banalidad; lo cual no
se debe a una incapacidad de los autores sino a un error de concepción:
en el programa de investigaciones que hizo de ella su axioma, la estruc-
tura no se deja definir; a lo sumo, y como mínimo, se puede mostrar su
funcionamiento” (Milner 2002:156). O también: “uno se da el concepto
de estructura” (ibid. –en una y otra cita itálica agregada). Por axioma se
comprende una proposición autoevidente, o, más contemporáneamente,
una proposición que se ha asumido como punto de partida y está libre
de tener obligaciones con el mundo empírico. ¿A cuál de estos sentidos
se recurre para declarar que la estructura es un axioma? En principio,
‘estructura’ no es una proposición, y sólo la proposición reviste las fun-
ciones de un axioma. Supongamos por descarte que el axioma rece: ‘Hay
estructura’. Para axioma, un poco vago y nadie podría desmentirlo. Nadie
podría, porque para desmentirlo es necesaria una definición, esto es que
los axiomas, inclusive más si fueran (como ya no son) verdades intuitivas,
no corren por fuera de algún diccionario básico. Si ya es un hecho tratar
al axioma como un enunciado de corte hipotético, ello lo compromete,
en el terreno de las ciencias fácticas, a una contrastación. Un axioma no
se discute, por ende no se contrasta, pero saliendo del contexto donde es
por decreto verdadero, i.e. en el sistema que comparte con otros distintos
enunciados, allí le cabe defender la calificación de verdadero. En otros
términos, los puntos de partida pueden dar lugar a una secuencia de
encadenamientos deductivos sin que nada de ello tenga valor de verdad
empírica. En consecuencia, que Milner resuelva los inconvenientes de la
verificación empírica llamando axioma a la estructura no aporta resguar-
do a la secuencia de inferencias que pueda seguir. Teniendo presente que
el axioma actual es una hipótesis, por diferencia con el axioma euclidia-
no, la estructura no queda al socaire de las objeciones indicadas porque
hubiera recibido, de Milner, un título honorífico. La liberalidad con que
se determina qué es axioma corresponde, por demás, a las ciencias forma-
54
les. Es en un SAF donde está tolerada esta amplitud, visto que el método
no toca al mundo empírico.
Pero Milner, aunque primeramente lo desestimó, sí aporta una de-
finición de la estructura. Recurre a lo que entiende ser la esencia de la
matemática: una combinación de letras, “la posibilidad del manejo ciego
de las letras”, “literalidad pura” (Milner 2002:205). ¿Pero qué letras? En-
tre las letras del lenguaje y las empleadas en la matemática parece haber
más refracción que espejamiento. En la escritura evocan los sonidos que
conforman las palabras de forma constante, en la ecuación la letra es el
lugar de una variable. No es evidente que se trate de lo mismo. Disuelta
en el mar simbólico, la matemática es igual a cualquier forma de lenguaje,
a cada lengua, al pensamiento conceptual, a la literatura y los impredeci-
bles avatares de la moda. No se hace así justicia ni a las matemáticas ni a
los demás campos ecuacionados. Se dice apenas que hay un universo o
dimensión simbólica que tiene una presencia decisiva en los hechos del
hombre. Muy asertivo pero para nada revolucionario (Cassirer: Antropo-
logía filosófica)28.
Si el estructuralismo constituye ciencia, Milner defiende que es dentro
del marco de lo que la ciencia galileana (i.e. moderna) tiene de esencial,
el par de condiciones al que no podría faltar sin desmentirse: verificación
empírica y matematización. Ningún epistemólogo renegaría de la prime-
ra; en cuanto a la segunda, hay que aclarar algunos puntos. La afirmación
supone que algo forma parte de la ciencia siempre y cuando (si y sólo si)
pueda ser matematizado. Si esto se concediera, no por ello significa que
el trabajo de matematización llevado a cabo por Lacan o Lévi-Strauss
fuera del todo pertinente. No porque hubieren hecho malas matemáticas,
aunque por cierto no estaría demás interrogar qué tiene de algoritmo
el algoritmo saussureano de Lacan29. A otros toca juzgar si estos ensayos
de matematización son serios en lo que hace al rubro técnico (para una
28
La idea de un álgebra está sugerida, es cierto, por Saussure. La diferencia entre Nacht
y Nächte, tomando su ejemplo, se hace equivaler “con una fórmula algebraica a/b (…). La
lengua, por así decirlo, es un álgebra (…)” (Saussure 1915: 153) [itálicas agregadas]. No se
puede apreciar cómo este símil se podría llevar más lejos que eso: la mera representación
con letras.
29
Un algoritmo es una secuencia de instrucciones que en número finito permite el
logro de un objetivo, la resolución de un problema, el cumplimiento de una función. La
red αβγδ de Lacan, que da inicio a los Escritos, aun cuando satisfaga la mecánica de la
definición proporcionada, peca de no estar comandada por ningún propósito y ser vir-
tualmente infinita.
55
crítica del uso impropio del vocabulario matemático en ciencias hu-

manas pueden consultarse Bouveresse, 1999; Martínez & Piñeiro, 2009;
Sokal & Bricmont, 1997). Un segundo problema es que tal vez se ha
matematizado por demás. “No cabe duda de que es ventajoso introducir
elementos cuantitativos en ciencia, siempre que ello no se haga de una
manera exagerada y sin necesidad; de hecho, hay muchos trabajos en los
que se intenta parametrizar o introducir estructuras matemáticas donde,
en realidad, ni están presentes ni se hacen necesarias” (Klimovsky 2004:
304). ¿Hay algo de lo dicho que hubiera sido imposible usando de la
terminología específica existente en cada disciplina? Qué se matematiza
y cómo es la cuestión central. Si se descuida este principio, los afanes con
más avidez de seriedad y de objetividad se desviarán hacia la numerolo-
gía y otros oscurantismos. En efecto, un nombre de diez letras, dividido
a la mitad porque todo hombre es bípedo, luego elevado al cubo porque
se ha nacido bajo el signo de la Luna que en el calendario tal o cual es
tres, da inexorablemente 125 en cualquier parte del planeta, pero se ha
confundido allí el rigor del implemento con el del procedimiento. “En
psicología también es aceptable ese uso de un lenguaje formal, siempre
que se limite a ser un sistema de notación simbólica que represente a pos-
teriori los conceptos teóricos o las regularidades empíricas. Cuando la
lógica o las matemáticas se consideran a priori descripciones psicológicas
de las operaciones mentales, el formalismo excede así sus funciones y se
transforma en un heurístico teórico. Es decir, que impone restricciones a
la investigación y a la teoría dudosamente justificables. Tiende a enfatizar
ciertos fenómenos, a ocultar otros e incluso a añadir propiedades ausentes
en el dominio empírico” (De Vega, 1983:511). Finalmente, como el pro-
pio Milner reconoce, los matemáticos de profesión podrían no coincidir
en que se llame matemática a algo tan general como la combinación de
letras (Milner 2002: 205)30.
30
Las opiniones están divididas en cuanto a la utilidad de la topología y los nudos en
Lacan, fuera de las inconmovibles convicciones del maestro. ¿Puede pensarse esencial-
mente al sujeto del inconsciente como una abstracción del sujeto sufriente de la clínica
– puede pensarse este pasaje sin cerrar, a espaldas de esta reducción, la vuelta al plano de
la empiria? Cuando la modelización se ha distanciado de las propiedades del ente del caso,
cuando la purga ha convertido a la persona en una sucesión de pulsaciones recogidas en
una estocástica, ¿puede volverse de este vaciamiento al tratamiento real? ¿Se justifica bien
la conversión de un plano de significados a otro diferente donde aquellas propiedades
que revisten importancia son las de una superficie? La comunicación entre la ontología
formal y la del hecho empírico no siempre pueden maridarse. Más en concreto: ¿cómo
56
Sin embargo, las matemáticas son formales y al menos Lévi-Strauss

defiende que el estructuralismo no es un formalismo. La estructura es
real-formal: no es ilusoria, no es empírica, no es una construcción. ¿Cuál
será en esto el juicio de Lacan, que entre topología y demás pronuncia
una sentencia oracular: “Nuestro ideal es la matemática” (1975)? Si el
ideal de la teorización psicoanalítica es la matemática, su objeto no es,
en consecuencia, matemático, sino un objeto a matematizar. Luego es un
saber fáctico y requiere verificación empírica. La variedad de las distintas
estructuras complejiza la cuestión de establecer cuál es el rol en ellas de
la matemática, que parece cambiar de uno a otro autor. Si estamos en
el campo empírico, lo formalizador ha descuidado que el rigor no pasa
por una matematización a ultranza sino por establecer, entre ella y la
porción de real comprometida, los puentes más adecuados. A beneficio
de inventario se ha hecho referencia a Gödel. Su teorema acerca de la
incompletud de un SAF que pretendiera la teorematicidad de todas las
verdades aritméticas indicaría que la estructura, esto es, lo humano como
un todo estructural, se encuentra en falta. Homologar incompletud, falta
de algún significante y axioma de especificación no puede menos que
alertar sobre un error categorial.
Según Milner, “El estructuralismo se fundamentaba implícitamente
en el galileismo donde la matematización era decisiva, y para llegar a ella
era preciso que entendiese la matematización en un sentido que ningún
matemático reconocía como suficiente. Razonar en términos de litera-
lización les parecía a algunos abrir una resolución posible de la paradoja:
bastaba apoyarse en la lógica matemática” (Milner, 2002:230). Pero como
se indica allí seguido, aquella lógica con que operaban los fonólogos de
Praga (Trubetzkoy, 1938) no es verdaderamente una matematización. A
esto lo llama un desequilibrio del programa estructuralista. He aquí otro
más fundamental: el forzado desbalance entre extensión máxima y com-
prensión mínima. Si la estructura en general no tiene propiedades que
permitan destacar qué cosa no es una estructura, entonces nada escapa al
pulpo estructural, entonces se complican las aspiraciones de hacer buena
ciencia.
legitimar el paso de la demanda de amor, una cadena de significantes, a la botella de Klein?

La alineación de elementos discretos del discurso ha devenido en un continuum (para el
cual, en tanto tal, entre dos puntos cabe siempre un nuevo punto). Una maniobra se-
mejante permite a la línea del discurso retorcerse y apretarse hasta hacer una superficie,
pero en tanto superficie hará siempre lugar, entre dos líneas paralelas, a una nueva línea.
¿Discreto o continuo?).
57
Milner propone que el estructuralismo es un paradigma científico

(Milner 2002: 11).Ya he señalado por qué no sería aplicable la categoría
de paradigma. También dice que es un programa de investigación (Mil-
ner, 2002: 201). Programa de investigación científico, si tomamos ‘cien-
tífico’ prestado a ‘paradigma’ (aunque no haya mención de Lakatos)31.
Es muy probable que sea un PIC lo que efectivamente Milner tenga en
mente. Seguramente no está al margen de las principales tesis libradas
por Lakatos, tanto como seguramente no ignora que para Lakatos el
psicoanálisis no constituye ciencia. Veamos si el resto de aquella retórica
estructuralista puede ser un PIC. Si la estructura es un axioma-hipótesis,
da pie –a lo sumo– a una teoría, que es en el mejor caso un momento del
PIC. Las teorías suceden sobre un núcleo duro de admisiones metafísicas
provisionalmente irrefutables: el núcleo sólo se abandona si otro PIC se
impone como ventajoso, esto es, cuando su desarrollo teórico anticipa el
desarrollo empírico (entendiendo que el nuevo programa puede predecir
hechos ausentes de las predicciones del PIC anterior)32. Cuando una o
más anomalías jaquean el núcleo de algún PIC, una de dos: o cambia el
PIC, ante la aparición de otro mejor, o se engorda su cinturón de hipó-
tesis empíricas con otras auxiliares que, para no ser ad hoc, deben tener
contrastabilidad independiente de la de la hipótesis fundamental. La ve-
rificación de las hipótesis del estructuralismo está muy lejos de ser algo
que reconociera la comunidad científica (más bien ocurre lo contrario)
y el corpus metafísico nuclear (por el que habría estructuras funcionando
como el andamiaje elemental de los fenómenos) parece haber dejado
paso a otro más joven con un cinturón de hipótesis más exitoso. si el es-
tructuralismo fuera un PIC, como parece establecer Milner, en cualquier
caso sería un PIC ya superado por otro rival. Para todas las disciplinas
compartidas entre el estructuralismo y el cognitivismo (lingüística, an-
tropología, psicología básica y clínica), este segundo pareció debilitar la
permanencia del primero (Dosse 1992/2: 466-474).
El lenguaje de los otros (pinceladas contrastivas)
Este diagnóstico puede asentarse sobre tres puntos fundamentales.

Uno metodológico, la pseudoformalización (en pseudo caben tanto lo
incorrecto, lo apurado y mismo lo desajustado al objeto enfocado). Los
31
Milner sí habla de ‘científico’ para el programa lingüístico de Praga ( Milner, 2002:
183), faro de todo lo que subsiguió.
32
Lakatos 1971/19: 25.
58
otros dos proceden de su metafísica opuesta a la historia y al sentido. Si es

cierto que el marxismo historicista tuvo lidiar con la lectura de Althusser,
la noción de estructura comprendía en sí misma los recursos para tem-
poralizarse. La invariancia de las reglas permite las variaciones temporales
que explican el paso de un estado de organización a otro. “La estructura
es la regla de las transformaciones históricamente reales, la explicación de
un funcionamiento y un devenir” (Pouillon 1966/ 1967: 16). Así pues, no
está excluido que las instanciaciones de la estructura (los signos de una
cultura, las organizaciones visibles) tengan una orientación temporal de-
terminada e irreversible. Pero esta mera temporalidad, nunca historicidad,
no podía sin embargo complacer a los historicistas, que gracias al mayo
del 68 regresaron del destierro (Castoriadis, Léfort, Lefevre, etc.).
La cuestión del sentido promueve una discusión de otro tenor donde
interviene la filosofía llamada del lenguaje, pero la discusión del estruc-
turalismo fue siempre endogámica. Las propias convicciones impidieron
la conversación que habría podido seducirlo a abandonar el sintactismo
en pos del cual se había empeñado (un sintactismo que había perseguido
el Círculo de Viena, trabajando formalmente, y que para la década de
los 60 ya se había frustrado). En La transformación de la filosofía Kart-Otto
Apel postulaba unos determinados rasgos de comunidad entre los nom-
bres germinales de las dos mayores tradiciones filosóficas del siglo XX, la
fenomenológico-heideggeriana y la filosofía insular, anglosajona, de corte
analítico, representada en la figura del segundo Wittgenstein (Apel, 1973).
Lo hace localizando en ambos, fuera de las enormes diferencias en estilo,
orientación y aún concepción de la filosofía (la cual, en uno y otro, debe
refundarse o, mejor dicho, dejar paso a un nuevo pensamiento), un hori-
zonte involuntariamente coincidente de primariedad antepredicativa, un
factum de sentido que aporta las coordenadas para el posterior imperio
del razonamiento. El joven Wittgenstein no había entrevisto que aquella
modalidad veritativa del lenguaje del período tractariano reducía la plu-
rifuncionalidad de la palabra, es cierto, pero sí había postulado que existía
una dimensión que hacía corresponder los pensamientos con los estados
de cosas (Sachverhalte), y había arribado al punto en donde se planteaba
la pregunta por el marco del sentido. El salto hasta las Investigaciones Fi-
losóficas, o la gradual mudanza de una a otra visión, consiste en presentar
la forma lógica en un ámbito de juegos de lenguaje, códigos de acciones
y de verbalizaciones dentro de los cuales queda recortado el campo del
sentido –juegos entre los que la verificación científica es tan sólo una
variante. Wittgenstein postulará un lenguaje edificado desde la pragmá-
59
tica, donde la codificación semántica se regenera con el ejercicio, en un

momento dado, por una comunidad.
También en Heidegger hay un renunciamiento a la potencia del con-
cepto, a las esencias de la reducción eidética. Una facticidad originaria
hace que el Dasein pre-comprenda antes de disponer de aparatajes de-
purados para el pensamiento. Los distintos objetos son al Dasein articula-
dores de su ser echado al mundo antes de que aparezcan como ob-jetos
(primero zuhanden antes que vorhanden).
“… la correspondencia más profunda entre Wittgenstein y Hei-

degger está en el reconocimiento de que todas las ‘explicacio-
nes’ científicas, en cuanto enlaces lógicos de los llamados ‘datos’,
presuponen ya un ‘comprender’ originario del ‘algo’ que puede
liberar (freigeben) muy diversos ‘datos’ según el juego lingüístico
entretejido con la forma de vida … [o en terminología heide-
ggeriana] de la idéntica originariedad de los existenciarios ‘en-
contrarse’ (Befindlichkeit), ‘comprender (Verstehen) y ‘habla’ (Rede)”
(Apel, 1973: 253).
La duplicidad tradicional con que lidiaba el pensamiento filosófico,

a saber el par de cosa y propiedades, se revela en Ser y tiempo como tri-
vialmente proposicional y reductible a que se ejerza un previo análisis, el
fenomenológico, que llevará el dilema a recogerse en un punto anterior
donde no quepa ya esa alteridad, esto es, donde la cosa sea total, ella-y-
sus-cualidades, y no sea tampoco lo otro radical del Dasein sino su uten-
silio. Ese nivel de la verdad del ente (óntico entonces) estará emplazado
sobre aquel en donde el ser se da o se debe dar en la pureza de un estado
develado: el ontológico. Para cumplir conceptualmente con las sendas
peculiaridades que se encuentran a uno y otro lado de esta partición,
cuando se trate de verdad del ente, se apela al instrumental fijado con-
vencionalmente (las categorías); cuando se trate en cambio de encararse
con aquellos caracteres ontológicos, Heidegger va a acuñar existenciarios.
Estos poseen la pauta de los caracteres ontológicos del Dasein (que no es
para Heidegger un ente más, sino una forma de entidad cualitativamente
desigual, en lo más radical, respecto de los otros entes –por ser muy pre-
cisamente el sitio en que el ser se da como pregunta).
Esta designación de existenciarios (Existenzialien) corresponde a la re-
serva hecha del término existencia para nominar el ser del hombre –ma-
niobra de cuño muy heideggeriano: fracturar el alemán justo sobre las
juntas de su potencial aglutinante, ahora en el seno del latín donde la voz
60
del caso revela cómo el significado en juego es el de una excentricidad

(ek-sistere). Esta escisión pone el acento en dar, del ser del hombre, una
visión diferenciada: nunca es su sitio aquel en que se encuentra (da) sino
que se ha extrañado y se ha entregado a ser uno entre el resto de los entes.
El Dasein propende a interpretarse como uno de tantos. Confunde el qué
y el quién, y en esa confusión u olvido existe hasta que pueda rescatarse
de esa posición-caída en la que se ha perdido de lo que es.
Los existenciarios (comprensión, ser-en-el-mundo, habla, ser útil, dis-
posicionalidad ...) son notas que caracterizan esa peculiar forma del ser
que Heidegger bautiza Dasein. Ser-en-el-mundo es una determinación
sine qua non, tiene la calidad de un todo, la de un cómo y la del Dasein en
sí mismo: por ‘mundo’ ha de entenderse la totalidad del ente en la acep-
ción por la que el ente se da al Dasein como ser zuhanden (al alcance de
la mano). Por abarcarlo todo, el mundo abarca al Dasein, lo antecede y lo
recibe cuando viene al ser –pero sin ser él mismo, el mundo, más que el
Dasein, porque lo que sea está siempre en relación de para el Dasein. El
mundo es, pues, un horizonte de sentido irrebasable.
El Dasein se da el ser entre los demás entes a los que resulta asimilado
y en los que se olvida de sí mismo en tanto diferente de ellos. El estado-
de-yecto le impone ser lo contrario de lo que se piensa ser: el Dasein cree
tener su esencia en su ser uno al modo de las cosas. Por otro lado, como
Mitsein, se encuentra abrumado por una potencia externa que regula en
acto el horizonte de sentido, aquel conjunto de los otros, el prójimo im-
personal, el Otro (no aquel Mann particular que apenas da una cara del
ser Mensch, sino aquel man que se traduce por el giro anónimo donde
‘uno’ significa todos y cualquiera). La originalidad de cada Dasein choca
contra aquella fuerza y/o institución que indica siempre cómo debe pro-
cederse. “En la cotidianeidad del Dasein es lo más obra de aquél del que
tenemos que decir que no fue nadie” (Heidegger, 1927:148). El Dasein
es el Uno en tanto se ha infundido entre las determinaciones que ya son
y que se imponen a la libertad de su proyecto33. “El ‘uno’, con el que se
responde a la pregunta por el ‘quién’ del ‘ser ahí’ cotidiano, es el ‘nadie’
al que se ha entregado en cada caso ya todo ‘ser ahí’ en el ‘ser uno entre
otros’” (Heidegger, 1927: 144).
Ser-con parece así una cárcel en la instancia más originaria del ser-en-el-mundo. De
33
esa manera el Otro/ Uno es semejante a la cultura en sí y a la coerción que ejerce sobre
cada quien, al modo en que ya había sido descripta, en clave sociológica, en la obra de
Durkheim.
61
Como señala Rorty (1993), Heidegger irá dejando atrás esta versión
antropo-fenomenológica del Dasein y del habla para concentrar en el len-
guaje todos sus esfuerzos y asumirlo como una cuasi-divinidad. En sentido
contrario, Wittgenstein avanzará desde lo místico a una comprensión ins-
trumental de lo que sea el lenguaje. En el camino cae su convicción de
que el lenguaje esté fundamentalmente enlazado con el pensamiento inte-
lectivo. Para Frege, en los albores de la semántica filosófica contemporánea,
sólo se accedía por medio de su exteriorización lingüística. En el Tractatus
se produce un quiebre. El lenguaje no será ya más el puente hasta los
pensamientos, sino que estos se habrán vuelto intralingüísticos. La forma
lógica consustanciada a los hechos del mundo se vierte o se fundamenta
en expresiones del lenguaje que habían sido hasta ese punto sólo su vehí-
culo. En el contraste “puede verse la tensión existente entre un positivismo
lógico propiamente dicho, que da un primado a las formas lógicas como
algo ‘anterior’ al lenguaje, y la posición inversa que por el énfasis puesto
en la coherencia del lenguaje deduce de su gramática las formas lógicas
‘puras’” (Leocata, 2003: 156). De aquí, el lenguaje es coextensivo con los
límites del mundo. El sentido es el lenguaje, que es mi mundo34
La historia de Wittgenstein con el Círculo de Viena se ha prestado a
todo tipo de tergiversaciones, desde tomar al padre del Tractatus como un
miembro más, hasta las propias confusiones de los mismos integrantes de
la célula de Schlick, quienes creían seguir a Wittgenstein más cerca que
lo que los hechos demostraron. “Ni Schlick ni Waismann [los únicos con
los que Wittgenstein había admitido entrevistarse] –(...)– advirtieron en
1929 lo rápida y radicalmente que las ideas de Wittgenstein se apartaban
del Tractatus” (Monk, 1990/1997: 268). En sí mismo, el Círculo de Viena
realizó una personal lectura del Tractatus, acentuando en él un costado
epistemológico a partir de un comentario oral de Wittgenstein que se
llegó a denominar su (de él) ‘principio de verificación’. “El sentido de
una proposición es su medio de verificación” (Ayer 1984:38): –lo que
equivale a determinar ese sentido anticipando qué se ha de entender por
verificación del enunciado. Que una proposición tenga sentido significa
entonces ya saber cómo ha de leerse el resultado de la proyección del
pensamiento sobre el hecho que responderá aportando algún valor veri-
tativo. Bajo el principio de un isomorfismo entre proposición y mundo,
deberá fijarse algún criterio. ¿Cómo sería posible establecer de una pro-
El mundo sigue siendo luego, en el ‘segundo’ Wittgenstein, sentido (contra lo Sinnlos

34
o lo Unsinnig), pero el sentido ha desbordado aquel lenguaje de la forma lógica.
62
posición si ha sido o no verificada sin tener para ella algún procedimien-

to, y específico, que lo contemple?
“Parece ser que podemos hablar de una fase verificacionista en el
pensamiento de Wittgenstein. Pero sólo si distanciamos el principio del
empirismo lógico de Schlick, Carnap, Ayer, etc., y lo situamos dentro del
marco más kantiano de las investigaciones ‘fenomenológicas’ o ‘grama-
ticales’ de Wittgenstein” (Monk,1990/1997: 272). En efecto, el mencio-
nado ‘principio verificacionista’ de Wittgenstein debe más bien llamarse,
para curarlo de los riesgos de asimilación a un término que ya ha ganado
un título y un mérito particular dentro de la filosofía, semántica de condi-
ciones de verdad, porque esto es nada más lo que se encarna sobre el he-
cho potencial o Sachverhalt. El criterio de verificación va a transformarse,
claramente en Carnap, en una herramienta empírica. A su positivismo
lógico interesará la verificación; a Wittgenstein tan sólo establecer un
horizonte de verdad para los enunciados.
Cuando a la altura de las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein revise
las funciones del lenguaje entenderá aquel universo de la forma lógica
entre muchos otros. No es sin sentido hablar de religión, de estética o
moral, como antes le había parecido. Tiene el sentido de las reglas de uso
que hacen consistente a un discurso cualquiera (sólo es discurso por la
consistencia que recoge del empleo adecuado de las reglas que se instan-
cian por su medio). La significación, para este Wittgenstein, es mucho
más que lógica.
Así tenemos: el lenguaje concebido esencialmente como sintacticidad

(sintaxis lógica de Carnap), como pragmática (segundo Wittgenstein) y
como uno de los existenciarios (Rede). Comparando estas posturas con
el estructuralismo hallamos, ya sea en Wittgenstein o ya sea en Heide-
gger, una primariedad patente del lenguaje, pero entendiéndolo como
algo más que un mero azar de símbolos combinatorios: está en el mundo
ligado al sentido. En cuanto a la sintaxis lógica de Carnap, esta supone un
desarrollo lógico de alto nivel, no una designación de lógica imprecisa. La
primariedad aducida para el lenguaje es, para Lévi-Strauss, Lacan y Bar-
thes de manera explícita, una premisa que lleva directamente a sostener
alguna forma de sujetamiento. Atravesando por sus engranajes maquina-
les el sujeto, u hombre, resulta un efecto más que un jugador de juegos de
lenguaje. El Uno (el Otro) es el sujetador, el que quita autenticidad, pero
en la idea heideggeriana no es asunto de significantes. Descentrado, ‘por
fin cuestionado’, aquel sujeto estructural es el producto de unas relacio-
63
nes que lo (sobre)determinan desde una presunta lógica cuyas computa-

ciones se suceden para habilitar al pensamiento, las costumbres, las artes
visuales, la ciencia moderna y la perturbación mental.
La Rede heideggeriana y los juegos wittgesteineanos de lenguaje pre-
valecen sobre la gramática y son un primer factum que destaca sobre
los sistemas disecados de la lógica o de la lingüística. Frente a esto, el
estructuralismo piensa lo judicativo desde coordenadas dentro de las que
el sentido toma su lugar, una instancia a-semántica donde los símbolos
primero se combinan y luego podrán significar. Llamar lenguaje a esa es-
tructura de formato fonológico nos deja paradojalmente con muy poco:
una categoría tan vasta que todo entra en ella y mina su fertilidad, pues,
en efecto, la fonología así reducida al principio de oposición binaria pa-
rece, como herramienta, demasiado estrecha para recoger sobre su lomo
la pesada carga de ser el lenguaje. De otra parte, aquella lógica aducida, por
emplear la forma del fonema, es sólo lógica por concesión de que hay,
en la taxonomía que allí resulta, una distribución de tónica tertium non
datur (un principio que, como sabemos, las lógicas paraconsistentes han
colocado entre paréntesis). De allí que la gramática, cuando reciba un
tratamiento basado en pautas formales bien establecidas, tendrá aquella
fuerza superior que se le conoció con Chomsky. Cuando los primeros
lingüistas franceses tomen contacto con la obra chomskyana encontrarán
una primera aplicación concreta de lo lógico simbólico al lenguaje. La
estructura profunda y la superficial (una sintaxis lógica esencial y una
‘interpretación’ al nivel de la lengua) van a desdoblar lo que los estruc-
turalistas habían concertado como las dos caras de lo mismo. En parale-
lo Chomsky reivindica una exclusividad para el lenguaje que se opone
al simbolismo panlingüista de Lacan, Barthes y Lévi-Strauss. La figura
de Chomsky será la encargada de poner distancia entre los ejercicios y
bosquejos de literalización del estructuralismo y la matematización en
regla35. Luego, a nivel mundial, el generativismo acabará dueño del tér-
35
“Era verdad que el doble movimiento de logización de las matemáticas y de mate-
matización de la lógica habilitaba para definir la matemática en sí como pura y estricta-
mente literal. Subsistía no obstante una dificultad mayor: ninguno de los procedimientos
propios de la lingüística estructural, presentada como la más consumada de las ciencias
estructuralistas, se dejaba inscribir en un formalismo lógico-matemático determinado
(…). Recíprocamente, ningún segmento de los formalismos lógico-matemáticos parecía
susceptible de implementarse directamente en ninguna de las ciencias estructuralistas: en
calidad de método expositivo a veces, nunca como método de descubrimiento” (Milner
2002: 230).
64
mino ‘estructura’, por proporcionarle una definición precisa, una acotada

concernencia y una formalización ajustada a los estándares científicos.
En este cambiar de manos, la estructura se hizo cognitiva (cambio que
asombra especialmente si se enfoca desde el psicoanálisis, donde la op-
ción entre cognitivismo y estructuralismo es drástica: clínica de las repre-
sentaciones o de los significantes).
Cuestión central, ya desplegada y que coviene retomar: ¿el estructu-

ralismo renuncia a las propiedades o bien las soslaya en beneficio de las
relaciones? La propiedad de rojo no depende de un otro color y sólo
trivialmente puede sostenerse que algo es rojo por no ser, en cambio, verde
o amarillo (no existe allí causalidad, esto es: no puede pretenderse que
algo es rojo porque no es no-rojo, como si en la sensación de rojo hubiera
más que un proceso de transducción que ha convertido longitudes de
onda en un cierto percepto)36. Se han confundido criterio de distinción
y ontología: que x sea rojo no depende de que sea a la vez no-azul, sino
que podrá ser no-azul a partir de ser rojo –y seguiría viéndose rojo si no
hubiera azul. No es que haya azul o rojo en la naturaleza, pero no obstan-
te hay algo que objetivamente impacta en las retinas y eso corresponde
a propiedades físicas, a propiedades que no pueden, en sus relaciones,
tomarse por vicariantes ni arbitrarias a nivel elemental37.
El cuadrado de Greimas (1966) y quizás Coseriu (1977) son intentos
de aplicar el criterio de oposiciones al significado. La semántica estruc-
tural está emplazada sobre pilares lexicológicos: los espacios semánticos
36
Pasar de p V q a ¬p → q, donde p: rojo y q: azul (u otro color) respeta la equivalencia
de la implicación material pero no convierte la disyunción en una condición causal.
37
Barthes esgrime “que si no hubiera más color que el rojo, el rojo se opondría, a pesar
de todo, a la ausencia de color” (Barthes 1964: 247). Pero se opondría no en su calidad de
rojo sino en representación de la categoría ‘color’, lo cual es muy distinto. La rojez no está
supeditada a tener otra-cosa-enfrente. Por otra parte no se ponen nunca los valores (rojo) y
la variable en el mismo nivel. Rojo es un elemento del conjunto de colores y le pertenece:
¿cómo podría parárselo en pie de igualdad con el color, como si no existiera entre ambos
desnivel? Este problema de las propiedades no es menor para tasar el estructuralismo. Se-
gún Milner, “Lacan (…) creyó en el minimalismo de las propiedades. Lo expresó incluso
de manera particularmente explícita. Entender que no hay más propiedades que las in-
ducidas por el sistema es entender, cuando se define el sistema como estructura, que toda
propiedad es tan sólo efecto de la estructura. Por lo tanto, que la estructura es causa” (1995:
107). Puesto que Lacan distingue claramente los conceptos del significante, esta aserción
puede muy bien controvertirse, pero también es cierto que Lacan afirma que la actividad
del pensamiento depende de la estructura (Televisión, 1973).
65
se recortan sobre el reconocimiento de que los significantes significan,

hacen signo en conjunción con los significados. Hay que apuntar que esta
estructuración (Coseriu, 1977) excluye el designatum (referente) y las pala-
bras cuya oponibilidad parecería dudosa (las preposiciones, conjunciones
y demás). Sólo los lexemas entran al dispositivo. Luego el lenguaje, aquella
forma viva que hace lazo y de la que el hombre se vale, queda lejos de
poder ser en sí mismo una estructura. Puede admitirse que hasta cier-
to punto, para algunas voces, haya determinación de los significados por
oposiciones, pero entre una estructura de este tipo, donde el significado
de un signo lingüístico se extiende hasta los límites de otro cualquiera,
y la estructura tipo Lévi-Strauss, donde las extensiones de los diferentes
términos se superponen, cabe apuntar al menos esta salvedad: esta segunda
elegirá los términos de una manera caprichosa, mientras que en la estruc-
tura de estilo Coseriu están tomados de los usos. De ello que el campo
del significado, si llegara a ser estructural (opositivo), será menos por la
libertad para cruzar los símbolos unos con otros que tomándolos en su
denotación o su designación, tal como ya se encuentran en el código.
La cuestión amerita revisar, de nuevo, la asimilación del intercambio
tribal de mujeres con el flujo de palabras. Lévi-Strauss las pone en relación
a partir de puntuar presencia/ ausencia de categorías o rasgos: persona, valor,
símbolo, signo. De esto resultan calificaciones inconmensurables en mujeres
y palabras: respectivamente, - - + + y + + - - . Pero las oposiciones sirven
cuando operan en un marco de rasgos comunes. Un fonema puede ser
sordo o sonoro, pero una palabra nunca podría ser persona. Las oposicio-
nes fonológicas ilustran por qué hay red de diferencias de las que se vale la
articulación; las oposiciones de un etnólogo estructuralista, en cambio, no
parten de un hecho, sino que lo forjan (la estructura de los parentescos) y
para ello oponen, por su cuenta, términos con rasgos aleatorios.
La prevalencia de las relaciones, para el estructuralismo, opaca el
hecho de que hay propiedades con las cuales la estructura no podría
hacer a capricho. Quizá otro tanto quepa señalar sobre las propiedades
de tipo relacional. Que x sea más veloz o más alto que y está fuera de
las manipulaciones culturales y son relaciones objetivas que no caen en
la matriz de redistribuciones debidas al símbolo. La ontologización de
la estructura compromete la objetividad del mundo al proponer allí un
holismo sub-semántico, poniendo en jaque el diccionario básico sin el
que nunca se podría entender cómo se empieza a hablar. De hecho la
aquisición de la primera lengua suele comenzar por sustantitvos que
nombran las cosas ( y que suman el 80% del vocabulario de producción
66
en la primera etapa del aprendizaje38 ). Las fórmulas sociales que acom-

pañan a los sustantivos indican que el desarrollo de este aprendizaje
palanquea mayoritariamente sobre el referente y la intersubjetividad de
tipo secundario (Trevarthen, 1987; 1998) 39.
La percepción condiciona nuestro contacto con un mundo de formas
cerradas, buenas formas, y el condicionante repercute sobre una gramática
de casos que modela cómo referirnos a las cosas (Fillmore, 1968; Brown,
1973). Contra el corte tajante entre naturaleza y mundo cultural, los
ejercicios practicados por los estructuralistas respetan las cualidades de
aquellos objetos que ponen a trabajar en la dinámica de los sistemas que
proponen. Desde el elenco de los rasgos del fonema hasta la oposición
de tipo salado o hervido, pasando por el Nombre-del-padre/ deseo de la
madre, todo confluye para desmentir que el estructuralismo se haya redu-
cido a ‘una combinación de letras’. Que una actitud sea recogida por el
antropólogo como actitud hostil pasa por recoger ya significaciones. No
hay creacionismo cultural en un sentido pleno40.
38
Para los porcentajes, cfr. Caselli, Bates, Casadio, Fenson, Sanderl & Weir (1995), Jack-
son-Maldonado, Thal, Marchman, Bates, Gutiérrez Clellen (1993), Maital, Dromi, Sagi &
Bornstein (2000). En cuanto a las cuestiones la adquisición,cfr., Jusczyk (1997), Jusczyk
(2002a), Jusczyk (2002b), Jusczyk & Aslin (1995), Jusczyk & Derrah (1987), Karmiloff &
Karmiloff-Smith (2001), Karousou (2003), López Ornat (1999), Seidenberg & Elman
(1999), Serra, Serrat, Solé, Bel & Aparici (2000).
39
Para los primeros tipos de relación intersubjetiva, Trevarthen (1980, 1987, 1998). Las
investigaciones más recientes en semiosis pre-verbal señalan una progresión del marco
significativo de la comunicación de protofonaciones y gestualidad hacia la gramaticali-
zación (Capirci, Contaldo, Caselli & Volterra, 2005; Capirci & Volterra, 2008; Karousou,
2003; López Ornat, 1999; Lopez Ornat & Karousou, 2005a y 2005b; )
40
Cuando Lévi-Strauss propone que el lenguaje tuvo que surgir todo completo de una
vez (1950), esto depende de entenderse por lenguaje un dominio más vasto, lo simbólico,
y tomar al símbolo como un fonema. Puesto que los fonemas son si y sólo si copertene-
cen a un sistema, este sistema debe nacer todo junto. De modo semejante el psicoanálisis
ha aventurado que el lenguaje está allí afuera funcionando antes de que el sujeto ingrese
a escena. Uno estaría tentado de decir que lo que existe afuera son pautas de interacción
con los objetos y los semejantes, algunas simbólicas por cierto, pero donde lo simbólico no
es para nada ese sistema que se ha sugerido. Las evidencias parecen contradecir que el
niño se encuentre de golpe dentro del lenguaje (ver nota anterior). Más bien se verifica
que el comienzo de la significación gramatical se gesta suavemente mordiendo en lo real.
En cuanto a la sintaxis, puede explicarse como un desarrollo de patrones bajo los que
se organiza, para el niño, el habla del adulto (Serra & al., 2000). En materia de filogé-
nesis no hay elementos para presumir un salto entre la ausencia y la existencia de len-
gua gramatical (Corballis, 2002; Kenneally, 2007). Para la actualidad de estas discusiones
67
En la perspectiva estructuralista los signos funcionan como artificiali-

dad. Ello es reflejo de haber transformado toda comunicación a lenguaje
verbal. Puede reconocerse a Barthes que haya pocos signos que pres-
cindan de un encuadre estructural, pero a la vez hay que situar el he-
cho universal de que los signos surjan en el hombre como intencionales,
comprendiendo siempre algún aboutness, fruto de intercambio con terce-
ros y apuntando a comunicaciones sobre el medio empírico inmediato
(Rivière & Español, 2003). Sobre esta base sígnica y referencial sí puede
hablarse de liberación de algo significante, pero el significante en cuanto
que insignificante no puede plantearse prescindiendo de una norma de
correspondencias con el mundo y de significados convenidos, porque de
otra forma, si todo significante se libera simultáneamente de su contra-
parte en el signo lingüístico, ¿cómo arribar hasta el significado? ¿Acaso
los fonemas, por el hecho de estar enfrentados, llegan a significar? No hay
significación ex nihilo, sino apoyada en un sentido previo. Si el Otro no es
el código, como está claro (Lacan, 1966ª: 785), queda por resolver cómo
podría ser más elemental.
¿Cuál es la metafísica de RSI (real-simbólico-imaginario)? No un tri-
sustancialismo: lo imaginario no es sin lo real. ¿Acaso: un nudo, dos sus-
tancias, tres registros? La posibilidad de un bisustancialismo topa contra el
hecho de que lo real está en sí mismo tomado por lo simbólico: sin con-
fundirse, éste se exuda de lo real (recuérdese la aspiración de reintegrar
el hombre al mundo físico, desintegrarlo en él, que hiciera Lévi-Strauss
-1962). De allí que lo simbólico no es ya, como escribió Deleuze (1968),
una especie de orden virtual. Pero que los significantes se recojan de lo
real , como dice Lacan, apunta a sugerir que en sí el lenguaje, definido
por oposiciones, tiene arraigo en nuestra concepción previa del mundo.
Entre esta apoyatura que tendría el orden simbólico en lo real (como
si se dijera su materialización) y la homologación de lo simbólico lévi-
strausseano a la conformación neural media un abismo. Un viejo ensayo
(McCulloch & Pitts, 1943; 1948) había brindado el puente necesario
para equiparar la máquina informática con el cerebro humano en tér-
minos de un ‘gatillado’ on/ off. Después “muchos autores han supuesto,
erróneamente, que el carácter ‘todo-o-nada’ del disparo de los impulsos
nerviosos constituye una prueba de que los principios del funcionamien-
to del cerebro son los de un computador digital. (…) [pero] el aspecto
funcional de la neurona es la variación no-digital en el índice del dispa-
pueden consultarse las conferencias bienales sobre evolución del lenguaje EVOLANG
<<http://stel.ub.edu/evolang2008/lin.htm>>.
68
ro” (Searle, 1989: 426). Que las neuronas no funcionen como microcir-
cuitos informáticos parece ser la determinación de la más reciente inves-
tigación neurofisiológica: “Esta visión, relativamente simplista y rígida,
no se corresponde con los últimos datos experimentales: en realidad, la
información se transmite en nuestro cerebro de una neurona a otra de
forma altamente modulada” (Ansermet & Magistretti, 2007: 32).Y “dicha
transferencia nunca es de naturaleza binaria ni de intensidad constante”
(Ibid., 44). Si no hay sino monismo de sustancia, el estructuralismo no
podría sino plantear un orden co-esencial: mundo y lenguaje por igual.
Las consecuencias son sensibles.
Supongamos alguna comunidad humana donde no exista la opción
legal de ‘divorciado’. Allí tendremos que los estados civiles serán ‘soltero’ y
‘casado’ (más otros valores eventuales). Para esta comunidad el ‘divorciado’
puede ir a parar con los ‘casados’ al mismo conjunto, porque sie ya no vive
con su cónyuge ha pasado por el matrimonio; o bien pudiera ir a parar
con los ‘solteros’, según las formas con que se conciba el paso de la sol-
tería a la conyugalidad, camino de ida o de ida y vuelta. De esta manera,
los mismos fenómenos, reales o empíricos, son recogidos socialmente con
diversa pauta organizacional, pero el casado habrá pasado –eso es segu-
ro– por un rito constatable. Estos recortes están amparados en las prácticas
sociales y están reflejados en la lengua (o simplemente son antojos de la
lengua), pero nunca se podría llevar todo el asunto hasta los límites de
pretender, por tomar un ejemplo, que en la lengua inglesa, por no haber
la distinción que el castellano ofrece para pez/ pescado, todos equivocan
la criatura viva y su cadáver). Gráficamente41
húngaro español malayo

“hermano mayor” batya
hermano
“hermano menor” öccs
sudarä
“hermana mayor” néne
hermana
“hermana menor” bug
Para la lengua, esto concierne a los valores, no a las realidades. Pero el

punto crucial es que aquel modo en que las propiedades fácticas son reco-
Tomado en préstamo a Sazbón (1976), y éste a Ruwet, N., Lingúística y ciencias

41
humanas, en J. Sazbón (ed.): Estructuralismo y lingüística, Nueva Visión, Buenos Aires, 1969.
Ligeramente modificado.
69
gidas en el seno de una u otra lengua no debe tomarse como descripción

de un hecho, sino como descripción de aquellas asunciones que las prácti-
cas de una comunidad precipitaron con estatus institucional. Esto vuelve
plausible, como ya se ha señalado, una semántica estructuralista en la que
es apreciable cómo los lexemas, demarcando recíprocamente sus alcances,
organizan una geografía de significaciones. Este trazado sin embargo no
cabe mezclarlo con el mapa del concepto empírico, o empírico-referen-
cial. Si Lévi-Strauss se desempeña en el nivel de los significados y valores
(en su elaboración crudo y cocido son significados), esto no sólo choca
contra el pretendido trabajo formal, precisamente por partir de unos
significados, sino que colisiona con la aspiración de que las estructuras
pertenezcan a lo real. Lacan cuida la diferencia entre el significado y el
concepto, pero apostando por la misma aspiración, y al realizar entonces
las oposiciones (porque la estructura es real), éstas solapan los dos diferen-
tes planos: lo real-conceptual y aquello imaginario que lo sobrenada. La
precedencia de los referentes, de las cosas en tanto que entes zuhanden,
útiles, dentro del ámbito donde el sujeto-es-con (Mitsein), hace que la
pragmática sea el escenario del primer sentido, emplazamiento desde el
que lo imaginario se bifurcará en significados del lenguaje, de una parte,
y en el desarrollo de conceptos que, por la otra parte, ya aparecen antes
de asomar una estructura, en cualquier caso irreductible a la fonología.
La alteridad del Otro dista mucho de ser un tablero de lugares y de piezas
indistintas variando de posición.
Cuando Lacan, más tarde, coloque el lenguaje y la palabra detrás de
lalangue y l’apparole, se habrá operado un giro en donde la estructura y la
gramaticalidad sean subsidiarias del goce y del inconsciente ahora redi-
señado (Soler, 2008).
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Wittgenstein, L. (1922). Tractatus logico-philosophicus. Frankfurt am Main: Su-
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Wittgenstein, L. (1953). Investigaciones filosóficas. Barcelona: Altaya. 1988.
77
Proximidades y distancias.
Presencia del estructuralismo
en la obra de Gilles Deleuze
Marcelo Antonelli*
Introducción
El vínculo entre la filosofía de Deleuze y el estructuralismo reconoce

dos etapas bien diferenciadas. La primera, que se extiende de Lo frío y lo
cruel a Lógica del sentido, pasando por el artículo “¿En qué se reconoce el
estructuralismo?” y por Diferencia y repetición, se caracteriza por un inte-
rés hacia el estructuralismo en general y por algunos temas y nociones
en particular, la apropiación de ciertos conceptos acuñados por autores
estructuralistas, la convergencia con algunas líneas de fuerza del movi-
miento y la valoración positiva de sus efectos en el campo filosófico. Por
el contrario, la segunda etapa, que involucra El Antiedipo, Kafka, Diálogos
y Mil mesetas, es crítica respecto de numerosas tesis y nociones del estruc-
turalismo, toma distancia de autores y de términos a los que previamente
se había acercado, esboza enfoques alternativos y construye nuevos con-
ceptos en reemplazo de aquellos de cuño estructuralista.
Indagar los vínculos entre Deleuze y el estructuralismo ilumina as-
pectos de su trayecto filosófico, en la medida que contribuye a determi-
nar con quién y contra quién ha pensado nuestro autor. Decimos ‘con
quién(es)’ piensa pues, siguiendo al propio Deleuze, los ‘amigos’ constitu-
yen auténticas “condiciones de derecho” del pensamiento: no es posible
pensar sino en compañía o en conjunción con otros. La primera etapa
*
Profesor de filosofía (UBA), Doctorando en Filosofía (UBA-CONICET-Paris 8).
Forma parte de grupos de investigación acerca de los debates contemporáneos en torno
al lenguaje, el poder y la vida (UBACyT), el concepto foucauldiano de “biopolítica” y
la noción de vida en la filosofía francesa del siglo XX (UNSAM). Actualmente trabaja
en su tesis de doctorado, que versa sobre el concepto de inmanencia en la filosofía de
Deleuze.

“El amigo, el amante, el pretendiente, el rival son determinaciones trascendentales…”
(Deleuze, 1991, p. 10). “Lo que es esencial son los intercesores [...] Sin ellos no hay obra
79
Proximidades y distancias. Presencia del estructuralismo en la obra de Gilles Deleuze
de la relación entre Deleuze y el estructuralismo responde a este tipo de

vínculo: los autores estructuralistas –algunos en mayor medida que otros,
lo veremos– se desempeñan como interlocutores clave. Pero pensar no
se hace sólo ‘con’ otros sino igualmente ‘contra’ otros: Deleuze explica
que la primera tarea a la hora de abordar una polémica es localizar las
oposiciones y evaluar sus relaciones; el fracaso en la organización de las
disyunciones implica la incapacidad de comprender lo que está en juego
en una diputa (Deleuze, 2006, p. 114). En consecuencia, analizaremos el
papel de adversario teórico desempeñado por el estructuralismo en el
segundo período de su obra.
Una de las dificultades que emerge en nuestro trabajo reside en delimi-
tar el concepto de ‘estructuralismo’, dado su gran número de acepciones.
Al respecto, el capítulo de Fernando Rodríguez (Afanes incumplidos del
sueño estructuralista) desarrolla diferentes maneras de entenderlo, presenta
posibles definiciones y evalúa caracterizaciones adecuadas e inadecuadas.
Nuestro objetivo aquí no es estudiar el estructuralismo por sí mismo, sino
investigar la relación que mantiene con él la obra de Deleuze –esto es:
qué conceptos adopta o rechaza, qué temas o problemas comparte, con
qué orientaciones converge o diverge–, así como rastrear la evolución de
estos vínculos –en qué medida han variado, cómo se han reformulado.
En razón de ello, abordaremos los distintos rasgos del movimiento es-
tructuralista sólo de modo indirecto, a través de su presencia en la obra
deleuziana.
[...] Yo necesito a mis intercesores para expresarme, y ellos no se expresarían jamás sin
mí: siempre se trabaja en grupo, aun cuando no se lo vea” (Deleuze, 1990, p. 171). Las
traducciones son nuestras, excepto en los casos de Lo frío y lo cruel (Deleuze, 1967), y de
Problemas del estructuralismo, de Poullion (1966), dado que hemos trabajado con las edicio-
nes en español.

Hacemos uso del término “movimiento estructuralista” siguiendo las sugerencias de
Étienne Balibar (2007, p. 155 y ss), quien lo considera el momento determinante del pen-
samiento filosófico francés de la segunda mitad del siglo XX. El autor señala la ausencia
de escuela y de fundador: el estructuralismo fue más bien un “encuentro divergente”,
razón por la cual todas las escuelas u orientaciones filosóficas se vieron implicadas. El
movimiento, esencialmente filosófico pero en absoluto unívoco, se caracterizó, según
Balibar, por un encuentro entre preguntas o problemáticas, así como por textos con valor
de manifiestos polémicos; en su conjunto, se trató de una auténtica “aventura” para la
filosofía contemporánea.
80
Marcelo Antonelli
Primera parte: Convergencias
Deleuze no suele ser considerado un autor estructuralista clásico o

puro, ‘indudablemente’ estructuralista, como podrían ser Lévi-Strauss o
Lacan; tampoco ha sido catalogado de estructuralista con reparos o mati-
ces, como Foucault o Derrida. Empero, ha sido rotulado a menudo como
‘pos-estructuralista’, denominación que comporta la ambigüedad de sig-
nificar tanto aquello que vino después del estructuralismo en un sentido
cronológico, como una posible superación o extensión del horizonte
de pensamiento demarcado por los autores netamente estructuralistas.
De cualquier forma, calificar a la filosofía deleuziana con una etiqueta
semejante tiene como efecto principal homogeneizar la diversidad de
remisiones en su obra y simplificar la complejidad de los vínculos.

Bolivar Botia (1985, p. 154 y ss) lo denomina post-estructuralista; admite que se trata
de un rótulo un poco artificial, pero ya comercializado. Además, reconoce que es discu-
tible ubicar a Deleuze entre tales autores, no obstante lo cual lo justifica argumentando
que sus temas prefigurarían la posmodernidad. El término “post-estructuralismo” sería
legítimo a raíz de dos motivos: i) es la segunda fase de la filosofía francesa estructuralista,
cronológicamente posterior a los autores del “estructuralismo clásico” (Lévi-Strauss, La-
can); ii) los autores de esta generación resultan críticos con puntos clave del paradigma es-
tructural; en términos generales, se propondrían la tarea de liberar al estructuralismo de la
metafísica en que está preso, llevando más allá los límites del propio estructuralismo. Éste
se pretendía un proyecto sistemático-racional que, en el fondo, negaba la individualidad
y el acontecimiento, mientras que el post-estructuralismo proclama lo fortuito, lo alea-
torio, lo diferente. Por otro lado, los estudios norteamericanos emplean el término con
frecuencia. Holland afirma, por ejemplo, que Deleuze y Derrida formaron la columna
vertebral del “postestructuralismo francés” mediante sus respectivas obras Diferencia y repe-
tición y De la gramatología (Holland, 1999). Para la recepción norteamericana, véase Cusset,
(2007); Dosse, (2007, pp. 549-567). Por su parte, Balibar (2007, p. 164 y ss) sostiene que
no existe algo así como “el post-estructuralismo” sino que éste, llamado así en el marco
de una “exportación”, de una “recepción” o de una “traducción” internacional, es todavía
estructuralismo. Su tesis es que todos los grandes textos del estructuralismo comportan un
movimiento típicamente “estructuralista” que consiste en la deconstrucción del sujeto como
arkhé (causa, principio, origen) y un segundo movimiento “post-estructuralista” que im-
plica la reconstrucción de la subjetividad como efecto –es decir: el pasaje de la subjetividad
constituyente a la subjetividad constituida. La estructura es precisamente el dispositivo de
inversión del sujeto constituyente en sujeto constituido. El segundo movimiento es el de la
re-inscripción del límite a partir de su propia impresentabilidad: con el surgimiento de lo
irrepresentable la estructura más bien se disuelve, en provecho del flujo, de la diseminación,
de la máquina o de la cosa. El movimiento de los estructuralistas tiende a ir de un gesto al
otro, operando simultáneamente la deconstrucción y la reconstrucción del sujeto.
81
Como hemos señalado, hasta El Anti-Edipo su relación con el estruc-

turalismo es de índole positiva: Deleuze hace uso de conceptos del linaje
estructuralista (estructura, serie, orden simbólico), así como elogia los
efectos que han tenido los autores del movimiento en la filosofía. En
esta parte de nuestro trabajo abordaremos los textos en los cuales nues-
tro autor dialoga de este modo con el estructuralismo, con el objeto de
determinar cómo se da al interior de cada uno de ellos el juego de con-
vergencias y reapropiaciones. Nos ocuparemos especialmente del artículo
“¿En qué se reconoce el estructuralismo?”, a causa de su pertinencia para
nuestro tema, y de Diferencia y Repetición y Lógica del sentido, no sólo en
virtud de su condición de obras mayores de la filosofía deleuziana sino,
además, por las referencias ciertamente relevantes a Lacan, Lévi-Strauss y
al estructuralismo en general.
Antes de la aparición de dichos textos, Lo frío y lo cruel. Presentación de
Sacher-Masoch, publicado en 1967, constituye el primer momento de la
obra deleuziana en que hallamos un empleo de vocablos estructuralistas,
así como referencias positivas a autores del movimiento, en especial a La-
can. Deleuze hace uso en repetidas ocasiones de los conceptos de ‘estruc-
tura’ (Deleuze, 1967a, pp. 79, 118, 120) y de ‘falo’ (Ibíd, pp. 103, 128, 129),
así como remite al ‘orden simbólico’ (Ibíd, p. 130). Teniendo en cuenta
este uso de nociones estructuralistas, así como las remisiones favorables
a Lacan, resulta comprensible la actitud del célebre psicoanalista, quien
no sólo elogió el libro durante su seminario, sino que llegó a desafiar a
sus discípulos a realizar un análisis de tal intensidad (Dosse, 2007, 223).
En términos generales, cabe considerar Lo frío y lo cruel como un texto
cercano al estructuralismo, en particular al psicoanálisis lacaniano. Sin
embargo, Deleuze no teoriza aún el concepto de ‘estructura’ que pone
en juego, no lo explicita o problematiza; recién lo hará, como veremos a
continuación, en el artículo “¿En qué se reconoce el estructuralismo?”.

Deleuze se apoya en las elaboraciones sobre el proceso de denegación (Verneinung,
Verwerfung, Verleugnung), “cuya extrema importancia puso en evidencia Lacan”; en rela-
ción con la forclusión (Verwerfung), afirma que “Lacan enunció una profunda ley según la
cual lo que se cancela simbólicamente resurge en lo real en forma alucinatoria”; al tratar
el carácter inaprehensible del objeto de la ley y la operación kantiana que hace de “LA
ley” el fundamento último, remite al célebre trabajo de Lacan “Kant con Sade”; en rela-
ción con la paradoja del carácter indeterminado de la ley, sostiene que “como dice Lacan,
la ley es lo mismo que el deseo reprimido” (Deleuze, 1967, pp. 34, 68, 87, 88).
82
Marcelo Antonelli
“¿En qué se reconoce el estructuralismo?”
Publicado en 1972 pero fechado en 1967, este texto resulta de sumo

interés porque permite conocer la concepción que nuestro autor tenía
del estructuralismo en un momento en que valoraba el conjunto del mo-
vimiento y mantenía buenas relaciones con algunos de sus integrantes.
Además, veremos que Deleuze elabora aquí un conjunto de conceptos
que atribuye al estructuralismo y a los que recurrirá en Diferencia y repe-
tición y Lógica del sentido.
Antes de desarrollar las tesis fundamentales, es necesario realizar tres
observaciones. La primera concierne el modo en que Deleuze plantea el
problema, pues testimonia la aplicación del ‘método de dramatización’
–i.e., desplazarse de la pregunta platónica ¿qué es...? hacia interrogantes
como ¿quién?, ¿cómo?, ¿en qué caso?, ¿dónde? En efecto, la primera pre-
gunta que Deleuze hace es “¿qué es el estructuralismo?”, pero inmediata-
mente la conduce a la cuestión “¿quién es estructuralista?”, que responde
con una lista de autores pertenecientes a dominios diversos (el lingüista
Jakobson, el sociólogo Lévi-Strauss, el psicoanalista Lacan, los filósofos
Foucault y Althusser, el crítico literario Barthes, los escritores de Tel Quel,
el investigador de la mitología indoeuropea Dumézil). A partir de aquí,
formula el interrogante “¿En qué se reconocen aquellos que denomina-
mos estructuralistas?”, que será respondido a lo largo del artículo con la
exposición de siete criterios formales de reconocimiento. No obstante,
las coordenadas del problema son nuevamente modificadas con el desa-
rrollo del sexto criterio –la casilla vacía– puesto que, en su condición de

Este desfasaje cronológico, entre el momento de la escritura y el de la publicación,
apoya nuestra clave de lectura –esto es: que el inicio del trabajo con Guattari es a la vez el
comienzo del alejamiento de Deleuze respecto del estructuralismo–, que de otro modo se
vería invalidada (pues tanto El Anti-Edipo como “¿En qué...?, con apreciaciones radical-
mente diferentes sobre el estructuralismo, salieron a la luz en 1972). Dada la importancia
que tiene la fecha de redacción del ensayo sobre el estructuralismo, hemos optado por
referirnos a él utilizando esa fecha, y no la de su edición. En el caso de los demás escritos
de Deleuze, se indicará siempre el año de su publicación.

Por ejemplo, las relaciones entre Althusser y Deleuze eran muy buenas, al punto que
Deleuze le envió el artículo junto a una carta en la cual afirmaba que su “ambición” era
difundir el estructuralismo de una manera más rigurosa que como se hacía ordinariamen-
te. Deleuze le transmitió a Althusser, además, que le mandaba el texto no sólo porque le
concernía filosóficamente, sino para que lo leyera de manera personal y le dijera si era
“publicable” (Dosse, 2007, p. 273).

Véase Deleuze (1967c).
83
desplazada respecto de sí misma y de su identidad, se vuelve paradójica jus-

tamente en tanto que criterio de reconocimiento –lo cual no implica, sin
embargo, para nuestro autor, ninguna objeción: “Y está bien finalmente
que la pregunta “¿en qué reconocemos el estructuralismo?” conduzca a la
posición de algo que no es reconocible o identificable” (Deleuze, 1967b,
p. 262). En una palabra, el horizonte de delimitación del estructuralismo
no responde a la lógica de la identidad, el interrogante por su concepto
no reviste la forma del “¿qué es?”.
Un segundo elemento a destacar concierne la fecha del escrito, pues
atestigua la actualidad del planteo, que resulta su propia razón de ser. En
efecto, Deleuze sostiene que la pregunta acerca del estructuralismo tiene
interés en la medida que es “actual”, esto es, remite a obras que están ha-
ciéndose (en train de se faire), inacabadas; precisamente este carácter eviden-
cia el interés del problema. Además, se trata de uno de los escasos textos
en que Deleuze otorga tanta importancia a la fecha –“Estamos en 1967”,
escribe en cursiva al inicio. Aún más, tras enumerar los diferentes autores
comúnmente denominados estructuralistas, subraya la diversidad de do-
minios, problemas, métodos y soluciones, no obstante lo cual les adjudica
trayectos análogos, “como participando de un aire libre del tiempo, de un
espíritu del tiempo”. El estructuralismo implica una iniciativa, descubri-
mientos y creaciones singulares en que convergen los diferentes pensa-
dores y que justifican la denominación ‘estructural–ismo’: el movimiento
tiene una productividad que es la de “nuestra época” (Ibíd., p. 238).
Un tercer punto a destacar reside en el nexo entre el lenguaje y la
estructura. Deleuze comparte la remisión a la lingüística –no sólo a Saus-
sure sino también a las escuelas de Moscú y de Praga– en tanto origen del
estructuralismo. Pero el vínculo estructura-lenguaje no pasa por el hecho
de que se hayan instaurado métodos equivalentes a los de la lingüística en
los restantes ámbitos de estudio, sino porque “no hay estructura sino de
lo que es lenguaje”. Así, explica nuestro autor, el inconsciente como es-
tructura descansa en que él es un lenguaje; los cuerpos tienen estructura
en la medida en que hablan el lenguaje de los síntomas; las cosas mismas

En relación con el primer criterio de reconocimiento (la invención de lo simbólico),
Deleuze sostiene que “allí también, todo comenzó por la lingüística”: más allá de la pa-
labra en su realidad y en sus partes sonoras, más allá de las imágenes y de los conceptos,
el lingüista estructural descubre un elemento de naturaleza diferente: el objeto estructura
(Deleuze, 1967b, pp. 239-240). Asimismo, véase la alusión al “modelo lingüístico” y la
exposición del fonema en Ibíd., p. 246.
84
Marcelo Antonelli
presentan una estructura a partir del lenguaje silencioso de los signos. A

la luz de ello, el interrogante que se desprende es “¿Cómo hacen ellos, los
estructuralistas, para reconocer un lenguaje en algo, el lenguaje propio de
un dominio?” (Ibíd., p. 239). En suma, la ligazón entre el estructuralismo
y el lenguaje no radica sólo en la proveniencia del primero de los estudios
lingüísticos sino, más profundamente, en la inmanencia recíproca entre la
estructura y el lenguaje.
Pasemos ahora a los criterios desarrollados por Deleuze. El primero
reside en el descubrimiento del orden simbólico, diferente tanto de lo real
como de lo imaginario. Lo simbólico no es ni una forma sensible, ni
una figura de la imaginación, ni una esencia inteligible. El orden simbó-
lico no sólo es irreductible a los restantes, sino también “más profundo
que ellos”: lo real, lo imaginario y sus respectivas relaciones son siempre
engendrados secundariamente por el funcionamiento de la estructura.
Deleuze remite a la arqueología foucauldiana como indagación de un
suelo más profundo y subterráneo, más allá de la historia de los hombres
y de la historia de las ideas; alude asimismo a Tel Quel, Althusser y Lacan,
a quien considera aquél que va más lejos de todos en la distinción entre
lo imaginario y lo simbólico (Ibíd., pp. 241 n., 268).
Este punto conduce al segundo criterio, pues los elementos de una
estructura no tienen ni una designación extrínseca (es decir, no mantie-
nen relaciones de referencia con objetos ajenos a la estructura misma) ni
una significación intrínseca (es decir, un significado por sí mismos, una
semántica propia), sino un sentido de posición. En efecto, los elementos se
reparten en lugares de un espacio estructural que se caracteriza por ser
“inextenso, pre-extensivo, puro spatium constituido por aproximaciones
como orden de vecindad” (Ibíd., p. 243). Lo esencial es que los lugares en
este espacio son primeros con relación a las cosas y seres reales que los
ocupan, así como en relación con los roles y los acontecimientos imagi-
narios que aparecen cuando dichos lugares son ocupados.
Este criterio local o de posición comporta tres consecuencias: la pri-
mera es que el sentido resulta siempre de la combinación de elementos
que no son en sí mismos significantes; él es “efecto”, en la doble acepción
de producto o resultado y de efecto óptico, de lenguaje o de posición.
La segunda consecuencia reside en el vínculo entre el estructuralismo y
ciertos espacios de juego y de teatro. La tercera consecuencia del cri-

Deleuze alude al interés de Lévi-Strauss por la teoría de los juegos, a las metáforas del
juego empleadas por Lacan, a los análisis de Althusser sobre el teatro en Brecht y Gatti.
85
terio de posición es que el estructuralismo se vuelve inseparable de “un

nuevo materialismo, un nuevo ateísmo, un nuevo anti-humanismo” –por
ejemplo, la denuncia del carácter imaginario (Foucault) o ideológico del
Hombre (Althusser)–, en la medida que, si el lugar es primero en relación
con quien lo ocupa, no basta con poner al hombre en lugar de Dios para
cambiar de estructura. La muerte de Dios, afirma Deleuze siguiendo a
Foucault, implica la del hombre, “a favor, lo esperamos, de algo por ve-
nir”.
El tercer criterio de reconocimiento concierne lo diferencial (diffé-
rentiel) y lo singular.10 Deleuze sostiene que toda estructura muestra dos
aspectos: un sistema de “relaciones diferenciales” según las cuales las re-
laciones se determinan recíprocamente y un sistema de “singularidades”
que corresponden a estas relaciones y trazan el espacio de la estructura;
en suma, donde hay estructura, hay multiplicidad y singularidades. A la
luz de este criterio, la pregunta acerca de si hay estructuras en cualquier
dominio debe ser reformulada de este modo: ¿es posible, en tal o cual
dominio, desprender los elementos simbólicos, las relaciones diferenciales
y los puntos singulares propios? Deleuze aclara que no se trata de metá-
foras matemáticas: los elementos simbólicos y sus relaciones determinan
la naturaleza de los seres y objetos que vienen a efectuarlos, mientras que
las singularidades forman un orden de lugares que determinan los roles y
actitudes de estos seres cuando los ocupan. Esto implica que el “verdade-
ro sujeto” es la estructura misma (Ibíd., p. 249).
El cuarto criterio es denominado por Deleuze lo diferenciante (le
différenciant) y la diferenciación (la différenciation) e involucra la distinción
entre lo virtual y lo actual, sobre la cual volveremos en el siguiente apar-
tado. En principio, las estructuras son inconscientes, de modo que cabe
De allí que afirme que “el manifiesto mismo del estructuralismo debe ser buscado en la
fórmula célebre, eminentemente poética y teatral: pensar, es lanzar los dados” (Ibíd., p.
245). Esta expresión también será reencontrada en Diferencia y repetición y en Lógica del
sentido.
10
Deleuze distingue tres tipos de relaciones: un primer tipo se establece entre elemen-
tos independientes o autónomos, como “3+2” o “2/3”; los elementos son reales y las
relaciones también lo son. El segundo tipo remite a términos cuyo valor no está especifi-
cado, pero que debe en cada caso tener un valor determinado (x2 + y2 – R2 = 0); dichas
relaciones son imaginarias. El tercer tipo se establece entre elementos que no tienen en sí
mismos ningún valor determinado pero que se determinan recíprocamente en la relación
(ydy + xdx = 0). Tales relaciones son simbólicas y los elementos correspondientes man-
tienen una relación “diferencial” (différentiel) (Ibíd, p. 246).
86
Marcelo Antonelli
llamarlas “infraestructuras” o “micro-estructuras”.11 Ellas no son “actua-

les” en sí mismas, sino que lo es sólo aquello en que se encarnan. Antes
bien, ellas son “virtuales”, lo cual no significa que sean irreales, puesto
que lo virtual no es actual pero perfectamente real (lo real no se reduce a
lo actual), y es ideal, aunque no por ello abstracto. Lo virtual es del orden
de lo incorporal, lo ideal, lo potencial, mientras que lo actual comporta
la efectuación en los cuerpos, la determinación en el plano material, la
diferenciación en partes y especies.
La distinción fundamental al interior de este criterio de reconoci-
miento se da entre la “estructura total” de un dominio dado, en tanto
“conjunto de coexistencia virtual”, y las “subestructuras”, que corres-
ponden a las diversas actualizaciones en el dominio. La estructura como
virtualidad es indiferenciada (indifférenciée), es decir, no comporta especies
y partes como sí lo hace toda actualización, no obstante lo cual está dife-
renciada (différentiée), esto es: determinada en su virtualidad, en su conte-
nido ideal. De allí que Deleuze explique que la estructura es diferencial
en su virtualidad y diferenciadora (différenciatrice) en sus efectos. Ella tiene
un rol diferenciador en su doble dimensión: en tanto es un sistema de
elementos y de relaciones diferenciales virtuales, y en tanto diferencia las
especies y las partes en que se actualiza.12
El quinto criterio dice que toda estructura es esencialmente “serial” o,
mejor, “multi-serial”. Ello implica que la organización de los elementos
simbólicos en series es una condición necesaria para el funcionamiento
de la estructura. Por su parte, el sexto criterio consiste en la “casilla va-
cía” (case vide). Deleuze explica que la estructura envuelve un elemento
u objeto paradojal que no cesa de circular por las series y que constituye
el punto de convergencia de las series divergentes. Él está siempre des-
plazado respecto de sí mismo: tiene como propiedad no estar donde se
11
Las estructuras son inconscientes y están recubiertas por sus productos o efectos. El
carácter inconsciente apunta a lo problemático: el inconsciente es siempre un problema,
lo cual no implica un momento provisorio y subjetivo en la elaboración de nuestro saber,
sino más bien una categoría objetiva, un horizonte ineluctable. El inconsciente estructural
es, para nuestro autor, diferencial, problematizador, cuestionador y serial (Deleuze, 1968,
p. 255).
12
Véase Deleuze (1967b, p. 252 y ss). El tiempo correspondiente es de actualización,
pues va de lo virtual a lo actual, de la estructura a sus actualizaciones; aún más, dado que
la estructura no se actualiza sin diferenciarse en el espacio y en el tiempo, sin diferenciar
especies y partes que la efectúan, ella produce sus efectos y partes. Tal es la noción de
génesis que en Diferencia y repetición será llamada génesis estática; su importancia radica en
resolver la aparente dificultad para conciliar la estructura y su génesis.
87
lo busca y ser encontrado donde no está, de allí que se diga que “falta a
su lugar”. Deleuze asigna a la casilla vacía una importancia crucial: “no
hay estructuralismo sin este grado cero”. Se trata de un “Objeto = x” u
objeto problemático que, en su ubicuidad y constante desplazamiento
(“perpetuum mobile”), produce el sentido en cada serie y no deja de
desfasarlas.13 Dicho objeto no es asignable, es decir: no es fijable en un
lugar identificable en un género o especie.14
En este marco, Deleuze comenta que la cuestión acerca de en qué se
reconoce el estructuralismo conduce finalmente a la posición de algo que
no es reconocible ni identificable. Se trata, es evidente, de una paradoja,
pues ¿cómo sería posible reconocer un elemento sin identidad? Volvere-
mos sobre este punto al tratar Diferencia y repetición, donde Deleuze deja
en claro que el estructuralismo no puede responder a la pregunta por su
naturaleza en términos identitarios (según la forma del reconocimiento,
al interior del mundo de la representación), sino que se caracteriza por
revelar la dimensión inconsciente de los problemas mismos, el horizonte
trascendental abierto y problemático.
El último criterio se refiere a la cuestión del sujeto y la práctica. Al res-
pecto, diversos autores han señalado el “anti-humanismo” o el “anti- subje-
tivismo epistemológico” del estructuralismo;15 no obstante, para Deleuze
“el estructuralismo no es para nada un pensamiento que suprime
el sujeto, sino un pensamiento que lo desmenuza y lo distribuye
sistemáticamente, que cuestiona la identidad del sujeto, que lo
disipa y lo hace pasar de lugar en lugar, sujeto siempre nómada,
hecho de individuaciones, pero impersonales, o de singularidades,
pero pre-individuales” (Ibíd., p. 267)16
Los criterios ligados al sujeto y a la praxis son los más oscuros, aduce,
en tanto criterios del futuro; el estructuralismo no sólo es inseparable de
13
Su importancia se muestra igualmente en evitar la causalidad lineal entre estructuras.
Deleuze afirma que el problema acerca de si hay una estructura que determina en última
instancia todas las otras no tiene sentido, pues entre las estructuras la causalidad misma es
estructural (Ibíd, pp. 258-265).
14
Para una caracterización más amplia de la noción, véase infra la referencia a propósito
de Lógica del sentido, en especial la nota 29.
15
Véase “La querella del humanismo” en Descombes (1979, p. 124 y ss); también Bolí-
var-Botia (1985, p. 41 y ss).
16
Balibar recoge esta indicación deleuziana y la despliega en los dos momentos del es-
tructuralismo: deconstrucción del sujeto constituyente y reconstrucción del sujeto cons-
tituido como efecto. Cf. la nota 3 de este trabajo.
88
Marcelo Antonelli
las obras que crea sino además de una práctica con relación a los pro-
ductos que interpreta. En este sentido, Deleuze atribuye al movimiento
estructuralista un potencial creativo, innovador y polémico.
Diferencia y repetición
Diferencia y repetición, que salió a la luz en 1968, hace uso de ciertos

conceptos estructuralistas en el marco de un diálogo explícito con el
movimiento: ya en el “Prefacio” Deleuze explica que el tema del libro
se halla en “el aire de su tiempo” y menciona, entre otros signos de
esta presencia epocal, “el ejercicio del estructuralismo fundado sobre una
distribución de caracteres diferenciales en un espacio de coexistencia”
(Deleuze, 1968, p. 1). La noción de ‘estructura’, así como algunos de los
clásicos problemas que se suscitan en torno al estructuralismo –estructura
y génesis, estructura y acontecimiento, estructura y sentido–, ocupan un
lugar relevante en el capítulo 4 (“Síntesis ideal de la diferencia”), consa-
grado a la concepción deleuziana de la Idea, que es definida precisamente
como una estructura. El concepto de ‘estructura’, además, es empleado
con relación al Otro (Autrui), tema fundamental del texto “Michel Tour-
nier y el mundo sin otro”, publicado en 1967 y luego modificado y
anexado a Lógica del sentido. Puesto que los desarrollos de este último am-
plían y clarifican los de Diferencia y repetición, nos apoyaremos en ambos
textos para exponer el concepto. En síntesis, hay tres puntos a destacar
respecto del vínculo entre Diferencia y repetición y el estructuralismo: i) la
Idea concebida como ‘estructura’ o multiplicidad virtual; ii) la crítica a
la lingüística saussuriana por reducir las diferencias a oposiciones; iii) el
Otro concebido como ‘estructura’ (‘a priori’, según Lógica del sentido).
La Idea como estructura. Representación y teatro

El primer elemento importante es que las Ideas son comprendidas
como estructuras: “las Ideas o las estructuras”, dice indistintamente De-
leuze (Ibíd., p. 249).17 Hay tres condiciones que definen el momento de
17
Por Ideas Deleuze no entiende los meros cogitanda, sino “las instancias que van de la
sensibilidad al pensamiento y del pensamiento a la sensibilidad, capaces de engendrar en
cada caso [...] el objeto-límite o trascendente de cada facultad” (Deleuze, 1968, p. 190).
Las Ideas son problemáticas, más aún: ellas son los problemas, así como los problemas son
las Ideas mismas. El problema en cuanto tal es el objeto de la Idea; los problemas no son
un estado provisorio y subjetivo, sino un estado del mundo, una dimensión del sistema,
su horizonte o foco. Lo problemático designa la objetividad de la Idea, la realidad de lo
89
emergencia de la Idea; ellas remiten a lo expuesto en el artículo “¿En qué

se reconoce el estructuralismo?”, así como también lo hace la definición
de la estructura en términos de “sistema de relaciones y de elementos
diferenciales” (Ibíd., p. 247). En primer lugar, los elementos de la Idea
no tienen forma sensible ni significación conceptual –como vimos con
relación al criterio de lo simbólico–, sino que están ligados a un potencial
o una virtualidad. Segundo, los elementos se determinan en relaciones
recíprocas ideales, no localizables, que no dejan subsistir ninguna inde-
pendencia, esto es: son interdependientes; este punto remite a los crite-
rios de posición y de lo diferencial. Tercero, la conexión múltiple ideal
se actualiza en relaciones espacio-temporales, así como los elementos
lo hacen en términos y formas variadas; aquí reencontramos el criterio
referido a lo diferenciante y a la diferenciación. A partir del conjunto de
estas condiciones, Deleuze sostiene que
“La idea se define así como estructura. La estructura, la Idea, es
el ‘tema complejo’, una multiplicidad interna, es decir un sistema
de conexión múltiple no localizable entre elementos diferenciales
que se encarna en relaciones reales y en términos actuales. En
este sentido, no vemos ninguna dificultad en conciliar génesis y
estructura” (Ibíd., p. 237)
Idea, multiplicidad y estructura resultan conceptos entrelazados: las

Ideas son multiplicidades o estructuras, organizaciones propias de lo múl-
tiple en cuanto tal.18 Por su parte, la última observación del pasaje citado
alude a los problemas característicos del estructuralismo, esto es: las difi-
cultades para conciliar la estructura y la génesis, el acontecimiento y el
sentido.19 Sin embargo, Deleuze apenas se detiene en ellos pues su interés
reside más bien en desplazar las oposiciones.
virtual (Ibíd., pp. 218-221 y 359). Para la dimensión problemática, véase Deleuze (1969,
pp. 67-73).
18
Las Ideas “son multiplicidades, cada Idea es una multiplicidad, una variedad”; por
“multiplicidad” cabe comprender “una organización propia a lo múltiple en tanto que tal,
que no tiene ninguna necesidad de la unidad para formar un sistema”. Deleuze enfatiza
el empleo de la forma substantiva pues ella permite escapar a la dialéctica entre lo uno y
lo múltiple:“todo es multiplicidad, inclusive lo uno, inclusive lo múltiple” (Deleuze, 1968,
pp. 236, 356).
19
Para una presentación de los problemas clásicos del estructuralismo, véase el número
de Le Temps Modernes de 1966 denominado justamente Problemas del estructuralismo. El
artículo de Jean Pouillon, “Presentación: un ensayo de definición”, busca definir con
precisión el concepto de “estructura” y distinguir el estructuralismo de otros métodos
90
Marcelo Antonelli
En lo que hace a la cuestión genética o productiva –esto es: el vínculo

problemático entre la estructura y la praxis–, Deleuze acuña el concepto
de “génesis estática” para dar cuenta de un proceso de generación “sin
dinamismo” que no va de un término actual a otro término actual en
el tiempo, sino de lo virtual a su actualización.20 Dicho de otro modo,
la estructura es virtual (ideal, potencial, simbólica) en sí misma, pero se
actualiza (se efectúa, se encarna, se concreta) en relaciones empíricas,
espacio-temporales. Dicho pasaje –paradójicamente estático, sin dinamis-
mo– de su pura virtualidad –no obstante diferenciada (différentiée) en su
contenido ideal– a su ser actual –proceso mediante el cual se diferencia
(différenciée)– es el momento propiamente productivo, generador, crea-
dor de la estructura. Se disuelve así la aparente contradicción entre la
estructura y su aspecto genético, a condición de entender por génesis
la actualización de lo virtual, la encarnación de las relaciones ideales, la
efectuación empírica de lo incorporal.21
de análisis, así como quiere defenderlo de acusaciones ilegítimas (como la de Sartre en

Crítica de la razón dialéctica) en torno a su supuesto desconocimiento de la praxis, esto
es: del aspecto constituyente de lo constituido. También resulta pertinente el texto de
Greimas “Estructura e historia”, pues aborda las tensiones entre la diacronía y la sincro-
nía, así como las transformaciones en las estructuras y el problema de la historización de
las estructuras. El artículo de Macherey, “El análisis literario, tumba de las estructuras”,
ataca fuertemente la aplicación del análisis estructural en el ámbito de la crítica literaria,
particularmente en la figura de Barthes. Cabe destacar los estudios de Barbut, “Sobre el
sentido de la palabra estructura en matemáticas”, que indaga sobre el uso del concepto en
el campo de la matemática, y de Bourdieu, “Campo intelectual y proyecto creador”, que
ilustra la relación entre la acción creadora individual y la causalidad estructural.
20
Este proceso va “de la estructura a su encarnación, de las condiciones del problema
a los casos de solución, de los elementos diferenciales y de sus conexiones diversas a los
términos actuales y a las relaciones reales diversas que constituyen a cada momento la
actualidad del tiempo” (Deleuze, 1968, p. 238). Nuestro autor remite a los trabajos de
Lautman y de Vuillemin y sostiene que el “estructuralismo” (emplea comillas en el origi-
nal) en matemática es el único medio de alcanzar un método genético. A continuación
expone tres ejemplos correspondientes a tres dominios diferentes: el atomismo como
Idea física; el organismo como Idea biológica y las Ideas sociales. En el caso de estas úl-
timas, elogia a Althusser y a sus colaboradores por “mostrar en el Capital la presencia de
una verdadera estructura” (p. 241). No se limita, sin embargo, a estos dominios, sino que
también menciona Ideas o multiplicidades biológicas, físicas, etc. (p. 250). Por su parte, la
Idea lingüística presenta todos los caracteres de una estructura y es expuesta con detalle
(pp. 262-263)
21
Al menos brevemente, es conveniente referirnos a este proceso. Deleuze explica que
lo virtual no es en absoluto lo posible y no debe confundirse jamás con él. Como ya he-
mos señalado, lo virtual no es irreal, no se opone a lo real sino a lo actual: los objetos reales
91
En segundo lugar, respecto del acontecimiento, Deleuze sostiene que

las estructuras comportan acontecimientos ideales que se cruzan con los
acontecimientos reales que determinan. En Lógica del sentido Deleuze
vuelve sobre este punto en términos similares: oponer la estructura y el
acontecimiento es inexacto porque ella “comporta un registro de acon-
tecimiento ideales, es decir toda una historia que le es interior” (Deleuze,
1968, p. 347; 1969, p. 66). Por último, en lo que hace a la oposición entre
el sentido y la estructura, Deleuze la descarta rápidamente señalando que
la estructura, en tanto “sistema de relaciones y de elementos diferencia-
les”, es el propio sentido desde el punto de vista genético, “en función de
las relaciones y de los términos actuales en que se encarna”.
Ahora bien: este triple rechazo a las oposiciones habituales conduce
a la “verdadera” oposición, que es aquella que se da “entre la Idea (es-
tructura-acontecimiento-sentido) y la representación”. En efecto, en el
ámbito de la representación, el concepto es sólo posible, y el sujeto de la
representación determina al objeto conforme al concepto como esencia.
En su conjunto, la representación es el elemento del saber que recoge el
objeto del pensamiento y lo somete al reconocimiento por parte de un
sujeto que piensa. Por el contrario, la Idea o estructura no se define por
su posibilidad sino por su virtualidad; la multiplicidad que comporta no
se deja reconducir a ninguna identidad, ya sea en el sujeto o en el objeto;
tienen una parte actual y otra virtual. Según la fórmula mediante la cual Proust describe
los estados de resonancia, lo virtual es caracterizado como “real sin ser actual, ideal sin ser
abstracto” y simbólico sin ser ficticio. “La realidad de lo virtual, afirma Deleuze, consiste
en elementos y relaciones diferenciales, y en los puntos singulares que les corresponden.
La estructura es la realidad de lo virtual” (Ibíd, pp. 269-270). El proceso correspondiente a
lo virtual es el de actualización, no el de realización: lo posible se realiza, pero lo virtual se
actualiza. Actualizarse es sinónimo de diferenciar (différencier), integrar, resolver. La actua-
lización, por otro lado, se hace siempre por divergencia o diferenciación (différenciation),
mientras que lo posible se realiza a imagen de lo real –que por su parte se parece a lo
posible. Es necesario atender a la diferencia marcada por los fonemas t/c en la fórmula
“(indi)-différent/ciation”; el rasgo distintivo t/c es el símbolo de la Diferencia que remite
al proceso de actualización de la Idea. La Idea en sí misma es, en su virtualidad, indife-
renciada (indifférenciée), pero determinada (différentiée). El proceso que Deleuze denomina
“différentiation” es la determinación del contenido virtual de la Idea, mientras que la
“différenciation” es la actualización de esta virtualidad en sus especies y partes distingui-
das (pp. 267 y 358). Actualizarse es diferenciarse (se différencier) mediante especies y partes,
cualidades y extensiones. La actualización es siempre una creación de líneas divergentes
que corresponden, sin semejanza, a la multiplicidad virtual (pp. 272-6). Deleuze halla en
los dinamismos espacio- temporales los auténticos agentes de la actualización.Véase Ibíd.,
pp. 276-285 y Deleuze (1967c, p. 140).
92
Marcelo Antonelli
los acontecimientos y singularidades no son compatibles con la posición

de esencia de “lo que la cosa es”; por último, la Idea en tanto objeto de
un “aprendizaje” infinito difiere en naturaleza de cualquier saber.22
En este marco, Deleuze se apoya en el estructuralismo para trazar una
nueva oposición, derivada de la que venimos de ver entre la Idea y la re-
presentación, que separa la concepción aristotélica del teatro y el “nuevo
teatro” que el estructuralismo vendría a relanzar:
“No nos sorprenderá que el estructuralismo, en los autores que lo

promueven, esté acompañado tan a menudo de un llamado a un
nuevo teatro, o a una nueva interpretación (no aristotélica) del
teatro: teatro de las multiplicidades, que se opone en todos los
aspectos al teatro de la representación, que ya no deja subsistir
la identidad de una cosa representada, ni de un autor, ni de un
espectador, ni de un personaje sobre escena, ninguna representa-
ción que pueda a través de las peripecias de la obra ser el objeto
de un reconocimiento final o de una recapitulación del saber,
sino teatro de los problemas y de las preguntas siempre abiertas,
que arrastran al espectador, a la escena y a los personajes en el
movimiento real de un aprendizaje de todo el inconsciente cuyos
últimos elementos son una vez más los problemas mismos” (De-
leuze, 1968, p. 248)
Tras desplazar la disyunción desde la estructura versus el sentido, el

acontecimiento y la génesis, hacia la estructura versus la representación,
Deleuze sobreimprime a esta última la oposición entre un teatro estruc-
turalista (de las multiplicidades, los problemas y las preguntas, el aprendi-
zaje) versus un teatro aristotélico de la representación (de las identidades,
el saber, el reconocimiento). En resumen, la dicotomía más fundamental,
que veremos reaparecer en El Anti-Edipo, se da entre la estructura y la
representación.
22
En relación con la “esencia”, Deleuze aclara que si queremos conservar la palabra, es
necesario entender que la esencia de la Idea es el accidente, el acontecimiento, el sentido.
Por otro lado, con relación a la distinción entre el aprendizaje y el saber, Deleuze insiste
en la diferencia de naturaleza entre ambos: mientras que la representación y el saber se
modelan sobre las proposiciones de la conciencia que designan casos de solución, la Idea
y el aprendizaje expresan una instancia problemática, extra-proposicional o sub-represen-
tativa: “la presentación del inconsciente, no la representación de la conciencia” (Deleuze,
1968, pp. 247-248). En relación con el aprendizaje, véase Ibíd., p. 251 y ss.
93
Diferencia y oposición: crítica a la lingüística
Estos comentarios elogiosos hacia el estructuralismo no implican la

ausencia de posicionamientos críticos, como la objeción a la lingüística
saussuriana debido a su reducción de la diferencia a la oposición. En
efecto, Deleuze reprocha a Saussure concebir las diferencias de la lengua
como meramente negativas, sin términos positivos; en el mismo sentido,
critica a Troubetzkoï por sostener que la idea de diferencia supone la idea
de oposición. Al respecto, nuestro autor remite a la obra del lingüista Gus-
tave Guillaume, cuya contribución decisiva consistiría en haber sustituido
el principio de oposición por un principio de “posición diferencial”.
Deleuze considera que el modo saussuriano de abordar las diferencias
constituye una manera de reintroducir el punto de vista de la conciencia
y de la representación, traicionando la naturaleza del lenguaje:
“la traducción de la diferencia en oposición no nos parecer en

absoluto concernir una simple cuestión de terminología o de
convención, sino más bien la esencia del lenguaje y de la Idea
lingüística. Cuando leemos la diferencia como una oposición, ya
la hemos privado de su espesor propio donde ella afirma su posi-
tividad” (Ibíd., p. 264)
En cualquier dominio, no sólo en la lingüística, Deleuze apuesta por un

pensamiento pluralista que descubre, bajo las oposiciones co-existentes, la
diferencia, a la luz de la cual lo negativo y la oposición son más bien apa-
riencias con relación al campo problemático de una multiplicidad positiva
(Ibíd., p. 263 y ss). El marco más general en que se da esta crítica a la lin-
güística es la explicación deleuziana de la génesis de lo negativo, que tiene
por fin demostrar que lo negativo no es jamás original ni presente, sino
siempre derivado y representado, puesto que el proceso de la diferencia es
primero. En efecto, las limitaciones y oposiciones suponen “un hormigueo
de diferencias, un pluralismo de diferencias libres, salvajes o no domadas”,
un espacio y un tiempo originales que persisten a través de las simplifica-
ciones del límite o de la oposición (Ibíd., p. 266 y ss). En resumen, el ele-
mento más real y más profundo que la oposición y la limitación es la mul-
tiplicidad informal y potencial, la pluralidad irreductible de diferencias.
El Otro como Estructura a priori
La idea de Otro involucra diversos aspectos: en primer lugar, se trata

de una estructura. Deleuze argumenta que el error usual de las teorías filo-
94
Marcelo Antonelli
sóficas consiste en reducir al Otro a un objeto o a un sujeto particulares,

cuando, en rigor, el otro no es ni un objeto en el campo de mi percepción,
ni un sujeto que me percibe, sino una estructura del campo perceptivo:
“Que el Otro no sea propiamente hablando nadie, ni usted ni yo, significa
que es una estructura, que se encuentra únicamente efectuada por tér-
minos variables en los diferentes mundos de la percepción –yo (moi) para
usted en el suyo, usted para mí en el mío” (Deleuze, 1968, p. 360).
En razón de su estatuto de estructura, el Otro preexiste a los términos
que la actualizan en cada campo perceptivo organizado –el mío, el suyo–;
en cuanto tal, es una virtualidad que será efectuada por personajes reales,
por sujetos variables. Pero ellos dependen de la estructura que vienen a
colmar: Deleuze denomina Otro-a priori a la estructura absoluta que fun-
da la relatividad de los otros, comprendidos como términos que efectúan
la estructura-Otro en cada campo (Deleuze, 1969, p. 357).23
En segundo lugar, esta estructura es la de “lo posible”. Nuestro autor
entiende que el Otro es la instancia que engloba o expresa mundos posi-
bles: “un rostro aterrorizado es la expresión de un mundo posible aterro-
rizante o bien de algo en el mundo aterrorizante que no veo todavía”. Lo
posible no alude a algo que no exista; por el contrario, el mundo posible
existe, sólo que no lo hace fuera de aquello que lo expresa –esto es: lo
expresado (por ejemplo, el terror) es inmanente a la expresión (el rostro
aterrorizado). Dicho de otro modo, Otro a priori es la existencia de lo
posible en general, en tanto que lo posible existe solamente como expre-
sado (Ibíd., p. 369). En tercer lugar, el Otro es la condición de individua-
ción. Deleuze afirma que, si bien supone la organización de campos de
individuación, él es la condición bajo la cual percibimos objetos y sujetos
distintos –individuos reconocibles, identificables– en estos campos; en
otras palabras, el Otro permite la individuación del mundo perceptivo.
Por último, el Otro asegura el funcionamiento del mundo. Esto se
deriva de su condición de estructura: “no basta con ver en el otro una
estructura particular o específica del mundo perceptivo en general; de
hecho, es una estructura que funda y asegura todo el funcionamiento
23
La expresión no aparece en Diferencia y repetición sino en Lógica del sentido. El Otro
a priori designa la estructura, mientras que este o aquel otro (cet autrui- ci, cet autrui-là)
designan los términos reales que efectúan la estructura en cada campo: “si este otro es
siempre alguien, yo para usted, usted para mi, es decir en cada campo perceptivo el sujeto
de otro campo, Otro a priori, por el contrario, no es nadie, porque la estructura es tras-
cendente a los términos que la efectúan” (Deleuze, 1969, p. 369).
95
de este mundo en su conjunto” (Ibíd., p. 360). Deleuze explica que la

psicología elaboró una lista de categorías que dan cuenta del funciona-
miento del campo perceptivo y de las variaciones del objeto: forma-fon-
do, profundidad-longitud, horizonte-foco, entre otras. Pero el problema
filosófico correspondiente no parece estar bien planteado, argumenta,
mientras oscile entre el “monismo” que afirma que las categorías son
inmanentes al campo perceptivo mismo y el “dualismo” que las remite a
síntesis subjetivas que se ejercen sobre una materia de la percepción. Por
el contrario, el auténtico dualismo, sostiene nuestro autor, se da entre los
efectos de la “estructura – Otro” y los efectos de su ausencia, puesto que
el Otro no es una estructura entre otras en el campo de la percepción,
sino la estructura que condiciona el conjunto del campo y su funciona-
miento, volviendo posible la aplicación de las categorías precedentes.24
En efecto, las nociones que necesitamos para describir el mundo per-
manecerían vacías e inaplicables si no hubiera allí Otro que expresara
mundos posibles. Las transiciones, las rupturas, los pasajes de un objeto
a otro, el hecho de que un mundo pase en beneficio de otro, el hecho
de que haya siempre algo implicado que resta aún por explicar, todo
ello es posible gracias al poder expresivo del otro como estructura. En
suma, el otro es “el principio a priori de la organización de todo campo
perceptivo según las categorías”, de modo que constituye la estructura
que permite tanto el funcionamiento como la categorización del campo
(Ibíd., p. 359).25
Es interesante observar que Deleuze adjudica esta concepción del otro
como estructura a priori al estructuralismo y, aún antes, a Sartre.26 En
efecto, considera que la teoría sartreana en El ser y la nada supera la al-
ternativa entre la reducción del otro a un objeto o a un sujeto: “Sartre
24
Deleuze explica que el efecto fundamental de la presencia del otro es la posibilidad
de distinguir mi conciencia de su objeto, mientras que la ausencia del otro provoca que
la conciencia y su objeto no sean sino uno (Ibíd., pp. 358, 360 y ss.).
25
Cabe destacar el alcance filosófico del planteo deleuziano: no es el yo (moi) sino el
otro como estructura quien vuelve posible la percepción. Las teorías tradicionales de la
percepción, del cuño que fuesen, remiten las percepciones a un sujeto que percibe; aquí
Deleuze la remite a una estructura a priori ajena al yo.
26
La alusión al estructuralismo aparece también cuando Deleuze menciona a “Lacan y
su escuela” al momento de tratar las perversiones. El tema surge porque una robinsonada
es “un mundo sin otro”, y una estructura perversa puede ser considerada como la que se
opone a la estructura Otro y la substituye. El mundo del perverso es un mundo sin otro,
ergo, sin posible, puesto que “Otro, es lo que posibilita” (Deleuze, 1969, p. 371 y nota 26).
96
Marcelo Antonelli
es aquí el precursor del estructuralismo, porque es el primero en haber

considerado al otro como estructura propia o especificidad irreductible
al objeto y al sujeto”. No obstante, le reprocha definir la estructura a
partir de la mirada, lo cual lo haría recaer en las categorías de objeto y de
sujeto. Por el contrario, Deleuze sostiene que la estructura–otro precede
a la mirada, que no marca sino el instante en que alguien la llena; la mi-
rada efectúa o actualiza una estructura que debe ser definida de manera
independiente (Ibíd., p. 360 nota 11).
Lógica del sentido
Lógica del sentido, publicado en 1969, constituye el momento de ma-

yor acercamiento entre Deleuze y el estructuralismo: no sólo remite en
diversas oportunidades a Lacan y a Lévi-Strauss, sino que además emplea
y problematiza las nociones de ‘serie’ y ‘estructura’.27 Nos detendremos a
continuación en sus ideas fundamentales.
El primer aspecto a resaltar es que el libro no está organizado en capí-
tulos sino en series: dejando a un lado los cinco artículos anexados a modo
de apéndice, el texto se compone de treinta y seis series numeradas. En
lo que hace al acto mismo de serialización y al concepto de serie puesto
en juego, Deleuze explica que “la forma serial se realiza necesariamente
en la simultaneidad de dos series al menos”, de modo tal que ella es, en
verdad, “esencialmente multiserial”. La “ley” de las dos series simultáneas
es que ellas no son jamás iguales, sino que una representa lo “significan-
te” y la otra lo “significado”: en el método serial la homogeneidad no
es más que aparente, pues siempre dos series de cosas, acontecimientos
o proposiciones, revelan que una cumple el rol de significante y la otra
el de significado.28 Deleuze se apoya aquí en Lacan, más precisamente en
27
Dosse señala dos aspectos que distancian el libro del estructuralismo (2007, p. 274
y ss): por un lado, la presencia de Benveniste, autor no estructuralista, de quien Deleuze
toma la triple forma de la proposición (manifestación, significación, referencia; véase “De
la proposición” en Deleuze, 1969, pp. 22-35); de otro lado, la oposición al panlingüismo
reinante, pues el acontecimiento es el que vuelve posible el lenguaje, no a la inversa (véase
“Del lenguaje”, Ibíd, pp. 212-216).
28
Por “significante” Deleuze entiende “todo signo en tanto que presenta en sí mismo
un aspecto cualquiera de sentido”; por “significado”, debemos comprender “lo que sirve
de correlato a este aspecto del sentido, es decir lo que se define en dualidad relativa con
este aspecto” –dicho de otro modo, en un sentido restringido, el significado es el con-
cepto, mientras que en un sentido amplio es cada cosa definible por la distinción que un
aspecto del sentido mantiene con ella (Ibíd, pp. 50-52).
97
el seminario sobre la carta robada, y ejemplifica la existencia de las dos

series con el cuento de Poe (por un lado, el rey que no ve nada de lo que
pasa, la reina que oculta la carta, el ministro que ve todo; por otro, la po-
licía que no encuentra nada, el ministro que oculta la carta dejándola en
evidencia, Dupin que ve todo y encuentra la carta) (Deleuze, 1968, p. 135
y ss; 1969, pp. 52-53).29 Teniendo en cuenta que la organización multise-
rial constituye el quinto criterio de reconocimiento del estructuralismo
enunciado en “¿En qué se reconoce el estructuralismo?”, parece legitimo
afirmar que el libro mismo Lógica del sentido está planteado por Deleuze
como una verdadera estructura.
Además de dicho rasgo de multiplicidad, Deleuze enumera tres carac-
terísticas de la distribución en series. El primero es un desfasaje (décala-
ge) esencial que hace que los términos de cada serie estén en perpetuo
desplazamiento relativo con relación a los términos de la otra serie. Hay
una variación primaria sin la cual cada serie no se desdoblaría en la otra,
un doble deslizamiento que las constituye en perpetuo desequilibrio. En
segundo lugar, este desequilibrio se encuentra orientado, pues la serie
significante presenta un “exceso” sobre la otra –volveremos sobre ello en
el siguiente párrafo. Por último, el punto más importante es el concer-
niente a la “instancia paradojal”, que no se reduce a ningún término de
la serie, como tampoco a ninguna relación entre los términos. Como es
posible observar, dicha instancia remite al sexto criterio presentado en
“¿En qué se reconoce el estructuralismo?”, correspondiente a la “casilla
vacía”. Nuevamente, Deleuze se apoya en Lacan: llama a esta instancia “la
paradoja de Lacan” y brinda ejemplos del psicoanalista, como la carta en
el aludido relato de Poe y la deuda en el caso del hombre de los lobos
(Deleuze, 1969, pp. 55-56).30
29
Deleuze menciona a Joyce, Roussel, Robbe-Grillet, Klossowski y Gombrowicz en
la medida que se trata de autores que supieron crear “técnicas seriales de un formalismo
ejemplar”. No obstante, las remisiones apuntan privilegiadamente a los Escritos de Lacan,
a quien menciona en tres notas al pie.
30
Esta instancia paradojal circula entre las dos series estableciendo su comunicación;
“asegura la convergencia de las dos series que recorre, pero a condición de hacerlas diver-
gir sin cesar”. Ella está siempre desplazada en relación consigo misma: jamás está donde se
la busca, así como no se la encuentra donde está:“ella falta a su lugar, dice Lacan”. En rigor,
no sólo falta a su lugar, sino a su identidad, a su semejanza, a su equilibrio, a su origen. La
instancia paradojal está en exceso en una serie que constituye como significante y en defecto
en la otra que constituye como significada, aun si estas determinaciones son relativas (pues
el exceso no es sino el lugar vacío, mientras que el defecto es el objeto móvil u ocupante
sin lugar). Al comienzo de la décimo primera serie Deleuze vuelve sobre los caracteres de
98
Marcelo Antonelli
Así como recoge la paradoja de Lacan sobre la casilla vacía, Deleuze

retoma la paradoja de Lévi-Strauss que consiste en que, dadas dos series,
una significante y la otra significada, la primera presenta un exceso, mien-
tras que la segunda tiene un defecto, de modo que están en constante
“desequilibrio” o desplazamiento, en eterna inadecuación. En rigor, es la
misma cosa bajo dos caras: lo que está en exceso en la serie significante es
una casilla vacía, mientras que lo que está en defecto en la serie significa-
da es un dato no conocido, un ocupante sin lugar y siempre desplazado.
Esto implica que hay siempre más signos significantes que signos signi-
ficados propiamente; como explica Lévi-Strauss, el Universo significó
mucho antes de que comenzáramos a saber qué significaba.
La razón de esta paradoja es la siguiente: el significante primordial es
del orden del lenguaje, cuyos elementos se nos dan todos juntos, de golpe,
pues no existen fuera de sus relaciones diferenciales. Pero el significado
es del orden de lo conocido, que está sometido a la ley de un movimien-
to progresivo que va de partes a partes, de manera que, sea cual fuere la
totalización operada por el conocimiento, ella permanece asíntota a la
totalidad virtual de la lengua: “la serie significante organiza una totalidad
previa, mientras que la significada ordena totalidades producidas” (Ibíd.,
p. 63-64).31 De un lado, hay un significante flotante, del otro, un signifi-
cado flotado; Lévi-Strauss propone interpretar las palabras “chisme” (truc),
“trasto” (machin),32 “maná” (mana), “ello” (ça), como valores en sí mismos
este elemento paradojal, “perpetuum mobile”: tiene por función recorrer las series heterogé-
neas, haciéndolas coordinar, resonar y converger por un lado, y ramificarlas introduciendo
disyunciones múltiples, por otro lado. Es a la vez palabra = x y cosa = x; tiene dos caras
porque pertenece simultáneamente a las dos series, pero ellas están en constante desequili-
brio. Dicha correlación asimétrica puede ser aludida de diversas maneras: exceso y defecto,
casilla vacía y objeto supernumerario, lugar sin ocupante y ocupante sin lugar, significante
flotante y significado flotado, palabra esotérica y cosa exotérica (Ibíd, p. 83).
31
Deleuze también llama a esta paradoja “paradoja de Robinsón”: en su isla desierta,
no puede reconstruir un análogo de la sociedad sino dándose de golpe todas las reglas
y las leyes, mientras que la conquista de la naturaleza es progresiva, parcial, de parte a
parte. El desequilibrio inherente a toda sociedad entre la simultaneidad de las reglas de
diversos ámbitos y la progresión en la conquista de la naturaleza es lo que hace posible las
revoluciones. En efecto, la distancia entre las dos series exige nuevos arreglos de la tota-
lidad económica y política en función de las partes del progreso técnico. A diferencia del
tecnócrata, que resulta amigo del dictador, el revolucionario se ubica en la distancia que
separa la progresión técnica y la totalidad social, donde inscribe su sueño de revolución
permanente (Ibíd, pp. 63-64).
32
Tanto “truc” como “machin”, palabras de uso coloquial en francés, son de difícil
traducción. Se trata de términos comodines empleados para designar en general una cosa;
no obstante, pueden también designar los significados apuntados.
99
desprovistos de sentido y, por lo tanto, susceptibles de recibir cualquier

sentido, cuya única función es colmar la distancia entre el significante y
el significado. Se trata de un valor simbólico cero, un signo que marca la
necesidad de un contenido simbólico suplementario a aquél que carga
ya el significado.
Tras la exposición de estas paradojas, Deleuze define las condiciones
mínimas de una estructura en general. En primer lugar, sostiene que son
necesarias dos series heterogéneas, una determinada como significante y
la otra como significada, de manera tal que toda estructura se ajusta a la
forma multiserial. En segundo lugar, las series se componen de términos
que sólo existen por las relaciones que mantienen unos con otros; a los
valores de estas relaciones corresponden acontecimientos, es decir sin-
gularidades asignables en la estructura. De allí que sea inexacto, como
hemos señalado en ocasión de Diferencia y repetición, oponer la estructura
al acontecimiento: ella comporta un registro de acontecimientos ideales,
una historia que le es interior.
En tercer lugar, las dos series heterogéneas convergen en un elemento
paradójico, una suerte de “diferenciante” que es principio de emisión
de singularidades; elemento que no pertenece a ninguna serie y no cesa
de circular por ellas. Deleuze se detiene nuevamente en la función de la
casilla vacía y enumera una lista de operaciones que lleva a cabo: articu-
lar, hacer comunicar, coexistir y ramificar las dos series; redistribuir los
puntos singulares; asegurar la donación de sentido en las dos series, entre
otras. En suma, afirma Deleuze, “no hay estructura sin series, sin relacio-
nes entre términos de cada serie, sin puntos singulares correspondientes
a estas relaciones; pero sobre todo no hay estructura sin casilla vacía, que
hace funcionar todo” (Ibíd., p. 366). Este privilegio a la case vide provocó
el elogio de Lacan, quien en su seminario de 1968-1969 lo llama “nues-
tro amigo” y deja entender que las tesis presentadas por Deleuze fueron
inspiradas por las suyas (Dosse, 2007, p. 226).
El último tema de Lógica del sentido sobre el cual cabe detenerse es la
relación que Deleuze ve entre el estructuralismo y el problema del sentido,
pues localiza en él su aporte más valioso a la filosofía. Brevemente, nues-
tro autor explica que, en las series, cada término sólo tiene sentido por su
posición relativa a los otros términos, pero esta posición relativa depende
de la posición absoluta de cada término en función de la instancia = x (la
casilla vacía) determinada como sinsentido. Así, el elemento paradójico
que no tiene sentido en absoluto es la condición del sentido, que resulta
producido por la circulación de esta instancia. Por otro lado, Deleuze su-
100
Marcelo Antonelli
giere el uso de nombres propios o singulares para designar efectos de este

género, tal como es habitual en física y en medicina, donde se denominan
las enfermedades con el nombre de los médicos. Así, Deleuze propone
llamar “efecto Crisipo” o “efecto Carroll” el descubrimiento del sentido
como efecto incorporal producido por la circulación del elemento = x
en las series. Este descubrimiento, asimismo, es compartido por el estruc-
turalismo, según dice una de las referencias clave del libro:
“Los autores que la costumbre reciente denominó estructuralistas

quizá no tienen otro punto en común, no obstante esencial: el
sentido, no como apariencia, sino como efecto de superficie y
de posición, producido por la circulación de la casilla vacía en
las series de la estructura (lugar del muerto, lugar del rey, mancha
ciega, significante flotante, valor cero, bastidor o causa ausente,
etc.). El estructuralismo, consciente o no, celebra sus reencuen-
tros con una inspiración estoicista y caroliana. La estructura es
verdaderamente una máquina de producir el sentido incorporal”
(Deleuze, 1969, p. 88)
Deleuze se preocupa por desmarcar el estructuralismo de la filosofía

del absurdo (hay una afinidad con Lewis Carroll, aduce, pero no con
Camus) pues, para esta última, el sinsentido es lo que se opone al sentido
en una relación simple con él (el sentido versus el sinsentido) y se define
por una falta de sentido (no hay suficiente). Por el contrario, el proyec-
to de Lógica del sentido va en otra dirección: Deleuze argumenta que el
sentido y el sinsentido mantienen una relación específica que no puede
calcarse sobre la relación de lo verdadero y de lo falso, es decir, como una
simple relación de exclusión: “la lógica del sentido está necesariamente
determinada a plantear entre el sentido y el sinsentido un tipo original
de relación intrínseca, un modo de copresencia” (Ibíd., p. 85). Además,
antes que definirse por una falta, desde el punto de vista de la estructura
siempre hay demasiado sentido. Deleuze remite a Jakobson, quien define
un fonema cero que no posee ningún valor fonético determinado, pero
que se opone a la ausencia de fonema; de modo análogo, el sinsentido no
posee ningún sentido particular pero se opone a la ausencia de sentido:
él es a la vez lo que no tiene sentido pero que, en cuanto tal, se opone
a la ausencia de sentido operando la donación de sentido. Por último,
vale subrayar la aproximación deleuziana entre estructura y máquina (“la
estructura es verdaderamente una máquina de producir el sentido incor-
poral”), que parece anticipar intuiciones de El Anti-Edipo.
101
A partir de este vínculo entre el estructuralismo y el problema del

sentido y el sinsentido, Deleuze evalúa positivamente su importancia para
el pensamiento:
“Finalmente la importancia del estructuralismo en filosofía, y para

el pensamiento en general, se mide en esto: que desplaza las fron-
teras [...] Es agradable que resuene la buena nueva: el sentido no
es jamás ni principio ni origen, es producto. No hay que descu-
brirlo, restaurarlo o reemplazarlo, hay que producirlo mediante
nuevas maquinarias” (Ibíd., pp. 89-90)33
Deleuze explica que, cuando el sentido tomó el relevo de las esen-

cias, la frontera filosófica se instaló entre quienes lo ligaban a una nueva
trascendencia (teólogos) y quienes lo encontraban en el hombre (hu-
manistas). En ambos casos, el sentido es “Principio, Reservorio, Reserva,
Origen. Principio celeste, se dice que está fundamentalmente olvidado y
velado; principio subterráneo, que está profundamente tachado, desplaza-
do, alienado”; se nos llama siempre a “reencontrar y restaurar el sentido”.
Por el contrario, Deleuze celebra el enfoque estructuralista que desplaza
al sentido tanto de la altura como de la profundidad hacia la superficie.
Aún más, Deleuze traza una filiación con Nietzsche, pues según su lec-
tura del filósofo alemán la muerte de Dios no tiene ninguna importancia
si es compensada por las falsas profundidades de lo humano. Para nuestro
autor, lo esencial es que Nietzsche produjo poemas y aforismos que son
auténticas máquinas de producir el sentido, así como Freud descubrió la
maquinaria del inconsciente por la cual el sentido se produce siempre en
función del sinsentido. El impacto del estructuralismo en filosofía y en el
pensamiento en general no sólo reside en el ya aludido desplazamiento
de las fronteras, sino además en las posibilidades que aporta en torno a
33
Es posible observar que, al igual que Foucault, Deleuze esquiva las convenciones
reinantes en lo que hace a las razones de la relevancia estructuralista. En efecto, Foucault
descarta dos explicaciones corrientes acerca de la importancia del estructuralismo. La
primera reside en el grado de cientificidad que habría alcanzado, en el carácter formal y
formalizable de sus análisis; la segunda sostiene que las ciencias humanas deben aplicar
los métodos del análisis estructuralista en sus dominios específicos, es decir: configurar
estructuralmente sus campos de estudio y sus objetos. Foucault rechaza ambos enfoques
argumentando que las ciencias del lenguaje, mucho antes del advenimiento del estruc-
turalismo, se situaron en un nivel de cientificidad mayor al de las ciencias humanas. La
novedad estructuralista radicaría, por el contrario, en la fecundidad epistemológica de sus
conceptos (Castro, 1995, p. 161).
102
Marcelo Antonelli
la tarea esencial de nuestro presente, que Deleuze determina como pro-

ducción de sentido:
“Una casilla vacía que no es ni para el hombre ni para Dios;

singularidades que no son ni de lo general ni de lo individual, ni
personales ni universales; todas ellas atravesadas por circulaciones,
ecos, acontecimientos que tienen más sentido y libertad, efectivi-
dades que el hombre haya jamás soñado y Dios concebido. Hacer
circular la casilla vacía, y hacer hablar las singularidades pre-in-
dividuales y no personales, en resumen producir el sentido, es la
tarea hoy” (Ibíd., p. 91)
En síntesis, Deleuze se vincula con el estructuralismo en Lógica del

sentido mediante i) la propia organización del texto en series, compo-
nente clave de toda estructura; ii) el empleo de los conceptos de “serie”,
“estructura” y “casilla vacía” –ya anticipados en “¿En qué se reconoce
el estructuralismo?”–, en el marco de la exposición de las paradojas de
Lacan y de Lévi-Strauss; iii) la atribución elogiosa al estructuralismo del
descubrimiento del sentido como efecto de superficie y de posición,
cuya invención constituye la tarea de nuestra actualidad.
Segunda parte: Divergencias
El Anti-Edipo
La primera obra en colaboración con Félix Guattari,34 aparecida en

1972, no sólo constituye el viraje hacia posiciones decididamente críticas
del estructuralismo, sino además el inicio de un proceso de creación de
conceptos y enfoques alternativos.35 A diferencia de lo que hemos visto
en los textos previos, donde Deleuze emplea terminología estructuralista
34
Dado que este trabajo aborda los vínculos entre la obra de Deleuze y el estructuralis-
mo, continuaremos adjudicando a “Deleuze” las tesis expuestas, aun si corresponden, en
rigor, al dúo Deleuze-Guattari –o Deleuze-Parnet en el caso de Diálogos. Esto no implica
en absoluto una desvalorización del aporte de Guattari, fundamental a todas luces en el
derrotero filosófico deleuziano.
35
Dosse califica al libro de “auténtica máquina de guerra contra el estructuralismo” que
opone las multiplicidades al binarismo, la experimentación al formalismo, la máquina a la
estructura (2007, p. 276). Si bien acordamos con dicha descripción, corre el riesgo de acen-
tuar el aspecto negativo o crítico del libro en detrimento de la construcción de conceptos
alternativos al estructuralismo (máquina, flujos, codificación, desterritorialización, etc.).
103
y valora positivamente su aporte al pensamiento, el primer volumen de

Capitalismo y Esquizofrenia se dirige directamente contra algunas de las
tesis más célebres del estructuralismo –e.g. la primacía del significante
en el sistema de la lengua, la concepción cambista de la sociedad, el
inconsciente como lenguaje. En efecto, el texto embiste contra las tres
disciplinas hegemonizadas por los análisis estructurales: la lingüística de
Saussure, la antropología de Lévi-Strauss y el psicoanálisis de Lacan. La
dicotomía más amplia que utiliza Deleuze en los diversos ámbitos es la
de la máquina versus la estructura. De todas formas, enunciar la oposición
de un modo tan general corre el riesgo de desviar la atención de los
temas precisos en torno a los cuales se enfrentan las posiciones; nuestro
interés es más bien detenernos en las críticas y reconstruir el cuadro de
las oposiciones planteado.
Críticas a la antropología estructural
Como afirma Pierre Clastres, El Anti-Edipo es una teoría general de

la sociedad y de las sociedades pues no se limita a un análisis compara-
tista entre distintas formaciones sociales, sino que además quiere explicar
“cómo ello (ça) funciona de manera diferente” (Deleuze, 1972b, p. 315).
En este sentido, el texto construye, como alternativa frente a la antro-
pología estructural, una antropología histórica y política basada en los
movimientos de descodificación de flujos que rompe con la lectura sin-
crónica, estructural, invariante de lo social (Dosse, 2007, p. 286).36
La dicotomía más general, ya lo adelantamos, remite a la oposición
entre una concepción ‘maquínica’ y una concepción ‘estructural’ de lo
social. Puntualmente, la tesis que separa El Anti-Edipo de la antropolo-
gía estructural es la primacía otorgada a la “genealogía de la deuda” en
detrimento de la concepción estructuralista del intercambio (Deleuze,
1972b, p. 316). El blanco de los ataques es Lévi-Strauss, pues a la pregunta
abierta por Mauss acerca del vínculo entre la deuda y el intercambio (¿es
la deuda anterior o más bien está a su servicio?), el etnólogo responde
36
Al respecto, es interesante el capítulo 10 del libro de Dosse (2007) donde relata la co-
laboración recibida de los amigos etnólogos de Guattari para escribir el capítulo tercero
de El Anti-Edipo. Los desarrollos de éste se apoyan especialmente en el texto de E. R. Lea-
ch Critique de la anthropologie y atacan a Lévi-Strauss. Sin embargo, no todas las alusiones
a Lévi-Strauss son negativas: por ejemplo, remiten a Lo crudo y lo cocido para sostener que
Edipo es la idea de un paranoico adulto antes que el sentimiento infantil de un neurótico
(Deleuze, 1972, p. 325).
104
Marcelo Antonelli
que la deuda es sólo una superestructura, una forma consciente en la

que se monetiza la realidad social inconsciente del intercambio (Deleuze,
1972, pp. 218-219).37 Por el contrario, veremos que Deleuze asigna una
importancia fundamental a la deuda, que proviene de la actividad de
inscripción propia de las formaciones precapitalistas.
La concepción estructural cambista del socius descansa en cinco pos-
tulados implícitos cuya puesta en relieve permite subrayar la diferencia
entre la máquina y la estructura (Ibíd., pp. 220-222). De acuerdo con el
primero, el enfoque estructural del parentesco hace como si las alianzas
se derivasen de las líneas de filiación. Deleuze sostiene, por el contrario,
que es imposible deducir la alianza de la filiación; apoyándose en la des-
cripción de Leach de regímenes matrimoniales diversos, afirma que “la
filiación es administrativa y jerárquica, pero la alianza es política y eco-
nómica y expresa el poder en tanto que no se confunde con la jerarquía
ni se deduce de ella, y la economía en tanto que no se confunde con la
administración”. En una palabra, para nuestro autor las alianzas nunca
derivan de las filiaciones ni se deducen de ellas (Ibíd., pp. 171-172, 182).
En segundo lugar, la concepción estructural tiende a convertir el sis-
tema de parentesco en una “combinatoria lógica”, mientras que la con-
cepción deleuziana del parentesco es más bien la de “un sistema físico en
el que se reparten intensidades”. Nuestro autor señala que no se trata del
ejercicio de una combinatoria lógica que regula un juego de intercam-
bios, sino de la instauración de un sistema físico que se expresa en térmi-
nos de deuda. Más aún, Deleuze considera que un sistema de parentesco
no es una estructura sino “una práctica, una praxis, un procedimiento e
incluso una estrategia” (Ibíd., pp. 173, 183).
En tercer lugar, la concepción estructural cambista tiende a postular
una suerte de “equilibrio de precios, equivalencia o igualdad primera
en los principios”, no obstante lo cual introduce la desigualdad en las
consecuencias. La cuestión clave, explica Deleuze, es determinar si dicho
desequilibrio es “patológico y de consecuencia, como cree Lévi-Strauss,
o si es funcional y de principio, como piensa Leach”. En efecto, la pre-
sencia de discordancias en una máquina social puede interpretarse de di-
versas maneras: idealmente, por la separación entre la institución real y su
modelo ideal supuesto; moralmente, invocando un lazo estructural entre
la ley y la transgresión; físicamente, en tanto fenómeno de desgaste que
No obstante, admite que en Mitológicas elaboró una teoría de los códigos primitivos
37
que desborda la concepción basada en el intercambio (Ibíd, p. 219 nota 39).
105
hace que la máquina social no sea apta para tratar sus materiales. La pro-
puesta de Deleuze, por el contrario, reside en una interpretación “actual
y funcional: es para funcionar que una máquina social no debe funcionar
bien”. La máquina social “no funciona sino chirriando, estropeándose, es-
tallando en pequeñas explosiones”; los disfuncionamientos forman parte
de su propio funcionamiento.38
En cuarto lugar, Deleuze objeta a la concepción cambista la configu-
ración de un sistema estadísticamente “cerrado”, resultado de la separa-
ción de sus referencias económicas y políticas. Por el contrario, la tesis
deleuziana es que el sistema en extensión guarda un carácter necesaria-
mente “abierto”: la apertura es primera y se funda en la heterogeneidad
de los elementos que componen los flujos que la máquina social codifica
(Ibíd., p. 173).
Finalmente, el quinto postulado, del cual dependen los restantes, afecta
tanto a la etnología cambista como a la economía política burguesa y
consiste en la reducción de la “reproducción social” a la esfera de la “cir-
culación”. Al respecto, Deleuze afirma que
“lo esencial no es el intercambio y la circulación que dependen

estrechamente de las exigencias de la inscripción, sino la inscrip-
ción misma, con sus rasgos de fuego, su alfabeto en los cuerpos
y sus bloques de deudas. Nunca la estructura blanda funcionaría,
y haría circular, sin el duro elemento maquínico que preside las
inscripciones” (Ibíd., p. 222)
El nudo de la cuestión es determinar si el carácter del socius es funda-

mentalmente “inscriptor” o más bien “intercambista”. La teoría deleuzia-
na de la sociedad, basada en las operaciones de codificación, sobre-codi-
ficación y des-codificación de los flujos, rechaza de antemano la idea de
38
“Nunca una discordancia o un disfuncionamiento anunciaron la muerte de una má-
quina social que, por el contrario, tiene la costumbre de alimentarse de las contradiccio-
nes que levanta, de las crisis que suscita, de las angustias que engendra, y de las opera-
ciones infernales que la revigorizan: el capitalismo lo ha aprendido y ha dejado de dudar
de sí mismo, mientras que incluso los socialistas renuncian a creer en la posibilidad de su
muerte natural por desgaste. Nunca se ha muerto nadie de contradicciones.Y cuanto más
ello se estropea, más esquizofreniza, mejor marcha, a la americana” (Ibíd, pp. 177, 221). La
posición de Deleuze va dirigida contra la idea de que las sociedades primitivas carecen
de historia; por el contrario, afirma que están plenamente en la historia (comprendida
como una realidad abierta y dinámica en estado de desequilibrio funcional) y alejadas de
la estabilidad y armonía que les asigna.
106
Marcelo Antonelli
que ella sea un medio de intercambio en que lo esencial sería circular o

hacer circular; antes bien, “la sociedad es un socius de inscripción donde
lo esencial radica en marcar o ser marcado”. La esencia del socius re-
gistrador es “tatuar, extirpar, hacer incisiones, cortar, escarificar, mutilar,
contornear, iniciar”. En suma, Deleuze invierte los términos: la sociedad
no es cambista, el socius es inscriptor; el meollo de la máquina social pri-
mitiva no es intercambiar sino marcar los cuerpos y sólo hay circulación
si la inscripción lo exige o lo permite (Ibíd., pp. 166, 169, 218-220).39
La referencia fundamental de Deleuze en este contexto es la Genea-
logía de la moral de Nietzsche, en especial su segundo tratado, donde in-
terpreta la economía primitiva a partir de la relación acreedor-deudor.40
La deuda no es una mera apariencia que adopta el intercambio, sino el
efecto inmediato o el medio directo de la inscripción territorial e incor-
poral; en otras palabras, la deuda proviene de la inscripción. La ecuación
de la deuda, que no es en absoluto cambista, se enuncia “daño causado
= dolor a sufrir”, donde lo que debe explicarse es cómo es posible que
el dolor del delincuente sirva de “equivalente” al daño que ha causado,
es decir, cómo puede “pagarse” con sufrimiento. La respuesta invoca un
ojo que de ello obtenga placer, ojo evaluador u ojo de los dioses: “el ojo
obtiene del dolor que contempla una plusvalía de código, que compensa
la relación rota entre la voz de alianza a la que el criminal ha faltado y la
marca que no había penetrado suficientemente en su cuerpo” (Ibíd., p.
226). Deleuze no niega que la máquina primitiva conozca el intercam-
bio, el comercio y la industria, pero sostiene que los conjura, los localiza,
39
Por socius cabe entender la máquina social en su función de codificación del deseo
–extracción de flujo, separación de la cadena, repartición de partes–; en rigor, sólo las
máquinas sociales precapitalistas codifican los flujos de deseo, pues el capitalismo se ha
construido sobre flujos descodificados (Ibíd, p. 163). El socius es la superficie donde se
registra toda la producción, que a su vez parece emanar de ella; es una máquina de ins-
cripción social de la producción concebida bajo el modelo del CsO (cuerpo lleno, inen-
gendrado, elemento de anti-producción). Todos los tipos de sociedad tienen un socius
como elemento de registro, no obstante lo cual su modalidad varía en la historia; Deleuze
reconoce tres socius: cuerpo de la Tierra, del Déspota, del Capital (Ibíd., pp. 15-17). Para
una exposición sintética, véase Mengue (1994, pp. 179-180).
40
Nietzsche pone de manifiesto que el problema fundamental del socius primitivo es
el de la inscripción, el código, la marca: su tarea es dotar al hombre de una memoria que
lo vuelva responsable, capaz de prometer. Las leyes, las iniciaciones, el aparato educativo
y represivo tienen como fin “enderezar al hombre, marcarlo en su carne, volverlo capaz
de alianza, formarlo en la relación acreedor-deudor que, en ambos lados, es asunto de la
memoria (una memoria tendida hacia el futuro)” (Deleuze, 1972, p. 225).
107
cuadricula o encastra, manteniendo al mercader y al herrero en posición

subordinada, con el objetivo de que los flujos de intercambio y de pro-
ducción no rompan los códigos en beneficio de cantidades abstractas o
ficticias (Ibíd., pp. 176, 179-180).41 En definitiva, nuestro autor sostiene
que la deuda es una consecuencia directa de la inscripción primitiva, en
lugar de ser un medio indirecto del intercambio universal.
Críticas a la lingüística estructural
Las objeciones de El Anti-Edipo a la lingüística estructural se dirigen

fundamentalmente contra la primacía otorgada al significante, pues en-
tiende que éste es deudor de la “representación imperial”. En efecto,
el paso de la máquina primitiva propia de los “salvajes” a la máquina
despótica de los “bárbaros” implica, desde el punto de vista de la repre-
sentación, el reemplazo del sistema de la “connotación” por un sistema
de subordinación o de “significación”. Este último se caracteriza por una
triple sustitución: un objeto separado del cual depende toda la cadena
reemplaza los segmentos de cadena separables; esta instancia trascendente
genera linealidad y reemplaza el carácter polívoco del grafismo; por úl-
timo, un significante despótico del cual todo fluye uniformemente rem-
plaza los signos no significantes que componen las redes de una cadena
territorial (Ibíd., p. 240 y ss).
En el régimen territorial primitivo, el signo sólo vale por sí mismo,
es posición de deseo en conexión múltiple, mientras que el significante
propio de la representación imperial es el signo que ha devenido “sig-
no de signo”, el “signo devenido letra”; el deseo se ha vuelto deseo del
deseo del déspota, dando origen a la pregunta ¿qué ha querido decir el
emperador, el dios? La clave es que el paso a la representación despótica
está marcada por la misma operación que define el funcionamiento de
su máquina: la sobrecodificación. En efecto, cuando en lugar de la máquina
territorial se instala la mega máquina del Estado –“pirámide funcional
que tiene al déspota en la cima”–, ésta sobrecodifica los flujos codifica-
dos del antiguo régimen reconduciéndolos a una unidad trascendente;
dicha operación constituye la esencia del Urstaat (Ibíd., p. 244). De modo
41
La noción de “plusvalía de código” mienta la forma primitiva de la plusvalía; ocupa
un lugar central, pues constituye según Deleuze el resorte de la economía en la forma-
ción social primitiva. Ella apunta al hecho de que los fenómenos de exceso y de defecto
en los flujos de producción se ven compensados por elementos no intercambiables como
el prestigio adquirido o el consumo distribuido.
108
Marcelo Antonelli
análogo, el régimen de la representación correspondiente descansa en

la remisión a la trascendencia del significante, que implica siempre un
lenguaje que sobrecodifica al otro. Dicho de otro modo, la instauración
del déspota a nivel político tiene como correlato el establecimiento del
significante en el plano de la representación correspondiente; ambas son
instancias de trascendencia que sobrecodifican los elementos ya codifica-
dos refiriéndolos a una unidad superior y separada.
En razón de lo expuesto, para Deleuze el significante no cumple su
promesa de permitirnos el acceso a una comprensión moderna y funcio-
nal de la lengua, pues
“nunca agua alguna lavará al significante de su origen imperial:

el señor significante o el significante amo (maître). Por más que se
ahogue al significante en el sistema inmanente de la lengua [...]
nunca se impedirá que introduzca su trascendencia y testimonie a
favor de un déspota desaparecido que todavía funciona en el im-
perialismo moderno. Incluso cuando habla suizo o norteameri-
cano, la lingüística agita la sombra del despotismo oriental” (Ibíd.,
p. 244)
Es visible la referencia a Saussure y a Chomsky, atacados por igual

a causa de su compromiso con un campo lingüístico definido por una
trascendencia. Asimismo, la crítica deleuziana tiene un sentido marcada-
mente político que se dirige igualmente contra el psicoanálisis lacaniano:
el “enorme arcaísmo despótico” del significante, sostiene Deleuze, es uti-
lizado para someter los sujetos depresivos al gran rey paranoico, para
“instaurar un nuevo terrorismo, convirtiendo el discurso impe-

rial de Lacan en un discurso universitario de mera cientificidad,
esa ‘cientificidad’ tan apropiada para realimentar nuestras neurosis,
para agarrotar una vez más al proceso, para sobrecodificar Edipo
por la castración, encadenándonos a funciones estructurales ac-
tuales de un déspota arcaico desaparecido. Pues, de seguro, ni el
capitalismo, ni la revolución, ni la esquizofrenia, pasan por las vías
del significante, incluso y sobre todo en sus violencias más extre-
mas” (Ibíd., pp. 289-290)42
42
Deleuze elogia el texto de Lyotard Discours, Figure por ser “la primera crítica gene-
ralizada del significante”; si bien le plantea objeciones porque volvería a introducir la
carencia y la ausencia en el deseo, reconoce el mérito de haber levantado “la hipoteca del
significante”. Cabe mencionar que Deleuze formó parte del jurado de la tesis de Lyotard
y escribió una breve reseña de tono positivo.Véase Deleuze (1972c).
109
Deleuze no se limita a enarbolar dichas objeciones a la lingüística

del significante, sino que además esboza una “lingüística de los flujos”
anclada en los trabajos de Hjelmslev. Deleuze le reconoce a la lingüística
del significante el descubrimiento de un campo de inmanencia constituido
por el “valor”, esto es, el sistema de las relaciones entre elementos últimos
del significante; no obstante, afirma que ella comete dos errores: el campo
supone la trascendencia del significante que sobrecodifica sus elementos
y estos poseen una identidad mínima a causa de sus relaciones de oposi-
ción. Como consecuencia de ello, el lenguaje se vuelve comparable con
un juego; el significado está subordinado al significante; las figuras son
definidas como efectos del significante mismo.
Frente a ella, nuestro autor ensaya una lingüística de los flujos que descri-
be un puro campo de inmanencia no sobrevolado por ninguna instancia
trascendente; substituye la relación de subordinación significante-signi-
ficado por la doble articulación entre expresión y contenido; alcanza
figuras que no son efectos del significante sino “esquizias, puntos-signos
o cortes de flujo” que atraviesan el muro del significante y no poseen más
que una identidad flotante; reemplaza el modelo del juego por el de la
moneda (Ibíd., p. 287 y ss). Así, según Deleuze, Hjelmslev logró construir
una teoría puramente inmanente del lenguaje:
“En vez de ser una sobredeterminación del estructuralismo y de

su vinculación al significante, la lingüística de Hjelmslev indica
su destrucción concertada y constituye una teoría descodificada
de las lenguas de la que también se puede decir, ambiguo home-
naje, que es la única adaptada a la vez a la naturaleza de los flujos
capitalistas y esquizofrénicos: hasta el momento, la única teoría
moderna (y no arcaica) del lenguaje” (Ibíd., p. 289)43
43
La “ambigüedad” aludida concierne el problema de la relación entre los flujos capita-
listas y los flujos esquizofrénicos. Si bien existe entre ellos una gran afinidad, sería un error
identificarlos. Dicho brevemente, la noción de “flujo-esquizia” o de “corte-flujo” define
tanto al capitalismo como a la esquizofrenia, pero no lo hace del mismo modo: el capita-
lismo axiomatiza los flujos descodificados, los encierra en grandes conjuntos estadísticos,
desplaza sus límites inmanentes para re-encontrarlos más allá, re-territorializa los flujos
desterritorializados; por el contrario, la esquizofrenia no se deja apresar en un sistema
axiomático, franquea la barrera que los separa de las posiciones moleculares, lleva los flujos
del deseo a un límite absoluto, se desterritorializa sin re-territorializarse (Deleuze, 1972,
p. 291 y ss.)
110
Marcelo Antonelli
La lingüística de los flujos es “moderna” en la medida que permite dar

cuenta de la representación propia del capitalismo. En efecto, Deleuze
sostiene que el capitalismo es “profundamente analfabeto”; la escritura
murió hace siglos pues implica un uso del lenguaje según el cual el gra-
fismo se ajusta a la voz, que lo sobrecodifica. Los rasgos de la escritura,
argumenta nuestro autor, indican su pertenencia a la representación des-
pótica imperial: lo designado es arbitrario, el significado se subordina al
significante despótico, el significante es trascendente y se descompone
en elementos mínimos en un campo de inmanencia descubierto por la
retirada del déspota. Pero el uso capitalista del lenguaje es de otra natu-
raleza: él se realiza en el campo de inmanencia propio del capitalismo
cuando aparecen los medios técnicos de expresión correspondientes a la
descodificación generalizada de los flujos, en lugar de remitir a la sobre-
codificación despótica.44
Críticas al psicoanálisis estructural
Las objeciones al psicoanálisis estructural atraviesan El Anti-Edipo. De-

jaremos a un lado las críticas al complejo de Edipo, desplegadas bajo la
forma de cinco paralogismos, pues se dirigen contra el psicoanálisis en
general (Ibíd., p. 60 y ss), mientras que nuestro interés se concentra en
los puntos de separación con la versión estructuralista. En este sentido, el
juego de oposiciones puede resumirse en tres ideas clave: i) una concep-
ción de lo real en términos de máquina, en lugar de lo real como estructura;
ii) una concepción del inconsciente en tanto fábrica y código, en lugar del
Inconsciente como teatro y lenguaje; iii) una concepción del deseo como
plenitud, en lugar del deseo concebido como falta. Veremos a continua-
ción que los tres puntos están ligados entre sí; asimismo, mostraremos la
ambivalencia que caracteriza el vínculo con Lacan respecto de cada una
de las tesis.
En primer lugar, la idea de un proceso de producción de lo real que
funciona en términos ‘maquínicos’ se dirige contra el reparto caracterís-
tico del estructuralismo en el triple dominio de lo real, lo imaginario y lo
simbólico, y, más aún, contra la primacía del orden simbólico –tal como
vimos al exponer “¿En qué se reconoce el estructuralismo?”. La noción
Este es el rasgo que define a la “civilización”: la descodificación y la desterritoriali-

44
zación de los flujos en la producción capitalista; los flujos de contenido y de expresión

correspondientes constituyen figuras que no son signos significantes, sino cortes de flujo
o esquizias (Ibíd, p. 285).
111
de máquina debe comprenderse en conjunto con el concepto de “pro-

ducción”: en el proceso de lo Real “todo es producción”. El proceso de
producción como realidad material económica envuelve al hombre y a la
naturaleza en una única realidad y tiene al deseo como principio inma-
nente. En efecto, puesto que la producción social es la propia producción
deseante en condiciones determinadas (“sólo hay el deseo y lo social, y
nada más”), el proceso de producción es el universo de las máquinas de-
seantes productoras y reproductoras (Ibíd., pp. 7-11).
La visión deleuziana de lo Real en términos de flujo y de máquina no
se reduce al mecanicismo: la máquina es “un sistema de cortes de flujo”,
ya sea un flujo de ideas, palabras, dinero, trabajadores, etc. Lo maquínico
no es ni mecánico ni orgánico: la mecánica es un sistema de conexio-
nes progresivas entre términos dependientes, mientras que la máquina es
un conjunto “de vecindad” entre términos heterogéneos independientes
(Deleuze, 1972, p. 43; 1977, p. 125; 1972b, p. 305 y ss). Las máquinas
deseantes conforman las unidades de producción de lo real, pues el ser
objetivo del deseo es lo real en sí mismo; dicho de otro modo, el deseo
produce lo real, lo cual redunda en la co-extensión del campo social y del
deseo. Lo real, desde esta perspectiva, es el resultado del deseo productivo
del inconsciente (Deleuze, 1972, pp. 33-37). Los conceptos de “produc-
ción”, “máquina deseante” e “inconsciente” se muestran solidarios, inter-
dependientes, entrelazados, a la hora de abordar los principios básicos de
la economía del deseo.
Volviendo a la oposición de la que hemos partido, Deleuze sostiene
que el inconsciente no es estructural, ni simbólico ni imaginario, sino
“maquínico”, “lo Real en sí mismo” que maquina. No es representativo
sino productivo: la máquina es el mecanismo capaz de llegar “en crudo”
al inconsciente (Dosse, 2007, pp. 232, nota 46). La diferencia fundamental
no se halla entre lo imaginario y lo simbólico, sino más bien entre el con-
junto estructural de lo imaginario y lo simbólico y el elemento real de
lo maquínico constitutivo de la producción deseante. En resumen, la tesis
de Deleuze es que las máquinas del deseo son irreductibles a la estructura
y constituyen lo Real en sí mismo, más allá o más acá de lo simbólico y
de lo imaginario (Deleuze, 1972, pp. 61, 99).45
Deleuze sostiene que el complejo de Edipo permite poner de relieve la verdadera

45
diferencia de naturaleza, que no reside entre un Edipo imaginario y otro estructural, sino
entre Edipo en todas sus variantes y la producción deseante. No hay para nuestro autor
ninguna diferencia importante entre lo imaginario y lo simbólico, o entre el Edipo-crisis
112
Marcelo Antonelli
Si bien el psicoanálisis estructural parece afectado por lo expuesto,

Deleuze sostiene que Lacan logra traspasar la dimensión representativa
hacia la estrictamente productiva. En efecto, el psicoanalista no cierra
al inconsciente en Edipo, sino que más bien muestra su condición de
imagen o mito producido por una estructura en sí misma edipizante que
reproduce el elemento simbólico de la castración. En este sentido, Lacan
conduce a Edipo al “punto de su autocrítica”, que es aquél
“donde la estructura, más allá de las imágenes que la llenan y

de lo simbólico que la condiciona en la representación, descubre
su reverso como un principio positivo de no-consistencia que la
disuelve: donde el deseo es vertido en el orden de la producción,
referido a sus elementos moleculares y donde no carece de nada,
ya que se define como ser objeto natural y sensible, al mismo tiempo
que lo real se define como ser objetivo del deseo. Pues el incons-
ciente del esquizoanálisis [...] no es estructural ni simbólico; su
realidad es la de lo Real en su producción, en su inorganización
misma” (Ibíd., pp. 370-371)
La idea de Deleuze es que remontarse de las imágenes a la estructura

permite salir de la representación en la medida que la estructura tiene un
reverso “que es como la producción real del deseo”. La dicotomía subya-
cente se da entre la producción y la representación; al igual que en Dife-
rencia y repetición, lo estructural se opone al elemento de la representación.
La vía trazada por Lacan, desde esta perspectiva, permitiría explorar dicho
reverso productivo, no representativo, en tanto “inorganización real” de
los elementos moleculares: objetos parciales, multiplicidades positivas en
las que todo es posible, signos del deseo dispersos sin enlace o vínculo
directo. En suma, Lacan es reivindicado por lograr salir del esquema re-
presentativo, remontándose hasta lo Real mismo –esto es: la producción
múltiple del deseo.46
y el Edipo-estructura. Remontarse de las imágenes a la estructura, de las figuras imagi-

narias a las funciones simbólicas, en el caso de Edipo, no hace avanzar la cuestión. Por
otro lado, el inconsciente no está estructurado como un lenguaje sino más bien como un
código; la escritura que le corresponde es “una escritura en el mismo real” (Ibíd, p. 47).
46
Como muestra de las idas y vueltas del texto con Lacan, véase el comentario en las
págs. 99-100 de El Anti-Edipo. Por una parte, la tesis de que la verdadera diferencia pasa
entre lo real maquínico por un lado, y lo estructural (imaginario y simbólico) por el otro,
se dirige contra la idea de que la diferencia esencial es la que distingue lo imaginario de
lo simbólico. Deleuze no reconoce, en este párrafo, ninguna importancia a la operación
113
La aprehensión en términos maquínicos del funcionamiento de lo

Real, así como del inconsciente y el deseo, nos conduce al segundo par
de oposiciones que hemos localizado. Como ya hemos visto, Deleuze
concibe el inconsciente a partir de la categoría de producción: por un
lado, el inconsciente no se expresa sino que produce; por otro lado, no
produce fantasmas, sino lo real mismo.47 De esta concepción productiva
del inconsciente se desprende que no plantea ningún problema de senti-
do (¿qué quiere decir?) sino sólo cuestiones de uso (¿cómo marcha ello?,
“¿cómo funcionan tus máquinas deseantes?”). “Ello” no representa sino
que produce, no quiere decir nada sino que funciona. En resumen, la
concepción de un inconsciente productivo se dirige contra una concep-
ción representativa.48 Al respecto, Deleuze admite que el psicoanálisis llevó
a cabo el gran descubrimiento de la producción deseante, no obstante
lo cual la encubrió con Edipo, dando lugar a un nuevo idealismo: “el
inconsciente como fábrica fue sustituido por un teatro antiguo; las uni-
dades de producción del inconsciente fueron sustituidas por la represen-
tación; el inconsciente productivo fue sustituido por un inconsciente que
tan sólo podía expresarse (el mito, la tragedia, el sueño)” (Ibíd., p. 31).49
Por otra parte, la concepción del inconsciente puesta en juego por el
esquizoanálisis no se limita a la oposición fábrica-teatro, sino que involu-
cra diversos aspectos que constituyen otros tantos pares oposicionales:
de remontarse de las imágenes a las estructuras: “en verdad, tan sólo se ha hecho retroceder
la cuestión”. Sin embargo, admite que Lacan esquizofrenizó hasta la neurosis, “aflojó las
cuerdas” mediante la introducción del “objeto a” en el seno del equilibrio estructural. La
segunda generación de discípulos de Lacan, agrega, es aún menos sensible al falso proble-
ma de Edipo; pero si los primeros se vieron tentados de cerrar el yugo edípico, se debe a
que el propio Lacan denunciaba a Edipo como mito pero mantenía que el complejo de
castración era algo real.
47
“La idea fundamental es quizá esta: el inconsciente “produce”. Decir que produce
significa que hay que dejar de tratarlo, como se ha hecho hasta ahora, como una suerte de
teatro donde se representaría el drama de Edipo. Nosotros pensamos que el inconsciente
no es un teatro, sino más bien una fábrica [...] el inconsciente no tiene nada que ver con
una representación teatral sino con lo que llamamos “máquinas deseantes”...” (Deleuze,
1972d, p. 323 y ss.). Cf. también Deleuze (1972, p. 352).
48
Dosse sostiene que la concepción del inconsciente de El Anti-Edipo es de alguna ma-
nera pre-lacaniana, puesto que vuelve a destacar el papel de las pulsiones y las intensidades
en detrimento del abordaje formal y simbólico propio del lacanismo (2007, p. 283).
49
Desde esta perspectiva, Deleuze critica a Althusser por reducir la máquina a la estruc-
tura y asimilar la producción a una representación estructural y teatral (Ibíd., p. 365).
114
Marcelo Antonelli
“No hemos cesado de oponer dos clases de inconsciente o dos

interpretaciones del inconsciente: una, esquizoanalítica, la otra,
psicoanalítica; una, esquizofrénica, la otra, neurótico-edípica; una,
abstracta y no figurativa, y la otra imaginaria; pero, también, una
realmente concreta y la otra simbólica; una maquínica y la otra
estructural; una molecular, micropsíquica y micrológica, la otra
molar o estadística; una material y la otra ideológica; una produc-
tiva y la otra expresiva” (Ibíd., pp. 130, 458)
La concepción del inconsciente como máquina es incompatible con

la visión estructuralista. Si tenemos en cuenta que, como dice Deleuze
en “¿En qué se reconoce el estructuralismo?”, hay estructura allí donde
hay lenguaje, entonces es posible desprender igualmente el rechazo a la
famosa tesis lacaniana acerca del inconsciente concebido como un len-
guaje. Sin embargo, es necesario hacer dos observaciones al respecto.
En primer lugar, Deleuze sugiere que la teoría lacaniana no es tanto
una concepción lingüística del inconsciente como una crítica de la lin-
güística en nombre del inconsciente. Desde esta perspectiva, la hipótesis
de un inconsciente-lenguaje no encerraría al inconsciente en una estruc-
tura lingüística, sino que llevaría a la propia lingüística a su punto de au-
tocrítica, mostrando cómo la organización estructural de los significantes
depende de un gran Significante despótico que actúa como arcaísmo. Así,
la hipótesis del inconsciente lenguaje es, mediante esta lectura singular,
reapropiada por nuestro autor con el objetivo de cuestionar a la lingüís-
tica (Ibíd., pp. 247, 370).
Sin embargo, en segundo lugar, las características mismas de las má-
quinas deseantes recusan la posibilidad de ser comprendidas en términos
de lenguaje. En efecto, Deleuze explica que toda máquina implica una
especie de código almacenado en ella, inseparable de su registro, de las
informaciones, de las transmisiones. Reconoce que Lacan fue quien des-
cubrió “este rico dominio de un código del inconsciente, envolviendo la
o las cadenas significantes”, no obstante lo cual subraya que este dominio
es esencialmente múltiple, razón por la cual no es lícito hablar de “una
cadena o incluso de un código deseante”. Por consiguiente, es posible
afirmar que “el código se parece menos a un lenguaje que a una jerga,
formación abierta y polívoca”. El código no es bi-unívoco o lineal sino
polívoco; no es discursivo sino transcursivo (Ibíd., p. 46). La oposición
es aquí entre la hipótesis-lenguaje y la hipótesis-código: cada signo del
código, en sí mismo no significante, habla su propia lengua; cada cadena
es heterogénea, asemejándose a
115
“un desfile de letras de diferentes alfabetos en el que surgirían

de repente un ideograma, un pictograma, la pequeña imagen de
un elefante que pasa o de un sol que se levanta. De repente, en
la cadena que mezcla (sin componerlos) fonemas, morfemas, etc.
aparecen los bigotes de papá, el brazo levantado de mamá, una
cinta, una muchacha, un policía, un zapato” (Ibíd., p. 47)50
En una palabra, antes que estructurarse como un lenguaje, la dimen-

sión de registro del inconsciente funciona como un código. Esta idea, sin
embargo, es transformada una vez más hacia el final del libro, donde se
pone en tela de juicio la existencia de un código en lo que se refiere al
deseo.51
Por último, la concepción del deseo como plenitud ataca la primacía
otorgada a la “falta” (manque) en el esquema estructuralista. Hemos ade-
lantado que el deseo es el principio productivo inmanente a las máquinas
generadoras de lo real; el deseo “maquina” los objetos parciales, los flujos
y los cuerpos, que funcionan como auténticas unidades de producción;
así planteadas las cosas, no queda espacio para concebir un deseo carente.
En efecto, el deseo no carece de objeto, lo cual no significa que el deseo
y el objeto deseado sean lo mismo, sino que ambos forman una unidad
en tanto máquina: el deseo es máquina y el objeto del deseo también lo
es. El deseo no se apoya sobre las carencias sociales, que son preparadas
y organizadas en la producción social, sino que tiene como ser objetivo
50
Los signos del deseo “no responden a las reglas de un ajedrez lingüístico, sino a los
sorteos de un juego de lotería en los que saldrían ora una palabra, ora un dibujo, ora una
cosa o un fragmento de algo” (Ibíd., p. 368).
51
En efecto, Deleuze sostiene que, al nivel de la cadena molecular del deseo, no debe
hablarse, en sentido estricto, de un código, pues éste erige un significante despótico o se-
parado del que depende toda la cadena. Por el contrario, en la cadena molecular los flujos
se des-territorializan y atraviesan el significante, esto es: deshacen los códigos. Se trata, en
rigor, de “una cadena de fuga y no de código”. La operación es análoga a la que describi-
mos respecto de la estructura: la cadena significante se vuelve cadena de descodificación
y de desterritorialización como el reverso de los códigos y las territorialidades (Ibíd., pp.
391-392). Guattari por su cuenta lleva adelante una crítica radical del estructuralismo: en
un coloquio organizado en la universidad de Dauphine, asimila el estructuralismo a “una
enfermedad que devasta, desde hace cierto tiempo, las ciencias del lenguaje, la antropo-
logía, el psicoanálisis”; en un curso a estudiantes de la Universidad de Columbia, objeta
los análisis estructuralistas por esconder la dualidad expresión/contenido y sólo prestar
atención a la expresión; en su curso de 1973, ataca a Althusser por su separación Ciencia/
Ideología (Dosse, 2007, p. 279 y ss.).
116
Marcelo Antonelli
lo Real en sí mismo.52 En este contexto, la remisión a Lacan comporta el

matiz de ambigüedad que ya hemos notado en otros sentidos:
“la admirable teoría del deseo de Lacan –sostiene Deleuze– tiene

dos polos: uno con relación al ‘pequeño objeto-a’ como máquina
deseante, que define el deseo por una producción real, superando
toda idea de necesidad y también de fantasma; otro con relación
al ‘gran Otro’ como significante, que reintroduce una cierta idea
de carencia” (Ibíd., p. 34)
El deseo y el inconsciente no carecen de nada: no hay nada que pueda

ser definido como “falta” de acuerdo con la ley de los objetos parciales.
Según una fórmula devenida célebre, los tres errores sobre el deseo son la
carencia, la ley y el significante (Deleuze, 1972, p. 132; 1977, p. 125). Res-
pecto de la carencia, aun si ella no es comprendida como una privación
sino como un vacío, su introducción en el deseo aplasta la producción
deseante, reduciéndola a no ser sino producción de fantasma. Respecto
del significante, cuando se hace depender el deseo del significante, se lo
coloca bajo el yugo de un despotismo cuyo efecto es la castración, ope-
ración sobre el inconsciente por medio de la cual el psicoanálisis proyecta
la multiplicidad de cortes-flujos de las máquinas deseantes, positivas y
productivas “a un mismo lugar mítico, al rasgo unitario del significante”
–en otros términos, lo sobrecodifica (Deleuze, 1972, p. 71).53
El falo, objeto de análisis en Diferencia y repetición y en Lógica del sentido,
aquí es criticado en tanto resultado de un paralogismo psicoanalítico –es
decir, de un uso ilegítimo, trascendente de las síntesis pasivas constitutivas
del deseo– que consiste en pasar del objeto parcial separable a la posición
de un objeto completo separado; este paso supone un sujeto determina-
52
“[…] es la escasez la que se aloja, se vacuoliza, se propaga según la organización de
una producción previa. Es el arte de una clase dominante, práctica del vacío como econo-
mía de mercado: organizar la escasez, la carencia, en la abundancia de producción, hacer
que todo el deseo recaiga en el gran miedo a carecer, hacer que el objeto dependa de una
producción real que se supone exterior al deseo (las exigencias de la racionalidad), mien-
tras que la producción del deseo pasa al fantasma (nada más que al fantasma)” (Deleuze,
1972, pp. 35-36).
53
Es notable la distancia respecto de Lógica del sentido, donde Deleuze hace uso de la
noción de castración en relación con el pensamiento: “el mismo trazado de la castra-
ción se corresponde con una grieta [...] en esta grieta del pensamiento, en la superficie
incorporal, reconocemos la línea pura del Aión o el instinto de muerte bajo su forma
especulativa” (Deleuze, 1969, p. 243).
117
do que vive como carencia su subordinación al objeto completo tiránico.

La operación analítica extrapola algo trascendente, común y ausente que
introduce la carencia en el deseo; es el falo, que designa “el” significante
que distribuye en el conjunto de la cadena los efectos de significación
e introduce en ellos las exclusiones (Ibíd., p. 86 y ss). Al respecto, no hay
posibilidad de matizar el error del estructuralismo, esto es: la operación
estructural mediante la cual se dispone la carencia en el conjunto molar.
Por último, la estructura impone a la multiplicidad de las máquinas
deseantes una unidad estructural que las reúne en un conjunto molar; pero
las máquinas deseantes son multiplicidades, esto es: fragmentos relaciona-
dos por sus diferencias sin referencia a una totalidad original o resultante;
la producción deseante es multiplicidad pura, multiplicidad molecular
del deseo, afirmación irreductible a la unidad (Ibíd., pp. 50, 365). En re-
sumen, si bien Deleuze hace suya la idea lacaniana del ‘pequeño objeto
a’ en términos de máquina deseante, rechaza fuertemente la solidaridad
del deseo con la carencia, el significante y la castración por ser ideas de
la conciencia antes que producciones del inconsciente, usos ilegítimos o
trascendentes de las síntesis inmanentes del deseo, modos en que la repre-
sentación traiciona el mundo de la producción.
La transición a Mil mesetas
Si El Anti-Edipo inauguró una etapa de la filosofía deleuziana carac-

terizada por el alejamiento irreversible del movimiento estructuralista,
Mil mesetas, publicado en 1980, señala su consumación y da inicio a una
indiferencia absoluta; tras este texto ya no será posible encontrar refe-
rencias, ni siquiera críticas, al estructuralismo. La razón de dicha actitud
puede vincularse con la pertenencia epocal del movimiento que Deleuze
marcaba al comienzo de “¿En qué se reconoce el estructuralismo?”: si
ocuparse del mismo tenía sentido en un contexto signado por su produc-
tividad, su potencial creativo, su profunda originalidad en el pensamiento,
la década del 70 vio decaer progresivamente su presencia en el panorama
intelectual francés (Dosse, 1992, p. 7 y ss). Antes de pasar a Mil mesetas, nos
detendremos en dos textos (Kafka y Diálogos) que articulan el recorrido
desde El Anti-Edipo: por un lado, prolongan los enfoques críticos ya esbo-
zados; por otro lado, presentan algunos de los conceptos más importantes
creados por el trabajo junto a Guattari –en particular, las nociones de
“rizoma” y “agenciamiento”.
El primer texto en cuestión, Kafka. Por una literatura menor, de 1975,
constituye una tentativa por leer la obra del escritor nacido en Praga
118
Marcelo Antonelli
mediante conceptos que no impliquen una tendencia formalista-estruc-

turalista ni tampoco un enfoque hermenéutico-interpretativo, sino más
bien una auténtica “experimentación”:54
“No buscamos interpretar [...] pero sobre todo, buscamos aún

menos una estructura, con las oposiciones formales y el signifi-
cante ya hecho: siempre se pueden establecer relaciones binarias
[...] es estúpido, en tanto no se sepa para dónde y hacia qué fluye
el sistema, cómo deviene [...] No creemos sino en una política de
Kafka, que no es ni imaginaria ni simbólica. No creemos sino en
una máquina o máquinas de Kafka, que no son ni estructura ni
fantasma. No creemos sino en una experimentación de Kafka, sin
interpretación ni significancia, sólo protocolos de experiencia”
(Deleuze, 1975, p. 14)
Reencontramos en el pasaje algunos elementos ya señalados en oca-

sión de El Anti-Edipo: el énfasis en lo real (aquí en la política) en detri-
mento de lo imaginario y de lo simbólico;55 el empleo de la categoría de
máquina, heterogénea respecto de la de estructura; la insuficiencia de las
relaciones estructurales a la hora de dar cuenta del devenir de una obra
(Ibíd., p. 51).56
54
También en Diálogos se repite la oposición entre la experimentación literaria y la
interpretación: de acuerdo con una fórmula devenida célebre, “Experimenten, no in-
terpreten jamás” (Deleuze, 1977, p. 60). El significante es acusado de girar siempre en
torno de papá-mamá (Ibíd., p. 58). Por otra parte, la disciplina más castigada por Deleuze
es la lingüística en su vertiente saussuriana, frente a la cual se señalan otras orientaciones
y autores. Deleuze acusa a los lingüistas de desconocer o no querer conocer la dimensión
política del lenguaje, amparándose en su condición de “apolíticos” y de puros sabios
(Deleuze, 1975, p. 45). Por otro lado, propone un uso “intensivo asignificante”, no re-
presentativo de la lengua frente a los usos simbólicos, significativos o significantes; llama
“intensivos o tensores” a los elementos lingüísticos que expresan las tensiones internas de
una lengua. Al respecto, remite a los trabajos de Vidal Sephiha (Ibíd., p. 35 y ss; notas 15-
16). Gobard es mencionado en relación a las funciones del lenguaje; Deleuze le dedicó
un texto intitulado “Porvenir de la lingüística”, que constituyó el Prefacio a La alienación
lingüística (Deleuze, 1976).
55
En Diálogos insiste en la misma idea: “¡Ah!, miseria de lo imaginario y de lo simbóli-
co, lo real siempre se deja para mañana” (Deleuze, 1977, p. 63).
56
La oposición entre la máquina y la estructura se hace presente también en relación
con el contenido y la expresión: no hay entre las formas del contenido y las formas de la
expresión una “correspondencia estructural”, sino que la “máquina de expresión” desor-
ganiza sus formas y libera contenidos.
119
Ahora bien, lo esencial del texto es que Deleuze introduce los con-
ceptos de “rizoma” y de “agenciamiento” (agencement). Este último apun-
ta contra el desdoblamiento operado por la lingüística en un sujeto del
enunciado y un sujeto de enunciación: la idea de nuestro autor es que
el enunciado no remite jamás a un sujeto, pues sólo hay agenciamientos
colectivos de enunciación (Ibíd., pp. 33, 145, 149-152). Si bien, como
veremos a continuación, en Diálogos el agenciamiento es contrapuesto a
la estructura, en Kafka la importancia del concepto reside más bien en el
carácter colectivo de la enunciación literaria.
Por su parte, la noción de rizoma es aún más relevante para nuestro
trabajo puesto que se dirige desde un principio contra la de “significan-
te”: Deleuze sostiene que un rizoma o una “madriguera” tiene “entradas
múltiples”, innumerables puertas; es posible entrar por cualquier extre-
mo, dado que ninguno tiene privilegio sobre el resto. La idea del rizoma
busca conectar diferentes puntos entre sí, trazar un mapa que permita
orientarse: “el principio de entradas múltiples impide por sí sólo la in-
troducción del enemigo, el Significante, y las tentativas por interpretar
una obra que no se propone de hecho sino para la experimentación”
(Ibíd., p. 7). En resumen, la noción de rizoma se dirige contra la de es-
tructura mediante su oposición al elemento significante, inherente a toda
organización estructural, erigido como instancia unitaria, trascendente y
sobrecodificadora.
El segundo texto, Diálogos, escrito en colaboración con Claire Parnet,
es fuertemente anti-estructuralista. En primer lugar, encontramos una
desvalorización del estructuralismo toda vez que se plantea una dicoto-
mía.57 La más relevante concierne la oposición entre el árbol y el rizoma:
57
Así, Deleuze opone i) una ciencia de acontecimientos a una ciencia axiomática o estructural:
ésta última aislaba una estructura que hacía homogéneos los elementos variables a los que
se aplicaba, mientras que la ciencia en la actualidad traza líneas y caminos en lugar de
construir axiomáticas; rechaza los esquemas arborescentes en beneficio de los movimien-
to rizomáticos: “ya no se trata de una estructura que encuadra dominios isomorfos, sino
de un acontecimiento que atraviesa dominios irreductibles” (Deleuze, 1977, pp. 81-82);
ii) ataca al psicoanálisis y señala diferencias entre el análisis freudiano y el estructural (la
significancia remplazó la interpretación, el significante remplazó el significado, las fun-
ciones estructurales remplazaron las imágenes de los progenitores), no obstante lo cual
sostiene que en la práctica no ve grandes cambios (Ibíd., pp. 99-100, 106); iii) distingue
un plano de trascendencia que es estructural y genético en tanto concierne a la vez el de-
sarrollo de las formas y la formación de los sujetos, y un plano de consistencia donde no
hay formas sino relaciones cinemáticas entre elementos no formados, así como tampoco
sujetos sino individuaciones dinámicas sin sujeto (Ibíd., p. 112).
120
Marcelo Antonelli
el esquema arborescente es estructural en la medida que es un sistema

de puntos y de posiciones que cuadriculan todo lo posible, mientras
que las líneas del rizoma no se reducen a los puntos y se escapan a la
configuración estructural (Deleuze, 1977, pp. 33-34);58 en suma, la “línea”
rizomática se opone al “punto” arborescente-estructuralista: “Véase el
estructuralismo: un sistema de puntos y de posiciones que, en lugar de
proceder por crecimientos y estallidos, actúa por grandes cortes llamados
significantes, y que obstruye las líneas de fuga en lugar de continuarlas, de
trazarlas, de prolongarlas en el campo social” (Ibíd., p. 48).59
Al respecto, es interesante observar que la importancia de la noción de
línea no se limita a su oposición al punto, sino que ella es empleada por
nuestro autor como una auténtica categoría filosófica. En efecto, Deleuze
explica, adelantando tesis de Mil mesetas,60 que tanto los individuos como
los grupos estamos compuestos de líneas. Distingue tres tipos de líneas
enmarañadas, inmanentes unas a las otras: la línea de segmentariedad dura
que nos corta en todos los sentidos (familia-profesión, trabajo-vacacio-
nes); la línea molecular, flexible, de pequeñas modificaciones y devenires;
la línea de fuga, simple, abstracta, de celeridad. Aquello que Deleuze de-
nomina de diversas maneras (esquizo-análisis, micro-política, pragmática,
diagramatismo, rizomática, cartografía) tiene como objeto el estudio de
estas líneas en los grupos y en los individuos (Ibíd., pp. 151-153).
En segundo lugar, cabe detenerse en el par constituido por los con-
ceptos de “agenciamiento” y de “estructura”. La primera diferencia que
marca Deleuze reside entre las condiciones de homogeneidad a las que es-
tán ligadas las estructuras y la heterogeneidad de los agenciamientos. El ras-
go característico de estos últimos es precisamente hacer funcionar juntos
elementos no homogéneos; su unidad consiste en el co-funcionamiento,
también denominado “simpatía” o “simbiosis”. Un agenciamiento es una
multiplicidad de términos heterogéneos que establece relaciones de dife-
rente naturaleza; al igual que en Kafka, Deleuze distingue en cada agen-
ciamiento dos caras: por un lado, todo agenciamiento es agenciamiento
“maquínico de efectuación” (estados de cosas, estados de cuerpos: los
58
Dicha parte del texto corresponde exclusivamente a Parnet, no obstante lo cual el
punto en cuestión es, desde el punto de vista conceptual, legítimamente atribuible a De-
leuze.
59
Zourabichvili (2003, pp. 45, 89) subraya que el agenciamiento y la línea se oponen al
sistema de puntos y de posiciones del punto estructuralista.
60
Véanse especialmente las mesetas octava “¿Qué ha pasado aquí?” y novena “Micro-
política y segmentariedad”; también la “Conclusión” en Deleuze (1980, p. 631 y ss).
121
cuerpos se penetran, se mezclan, se transmiten afectos); por otro lado,

es agenciamiento “colectivo de enunciación” (enunciados, regímenes de
signos). Asimismo, el agenciamiento rechaza las invariantes estructurales y
remite a la noción de máquina –ya vista en El Anti-Edipo–, que es prime-
ra con relación a las estructuras que atraviesa (Ibíd., pp. 65, 84, 116, 127).
Por último, en lo que hace a la lingüística y los regímenes de signos
en general, la orientación pragmática adquiere cada vez más fuerza.61 Ello
implica redefinir la semiología como un estudio de los regímenes de
signos, sus diferencias y transformaciones. Para Deleuze, los signos no
revelan una primacía de la significancia o del significante, más bien el
significante remite a un régimen particular de signos.62 La concepción
pragmática esbozada por nuestro autor se define por cuatro principios
que serán desplegados en el capítulo cuarto de Mil mesetas: 1) lo esencial
es la pragmática en tanto micro-política del lenguaje; 2) no hay univer-
sales ni invariantes de la lengua; 3) no hay una máquina abstracta inte-
rior a la lengua sino máquinas abstractas que proporcionan a una lengua
un agenciamiento colectivo de enunciación –en lugar de un sujeto de
enunciación– y un agenciamiento maquínico de deseo –en lugar de un
significante–; 4) en la lengua hay varias lenguas; una lengua está siempre
atravesada por líneas de fuga (Ibíd., pp. 138-9). Esta orientación, lo vere-
mos a continuación, será consumada en Mil mesetas.
61
Cabe mencionar una crítica de orden político al estructuralismo en la medida que
se lo liga a los aparatos de poder, en particular en el caso de la lingüística saussuriana.
En efecto, Deleuze explica que existen “nuevos aparatos de poder en el pensamiento”
que cumplen un “rol represor”, pues constituyen una imagen del pensamiento ajustada
al Estado y a las significaciones dominantes, que margina el pensamiento sin imagen,
el nomadismo, la máquina de guerra, las lenguas menores. Marx, Freud y Saussure son
catalogados como un curioso represor de tres cabezas, una lengua mayor dominante que
llama a interpretar, transformar, enunciar: “inclusive el marcador sintáctico de Chomsky
es en primer lugar un marcador de poder” (Ibíd., p. 21).
62
Los regímenes de signos remiten a dos sistemas de coordenadas: o bien los agencia-
mientos son replegados sobre una componente principal como organización de poder,
con un orden establecido y significaciones dominantes (por ejemplo, la significación
despótica, el sujeto de enunciación pasional), o bien son atrapados en el movimiento
que conjuga cada vez más lejos sus líneas de fuga. En otras palabras, la máquina abstracta
de la lengua puede sobrecodificar todo el agenciamiento con un significante o con un
sujeto (máquina sobrecodificadora), o bien descubrir bajo cada agenciamiento la punta
que deshace la organización principal y hacer que el agenciamiento pase a formar parte
de otro (Ibíd., pp. 140-141).
122
Marcelo Antonelli
Mil Mesetas
Mil mesetas, suerte de ‘suma teórica’ de Deleuze y Guattari, deja atrás

cualquier referencia positiva hacia el estructuralismo, excepto por re-
misiones ocasionales a Dumézil (Deleuze, 1980, pp. 434, 528). En su
conjunto, es un texto guiado por la búsqueda de conceptos alternativos
al estructuralismo: como afirma Mengue, esta obra quiere ser un nuevo
‘Organon’, que sería a la posmodernidad lo que fue el de Aristóteles al
pensamiento representativo: de allí que proponga una nueva epistemo-
logía adaptada al estado de los saberes contemporáneos, así como una
teoría de la Historia y de la Naturaleza. En este sentido, Mil mesetas quiere
revolucionar la lógica o la metodología de las ciencias humanas mediante
una teoría de la expresión diferente al organon precedente, que fue justa-
mente el estructuralismo (Mengue, 1994, p. 197 y ss). Si éste, no obstante
la diversidad de sus formas, mantenía una referencia privilegiada con la
lingüística saussuriana, Mil mesetas concluye el movimiento ya iniciado en
El Anti-Edipo y radicalizado en Kafka y en Diálogos: destronar el signifi-
cante de su posición hegemónica, denunciar su “arcaico despotismo”.
Como hemos hecho al tratar los diferentes textos, es conveniente pre-
cisar las oposiciones conceptuales; al respecto, hemos aislado tres contra-
puntos. El primero involucra el “rizoma” y el “árbol”; el segundo se da
entre el “devenir-animal” y la “analogía”; el tercero y más importante
concierne la teoría del lenguaje que Deleuze denomina “Pragmática”
–también Rizomática, Esquizoanálisis, Estratoanálisis, Micropolítica– en
reemplazo de la lingüística estructural (Deleuze, 1980, p. 33).
En primer lugar, la figura del rizoma –que hemos visto emerger en
Kafka y reaparecer en Diálogos–, mienta un proceso inmanente, que se opo-
ne al árbol en tanto modelo trascendente; el estructuralismo queda del lado
de éste último, en razón de su ya aludida subordinación de la línea al
punto. Como ya se adelantó en Diálogos, el rizoma está hecho de líneas de
diverso tipo (segmentariedad, fuga, desterritorialización), mientras que
el árbol es un sistema de relaciones entre puntos y posiciones (Ibíd., pp.
31-32). No obstante, cabe precisar que el rizoma y el árbol no se opo-
nen como si fueran dos modelos en pugna, pues el rizoma es más bien
el proceso que socava cualquier modelo. Por otra parte, la estructura y el
rizoma se diferencian en cuanto la primera es jerárquica, vertical, binaria,
segmentaria, mientras que el rizoma es un proceso de multiplicidades
heterogéneas, horizontales, moleculares, planas –es decir: inmanentes, sin
ninguna dimensión suplementaria o trascendente (Ibíd., p. 631).
123
Con respecto al segundo eje de oposiciones planteadas, es necesario

detenerse en el concepto de devenir pues se dirige tanto contra el reparto
binario de los elementos en el espacio de una estructura, como contra la
idea de “analogía” en la historia natural. Con relación al primer punto,
el marco general está dado por el problema fundamental que atañe a la
teoría de las multiplicidades, a saber: los dualismos del lenguaje. Deleu-
ze explica que no podemos esquivar el lenguaje, pues él es primero, de
modo que no es posible acusarlo de deformar una realidad precedente.
Para salir de los dualismos, es necesario deshacerlos desde adentro, ‘hacer-
los devenir’, esto es: introducir los elementos de los sistemas binarios en
una continuidad de variación, trazar con dicha variación una línea que
pase entre los términos dicotomizados –homogéneos y opuestos de a dos,
según el principio de toda estructura– y los arrastre en el devenir que
engendra por sí misma (Mengue, 1994, pp. 209-210). En suma, la idea
de devenir se dirige contra el estructuralismo en la medida que propone
deshacer desde dentro la organización binaria propia de las estructuras.
Desde otra perspectiva, la noción de devenir involucra la posibilidad
de pensar ‘zonas de pasaje’, de “indiferencia” o de “indistinción” entre
el hombre y el animal irreductibles a una correspondencia de relacio-
nes entre términos de una estructura, esto es: a un vínculo analógico.
Deleuze explica que la historia natural concibe las relaciones entre ani-
males de dos maneras posibles: en términos de “serie” y en términos de
“estructura”. Según el esquema serial, “a” se parece a “b”, “b” se parece
a “c”, etc. y todos los términos se vinculan por su parte con un término
único eminente, como razón de la serie. Ahora bien, Deleuze hace notar
que esta operación constituye aquello que desde el Medioevo se conoce
como “analogía de proporción”.63
Por otro lado, según la estructura, decimos que “a” es a “b” lo que “c”
es a “d”; cada relación realiza la perfección considerada –así, las branquias
son a la respiración en el agua lo que los pulmones son a la respiración
en el aire. Se trata, en este caso, de una clásica “analogía de proporciona-
lidad”, que consiste en una igualdad de relaciones (2/4 es análogo a 3/6).
El estructuralismo ha intentado superar las semejanzas externas propias
de las series, hacia las homologías internas de las estructuras, tal como se
ve en el análisis del tomemismo de Lévi-Strauss. Deleuze explica que con
el advenimiento del análisis estructural
63
Para una exposición sintética de las teorías medievales de la analogía, véase Ashworth
(2004).
124
Marcelo Antonelli
“el entendimiento simbólico reemplaza la analogía de proporción

por una analogía de proporcionalidad; la seriación de semejanzas,
por una estructuración de diferencias; la identificación de térmi-
nos, por una igualdad de relaciones; las metamorfosis de la ima-
ginación, por las metáforas en el concepto; la gran continuidad
naturaleza-cultura, por una falla profunda que distribuye corres-
pondencias sin semejanzas entre ellas; la imitación de un modelo
original, por una mimesis ella misma primera y sin modelo. Nun-
ca un hombre pudo decir: ‘Yo soy un toro, un lobo...’, sino que
pudo decir: yo soy a la mujer lo que el toro es a una vaca, yo soy
a otro hombre lo que el lobo es al cordero. El estructuralismo es
una gran revolución, el mundo entero deviene más razonable”
(Deleuze, 1980, pp. 289-290)

Pese a estos desplazamientos, Deleuze afirma que el estructuralismo
no ha podido pensar o dar cuenta de los “devenires animales” que atra-
viesan y arrastran al hombre: más bien los niega o desvaloriza su existen-
cia, ve en ellos “fenómenos de degradación”. Los bloques de devenir no
pueden ser explicados por el estructuralismo porque éste los asimila a una
correspondencia de relaciones, que es una tentativa siempre posible, pero
que empobrece el fenómeno considerado. Dicho de otro modo, para
nuestro autor el proceso de conexión que tiene lugar entre el hombre y
el animal es más que un conjunto de vínculos analógicos, es otra cosa que
una comparación de relaciones.64
Ahora bien, la tesis de Deleuze es que “nosotros no hemos salido de
este problema”, es decir, seguimos pensando en términos de analogía y,
por consiguiente, seguimos teniendo una visión “teológica” de los ani-
males, de su evolución y de sus relaciones con el hombre. Sea la analogía
de proporción, sea la de proporcionalidad, tanto el psicoanálisis como el
estructuralismo permanecen presos de errores mayores, “peores que en la
Edad Media” (Deleuze, 2003, p. 80 y ss).
64
Si bien desbordaría lo límites de este trabajo desarrollar el complejo concepto de
“devenir” en Deleuze, es pertinente aclarar que la propuesta de nuestro autor no pasa por
‘volverse’ un animal, esto es: transformarse en un animal como si fuese el punto de llega-
da, un objeto con el cual identificarse, una meta por alcanzar. Por el contrario, el devenir
es “puro devenir”, es decir: sólo se produce a sí mismo, no tiene un sujeto distinto de sí
mismo. El devenir se califica como devenir-animal aun sin tener un término que sería
el animal que se deviene; esto no le quita ‘realidad’ al vínculo, no lo relega al plano de lo
imaginario o de lo simbólico (Deleuze, 1980, pp. 290-292).
125
Con respecto al tercer contrapunto delimitado, Mil Mesetas desarrolla

una serie de críticas a la lingüística de cuño estructural y propone como
alternativa una perspectiva pragmática. Si bien la cuarta meseta, “Postula-
dos de la lingüística”, contiene los núcleos fundamentales de la cuestión,
el enfoque pragmático anima la totalidad del texto. En términos gene-
rales, la objeción fundamental a las diferentes versiones de la lingüística
(Saussure y Chomsky son los blancos principales, aunque no los únicos)
consiste en que se sitúan únicamente en el cuadro de un cierto régimen
de signos –el sistema del significante–, dejando a un lado los restantes
regímenes, así como otras concepciones del lenguaje. En una palabra,
desconocen el principio del pluralismo y la diferencia. No pretendemos
en este trabajo exponer exhaustivamente las tesis correspondientes, sino
más bien focalizar los puntos de divergencia.65
En primer lugar, en lugar de abocarse a una teoría pura del lenguaje,
Deleuze estudia los diferentes regímenes de signos. Su objeto de crítica
es la “pretensión imperialista” del lenguaje –esto es: su supuesta inde-
pendencia y superioridad a partir de su ‘capacidad’ para representar el
resto de los estratos–, que a su vez descansa en el imperialismo propio
del significante, es decir: en su función sobrecodificadora. En la quin-
ta meseta, “Sobre algunos regímenes de signos”, se desglosan diferentes
formas de organización y de funcionamiento de los signos (semiótica
pre-significante, significante, post-significante, entre otras), que resultan
irreductibles a las categorías saussurianas y chomskianas. El estudio de las
múltiples formas de expresión desborda el marco de la lingüística y se
orienta hacia una pragmática que no es ya un mero complemento de una
lógica, una sintaxis o una semántica, sino por el contrario “el elemento
de base del cual todos los otros dependen” (Deleuze, 1980, p. 184). El
proyecto de una semiología general o trans-semiótica se revela como una
ilusión: sólo hay semióticas diversas, regímenes de signos que recusan los
intentos –desde la lógica de Russell hasta la gramática de Chomsky–, de
elaborar un método de trascendentalización del lenguaje, de dotarlo de
universales. Por el contrario, el lenguaje remite a los regímenes de signos,
éstos por su parte refieren a máquinas abstractas que ponen en relación el
contenido y la expresión, así como a agenciamientos que desbordan toda
semiología, toda lingüística y toda lógica.
65
Para una reseña de las tesis esenciales de la teoría de la expresión, véase Mengue
(1994, pp. 201-209).
126
Marcelo Antonelli
En virtud de lo expuesto, es posible comprender que la idea misma

del lenguaje como “estructura” se ve objetada: debemos renunciar a la
existencia de invariantes estructurales o universales, en beneficio de una
heterogeneidad fundamental de la lengua. Esta tesis constituye la médula
del tercer postulado que Deleuze adjudica a la lingüística y que se encar-
ga de rechazar –“Habría constantes o universales de la lengua, que per-
mitirían definirla como un sistema homogéneo”. Nuestro autor entiende
que la lingüística se apoya necesariamente en la existencia de “invariantes
estructurales” (constantes fonológicas, sintácticas, semánticas; universales
del lenguaje; relaciones binarias entre constantes; competencia; homo-
geneidad; sincronía), sin las cuales ella no podría reclamar el estatuto de
cientificidad. La tesis de Deleuze, apoyándose en Labov contra Chomsky,
es que todo sistema está en “variación” y, antes que definirse por sus
constantes y su homogeneidad, lo hace por una variabilidad, una línea de
“variación continua” que atraviesa la lengua y la trabaja desde dentro. 66
Las constantes o invariantes cumplen la función de ser centros organiza-
dores de formas distintas que conforman sistemas centrados, codificados,
lineales, de tipo arborescente (Ibíd., p. 120). Por el contrario, el funciona-
miento rizomático de la lengua muestra una multiplicidad fundamental
66
Deleuze rechaza la idea de que la lengua sea abordable científicamente sólo homoge-
neizada o estandarizada; por el contrario, sostiene, siguiendo a Labov, que lo sistemático es
la variación: hay una “variación continua” inherente, intrínseca o inmanente que trabaja
la lengua desde dentro. Hay un pluralismo irreductible de la lengua, una heterogeneidad
que los lingüistas reducen al hecho, mientras que para nuestro autor existe de derecho:
“No hay lengua en sí, ni universalidad de la lengua, sino un concurso de dialectos, de ar-
gots, lenguas especiales. No existe un locutor-auditor ideal, así como tampoco una comu-
nidad lingüística homogénea. La lengua es (…) una realidad esencialmente heterogénea”
(Deleuze, 1980, p. 14). La idea de “variación continua” consiste en una “modificación
gradual de frecuencia, por coexistencia y continuidad de usos diferentes”. El ejemplo que
ilustra este fenómeno consiste en que, en una misma jornada, un individuo pasa suce-
sivamente de una lengua a la otra: le habla “como un padre” a su hijo, luego lo hace en
tanto jefe, se dirige a su amada en un registro pueril, se sumerge en un discurso onírico
al dormitar, vuelve a la lengua profesional cuando lo llama un cliente. Una objeción po-
sible sería concebir dichas transformaciones como meras variaciones extrínsecas que no
afectan la identidad o la mismidad de la lengua en cuestión. Pero la respuesta de nuestro
autor es que, en ese caso, se estaría prejuzgando lo que está en cuestión porque se parte
de la identidad como el elemento esencial, definitorio de la lengua, cuando, en verdad
i) no es la misma fonología, ni la misma semántica, ni la sintaxis y, más fundamental aún,
ii) Deleuze defiende la idea de que la lengua no se define por sus invariantes sino por la
“línea de variación continua” que la atraviesa. El punto de vista es el de una “pragmática”
inmanente a la lengua (Ibíd, p. 119).
127
(“la lengua es una realidad esencialmente heterogénea”), una suerte de

“cromatismo generalizado” que pone en variación continua elementos
cualesquiera.
Además, la pragmática deleuziana se define como “una política de la
lengua” (Ibíd., p. 105). Hay al respecto una dimensión relativa al poder
en los análisis de Mil mesetas, ya presente en Kafka y en Diálogos, que no
puede descuidarse. En efecto, tal como se afirma en las primeras páginas
de “Rizoma”, “no hay lengua madre sino toma de poder por una lengua
dominante en una multiplicidad política” (Ibíd., p. 14). Más aún, el primer
postulado de la cuarta meseta está dedicado a mostrar que el lenguaje no
se define por ser informativo o comunicativo, sino por su función esen-
cial de trasmitir “consignas” (mot dórdre); en otras palabras, el lenguaje
está hecho para “obedecer y hacer obedecer”. Asimismo, la “gramati-
calidad” es un marcador de poder antes de ser un marcador sintáctico:
“formar frases gramaticalmente correctas es, para el individuo normal, la
condición previa de toda sumisión a las leyes sociales” (Ibíd., p. 127).
En este sentido, el cuarto postulado de la lingüística (“No se podría es-
tudiar científicamente la lengua sino bajo las condiciones de una lengua
mayor o estándar”) es el que ataca más directamente el modelo estructu-
ralista, pues sostiene que el paradigma mediante el cual la lengua deviene
el objeto de estudio científico es el mismo que “el modelo político por
el cual la lengua es por su cuenta homogeneizada, centralizada, estanda-
rizada, lengua de poder, mayor o dominante”. La idea es que la unidad
de la lengua es política, resultado de una lengua dominante, esto es: de
determinada correlación de fuerzas en el campo social. Todo sistema ho-
mogéneo es trabajado desde dentro por una variación inmanente, con-
tinua y regulada; ello no significa que haya dos tipos de lengua, sino dos
tratamientos posibles de una misma lengua: un uso “mayor”, que extrae
constantes de las variables, y un uso “menor”, que pone la lengua en va-
riación continua.67 En suma, Deleuze acusa al enfoque estructuralista so-
bre el lenguaje de responder al mismo paradigma que el modelo político
que genera una “lengua de poder” (dominante, centralizada, homogénea)
o de uso mayoritario.
67
El par conceptual mayor/menor atraviesa todo el texto deleuziano: no se trata de
una oposición cuantitativa sino de una diferencia de naturaleza. La mayoría implica una
constante como metro-patrón (mètre-étalon) con relación al cual se evalúa (por ejemplo,
Hombre – blanco – macho – adulto – habitante de la ciudad – que habla una lengua es-
tándar – europeo – heterosexual). En este sentido, la mayoría supone un estado de poder
y de dominación (Ibíd., pp. 133-134).
128
Marcelo Antonelli
A esta razón de orden político cabe agregar una motivación ética. De-
leuze explica que los tres grandes “estratos” que maniatan al hombre son
el organismo, la significancia y la subjetivación; desde el punto de vista
del segundo, la consigna es: “serás significante y significado, intérprete e
interpretado, sino serás un desviado”. Ser significante y significado im-
plica para nuestro autor un estado de sujeción, un sometimiento a los
estratos que organizan nuestra realidad dominante. Frente a ello, Deleuze
reivindica lo a-significante: el principio de “ruptura asignificante” ca-
racterístico del rizoma se dirige precisamente contra los cortes dema-
siado significantes que separan una estructura (Cf. Ibíd., p. 16). Además,
nuestro autor propone como tarea ética la “des-estratificación”, esto es:
un cuidadoso trabajo sobre sí mismo68 tendiente a liberarse de la triple
imposición que nos fuerza a tener un organismo o un cuerpo discipli-
nado, a ser sujetos y a significar siempre algo mediante nuestras acciones
y discursos.
Por otra parte, es importante en el marco de nuestra indagación obser-
var que, en lugar de otorgar primacía al significante, Deleuze se concentra
en la articulación entre la “expresión” y el “contenido” como unidades
de análisis más fundamentales. El marco general está dado por las críti-
cas al estructuralismo en la medida que es esencialmente ‘panlingüista’.
Brevemente, el problema son las ya mentadas pretensiones imperialistas
del lenguaje, que quieren volverlo el intérprete del resto de los sistemas,
de manera tal que todo tipo de expresión o de semiótica remitiría a
la semiología lingüística. El lenguaje, como vimos en El Anti-Edipo, es
esencialmente sobrecodificador: traduce todos los flujos, partículas, có-
digos y territorialidades de los otros estratos; se asume como traductor o
intérprete universal. En su operación característica de sobrecodificación,
el lenguaje se postula como unidad trascendente, suplementaria a la di-
mensión del sistema considerado (Ibíd., p. 15).
En este sentido, el imperialismo del significante sobre el lenguaje mis-
mo implica que todo régimen de signos sería de tipo significante, cuando
en verdad éste no es sino un régimen de signos entre otros. Ambas pre-
68
La des-estratificación tiene por regla de oro la prudencia como “arte”, “prudencia
práctica experimental” (Deleuze, 1980, p. 198 y ss; 2003, p. 162). El proyecto deleuziano
apunta a liberarse de las ataduras con prudencia, pues lo peor no es estar estratificado
(tener un organismo, ser significante/significado, ser sujeto), sino precipitar los estratos en
un desfondamiento suicida, transformar la línea de fuga en línea de abolición y muerte,
desencadenar una catástrofe en lugar de trazar un plano que dé consistencia a nuestras
acciones, pensamientos y sensaciones (Deleuze, 1980, pp. 167 y ss, 197 y ss).
129
tensiones están ligadas: la primacía del significante sobre el lenguaje ase-

gura mejor la primacía del lenguaje sobre todos los estratos. Para Deleuze,
el significante es de un “increíble despotismo” porque, sea como fuere
que se postule la relación significado-significante (arbitraria, necesaria,
correspondiente, etc.), el significado no existe fuera de su relación con el
significante, y el significado último de un término es la existencia misma
del significante extrapolado más allá del signo (Ibíd., pp. 146-147).
En rechazo a este planteo, Deleuze explica que el contenido y la ex-
presión son relativos y están siempre en presuposición recíproca; nueva-
mente, Hjelmslev es la referencia privilegiada, pues fue “el único lingüis-
ta que rompió verdaderamente con el significado y el significante”. El
contenido (lo que se hace) y la expresión (lo que se dice) son realmente
distintos y están siempre articulados; no hay entre ellos correspondencia,
ni relación causa-efecto, ni vínculo significado-significante, sino presu-
posición recíproca e isomorfía (Ibíd., p. 628-629). En un agenciamiento,
la expresión deviene un sistema semiótico, un régimen de signos, mien-
tras que el contenido deviene un sistema pragmático de acciones y pasio-
nes (doble articulación cara-mano, gesto-palabra);69 las expresiones o los
enunciados expresan “transformaciones incorporales” (acontecimientos)
que se atribuyen a los cuerpos o contenidos.
Deleuze explica que el modelo implícito del dominio del significan-
te es el de “la palabra y la cosa”: se extrae el significante de la palabra,
y de la cosa se extrae el significado conforme a la palabra, por lo tanto
sometido al significante. Nos vemos instalados así en una esfera inte-
rior, homogénea al lenguaje (Ibíd., pp. 86-87). Frente a tal esquema,
nuestro autor esgrime, recurriendo a Foucault, el ejemplo de la prisión:
se trata de un “forma de contenido” en relación con otras (escuela,
hospital, fábrica). La forma-prisión no remite a la palabra ‘prisión’, sino
a otros conceptos y términos como “delincuencia o delincuente” que
69
En el contexto de los análisis sobre los estratos en la tercera meseta, Deleuze explica
que la organización “contenido tecnológico - expresión simbólica” o semiótica distingue:
por un lado, desde el punto de vista del contenido, la “mano-herramienta” que remite
más profundamente a una máquina social técnica y a sus formaciones de potencia; por
otro lado, la expresión caracteriza la “cara-lenguaje” y remite más profundamente a una
máquina colectiva semiótica y a regímenes de signos. La referencia al respecto es Leroi-
Gourhan, quien liga los contenidos a la pareja mano-herramienta y las expresiones a la pareja
cara- lenguaje; de un lado, la mano como forma general de contenido se prolonga en las
herramientas que son en sí mismas formas de actividad; del otro, el lenguaje aparece como
la nueva forma de expresión (Ibíd., pp. 79-82).
130
Marcelo Antonelli
expresan una nueva manera de clasificar, enunciar y aún cometer actos

criminales. ‘Delincuencia’ es la forma de expresión en presuposición
recíproca con la forma de contenido ‘prisión’; pero no se trata bajo nin-
gún punto de vista de un significante, aun jurídico, del cual la prisión
sería el significado. La forma de expresión no se reduce a las palabras,
sino que remite a un conjunto de enunciados en el campo social –esto
es: un régimen de signos.
De igual modo, las formas de contenido no se reducen simplemente
a cosas, sino que se refieren a un estado de cosas complejo (arquitectura,
programa de vida, etc.). Se trata de dos multiplicidades que se entrecruzan,
“multiplicidades discursivas de expresión” y “multiplicidades no discursi-
vas de contenido”, de modo tal que “jamás hay que confrontar las pala-
bras y las cosas que se suponen correspondientes, ni los significantes y los
significados que se suponen conformes, sino formalizaciones distintas, en
estado de equilibrio inestable o de presuposición recíproca” (Ibíd., p. 87).
En síntesis, Deleuze aborda el lenguaje a partir de la distinción entre
la expresión y el contenido en reemplazo del esquema significante-sig-
nificado y su modelo subyacente basado en la determinación de palabras
y de cosas. La expresión no es reductible al significante, así como el con-
tenido no es reductible al significado de un significante. La expresión y
el contenido no mantienen una relación entre dos términos exteriores e
independientes (estados de cosas de un lado, signos-expresión, del otro)
que estarían en conformidad (semejanza o correspondencia), sino una
relación tal que por más que uno se esfuerce en decir (expresar) lo que se
hace (el contenido), lo que se hace no coincide jamás con lo que se dice
(Ibíd., pp. 59, 87). De allí que sea una pretensión vana aquella que quiere
hacer del lenguaje el representante de todo lo existente, el intérprete
privilegiado de lo real.
Conclusiones
Hemos visto que Deleuze dialoga con el estructuralismo ininterrum-

pidamente desde su libro sobre Masoch hasta Mil mesetas. Tras nuestra
exposición, es posible comprender mejor las dos etapas a las cuales nos
referimos en el inicio de este trabajo. En efecto, sosteníamos que en
un primer momento el vínculo presenta un sesgo fuertemente positivo,
caracterizado por un interés patente hacia el estructuralismo; al respec-
to, resulta esencial el artículo “¿En qué se reconoce...?”, escrito con el
objetivo de contribuir a la difusión del movimiento, pues atestigua la
131
importancia que Deleuze le concedía en 1967, año posterior al apogeo

estructuralista (Dosse, 1992, p. 7 y ss). Hemos señalado la apropiación por
parte de nuestro autor de ciertos conceptos acuñados o popularizados
por autores estructuralistas (‘estructura’, ‘serie’, ‘casilla vacía’), así como la
convergencia con algunas líneas del movimiento (nuevo teatro no repre-
sentativo, sentido como efecto de superficie, organización multi-serial) y
una valoración positiva de sus efectos en el campo filosófico (renovación
del pensamiento y desplazamiento de las fronteras, recusación de la teo-
logía y del humanismo, rechazo al ámbito de la representación).
En esta etapa del derrotero filosófico deleuziano, le hemos otorgado
un lugar relevante al artículo “¿En qué se reconoce el estructuralismo?”
porque no se trata de un mero texto de divulgación sobre el movimiento
estructural, sino que presenta numerosos elementos que Deleuze hace
suyos en obras mayores como Diferencia y repetición y Lógica del sentido –e.g.
comparten el mismo concepto de estructura, la concepción del sentido y
del sinsentido, la noción de singularidad y de lo diferencial, la casilla vacía,
las paradojas de Lacan y de Lévi-Strauss, entre otros. En consecuencia,
este artículo debe ser considerado un laboratorio conceptual del cual se
vale Deleuze en dichos textos, imprimiéndoles así un semblante clara-
mente estructuralista.
La segunda etapa, por el contrario, presenta un aspecto indudable-
mente negativo: es crítica respecto de numerosas tesis y conceptos del
estructuralismo (objeciones de índole teórica, ética y política); toma dis-
tancia de autores y de nociones a las que previamente se había acercado
(en especial de Lacan, pero también de Althusser y Lévi-Strauss); esboza
enfoques alternativos y construye nuevos conceptos en reemplazo de
aquellos de cuño estructuralista (pragmática de la lengua vs. lingüística,
esquizoanálisis vs. psicoanálisis, máquina y agenciamiento vs. estructura,
entre otros). Al respecto, hemos destacado la importancia de El Anti-Edipo
por su condición de texto-bisagra o punto de inflexión: los comentarios
elogiosos hacia el estructuralismo dejan lugar a impugnaciones en tres
frentes distintos (psicoanálisis, antropología, lingüística) que se prolongan
hasta Mil Mesetas. El texto sobre Kafka y los Diálogos pueden ser tomados
como de transición, a la luz del gran aporte provisto por Mil Mesetas, no
obstante lo cual cabe destacar que en ellos surgen los conceptos de rizo-
ma y agenciamiento, así como la idea de una pragmática de los signos.
François Dosse (2007, p. 268) sostiene que ya antes de 1969 Deleuze
y Guattari eran críticos del estructuralismo. Desde nuestra perspectiva,
esto es válido en el caso de Guattari, que en “Máquina y Estructura”
132
Marcelo Antonelli
(Guattari, 1969) se distancia de la concepción estructural del inconscien-

te, pero no lo es en el caso de Deleuze, porque aun si existen algunos
señalamientos críticos en Diferencia y repetición (objeciones a la reducción
de las diferencias a las oposiciones por parte de la lingüística saussuriana)
y en Lógica del sentido (crítica al panlingüismo), el tono predominante es
positivo. Así como Deleuze declara que fue Guattari quien lo sacó del
psicoanálisis, es posible afirmar lo propio respecto de su vínculo con el
estructuralismo: a partir del El Anti-Edipo, el alejamiento es cada vez más
marcado, hasta alcanzar la construcción de un paradigma alternativo en
Mil mesetas. Por lo tanto, la obra de Deleuze en co-autoría con Guattari
(a excepción de ¿Qué es la filosofía?, ya sin ningún lazo con el estructura-
lismo) debe comprenderse como un enfoque a la vez crítico y alternativo
al estructuralismo, que resulta un referente ineludible a la hora de dar
cuenta del recorrido filosófico de nuestro autor.
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135
Michel Foucault
y el estructuralismo:
un sacerdocio apócrifo
Mauro Vallejo*
“Cette histoire du structuralisme est difficile à démeler, mais il serait fort

intéressant d’y arriver. Laissons pour l’instant de côté toute une série
d’exaspérations polémiques avec tout ce qu’elles peuvent comporter de théâ-
tral et parfois même de grotesque dans leurs formulations”
(Foucault, 1980, p. 61)
Michel Foucault es el único que sonríe. Está hablando, haciendo un

leve gesto con su mano, mientras Jacques Lacan y Roland Barthes pare-
cen escuchar con atención; el primero observa de reojo, con expresión
seria, cruzado de brazos; aquel fija su mirada en el orador, al tiempo que,
relajado, hace descansar el peso de su torso en su manos, apoyadas sobre
el piso detrás de su espalda. No sabemos si Claude Lévi-Strauss atiende
a la conversación; se lo ve muy concentrado leyendo –casi con los ojos
cerrados y un gesto que denota tranquilidad– una de sus fichas.
Foucault habla rápido. Va de prisa, parece tan entusiasmado al saber
que participa de esta aventura que es fácil adivinar que pronto caerá en
la decepción. Por eso le es necesario adivinar en cada pausa la posibilidad
de torcer el rumbo, de cambiar de dirección. Sabe que la pasión que in-
vierte en preocuparse por este asunto, el esfuerzo que ha puesto en fami-
liarizarse con él, son efímeros; ya prepara, en silencio y sin avisar a nadie,
una nueva empresa, ya atisba a escondidas en qué trabajará durante sus
próximos años. Por esa razón Lacan lo mira con recelo; el psicoanalista
está decidido a permanecer allí, se ha prometido no abandonar la ronda,
se ha empecinado en creer que hay allí un secreto que vale la pena –está
*
Docente e Investigador de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos
Aires. Becario del CONICET, con sede en el Instituto de Investigaciones de esa Facul-
tad. Miembro del Proyecto UBACyT (2008-2010) “El dispositivo “psi” en la Argentina
(1942- 1976): estudios de campo y estudios de recepción” (P004).
137
tan rígido, tan quieto, tan ensimismado que, de sobrevenir un accidente,

él sería el último en ponerse de pie y huir. En cambio Barthes dirige a
Foucault una mirada cómplice, aunque algo seria, como si envidiara la
soltura con que su amigo salta de un autor a otro –percibiendo entre sus
obras parecidos insospechados–, pero como si rumiase en silencio ob-
jeciones que no dice, para no entorpecer el andar risueño de su amigo.
Por su parte, Lévi-Strauss siente placer al escuchar esa conversación de
fondo, quizá porque le divierte oír esa plática que no logra interrumpir
su trabajo.
El famoso dibujo de Maurice Henry lleva por nombre “Le déjeuner
sur l’herbe structuraliste”, y apareció el 1 de Julio de 1967 en La Quinzai-
ne littéraire. Se trata de una clara alusión al controvertido cuadro de Édo-
uard Manet, expuesto en 1863 en el Salon des Refusés. El título de la obra
de Henry suele ser traducido como El almuerzo estructuralista, y constituye
quizá el resto iconográfico más recordado de eso que en unos instantes
describiremos como el movimiento estructuralista de la década de 1960.
El hecho de que Michel Foucault sea uno de los cuatro participantes de
esa extraña ceremonia ampara a su modo la validez del interrogante que
habremos de desglosar a lo largo de estas páginas, pasible de ser enun-
ciado de diversos modos: ¿por qué se ha ligado tantas veces el nombre
del filósofo a esa corriente de pensamiento?; ¿fue Foucault alguna vez
estructuralista? Seamos más precisos: ¿es acaso la pregunta acerca de la
pertenencia o la afiliación la más atinada o la más efectiva? Sin desmere-
cer el rédito que pueda suponer –para la historia de las ideas o para una
mejor comprensión de las obras del autor nacido en Poitiers– el despejar
claramente el enigma de un presunto acercamiento de Foucault a las
filas del estructuralismo, el designio de este capítulo es demostrar que
tratándose de su obra es menester poner en funcionamiento una serie de
interrogantes más estrictos.
Así, las tres secciones en que se divide este trabajo son comandadas
por preguntas disímiles, cada una de las cuales intenta hacer justicia a la
complejidad del fenómeno sometido a indagación. En primera instancia,
y teniendo como telón de fondo una momentánea aceptación de las
voces que con precipitación dieron a Foucault el mote de estructuralista,
nos proponemos indicar qué ribetes tuvo la estratégica proximidad que
el filósofo ensayó para con la corriente estructural. A partir de una lec-
tura paciente de múltiples declaraciones en entrevistas y textos menores,
será nuestra finalidad comprobar, primero, qué entendía Foucault por es-
138
Mauro Vallejo
tructuralismo a comienzos de 1960, y segundo, cómo, en función de esa

definición (que apuntaba más a las consecuencias doctrinales de ciertas
obras y menos a un método científico), podía manifestar una y otra vez
las resonancias que percibía entre su proyecto filosófico y aquella ten-
dencia de las ciencias humanas. Quienes sientan premura por conocer los
argumentos mediante los cuales se mostrará aquí porqué Foucault jamás
fue estructuralista, podrán saltearse esa sección sin inconvenientes, aho-
rrándose de tal modo la lectura de numerosos fragmentos textuales ex-
traídos de entrevistas y ensayos del filósofo. Empero, si hemos destinado
una generosa extensión a ese primer apartado se debe a que valoramos
sinceramente su resultado. Si bien los mejores teóricos del estructuralis-
mo, como por ejemplo Jean-Claude Milner (2002, p. 11), pueden sin ro-
deos, y con absoluta sagacidad, excluir de cuajo a Foucault del paradigma
estructural, es necesario interrogar por qué razones el propio filósofo se
identificó en determinado momento con ese movimiento.
En segunda instancia, resulta imprescindible localizar el emplazamien-
to exacto que le cabe a Las palabras y las cosas en toda discusión respecto
de nuestro asunto. Sobre todo porque sirviéndonos de tal obra estaremos
en condiciones de replantear los interrogantes que rigen nuestra lectura:
ya no se trata de la posible comunidad entre ideas divergentes (referidas a
la conciencia, la determinación o el humanismo), sino que está en juego
el intento por parte de Foucault de reconstruir, historización mediante,
el suelo epistémico de la empresa estructuralista. Lo desmedido de esa
intención se saldará de algún modo con la equivocidad de las conclu-
siones y los vaivenes del recorrido efectuado. Ese análisis sirve de segura
antesala a la tercera sección, en la cual afrontaremos el creciente distan-
ciamiento desplegado por el filósofo respecto de la corriente estructural.
Luego de la aparición de Las palabras y las cosas, y en simultáneo con la
escritura de los textos metodológicos y recapituladores de fines de 1960,
Foucault encara un enfático rechazo de todo lo que tuviera los visos de
estructuralismo, llegando incluso a negar, no sin paradoja, haber alguna
vez usado el término...

Nos referimos al pasaje de La arqueología del saber en el cual Foucault niega haber
utilizado el término “estructura” en su obra Las palabras y las cosas –vale aclarar que había
cometido el mismo lapsus en su conferencia acerca de la función autor (Foucault, 1969d,
p. 816)-. Edgardo Castro nos recuerda que en realidad ese vocablo aparece 79 veces en el
libro de 1966... (Castro, 2004, p. 121).
139
Primer momento. El sacerdocio apócrifo
La distinción entre un primer y un segundo momento resulta de un

afán meramente expositivo. En esta primera etapa ubicaremos los textos
que, escritos inmediatamente antes o después de Las palabras y las cosas,
brindan una visión de conjunto de la posición tomada por Foucault en
relación a la corriente estructural. La obra de 1966 merece un tratamiento
especial dado que en ella se postula una tesis ciertamente original acerca
de la emergencia y función del estructuralismo en el saber moderno. Así,
la distinción aludida adquiere de a poco un asidero más firme, pues no
sería excesivamente aventurado colegir que Michel Foucault construyó
y manipuló dos definiciones muy distintas acerca del estructuralismo en
el período que se extiende entre 1965 y 1969; una de esas definiciones
será presentada a continuación, y cabe definirla como el arma con la que
el filósofo se incluyó en debates intelectuales que le interesaban sobre-
manera. Podríamos asimismo caracterizarla trayendo a la palestra la dis-
tinción, forjada sagazmente por Milner, entre método estructural y doxa
estructuralista. En efecto, lo que habremos de desgranar en los párrafos
subsiguientes hace al modo en que Foucault se inmiscuyó decididamen-
te en las discusiones de aquella doxa, es decir, en polémicas en las que el
estructuralismo ya no servía para nominar un intento metodológico, sino
sobre todo una corriente definida de modo poco sistemático, y cuyo re-
trato era buscado mayormente en las heridas que infringía a su declarado
enemigo, el humanismo.
La otra definición, desarrollada en Las palabras y las cosas, es a nuestro
entender mucho más precisa, mucho más apropiada para retratar el mé-
todo estructural, aunque no menos problemática. Las numerosas citas que
compondrán las dos primeras secciones aportan evidencia suficiente para
demostrar la irreductibilidad de sendas definiciones, para aprehender las
marcadas disimilitudes existentes entre ambas visiones del estructuralis-
mo. Se trató de dos apuestas disímiles, puestas en acto por Foucault casi
en simultáneo, de cuya yuxtaposición nacerán muchos malentendidos.
En términos estrictos, deberíamos quizá seguir un orden inverso, pues
las primeras declaraciones acerca de la corriente estructural pertenecen
en su mayoría al período posterior a la aparición del libro de 1966. De
todas formas, nuestra elección se justifica por lo siguiente: a los fines de
responder a nuestro primer interrogante (¿por qué razones se ha consi-
derado a Foucault como estructuralista?) es menester atender a esa ristra
de entrevistas y pequeños textos; en ellos es dable hallar, primero, qué
140
Mauro Vallejo
definición construye Foucault acerca de ese método, y segundo, por qué

razón puede emparejar su recorrido filosófico con aquel.Veremos que la
reconstrucción del motivo por el cual muchos autores –incluido el pro-
pio Foucault– se atrevieron a definir su obra como estructuralista, no es
ajena a la operatoria de dos equívocos: uno que resulta de una definición
demasiado laxa del método estructural, y el segundo que responde a una
homonimia mal revisada. De tal forma, esta primera sección se aproxima
a tientas a una suerte de biografía intelectual, restringida a un capítulo
muy breve del recorrido de Foucault.
Respecto del segundo equívoco no diremos mucho, pues es muy sen-
cilla la solución del falso enigma en que se ha perdido más de un lector.
En efecto, la constante aparición del término estructura en obras como
Historia de la locura en la época clásica despertó la falaz e irreflexiva preten-
sión de hacer de los libros de Foucault representantes del paradigma que
nos ocupa. Por caso, alcanza con leer con los ojos abiertos el prefacio
original de la tesis de 1961, en el cual aquel término prolifera, para com-
prender que expresiones como “las estructuras inmóviles de lo trágico”
(Foucault, 1961b, p. 162) connotan algo muy distinto al referente del
paradigma estructural. Didier Eribon, recuperando algunas declaraciones
de Foucault que a renglón seguido citaremos, y haciendo un estudio
comparativo un poco superficial, está en lo cierto al enunciar que el
sentido del concepto de estructura utilizado allí por el autor de Vigilar y
castigar resulta sobre todo del impacto que sobre él ejercieron los trabajos
de Dumézil (Eribon, 1994).
Si bien no respetaremos a todo momento un estricto orden cronológi-
co, sí seguiremos con prolijidad la secuencia de enunciados que el filóso-
fo fue construyendo acerca de la problemática de la estructura. Dado que
nos interesan particularmente los fragmentos en que Foucault caracteriza
al pensamiento estructuralista de modo tal que puede ver en él un reflejo
nítido de su propio horizonte intelectual, no nos detendremos demasia-
do en las aisladas oportunidades en que el autor de Historia de la locura
se refirió un poco tangencialmente a aquel método. Un ejemplo de esto
último lo hallamos en la introducción a una obra de Ludwig Binswanger,
publicada en 1954, cuando Foucault tenía apenas 28 años. Allí nuestro
autor dirá que el análisis freudiano del sentido es siempre inexacto e in-
suficiente debido que ese método ha “descuidado esta estructura de len-
A tal respecto, vale agregar que de ningún modo se puede equiparar los trabajos de
Dumézil con el paradigma estructural (veáse Milner, 2002).
141
guaje en la que necesariamente la experiencia onírica, como todo hecho

de expresión, está englobada...” (Foucault, 1954, p. 71).
Durante la primera entrevista concedida luego de la aparición de su
libro sobre la locura, hallamos unas sentencias que ya anuncian el con-
tenido de las futuras declaraciones, pues Foucault, además de mencio-
nar la influencia ejercida por Lacan, tiende un puente entre aquello que
él efectuó respecto de la sinrazón y los análisis de Dumézil: “Al igual
que Dumézil lo hizo con los mitos, yo intenté descubrir las formas es-
tructuradas de la experiencia cuyo esquema pueda hallarse, con ciertas
modificaciones, en distintos niveles” (Foucault, 1961a, p. 168). De todas
maneras, este fragmento se corresponde sobre todo con lo que dijimos
hace unos instantes, pues en diversos momentos de su obra el término
estructura adquiere una significación que cabe distinguir netamente de la
corriente de pensamiento que revisamos.
Será en un diálogo con Raymond Bellour realizado inmediatamen-
te después de la publicación de Las palabras y las cosas donde Michel
Foucault establecerá por vez primera una equiparación entre su proce-
der y los análisis estructurales. Ante la pregunta por el sentido que cabe
asignar al término arqueología, que figura en el subtítulo de la obra y que
había aparecido ya en sus libros anteriores, el filósofo describe su método
como homogéneo al estructuralismo:
“Todas esas prácticas, entonces, esas instituciones, esas teorías, las

tomo al nivel de las trazas, es decir casi siempre de las trazas ver-
bales. El conjunto de esas trazas constituye una suerte de dominio
considerado como homogéneo: no se hace a priori entre esas

Agreguemos que en ese texto temprano Foucault alude por vez primera a Lacan,
dando cuenta de que ya conocía sus escritos –lo cual no sorprende demasiado, pues había
asistido a algunas de las clases de su seminario de Saint-Anne en 1953–. Más aún, ya era
conciente de que la renovación encarada por el psicoanalista francés se sustentaba en su
uso del método estructural: “...Lacan, que busca en el lenguaje el elemento dialéctico
donde se constituye el conjunto de las significaciones de la existencia...” (Foucault, 1954,
p. 73). Empero, no hay que sobreestimar la función de innovación que Foucault asignaba
en ese entonces al uso de las ideas de la lingüística en psicología o psicoanálisis. En esos
años su interés se dirigía sobre todo al antropología existencial que hallaba en auto-
res como Binswanger. Eso permite comprender porqué, en un escrito redactado en ese
mismo período, pero aparecido recién en 1957, el autor no reconocía en el psicoanálisis
–sobre el cual ese mismo texto se explayaba bastante–, menos aún en el de inspiración
estructuralista, la posibilidad de que la psicología superara las contradicciones que la cons-
tituían (Foucault, 1957, pp. 135-137).
142
Mauro Vallejo
trazas ninguna diferencia, y el problema es encontrar entre esas

trazas de orden diferente suficientes rasgos comunes como para
constituir lo que los lógicos llaman las clases, los especialistas en
estética, las formas, las personas de las ciencias humanas, las estruc-
turas, y que son la invariante común a un cierto número de esas trazas”
(Foucault, 1966a, p. 499; la cursiva me pertenece).
Es decir que la pesquisa de elementos o funcionamientos cons-

tantes entre objetos de naturaleza diversa constituye para Foucault la
acción que, siendo distintiva del método estructural de las ciencias hu-
manas, conecta a éste con su propia investigación. En el caso de nuestro
autor, ya fuere respecto de la locura o de la ciencia médica, sus textos pre-
tenden demostrar la relación de interdependencia y mutua transforma-
ción existente entre prácticas institucionales, representaciones literarias,
teorías científicas y normas disciplinares. En lo que concierne a la obra
de 1966, Foucault localizaba la operatoria de similares modos de ordenar
lo real en sectores aparentemente inconexos, aunque contemporáneos,
del saber occidental. Tanto en un caso como en otro, su proyecto tenía
que ver con la descripción de esas invariantes que estructuran la manera
en que las cosas aparecen al pensamiento y advienen a la realidad. En una
diálogo con Bonnefoy lo expresaba del siguiente modo: “El pensamiento
actual debe definir los isomorfismos entre los conocimientos” (Foucault,
1966c, p. 543).
Tal caracterización del estructuralismo será desarrollada por Foucault
en una entrevista realizada en Túnez, donde se ha instalado desde fines
de 1966. Esas páginas son tal vez el instante en que el filósofo más ex-
plícitamente se ha retratado a sí mismo como estructuralista. Cuando el
entrevistador le dice que el público general lo considera el “sacerdote”
de ese movimiento intelectual, el autor de Las palabras y las cosas contesta
irónicamente:
“Soy a lo sumo el monaguillo [enfant de choeur] del estructu-

ralismo. Digamos que he agitado la campanilla, los fieles se arro-
dillaron, los no creyentes han dado gritos. Pero el oficio había
empezado hace mucho. No soy yo el que efectúa el verdade-
ro misterio. En tanto que observador inocente en su sobrepelliz
blanco, he allí cómo veo las cosas” (Foucault, 1967a, p. 581)
A renglón seguido, Foucault ensaya una distinción entre dos modos de

estructuralismo. El primero de ellos sería un método que ha posibilitado
143
la formación o la renovación de ciencias como la lingüística, la historia

de las religiones o la etnología. El rasgo esencial sería el estudio de los
equilibrios visibles entre los elementos de tal o cual dominio. El segundo
estructuralismo sería de índole más “generalizada”, pues buscaría esas in-
terrelaciones entre objetos pertenecientes a dimensiones distintas, “entre
tal y tal elemento de nuestra cultura, tal o cual ciencia, tal dominio prác-
tico y tal dominio teórico, etc.” (Foucault, 1967a, p. 581). En ese sentido,
agrega, puede hablarse de una filosofía estructuralista.
Por otro lado, en esa misma entrevista coloca el mote de estructuralista
a su obra en curso:
“Lo que intenté hacer fue introducir análisis de estilo estructu-

ralista en dominios donde ellos no habían penetrado hasta ahora,
es decir en el dominio de la historia de las ideas, la historia de los
conocimientos, la historia de la teoría. En esa medida, fui con-
ducido a analizar en términos de estructura el nacimiento del
estructuralismo en sí mismo.
Es en tal medida que yo tengo respecto del estructuralismo una
relación a la vez de distancia y de redoblamiento [redoublement].
De distancia, puesto que hablo de él en lugar de practicarlo direc-
tamente, y de redoblamiento, dado que yo no quiero hablar de él
sin hablar su lenguaje” (Foucault, 1967a, p. 583)
El primer párrafo de esa cita pretendería ser un retrato de Las palabras

y las cosas. Ese libro tendría el cometido de captar la emergencia del es-
tructuralismo aplicando los conceptos de ese mismo método. Habremos
de detenernos en esa definición cuando revisemos la obra de 1966. Lo
que debe retener nuestra atención por el momento es que un primer ras-
go que Foucault atribuye a las ciencias estructurales es la reconstrucción
de esos equilibrios o invariantes entre elementos disímiles. Esa estructura
constante es lo que el filósofo denominará sistema en la segunda entrevis-
ta brindada, esta vez a Madeleine Chapsal, luego de la publicación de su
texto de 1966 (Foucault, 1966b). En ella sostiene que una “pasión por el
sistema” es lo que marca la ruptura entre la generación con la cual él se
identifica –inaugurada o ejemplificada por autores como Lévi-Strauss o
Lacan– y los pensadores anteriores, al estilo de Sartre. Éstos se habían pre-

Otra prueba de cuán seriamente Foucault se ubicaba en las filas del estructuralismo
reside en su enojo al ver que François Wahl, en su texto clásico, lo ubicaba en un “más
acá” del estructuralismo (Dosse, 1992b, p. 107).
144
Mauro Vallejo
ocupado por la existencia omnipresente del sentido, o por la posibilidad

casi infinita de otorgar significación al mundo, en tanto que las investi-
gaciones que pusieron al descubierto los mentados sistemas sugerían que
ese sentido no era quizá otra cosa que un efecto superficial. Es decir
que lo esencial no era la aparición indefectible de las significaciones, sino
el análisis de cuanto las determinaba. En consonancia con ello, por siste-
ma “...hay que entender un conjunto de relaciones que se mantienen, se
transforman, independientemente de las cosas que ellas ligan” (Foucault,
1966b, p. 514). Esa capacidad determinante de la estructura sería el
segundo rasgo que, en palabras del filósofo, hace al aporte del estructu-
ralismo.
Esa característica es el envés de un tercer elemento que definiría el
espacio en que confluyen los análisis de Foucault y el estructuralismo. De
hecho, muy pocos comentadores han resaltado con cuánta elocuencia
el filósofo quiso equiparar ese nuevo espacio con una afrenta contra el
humanismo, sobre todo el sartreano: “Nuestra tarea es liberarnos defini-
tivamente del humanismo, y es en este sentido que nuestro trabajo es un
trabajo político” (Foucault, 1966b, p. 516). Así, Michel Amiot, un joven
sociólogo, está en lo cierto cuando, en su reseña de la obra de Foucault
de 1966, dice que el autor debe ser definido fundamentalmente como un
enemigo de Sartre (Amiot, 1967, p. 125). Más allá del significado puntual
que haya que asignar al fragmento final de Las palabras y las cosas, donde
se anuncia la desaparición de la figura del hombre, es justo recordar que
Foucault optó estratégicamente por aproximar su empresa filosófica y
los trabajos estructuralistas presuponiendo que ambos implicaban una
disolución del rol soberano del cogito en el desenvolvimiento de la
realidad (Foucault, 1967b, pp. 608-609). Todas las investigaciones de la
nueva generación, provenientes del dominio de la etnología, la lingüís-

En diversas oportunidades Foucault hará la diferenciación entre su generación y la
predecesora, abocada sobre todo, fenomenología mediante, al estudio del sentido. En su
entrevista con Caruso aparecida en septiembre de 1967 ya no hablará de sistema, sino
del “análisis de las condiciones formales de la aparición del sentido” (Foucault, 1967b, p.
602).

En otra entrevista de 1966 Michel Foucault acomete más duramente contra Sartre,
definiendo su Crítica de la razón dialéctica como el “magnífico y patético esfuerzo de un
hombre del siglo XIX para pensar el siglo XX” (Foucault, 1966c, p. 542). En ese diálogo
el filósofo alude a la forma en que todo humanismo convoca siempre una dialéctica (pues
supone la posibilidad de liberación absoluta y verdadera del hombre), al contrario de la
razón analítica pregonada por la nueva generación.
145
tica o el psicoanálisis, muestran que las acciones presuntamente libres y

determinantes del ser humano, sus modos de sentir, pensar o hablar, están
en verdad comandadas por estructuras, sistemas, que tienen su modo in-
trínseco de funcionamiento y transformación.
A tal respecto, permítasenos conjeturar la importancia que las decla-
raciones de Jean-Paul Sartre pudieron haber tenido sobre Foucault. De
hecho, debemos recordar que la célebre entrevista a Sartre aparecida en
octubre de 1966 constituye la primera oportunidad (al menos la primera
proveniente de un autor consagrado) en que se define al Foucault de Las
palabras y las cosas como un autor estructuralista (Sartre, 1966). Más aún,
Sartre ubica allí a Foucault junto a Lacan, Lévi-Strauss y Althusser, a los
fines de evidenciar cómo los estructuralistas rechazan la praxis, y por ende
la historia y el sujeto. Apropiarse de esa caracterización sartreana sirvió
tal vez a Foucault para dejar en claro hasta qué punto el nuevo pensa-
miento estaba reñido con el humanismo del filósofo del compromiso. Por
otro lado, no es inocente o fortuito que los reseñadores que remarcaron
cuán estructuralista era el libro de 1966 –al fin y al cabo, no fueron tantos
los lectores que insistieron en esa afiliación– provenían todos de algún
cenáculo humanista o marxista (Sartre, 1966; Garaudy, 1967).
En continuidad con ello, en una larga conversación con Duccio Tom-
badori, realizada en Paris a fines de 1978 y publicada un italiano dos
años más tarde, Foucault hallaba en esa forma de replantear la cuestión
del sujeto el punto en que efectivamente habían convergido los autores
que habían sido erróneamente tildados de estructuralistas en los años ‘60
(Althusser, Lacan y el propio Foucault) (Foucault, 1980, p. 52).
Empero, es necesario comprender que esa aproximación, estratégica-
mente calculada por Foucault, tuvo una duración muy breve. En efecto,
muy rápidamente, y al tiempo que seguía definiendo del mismo modo
las innovaciones efectuadas por los teóricos de su propia generación
–muchos de ellos afiliados al estructuralismo–, Foucault comenzó a dejar
claramente asentado que su pensamiento era ajeno a esa corriente in-
telectual. Si en abril de 1967 el filósofo podía decir en una publicación
tunecina –el dato geográfico quizá no sea irrelevante– que él era el

En un escrito redactado en Túnez a principios de 1967, y publicado póstumamente,
Foucault define al estructuralismo una vez más como “...el esfuerzo de establecer, entre
elementos que pueden haber sido repartidos a través del tiempo, un conjunto de relacio-
nes que los hacen aparecer como yuxtapuestos, opuestos, implicados el uno por el otro,
es decir, que los hace aparecer como una suerte de configuración” (Foucault, 1967d, p.
146
Mauro Vallejo
monaguillo de estructuralismo, que había intentado aplicar ese método al

análisis de la emergencia de esa corriente, dos meses más tarde, en diálogo
con Bellour, enumera con precisión cuáles son las diferencias insalvables
entre los estructuralistas y él mismo... A través de enunciados que antici-
pan los textos metodológicos de 1968 y 1969, nuestro autor asevera que
el dominio de los enunciados responde a leyes formales, siendo posible
hallar un único modelo teórico válido para dominios epistemológicos
distintos, y conjeturar relaciones con prácticas no discursivas (Foucault,
1967c, p. 590).Y a tal respecto continúa diciendo:
“A diferencia de aquellos que son llamados estructuralistas, yo

no estoy tan interesado por las posibilidades formales que ofrece
un sistema como la lengua. Personalmente, yo estoy obsesionado
por la existencia de los discursos, por el hecho de que las pala-
bras tuvieron lugar: esos acontecimientos han funcionado en re-
lación a su situación original, han dejado rastros detrás de ellos...”
(Foucault, 1967c, p. 595).
Dado que sus estudios no tienen que ver con el lenguaje en sí mismo,
sino con el archivo, es decir con la acumulación de los discursos realmente
proferidos, sería vano describir como estructuralistas a sus obras. Por tal
razón, concluye: “...mi arqueología debe más a la genealogía nietzscheana
que al estructuralismo propiamente dicho” (Foucault, 1967c, p. 599).
Durante la entrevista con Caruso, publicada en Italia en 1967, Foucault
justifica de otro modo la impertinencia de ubicar sus investigaciones jun-
to a los pensadores estructuralistas (Foucault, 1967b). Para ello retoma
las tesis de su libro sobre la locura. En dicha investigación se trataba
de comprender ciertamente la génesis y los rasgos de las significacio-
nes inmediatas vividas por una sociedad que reconocía sin vacilar a los
locos, pero sobre todo estaba en juego el análisis de la forma en que la
aparición de un conocimiento positivo de la locura, comprendida como
752); y tal vez no sea difícil interpretar que en ese escrito el filósofo se ubica como un
actor más de ese movimiento. En una conferencia inédita brindada en el mismo país a
comienzos de ese año, dará una definición aún más imprecisa del estructuralismo: “...el
estructuralismo actualmente es el conjunto de los intentos mediante los cuales se trata
de analizar lo que se podría denominar la masa documental, es decir, el conjunto de los
signos, huellas, marcas que la humanidad ha dejado tras de sí y que la humanidad no cesa
de constituir aún...” (“Le structuralisme et l’analyse littéraire”, inédito; fragmento citado
en Eribon [1994], p. 227n.; véase también Dosse, 1992a, pp. 241-242).
147
enfermedad mental, exigía y era acompañada por la desaparición o el

declive de las significaciones anteriores. Ese gesto lo distanciaría de todo
estructuralismo:
“...yo me preocupaba por la manera por la cual el sentido desapa-

recía, como eclipsado, por la constitución del objeto. Bien, es jus-
tamente en esa medida que yo no puedo ser asimilado a eso que
ha sido definido como estructuralismo. El estructuralismo plantea
el problema de la condiciones formales de la aparición del sen-
tido, partiendo sobre todo del ejemplo privilegiado del lenguaje
(...) Ahora bien, desde este punto de vista, no se puede decir que
yo haga estructuralismo, dado que en el fondo yo no me ocupo ni
del sentido ni de las condiciones en las cuales aparece el sentido,
sino de las condiciones de modificación o de interrupción del
sentido, de las condiciones en las cuales el sentido desaparece para
hacer aparecer otra cosa” (Foucault, 1967b, p. 603).
Más adelante, dirá que la misma observación es válida respecto de su

libro sobre el escritor Raymond Roussel, pues allí lo que le interesaba era
el funcionamiento de un discurso que pudo ser considerado patológico
en cierto momento, para luego ser incorporado al corpus de la literatura
de vanguardia (Foucault, 1967b, p. 605).
Sin embargo, el asunto no está cerrado. Unos meses después, en una
entrevista realizada por una revista de Estocolmo, Michel Foucault vuel-
ve a definirse como estructuralista. El entrevistador lo identifica una y
otra vez como un integrante de esa corriente, y el filósofo jamás se ocupa
de desmentir esa pertenencia. De todos modos, ante la pregunta por lo
que hay de común entre sus investigaciones y las de Lévi-Strauss o Lacan,
responde:
“Si se pregunta a aquellos que atacan al estructuralismo, se tiene la

impresión que ellos ven en nosotros algunos rasgos comunes que
provocan su desconfianza e incluso su cólera. Si, por el contrario,
interroga a Lévi-Strauss, Lacan, Althusser o a mí mismo, cada uno
de nosotros dirá que no hay nada en común con los otros tres, y
que los otros tres no tienen nada en común entre sí” (Foucault,
1968a, p. 652)
Es decir que una mirada externa capta presuntos parecidos entre esas
obras. Si se observa desde el interior, prosigue Foucault, se ven las disimi-
litudes. Si fuese necesario colocarse desde el punto de vista de la primera
148
Mauro Vallejo
mirada, agrega, se podría afirmar que uno de los elementos en que los
mentados autores coinciden es en el cuestionamiento que operan respec-
to de la conciencia humana o la libertad del hombre. Tal y como había
sucedido en declaraciones previas, Foucault apela nuevamente aquí a una
definición del estructuralismo que pone el acento en la impugnación
que éste opera respecto de aquella categoría del humanismo. En tal senti-
do, continúa diciendo, el elemento positivo que define al estructuralismo
es la exploración del inconsciente:
“Son las estructuras inconscientes del lenguaje, de la obra literaria

y del conocimiento lo que se trata de esclarecer en este momen-
to. En segundo lugar, pienso que se puede decir que aquello que
esencialmente se investiga son las formas, el sistema, es decir que
se trata de hacer surgir las correlaciones lógicas que pueden existir
entre un gran número de elementos que pertenecen a una lengua,
a una ideología (como en los análisis de Althusser), a una sociedad
(como en Lévi-Strauss) o a diferentes campos del conocimiento;
en lo cual yo mismo he trabajado” (Foucault, 1968a, p. 653).
Teniendo presente ese y otros fragmentos en que Foucault describe

su propia obra con los elementos que él ha asignado al estructuralismo
(búsqueda de un inconsciente y de regularidades), no podemos sino con-
cluir que en ese diálogo el filósofo nuevamente se ubica en las filas de
esa corriente de pensamiento. Foucault hará declaraciones similares en la
polémica entrevista cuya publicación no fue autorizada por él. Interro-
gado por J.-P. Elkabbach acerca de una definición del estructuralismo, el
autor de la Historia de la sexualidad, dirá:
“Cuando se pregunta a aquellos que se ubica bajo la rúbrica de

‘estructuralistas’, si se interroga a Lévi-Strauss, o a Lacan, o a Al-
thusser, o a los lingüistas, etc., ellos le responderán que no tie-
nen nada en común unos con los otros (...) El estructuralismo es
una categoría que existe para los otros, para quienes no lo son”
(Foucault, 1968b, p. 665).
Esa negativa a incluirse en el conjunto de los estructuralitas sería no

tanto una negativa sino una imposibilidad, válida para todos los autores

Hará esa misma observación durante una entrevista publicada en Le Monde en mayo
de 1969 (Foucault, 1969b, p. 788).
149
así calificados. Es decir que se trata no tanto de una determinación de

Foucault de distanciarse de esa corriente, sino de una coyuntural dene-
gación de su existencia. En tal sentido, si recordamos que en publica-
ciones anteriores había casi equiparado la búsqueda de determinaciones
inconscientes con método estructural, no podemos más que concluir que
Foucault sigue definiendo a su obra como una pieza de ese movimiento.
De hecho, en esa misma entrevista asevera que su propio trabajo se define
por “intentar encontrar en la historia de la ciencia, de los conocimien-
tos y del saber humano alguna cosa que sería como su inconsciente”
(Foucault, 1968b, p. 665).
El último texto que debemos incluir en esta sección es la entrevista
que Foucault concede después de la publicación de La arqueología del
saber, en 1969. Si bien ese diálogo es de alguna forma posterior a la redac-
ción de los textos en los cuales con más contundencia rechazó todo pa-
rentesco con el método estructural –revisaremos esos textos en la tercera
sección–, aquel todavía conserva el tono de las publicaciones hasta aquí
revisadas. Ante una observación del entrevistador acerca de la relación
entre el estructuralismo y la historia, Foucault dirá que aquel movimien-
to jamás se opuso a los historiadores, sino solamente a cierto modo de
historicismo10. Asimismo repetirá que lo esencial de esa corriente, o al
menos lo que despertó más resistencias, no era el análisis de relaciones
formales entre elementos indiferentes –eso, según palabras de Foucault,
se hacía desde mucho antes–, sino el cuestionamiento de la primacía del
sujeto; la concepción de un sujeto libre y trascendental era derribada por
las investigaciones que demostraban que el lenguaje que el hombre habla,
su inconsciente, sus conductas, son efecto de estructuras inconscientes
que escapan a la decisión del individuo. La reacción ante esa afrenta fue,
según nuestro autor, la utilización de la historia como último refugio
para la conciencia cuestionada. La historia era, para ciertos intelectuales
tradicionales, el dominio que escaparía siempre a los embates del estruc-
turalismo, pues ella era irreductible a ese método que halla sistemas por

En el prefacio a la edición inglesa de Las palabras y las cosas, Foucault nuevamente
definirá su proyecto como una búsqueda del inconsciente positivo del saber (Foucault, 1970,
p. 9); empero, en esa oportunidad, y a través de un pasaje que más tarde citaremos, el autor
se encarga de desmentir que su método guarde algún parentesco con el estructuralismo.
10
Sería posible demostrar que en los dos escritos que quizá deban ser considerados
como las páginas más lúcidas que Foucault dedicó al estructuralismo, el filósofo caracteri-
zará a esa corriente sobre todo por el modo en que ella condujo a reformular el problema
de la historia (Foucault, 1968c; 1972).
150
Mauro Vallejo
debajo de toda acción. Ahora bien, análisis como los que Foucault llevaba
adelante señalan que también en la escritura de la historia cabe repetir esa
puesta en cuestión de la primacía del sujeto.
“Cuando se intenta volver a poner en cuestión el primado del

sujeto en el dominio mismo de la historia, entonces, nuevo pá-
nico en todos esos viejos fieles, porque ahí estaba su terreno de
defensa, a partir del cual podían limitar el análisis estructural e
impedir el ‘cáncer’ implicado por él, acotar su poder de inquie-
tud. Si, a propósito de la historia, y precisamente a propósito de
la historia del saber, o de la razón, se llega a mostrar que ella no
obedece al mismo modelo que la conciencia; si se llega a mos-
trar que el tiempo del saber o del discurso no está organizado o
dispuesto como el tiempo vivido; que presenta discontinuidades
y transformaciones específicas; si, finalmente, se muestra que no
hay necesidad de pasar por el sujeto, por el hombre como sujeto,
para analizar la historia del conocimiento, se suscitan grandes di-
ficultades, pero se toca quizá un problema importante” (Foucault,
1969a, pp. 774-775)11.
Teniendo en cuenta el contexto de la cita, es patente que Foucault

establece una clara conexión entre los alcances de su obra y el impacto
del estructuralismo. Más aún, hacia el final del diálogo, el filósofo vuelve
a repetir el gesto que hemos venido rastreando a lo largo de esta sección:
define a la corriente estructural menos por un método preciso (ligado a
la reducción de elementos a su función de lenguaje) que por sus conse-
cuencias filosóficas:
“Pienso que el estructuralismo se inscribe actualmente en el inte-

rior de una gran transformación del saber de las ciencias humanas,
que esta transformación tiene como punto más alto menos el aná-
lisis de las estructuras que la puesta en cuestión del estatuto antropológico,
del estatuto del sujeto, del privilegio del hombre.Y mi método se
De todas formas, cabe recordar que varios años después, cuando ya no precise aproxi-
11
marse al movimiento estructural, Foucault insistirá en alejar el dominio de la historia del

método inaugurado por Lévi-Strauss, pues éste no es capaz de brindar las herramientas
necesarias para comprender los fenómenos del pasado (Foucault, 1977). En un diálogo
con estudiantes de Los Ángeles realizado en 1975, pero publicado tres años más tarde,
dirá también que para desarrollar un análisis cuyo objeto central es el acontecimiento, el
método de la estructura no constituye un abordaje redituable (Foucault, 1978, p. 468).
151
inscribe en el terreno de esta transformación al mismo título que

el estructuralismo –al costado de él, no en él” (Foucault, 1969a, p.
779; la cursiva me pertenece)
Ese recentramiento, esa insistencia por definir al estructuralismo, no

tanto por la utilización de una metodología arbitraria –y restringida a
fenómenos reductibles a la operatoria de sistemas simbólicos–, sino más
bien por las derivaciones doctrinales e ideológicas pasibles de ser des-
prendidas de investigaciones provenientes de ámbitos distintos, signa el
conjunto de los textos explorados hasta aquí. Por otro lado, esa sesgada
definición del estructuralismo no fue jamás abandonada por Foucault, tal
y como lo demuestra la entrevista de 1978 antes mencionada; en ella afir-
ma que “...el estructuralismo o el método estructural en sentido estricto
no sirvió a lo sumo más que de punto de apoyo o de confirmación de
una cosa mucho más radical: la puesta en cuestión de la teoría del sujeto”
(Foucault, 1980, p. 52).Y ese recentramiento hace a uno de los malenten-
didos más perdurables acerca del parentesco establecido entre Foucault y
el movimiento estructural. Si bien es cierto que los rasgos recortados por
el autor de Las palabras y las cosas –descubrimiento de isomorfismos entre
elementos divergentes, postulación de la operatoria de un sistema que
determina la producción de sentido, búsqueda de la existencia de meca-
nismos inconscientes, destierro de la soberanía del yo– están presentes en
muchas de las obras claves del intento estructuralista –piénsese en Jakob-
son, Lacan o Lévi-Strauss–, el conglomerado que conforman no alcanza
de ninguna forma a definir la metodología puesta en juego. Esos rasgos
son un derivado, ciertamente importante, de la operatoria del paradigma
estructural, pero ninguno de ellos, ni siquiera su agrupamiento, alcanza
para identificar a esa metodología.
Ya lo hemos dicho, y volveremos a ello a continuación: se trata sola-
mente de una de las modalidades en que el estructuralismo aparece en
los textos de Foucault. En otros escritos el énfasis recaerá, al contrario,
en la metodología empleada por los autores estructuralistas –es lo que
sucede en Las palabras y las cosas y en los textos de los años 1968 y 1969,
en los que Foucault intenta precisar el concepto de arqueología– o en el
lugar que le corresponde a esa mirada en el concierto del saber moderno
–nos referimos al libro de 1966. Se podrá objetar que esta sección no
ha contribuido en nada a responder a la pregunta por qué relación cabe
establecer entre el pensamiento de Foucault y el paradigma estructural,
en qué puntos coinciden o se distancian.Y esa observación sería del todo
152
Mauro Vallejo
cierta. Empero, dadas las confusiones que se han generado alrededor de

ese posible parentesco, creímos necesario detenernos en ese recorrido,
a resultas del cual podemos inferir que si bien sería completamente ab-
surdo hacer de Foucault un representante del método estructural –ese
absurdo será demostrado en las ulteriores secciones–, no lo fue incluirlo
en la moda o la doxa que lleva ese nombre, sobre todo porque el propio
Foucault se encargó de ganarse un lugar de privilegio en el almuerzo.
Logró esa invitación a través de una lectura estratégica (de sus libros y
de investigaciones ajenas) que deformaba el paradigma estructural, o al
menos daba de él un perfil muy sesgado, útil sobre todo para socavar los
aires humanistas de su época.
Segundo momento. Final del lenguaje y nostalgia estructural12
Es claro, entonces, que la aparición de Las palabras y las cosas (1966)

coincide con la insistencia de Foucault por definirse, ya sea lisa y lla-
namente como estructuralista, ya como un partícipe más de una nueva
generación de intelectuales (Lacan, Lévi-Strauss, Barthes) cuyo aporte
esencial ha sido desterrar la primacía del sentido o del humanismo –y
que cabe nominar, a posteriori, como estructuralistas. El argumento que
hemos expuesto en el apartado anterior reza que esa afiliación se fundaba
en un gesto que puede ser caracterizado de dos formas: primero, como
un malentendido, pues la definición de estructuralismo que permitía a
Foucault reconocerse como miembro del movimiento era imprecisa o
vaga, apuntando más a lo que se ha dado en llamar la Doxa estructuralista
que al método propiamente dicho; segundo, esa afiliación era también
una movida estratégica dentro de la conflictiva escena filosófica e in-
telectual francesa de ese entonces; a través de ella Foucault se inscribía
claramente en una de las trincheras de la batalla, quedando el humanismo
y la fenomenología en el bando contrario.
Solamente la operatoria de aquel malentendido, solamente la caracte-
rización a-metódica y no sistemática del estructuralismo, podía habilitar
el error de aprehender un método estructural en obras como Historia de
la locura en la época clásica o El nacimiento de la clínica. Nada en el proceder
puesto en marcha en tales investigaciones –salvo sus efectos, equiparables
12
En este apartado retomo algunas ideas desarrolladas en el capítulo primero de un
libro aparecido hace algunos años (Vallejo, 2006).
153
a los puntos con que Foucault caracterizaba el trabajo de esa “nueva

generación”– justifica su inclusión en el conjunto de las investigaciones
estructuralistas.
De todas formas, sería exagerado endilgar a tal malentendido la distri-
bución de todas las piezas de este cuadro. Si casi nada en las obras ante-
riores aproximaba a Foucault a la corriente estructural, debe haber alguna
otra razón por la cual con tanta premura se incluía su nombre en la lista
de invitados al almuerzo estructuralista, y por la cual tanto placer hallaba
él en referirse a ese privilegio. La respuesta ha de hallarse en Las palabras y
las cosas. En efecto, el método estructural ocupa un lugar central, aunque
equívoco, en la obra de 1966.
El Estructuralismo como sutura
Afirmamos, entonces, que algo distinto sucede con la obra de 1966,

en varios niveles. Ella abre ciertamente la posibilidad de interrogar qué
lugar le cabe al método estructural en el pensamiento de Foucault al
menos por dos razones. En primer lugar, debido a que en esas páginas
Foucault circunscribe la localización del estructuralismo en el saber
moderno (su condición de posibilidad y su ubicación en relación a otras
ciencias), y caracteriza el modo en que ese paradigma procede en el
ordenamiento de lo real. En segundo lugar, en razón de que tratándose
de este libro sí es válido preguntar hasta qué punto el método empleado
responde a las exigencias del paradigma estructural. En tal sentido, en
este momento de nuestro trabajo intentaremos revisar sendos puntos,
haciendo lo posible por evitar un resumen escolar de las tesis de Las
palabras y las cosas.
El libro de 1966 intentaba hallar las regularidades que determinaron
qué podía ser dicho y pensado en distintos momentos del saber occiden-
tal. De hecho, Foucault echa luz sobre las homogeneidades que existen
entre dominios distintos y contemporáneos de la labor científica. La ope-
ratoria de ese orden, de esa episteme, prescribe al sujeto de conocimiento
la naturaleza de los objetos que somete a su pensar. Así, en el decurso de
la ciencia occidental Foucault reconoce la existencia de al menos tres
epistemes, que, al sucederse y reemplazarse unas a otras, determinan dis-
continuidades absolutas que anulan la posibilidad de imaginar, por ejem-
plo, que la biología que funciona en el siglo XIX habla de lo mismo que
la Historia Natural del siglo XVIII. A través de ese estudio, es posible
conjeturar cuál fue el suelo epistémico que hizo posible, y necesario, el
surgimiento del pensamiento estructural a comienzos del siglo XX.
154
Mauro Vallejo
En la episteme del Renacimiento, el rasgo esencial es que el conoci-

miento reside en la búsqueda de semejanzas entre los seres, a través de
una atención a las signaturas que las develan (Foucault, 1966d, p. 35). El
mundo es una especie de libro abierto, una página marcada por signos
eternos, por lo cual el conocer las cosas no es sino la lectura de un len-
guaje que se confunde con la totalidad del ser.
“El mundo está cubierto de signos que es necesario descifrar y es-

tos signos, que revelan semejanzas y afinidades, sólo son formas de
la similitud. Así, pues, conocer será interpretar: pasar de la marca
visible a lo que se dice a través de ella y que, sin ella, permanecería
como palabra muda, adormecida entre las cosas (…) No existe di-
ferencia alguna entre estas marcas visibles que Dios ha depositado
sobre la superficie de la tierra, a fin de hacernos conocer sus secre-
tos interiores, y las palabras legibles que la Escritura o los sabios de
la Antigüedad, iluminados por una luz divina, han depositado en
los libros salvados por la tradición. La relación con los textos tiene
la misma naturaleza que la relación con las cosas; aquí como allí,
lo que importa son los signos. Pero Dios, a fin de ejercitar nuestra
sabiduría, ha sembrado la naturaleza sólo de figuras que hay que
descifrar (en este sentido, el conocimiento debe ser divinatio), en
tanto que los antiguos dieron ya interpretaciones que sólo tene-
mos que recoger.” (Foucault, 1966d, pp. 40-41).
Es decir que en el siglo XVI el lenguaje, en su opacidad, se enreda

con las cosas y se confunde con ellas en una relación de semejanza y
reflejo. No es un sistema representacional arbitrario, sino un ser bru-
to que se ofrece en las empiricidades del mundo (Foucault, 1966d, pp.
42-43). Solamente por una degradación, exclusivamente por la pérdida
progresiva de la perfección con que Dios lo creó, el lenguaje no designa
inmediatamente las cosas; la tarea del conocimiento debe ser restablecer
esa transparencia.
“Sin embargo, si el lenguaje no se asemeja de inmediato a las cosas

que nombra, no está por ello separado del mundo; continúa sien-
do, en una u otra forma, el lugar de las revelaciones y sigue siendo
parte del espacio en el que la verdad se manifiesta y se enuncia a
la vez. Es verdad que no es la naturaleza en su visibilidad original,
pero tampoco es un instrumento misterioso cuyos poderes sólo
sean conocidos por algunos privilegiados. Es más bien la figura
de un mundo en vías de rescatarse y ponerse al fin a escuchar la
155
verdadera palabra. Por ello, Dios ha querido que el latín, lengua

de su iglesia, se extienda por todo el globo terrestre” (Foucault,
1966d, p. 44)
Conocer se equipara a una tarea hermenéutica que persigue revivir el

momento originario en que las palabras y las cosas eran una y la misma
realidad. Es hacer hablar a las cosas, y por ello la esencia misma de todo
conocimiento es la interpretación. El nacimiento de la episteme clásica
estará marcado por la desaparición de esta configuración. Las cosas no
son ya signos a descifrar, el lenguaje deja de ser una cosa del mundo, y de-
viene el lugar del orden en que las empiricidades hallan la posibilidad de
ser conocidas. El saber clásico reconfiguró todo el ser de las cosas a partir
del primado otorgado al Cuadro y la representación. El mundo deja de
ser el conjunto de cosas marcadas por una escritura. Por un lado existe
la cadena de las cosas que guardan entre sí ciertas semejanzas, y por otro,
los signos convertidos en herramientas de análisis capaces de producir
taxinomias que indican a cada objeto su lugar. La modificación esencial
concierne al signo, que deja de ser una cosa entre las cosas, una signatura
que marca los entes, y pasa a transformarse en instrumento de saber que
descompone lo real en elementos de análisis. Una cosa ya no es una de las
partes semejantes de una Signatura eterna, sino que algo accede al orden
del Ser en tanto que puede ser ofrecido como elemento representable
a una conciencia atravesada por un lenguaje que descompone y analiza:
“... este orden o comparación generalizada no se establece sino después
del encadenamiento en el conocimiento; el carácter absoluto que se re-
conoce a lo simple no concierne al ser de las cosas sino a la manera en
que pueden ser conocidas.” (Foucault, 1966d, p. 60).
El designio último de las ciencias del período clásico es dar con un
lenguaje arbitrario perfecto, capaz de autorizar el despliegue de la totali-
dad de la naturaleza dentro de los casilleros representativos de esa lengua
ideal (Foucault, 1966d, pp. 69, 85-93, 121-125). Se produce una relación
de consustancialidad entre lo fenoménico y lo representacional, algo es
pensable solamente si puede ser reducido a su posición dentro de un
cuadro pasible de ser transformado en discurso.
“...el lenguaje era un conocimiento y el conocimiento era, con

pleno derecho, un discurso. Con respecto a todo conocimiento,
se encontraba pues en una situación fundamental: sólo se podía
conocer las cosas del mundo pasando por él. No porque formara
parte del mundo en un enmarañamiento ontológico (como en
156
Mauro Vallejo
el Renacimiento), sino porque era el primer esbozo de un orden

en las representaciones del mundo; porque era la manera inicial,
inevitable, de representar las representaciones. En él se formaba
cualquier generalidad.” (Foucault, 1966d, p. 289)
Hay allí efectivamente una soberanía de la palabra; pero ella no es

la marca a descifrar (como en el Renacimiento) ni el instrumento que
se manipula (como en el positivismo), sino la red “...a partir de la cual
se manifiestan los seres y se ordenan las representaciones” (Foucault,
1966d, p. 303). Ahora bien, para entender cómo este decurso puede
concluir con el lugar que será propio al estructuralismo, es necesario
revisar la tesis de Foucault acerca de la ruptura producida entre la epis-
teme clásica y la moderna. En términos del filósofo francés, el pasaje
de un saber al otro coincide con la retirada de la representación, o, más
bien, con la entrada en juego de nuevas empiricidades que no se dejan
reducir a aquella13. Por ejemplo, en el caso del estudio de la naturale-
za, aquello que posibilita trazar la caracterización de un ser individual
no reside en el análisis de las representaciones que lo subtienden, sino
en la atención a “...una cierta relación interior de este ser a la que se
llama su organización.” (Foucault, 1966d, pp. 232-233). Sin embargo,
el ejemplo que mejor evidencia ese cambio reside en lo sucedido con
las novedosas investigaciones producidas en ese entonces acerca de las
lenguas humanas, correlativas de una nueva forma de ser del lenguaje.
La aparición de los elementos gramaticales autónomos y efectivos de-
muestra que la naturaleza representacional del lenguaje es sólo una de
sus particularidades, y quizá una más bien accesoria (Foucault, 1966d,
pp. 228-233). Las cosas adquieren una opacidad y una profundidad que
las compele a replegarse sobre sí mismas, y a resistirse a la posibilidad de
ser atrapadas de lleno en el orden de la representabilidad y del cuadro
(Foucault, 1966d, p. 235).
Las palabras y las cosas se detiene en dos consecuencias distintas de esa
transformación. Una de ellas hace a la tesis más polémica del libro, pues
Foucault argumenta que aquella alteración fue lo que posibilitó que apa-
reciera por vez primera una ciencia del hombre. El hombre como objeto
de estudio pudo nacer como aquel ser que, atravesado por las nuevas
“El umbral del clasicismo a la modernidad (...) quedó definitivamente franqueado

13
cuando las palabras dejaron de entrecruzarse con las representaciones y de cuadricular

espontáneamente el conocimiento de las cosas” (Foucault, 1966d, p. 296).
157
empiricidades (vida, lenguaje y trabajo), se define a sí mismo como co-

nocedor de aquellas (Foucault, 1966d, p. 302). La segunda tesis es la que
más nos interesa aquí, pues atañe a cómo el pasaje a la episteme moderna
habilitó una formalización del lenguaje.
El lenguaje ha perdido su estatuto privilegiado de recurso y suelo de
conocimiento. Ahora es solamente un objeto más de saber, que puede
ser analizado como cualquier otro14. A tal respecto, Georges Canguilhem,
en una reseña que puede ser considerada como el epílogo perfecto de la
obra, comenta atinadamente que la desaparición de la historia natural en
beneficio del surgimiento de la biología, o la dispersión del análisis de
las riquezas como antesala de la constitución de la economía moderna,
generaron como consecuencia la construcción de un objeto unificado de
saber (la vida o el trabajo); por el contrario, tratándose del lenguaje suce-
dió algo distinto. Una vez desterrada la unidad de la gramática general no
se produjo la emergencia de un campo coherente y único de saber, sino
que el lenguaje fue apropiado por discursos disímiles e incluso inconexos
(filología, lingüística, poesía) (Canguilhem, 1967, p. 252). Y la tesis de
Foucault es que se produjo una necesidad de compensación de ese des-
tierro del lenguaje clásico (Foucault, 1966d, p. 290). Hubo tres intentos
distintos por reparar esa caída del lenguaje como medium necesario de
saber, por subsanar la dispersión de ese elemento que antes hacía las veces
de soporte de todo lo real cognoscible. La primera de ellas atañe al doble
movimiento de fundar, por un lado, un lenguaje científico depurado de
todo accidente o singularidad, y por otro, una lógica simbólica. La segun-
da nivelación estaría marcada por la emergencia de la literatura moderna,
que deviene “...pura y simple manifestación de un lenguaje que no tiene
otra ley que afirmar (...) su propia existencia escarpada” (Foucault, 1966d,
pp. 293-294).
La última nivelación está dada por el valor que se presta a la exégesis
del lenguaje. Si todo pensamiento debe ser expresado en un lenguaje
atravesado por leyes, sedimentado por una historia que no podemos co-
nocer, entonces analizar en detalle sus componentes podrá servir para
disipar las ilusiones en que todo saber queda atrapado. Esta segunda com-
pensación tiene su contracara en la obstinación moderna por alcanzar
métodos de formalización, y de esa manera Foucault lanza una de sus
14
“Conocer el lenguaje no es ya acercarse lo más posible al conocimiento mismo, es
sólo aplicar los métodos del saber en general a un dominio particular de la objetividad”
(Foucault, 1966d, p. 290).
158
Mauro Vallejo
lecturas más originales acerca del estructuralismo. La sed interpretativa

que se inaugura en el siglo XIX, de sustento filológico, se enfrenta siem-
pre al afán formalizador. La primera busca lograr que el lenguaje diga
lo que hay detrás de él; el segundo persigue reducir todo lenguaje a las
leyes que posibilitan que algo se diga. Pero la relación que cabe establecer
entre ambas no es de mero enfrentamiento, sino que ellas se reclaman
una a otra, una y otra se precisan y se convocan a cada instante, lo cual,
dirá Foucault, funda el lugar común que comparten el estructuralismo y la
fenomenología (Foucault, 1966d, p. 293). Veamos una cita fundamental,
que nos permitimos ofrecer in extenso:
“Pues si la exégesis nos lleva menos a un discurso primero que a la

existencia desnuda de algo así como un lenguaje, ¿no va a quedar
acaso constreñida a decir solamente las formas puras del lenguaje
antes aún de que haya tomado un sentido? Pero para formalizar
lo que se supone que es un lenguaje, ¿acaso no es necesario haber
practicado un mínimo de exégesis e interpretado cuando menos
todas estas figuras mudas como queriendo decir alguna cosa? La
separación entre la interpretación y la formalización, la verdad es
que nos presiona actualmente y nos domina. (…) Se trata, de he-
cho, de dos técnicas correlativas cuyo suelo común de posibilidad
está formado por el ser del lenguaje, tal como se constituyó en el
umbral de la época moderna. (...) El estructuralismo y la fenome-
nología encuentran aquí, con su disposición propia, el espacio ge-
neral que define su lugar común” (Foucault, 1966d, pp. 292-293).
En síntesis, Foucault reconoce en el estructuralismo solamente uno

de los modos en que se habría producido el recupero de la esencia del
lenguaje. Como bien señala Sabot, lo principal del razonamiento de Las
palabras y las cosas reside en el postulado de la urgencia de lograr esa com-
pensación; la fractura que se sitúa en el corazón de la tesis no es tanto la
conformación de las ciencias estructurales sino, por un lado, la herida que
ellas, juntos con otros fenómenos ligados a la experiencia de la lengua
(la exégesis, la literatura), vienen a suturar, y por otro, uno de sus efectos,
dado por la habilitación de un pensar antropológico15.
15
“En consecuencia, parece abusivo reducir el proyecto de Las palabras y las cosas a
la ilustración del buen fundamento del estructuralismo. La ‘arqueología de las ciencias
humanas’, que encuentra apoyos decisivos en el pensamiento de Nietzsche así como
en la experiencia literaria, busca situar más bien el esfuerzo de la reflexión formal en el
159
La segunda gran lectura que Las palabras y las cosas erige respecto del
estructuralismo se halla en los fragmentos finales de la obra, y conciernen
no ya a la ubicación de ese método en el suelo de la episteme moderna,
sino a cómo éste actúa en relación a sus objetos. De hecho, se recordará
que las páginas finales del libro de 1966 insisten en el modo en que las
herramientas de la lingüística estructural anuncian una potencial altera-
ción de diversos elementos de la ciencia moderna. La relevancia de dicha
lingüística debe medirse, primero, por el hecho de que hace las veces de
sustento de las dos contraciencias (psicoanálisis y etnología) que, según
Foucault, socavan y deshacen constantemente los intentos de las ciencias
humanas16. Pero esa importancia ha de ser sopesada fundamentalmente
por la manera en que introduce una nueva modalidad de formalización
en el dominio de las ciencias que estudian lo humano. A diferencia de lo
sucedido con otras disciplinas (como la biología o la filología) que, siendo
científicas, aportaron a las nacientes ciencias humanas del siglo XIX (psi-
cología, sociología) modelos, metáforas, imágenes y vías de aprehensión
con los cuales conocer sus objetos de estudio, la linguística procede de
otro modo; pues la emergencia de ésta en el horizonte contemporáneo, y
su incidencia en dominios como el estudio del inconsciente o del discur-
so, trastoca la naturaleza misma de lo real, dado que reconstituye aquello
a ser conocido por esas disciplinas, permitiendo considerar cada uno de
sus elementos epistémicos como componentes reductibles a su función
en un sistema de signos. En efecto, la lingüística
“...permite –en todo caso se esfuerza por hacerla posible– la es-

tructuración de los contenidos mismos; no es pues una reapre-
hensión teórica de los conocimientos adquiridos fuera, interpre-
tación de una lectura ya hecha de los fenómenos; no propone
una “versión lingüística” de los hechos observados en las ciencias
marco más general de un ‘retorno del lenguaje’. En esa perspectiva, Las palabras y las cosas
dibujan, en contrapunto con la “arqueología de las ciencias humanas”, el proyecto de una
arqueología de la literatura (que pone de manifiesto la experiencia del lenguaje) y el de una
arqueología del estructuralismo (cuya apuesta se congrega a partir de la posibilidad de una
teoría pura del lenguaje)” (Sabot, 2006, p. 120 n.; véase asimismo pp. 180-183).
16
“Entonces se forma el tema de una teoría pura del lenguaje que daría a la etnolo-
gía y al psicoanálisis así concebidos su modelo formal. Existiría así una disciplina que
podría cubrir en su solo recorrido tanto esta dimensión de la etnología que relaciona
las ciencias humanas con las positividades que las limitan, como esta dimensión del
psicoanálisis que relaciona el saber del hombre con la finitud que lo fundamenta”
(Foucault, 1966d, p. 369).
160
Mauro Vallejo
humanas, es el principio de desciframiento primero; bajo una mi-

rada armada por ella, las cosas no llegan a la existencia sino en la
medida en que pueden formar los elementos de un sistema signi-
ficante. El análisis lingüístico es más una percepción que una ex-
plicación, es decir, es constitutivo de su objeto mismo” (Foucault,
1966d, p. 370).
Más aún, y por eso mismo, esta lingüística estructural promete la po-
sibilidad de una nueva matematización en los discursos que abordan las
experiencias humanas. Al tiempo que Foucault había ya demostrado que
las ciencias humanas del período moderno se habían constituido gracias
a una especie de retiro o retroceso de un proyecto de mathesis (Foucault,
1966d, pp. 338-345) –y que por lo tanto ellas no guardaban una rela-
ción esencial con la matemática o las ciencias formales–, la irrupción del
estructuralismo permite replantear esa relación, pues se trata de revisar
si de ahora en más las ciencias humanas utilizan el mismo concepto de
estructura que las matemáticas (Foucault, 1966d, p. 370).
Foucault proseguirá ese planteo en una conferencia dictada en Túnez
en 1968 y publicada un año más tarde. Dado que ella clarifica, y en parte
corrige, una de las tesis esenciales de Las palabras y las cosas, nos permiti-
mos revisar aquí su contenido. El designio principal de “Linguistique et
sciences sociales” es matizar o cuestionar la veracidad de dos postulados
que por ese entonces gozaban de cierto consenso (Foucault, 1968c, pp.
821-822). Según el primero de ellos, la lingüística estructural inaugurada
por Ferdinand de Saussure habría alcanzado un nivel de cientificidad
y formalización muy superior al del resto de las ciencias humanas, y
ese franqueamiento le habría permitido por fin constituirse como una
verdadera ciencia, más próxima a las naturales que a las interpretativas.
El segundo postulado reza que esa posición privilegiada de la lingüística
tuvo como consecuencia una redistribución o reordenamiento de las
ciencias humanas, merced a lo cual aquella se transformó en el modelo
a seguir por parte de estas últimas. Según Foucault ambos diagnósticos
son falsos, pues ninguna de esas dos alteraciones datan del nacimiento de
la lingüística estructural, sino que pueden ser remontadas a mucho antes.
Ya desde comienzos del siglo XIX se observa, por un lado, que diversas
ciencias solicitan al estudio de las lenguas contenidos precisos o modelos
epistemológicos a ser transferidos a otros dominios, y por otro, un mayor
grado de sofisticación de las ciencias del lenguaje en comparación a otros
discursos.
161
La verdadera novedad, arguye Foucault, reside en las posibilidades

epistemológicas que ofrece la lingüística moderna a las demás ciencias.
Lo que se ha modificado es el modo en que aquella puede hacer las veces
de modelo para los discursos de las ciencias sociales. El paso adelante es
formulado de la siguiente forma:
“La lingüística estructural no opera sobre colecciones empíricas

de átomos individualizables [individualisables] (raíces, flexiones
gramaticales, palabras) sino sobre conjuntos sistemáticos de re-
laciones entre los elementos. Ahora bien, estas relaciones tienen
algo notorio: ellas son independientes en sí mismas, es decir en
su forma, de los elementos sobre los cuales ellas operan; en esa
medida, ellas son generalizables, sin ninguna metáfora, y pueden
eventualmente trasladarse a cosas que no serían elementos de na-
turaleza lingüística” (Foucault, 1968c, p. 823)
Esa posibilidad de hallar y actuar sobre formas que no dependen de los

elementos en los que se encarnan, abre dos interrogantes: primero, acerca
de la pertinencia de aplicar las relaciones de tipo lingüística a dominios
distintos –por caso, trasladar los descubrimientos sobre las relaciones en-
tre fonemas a los fenómenos de parentesco–, y segundo, acerca de la
eventualidad de formalizar en términos de la lógica simbólica diversos
recortes de la realidad humana. La principal ventaja de esta última vía
está dada por el hecho de que la racionalización del campo empírico no
depende simplemente del descubrimiento de relaciones de causalidad,
sino del establecimiento de relaciones lógicas más vastas. Así, el desafío
planteado por el análisis estructural del lenguaje comporta una alteración
de la relación epistemológica que mantiene la lingüística y las ciencias
sociales, debido a que se plantea la potencialidad de reconstruir relaciones
lógicas –intrínsecas al campo de los elementos de la lengua– en el cora-
zón mismo de lo real (Foucault, 1968c, p. 828).
Volviendo a Las palabras y las cosas, cabe afirmar que lo más sobresa-
liente de su planteo respecto del estructuralismo se halla no solamente
en tal caracterización del método, sino en cuán problemático, e incluso
equívoco, resulta el modo en que Foucault encara el asunto. La vacilación
que rige la mirada que el filósofo destina al método estructural se colige
claramente del interrogante que pulsa insistentemente en su planteo, y
que no queda respondido con nitidez: ¿constituye el estructuralismo un
quiebre en la episteme moderna, o él es tan solo un capítulo de un orden
nacido a comienzos del siglo XIX? Es sencillo constatar que en más de
162
Mauro Vallejo
un momento Foucault parece inclinarse por una respuesta negativa17,

pero en otras ocasiones se muestra más proclive a la positiva, como su-
cede en las páginas finales de su libro. De todas maneras, quizá poco
importe buscar un diagnóstico definitivo en la obra de 1966; el esta-
blecimiento del mismo debía interesar sobre todo a los partícipes de las
polémicas acerca de cuán apropiado era el nuevo método estructural18.
Por el contrario, lo que sí ha de retener nuestra atención es el entramado
de otros puntos problemáticos, otros indicios que develan que la lectura
desplegada por Foucault no queda a resguardo de ciertas críticas. Para ello
habremos de seguir con cierto detalle el texto clásico de François Wahl,
pues allí se desarrollan con cuidado y pertinencia algunas objeciones al
contenido de Las palabras y las cosas.
La hipótesis principal del libro de Wahl es que una aproximación equi-
vocada al fenómeno del lenguaje es lo que impide a Foucault reconocer
una nueva episteme estructuralista. El autor de El nacimiento de la clínica
transformaría el método estructural en deudor de un redescubrimiento
del ser del lenguaje, cuando en realidad ambos términos se excluyen
entre sí.
“¿Cómo no advertir que hay una contradicción en el hecho de

hacer resurgir una ontología del lenguaje en el momento en que
se acaba de discernir que el lenguaje se define justamente por
pertenecer a otro registro, sobre el cual ya no tienen agarraderas el ser y
el no ser?” (Wahl, 1968, p. 36; cursivas en el original)
En tal sentido,Wahl dirá que Foucault se comporta como un fenome-

nólogo a la hora de intentar comprender lo que sucede con el lenguaje
en la literatura y la lingüística contemporáneas19. A través de tales enun-
ciados Wahl alude a los múltiples pasajes en que efectivamente Foucault
caracteriza a la apuesta estructural y a los lenguajes literarios vanguardis-
17
“El estructuralismo no es un método nuevo; es la conciencia despierta e inquieta del
saber moderno” (Foucault, 1966d, p. 206); véase asimismo el fragmento de la página 293,
antes citado, y p. 349.
18
Más aún, desde un punto de vista del abordaje arqueológico, el interrogante mismo
carece de sentido, pues, en palabras de Foucault, “...no nos es posible describir nuestro
propio archivo, ya que es en el interior de sus reglas donde hablamos...” (Foucault, 1969c,
p. 221).
19
“Buscar como fenomenólogo, es decir, más acá del estructuralismo, el ser del lenguaje
definido por el estructuralismo es un proyecto contradictorio, que no puede asignar al ser
otra posición que la de resto...” (Wahl, 1968, pp. 44-45; cursiva en el original).
163
tas del siglo XX como un designio por dar con el ser del lenguaje20. Una
tal caracterización se repite con insistencia cuando nos aproximamos al
cierre del libro de 1966 –en consonancia con ello, Edgardo Castro in-
terpretará la caída de esa ontología de la literatura como uno de los
puntos de clivaje que separan Las palabras y las cosas del siguiente libro de
Foucault (Castro, 1995, p. 234). De todas formas, la crítica de Wahl no se
detiene allí, pues la denegación de la estructura efectuada por Foucault se
prolongaría –y se basaría– en una objetable lectura acerca de la signifia-
ción de la obra de Ferdinand de Saussure. ¿Qué expone Foucault sobre
el padre de la lingüística moderna? Saussure aparece en Las palabras y las
cosas cuando se sopesa la importancia del tópico de la binaridad del signo.
Ésta, elaborada por la Lógica de Port Royal, marca el punto cero de la na-
turaleza representacional de lenguaje. Respecto de ello, Foucault sugiere
aproximar la binaridad del siglo XVII y la enseñanza de Saussure.
“...a partir del siglo XVII se preguntará cómo un signo puede es-
tar ligado a lo que significa. Pregunta a la que la época clásica dará
respuesta por medio del análisis de la representación; y a la que el
pensamiento moderno responderá por el análisis del sentido y la
significación. Pero, de hecho, el lenguaje no será sino un caso par-
ticular de la representación (para los clásicos) o de la significación
(para nosotros) (...) Es una inmensa reorganización de la cultura
cuya primera etapa será la época clásica, y quizá la más importan-
te, ya que es ella la responsable de la nueva disposición en la cual
nos encontramos presos aún...”(Foucault, 1966d, pp. 50-51)
Desde el punto de vista de Foucault, Ferdinand de Saussure no produ-

ce una ruptura respecto de la concepción binaria vigente desde la época
clásica, pues el sistema del primero precisa del elemento representacional.
Veamos uno de los pasajes decisivos del libro de 1966:
“... última consecuencia que llega, sin duda, hasta nosotros: la teo-
ría binaria del signo, que fundamenta, a partir del siglo XVII,
toda la ciencia general del signo, está ligada, de acuerdo con una
relación fundamental, con una teoría general de la representación.
Si el signo es el simple y puro enlace de un significante y un signi-
ficado (enlace arbitrario o no, impuesto o voluntario, individual y
colectivo), de todas maneras la relación sólo puede ser establecida
Véase sobre todo (Foucault, 1966d, pp. 298-299).

20
164
Mauro Vallejo
en el elemento general de la representación: el significante y el

significado no están ligados sino en la medida en que uno y otro
son (han sido o pueden ser) representados y el uno representa de
hecho al otro.” (Foucault, 1966d, p. 73)21
El interrogante que cabe anteponer a esos desarrollos es el siguiente:

¿es cierto que “... Saussure no pudo escapar a esta vocación diacrónica
de la filología sino restaurando la relación del lenguaje con la representa-
ción...” (Foucault, 1966d, p. 287)? A lo largo de todas estas citas, en cada
una de las ocasiones en que Foucault se refiere a Saussure o a la lingüís-
tica estructural, no deja de recordar que aún se permanece en la repre-
sentabilidad prescrita por la binaridad del signo. Sin embargo, el punto
que Foucault no llega a resaltar –según Wahl y Milner– es la ruptura que
el signo saussureano o estructuralista supone respecto del signo clásico.
Si esta binaridad impuso al pensamiento clásico la pregunta por la forma
en que una cosa representa a otra, el asunto de la arbitrariedad del signo
es, según François Wahl, por entero disímil a partir del estructuralismo, ya
que la arbitrariedad no se refiere a la forma en que dos entidades distin-
tas conforman un signo, sino que ella connota simplemente que no hay
nunca signos, sino lenguas, definidas como estructuras irreductibles a las
conexiones particulares que se establecen entre sus componentes (Wahl,
1968, p.49).
En opinión de este último autor, desde el instante en que es necesario
atender al sistema del lenguaje en su conjunto –entendido como la tota-
lidad que engloba tanto la integridad de los significantes como la de los
significados, así como la de las correlaciones que entre esos dos órdenes
se establecen–, pierde sentido la pregunta por el origen, fidelidad o mo-
dalidad en que dos entidades se relacionan mediante el signo. Recuperar
el asunto de la motivación significa recaer en la figura de la conexión
término por término, cuando en realidad la lingüística moderna ha de-
21
Hacia el final de la obra, leemos: “...nada nos prueba que este sacar a luz los elemen-
tos o la organización que jamás son dados como tales a la conciencia haga escapar a las
ciencias humanas a la ley de la representación. (...) ...la pareja significación-sistema es lo
que asegura a la vez la representabilidad del lenguaje (como texto o estructura analizados
por la filología y la lingüística) y la presencia cercana pero retirada del origen (tal como
se manifiesta como modo de ser del hombre por la analítica de la finitud).” (Foucault,
1966d, p. 351; véase también p. 292). Por otro lado, otros autores objetarán de un modo si-
milar la pretensión del estructuralismo de prescindir de toda hermenéutica para constituir
algo como un significante (véase Eco, 1968, pp. 384-385; Derrida, 1966, pp. 386-387).
165
mostrado que la lengua no es otra cosa que un sistema de diferencias. He

allí, concluye Wahl, el abismo que distancia al siglo XVII del pensamiento
de Ferdinand de Saussure (Wahl, 1968, p. 49). Tal y como lo demuestra el
mismo crítico, Foucault tampoco estaría en lo cierto al decir que la bina-
ridad del signo sigue condenándonos a permanecer en el dominio de la
representación; a partir de Saussure existiría una ruptura radical entre, por
un lado, el signo en su sistemática, y por otro, el curso del pensamiento
en que aquel se realiza (Wahl, 1968, p. 53)22.
En lo que concierne al problema de establecer si el signo saussureano
puede o no separarse de la obligatoriedad de permanecer en el orden de lo
representacional, también Jean-Claude Milner toma distancia de Foucault.
Cuando se pregunta si verdaderamente en Saussure el lenguaje es repre-
sentativo –es decir, si el significante representa al significado y viceversa–,
el lingüista asevera que la problemática es la contraria. Gracias a Saussure
la cuestión de la representación quedaría descartada como asunto, ya que
a partir de entonces ningún elemento del signo representa a otro sino que
está asociado a él, y la cuestión de la cosa que el signo pueda representar
no interesa en lo más mínimo (Milner, 2002, pp. 30-31).
Las objeciones y críticas dirigidas a las tesis de Las palabras y las cosas
echan luz sobre la patente vacilación o equivocidad que atraviesa una
parte del planteo acerca del método estructural. Esas salvedades, de todas
formas, no hacen mella al fundamento último de la conjetura desplegada
por Foucault, según la cual el estructuralismo forma parte de un movi-
miento más extenso producido en la episteme moderna, por el cual se
formula de otra forma la gravitación del lenguaje como recurso de acce-
so al conocimiento de las cosas.
En tal sentido, vale repetir aquí el diagnóstico que adelantamos al co-
mienzo de este capítulo. Es evidente y significativa la diferencia entre
el abordaje, pretencioso y vacilante, que Foucault construye acerca del
estructuralismo en su libro de 1966 –donde lo que se recalca es que ese
movimiento es esencialmente un método que opera una reducción de
22
De todas maneras, cabe agregar que unos años después, durante una conferencia de
marzo de 1968 en Túnez, Foucault desligaba a Saussure del terreno de la representación:
“...la lingüística saussureana no considera la lengua como una traducción del pensamien-
to y de la representación […] … el análisis del lenguaje, en lugar de ser remitido a una
teoría de la representación o a un análisis psicológico de la mentalidad de los sujetos, se
encuentra actualmente colocado en el mismo plano que todos los otros análisis que pue-
den estudiar los emisores y los receptores…” (Foucault, 1968c, p. 825).
166
Mauro Vallejo
las cosas a su posible función dentro de un sistema simbólico– y el modo

en que el filósofo lo caracteriza en las entrevistas que concede por esos
mismos años, en las cuales la acometida estructural es menos una meto-
dología sofisticada que una tendencia, fagocitada en un doxa, cuyo rasgo
capital es su ataque a los íconos del humanismo23.
¿Método estructural? Entre semiología y experiencia
Tal y como decíamos al comienzo de esta sección, el lugar central

que le cabe a Las palabras y las cosas en toda discusión sobre el potencial
estructuralismo de su autor, se fundamenta no solamente en la riqueza de
la interpretación que allí se despliega acerca de ese método, sino en la ne-
cesidad de atender a un interrogante distinto, válido solamente en el caso
de la obra de 1966: ¿no da cuenta acaso Foucault de estar utilizando la
metodología estructuralista, tal y como él mismo decía en una entrevista
citada hace instantes? En efecto, dos rasgos del proceder del filósofo, dos
tesis que subtienden todo el recorrido del libro de 1966, amenazan con
convertir una afinidad metódica lejana en un isomorfismo declarado.
El primer punto atañe a la dimensión más conflictiva de la historia
construida por Las palabras y las cosas. Nos referimos así a lo que sería
capaz de explicar o fundamentar el pasaje de una episteme a otra. La
oscuridad que rodea ese asunto fue objeto de las críticas más feroces
dirigidas a la empresa arqueológica, sobre todo por parte del marxismo
humanista, que confundía la negativa a reconstruir globalmente esos pa-
sajes con negación lisa y llana de la historia24. La suerte de discontinuismo
radical encarnado por el pensamiento de Foucault se refleja ejemplar-
mente en ese punto. De hecho, el filósofo, coherente con su concepción
que debe mucho a ciertas ideas de la fenomenología, plantea que aquello
que sostiene el pensamiento es una experiencia del orden, imposible de ser
traducida según los códigos de su sucesora.
Ahora bien, una hipótesis que hallaría sustento en ciertos fragmentos
de Las palabras y las cosas reza que aquello que cimienta la alternación de
las episteme es una modificación en la concepción del signo. Cada vez
que se altera el modo en que los signos representan las cosas y sus rela-
23
Que en Las palabras y las cosas el estructuralismo sea en esencia un método no quita
que allí mismo, en contadas ocasiones, él sea pintado de modo más difuso: “El estructura-
lismo no es un método nuevo; es la conciencia despierta e inquieta del saber moderno”
(Foucault, 1966, p. 206).
24
Ver sobre todo la reseña de Roger Garaudy (Garaudy, 1967).
167
ciones, se percibe una metamorfosis en el modo en que las cosas acceden

al pensamiento. Esta hipótesis sirve a François Wahl, deseoso por señalar
qué le falta al libro de 1966 para ser realmente estructuralista, para afir-
mar que toda episteme comprende una semiología (Wahl, 1968, p. 24).
De todas maneras, abrazar esa tesis, según la cual el saber contemporáneo
del signo es la clave para leer todo el pasado del saber científico –ope-
rando el supuesto que el signo acuñado por la lingüística del siglo XX es
el conocimiento por fin adquirido del funcionamiento de todo lenguaje
humano, y por ende de todo saber–, ¿no amenaza con reintroducir en el
terreno de la historia afanes de continuidad? ¿No conlleva esa hipótesis
una refutación de la lección de la arqueología?
Retomando los términos de La arqueología del saber, es posible sostener
que la empresa arqueológica proscribe la posibilidad de “continuidades
ininterrumpidas” en el terreno mismo de la historia del saber (Foucault,
1969c, pp. 20-21). Fuerza la introducción de lo Otro como basamento
irreductible del conocimiento.Ya no es posible para la conciencia reapro-
piarse de su pasado en una tarea de retotalización constante. Lo que fue
pensado, y lo que era pensable, pertenecen a un mundo perdido, cuyos
rasgos pueden ser establecidos mediante un estudio histórico, pero cuya
esencia no puede serle jamás devuelta al sujeto actual. Por ese motivo,
decir que toda episteme no es sino una semiología –siendo el decurso de
los sistemas de pensamiento pasados el lento perfeccionamiento de aque-
lla– es dar la espalda a la necesidad de concebir la historia de los saberes
como el espacio discontinuo de una diferencia25.
Ese primer rasgo se continúa en un segundo elemento de aproxi-
mación entre el andar de Foucault y el movimiento estructural. ¿No se
colige de su libro que la manera en que es concebido el lenguaje en cada
época sirve de modelo o esqueleto al modo en que se ordenan las cosas
en otros dominios del discurso científico?
Para responder a ambos elementos, y a los fines de señalar cuán infruc-
tuoso es buscar en ellos un estructuralismo en Foucault, consideramos
25
En su análisis de la relación entre Foucault y el estructuralismo, Allan Megill también
sigue de cerca los desarrollos de François Wahl, y los somete a una crítica que resulta
similar a la nuestra. En efecto, acusa a Wahl de dar una consistencia inadecuada a la epis-
teme, pues la entiende como un fundamento hecho de elementos, y no en términos de
dispersión y exterioridad. Por el contrario, “...para Foucault, no hay fundamentos firmes,
no hay un signifié trascendental u original al cual todos los signifiants puedan referirse en
última instancia.Y dada la ausencia de un signifié no puede haber ningún signo.” (Megill,
1979, p. 468; los términos en francés figuran en el original).
168
Mauro Vallejo
que lo más acertado es realizar una lectura del prefacio del libro, pues allí
el lector encuentra la tarima metodológica en que se desenvuelve todo
el razonamiento del filósofo. En la apertura de la obra, el autor establece,
en clara sintonía con la etnología estructural, una distinción entre tres
dimensiones (Foucault, 1966d, p. 5). La primera de ellas está ligada a
los “códigos fundamentales” de un cultura, entre los cuales se cuentan
los que gobiernan el lenguaje a través del cual los humanos acceden
al conocimiento de los seres. Una segunda dimensión está conformada
por las teorías científicas y filosóficas que reflexionan y explican esos
órdenes. El tercer registro es el que, poniendo fin a la resonancia con el
lenguaje de los etnólogos, apunta al núcleo esencial de la preocupación
del filósofo, y hace a las miras de la metodología arqueológica. Ella con-
forma un estrato intermedio, en el cual una cultura, más allá o más acá
de los órdenes empíricos prescritos por sus códigos, se enfrenta al hecho
de un orden desnudo. Sería el suelo en que las empiricidades aparecen
y pueden ser sometidas a un ordenamiento que las hace pensables. Esa
dimensión aporta el terreno mínimo, más acallado y profundo, en el que
las cosas adquieren voz y visibilidad. Este estrato ofrece los modos del ser
del orden, y desempeña por lo tanto un rol más fundamental.
Dado que Las palabras y las cosas busca la reconstrucción de esa dimen-
sión profunda, importa señalar en qué sentido dicha empresa se desarro-
lla a un costado del paradigma estructural. Por una parte, a los fines de
dar con ese suelo epistémico primario, los componentes de los discursos
científicos del clasicismo no son aprehendidos como partes de una se-
miología; no son reducidos a su función dentro de un sistema reglado de
intercambios. Es cierto que el sentido o la significación que circula en
esos saberes son reenviados a algo que se distingue de un sentido pro-
fundo o de una entidad de la cual emanarían; es cierto que responden a
la pulsación prescriptiva de un orden. Pero la estofa de ese orden no es
significante. Él permite, ciertamente, la emergencia de un sentido, pero
sus componentes nada tienen que ver con un sistema de elementos co-
variantes o reductibles a su función semiótica.
De hecho, tras el contenido de los enunciados se busca la existencia de
un primer ordenamiento que dictamina bajo qué cariz los seres existen
para ese conocimiento. Para ello resulta esencial el modo en que las pala-
bras representan las cosas, pero la teoría del signo aceptada y aplicada en
un determinado contexto discursivo es solamente una reflexión científica
sobre un ordenamiento más profundo –respecto del cual toda semiología
o lingüística es un efecto o un partícipe–, mas no una determinación. No
169
podría haber episteme estructuralista, y no puede aplicarse ese método

para describir las epistemes, pues en su carácter de paradigma científico
jamás puede portar la prerrogativa de fundar el suelo en el que él, al igual
que todas las ciencias, encuentra su posibilidad de acción.
Por otra parte, importa recordar que ese estrato silencioso es descrito
por Foucault como una experiencia. Allende las resonancias fenomeno-
lógicas que esa noción despierta, urge subrayar que no por descuido el
autor elige ese término para señalar el objetivo de su arqueología. La epis-
teme rebasa toda teoría del signo, pues ella nace de un ordenamiento que,
reflejado nítidamente por el modo en que se caracteriza en ese entonces
todo lenguaje posible, es irreductible tanto a las palabras como a las cosas.
Si la lección del estructuralismo había sido que la experiencia humana, o
al menos cuanto de ella tenía que ver con la significación, era reductible
a un sistema simbólico, la premisa de Foucault invierte la fórmula: inclu-
so lo más simbólico del hombre, su capacidad de nombrar las cosas y de
fabricar discursos científicos, depende de una experiencia –la cual, huelga
decirlo, no tiene nada que ver con una vivencia ni atañe al sujeto como
entidad primaria.
Tercer momento. Memoria de los histriones
“No he querido, pues, llevar más allá de sus límites legítimos la empresa
estructuralista. (...) no he empleado una sola vez el término ‘estructura’ en
Las palabras y las cosas. Pero dejemos (...) las polémicas a propósito del
‘estructuralismo’, que sobreviven trabajosamente en unas regiones aban-
donadas ahora por los que trabajan; esa lucha que pudo ser fecunda no la
sostienen ya más que los histriones y los feriantes.”
(Foucault, 1969c, p. 336)
Esta tercera sección tendrá por cometido responder a la pregunta que

insiste veladamente desde el inicio: ¿es válido ubicar a Foucault dentro
de la corriente estructural? Más allá del impacto y la repercusión que
pudieran haber tenido sus declaraciones en entrevistas, más allá de la
equivocidad que el término estructura podía tener en sus enunciados, ¿se
hace justicia a su pensamiento cuando se lo aproxima a ese paradigma?
Ya no se trata de la posibilidad de inscribir su nombre en un movimiento
definido de forma imprecisa, capaz de alojar en su interior a figuras muy
disímiles; tampoco se trata de hacer eco a la caricatura con que comen-
zaba nuestro escrito, y ubicar al filósofo en una moda mal delimitada. En
la primera sección vimos que una caracterización laxa o apresurada del
170
Mauro Vallejo
estructuralismo –tal y como lo fue la descripción que por momentos

Foucault explicitó en sus entrevistas– hizo posible que muchos, con o
sin animosidad, ubicaran al autor de El nacimiento de la clínica dentro de
la metodología estructural26. Ahora bien, ¿qué sucede cuando afinamos
nuestra lente?, ¿qué sucede si partimos de una definición metodológica
acotada del estructuralismo?
De todas maneras, antes de proceder a esa indagación, valga aquí un
pequeño paréntesis a los fines de comentar el texto de Gilles Deleuze
acerca del estructuralismo (Deleuze, 1967). Que los peores textos sobre
el movimiento estructural, y en base a una mala definición de ese pa-
radigma, incluyan a Foucault como un integrante de aquella corriente,
no es algo que haya de sorprendernos. Ello sucede sobre todo en el caso
de François Dosse (1992a;1992b). Lo que sí sorprende es el modo en
que el pensamiento de Foucault es reinterpretado por Deleuze en su
escrito. Esas páginas del autor de Lógica del sentido constituyen uno de los
mejores ensayos acerca del método estructural.Y por ello mismo resulta
problemático que allí se quiera hacer de Foucault un representante del
método de la estructura. Sería sencillo demostrar que casi ninguno de los
criterios discriminados por Deleuze caracterizan con justicia los textos
de su contemporáneo. Por caso, es más que objetable el intento realizado
por Deleuze de equiparar la función de la casilla vacía, tan esencial para
los análisis lingüísticos o etnológicos estructurales, con el lugar del rey que
Foucault esboza en su análisis de Las meninas de Diego Velázquez.
Así como es dable afirmar que las declaraciones del propio Foucault
aportaron el sustento para el malentendido que identificó su obra con
26
Didier Eribon tuvo el tino de recordar que incluso los lectores más entusiastas y
atentos de Foucault lo identificaron en algún momento como estructuralista (Eribon,
1994, p. 230). Un caso que nos parece ejemplar es el de Roland Barthes. En su reseña
del libro sobre la locura, el semiólogo dice que el análisis de Foucault es estructural de-
bido a que demuestra la existencia de una totalidad funcional (articulación sincrónica de
elementos), que a su vez es definida como una forma transhistórica (la locura en tanto
otro de la razón) (Barthes, 1961, pp. 234-235). Como vemos, esa caracterización vaga del
estructuralismo, que luego reaparece en los textos de Foucault analizados en nuestra pri-
mera sección, permitía incluir en ese movimiento a obras que en realidad no aplicaban el
método estructural. En tal sentido, cabe medir la falsedad de una de las observaciones de
Barthes acerca de Historia de la locura en la época clásica: “…el vínculo que une la fundación
del Hospital General a la crisis económica de la Europa de comienzos del siglo XVII o
por el contrario el que une el retroceso del internamiento al sentimiento más moderno
de que la reclusión masiva no puede resolver los problemas nuevos del paro (fines del
siglo XVIII), son vínculos esencialmente significantes” (Barthes, 1961, pp. 233-234).
171
el estructuralismo, del mismo modo es justo reconocer que sus páginas

mismas se encargaron, con total precisión, de demostrar hasta qué punto
su empresa intelectual poco o nada tenía que ver con el concepto de
estructura de los estructuralistas. En efecto, cuando Foucault, un poco
cansado de las polémicas acerca del humanismo, decide mirar hacia atrás
e intenta definir cómo había procedido en sus libros de la década de
1960, o más bien, cuando decide esclarecer qué tipo de análisis sus textos
habían encarado o al menos posibilitado, en ese entonces puede sin difi-
cultades comprobar de qué manera su arqueología (aun si por momentos
su sentido era escurridizo) jamás se había servido de los métodos estruc-
turales. En tal sentido, en esta sección revisaremos los textos en los que el
filósofo ha rechazado todo parentesco con el estructuralismo, poniendo
el énfasis no en la violencia de esa impugnación, sino en los argumentos
que amparaban ese diagnóstico de asumida orfandad.
El texto esencial para ese cometido es, obviamente, La arqueología del
saber, concluido a mediados de 1967 y publicado en marzo de 1969. En
ese extraño libro Foucault intenta definir el terreno en que se mueve
su método arqueológico, describiendo sus componentes y las relaciones
que mantiene con disciplinas como la lógica o la historia de las ciencias.
Recurriremos asimismo a dos escritos que constituyen una suerte de
borrador de la obra de 1969, así como a entrevistas y publicaciones mar-
ginales de ese mismo período.
Cuando Foucault explicita el espacio en que se desenvuelve el pro-
ceder arqueológico, saltan a la vista las presuntas similitudes que su me-
todología presentaría con el abordaje estructural27. En ese nivel del uti-
llaje metodológico –y allí se resumen los cincos elementos comentados
en el apartado primero de este capítulo–, los puntos de contacto serían
tres. Primero, en ambos casos se trataría de describir los fenómenos de
lenguaje como dimensión relativamente autónoma; es decir, es posible
analizar las producciones significativas prescindiendo de toda remisión
a la intención del autor, y dejando de lado toda preocupación por la
adecuación de lo dicho con un referente fáctico28. La apuesta por hallar
27
En lo que concierne a esta confrontación entre la arqueología de Foucault y el es-
tructuralismo, seguimos de cerca el temprano análisis realizado por Dreyfus y Rabinow;
respecto de ese punto, su libro sigue siendo una referencia ineludible (Dreyfus & Rabi-
now, 1982, cap. 3).
28
En rigor de verdad, una justa apreciación de ese aspecto en el pensamiento de
Foucault exigiría una lectura de sus textos sobre literatura, redactados a lo largo de la
década del ’60, el principal de los cuales es su ensayo sobre Raymond Roussel. En ellos
172
Mauro Vallejo
los elementos intrínsecos a las producciones de lenguaje sería entonces

un primer punto de entrecruzamiento entre sendos métodos. El segundo
estaría dado por la finalidad de reconstruir regularidades que comandan
la conformación, aparición o desaparición de los fenómenos discursivos.
En tercer y último lugar, en los dos casos se trata de demostrar que un
elemento significativo siempre está determinado por el sistema en que
emerge, cuya operatoria es inconsciente. En el caso de Foucault, y tal y
como lo afirma Michel de Certeau, el sentido es siempre analizado a par-
tir de relaciones establecidas entre proposiciones, instituciones y teorías
(de Certeau, 1967, p. 182)29.
De todas maneras, esas confluencias son solamente aparentes o super-
ficiales, y el propio Foucault presenta en diversos momentos de su obra
de 1969 la distancia que su propuesta toma respecto del movimiento
estructural. En tal sentido, muchos años después dirá que La arqueología
del saber constituía un trabajo realizado “...en eco con las discusiones
sobre el estructuralismo, el cual, según mi parecer, había introducido un
gran problema y una gran confusión en los espíritus” (Foucault, 1980, p.
72).Ya en la introducción del libro, cuando presenta la alteración que se
ha producido en el terreno de la historia a partir de la redefinición del
documento –y la consecuente valorización del problema de las series,
las discontinuidades y las correlaciones entre dominios o temporalidades
distintas–, el autor afirma que esa situación ha acarreado la necesidad de
construir nuevas metodologías de estudio, afines a los aportes de la lin-
güística o la etnología. A tal respecto agrega:
el filósofo construye una verdadera teoría sobre el lenguaje literario, cuya resonancia con
las implicancias filosóficas de la arqueología no puede ser subestimada. Ese corpus merece
sin dudas un tratamiento aparte –a resultas del cual saldría reforzada nuestra tesis sobre la
diferencia entre la filosofía de Foucault y el método estructural–, y por ese motivo no ha
sido abordado aquí.
29
Otro parentesco metodológico, más frágil, estaría signado por el hecho de que tanto
Foucault como el estructuralismo analizan el funcionamiento sincrónico de los elemen-
tos de un sistema, sin preocuparse por dar cuenta del modo en que tal sistema ha nacido,
ni de la manera en que un conjunto reemplaza a otro. Esa caracterización del proceder
de Foucault –esgrimida como principal objeción por parte de los lectores más críticos
de Las palabras y las cosas (Balan, 1968; Burgelin, 1967; Margolin, 1967)– es refutada en
realidad por todos los textos del filósofo, en los cuales, en rigor de verdad, el interés recae
en la reconstrucción de los reordenamientos que hacen posible el pasaje de un orden a
otro. En el prefacio de Las palabras y las cosas Foucault lo formulaba de este modo: “…la
arqueología (…) define los sistemas de simultaneidad, lo mismo que la serie de las mu-
taciones necesarias y suficientes para circunscribir el umbral de una nueva positividad”
(Foucault, 1966d, p. 8).
173
“A estos problemas se les puede dar muy bien, si se quiere, la si-

gla de estructuralismo. Con varias condiciones, no obstante: están
lejos de cubrir por sí solos el campo metodológico de la historia,
del cual no ocupan más que una parte (...); salvo en cierto nú-
mero de casos relativamente limitados, no han sido importados
de la lingüística o de la etnología (según el recorrido frecuente
hoy), sino que han nacido en el campo de la historia misma...”
(Foucault, 1969c, p. 18)
En diversos pasajes de esa introducción Foucault intenta desmarcar su

empresa del estructuralismo, señalando que el hallazgo de estructuras que
determinan los fenómenos humanos fue una adquisición del desenvol-
vimiento de la historia –dentro de la cual él obstinadamente inscribe su
obra–, y no una trasposición desde las ciencias de la lengua30. De todas
maneras, a los fines de demostrar la falacia que supone aproximar su ar-
queología al método estructural, recurriremos más bien a los dos textos
que hacen las veces de borradores del libro de 1969. El primero de ellos
resulta de la respuesta que Foucault envío a unas objeciones y preguntas
realizadas por la revista Esprit (Foucault, 1968d). El segundo borrador de
La arqueología del saber está dado por la respuesta que Foucault redactó a
los interrogantes planteados por el Cercle d`épistémologie, referidos a algu-
nos elementos de la metodología desplegada en los libros de la década de
1960 (Foucault, 1968e). El primer punto que el filósofo aborda atañe a
un elemento esencial para nuestra argumentación; allí aclara que, en tanto
que su interés esencial es definir cómo se individualiza un discurso, no
apela para ello a la reconstrucción del sistema lingüístico del cual depen-
de (Foucault, 1968d, p. 674). En cambio, echa mano para ello, según lee-
mos en el primero de los ensayos, a tres criterios: de formación, de trans-
formación y de correlación de un determinado conjunto de enunciados.
Tanto en estos escritos como en el libro de 1969 lo más desarrollado es
lo atinente al primer criterio, que reza que será posible reconocer la exis-
30
“No se trata de transferir al dominio de la historia, y singularmente de la historia de
los conocimientos, un método estructuralista que ya sido probado en otros campos de
análisis. Se trata de desplegar los principios y las consecuencias de una transformación
autóctona que está en vías de realizarse en el dominio del saber histórico. Que esta trans-
formación, los problemas que plantea, los instrumentos que utiliza, los conceptos que en
ella se definen y los resultados que obtienen no sean, en cierta medida, ajenos a los que se
llama análisis estructural, es muy probable. Pero no es este análisis el que, específicamente,
se halla en juego” (Foucault, 1969c, p. 25).
174
Mauro Vallejo
tencia de un discurso cada vez que se pueda determinar el sistema dis-

perso de operaciones a través de las cuales una serie de enunciados forma
sus objetos epistémicos, sus conceptos y sus opciones teóricas. En ello es
claro que la suerte de performatividad que Foucault reconoce al lenguaje
–y ése quizá pueda ser considerado un cuarto punto en que la arqueolo-
gía confluye de forma liminar con el estructuralismo– no tiene nada que
ver con la capacidad creativa y coactiva de los sistemas significantes que
aísla cualquier método estructural. Más aún, esa neta diferenciación se
aprecia con nitidez si ahondamos un poco en este tópico, y recordamos
el concepto de referencial que Foucault elige para nombrar aquello con
lo que se liga todo enunciado. Veamos cómo propone individualizar la
unidad de un discurso cuyo objeto sería la locura:
“La unidad de los discursos sobre la locura no está fundada en la

existencia del objeto ‘locura’, o la constitución de un horizonte
único de objetividad; es el juego de reglas que hacen posibles, en
una época dada, la aparición de descripciones médicas (con su
objeto), la aparición de una serie de medidas discriminatorias y
represivas (con su objeto propio), la aparición de un conjunto de
prácticas codificadas en recetas o en medicaciones (con su objeto
específico); es, entonces, el conjunto de reglas que dan cuenta,
menos del objeto mismo en su identidad, que de su no coinci-
dencia consigo mismo...” (Foucault, 1968e, p. 712)
Es claro que la performatividad que se asigna al discurso es radical-

mente ajena al potencial determinante que el estructuralismo recono-
ce al sistema de signos. Y lo mismo vale para el resto de los elementos
que Foucault engloba bajo el epíteto de formación discursiva (Foucault,
1969c).
Siguiendo ese razonamiento, Foucault dice que la episteme sería el
suelo que ampara las relaciones entre los discursos así definidos; y, al con-
trario de lo que suponía Wahl, caracteriza a la episteme como algo muy
distinto a una estructura formal: “No he descrito tampoco la emergencia
y el eclipse de una estructura formal que reinaría, un tiempo, sobre to-
das las manifestaciones del pensamiento” (Foucault, 1968d, p. 677). En
efecto, un abordaje formalista de inspiración estructural tendría como fin
determinar de qué manera los elementos que conforman un sistema de
signos (sus reglas, sus significantes) determinan lo que puede ser dicho o
significado por los agentes de la comunicación. Por el contrario, el abor-
daje arqueológico no se interesa por la posibilidad de un decir, sino por
175
el hecho de que tal enunciado, y no otro, haya aparecido en el momento

en que lo hizo; es cierto que estudia la decibilidad, pero no por el lado de
las reglas formales y universales del sistema significante, sino por el sesgo
de una determinación de las reglas que permitieron que esa secuencia de
términos emergiese31. Lo importante es que esas reglas no se hallan en
la lengua, sino que hacen, por caso, al estatuto del sujeto que enuncia, o
a las determinaciones (discursivas o no discursivas) que habilitan que tal
recorte de lo real sea pasible de ser objeto de un discurso32. La notorie-
dad de las diferencias que distancian ambos métodos es lo que permite a
Foucault decir, en una breve nota al pie del primer escrito: “¿Es necesario
aclarar todavía que no soy eso que se llama “estructuralista”?” (Foucault,
1968d, p. 682n).
Es decir que la tarea de individualización de los discursos toma en su
proyecto la forma de una deducción de regularidades que apuntan, no
a invariantes atemporales y válidas para todo intento significativo, sino a
operaciones y prácticas que determinan que, sin mediar alteraciones en la
lengua o en el sistema significante, ciertos enunciados sean indecibles en
determinado momento, o a la inversa, que ciertas secuencias de palabras
hayan podido emerger en un instante preciso. Por ese motivo, Foucault,
en una parábola muy esclarecedora, definirá el campo discursivo como la
diferencia que siempre media entre aquello que puede ser dicho, en una
lengua que obedece a sus reglas formales, y aquello que efectivamente se
dice (Foucault, 1968d, p. 685).
Esta insistencia en circunscribir las formaciones discursivas por las
prácticas y operaciones que se ponen en juego para delimitar objetos,
conceptos, enunciaciones; esa pretensión de describir los discursos cien-
tíficos por fuera de sus reglas formales, por fuera de la intencionalidad,
por momentos parece fundarse solamente en un pragmatismo un poco
desprovisto de método. En palabras de Edgardo Castro, una vez que
Foucault, luego de Las palabras y las cosas, abandona una ontologización
de la literatura –y no queriendo sustentar su método en los recursos de la
31
Este punto está claramente presentado en (Foucault, 1968e, pp. 705-706).
32
“...lo que yo analizo en el discurso no es el sistema de su lengua, ni de una forma
general las reglas formales de su construcción: pues yo no me preocupo por saber lo que
la torna legítima o le otorga su inteligibilidad y le permite servir en la comunicación. La
temática que yo abordo es aquella referida, no a los códigos, sino a los acontecimientos:
la ley de existencia de los enunciados, lo que los ha tornado posibles –a ellos y a ningún
otro en su lugar; las condiciones de su emergencia singular; su correlación con otros
acontecimientos anteriores o simultáneos...” (Foucault, 1968d, p. 681).
176
Mauro Vallejo
fenomenología ni del estructuralismo–, no cuenta con otra salida que una

pragmática de la verdad, que será claramente explicitada en su siguien-
te texto metodológico (Castro, 1995, p. 234). Nos referimos a su clase
inaugural en el Collège de France, donde, sin ensayar un recupero de su
metodología arqueológica, sienta las bases de una renovación de su pro-
yecto. La descripción de los discursos allí propuesta se basa esencialmente
en la utilización de conceptos ligados a un lenguaje de la estrategia y las
relaciones de poder, y el núcleo del análisis se dirige a la localización de
los procedimientos y operaciones que limitan y controlan quién habla,
qué dice, bajo qué resguardo institucional, etc.Y no es casual que en un
horizonte así definido, donde ya no se insiste siquiera en la posibilidad
de hallar regularidades que explican la modalidad de existencia de los
enunciados, tenga como corolario una impugnación lisa y llana de toda
mención del estructuralismo: “Y ahora que los que tienen lagunas de
vocabulario digan –si les interesa más la música que la letra– que se trata
de estructuralismo” (Foucault, 1971, p. 68)33.
En síntesis, los escritos metodológicos de fines de los ’60 extreman el
abismo que Foucault abre entre su pensamiento y el método estructural.
La puesta en práctica de su maquinaria arqueológica lo condujo, a la
altura del prefacio a Las palabras y las cosas, a hallar el basamento del dis-
curso en una experiencia del orden que se ubica siempre más acá de todo
ordenamiento semiológico. La comprobación del terreno recorrido por
esa maquinaria, o más bien el intento de teorización del carril en que
ella se había movido, desembocó en la antesala o germen de una pragmá-
tica del decir verdadero, en la cual se palpa aún más su decisión de dejar
en el olvido las cavilaciones sobre presuntas estructuras. La lente que él
ha construido para revisar el archivo de nuestra razón es un prisma que
debe más a la lección de la historia crítica que a la lingüística moderna.
El objeto de conocimiento, el sujeto que habla, los espacios en que los
elementos epistémicos adquieren posibilidad, las miradas que ordenan los
seres con solo dirigirles su haz de luz, todos esos estratos de la indagación
En el prefacio a la edición inglesa de Las palabras y las cosas Foucault emplea el mis-
33
mo cinismo para reiterar su hartazgo al ver su nombre asociado al método estructural:

“En Francia, ciertos «comentadores» limitados [bornés] insisten en colocarme la etiqueta
de «estructuralista». No he logrado dejar asentado en sus mentes estrechas que yo no he
utilizado ninguno de los métodos, ninguno de los conceptos o de las palabras claves que
caracterizan el análisis estructural. Agradecería a un público más serio que me liberase
de una asociación que –es cierto– me hace honor, pero que no he merecido” (Foucault,
1970, p. 13).
177
de Foucault de la década de 1960, fueron conceptualizados y ejecutados

por un pensamiento que partía de la premisa según la cual siempre es
necesario que una experiencia advenga para que ver y decir sean posibles.
Ni la factibilidad de esa experiencia, ni sus prescripciones, eran analizadas
como elementos de un sistema simbólico.
Palabras finales34
En el transcurso de una de sus últimas entrevistas, Foucault emitía un

parecer que, funcionando como inquietante contrapunto de la declara-
ción que insertamos como epígrafe al inicio de este capítulo, resulta un
buen cierre para nuestro recorrido: “No estoy seguro de que sea muy
interesante intentar redefinir lo que en esa época se llamó el estructura-
lismo” (Foucault, 1983, p. 431)35. Esas palabras pueden ser una correcta
clausura de nuestro escrito por diversos motivos. Primero, en razón de
su contenido: en efecto, a lo largo de esa conversación, en continuidad
con similares declaraciones anteriores, y en sintonía con el trasfondo de
las tesis de Las palabras y las cosas, Foucault sostiene que a fin de cuentas
el paradigma estructural fue meramente una manifestación de un pro-
ceso mucho más vasto, consistente en el desarrollo y la implementación
de métodos formales en diversos dominios científicos y artísticos. La
emergencia de una cultura formalista a comienzos del siglo pasado su-
puso una alteración radical del modo en que se concibió el orden de
las cosas, siendo el estructuralismo un mero partícipe, por momentos
prematuro y desdibujado, de esa novedosa corriente. En tal sentido, esa
aseveración es pasible de operar un desenlace de este escrito debido a
que ella posibilita redefinir el nexo entre el pensamiento de Foucault
y el método estructural. De hecho, el pensamiento y la obra de Michel
Foucault hallan su reflejo o su sintonía menos en la implantación francesa
de ese paradigma de la estructura, que en la prosecución, en el terreno
de la historia de las ideas, de aquella vasta pesquisa de formalismos. Todos
sus escritos de la década del ’60 se caracterizan por reconstruir las regu-
34
Debo algunas de las ideas expuestas en estas consideraciones finales a reiteradas con-
versaciones con Pablo Vitalich Sallán.
35
En una entrevista realizada en Paris y publicada en Japón en 1976, Foucault decía ya
algo similar: “En todo caso, yo no tengo ninguna relación con el estructuralismo y no he
utilizado jamás el estructuralismo para análisis históricos. Para ir más lejos, diría que yo
ignoro el estructuralismo y que él no me interesa” (Foucault, 1976, p. 80).
178
Mauro Vallejo
laridades que, al interior de dominios discursivos precisos, determinan

cuanto puede ser visible y decible para los sujetos de pensamiento. El
exacerbado tenor formalista de La arqueología del saber, cuyas prescripcio-
nes a veces se ajustan mal a los libros predecesores, no es el falseamiento
de un recorrido intelectual, sino solamente su puesta al extremo. Actúan
en Foucault los rasgos esenciales de ese formalismo, fundamentalmente
la puesta en suspenso de las categorías antropológicas y fenomenológicas
para comprender la producción de sentido. Y el hecho de que allí estén
ausentes los criterios mínimos del método estructural –la reducción de
los fenómenos a su funcionamiento en un sistema de signos, el binaris-
mo, la co-variación, etc.– basta para desterrar toda duda sobre la presunta
adscripción de Foucault al paradigma propiamente dicho.
Lo antedicho serviría sin duda para caracterizar la obra metodológi-
camente más prolija. El afán formalista de El nacimiento de la clínica da pie
a una reconstrucción histórica impecable, la precisión de cuyas demos-
traciones hace que ese texto no haya recibido nunca una impugnación
sostenible por parte de los historiadores de la medicina. Los elementos
que allí hacen las veces de ordenadores del saber médico no son jamás
tratados en su calidad de significantes, y esa mínima evidencia basta para
abrir un abismo entre el método puesto en marcha realmente en el libro
y el estructuralismo que el prefacio engañosamente prometía36. En la obra
de 1963 se restituían los rasgos esenciales de una experiencia médica con-
solidada a fines del siglo XVIII, en la cual el campo de lo observable era
absolutamente reductible al lenguaje y a la sintaxis que lo describía (“La
armazón de lo real está dibujada de acuerdo con el modelo del lenguaje”
[Foucault, 1963, p. 140])37. Se desliza allí el riesgo del mismo malentendido
que generó el análisis histórico más pretencioso de Las palabras y las cosas:
en ambos casos una mirada histórica hallaba a fines del siglo XVIII un re-
36
“¿No es posible hacer un análisis estructural del significado, que escape a la fatali-
dad del comentario dejando en su adecuación de origen significado y significante? Será
menester entonces tratar los elementos semánticos (...) como segmentos funcionales que
forman gradualmente sistema. (...) Se desearía intentar aquí un análisis estructural de un
significado –el objeto de la experiencia médica– (...) La clínica es a la vez un nuevo corte
del significado, y el principio de su articulación en un significante en el cual tenemos
la costumbre de reconocer, en una conciencia adormecida, el lenguaje de una ciencia
«positiva»” (Foucault, 1963, pp. 12-13).
37
Como es sabido, Condillac fue quien brindó a esa medicina la epistemología que
habilitaba tal superposición entre los fenómenos descriptibles y el análisis de la lengua
(Véase Moravia, 1972).
179
cubrimiento mutuo del discurso y lo real, comparable, mas no idéntico, al

que el estructuralismo propugnaba en la segunda posguerra. En el espacio
de esa similitud se quiso ver ciegamente la aplicación de un método de las
estructuras. Alcanza con regresar a El nacimiento de la clínica para compro-
bar que los acontecimientos fundamentales del proceso reconstruido no
son nunca analizados en términos de alteraciones en el sistema significan-
te. Por ejemplo, la forma en que Foucault describe el impacto que tuvo la
doble abolición de los hospitales y las universidades a fines del siglo de las
luces, no debe nada a la semiología (Foucault, 1963, p. 104).
Volviendo a la cita mencionada al comienzo de esta conclusión, po-
dríamos afirmar que el estructuralismo fue quizá solamente un segmento
de una intuición esencial del siglo XX, merced a la cual las zonas laterales
del positivismo, los fenómenos que parecían destinados a escapar por
siempre de todo naturalismo (el parentesco, la moda, los sueños), podían
ser analizados como dimensiones lógicamente articuladas. Lejos de ser
los síntomas de una irracionalidad más o menos inconstante, esos he-
chos respondían de lleno al orden de una Razón que, socavada, invertida
y cuestionada, planeaba de todas formas sobre esos márgenes. Foucault
no hizo tal vez más que prolongar esa intuición –él la definió más bien
como la “conciencia despierta del saber moderno”– hacia el terreno más
erizado de los discursos humanos; pero en esa extensión su pensamiento
no se dejó arrastrar por el entusiasmo estructuralista.
Los textos de Foucault sugieren que es preciso distinguir, por una par-
te, lo que el estructuralismo significó para los intelectuales de la posgue-
rra, quienes presentían la importancia que podían portar investigaciones
más o menos dispersas –provenientes de la etnología, la semiología o el
psicoanálisis, y atravesadas por un intento de formalización que reñía
severamente con la hermenéutica más clásica– en lo atinente a la re-
definición del sujeto, la determinación o la libertad; y por otra parte, el
modo en que, merced a la mirada del historiador o de ciertos especta-
dores menos involucrados en aquel entusiasmo, el estructuralismo puede
y debe ser restringido a una metodología sofisticada ligada a los sistemas
simbólicos. Foucault estuvo involucrado, y con fervores igualmente en-
cendidos, tanto en aquella pasión antihumanista como en la serenidad que
supo diferenciar entre un método y arrebatos quizá necesarios.
La segunda razón por la cual la declaración de 1983 sirve de apropiado

fin a este ensayo hace a una cuestión de forma que ha teñido acallada-
mente todo nuestro análisis. Me refiero con ello a lo siguiente. Hemos
180
Mauro Vallejo
dado una relevancia casi exclusiva a las propias aseveraciones de Foucault

acerca del estructuralismo, como si sus opiniones y arrepentimientos al-
canzasen para zanjar todos los interrogantes acerca de la afinidad entre sus
tesis y el movimiento estructural. Esa observación es válida sobre todo
respecto de la primera sección. Hemos procedido de ese modo pues va-
loramos el rédito que el análisis de esos fragmentos podía arrojar sobre
aquellos interrogantes. Aun si en las secciones subsiguientes hemos actua-
do con más cautela al ofrecer una lectura menos literal de las hipótesis y
la metodología desplegados por Foucault en sus escritos de la década del
’60, persiste una duda que, alimentada por la contradicción existente entre
el primer epígrafe y la última cita, deviene apremiante. ¿Es posible cons-
truir una figura coherente, una secuencia prolija, que aloje las disímiles
posiciones que el método estructural ocupa en el decurso intelectual de
Foucault? La diversidad de definiciones construidas por el filósofo acerca
de ese paradigma, las divergentes valoraciones que emitió sobre él, destie-
rran todo intento por erigir un retrato aséptico y sin fisuras del parentesco
entre ambas empresas. Más allá de las lecturas apresuradas que quisieron
ver en Las palabras y las cosas el fundamento de una filosofía estructuralista
–la equivocación de esa descripción se amparó siempre en definiciones
vagas del paradigma–, y más allá del rol capital desempeñado en ese libro
por la hipótesis acerca de la localización epistémica de esa corriente cien-
tífica, no existieron entre Foucault y esta última otra cosa que afinidades
superficiales, retroalimentaciones metodológicas e isomorfismos tácticos.
Es precisamente una toma en consideración de la importancia de las es-
trategias en el pensamiento de Foucault lo que explica la ubicuidad del
estructuralismo en sus textos. Se aproximó a él, se nutrió de sus obras,
cuando le fue necesario hallar aliados en su lucha contra las filosofías dia-
lécticas o de la conciencia. Pero su labor de historización de los sistemas
de pensamiento, centrada en el análisis de las regularidades que gobiernan
la dispersión de enunciados, pudo tranquilamente proseguir su surco sin la
hermandad molesta de los reveladores de signos.
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En el campo de batalla:
Louis Althusser y
el estructuralismo
Micaela Cuesta*
“En efecto: la filosofía, que pretende dejar enunciada para siempre la Verdad
de las cosas, presenta esta característica –de hecho paradójica– de ser,
por esencia, conflictiva, y ello perpetuamente. Kant dijo de la filosofía
–la anterior a la suya, claro– que era un campo de batalla”
(Althusser, 1976: 25)
Medir la distancia que separa o aproxima el pensamiento de un autor

a un punto más o menos determinado suele no ser una tarea sencilla,
menos aún ecuánime. Reflexionar en torno a las divergencias y puntos
de contacto entre Louis Althusser y el estructuralismo en un tiempo dis-
tinto a aquel en donde esta polémica se suscitó y desplegó, complejiza la
tarea, aun si tenemos la ventaja de contar con su obra completa y con un
variado cuerpo de estudios críticos.
Louis Althusser, personaje controvertido, militante, teórico, científico,
nos recuerda, en su teoría del leer desarrollada a partir de Marx, que no
existe lectura inocente, y con ello nos obliga a declarar de qué lectura
somos culpables. Esta culpabilidad no se vincula a una extralimitación,
tampoco se relaciona con una transgresión que merezca algún tipo de
punición; ella, en su carácter de inexpurgable, invita tan sólo a asumir
la intencionalidad que, disfrazada de pregunta, gobierna toda lectura. En
nuestro caso podríamos formularla, esquemáticamente, del siguiente
modo: ¿Cómo se configura el campo de batalla en el que se posiciona el
pensamiento de Althusser? ¿En qué trazos de su prosa puede avistarse
la huella del estructuralismo? ¿En qué puntos produce él su diferencia
*
Es doctoranda en Ciencias Sociales (UBA, CONICET), Magister en “Comunica-
ción y cultura” (UBA). Actualmente desarrolla sus actividades de investigación en el
Instituto Gino Germani (Facultad de Ciencias Sociales, UBA).
187
respecto de aquellas posiciones? ¿En qué constelaciones conceptuales se

congregan sus nociones?
Valga aquí una aclaración: nuestro artículo no persigue el objetivo de
identificar bandos, ni consumar expiaciones, antes bien, quiere dar cuenta
de los matices, las sutilezas y los pliegues que habitan ambas posiciones,
unas veces superpuestas, otras desencontradas.
En este marco proponemos, en un primer momento, avanzar sobre al-
gunas líneas generales al interior de las cuales se inscriben tanto los textos
estructuralistas cuanto lo althusserianos, para luego buscar delimitar una
serie de pares conceptuales que nos permitan echar luz sobre algunas po-
lémicas producidas entre estos contendientes desiguales. Ahora bien, con
el fin de sobrellevar esta disparidad que viene dada por el hecho de que en
un caso se trata de un autor (a pesar de las tensiones que pueden señalarse
al interior de una multiplicidad de textos), mientras que en otro, de una
clasificación que reúne en torno suyo distintos nombres y disciplinas,
focalizaremos gran parte de este texto en la producción de Claude Lévi-
Strauss. Consideramos, como lo han hecho tantos otros, que es él quien
mejor refleja el paradigma estructural en las ciencias sociales, y lo hace
albergando en su escritura una riqueza y sofisticación insoslayables.
Consideraciones preliminares
“Porque una filosofía no nace como Minerva en la sociedad

de los dioses y de los hombres. Sólo existe, pues, en virtud de su diferencia
conflictual y sólo ocupa esa posición conquistándola
en un espacio lleno de un mundo ya ocupado”
En un esfuerzo por delimitar un terreno común que habilite señalar

las torsiones o desplazamientos entre Louis Althusser y el estructuralismo,
lo primero sobre lo que llamaremos la atención es quizás lo más evi-
dente, pero no por ello menos relevante: la (co)pertenencia a un mismo
continente. En su acepción inmediata, esto es, geográfica, el término alude
a la circunstancia de que tanto Althusser como los debates en torno al
estructuralismo tuvieron lugar preeminentemente en Francia (en otras
palabras, los desarrollos teóricos de los principales referentes del estructu-
ralismo así como de Louis Althusser coinciden espacio-temporalmente;
esta contemporaneidad abre la posibilidad de polémicos intercambios
y remisiones conceptuales). De esta primera constatación se deduce la
pertinencia del vocablo continente en otra de sus acepciones: aquella que
lo mienta como espacio contenedor de un conjunto de problemas teóri-
188
Micaela Cuesta
cos y ambiciones compartidas; entre ellos, los más destacados podrían

resumirse, negativamente, como sigue: a) crítica a la noción de un sujeto
concebido como pleno, consciente de sí y de sus actos; b) crítica a la
noción de esencia como núcleo intemporal e inmutable –que conduci-
ría al rechazo de los humanismos de distinto cuño–; c) crítica también al
historicismo como horizonte absoluto y “desideologizante” de las ciencias
sociales; d) crítica, por último, al empirismo y su ineludible identificación
entre realidad y concepto.
En términos positivos, el continente que posibilita estas porosidades
entre Althusser y el estructuralismo puede ser definido, siguiendo a Mil-
ner, como el intento de fundar una ciencia de la thesei (o mundo de la con-
vención). Parafraseando a este autor, podemos enumerar las cinco tesis
que traducen este impulso compartido: 1) la existencia de una necesidad
de la thesei y su combinación con la contingencia; 2) la necesidad es el ob-
jeto de la ciencia y recibe el nombre de estructura; 3) en tanto necesidad, las
estructuras poseen rasgos comunes pasibles de ser captados a través de un
método común (aquí la ciencia de la lengua estaría llamada a cumplir un
rol fundamental); 4) la necesidad de la thesei no puede ser tratada como
un fragmento de la physis; 5) no se formularán hipótesis respecto de los
orígenes de una necesidad constatada, ni de su constitución gradual o
instantánea (Milner, 2002).
Teniendo en mente estos elementos detengámonos, a continuación,
en algunos de sus puntos procurando identificar las correspondencias y
los desplazamientos que al interior de ellos se operan. Proponemos para
llevar a cabo esta tarea partir del análisis de un texto de Althusser que
funciona como atajo hacia las cuestiones más polémicas; el texto se titula,
sugerentemente: “Sobre Lévi-Strauss”.
Combinación vs. combinatoria
“Sí, desde mi modesto puesto, puedo inspirarme y legitimarme

a partir de estos ejemplos: sí, en algunos puntos

Al parecer este texto fue tipeado por una secretaria de la École Normale Supérieure y
Althusser evaluó la posibilidad de incluirlo como apéndice del libro de Emmanuel Terray
titulado: Le marxisme devant les sociétés “primitives”. Empero, esta idea finalmente no pros-
peró. El texto recién fue publicado en 1997 en el tomo segundo de Ecrits philosophiques
et politiques.Ver además (Althusser, 1966a).
189
que consideraba importantes he ‘pensado en los extremos’, y

lo he hecho conscientemente, y he curvado el bastón en el sentido contrario”
Según Henri Lefevre la corriente estructuralista se diferencia en su in-

terior entre el “estructuralismo en la práctica” (actividad que se aproxima
a la de un técnico que analiza y reconstruye sistemas funcionales), y el
“estructuralismo como ideología”. Este último, asevera Lefevre, “tiende
a ser una lógica, un método general, una antropología, y hasta una on-
tología. Se vincula a todos los sectores del conocimiento y pretende ser
la unión entre las ciencias, las del hombre y de la naturaleza” (Lefevre,
1963: 136).
Louis Althusser podría coincidir con esta demarcación. En las prime-
ras páginas de Para leer el capital declara realizar distintos esfuerzos para
distinguirse de lo que él llama “la ideología estructuralista” (Althusser,
1967a: 3): ella consiste en una mera combinatoria de elementos indetermi-
nados y no ya en una combinación, como sí opera en Marx. Así pensado, el
estructuralismo no sería más que una “moda filosófica”, una “ideología
formalista de la combinatoria”. En otro texto, aparecido en el ‘74 pero
escrito en el ‘72 –“Elementos de autocrítica”– Althusser dedica todo un
apartado al estructuralismo. Allí afirma que esta corriente no es ninguna
“filosofía de filósofos”, que tampoco su nombre ha sido proporcionado
por alguna filosofía, que nadie ha tomado sus términos flotantes y difusos
para conferirle la unidad de un pensamiento sistemático, y que ello sea
así no es un azar, porque el estructuralismo, asevera Althusser, “nace de
los problemas teóricos reencontrados por los sabios en sus prácticas”. No
siendo luego una “filosofía de filósofos”, el estructuralismo es una “ideo-
logía filosófica de eruditos”; más adelante agrega: “que sus términos sean
difusos y flotantes, que sus límites estén muy mal definidos, no impide, no
obstante, caracterizar su tendencia general: racionalista, mecanicista, pero
por sobre todas las cosas formalista” (Althusser, 1972: 180). Es precisamen-
te esta ambigüedad propia del estructuralismo la que ha dado lugar, según
Althusser, a una serie de confusiones respecto de sus adherentes. En este
sentido el autor advierte que si bien Marx ha trabajado con el concepto
de combinatoria, estructura, posición, entre otros, ello no habilita a hacer de
él un precursor del estructuralismo.
Luego, para disipar dudas a este respecto habría que especificar los lí-
mites y alcances de los términos comprometidos en ambas posiciones. A
saber: ¿qué significa combinatoria?, ¿en qué se distingue una combinatoria
190
Micaela Cuesta
formal de una combinación? En términos althusserianos, la combinatoria

trabaja con un conjunto de conceptos tomados a préstamo de varias dis-
ciplinas existentes, elementos cualesquiera que el investigador manipula
para producir a partir de ellos lo real. Distinto es el caso de la combinación a
la que Marx alude. Ella no trabaja con elementos indeterminados; por el
contrario, la combinación llevada a cabo por Marx ocurre entre los ele-
mentos de la estructura de un modo de producción. Así, a una combinato-
ria formal Althusser opone –nos atrevemos a afirmar– una combinación
concreta o determinada, es decir, una que toma en cuenta sólo aquellos
elementos de la estructura de un modo de producción. Antes de avanzar
sobre la pregunta por los elementos de aquel modo de producción, digamos
unas palabras más sobre la otra parte de la ecuación, esto es, el formalis-
mo comprometido en la combinatoria estructuralista. En el texto de 1966
titulado “Sobre Lévi-Strauss” que antes mencionamos, Althusser desarro-
lla algunos de los argumentos que le sirven para distanciarse de aquella
“moda filosófica”. El reproche que dirige Althusser a Lévi-Strauss es fun-
damentalmente uno, pero que tiene varias consecuencias: “reclamarse de
Marx y no hacerle caso al mismo tiempo”. La consecuencia principal de
este “hacer caso omiso” de la teoría de Marx es que el pensamiento de
Lévi-Strauss olvida su objeto. El problema no radica en que Lévi-Strauss
trabaje con formas (en definitiva, toda teoría lo hace), sino en su mal uso
de las mismas, en su mal formalismo, producto de desconocer una catego-
ría clave como la de modo de producción; la ignorancia respecto de ella es la
que lo conduce a afirmar la particularidad de las “sociedades primitivas”,
a recurrir a conceptos de la etnología sin criticarlos, a permanecer, en
suma, en el plano de la ideología. Así, Lévi-Strauss, mediante el concepto

Miriam Glucksmann enumera de la siguiente forma estos elementos: “1) el produc-
tor directo – fuerza de trabajo; 2) los medios de producción: objetos e instrumentos; 3)
el no-trabajador, que se apropia del producto excedente. Los mismos están combinados
por medio de dos relaciones: 4) el vínculo de propiedad: relaciones de producción; 5) el
vínculo de apropiación real o material: las fuerzas productivas” (Glucksmann, 1974: 237).
La autora no considera, no obstante, que existan diferencias entre este modo de la combi-
nación y la “combinatoria” levistraussiana.Tal vez podamos atribuir esta desconsideración
al desconocimiento por parte de Glucksmann del texto de Louis Althusser aparecido el
mismo año en que se publicara su estudio.

Marx está presente en varios textos del antropólogo francés, pero es justo referir esta
interpretación de Althusser al artículo de Lévi-Strauss donde se desarrolla centralmente
la interesante polémica con Sartre en torno al estatuto de la razón analítica y la razón
dialéctica. En aquella oportunidad Lévi-Strauss (1962b) se sirve de Marx y de Freud para
argumentar en favor de su posición.
191
“sociedad primitiva”, apunta a una sociedad originaria que contendría

la verdad de lo que, en nuestras sociedades –complejas y alienadas– se
encuentra enmascarado o degradado. Althusser le atribuye a Lévi-Strauss
–quizás injustamente– una especie de nostalgia rousseauniana que se di-
solvería en el instante en que se conociera verdaderamente el pensamien-
to de Marx. Para Marx, señala Althusser, no existe algo así como “socie-
dades primitivas”, lo que sí existen son formaciones sociales; la estructura
de estas formaciones sociales sólo es pensable bajo la categoría de modo
de producción (base económica, superestructura jurídico-política e ideo-
lógica). De la combinación de los modos de producción (dominante/su-
bordinado) resulta la estructura de una formación social en un momento
dado de su desarrollo. Esta combinación produce distintos efectos, alguno de
los cuales pueden ser paradojales (por ejemplo, un modo de producción
económico dominante puede estar subordinado a instancias superestruc-
turales). Nada de esto ha sido tenido en cuenta por Lévi-Strauss; el pre-
cio que ha debido pagar por este desconocimiento de la teoría de Marx
y su prehistoria, la ideología, es precisamente la reproducción de esta
prehistoria. Entonces, en primer lugar, el antropólogo francés nada dice
respecto al papel que juegan las estructuras de parentesco en las relaciones
de producción de las formaciones sociales primitivas, reduciéndolas ya sea
a cierto espíritu humano, ya sea al principio “binario” del cerebro o a al-
gún “inconsciente social” que garantizaría las funciones de supervivencia
de una sociedad. Tampoco elabora como problema la variación de estas
estructuras de parentesco: ellas responden tan sólo a un modo de com-
binación posible entre otros. Los conceptos que explican la necesidad de
este posible –es decir, por qué una determinada estructura es así y no de
otro modo– no son producidos. En segundo lugar, esta imposibilidad se
replica en el análisis que realiza de los mitos como formas de lo ideológico.
Si bien su definición del mito como ideología es asertiva, ella es incapaz

Decimos injustamente puesto que consideramos que si bien puede sostenerse que
ciertos trazos de la argumentación de Lévi-Strauss (1962a) conducen a la hipótesis que
afirma al “pensamiento salvaje” como “ciencia primera”, originaria, etc., en otros pasajes,
en cambio, la crítica a una concepción rousseauniana no deja lugar a dudas; igual de claro
es el modo en que Lévi-Strauss pone de relieve, con mucho tino y sin escamotear la
complejidad, las diferencias particulares y específicas entre los distintos sistemas de signifi-
cación o modos singulares de relacionarse con el mundo, al interior de los cuales hallamos
al “pensamiento salvaje” que, aun con y en sus diferencias, ostenta el mismo valor y realiza
operaciones semejantes a las del “pensamiento domesticado”. Al final de nuestro siguiente
apartado intentaremos profundizar en estas cuestiones.
192
Micaela Cuesta
“de producir el concepto de la necesidad de sus formas diferenciales”,

sencillamente porque ignora lo ideológico –arguye Althusser– como ins-
tancia de un modo de producción complejamente articulado.
Althusser nos recuerda en el Prefacio del ‘65 (de Para leer El capital)
que es el sistema de la combinación de las categorías en la sociedad actual
el que abre a la comprensión de las formaciones sociales pasadas. Este
principio se encuentra en aquella frase de Marx que afirma que en la
anatomía del hombre se encuentra la clave de la anatomía del mono.
Es esta sugerente aseveración de Marx la que nos remite al trabajo de ela-
boración de las bases epistemológicas y metodológicas para el estudio del
capital como formación histórica y social determinada y como punto de
partida y de llegada del análisis de la sociedad burguesa, pero también de
las formaciones sociales que la antecedieron. Althusser traduce aquellas
palabras en los siguientes términos epistemológicos: “sólo la elucidación
del mecanismo del efecto de conocimiento actual puede darnos luces
sobre los efectos anteriores” (Althusser, 1967b: 71).
De lo que se trata es de la combinación articulada de la sociedad bur-
guesa moderna que produce como efecto suyo nada menos que esta
sociedad y no otra cosa. Pero para elucidar a través de la práctica teórica
este mecanismo cuyo efecto es la sociedad es preciso sospechar de viejos y
enquistados conceptos de la filosofía idealista occidental: origen (u origi-
nario), génesis y mediación. Conceptos éstos que de alguna manera remiten
al universo de la filosofía hegeliana y conducen a la afirmación realizada
por Althusser respecto de la ruptura epistemológica producida por Marx.
Volviendo al texto acerca de Lévi-Strauss es importante subrayar que
las diferencias entre el modo de combinación de los elementos de nuestras
sociedades respecto de aquel de las sociedades primitivas “sólo son inte-
ligibles sobre la base de los conceptos teóricos fundamentales de Marx
(formación social, modo de producción, etc.) en los que se trata de pro-
ducir las formas diferenciales convenientes para volver inteligibles los
mecanismos de las formaciones sociales primitivas” (Althusser, 1966a). Lo

Esta frase se encuentra en la “Introducción de 1857” y está antecedida por lo que
sigue: “La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica
de la producción. Las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de su
organización permiten al mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de
producción de todas las formas de sociedad pasadas, sobre cuyas ruinas y elementos ella
fue edificada y cuyos vestigios, aún no superados, continúan arrastrando, a la vez que
meros indicios previos han desarrollado en ella su significación plena, etc. En la anatomía
del hombre está la clave para la anatomía del mono” (Marx, 1982: 55).
193
dicho no resta mérito –dice Althusser– a las descripciones sobre las estruc-
turas de parentesco y los análisis de los mitos que realiza el antropólogo
estructuralista. No obstante, no podemos olvidar que para Althusser la
descripción es sólo un “momento” en la teorización y que, de permanecer
en ella, uno se quedaría preso de la ideología (Althusser, 1968a: 113).
Varias cuestiones suscitan estos textos, pero la imposibilidad de atender
con el mismo nivel de precisión a todas ellas nos obliga a retener algu-
nos tópicos que consideramos centrales: en primer lugar, la inquietud e
incomodidad de Althusser respecto del objeto de estudio, que se sustenta
en el reclamo de un olvido; en segundo lugar, la intención de subrayar la
relevancia de las nociones de modo de producción, de dominación/subordina-
ción y eficacia, cuestiones que nos conducen a la pregunta acerca de cómo
el estructuralismo, por un lado, y Louis Althusser, por otro, conciben
los conceptos que vuelven inteligible las lógicas de funcionamiento de
“lo social”; en tercer lugar, e íntimamente vinculado a lo anterior, nos
encontramos con una objeción al modo en que Lévi-Strauss resuelve el
problema de la variación de las formaciones sociales, objeción que invita a
revisar cómo Althusser y el estructuralismo –aun compartiendo el recha-
zo al historicismo– entienden el cambio o la transformación en la his-
toria; finalmente, se deduce una última cuestión que remite a instancias,
a primera vista, también compartidas: nos referimos al lugar del hombre
en las ciencias sociales, al rechazo –en apariencia también conjunto– al
humanismo.
Demos paso, entonces, a estas cuestiones.
Sobre un olvido: el objeto
Partamos de un diagnóstico tomado a préstamo de Milner: las tesis

elaboradas por Althusser eran coextensivas a las formuladas por el pro-
grama estructuralista en el sentido de afirmar una necesidad propia de la
thesis, que volvía posible la concepción de una ciencia de las formaciones
sociales; no obstante, nada hace pensar que el estructuralismo y Louis
Althusser sean idénticos. A este respecto coincidimos con la siguiente
sugerencia de Milner:
“...Althusser afirmó la homomorfía de los dos programas: el del

estructuralismo y el suyo propio. No afirmó su identidad. No
afirmó que el estructuralismo, digamos Lévi-Strauss y la lingüís-
tica, suscitan la misma cuestión que Marx, sino que suscitan una
194
Micaela Cuesta
cuestión análoga: que interrogan de manera análoga (en el sentido

estricto de la analogía matemática) la frontera del thesei al physei
y se topan de manera análoga con la posible existencia de una
necesidad de thesei” (Milner, 2002: 227-228).
Intentando recordar estas consideraciones dirijámonos ahora a las dife-

rencias que podrían trazarse entre ambos proyectos al indagar cómo cada
uno define o construye sus objetos de estudio. Una primera aproxima-
ción entre Lévi-Strauss y Louis Althusser está representada por la tena-
cidad con la que ambos cuestionan el empirismo, es decir, su complicidad
en el rechazo a la lisa y llana identificación entre –dicho althusseria-
namente– el objeto de conocimiento y el objeto real. Tanto uno como otro
afirman la necesidad de sostener la diferencia que se extiende entre las
relaciones sociales, por un lado, y los conceptos o modelos mentados por el
científico para volverlas inteligibles, por otro. Lévi-Strauss aduce, en este
sentido, que el objeto de la antropología son los modelos (o estructuras)
cuya materia prima la constituyen las relaciones sociales. Althusser no
dice algo distinto al referirse a sus objetos de conocimiento y a las materiali-
dades siempre ya dadas con las que ha de trabajar la ciencia social y sobre
las cuales ella habrá de hacer algo distinto a lo que hace la ideología, esto
es, producir el concepto que las explique. A primera vista, no habría
aquí diferencias entre el estructuralismo y Louis Althusser. No obstante,
es posible vislumbrar en este nivel epistemológico algunos matices. El
primero consiste en señalar la ambigüedad con que es definido el objeto
de la antropología estructural. En efecto, antes que un objeto propio lo
que la antropología estructural reclama para sí es la originalidad de su

Recordemos que, en torno a la definición de estructura social, el principal interlocutor
de Lévi-Strauss es Radcliffe-Brown. Hacia él dirige las críticas de naturalismo (establecer
una continuidad entre organismo natural y estructura social) y empirismo (en virtud de la
identificación producida por el inglés entre las relaciones sociales y la estructura social o
los modelos), sin contar las críticas que le profiere cuando en sus análisis toma las entida-
des individuales y sus roles o filiaciones en lugar de relaciones integradas a un sistema o
totalidad que las acoge.Véase Lévi-Strauss, 1945; 1952 y Glucksmann, 1974: 232.

Recordemos las definiciones de Althusser: “la práctica teórica produce Generali-
dades III por el trabajo de la Generalidad II sobre la Generalidades I”, lo que equivale
a decir que la práctica científica produce una generalidad científica mediante el trabajo
de la teoría y los conceptos sobre las materias primas henchidas de ideología. Entre estas
Generalidades no habría identidad de esencia sino transformación real (Althusser, 1965d:
151-160).
195
método, aseveración que encontraría resistencias en Althusser, pues para

él una ciencia sólo puede reclamar su legítimo derecho de llamarse tal
cuando, entre otras cosas, ha sido capaz de producir su objeto. Sobre esta
cuestión se echa luz cuando, en otros pasajes, Lévi-Strauss intenta dar
cuenta del contenido o determinación de los objetos de la antropología.
Así, en la “Introducción a la obra de Marcel Mauss” la preocupación
de Lévi-Strauss parece radicar en la definición de acto social total como
aquello que la ciencia debería proponerse captar. Ahora bien, ¿qué im-
plica afirmar el carácter total de un acto social? En primer lugar, afirma
Lévi-Strauss, es otorgarle realidad, determinación, a lo social. Afirmar que
un acto es total supone postular que lo social sólo es real cuando, primero,
está integrado a un sistema y, segundo, encarna en una experiencia indivi-
dual. Esto último en dos sentidos: cuando encarna dentro de una historia
individual que observa los “comportamientos de los seres humanos en
su totalidad” (Lévi-Strauss, 1971: 24) y cuando se da dentro de una an-
tropología, es decir, de un sistema de interpretación capaz de dar cuenta
de los aspectos físicos, fisiológicos, psíquicos y sociales de una conducta.
Convergen así tres dimensiones en esta definición del acto social total: una
dimensión sociológica (sincrónica), otra histórica (diacrónica) y, final-
mente, una dimensión fisiopatológica. Una concepción tal de lo social
conduce a Lévi-Strauss a postular, en abundantes párrafos de su obra, la
complementariedad entre las distintas disciplinas científicas, no sólo entre
las así llamadas “sociales” o “humanas”, sino también entre aquellas y las
naturales o exactas. Esta definición del “acto social total” no es suscepti-
ble de ser hallada en los trabajos de Althusser; tal ausencia podría explicar,
a su vez, la falta de entusiasmo respecto de una posible complementariedad
de las disciplinas científicas10. Recordemos, además, que esta “tridimen-

En un texto de 1952 titulado “La noción de estructura en etnología” Lévi-Strauss
refrenda esta idea: “Las investigaciones de estructura no reivindican para sí un campo
propio entre los hechos sociales; constituyen más bien un método susceptible de ser apli-
cado a diversos problemas etnológicos, y se asemejan a las formas de análisis estructural
empleadas en diferentes dominios” (Lévi-Strauss, 1952: 251).

Distinto es lo que sucede con la filosofía. Ella no tiene propiamente un objeto. En
efecto en “La corriente subterránea del materialismo del encuentro” Althusser invita a
la filosofía a renunciar a darse un objeto para poder darse existencia: “partir sólo de nada
(rien), y de esa variación infinitesimal y aleatoria de la nada que es la desviación de la
caída” (Althusser, 1982: 40). Qué más radical que una filosofía que no pretenda ya decir
la verdad sobre las cosas, sino pensar la posibilidad y las condiciones para la ocurrencia de
un encuentro, sugiere allí Althusser.
10
Este rechazo también podría interpretarse desde su teoría del leer (crítica de la metáfo-
ra de la visión). Lo que sugerimos es que se podría cuestionar la idea que subyace a esta
196
Micaela Cuesta
sionalidad” del acto social total destacada por uno de los representantes
más caros del estructuralismo (Lévi-Strauss), era caracterizada por Henry
Lefevre en términos de ideología.
Por otra parte, en otros escritos de Lévi-Strauss la preocupación, el
objeto de la antropología estructural, parece residir fundamentalmente
en hallar invariantes; ellas deben su especificidad a su carácter inconsciente,
pero el modo en que son definidas estas invariantes tampoco carece de
problemas. Para Lévi-Strauss ellas no serían otra cosa que la posibilidad
de reducir los distintos fenómenos sociales a “la actividad inconscien-
te del espíritu” que consiste, según el autor, en “imponer formas a un
contenido” (Lévi-Strauss, 1949: 21). A propósito de esto, en “Historia y
etnología” leemos lo siguiente:
“En consecuencia tanto en lingüística como en etnología, la ge-

neralización no se funda en la comparación sino a la inversa. Si,
como lo creemos nosotros, la actividad inconsciente del espíri-
tu consiste en imponer formas a un contenido, y si estas for-
mas son fundamentalmente las mismas para todos los espíritus,
antiguos y modernos, primitivos y civilizados (…) es necesario
y suficiente alcanzar la estructura inconsciente que subyace en
cada institución o cada costumbre para obtener un principio de
interpretación válida para otras instituciones y otras costumbres,
a condición, naturalmente, de llevar lo bastante lejos el análisis”
(Lévi-Strauss, 1949: 21-22).
Estas declaraciones pueden desdoblarse en varios niveles y problemas:

el primero remite a la contradicción que podría existir entre un principio
que afirma el carácter inconsciente de ciertas estructuras y otro que pos-
tula a este mismo carácter como el facilitador de nuestro conocimiento
y acceso a ellas11. El segundo consiste en el peligro de identificar dema-
siado rápidamente ciertas lógicas inconscientes con modos universales de
afirmación según la cual lo que un científico x no ve podría, sin embargo, ser visto por un
científico y. El problema se reduciría, así, a la posibilidad psicológica del ver y se saldaría
con la sumatoria de estas múltiples y complementarias miradas sobre un mismo objeto.
Pero aquí está la trampa: ¿se trata de un mismo objeto? Para Althusser difícilmente. Lo
que estas declaraciones olvidan es una noción clave producida por Althusser: el campo de la
problemática. Él “constituye la posibilidad definida absoluta y, por tanto, la determinación
absoluta de las formas de planteamiento de todo problema en un momento dado de la ciencia”
(Althusser, 1967b: 30).
11
Sobre esta cuestión intentaremos volver en las páginas que siguen.
197
funcionamiento, con lo cual quedaría invisibilizado el carácter concreto,

histórico y conflictivo de las relaciones sociales. El tercero merece un
análisis más atento por cuanto refiere no sólo a la posibilidad de conocer
el “pensamiento salvaje” sino también a la de restituirle un valor igual al
pretendidamente superior “pensamiento domesticado”. A partir de esto
último se habilita una justa crítica al etnocentrismo. Detengámonos un
momento en esta cuestión. Para Lévi-Strauss tanto el pensamiento “sal-
vaje” como el “domesticado” representan modos paralelos de relacionarse
con el mundo, de clasificarlo, de darle un sentido. Ambos suponen opera-
ciones de abstracción similares, ninguno de los dos se corresponde inme-
diatamente a una respuesta frente a una necesidad práctica. En todo caso
lo que subyace a estas dos modalidades es una y la misma cosa: la exigen-
cia de un orden. Hasta aquí el planteo resulta muy sugerente y podría ser
compartido por Althusser, pues favorece la crítica ideológica a la supuesta
superioridad del hombre occidental, civilizado y blanco, sostenida, a su
vez, en la noción de un tiempo continuo, homogéneo y vacío, instru-
mentado por las perspectivas historicistas (evolucionistas) más vulgares.
No obstante, el texto prosigue y Lévi-Strauss, luego de afirmar el carácter
no inicial, ni de esbozo, del “pensamiento salvaje”, adelanta la hipótesis
de dos modos de pensamiento científico que difieren en función de dos
niveles estratégicos de intervención: uno que se ajusta a la percepción, la
imaginación y la intuición sensible; y otro que se encuentra desplazado
de la percepción e imaginación, y alejado de la intuición sensible. El pro-
blema se suscita cuando al primero se le da el nombre de “pensamiento
salvaje”, “ciencia de lo concreto” e incluso “ciencia primera” y “sustrato
de nuestra civilización”, en tanto se reserva para el segundo el apelativo
de “ciencia moderna”, actividad no reductible a lo técnico, que “abre
mundos” y que es ilimitada de cara a la otra forma de pensamiento. Ahora
bien, estos últimos desarrollos ¿no serían contradictorios con la afirma-
ción levistraussiana de dos modos paralelos de conocimiento que podrían
estar operando, inclusive simultáneamente? Si nuestra interpretación es
correcta, Althusser estaría en lo cierto cuando, unas páginas más arriba,
cuestionaba el cariz romántico de esta lectura de Lévi-Strauss que asocia
a lo “salvaje” una primacía de la imaginación, un lugar preponderante de
lo sensible, la intuición, etc. Todos ellos serían modos de relacionarnos
con el mundo que se habrían disecado o marchitado en nuestras “civili-
zadas” y “abstractas” formas de vida12. Desde la perspectiva de Althusser,
Estas aseveraciones, quizás rápidas, encuentran un antecedente en el artículo de 1954

12
(Lévi-Strauss, 1954: 320-332). Allí Lévi-Strauss distingue las sociedades auténticas de las
198
Micaela Cuesta
estas declaraciones podrían tener significación si el diagnóstico de la “fo-

silización” de las formas que asume nuestra vida no se limitara a una mera
descripción, ni tampoco se circunscribiera a una determinada “época”.
En otras palabras, si se acompañara el diagnóstico con la remisión de estos
procesos a una relación susceptible de explicarlos antes y ahora, es decir, si
se los entendiera en términos de relación entre distintos modos de producción
(muchas veces simultáneos, superpuestos y siempre sobredeterminados).
Continuemos un poco más. Esta suerte de división de partes es más
palpable en la caracterización que Lévi-Strauss realiza sobre el bricoleur,
por un lado, y el sabio o ingeniero, por otro. Una esquemática y segura-
mente injusta revisión de estas figuras nos conduce a la delimitación de
las nociones de “ciencia” que sostiene Lévi-Strauss, proporcionándonos
las coordenadas necesarias para intentar localizar allí las complejizacio-
nes que se podrían introducir a partir de Althusser. Atendiendo a sus
trazos más gruesos podemos ofrecer el siguiente cuadro: si el bricouleur,
dice Lévi-Strauss, trabaja con signos e imágenes, el ingeniero lo hace con
conceptos, si los primeros son limitados, dada su encarnadura o determi-
nación concreta, los segundos son ilimitados en virtud de su abstracción;
si el primero elabora conjuntos estructurados con restos y residuos de
acontecimientos, el segundo, en cambio, elabora conjuntos estructurados
con otros conjuntos estructurados (constructos teóricos, hipótesis, etc.);
si el primero elabora estructuras disponiendo acontecimientos, el segun-
do dispone acontecimientos a partir de estructuras; si en el primero sus
medios se definen en función de su instrumentalización, en el segundo
lo hacen, antes bien, en función de un proyecto. De tal suerte, el bricoleur,
al trabajar con elementos “preconstreñidos”, permanecería “más acá” –y
no “más allá”, como ocurre con el sabio– de las limitaciones establecidas
por su relación con el mundo.
¿Qué podría objetársele a lo anterior desde la perspectiva de Louis Al-
thusser? Sin perjuicio respecto de la posición que asume el propio Lévi-
inauténticas en función de los criterios de inmediatez/mediación, relaciones concretas

cara a cara, comunicación (in)directa, experiencia global. Sin embargo –y aquí reside lo
más original– la densidad de información que opera en la “auténtica” (tradicional, arcaica)
es mayor que la que opera en la no auténtica (la moderna). Luego, si la primera de estas
afirmaciones, es decir, la diferenciación de las sociedades en función de una compleji-
zación creciente, favorecía la crítica que Althusser realiza a Lévi-Strauss, la segunda, en
cambio, la inhibe, pues no es la simpleza y rusticidad lo que dota de autenticidad a las
formaciones primitivas, sino la densidad y complejidad de sus tramas en oposición a la
pobreza y homogeneidad existente en nuestras sociedades.
199
Strauss en esta delimitación, podemos, sin embargo, adelantar algunas

palabras en torno a su división. En primer lugar, habría que decir que si
bien es cierto que la ciencia trabaja con conceptos, con objetos de conocimien-
to, no menos cierto es que, para Althusser, ellos resultan de un trabajo de
producción sobre una materia siempre ya dada, una materia “preconstreñi-
da”, encarnada y sobredeterminada. El que a partir de este trabajo puedan
“abrirse mundos” no está garantizado, pues éstos sólo podrían ostentar
una apertura allí donde la ciencia se demostrase capaz de hacer algo dis-
tinto a lo que hace la ideología con sus objetos. La diferencia entre el ca-
rácter “limitado” en un caso (su permanecer “más acá”) e “ilimitado” en
otro (su situarse “más allá”) no es, luego, tan clara, y la cuestión no puede
ser zanjada de una vez y para siempre. En último caso ella dependerá de
las relaciones de dominación/subordinación que entre los diferentes mo-
dos de producción se establezcan en cada momento histórico particular.
Dependerá, pues, de la coyuntura.
Recapitulemos. Althusser comparte con el estructuralismo la posición
epistemológica de partida: la distinción entre concepto (modelo) y reali-
dad; comparte, además, el presupuesto de que el objeto de la ciencia no
lo constituyen los términos aislados sino las relaciones que entre ellos se
constituyen y las que tiene lugar entre ellos y un todo –sistema, en un
caso, totalidad sobredeterminada, en otro– que los excede. Ahora bien,
este suelo compartido comienza a resquebrajarse cuando, primero, se
es ambiguo en la definición del objeto propio de cada ciencia; segundo,
cuando se postula el carácter tridimensional de lo social y se brega por
la complementaridad entre las distintas disciplinas científicas; y, finalmente,
cuando lo que aparecía como una “x” a determinar (la estructura in-
consciente) se describe como invariante o regla general y universal que no
sólo habilitaría el estudio y comparación de todas las sociedades y todos
los fenómenos sin importar cuán distantes puedan encontrarse unos de
otros (o cuánto difiera su contenido), sino también cuando no se ad-
vierte el peligro al que podría conducir esta operación: la naturalización
o hipóstasis de estructuras concretas, históricas y en perpetua tensión y
conflicto.
Materialismo vs. «ciencia de la comunicación»
“…utilizar la Teoría no se reduce a aplicar fórmulas

(las del materialismo, la de la dialéctica) a un contenido preestablecido”
(Althusser, 1965b: 139).
200
Micaela Cuesta
Al igual que el estructuralismo, la teoría de Althusser requiere la

noción de totalidad, aun cuando su existencia responda a una función
heurística. La concepción relacional de los fenómenos sociales conduce,
en cierto sentido, a la necesidad de su integración en un todo que los
“contenga” y contribuya a especificar sus determinaciones. Sin embargo,
las dos nociones de totalidad y las relaciones susceptibles de establecerse
entre ellas y las unidades (relacionales) que la componen, no poseen las
mismas lógicas en cada uno de estos planteos.
Seamos cautelosos. Preguntemos, en primer lugar ¿qué caracteriza
a estas relaciones sociales en cada caso? Tratándose del estructuralismo,
quizás la respuesta que más velozmente acude a nuestro auxilio es: su
carácter simbólico. Ello es cierto, pero especifiquemos un poco más este
carácter simbólico retornando al “caso Lévi-Strauss”. Podríamos identi-
ficar dos tesis en el antropólogo francés que, estando íntimamente vincu-
ladas a este problema, subyacen a su propuesta de forjar una “ciencia de
la comunicación” capaz de dar cuenta de modo exhaustivo de la totalidad
de lo social13. La primera tesis afirma que toda sociedad está compuesta
de individuos o grupos que se comunican (comunicación de mujeres o
sistema de parentesco –de éste podría derivarse otro subsistema: el de la
comunicación de genes y fenotipos–; comunicación de bienes y servicios
o sistema económico, comunicación de mensajes o sistema lingüístico); la
segunda tesis podría enunciarse del siguiente modo: los distintos niveles
de la comunicación forman la cultura y, a pesar de ciertas diferencias, to-
dos son susceptibles de ser traducidos a un conjunto de reglas o juegos de
la comunicación (sea en el plano de la naturaleza, sea en el de la cultura).
Cada uno de estos sistemas portaría temporalidades específicas, mas todas
ellas podrían medirse con un mismo rasero o método.
¿Qué sucede en los desarrollos de Althusser a este respecto? Efectiva-
mente el filósofo francés, al menos en los escritos anteriores al ‘80, pro-
pone una “teoría general” capaz de dar cuenta de los fenómenos sociales,
pero ésta no es formulada en términos de una ciencia de la comunicación,
antes bien se la remonta a Marx y al materialismo histórico. También Al-
thusser suscribiría a la idea de temporalidades específicas, pero no así a la po-
sibilidad de “medir” todas estas instancias con un mismo rasero y, mucho
menos las caracterizaría como datos o las definiría como dadas.
13
Las palabras de Lévi-Strauss son las siguientes: “Si cabe esperar que la antropología
social, la ciencia económica y la lingüística se asocien un día para fundar una disciplina
común que será la comunicación, reconozcamos desde ya que ésta consistirá sobre todo
en «reglas»” (Lévi-Strauss, 1952: 270).
201
De entre sus abundantes producciones la que mejor permite un pa-

rangón con las definiciones estructuralistas es quizá el estudio titulado
“Tres notas sobre la teoría de los discursos” (1966). Allí Althusser analiza
la posible articulación y existencia de distintas esferas relativamente autó-
nomas. Empero –y aquí volvemos a toparnos con otra diferencia–, lo que
atraviesa –digamos transversalmente– estas esferas no es la comunicación
sino la producción. Para el autor de Lire le capital todos los niveles de la exis-
tencia social son los lugares de las distintas prácticas. Prácticas con estruc-
turas propias, diferentes, pero todas ellas marcadas por una actividad: la
producción. Las prácticas son productivas y se diferencian entre sí en virtud
de: la naturaleza del objeto a la que se aplican, los medios de producción,
y las relaciones en que producen (estos elementos son disímiles y su
combinación varía de práctica a práctica). Ninguna de estas esferas posee, a
la sazón, la garantía de su existencia, ellas no son tampoco datos, ni están
dadas de antemano14. Es precisamente esta importancia otorgada a un
análisis histórico del modo de “estructuración” de los distintos elementos
de la totalidad compleja y sobredeterminada la que se pone de relieve en
el mencionado estudio. Allí se establece que la existencia de esferas dife-
renciadas, no estando garantizadas, depende, antes bien, del modo en que
se organicen sus elementos y, fundamentalmente, de la centralidad o no
que asuma, en cada caso, la noción ideológica por excelencia: el sujeto. Al
comparar las formas del discurso (científico, estético, psicoanalítico, ideo-
lógico) podemos advertir, dice Althusser, la presencia de un elemento
común a todos: la producción de un efecto de subjetividad. Cuando pensamos
paralelamente estos diversos efectos-sujetos advertimos que: cambia la
posición del sujeto producido respecto de cada uno de los discursos; que
dicha diferencia está determinada por la diferencia de estructura de los
14
Lo que venimos afirmando se manifiesta en la prosa del propio Althusser: en el “Pre-
facio” del ’65 (de Para leer El capital) el autor enumera cinco tipos específicos de prácticas:
la económica, la práctica política, la práctica ideológica, la práctica técnica, y la práctica
científica, en tanto en el artículo titulado “Sobre la dialéctica materialista” (1965b: 136-
189), la técnica como práctica específica, diferenciada, no aparece. Allí Althusser sólo
menciona las siguientes: económica (de producción y transformación de la naturaleza),
política, ideológica y teórica. Tal vez podamos arriesgar la explicación de esta ausencia
aduciendo que al momento de redactar este texto Althusser consideraba que la esfera de
la técnica no había aún producido su diferencia específica, su autonomía, en relación a
otras prácticas. En efecto, en una carta a Jacques Lacan datada en diciembre del ’63 el
autor refiere: “El conflicto no está entre una técnica pura sin teoría, y una teoría pura. No
existe la técnica pura… Toda “técnica” que se pretenda pura es, en realidad, una ideología
de la técnica, es decir una falsa teoría” (Althusser, 1993: 246).
202
Micaela Cuesta
distintos discursos; que cada discurso cumple distintas funciones; que la

articulación entre ellos es diferencial. Luego, a diferencia de Lévi-Strauss,
no es la comunicación sino la producción de subjetividad lo que emparenta
a las distintas prácticas.
Su articulación y fundamentación se definirá a partir de su grado de
independencia, en rigor, de su tipo de autonomía relativa, ambos “deter-
minados por su tipo de dependencia respecto a la práctica «determinante en
última instancia», la práctica económica” (Althusser, 1967b: 65). Luego, la
existencia de éstas, en tanto partes diferentes de un todo, estará sujeta a
un análisis de la situación actual, esto es, a un análisis de la coyuntura y de
la necesidad de su contingencia.
Esta tensión o no subordinación de la contingencia a la necesidad se vuel-
ve flagrante, por su parte, en el “último Althusser”. En él adquieren cen-
tralidad las figuras del encuentro, el comienzo, y su respectiva aleatoriedad15.
Sin lugar a dudas, este Althusser, como señala Emilio de Ípola:
“...es profundamente incompatible con el estructuralismo. Al dar

prioridad ontológica al azar, a los condicionamientos históricos, al
acontecimiento y, en especial, a la contingencia ese pensamiento
cuestiona una por una las premisas fundamentales de todo estruc-
turalismo (…). En tal sentido, el pensamiento esotérico de Althus-
ser lanza la primera estocada que lastima en sus entrañas mismas
al estructuralismo. La primera señal que preanuncia su inminente
fin” (De Ípola, 2007: 133).
Así, para Althusser la tarea de la práctica científica consistiría en la

producción de los conceptos capaces de explicar de un modo no unívoco
ni unilateral, la variación, diferencia y eficacia, de los distintos elementos de
una estructura siempre compleja. La objeción que Althusser hiciera a Lévi-
Strauss a este respecto, esto es, su imposibilidad de dar cuenta de la varia-
ción de las formaciones sociales, encuentra aquí asidero y nos conduce a
nuestro siguiente apartado.
Las nociones de desviación, de encuentro y de duración son las que conducen a “La
15
corriente subterránea del materialismo” que Althusser reenvía a Epicuro (y continúa con
Spinoza, Maquivelo, Hobbes, Rousseau, Derrida e incluso Heidegger) y que, según su ra-
zonamiento, ha sido reprimida, reapropiada o resignificada por el idealismo de la libertad
en procura de conjurar su peligrosidad. A esta corriente es preciso hacer justicia –sugiere
Althusser– en virtud de lo que ella habilita, esto es, un pensamiento sobre lo político y
una reformulación de la filosofía y la teoría toda.
203
Sobredeterminación vs. co-variación

Para reflexionar en torno a la variación hemos de dar previamente un
rodeo por lo que prometimos en el apartado anterior y que quedó in-
concluso: nos referimos a la noción de totalidad y a las lógicas relaciones
que ella habilita.
El estructuralismo, señalamos al comienzo, hace de la necesidad el
objeto de la ciencia, y da a ésta el nombre de estructura. Las exigencias que
uno de los representantes del estructuralismo, Lévi-Strauss, elabora para
esta definición en Antropología estructural son las siguientes: para que un
“modelo” pueda considerarse satisfactoriamente como “estructura”, en
primer lugar, debe constituírselo como sistema, esto es, los elementos
deben ser tales que una modificación cualquiera en uno de ellos induzca
a una modificación en los demás; en segundo lugar, todo modelo ha de
pertenecer a un grupo de transformaciones que forman parte, a su vez,
de un “grupo de modelos”; en tercer lugar, estas dos propiedades han de
permitir predecir cómo reaccionará un modelo en caso de que se pro-
duzca una modificación en sus elementos; finalmente, el modelo debe
estar confeccionado de forma tal de dar cuenta de “todos los hechos
observados” (Lévi-Strauss, 1952: 251-252).
Al respecto podemos decir, en primer lugar, que Althusser no habla
tanto de sistema cuanto de todo complejo sobredeterminado. A diferencia de
Lévi-Strauss –para quien la cultura como sistema está constituida por
“partes” (subsistemas simbólicos) tales como el lenguaje, las reglas ma-
trimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia y la religión
(Lévi-Strauss, 1971) que expresan distintos aspectos de la realidad física y
social–, para Althusser el todo social complejo y sobredeterminado se com-
pone, como ya referimos, de diferentes prácticas sociales irreductibles las
unas a las otras, pero todas ellas marcadas por una actividad: la producción.
Como sus términos lo indican, esta definición de totalidad en tanto
sobredeterminada no admite ni una causalidad mecánica ni una expresiva.
En consecuencia, la variación en uno de sus elementos –que, según Lévi-
Strauss, debía conducir a la modificación de otros– no es, bajo ningún
punto, biunívoca o necesaria.
Las nociones de “determinación en última instancia”, “dominación/
subordinación”, “sobredeterminación” son, precisamente, las que le sir-
ven a Althusser para distanciarse del estructuralismo, pues parafraseando
al filósofo nos preguntamos: ¿cómo el estructuralismo sería capaz de ava-
lar y digerir tales categorías? (Althusser, 1972:178).
204
Micaela Cuesta
Empecemos por la revisión de la primera de estas nociones: la determi-

nación en última instancia. Si atendemos a los textos del propio Althusser,
debemos leer en la incorporación de esta categoría presente en Marx,
pero también en Lenin, no sólo la reposición de la denostada metáfora
marxista de la sociedad como edificio sino su reivindicación, como sugiere
el mismo Althusser, bajo la figura de una tópica. Si bien el recurso a cier-
ta topología nos ubica en el campo semántico de otro representante del
estructuralismo, Jacques Lacan, en Althusser se produce una torsión, pues
acude a ella con el objeto de señalar una diferencia real entre las “esferas”
supraestructurales y la estructura económica. Con ello se operan dos des-
plazamientos: en primer lugar se corre a Marx de una lectura mecanicista
de la historia en favor de otra dialéctica que reflexiona sobre las relaciones
desiguales entre las distintas instancias de un todo complejamente arti-
culado en términos de autonomía y eficacia. En segundo lugar, apelar a
la determinación económica en última instancia supone desmarcarse de
todo idealismo para aproximarse a un planteo de neto corte materialista.
A este respecto señala Althusser: “Precisamente, cuando Marx inscribe la
dialéctica en el juego entre las instancias de una tópica se descoloca res-
pecto de la ilusión de una dialéctica que sería capaz de producir su propia
materia mediante el movimiento espontáneo de su autodesarrollo” (Al-
thusser, 1975: 140). Pero también, a partir de lo anterior, se produce un
tercer desplazamiento: el que ocurre entre Althusser y el estructuralismo.
Mientras que el primero postularía la diferencia real y la desigualdad16
entre las distintas partes de la totalidad social, estableciendo entre ellas
“jerarquizaciones” no tanto de esencia cuanto de grados de autonomía y
eficacia sobre otras instancias (según la determinación histórico-concreta),
el segundo dejaría a un mismo nivel los elementos que componen una
estructura. El juego que en este último caso tendría curso carecería de
16
Althusser nos recuerda en su “Defensa de Tesis en Amiens” el subtítulo de su artículo
“Sobre la dialéctica materialista”, esto es: “De la desigualdad de los orígenes”. En uno
de sus pasajes se desarrollan las nociones que venimos reseñando respecto de lo siempre-
ya-dado de una unidad compleja estructurada. Allí el autor afirma: “La teoría y la práctica
marxistas encuentran la desigualdad no sólo como un efecto exterior de la interacción
entre diferentes formaciones sociales existentes, sino en el seno mismo de cada formación
social.Y, en el seno mismo de cada formación social, la desigualdad no se encuentra sólo
bajo la forma de una simple exterioridad (acción recíproca entre la infra y superestructura)
sino como una forma orgánicamente interior a cada instancia de la totalidad social, a cada
contradicción” (Althusser, 1965b: 176-179). Es esta desigualdad la que constituye la esen-
cia misma de la contradicción.
205
los relieves y la densidad histórica que le otorga la perspectiva dialéctica

y materialista althusseriana.
Las diferencias de las que da cuenta Althusser no son sólo de práctica
y de objeto sino también y de modo fundamental, de eficacia. A través del
estudio de estos complejos modos de articulación podemos ubicar el lu-
gar donde es preciso intervenir; y éste ya no es un punto y tampoco está
fijo, por el contrario, “es un sistema articulado de posiciones gobernadas
por la determinación en última instancia” (Althusser, 1975: 147).
Son estos desarrollos los que conducen a la afirmación de otra de
las categorías antes enumeradas: la sobredeterminación. Esta noción sirve a
Althusser para oponerse a la contradicción simple hegeliana que supone
aquel tipo de causalidad expresiva antes aludida. Para la dialéctica mar-
xista la contradicción nunca es simple, tampoco es mera acumulación o
complejización de un principio unitario. Para Althusser esta contradic-
ción se encuentra en Marx siempre sobredeterminada, nunca se evidencia
en estado puro, pues no es en sí “pura”. La relación entre estructura (ins-
tancia económica) y superestructura (instancia jurídico-política e ideo-
lógica) está recíprocamente condicionada: “de una parte, la determinación
en última instancia por el modo de producción (económico); de la otra, la auto-
nomía relativa de las superestructuras y su eficacia específica” (Althusser, 1965a:
91). De este modo, los elementos que conforman la superestructura son
descriptos como realidades que pueden impactar y producir efectos en
la estructura. Inversamente, una modificación en la estructura (base eco-
nómica) no conduce ipso facto a la transformación de la superestructura.
Si bien “en última instancia” lo que determina al resto de las realidades
es la base económica del modo de producción, ésta jamás se encuentra
operando en estado puro17. Para Althusser no hay unidad simple, sino
estructura compleja, tampoco hay origen (ni posibilidad de génesis) sino
algo siempre-ya-dado.
Estas definiciones aproximan y al mismo tiempo alejan a Althusser del
estructuralismo. ¿En qué sentido lo aproximan? Lo hacen si tomamos en
cuenta, por un lado, la fuerza con que ambos rechazan toda apelación
a un Origen. Lo acercan asimismo si recordamos, por otro lado, lo que
afirma Gilles Deleuze respecto de una de las consecuencias del rasgo local
o de posición del elemento simbólico en la estructura: “el sentido resulta
siempre de la combinación de elementos que no son ellos mismos [por
17
Althusser lo dice del siguiente modo: “Ni en el primer instante ni en el último, suena
jamás la hora solitaria de la «última instancia»” (Althusser, 1965a: 93).
206
Micaela Cuesta
sí mismos o en sí mismos] significantes” (Deleuze, 2005). Así, para el

estructuralismo siempre hay demasiado sentido, “una sobreproducción,
una sobredeterminación del sentido, siempre producido en exceso por
la combinación de lugares en la estructura [de ahí la importancia, en
Althusser, del concepto de sobredeterminación]” (Deleuze, 2005). No obs-
tante, el esfuerzo de Althusser por separarse del estructuralismo adquiere
vigor cuando, por una parte, acompaña esta noción de sobredeterminación
con las ya referidas de “determinación en última instancia”, desigualdad de
los elementos de una estructura, y “dominación/subordinación”; y, por
otra parte, cuando define los niveles de lo social como lugares de distintas
prácticas no reductibles a la producción de “sentidos”.
Así, el concepto de sobredeterminación en Althusser, si bien posee afi-
nidades con la hipótesis levistraussiana de un exceso de sentido sostenido
en la tesis de la discontinuidad radical entre sentido y no-sentido, por un
lado, y la continuidad y progresión del conocimiento “científico”18, por
otro, consideramos que no es posible afirmar a partir de allí que la sobre-
derterminación althusseriana sea susceptible de ser deducida linealmente de
la hipótesis levistrausseana. En efecto, Althusser podría acordar con esta
discontinuidad, este exceso, pero no tanto en términos de sentido y no-
sentido, postulada por Lévi-Strauss, y menos aún podría coincidir con la
idea de un conocimiento concebido como continuo y progresivo.
Estas consideraciones nos llevan al próximo apartado: el problema del
conocimiento histórico.
El problema de la historia: el par diacronía/sincronía o el desarrollo de

las formas
En los apartados anteriores sugeríamos el acuerdo al que podrían arri-

bar Althusser y el estructuralismo en torno a la idea de temporalidades es-
18
El despliegue de estas tesis se encuentra en la “Introducción” escrita por Lévi-Strauss
al texto de Marcel Mauss. Allí se adelanta la hipótesis acerca de que “el lenguaje ha tenido
que aparecer de una sola vez, en un instante se tuvo que pasar del estado en que nada te-
nía sentido a otro en que todo lo tenía” (Lévi-Strauss, 1971: 39). Este cambio radical, esta
discontinuidad no se corresponde con el campo de conocimiento que es continuo y pro-
gresivo. Hay así una “oposición fundamental entre el simbolismo marcado por la discon-
tinuidad y el conocimiento marcado por la continuidad”: el significante y lo significado
se construyeron simultáneamente y solidariamente como dos bloques complementarios,
en tanto que el conocimiento en su carácter de proceso que permite identificar aspectos
del significante y de lo significado se puso en funciones muy lentamente.
207
pecíficas. Este acuerdo se refleja en la crítica compartida al historicismo. En

este punto Althusser y el estructuralismo ciertamente se asemejan. Ambos
comparten el decidido rechazo a la noción evolucionista, continuista y
“espiritualista” de la historia. Ambos sospechan, además, de las nociones
de Origen, Génesis y Esencia. Sin embargo, la polémica comienza a asomar
cuando se hace de las categorías superadoras de diacronía/sincronía una
mera expresión de la realidad concreta, esto es, cuando se olvida su ca-
rácter de concepto (concreto-de-pensamiento) y se las confunde con la
realidad19. Cuando ello ocurre se reproduce la concepción ideológica del
tiempo histórico: los supuestos de continuidad y contemporaneidad. De este
modo, para Althusser, lo sincrónico reproduce el supuesto de la contempo-
raneidad, la copresencia de la esencia (Idea) con sus determinaciones, de
donde se sigue el “corte de esencia” al que subyace la concepción de un
tiempo continuo y homogéneo. Lo diacrónico, a su turno, se presentaría
como “el devenir de este presente en la secuencia de una continuidad
temporal donde los «acontecimientos» a los que se reduce la «historia», en
el sentido estricto (ver Lévi-Strauss), no son sino presencias contingentes
sucesivas en el continuo del tiempo” (Althusser, 1967c: 106).
Toda vez que se olvide el estatuto de estas categorías se desembocará
en un vacío epistemológico que no es más que un “pleno ideológico”,
dice Althusser; se conducirá a la concepción de una Historia con un
tiempo continuo, homogéneo y contemporáneo a sí mismo. Sin embar-
go, podemos seguir manteniendo esta dupla si sostenemos que: “lo que
es visualizado por la sincronía no tiene nada que ver con la presencia
temporal del objeto real, sino que, por el contrario, concierne a otro tipo de
presencia y a la presencia de otro objeto” (Althusser, 1967c: 118). Este otro
objeto no es más que el objeto de conocimiento que es no-idéntico al objeto
concreto, temporal, histórico. La sincronía se relaciona, de este modo, con
el conocimiento, con la apropiación teórica de la articulación compleja de
un todo. Lo mismo deberíamos hacer con la diacronía, esto es, cuestionar
su apelación o alusión a “lo concreto-real” y reasignarle su uso episte-
mológico proporcionándole un lugar, como categoría, en el conocer. Para
Althusser: “La diacronía es, entonces, el falso nombre del proceso de lo
que Marx llama el desarrollo de las formas” (Althusser, 1967c: 119). Por otro
lado, el concepto de tiempo histórico sólo puede fundarse en la estruc-
tura compleja dominante, que da lugar a articulaciones diferenciales de la
19
Algunos autores denominan “Ilusión ontológica” (Granger, 1959) a la operación que
identifica estructura/instrumento de conocimiento con especies de seres o fenómenos.
208
Micaela Cuesta
totalidad social, cuyo contenido es asignable en función de la estructura

de determinada totalidad.
Con lo anterior queremos decir, siguiendo a Althusser, que no existe
Historia en general, sino estructuras específicas de historicidad fundadas
en las estructuras de distintos modos de producción y que encuentran senti-
do en función de esa totalidad, de la especificación de su complejidad en
un determinado y preciso momento histórico actual. En el todo althusse-
riano, cada nivel ha de tener un tiempo propio, específico, “relativamente
independiente en su dependencia”, relativamente autónomo. La especi-
ficidad de esos tiempos es una de tipo diferencial, producida, por un lado,
según los efectos y particularidades de cada instancia y, por otro, según
la estructura articulada y el momento determinado del desarrollo social.
Luego, lo que es preciso pensar son los desplazamientos, las torsiones, el
tipo de articulación y los ritmos de cada nivel, en un momento histórico
determinado.Ver los ritmos y cadencias en su fundamento, que enlaza y
articula no sólo los tiempos visibles y mensurables sino también “el pro-
blema del modo de existencia de los tiempos invisibles” (Althusser, 1967c:
111) descubiertos bajo la apariencia de cada tiempo visible. Es Marx,
sometido a la lectura sintomática de Althusser, quien demuestra que el
tiempo económico como tiempo específico es un tiempo no-lineal que
es preciso construir a partir de las estructuras propias de la producción, cir-
culación y distribución20. Éste “es un tiempo invisible, ilegible en esencia,
tan invisible y tan opaco como la realidad misma del proceso total de la
producción capitalista” (Althusser, 1967c: 112). El concepto de tiempo
histórico, como cualquier otro concepto, debe ser construido, debe darse
una definición rigurosa de los hechos históricos. Hechos que producen
mutaciones en las relaciones estructurales existentes y que generalmen-
te son objeto de una verdadera represión, de una denegación histórica,
más o menos durable. Hechos históricos que, aunque negados, siguen
actuando en otros lugares, con otros tiempos no visibles, ni registrables
por la crónica oficial. Estos tiempos diferenciales no están dados por una
evidencia inmediata en la continuidad del tiempo.
20
Producirlo, dice Althusser, de modo análogo a como Freud produjo la noción tempo-
ral propia del inconsciente. Althusser dice al respecto (en una nota al pie): “la tarea de toda
disciplina nueva consiste en pensar la diferencia específica del objeto nuevo que descubre,
en distinguirlo rigurosamente del antiguo objeto y en construir los conceptos propios re-
queridos para pensarlo. En este trabajo teórico fundamentalmente es donde una ciencia
nueva conquista, en ardua lucha, su derecho efectivo a la autonomía” (Althusser, 1967e:
170; las itálicas son nuestras).
209
De lo anterior se deriva que la verdadera historia debe ser leída en una

compleja temporalidad diferencial, en donde cada una de las estructuras
temporales debe ser considerada como índice objetivo del modo de arti-
culación de los distintos elementos o estructuras del todo. Althusser sos-
tiene que no podemos ya utilizar las metáforas del atraso o progreso de las
distintas esferas. Antes bien, debemos hablar en términos de desigualdades
de desarrollo de los distintos niveles que coexisten en la estructura de un
presente histórico real, en el momento de la coyuntura. De lo que se trata
es de definir la sub-determinación o la sobre-determinación en función de la
estructura de determinaciones del todo; definir los índices de determina-
ción, los índices de eficacia, es decir, el carácter de determinación más o
menos subordinada de un elemento o estructura dada en el mecanismo
actual del todo21.
Antihumanismo filosófico vs. [anti]humanismo a secas
“Los filósofos fueron precisamente estos especialistas de la violencia

del concepto, del Begriff, de la apropiación, y, además, firmaron su potencia
sometiendo a la ley de la Verdad (de su verdad) todas las prácticas sociales de
los hombres, que seguían entristeciendo y viviendo en la noche”

Llegamos así al último dilema que proponemos abordar: el lugar del
hombre en esta polémica de la “ciencia social”. Pocos se atreverían a
aseverar que en relación a esta espinosa cuestión estructuralismo y al-
thusserianismo no coinciden. No obstante, nosotros asumimos el riesgo y
adelantamos la hipótesis que afirma que, a diferencia del estructuralismo,
Louis Althusser no retacea un lugar al hombre de carne y hueso, y a la
violencia que subyace no sólo al orden social sino también al concepto.
Señalar el lugar de este antihumanismo en el estructuralismo es quizás
redundante, pero debemos recordar, al menos, algunos de sus trazos más
gruesos. Sin dudas, la que con mayores fuerzas ha marcado esta idea es
la tan citada frase de Lévi-Strauss escrita a propósito de su disputa con
21
Todas las cuestiones que desarrollamos hasta aquí, pero fundamentalmente nuestros
dos últimos apartados, invitan a reflexionar en torno a las nociones de causalidad que
subyacen a la concepción del todo comprometida en las distintas posiciones teóricas. Este
relevante tópico merece un tratamiento aparte que, por distintos motivos, no podemos
emprender aquí.
210
Micaela Cuesta
Jean-Paul Sartre: “el fin último de las ciencias humanas no es constituir al

hombre sino disolverlo” (Lévi-Strauss, 1962b: 357)22. Si bien es cierto –no-
bleza obliga– que Lévi-Strauss también se encontraba dentro de las co-
ordenadas de su propio campo de batalla, no estando exento él tampoco
de la tentación de “curvar el bastón”23 para demarcar sus reflexiones de
las de un existencialismo confiado en cierta praxis humana; no obstante, y
tal vez muy a su pesar, muchos de los estudios por él realizados conducen
efectivamente a esta eliminación del hombre en función de su reducción
a mero soporte de relaciones de las que sólo parcialmente puede dar cuen-
ta y en las que, bajo pocas condiciones, si no nulas, puede incidir. Pero
también Lévi-Strauss ha caído en el polo opuesto, sugiere Althusser: esto
es, postular cierto humanismo evidenciado en su recurrencia a un “espíritu
humano”, o al principio “binario” del cerebro o, finalmente, a algún “in-
consciente social” que garantizaría no sólo la supervivencia de una socie-
dad sino también nuestro conocimiento respecto de ella24. Sin embargo,
22
Esta disolución no ha de entenderse como una vana simplificación de los fenóme-
nos estudiados, antes bien, refiere a una reducción que sólo será legítima –afirma Lévi-
Strauss– si, en primer lugar, no empobrece los fenómenos sometidos a reducción y reúne
en torno suyo su riqueza y originalidad; y, en segundo lugar, conduce a cambiar “de pies
a cabeza la idea preconcebida que podía uno formarse del nivel, sea cual fuere, que uno
trata de alcanzar” (Lévi-Strauss, 1962b: 358). El éxito con el que Lévi-Strauss pudo dar
cuenta no sólo de esta riqueza y originalidad de los fenómenos sino de la transformación
de aquellos mediante la práctica científica, son dos de los puntos que Althusser le objeta
al antropólogo francés.
23
Recordemos lo que esta frase evoca: “sí, en algunos puntos que consideraba impor-
tantes he «pensado en los extremos», y lo he hecho conscientemente, y he curvado el
bastón en el sentido contrario” (Althusser, 1975: 134).
24
No podemos explayarnos sobre estas declaraciones, pero sí nos permitimos sugerir
que ellas encuentran asidero en el estatuto que el inconsciente tendría para Lévi-Strauss, al
menos, si tomamos en cuenta lo expuesto en la “Introducción a la obra de Marcel Mauss”.
En pocas palabras, en Lévi-Strauss el inconsciente se presenta como el lugar de la comuni-
cabilidad entre el yo y el otro, como terreno común y lugar de mediación entre el sujeto y
el objeto; en Althusser, por el contrario, el inconsciente es referido como el testimonio de
la violencia que supone el pasaje al orden simbólico. El inconsciente, en tanto seña y huella de
la «ley de la cultura», es el lugar de la ajenidad, de lo otro, de la extrañeza. Estas sugerencias
van a contramano de una mirada que festeja al inconsciente como territorio de encuen-
tro y vía privilegiada, en tanto nota común, para el adecuado acceso al conocimiento de
nuestros objetos. El desarrollo de las críticas a esta noción de inconsciente como una suerte
de “supraregistro” de la conciencia individual, esto es, como (in)conciencia colectiva sobre la
que sería posible realizar los mismos predicados que otrora recaían sobre la conciencia, se
encuentran debidamente desplegadas en una conferencia de Althusser inédita que lleva por
título “El lugar del psicoanálisis en las ciencias humanas” (1963-1964).
211
las cosas no terminan aquí, pues en Lévi-Strauss, a diferencia quizás del

resto de los representantes más vulgares del estructuralismo, también es
posible vislumbrar un humanismo de otro tipo, uno que, reconociendo el
“pecado original” de la antropología –dicho rápidamente, el hecho de
que ella es fruto del imperialismo–, procura un concepto extendido de lo
humano25. Con este último podría emparentarse el planteo de Althusser.
En la “Defensa de Tesis en Amiens” (1975) Althusser dedica todo un
apartado a evacuar dudas respecto del lugar del hombre en la teoría de
Marx y, por tanto, en su propia teoría. Los esfuerzos se concentran allí en
aseverar un tipo específico de antihumanismo en Marx: un antihumanismo
filosófico. ¿Qué supone este énfasis? Luego de un rodeo por la filosofía
de Feuerbach, Althusser denuncia la identidad entre sujeto y objeto que
subyace a esta suerte de humanismos. Es esta identidad la que produce
la inversión al interior de sus propios términos: “puesto que –escanda-
losamente– el Sujeto resulta dominado por sí mismo como un Objeto,
dios, Estado, etc., que, sin embargo, no es otra cosa que sí mismo” (Al-
thusser, 1975: 162). Sin negar la grandeza que este discurso guardaba en
relación a una merecida crítica a la religión que restituyera el valor del
hombre como centro y dueño del mundo, era preciso romper teóricamen-
te con este humanismo feuerbachiano. Y Marx fue quien llevó adelante
esta ruptura, poniendo en evidencia no sólo el vínculo que unía a este
humanismo con la burguesía en ascenso, sino también con toda una tra-
dición filosófico-teórica. Contra ella se erige el antihumanismo filosófico
de Marx que, sin embargo, no se traduce en la negación del sufrimiento
que en la extensa –en sentido enfático– historia de las relaciones entre los
hombres ha tenido lugar. Recordemos las reiteradas menciones por parte
de Marx al sufrimiento de los explotados, a la violencia de la acumula-
ción primitiva, a la sangre con que se ha regado la historia, etc. Ahora
bien, es precisamente de estas experiencias que Marx saca sus fuerzas para
elaborar la noción de Träger o soporte de relaciones. Es desde estas cons-
tataciones que afirma, contra todo idealismo y contra todo humanismo,
25
Estas apreciaciones encuentran fundamento en la intención del antropólogo de pro-
ducir mediante el conocimiento de la alteridad la “ampliación de nuestra experiencia”.
Así, en su clase inaugural de 1960, el autor afirma: “Nuestra ciencia alcanzó la madurez el
día en que el hombre occidental comenzó a darse cuenta de que nunca llegaría a com-
prenderse a sí mismo mientras en la superficie de la Tierra una sola raza o un solo pueblo
fuera tratado por él como objeto. Solamente entonces la antropología ha podido afirmar-
se como lo que realmente es: un esfuerzo –que renueva y expía el Renacimiento– por
extender el humanismo a la medida de la humanidad” (Lévi-Strauss, 1960: XLVIII).
212
Micaela Cuesta
que lo que vuelve inteligible a una sociedad y a sus mecanismos no es el

hombre, ni alguna esencia humana, sino, por el contrario, las relaciones
de producción en un momento dado. Ella “no es una relación entre los
hombres, una relación entre personas, ni intersubjetiva ni psicológica ni
antropológica, sino que es una relación doble: una relación entre grupos
de hombres respecto de la relación entre esos grupos de hombres y cosas,
los medios de producción” (Althusser, 1975: 166-167). Claro, los indi-
viduos participan en esta relación pero sólo lo hacen en su carácter de
sujetos, en el sentido de verse sujetados, atrapados, por y en ella. Luego, es
muy importante, señala Althusser, identificar por qué Marx considera a
los hombres únicamente como soportes o portadores de una función. Nos
tomamos aquí la licencia de reproducir in extenso:
“No lo hace porque de algún modo reduzca a los hombres en su

vida concreta a meros portadores de funciones: si los considera
como tales, ello se debe a que la relación de producción capi-
talista los reduce a esa mera función en la infraestructura, en la
producción, es decir en la explotación. En efecto: el hombre de la
producción, considerado como agente de la producción, sólo es eso
para el modo de producción capitalista, está determinado como
mero «soporte» de relación, mero «portador de funciones», com-
pletamente anónimo, intercambiable, puesto que puede ser arro-
jado a la calle si es obrero, hacer fortuna o quebrar si es capitalista.
En todos los casos se encuentra sometido a la ley de una relación
de producción, que es una relación de explotación y por lo tanto
una relación antagónica de clases, se encuentra sometido a la ley
de esa relación y de sus efectos (…) Pero tratar a los individuos
como meros portadores de funciones económicas es algo que no
deja de tener consecuencias sobre los individuos. ¡Porque no es
el teórico Marx quien los trata así, sino la relación de producción
capitalista! Tratar a los individuos como portadores de funciones
intercambiables (…) determinarlos, marcarlos irremediablemente
en su carne y vida, reducirlos a ser sólo apéndices de la máquina,
arrojar a sus mujeres y a sus hijos al infierno de la fábrica, alargar
su jornada de trabajo al máximo, y darles apenas lo justo para
reproducirse; implica también construir el gigantesco ejército de
reserva en el cual se pueda encontrar otros portadores anónimos
para presionar sobre los portadores en función que tienen la suer-
te de tener trabajo” (Althusser, 1975: 167-168).
Esta reducción del hombre a soporte operada por el capitalismo, en tan-

to relación de producción, se complementa, en rigor sobrevive, en virtud
213
de la sujeción a otras relaciones supraestructurales, ideológicas, de las que

ya dijimos algo y sobre las cuales no consideramos necesario avanzar.
Agreguemos solamente que si Marx no parte del hombre concreto debi-
do a la sobrecarga ideológica burguesa que este término arrastra, lo hace,
no obstante, para arribar a aquel hombre concreto: “si pasa por el rodeo
de esas relaciones en las cuales los hombres concretos son «portadores»
eso se debe a que desea llegar al conocimiento de las leyes que gobiernan
no sólo su vida sino sus luchas concretas” (Althusser, 1975: 171). Lo que
un planteo de este tipo pone en escena, a diferencia del estructuralismo,
es la necesidad de reflexionar en torno a las relaciones de poder y a los
mecanismos de sujeción que siendo históricamente producidos pueden ser
criticados a través de la práctica teórica y filosófica, en vistas a ser trans-
formados mediante otra práctica: la lucha política. Huelga decir que al-
gunas de las claves para descifrar este pensamiento en torno a la filosofía
y la política se encuentran en los últimos textos de Louis Althusser. Allí
se plantea la cuestión radical de mentar una filosofía que no pretenda ya
decir la verdad sobre las cosas, sino pensar la posibilidad y las condiciones
para la ocurrencia de un encuentro distinto al que se ha consumado en la
historia.
Podemos, por último, dar fin a las reflexiones que aquí compartimos
explicitando los intereses que en gran medida guiaron estos desarrollos:
en primer lugar, una interrogación epistemológica sobre los modos de
concebir el objeto y los conceptos susceptibles de explicar los meca-
nismos y estructuras que subyacen a lo social; en segundo lugar, una
inquietud política consistente en indagar los límites que una explicación
de lo social puede encontrar toda vez que se soslaye el componente de
poder (y de violencia) que vertebra toda relación social; en tercer lugar,
una pregunta por la tarea y los desafíos de la práctica teórica. Esta últi-
ma cuestión, claro está, no resiste una definición estática, pues la tarea
estará condicionada por la lectura que reclame oportunamente la situa-
ción histórico-social concreta. No obstante, podemos retener, al menos,
el imperativo de no contentarnos con simplificaciones, la orden de no
escamotear el carácter eminentemente complejo de toda formación o
fenómeno social.Y hacerlo, además, desde una posición que no sólo no se
sitúe por fuera, ni más allá de los fenómenos sociales que busca explicar,
sino que no desconozca el carácter precario, movedizo y frágil del suelo
que soporta su práctica. Es precisamente el saber sobre esta situación, el
conocimiento respecto de la falta de garantías en la producción de un
214
Micaela Cuesta
efecto distinto al ideológico, es decir, de un efecto de conocimiento, el que

obliga a todo pensador a volver críticamente, las veces que sea necesario,
sobre sus propios pasos. Louis Althusser y Claude Lévi-Strauss, aún en sus
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217
Paul Ricoeur: la mediación
entre hermenéutica
y estructuralismo
Esteban Lythgoe*
Probablemente no haya un autor cuya proveniencia e interés no estén

más alejadas del estructuralismo que Paul Ricoeur. En efecto, por una
parte, abreva de la fenomenología, una corriente filosófica subjetivista
y reflexiva, en contraposición al estructuralismo que es anti-subjetivista
y anti-reflexiva. Por la otra, una de sus áreas de mayor interés ha sido la
filosofía de la historia, cuando la escuela que nos convoca ha supeditado
constantemente la diacronía a la sincronía. Hubiera sido de esperar, con-
secuentemente, que este filósofo desechara este pensamiento sin más. Sin
embargo, nada más alejado de la realidad: no sólo se adentró en la obra de
sus representantes más importantes y rescató sus aspectos positivos, sino
que también influyeron en el desarrollo posterior de su pensamiento. Sus
discusiones con esta escuela consolidaron lo que el filósofo denomina la
reflexión del sujeto por la vía larga frente a la vía corta elaborada por la
fenomenología de Husserl.
El diálogo que el filósofo entablará con el estructuralismo seguirá los
lineamientos que en adelante se constituirán en características de su obra.
En una primera instancia pondrá de manifiesto los aportes y las limita-
ciones de la filosofía estructural. Seguidamente destacará que sus aportes
permiten reforzar algunos flancos débiles de la filosofía reflexiva, en tanto
sus limitaciones son apoyadas por las fortalezas de esta última. Se pone así
de manifiesto que filosofía reflexiva y el estructuralismo no son modos
contrapuestos de abordar la realidad social, sino complementarios. En el
momento del debate, el filósofo afirmará la imposibilidad de concebir
*
Doctor en Filosofía. Investigador asistente del Conicet. Miembro PICT 2007-01611:
“Memoriografía. Análisis crítico-hermenéutico de la relación entre memoria, identidad e
historia en el marco del ‘memory boom’” Director: Daniel Brauer. Co-Director PIP 2010-
2012 Gl: “La filosofía de Heidegger entre 1927 y 1945: Historia y Política en diálogo con
Carl Schmitt y Ernst Jünger”. Director: Luis Rossi.
219
una filosofía reflexiva que no haga un rodeo por el lenguaje, así como
una teoría de la lengua que no conduzca a una teoría de la subjetividad.
Consiguientemente, señala la necesidad de restringir cada una de estas
instancias a un área particular: el estructuralismo a la ciencia y la herme-
néutica a la filosofía, pues los problemas surgen cuando alguna de ellas
intenta abarcar un área en la que se carece de competencia:
“El estructuralismo pertenece a la ciencia, y no veo actualmente

un desarrollo más riguroso y fecundo que el estructuralismo en
el nivel de inteligencia que es el suyo. […] En este sentido la her-
menéutica es una disciplina filosófica; mientras el estructuralismo
busca poner en distancia, objetivar, separar de la ecuación personal
del investigador la estructura de una institución, de un mito, de un
rito, el pensamiento hermenéutico se inserta en lo que pudimos
denominar ‘el círculo hermenéutico’ del comprender y del creer,
lo cual la descalifica como ciencia y la califica como pensamiento
meditante. No se trata de yuxtaponer dos maneras de compren-
der; la cuestión es más bien encadenarlos como lo objetivo y lo
existencial (¡o lo existenciario!)” (Ricoeur 1969, 33-34)
Es posible distinguir dentro de las consideraciones de Ricoeur

acerca del estructuralismo tres matices diferentes, en tanto se lo trate
como un método científico, como movimiento filosófico y como com-
plemento de la filosofía de la reflexión, léase fenomenología y hermenéu-
tica. Cuando aborda el tratamiento del estructuralismo científico lo hace
refiriéndose a la lingüística de Saussure y su aplicación en la antropología
por parte de Levi-Strauss, interesándose particularmente por el modo en
que ambos autores dan cuenta de la relación acontecimiento – estructura.
El hermeneuta pone de manifiesto la importancia de sus aportes a sus
respectivas áreas de especialidad, aunque destacando sus límites. La aspi-
ración filosófica del estructuralismo se manifiesta inicialmente en El pen-
samiento salvaje de Levi-Strauss e influyó en pensadores como Foucault o
Derrida. Ricoeur es crítico de este desarrollo al que considera insuficien-
te por carecer de una dimensión reflexiva. Seguidamente, observaremos
el modo en que el filósofo recoge algunas de las objeciones que esta co-
rriente le realiza a la filosofía de la subjetividad y sobre su base, reelabora
algunos de los aspectos criticados. La voz de Ricoeur comenzó a tomar
fuerza durante el desarrollo del debate entre explicación y comprensión
en ciencias sociales que se iniciara a mediados de la década de los setenta.
En la tercera parte de este capítulo esbozaremos la posición del filósofo
220
Esteban Lythgoe
en este debate y el modo en que incorpora al pensamiento estructuralista.

Por último, compararemos algunas de las pautas de los debates acerca de
la historia y la identidad y los compararemos con las posiciones estructu-
ralistas de los sesenta.
Validez y límites del estructuralismo:
Ricoeur considera como punto de inicio del estructuralismo el Curso

de lingüística general Saussure y los desarrollos de la orientación fonológica
de la lingüística ligada a Troubetskoy y Jakobson. En su opinión, este tipo
de pensamiento surge de desarrollar las consecuencias contenidas en los
siguientes cinco presupuestos: a. al lenguaje es un objeto de la ciencia
empírica; b. el estado del sistema, o lingüística sincrónica, es diferente y
excluyente de una ciencia de los cambios, o lingüística diacrónica; c. en
el sistema no hay términos absolutos sino relaciones de dependencia mu-
tua; d. el conjunto de signos debe ser tomado como un sistema cerrado; e.
se rompe con la tesis de que el signo tiene un objeto fuera de sí.
De estas premisas se desprenden dos consecuencias que caracterizarán
al estructuralismo y contra las cuales debatirá Ricoeur. La primera de
ellas es el carácter inconsciente y no reflexivo de estas leyes. Aunque esta
consecuencia fue desarrollada con posterioridad, especialmente por los
fonólogos, ya está supuesta en la distinción saussuriana entre lengua y ha-
bla. Inconsciente no se está utilizando aquí a la manera de Freud, es decir,
como una pulsión o deseo en la potencia de la simbolización. Ricoeur
hace referencia, antes bien, a un inconsciente kantiano en tanto alude a
las condiciones de posibilidad no subjetivas de combinaciones dentro de
la lengua. “Digo inconsciente kantiano, pero respecto solamente a su or-
ganización, pues se trata más bien de un sistema categorial sin referencia a
un sujeto pensante; es por ello que el estructuralismo, como filosofía, de-
sarrollará un género de intelectualismo fundamentalmente anti-reflexivo,
anti-idealista, anti-fenomenológico…” (Ricoeur 1969, 37).
La otra consecuencia que le llama la atención al filósofo consiste en
el modo en que se articula el par de opuestos acontecimiento – sentido
(o sistema). A continuación nos detendremos en el tratamiento que le
darán Saussure y Levi-Strauss respectivamente, pero más allá de las dife-

Ricoeur destaca que la diacronía no se opone a la sincronía sino que se le subordina.
De haberse tomado de este último modo, la sincronía hubiera sido considerado un sinó-
nimo de estático, algo que es explícitamente rechazado por autores como Levi-Strauss
221
rencias particulares, el estructuralismo tematiza al sentido, supeditando el

acontecimiento a él y, en casos extremos, soslayándolo. Este énfasis por
el sentido conduce a una inversión de la relación entre historia y sistema
respecto del modelo historicista. Esta escuela sostenía que toda com-
prensión precisaba de un conocimiento de la génesis de lo que quería ser
comprendido, sus fuentes y el sentido de su evolución. Los estructuralis-
tas, por el contrario, afirman que lo primero que se comprende son las
organizaciones sistemáticas.
Cuando Ricoeur analiza la obra de Saussure le reconoce especial-
mente su distinción entre lengua y habla, que no sólo serán influyentes
en la lingüística sino en las humanidades en general. Esta decisión epis-
temológica es clave para la constitución de la lengua como objeto de
estudio de la ciencia, pues permite cerrar el universo de signos y aislarlo
de las influencias externas. Más allá de los resultados materiales de sus
investigaciones, el lingüista proporcionará a las humanidades un método
ejemplar para el estudio de un cuerpo constituido y cerrado, que permite
establecer inventarios de elementos, ubicarlos en relación de oposición y
establecer una combinatoria.
Esta capacidad del estructuralismo, empero, también tiene un costo. Al
aislar la lengua de influencias externas, se vuelve incapaz de comprender
los actos, operaciones y procesos constitutivos del discurso. Asimismo,
como mencionamos más arriba, la distinción que plantea Saussure entre
lengua y habla abre una cesura entre el acontecimiento y lo sistemático,
la referencia y el cierre, la innovación y la institución, que no se puede
clausurar desde su propia obra. Aun cuando, en una primera instancia,
esta antinomia es parte del pensamiento constituyente, los dos polos son
momentos abstractos de deben ser articulados entre sí. Es por ello que
Ricoeur propone la necesidad de explorar nuevos modelos de inteligibi-
lidad “…capaces de aprehender el fenómeno del lenguaje, que no es ni la
estructura, ni el acontecimiento sino la conversión incesante de uno en
el otro por medio del discurso.” (Ricoeur 1969, 89). Es así que evalúa un
modelo sintáctico para superarlo, ligado con la lingüística postestructura-
lista de Chomsky, y propondrá otro de orden semántico.
La ‘gramática generativa’ de Chomsky se aleja de los inventarios estruc-
turados, como la lengua a las que eran tan afectos los primeros estructu-
ralistas, y articula el sistema y el acontecimiento por medio de categorías
dinámicas surgidas de una suerte de operación estructurante. El lingüista
americano parte del hecho de que todo locutor es capaz de producir en
su lenguaje una frase nueva en el momento oportuno y su auditorio de
222
Esteban Lythgoe
comprenderlo inmediatamente. Dado que el concepto saussuriano de es-

tructura es incapaz de explicarlo, Chomsky acaba por redefinir este con-
cepto con el objeto incorporarle un aspecto dinámico del que carecía.
En opinión de Ricoeur, “es una nueva concepción de la estructura como
dinamismo reglado que vencerá al primer estructuralismo; lo vencerá
integrándolo, es decir, situándolo exactamente en su nivel de validez.”
(Ricoeur 1969, 90).
Dentro de esta línea de la gramática generativa Ricoeur destaca las
investigaciones posteriores de Gustave Guillaume o Emile Benveniste
acerca del pronombre personal, el artículo y los tiempos verbales, pues
ponen de manifiesto que la sintaxis no es autosuficiente sino que nos
remite a la realidad. En efecto, “la sintaxis, por estar asociada al habla y no
a la lengua, está sobre el trayecto de regreso del signo hacia la realidad.”
(Ricoeur 1969, 91). En este sentido, una filosofía del lenguaje no podría
restringirse a proponer las condiciones de posibilidad de una semiología,
pues deja de lado el querer-decir de alguien acerca de algo.
En lo que refiere a la propuesta semántica de articular acontecimiento
y estructura, Ricoeur retrotrae su análisis hacia la palabra, como el nudo
de intercambio entre ambas instancias. El filósofo asiente con los estruc-
turalistas en que la palabra es mucho menos que la frase en el sentido
en que su significación es tributaria de la de la frase. Sin embargo, esta
afirmación es unilateral. Desde otro punto de vista, también es más que
la frase, pues mientras que la frase es un acontecimiento pasajero, transi-
torio, la palabra le sobrevive. A lo largo de los diversos acontecimientos
discursivos, la palabra se va enriqueciendo con nuevos matices e incluso
significados nuevos. Así, cargada de un nuevo valor de uso, la palabra re-
torna al sistema proporcionándole una historia. Al fundar su análisis en la
sincronía, el estructuralismo es incapaz de dar cuenta de la polisemia, ya
que ésta presupone que la palabra es una entidad acumulativa, capaz de
adquirir nuevas dimensiones recogidas de manera histórica.
Levis-Strauss constituye el segundo pilar del estructuralismo al que Ri-
coeur le dedicará una serie de análisis. Su opinión acerca de la trasposición
que realiza del estructuralismo lingüístico a la antropología varía según la
obra y las temáticas tratadas. El filósofo elogia especialmente la homología
estructural desarrollada en su Antropología estructural entre la relación de
parentesco y la lengua. En esta obra, el antropólogo sostiene el carácter
arbitrario y no biológico de las relaciones de oposición entre los distintos
miembros del grupo social. Las reglas de parentesco son una suerte de
lenguaje entre los individuos y grupos, un cierto tipo de comunicación,
223
en el que se intercambian mujeres en lugar de palabras. Según Ricoeur,

esta homología no sólo es legítima sino también muy aclaradora.
Una vez analizadas las relaciones de parentescos, Levi-Strauss intenta
extender la analogía con la lengua a diversas manifestaciones culturales, y
más específicamente, el arte y la religión. En este caso, Ricoeur considera
a esta ampliación ni satisfactoria ni justificada ya que, a diferencia de lo
que sucede con el parentesco, en la cultura no nos encontramos con una
suerte de lenguaje, sino más bien con un discurso significante edificado
sobre el lenguaje. Eso significa que nos encontramos con dos tipos de
análisis diferentes, que sólo pueden ser relacionados entre sí luego de una
nivelación previa. Levi-Strauss es consciente de este hecho, y en lugar
de comparar la lengua con estas manifestaciones culturales en general,
establecerá las analogías con ciertos aspectos específicos de los discursos
estudiados. Lo que objeta Ricoeur es que estos aspectos no fueron to-
mados al azar, sino elegidos específicamente para corroborar la hipótesis
del antropólogo. “Las cosas dichas no tienen necesariamente una arqui-
tectura similar a la del lenguaje en tanto instrumento universal del decir.
Todo lo que se puede afirmar es que el modelo lingüístico orienta la in-
vestigación a articulaciones similares a la suya.” (Ricoeur 1969, 41). Aún
recurriendo a estos ardides metodológicos, la correlación entre cultura y
lenguaje no resulta suficientemente justificada, lo que obliga a que Levi-
Strauss recurra al espíritu humano como tercer término articulador de
lengua y cultura.
Sin embargo, las tesis más adversas contra el antropólogo serán diri-
gidas hacia el Pensamiento salvaje, cuyas generalizaciones indiscriminadas
son contrapuestas a la prudencia de la Antropología estructural. En esta obra,
Levi-Strauss no procede progresivamente del parentesco a la religión o el
arte, sino que toma como objeto de investigación todo un nivel de pen-
samiento tomado globalmente: el pensamiento salvaje. Este pensamiento
no es anterior a la lógica, ni prelógico, sino homólogo al pensamiento
lógico, aunque operando a nivel sensible. De este análisis, Ricoeur reco-
gerá particularmente la articulación de este tipo de pensamiento de la
estructura y el acontecimiento. El pensamiento mítico hace la estructura
con residuos de acontecimientos, a la inversa de la ciencia que forma un
acontecimiento nuevo con estructuras. En este aspecto se compara la
operación del pensamiento mítico con el bricolaje, en donde se realizada
una obra partiendo de un repertorio de residuos ya existentes. El antro-
pólogo pone al mito en pie de igualdad con respecto a la ciencia, consi-
derándolas como dos modos diferentes de relacionar acontecimiento y
224
Esteban Lythgoe
estructura. El pensamiento mítico no descansa en los acontecimientos,

sino que se apoya en el sentido aportado por los mitos. Justamente por
ello es tan frágil frente al acontecimiento. Éste amenaza constantemente
con interferir las estructuras sincrónicas. La historia mítica se encuentra al
servicio de la lucha de la estructura contra el acontecimiento. Representa
un esfuerzo de las sociedades para anular la acción perturbadora de los
factores históricos.
Desde el punto de vista científico, Ricoeur le objeta a Levi-Strauss
haber recurrido a casos específicos que, por enfatizar el componente
sintáctico, corroboraban tu teoría. Al filósofo le llama la atención que,
en sus análisis del totemismo, el antropólogo no haya recurrido nunca
al pensamiento semítico, pre-helénico o indo-europeo, donde existe un
énfasis por la dimensión semántica y no sintáctica. Si hubiera tomado al-
guna de estas culturas, hubiera llegado a una conclusión completamente
diferente. En efecto, “en el modelo kerigmático,[] la explicación estruc-
tural es sin duda aclaradora, como intentaré mostrar para terminar, pero
representa una capa expresiva de segundo grado, subordinada al exceso
de sentido del fondo simbólico…” (Ricoeur 1969, 53).
Jacques Dewitte le reprocha a Ricoeur no haber reconocido que el
móvil del proyecto estructuralista no es científico sino fundamentalmen-
te ontológico: “era, como bien lo ha viso George Steiner, separar el len-
guaje de todo vínculo a una presencia del mundo, la idea misma de una
alianza entre palabra y mundo que es recusada.” (Dewitte 2004, 191).
Más allá de las intenciones iniciales del estructuralismo y la pertinencia
de esta observación, la distinción ricoeuriana entre un estructuralismo
científico y uno filosófico no apunta a las ideas que dieron origen a
este pensamiento sino al objeto al que están dirigidos. En este sentido el
estructuralismo filosófico es aquel movimiento que recurre a los méto-
dos de Levi-Strauss para dar cuenta de la realidad en general. Este tipo
pensamiento puso en duda la prioridad del sujeto y considera al hombre
más como el producto del lenguaje que su creador. Esta distinción entre
estructuralismo científico y filosófico permite reivindicar los aportes del
primero y reprochar la desmesura del primero en tanto corriente filosó-
fico carente de cualquier componente reflexivo.

Cf. Ricoeur 1969, 45: “…si el ejemplo es… ejemplar o si no es excepcional.”

Término que proviene del griego kerigma que significa proclamar como un emisa-
rio. El término se aplica a la proclama por parte de los cristianos luego de la muerte de
Jesús.
225
Dentro del estructuralismo filosófico nuestro autor distingue dos co-

rrientes diferentes: “…una pretensión ‘spinozista’ de expresar el orden
de lo verdadero sin sujeto, y una pretensión ‘nietzscheana’ de expresar el
juego del significante y el significado, al otro lado de la muerte de Dios,
del hombre, del sujeto, de las normas, de la gramática y de la sintaxis.”
(Ricoeur 1982, 345). La primera corriente surge de considerar que las
intenciones de los locutores son sólo efectos de superficie respecto de un
juego profundo entre significante y significado, cuyos desplazamientos se
producen en la región anónima de la lengua. Desde esta perspectiva, la
conexión entre ideas y cosas no es la obra de ningún cogito, ni la reflexivi-
dad una carácteristica del sujeto sino un efecto secundario de estos enca-
denamientos. Este anti-subjetivismo conduce a un anti-historicismo, en
donde las categorías como génesis o desarrollo ceden su lugar a un pen-
samiento sincrónico. Ricoeur ubica dentro de esta línea a la propuesta
desarrollada por Foucault en Las palabras y las cosas. En esta obra se afirma
que la historia de la cultura es el resultado de una serie de dispositivos
epistemológicos sincrónicos cuyas transiciones resultan ininteligibles.
En lo que respecta a la segunda corriente, Ricoeur contrasta el ca-
rácter absoluto que el estructuralismo le ha dado al juego significante y
significado contra la importancia que concedida por la filosofía analítica
al problema de la referencia. Para el estructuralismo, esta preocupación
enmascara la posibilidad de caracterizar la lógica interna y propia del
lenguaje. “De esta manera, el acento se desplaza de la preocupación de la
referencia identificante, impuesta por las ciencias de la naturaleza y por el
lenguaje ordinario, hacia el problema de la inmanencia del lenguaje en él
mismo bajo el imperio del significante, sugerido por la literatura.” (Ri-
coeur 1982, 344). Esta última corriente conduciría finalmente a la grama-
tología de Derrida, en la que se desarrolla una teoría de la escritura, donde,
según su creador, la diferencia, es decir, la separación entre signo y signo,
se encuentra mejor preservada que como se preserva en la palabra.
Ricoeur es muy crítico respecto de concebir al estructuralismo como
una suerte de filosofía. En su opinión, en tanto pensamiento que no se
piensa, precisa retornar a una filosofía reflexiva.
Interpretación y estructuralismo:
A mediados de la década de los setenta resurge el viejo debate del siglo

XIX entre explicación y comprensión. A su base se encuentra, por una
parte, el problema epistemológico del pluralismo metodológico y la dis-
continuidad epistemológica entre las ciencias de la naturaleza y las huma-
226
Esteban Lythgoe
nas y, por la otra, la diferencia ontológica entre el ser de la naturaleza y el

ser del espíritu. Ricoeur es crítico de este dualismo que el autor encuentra
en la teoría del texto, de la acción y la historia. En su opinión, más que una
oposición entre ambos métodos, hay una mutua remisión entre ambos, a
las que considera dos momentos de una labor más abarcadora que es la
interpretación. Esta hipótesis conduce a rechazar consiguientemente el
dualismo epistemológico y ontológico. (Ricoeur 1986, 161).
Nuestro interés aquí, empero, reside en el modo en que el filósofo
concibe este debate a nivel de la narración y cómo ubica al estructura-
lismo en él. En este nivel nos encontramos con un antagonismo entre
los estructuralistas, que defienden una explicación sin comprensión, y la
hermenéutica romántica, quienes consideran que el objetivo de toda lec-
tura es la comprensión, es decir, el establecimiento de una comunicación
entre el alma del lector y el del autor. Los primeros se centrarían en la
estructura interna del texto, eliminando cualquier componente subjetivo
o intersubjetivo tanto a nivel de la intención del autor como de la recep-
ción del auditorio, a las que consideran psicologizante. Los hermeneutas
románticos, en tanto adalides de la subjetividad de la apropiación del
mensaje, considerarían que el proceso de objetivación llevado a cabo por
el estructuralismo es ajeno a la intención del texto.
En opinión de Ricoeur, el texto escrito es una instancia clave en la
articulación entre explicación y comprensión. En un diálogo hay una
superposición entre explicar y comprender, en el sentido en que cuando
uno no comprende inmediatamente pide una explicación a su interlo-
cutor. El texto escrito, en cambio, es autónomo respecto de la intención
inicial del autor, el auditorio inicial y la situación en la que fue escrito.
De hecho, para nuestro autor nunca más se reinstaura este vínculo, sino
que lo que en adelante se comprenderá es el mundo abierto por el texto.
Al utilizar ciertos códigos a nivel de la frase y la narración en general, a la
hora de comprender un texto se vuelve necesario el rodeo a través de la
explicación. Así, para comprender es necesaria la mediación por la expli-
cación. Por su parte, el investigador estructuralista se detiene en este nivel
de análisis, porque pierde de vista que lo que motiva su investigación es
“…la comprensión que envuelve todos los pasos analíticos y reubica en
el movimiento de una transmisión, de una tradición viva, la narración en
tanto que donación del relato de alguien a alguien.” (Ricoeur 1986, 167).
Es por este motivo, que tras el rodeo por la explicación es preciso volver
de la instancia sistemática hacia el texto mismo para su comprensión, en
el proceso que Gadamer dio por llamar applicatio.
227
El desafío estructuralista a la filosofía de la subjetividad:
Ricoeur considera que la filosofía de la subjetividad ha sido socavada

por dos corrientes de pensamiento diferentes, que pusieron en jaque la
tesis de la autonomía del sujeto y su transparencia a la hora de conocerse,
a saber: el psicoanálisis con su concepto de inconsciente y el estructura-
lismo. Por lo tanto, más allá de los análisis y las críticas que haya realizado
al estructuralismo, el filósofo francés considera necesario reconstruir a la
fenomenología a partir de estas críticas.
La fenomenología husserliana y post-husserliana fue tomada especial-
mente como objeto de las críticas del estructuralismo, debido, en primer
lugar, a su cercanía temática. En efecto, esta corriente filosófica puede ser
concebida como una teoría del lenguaje generalizado en la medida en
que deja de concebir al lenguaje como una actividad o función en medio
de otras. Incluso, se la puede considerar la única que abre el espacio de la
significación, al tematizar por primera vez la actividad intencional y sig-
nificante del sujeto encarnado. Dicho con otras palabras, la concepción
fenomenológica del sujeto se apoya sobre una teoría de la significación.
En segundo lugar, pese a compartir un área temática, los abordajes de la
fenomenología y el estructuralismo son totalmente incompatibles entre
sí. Para establecer este punto, Ricoeur recoge las dificultades que tuvo
Merleau Ponty para debatir con sus colegas lingüistas. Si bien su objetivo
era establecer que la consciencia nunca es constituyente, sino tributaria
de la espontaneidad del cuerpo, lo hacía vía la distinción entre lengua y
habla. Para hacerlo invertía las tesis estructuralistas y sostenía la actuali-
dad del habla contra la paseidad de la lengua. Esto implicaba asociar la
sincronía al polo del sujeto hablante y la diacronía al del objetivo de la
ciencia. El objetivo de la fenomenología del habla consistía en mostrar el
modo en que la lengua pasada se inserta en la palabra presente. La palabra
es una suerte de reanimación de un cierto saber lingüístico proveniente
de palabras anteriores sedimentadas, instituidas y disponibles para nuestro
uso. O con otras palabras, el habla nunca es transparente a sí mismo.
La lingüística estructural desafía a la fenomenología al colocar la no-
ción de significación en otro campo que en la intencionalidad del sujeto.
Para responder a este desafío Ricoeur desglosa el problema en lo que
considera son los tres aportes más importantes de la fenomenología, a
saber: su teoría de la significación, su teoría del sujeto y su teoría de la
reducción. En lo que respecta a los análisis de la significación, Ricoeur
considera que sólo es posible llevar a cabo una fenomenología del discur-
228
Esteban Lythgoe
so a través de, y por medio de, una lingüística de la lengua. En ese sentido
el filósofo toma distancia del desarrollo que hiciera Merleau Ponty sobre
la cuestión. Como lo explica el propio Ricoeur, “el pasaje por la lengua
restituye al análisis de la palabra su carácter propiamente lingüístico, el
cual no podría ser preservado si lo buscamos en la prolongación directa
del ‘gesto’.” (Ricoeur 1969, 249). Es en tanto que efectuación semántica
del orden semiológico que la palabra hace aparecer el gesto humano
como significante. Una filosofía de la expresión que no ha pasado por
todas las mediaciones lingüísticas está condenada a no superar jamás el
umbral propiamente semántico. Por la otra parte, también señala que el
problema de la significación no se elimina substituyéndolo con la dife-
rencia de signo a signo, como pretenden los estructuralistas. La función
semiológica está subordinada a la función semántica donde se representa
lo real por el signo. Con todo, es preciso tener en cuenta que la filosofía
del signo, que estudia el signo a nivel de los sistemas virtuales ofrecidos a
la performance del discurso, y la filosofía de la representación, contempo-
ránea de la efectuación del discurso, se encuentran en niveles diferentes,
pero que uno precisa del otro. El orden semiológico considerado solo no
es sino el conjunto de condiciones de articulación sin la cual no podría
haber lenguaje. Pero lo articulado como tal no es todavía el lenguaje
en su poder de significación, si no es gracias a la lengua cuya existencia
vuelve posible el discurso. Por lo tanto, una vez que se ha distinguido lo
semántico de lo semiológico, se debe llevar a cabo la desviación por los
sistemas taxonómicos, para luego edificar el nivel del enunciado. Solo
entonces el análisis podrá volver a la noción de intencionalidad como la
planteara Merleau Ponty.
En lo referente al sujeto, la lengua en tanto sistema carece de sujeto,
que recién se incorpora en el nivel de la efectuación. En el pasaje del
nivel semiológico al semántico es donde se deben incorporar los análi-
sis clásicos de la fenomenología al dominio de la lingüística. Frente a la
posible objeción estructuralista de que el yo es una creación del lenguaje,
Ricoeur sostiene que la capacidad del locutor de ponerse como sujeto
y de oponerse al otro como su interlocutor es una presuposición extra-
lingüística. Sin embargo, en la medida en que la fenomenología no tome
conciencia de que debe operar en el lenguaje y no con independencia
de esta dimensión, nunca se logrará superar la antinomia de la semiología
y la fenomenología.
El problema más complejo para articular ambas instancias se encon-
traría en la reducción fenomenológica. Mientras el análisis de la signi-
229
ficación se encuentra en el plano de la descripción, la reducción es de

carácter trascendental, ya que concierne a las condiciones de posibilidad
de la referencia a sí en la referencia a algo. Por lo tanto, el privilegio
conferido a la consciencia en una concepción idealista de la reducción es
radicalmente incompatible con el primado que la lingüística estructural
fundado en un objeto empírico. La propuesta de Ricoeur consiste en
reinterpretar el concepto de reducción con el objetivo de dejar de con-
siderarlo como una apertura directa que permitiría el acceso a la actitud
trascendental a partir de la natural. En lugar de hacer una reflexión direc-
ta, el filósofo propone tomar lo que denomina la vía larga de los signos,
buscando la reducción por medio de las condiciones de posibilidad de la
relación significante y de la función simbólica en tanto tal. Ricoeur apo-
ya su afirmación en la tesis de Levi-Strauss de que la adquisición de len-
guaje constituye un salto cualitativo. De manera análoga a lo que sucede
con la función simbólica, la reducción fenomenológica es el comienzo
de una vida significante, no cronológico ni histórico sino trascendental.
En opinión de Ricoeur, “esta reinterpretación de la reducción, vinculada
con una filosofía del lenguaje, es perfectamente homogénea con una
concepción de la fenomenología como teoría general de la significación,
como teoría del lenguaje generalizado.” (Ricoeur 1969, 254).
Se le podría objetar a la identificación de la reducción fenomeno-
lógica con el comienzo de la vida significante que la génesis del signo
requiere una diferencia pero no necesariamente un sujeto y, en ese sen-
tido, Husserl cometió un error al haber postulado un sujeto trascenden-
tal para dar cuenta de esta diferencia. Ricoeur rechaza absolutamente
esta posible crítica a la que considera el producto de confundir el plano
semiológico y el trascendental. Esta incapacidad del estructuralismo fi-
losófico de acceder al sujeto trascendental se debe a que se limita a ser
una investigación acerca de lo trascendental del lenguaje, no del pasaje
de la lengua al habla. Es por este motivo que sólo descubre a la diferencia
como la condición de posibilidad negativa del lenguaje. El filósofo com-
para a la diferencia con la epojé fenomenológica y considera que ambas
son momentos abstractos en el sentido en que son la dimensión negativa
de acceso a lo trascendental, que debe ser completado con su dimensión
positiva: la subjetividad. Según este filósofo positividad y subjetividad van
a la par en la medida en que la referencia al mundo y a sí son simétricas
y recíprocas
De esta manera, a la pregunta acerca de cómo es la filosofía reflexiva
tras las críticas del psicoanálisis y el estructuralismo al sujeto, Ricoeur
230
Esteban Lythgoe
responde del siguiente modo: “una filosofía reflexiva que, habiendo asu-
mido por completo las correcciones y las instrucciones del psicoanálisis
y la semiología, toma la vía larga y desviada de una interpretación de
los signos, privados y públicos, psíquicos y culturales, donde vienen a
expresarse y explicitarse el deseo del ser y el esfuerzo de existir que nos
constituye.” (Ricoeur 1969, 261).
Los resultados del debate con el estructuralismo en sus obras pos-

teriores:
En las décadas de los ochenta y noventa el estructuralismo había per-

dido gran parte de su fuerza. En el mismo período Ricoeur fue acercán-
dose a los debates filosóficos anglosajones en torno a la subjetividad y la
historia, debido fundamentalmente a sus labores de los Estados Unidos.
En la filosofía de la subjetividad el filósofo se encontró con tendencias
anti-subjetivistas y en historia con líneas de pensamiento que compa-
raban a estas investigaciones con la narrativa de ficción y la analizaban
dejando de lado el problema de la referencia. Estas similitudes con el
estructuralismo llevaron a que Ricoeur debatiera con ellas tomando una
posición similar a la que había sostenido diez años antes. Señalemos, pues,
a manera de cierre los lineamientos de estos debates y en qué sentido el
filósofo los compara con los que oportunamente tuviera con el estruc-
turalismo.
Tiempo y Narración es la obra de mayor reconocimiento de Ricoeur. En
ella señala el carácter esencialmente narrativo de la historia. Los conceptos
de mythos y mímesis ponen en evidencia la importancia de la retórica en
la labor del historiador. En este sentido, su propuesta fue comparada con
el narrativismo de Hayden White, quien apoyándose en la teoría de los
tropos desarrollada por Vico, también destacó la importancia de la retórica.
Ambos autores, empero, se adelantan en destacar las diferencias que exis-
ten entre ambos. White se interesa fundamentalmente por la articulación
de la narración histórica, o recurriendo al vocabulario utilizado hasta
aquí, la dimensión semiológica, y deja de lado el problema semántico. De
esta manera, lo que define a la historia como tal se pierde detrás de una
crítica general de la representación. La obra histórica termina siendo ca-
racterizada como “…una estructura verbal en forma de discurso de prosa
narrativa que dice ser un modelo, o imagen, de estructuras y procesos
pasados con el fin de explicar lo que fueron representándolos.” (White 2005,
14). Ante el eventual planteo acerca de la relación semántica entre la obra
231
histórica y el pasado, el autor destacará la diferencia entre ambos. Ricoeur,

en cambio, a pesar de coincidir en la importancia de la puesta en intriga,
destaca que la historia aspira a dar un discurso verdadero. Basándose en
última instancia en la tesis de que “…la composición de la intriga está
arraigada en una precomprensión del mundo de la acción…” (Ricoeur
1983, 108), el autor afirma la analogía entre representación histórica y
el pasado. En su opinión, el análisis de las estructuras retóricas utilizadas
por el historiador es incompleto si se pone entre paréntesis que su ideal a
alcanzar consiste en lograr dar cuenta del pasado tal cual ocurrió.
White no sólo es cercano al estructuralismo por este énfasis por lo
semiológico en detrimento de lo semántico, sino que también sus fuen-
tes de inspiración han sido autores estructuralistas o postestructuralistas,
como es el caso de Levi-Strauss, Jakobson, Barthes, Foucault y Derrida.
Sin embargo, Ricoeur considera que desde la orientación filosófica ge-
neral White tiene una diferencia fundamental con sus colegas del viejo
continente, pues mientras los primeros son antihumanistas, White no lo
es. Así explica, “…no podemos permanecer insensibles al contraste en-
tre el humor sospechoso de la crítica ideológica de R. Barthes y de sus
sucesores, crítica fundamentalmente orientada hacia la deconstrucción, y
del lado de H. White la recepción positiva, incluso apologética, hecha a
los recursos constructivos de la imaginación histórica. Podríamos hablar
del antihumanismo de los primeros y del humanismo de los segundos.”
(Ricoeur 1994, 175).
En Sí mismo como otro se plantea un debate análogo entre la dimensión
semiológica y la semántica pero referida al problema de la identidad per-
sonal. Por una parte, se encuentra la tradición subjetivista que se inicia
con Descartes; y por la otra, a Nietzsche como su oponente que concibe
a la subjetividad como un producto discursivo. “Al hacer hincapié en
esta dimensión del discurso filosófico, Nietzsche saca a la luz las estra-
tegias retóricas ocultas, olvidadas e incluso hipócritamente rechazadas y
denostadas, en nombre de la inmediatez de la reflexión.” (Ricoeur 1996,
XXIII). De manera análoga a lo que sucedió en los puntos anteriores, el
autor propondrá un rodeo por planteos anti-subjetivistas para, a partir de
ellos, redefinir el concepto de subjetividad e identidad, que contemple
estas objeciones. A diferencia de lo descripto en el punto anterior, donde
el estructuralismo se oponía y, a su vez, era compensado por la fenome-
nología, en este caso el adversario de la fenomenología será la filosofía
analítica del lenguaje. A Ricoeur las similitudes entre ambas líneas de
pensamiento le parecen tan grandes que termina por afirmar: “…para-
232
Esteban Lythgoe
dójicamente, el linguistic turn, pese al rodeo referencial de la semántica

filosófica, ha significado a menudo un rechazo a ‘salir’ del lenguaje y una
desconfianza igual a la del estructuralismo francés respecto a cualquier
orden extralingüístico. […] A este respecto, una fenomenología como la
de Husserl, según la cual la esfera del lenguaje es ‘ineficaz’ respecto a la
vida de la conciencia intencional, tiene valor de correctivo, en virtud de
su mismo exceso inverso.” (Ricoeur 1996, 333).
Bibliografía
Dewitte, J. (2004) «Clôture des signes et véhémence du dire. À propos de

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François et Revault d’Allonnes Myriam Azouvi, 187-217. Paris:
Seuil.
Ricoeur, P. (1969) Le conflit des interprétations - essais d’hermenéutique. Paris:
Seuil.
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————. (1983) Temps et récit I - L’intrigue et le récit historique. Paris: Seuil.
————. (1985) Temps et Récit III. Paris: Seuil.
————. (1986) Du texte à l’action - Essais d’herméneutique II. Paris: Esprit/
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————. (1996) Sí mismo como otro. México: Siglo XXI.
————. (2000) La mémoire, l’histoire, l’oublie. Paris: Seuil.
White, H. (2005) Metahistoria - La imaginación histórica en la Europa del siglo
XIX. México: Fondo de Cultura Económica, 2005.
233

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EL estructuralismo EN SUS MÁRGENES

Ensayos sobre críticos y disidentes

Diseño de tapa e interior: Laura Restelli

© Ediciones del Signo 2011

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723

Impreso en la Argentina - Printed in Argentina

EL estructuralismo EN SUS MÁRGENES

Ensayos sobre críticos y disidentes

Afanes incumplidos del sueño estructuralista. Lenguaje,

Proximidades y distancias. Presencia del estructuralismo

Michel Foucault y el estructuralismo: un sacerdocio apócrifo

En el campo de batalla: Louis Althusser y el estructuralismo

Paul Ricoeur: la mediación entre hermenéutica y estructuralismo

“El suceso que conoció el estructuralismo en Francia en el curso de los años

Se trata aquí de esas pequeñas resistencias, no menos que de las voces

dar a la labor una envergadura enciclopédica. Nuestro propósito es de

interesado en los motivos de la dimisión. Como se ha dicho, los trabajos

“En el léxico de un autor, ¿no es preciso que haya siempre una

Unas páginas más adelante, Barthes ofrece un cuadro que recapitula

haya participado de lleno y sin ambages de ese movimiento es ya razón

Los compiladores de esta obra deseamos expresar nuestro agradecimiento a las

Fernando Gabriel Rodríguez y Mauro Vallejo

Barthes, R. (1964) “La actividad estructuralista”. En Ensayos Críticos. Barce-

“Por una parte, el estructuralismo se ofrece, justificadamente, como la crítica

“La filosofía es una batalla contra el hechizo

“Supuesto el panestructuralismo (…), hay que añadir ahora una precisión

“Muchas veces, para ser verdaderamente ‘científico’,

Si el estructuralismo ya supone una aventura intelectual mayormente

cias, el panorama se presta a una indagación del cruzamiento de sus tesis

De entre los nombres asociados más íntimamente con el paradigma

Ni PIC ni paradigma, en realidad, si hemos de conceder a Kuhn una

cambios sociales, de una para-racionalidad (por respetar las protestas de

Un pensamiento, un rumbo y una peripecia intelectual. “No es una

de acotar), pero el nuevo estructuralismo postula un descubrimiento por

deslizamiento entre dos formas de abstracción por vía de cierta vaguedad

ca de un modo tangencial. Hay un problema en aludir a aquella lógica,

De la entidad del estructuralismo y las dificultades para dar con ella

Desde mediados de los años sesenta, cuando el término estructura-

En ambos es el lenguaje, resumido en su más palpitante desnudez, lo que

extracción filosófica por mucho que se amparen en ejemplos de consta-

En cuanto al primer punto (a), señala que aquella totalidad mentada no

“La estructura es el elemento y el elemento es la estructura (…)

Bajo este aspecto se cuela una ambigüedad que ha hecho correr la

Punto (c): autorregulación. Consiste en la aptitud de la estructura para

y palabra holística (palabra frase, entre los 12 y los 18 meses) cohabi-

retardo de las estructuras lógicas (Piaget, 1966). Piaget pensaba la estruc-

“En Lacan, también en otros estructuralistas, lo simbólico como

Empero, la génesis o el tiempo que allí consta es de extracción diversa

corruptible). Al distinguir imaginario y simbólico puro, al colocar, ha-

Bajo la tesis de que la estructura está de entrada se soslaya que es por

excluyentes. Las propiedades de tipo relacional (las intra-estructurales)

(ya sean significantes, signos o mujeres)17. El inconsciente de Lacan (y

De los fonemas a los parentemas

En 1949 se publica en París Las estructuras elementales del parentesco, la

oposición de términos se apoya sobre estimaciones arbitrarias (ejem-

Crudo se opone a cocido/podrido; lo cocido entraña lo asado y lo hervido;

racterísticas hacen opuestas a dos entidades, pero, para los estructuralistas,

de divagación, y concertar al hombre con lo real (saber científico), sin

Las elucubraciones en torno de lo simbólico permitirán a Lévi-Strauss

Del método, si hay tal

La extrapolación de esa maniobra de ‘grillar’ el cuerpo de fonemas

un territorio inapropiado? La analogía lingüística pudiera ser un recurso

Cfr., sobre el particular, Barbut, 1966.